Curs de Filosofia Religiilor

Pr.Prof.Dr.
Dorin Oancea
Curs de Filozofia Religiilor

2012 - 2013
Sibiu 2013
Partea I: Religiilor
Repere ale Filozofiei
INTRODUCERE
Filosofia Religiei - iat un termen care strnete reacii dintre cele mai contradictorii: pe de o parte el exercit o anumit fascinaie, dnd de neles c se ascund aici posibiliti de desluire a unor tlcuri ascunse i n acelai timp importante pentru viaa fiecruia dintre noi, care ar putea s-i dea nite nebnuite orientri i profunzimi ntr-o epoc adesea debusolat i superficial. Fascinaia aceasta corespunde unei anumite nostalgii a mplinirii pe care o resimte fiecare dintre noi i n absena creia avem sentimentul c viaa ne fuge parc fr rost printre degete. Cea de a doua reacie este ns la fel de rspndit, adeseori chiar la cei care o cunosc i pe cea dinti. Este vorba de o adevrat spaim pe care o trezete cuvntul Filosofie la muli dintre contemporani, dac nu chiar la majoritatea lor. Fie pentru c domeniul li se pare iremediabil inaccesibil i n acelai timp puin util din punct de vedere strict practic. Fie pentru c n asociere cu religiosul sugereaz multora o abordare nelegitim a acestuia din urm, considerndu-se c unica sa forma acceptabil ar fi trirea imediat, despre care se presupune c ar fi strin de orice fel de element reflexiv. Situaia pare s se complice definitiv datorit faptului c nsui statutul tiinific al disciplinei pare s fie la ora actual destul de puin precizat, n sensul c termenul este folosit cu mai multe accepiuni, n aparen suficient de distanate una de cealalt. Incertitudinile nu apar doar n urma aprofundrii lor, ci se fac resimite nc de la nceputul aparent simplu pe care l constituie nsui numele acestei discipline: este vorba de o studiere a religiei din punct de vedere filosofic, de argumentarea raional a unor adevruri religioase fundamentale, sau de descifrarea sensurilor existenei dintr-o perspectiv religioas, dar cu instrumentele specifice reflexiei filosofice? De-a lungul timpului au fost asociate termenului aceste dou sensuri majore, crora li s-au mai adugat i altele. Fiecare dintre aceste accepiuni este n sine justificat, ns pluralitatea lor nedifereniat risc s mpiedece nelegerea n loc s o faciliteze, aa nct nceputul demersului nostru impune anumite lmuriri, n absena crora rmne nedesluit utilitatea acestui mod de abordare a religiosului, orientat spre sensurile fundamentale ale existenei omului n general i spre clarificarea lor din perspectiv religioas. Filosofia Religiei ca disciplin Filosofic i/sau teologic
Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor
S ne oprim pentru nceput la cei doi termeni ai sintagmei concept Filosofia religiei. Prima interogaie care se impune este una, s-i zicem jurisdicional: n ce domeniu mai larg se nscrie aceast disciplin? Este o disciplin filosofic sau teologic? Dac este filosofic, atunci locul ei este n facultatea de filosofie, chiar dac pentru muli dintre conaionalii notri formai n ultimii cincizeci de ani orice asociere ntre filosofic i religios pare nu numai forat dar de-a dreptul ridicol i de aceea hilar: n-au cutat oare ideologii socialismului s inoculeze timp de decenii convingerea c religia nu este nimic altceva dect o reflectare deformat a realitii? Din punctul lor de vedere singura imagine legitim asupra existenei era oferit de filosofie, dar i aceasta doar n formula cu valoare exclusiv a marxismului dialectic i tiinific. Lsnd deoparte pe aceti interprei unilaterali ai gndului filosofic, cu numeroi adepi, ns puin semnificativi din punct de vedere ideatic, amintim c Filosofia Religiei a avut de-a lungul timpului un loc bine precizat n catalogul tematic al facultilor de filosofie, din alte pri i din ara noastr. Trimitem n acest sens, pur ilustrativ, la monumentalul Curs de Filosofie a Religiei inut de Hegel, sau la diferitele introduceri n Filosofia religiei inute n cadrul unor faculti de Filosofie de Nae Ionescu i Lucian Blaga, n perioada interbelic, sau Aurel Cordoban, n zilele noastre, pentru a aminti doar cteva nume dintr-o list mult mai lung. Specifice pentru aceast accepiune a Filosofiei Religiei sunt analiza fenomenului religios i raportarea sa la problema adevrului. Primul dintre aceste dou aspe1cte are n vedere actul religios ca atare, concretizat n realiti religioase punctuale, cum ar fi, de pild, credina, i articulaiile sale structurale, cu toate interrelaionrile care fac din existena religioas o realitate complex, organizat n conformitate cu principii de coeren intern, aplicate cu mai mult sau mai puin rigoare. n conformitate cu aceste principii nu se poate afirma, spre exemplu, c o divinitate creatoare aduce n existen un om incapabil s-i satisfac exigenele i de aceea damnabil, pentru c ar fi vorba de o nedreptate cras, care contravine dreptii proprii oricrei idei de divinitate. n ce privete coninutul de adevr al enunurilor religioase, el se constituie tocmai n funcie de criteriul de coeren intern amintit, conjugat cu investigarea corespondenei lor cu realitatea religioas concret. Pornindu-se de aici apar modele de adevr religios diferite, care pot i trebuie s fie comparate n funcie de cele dou principii amintite. Dincolo de diferenele dintre feluritele tipuri de existen religioas, procesul acesta analitic i de comparatistic religioas permite degajarea unor elemente comune, care converg i fac posibile enunuri referitoare la esena sau fiina religiei. ns exist i alte considerente, de natur mai puin analitic, pentru care pare s se impun de la sine domicilierea disciplinei n teritoriul specific Filosofic. M gndesc la rezultatele reflexiei filosofice de tip metafizic, care au dus n attea rnduri la nite 3
sinteze cu un pronunat caracter religios. Se poate ignora natura religioas a Fiinei, aa cum apare ea la Platon, Aristotel, Leibniz, Hegel i la atia alii, sau argumentarea existenei lui Dumnezeu cu mijloace strict Filosofice, aa cum este avansat ea cu mult insisten n primul rnd n cadrul facultilor de Filosofie? Firete c nu, ceea pare s confirme definitiv legitimitatea categoric a acestei adrese. i totui, exist numeroi adepi ai unei paterniti/materniti exclusiv teologice a Filosofiei Religiei. Iar argumentele pe care le avanseaz la rndul lor sunt adesea mai mult dect convingtoare. Doar cteva dintre ele: adresa unei discipline este precizat n primul rnd de obiectul ei i nu de metoda folosit. Astfel, cei amintii mai sus vor fi fost filosofi prin metod, dar coninutul intim al sistemului i transform n teologi la modul general (erminia picturii bizantine vede n ei chiar nite precursori ai reflexiei cretine propriu-zise, de aceea apare Platon, de pild, pe exteriorul bisericilor de la Moldovia i Sucevia). n acelai sens se poate argumenta c unii filosofi i-au asumat n mod deliberat o dubl identitate spiritual, cea de filosofi i de teologi. Dar exist i alte argumente, mai de substan n acelai timp filosofic i teologic n favoarea acestei localizri. n primul rnd este vorba de constituirea reflexiei teologice cu ajutorul celei filosofice. Numrul exemplelor care pot fi invocate n aceast privin este aproape nesfrit. Ele se extind de la simpla nsuire a metodei reflexive, fr de care nu este posibil formularea nici unui enun mai complex dect simpla descriere a unei realiti, pn la introducerea unor complexe de sens (exemplul clasic n cretinism: dogma unicitii i treimicitii lui Dumnezeu este construit cu ajutorul unui complex ideatic preluat din filosofia greac i prelucrat apoi cu mijloacele specifice revelaiei cretine) sau folosirea integral a unui anumit model Filosofic pentru articularea mesajului cretin, cum s-a ntmplat cu aristotelismul n timpul Scolasticii. O privire mai atent asupra actului teologic n forma sa exemplar din epoca Sfinilor Prini i a relurilor autentice ale acelor realizri paradigmatice, l vdete ntotdeauna ca o realitate de sintez, n care revelaia dumnezeiasc se conjug cu modalitile de exprimare filosofic (nu numai, dar aceasta ne intereseaz aici n mod deosebit datorit caracterului ei esenial), pentru ca cea dinti s poat fi experiat n mod autentic la nivelul fiecrei epoci. Acesta este motivul pentru care se poate susine c dimensiunea filosofic reprezint o component indispensabil a oricrui act teologic. Atunci cnd aspectul reflexiv capt o pondere deosebit, se vorbete chiar de o Filosofie cretin. Toate aceste consideraii nu se refer ns n mod exclusiv la cretinism ci la orice formul religioas, ceea ce duce la constituirea unei Filosofii islamice, hinduse etc. Se observ, aadar, c localizarea disciplinei n cele dou trmuri, al filosoficului i al teologicului, este la fel de justificat i c similitudinile de abordare la nivel formal i de coninut sunt i ele frapante, n ciuda unor clare diferene de aezare a accentelor. Aceast situaie i gsete un corespondent firesc prin existena a 4
dou tipuri mari de Filosofie a Religiei, unul cu un caracter predominant filosofic, cellalt cu accent teologic precumpnitor. Iat un bun motiv pentru a folosi la adresa acestei discipline un atribut drag epocii noastre i care pare aici ct se poate de nimerit: putem afirma c ea are un caracter interdisciplinar, ceea ce presupune, firete, i permanentul recurs la reflexia filosofic recent i acceptarea caracterului peren al experienei religioase. Aceast interdisciplinaritate nu se refer ns doar la interrelaionarea filosoficului i teologicului, ci i la includerea unor alte discipline n sfera de interes a Filosofiei Religiei. Ele constituie zone de cercetare n sine autonome, ns i ating finalitatea complet doar prin interrelaionare, n cadrul larg i coerent pe care l ofer Filosofia Religiei, ceea ce le confer statutul de discipline asociate ale acesteia.
Filosofia Religiei n ansamblul disciplinelor teologice Filosofia Religiei se prezint ca o enciclopedie a disciplinelor teologice, n sensul c recurge n expunere i argumentaie la elemente de factur biblic, istoric, sistematic i practic. Deosebit de mare este apropierea de Teologia Dogmatic, motiv pentru care voi insista asupra acestei probleme. Practicat din perspectiv general cretin i n mod special ortodox, Filosofia Religiei se va ntemeia ntotdeauna pe nvtura de credin cretin ortodox, care i va fi n acelai timp permanent punct de referin. Aceasta att pentru nelegerea tuturor aspectelor existenei, de la cele mai concrete la cele mai abstracte, ct i a fiinrii religioase a omului i a raportrii la diferitele ei forma de exprimare. Aceast orientare spre exterior, spre alte formule de existen religioas i spre diferite situaii de via, aparent lipsite de orice legtur cu religiosul, determin un mod de abordare specific, care o distinge de alte modaliti de abordare a nvturii de credin, n mod special de cea a Teologiei Dogmatice. Rezult de aici o serie de similitudini i discrepane pe care trebuie s le explicm pentru a evita posibile confuzii. Teologia Dogmatic prezint nvtura de credin a Bisericii n conformitate cu necesitile ei interne i n cadrul unui model menit s satisfac exigenele impuse de aceste necesiti. Conceptele folosite n interiorul acestui model sunt, ce-i drept, cel mai adesea preluate din universul ideatic nconjurtor, pentru a fi supuse ns unui proces minuios de elaborare, pe parcursul cruia apar o serie de distanri fa de sensul iniial, fr ca acesta s se piard n totalitate. Din acest motiv este relativ uor s regseti n vocabularul cretin, mai ales de factur patristic, anumite concepte familiare reflexiei antice greceti ( ousia, physis, hipostasis) sau latine (persona), adaptate ns necesitilor cretine. Recursul la un model conceptual oarecum diferit este impus n prezent i de o exigen aproape inexistent n trecut, n absena 5
creia existena religioas n general i cea cretin n special devin aproape de neconceput. M refer la noile forme de contientizare a pluralitii religioase i la dialogul interreligios care s-a impus n deceniile din urm. Pe parcursul acestuia s-a putut sesiza, mai ales n cazul celorlalte dou religii avramite (n afar de cretinism), o continuitate a gndirii Filosofice antice, care a dus la similitudini nu doar de formulare a propriului coninut ideatic ci i de atitudine fa de revelaia cretin. Sentimentul care se impune n aceste situaii de ntlnire este cel de confuzie, de profund nenelegere a propriei identiti de ctre ceilali. Pentru orice cretin care se vede acuzat de triteism cu ajutorul unor argumente aparinnd unor modele ideatice n sine coerente, dei strine de al lui, nu exist dect dou alternative clare. Prima const n ntreruperea total a dialogului, n ignorarea celuilalt i cufundarea ntr-o atmosfer de superbie reconfortant. Atitudine comod pentru cel care o adopt pentru c l scutete de frmntri i i confer un reconfortant sentiment de superioritate fa de cei ce nu beneficiaz de aceleai certitudini absolute. Nu aceasta este calea aleas de marii Sfini Prini ai Bisericii. Ei s-au angajat n polemici directe i indirecte, cnd a fost cazul, recurgnd la cea de a doua alternativ. Este cea a dialogului care se servete de argumentele i limbajul celuilalt pentru a se face neles i eventual a-l convinge de propriul adevr, dac aceasta este voia lui Dumnezeu. Exemplele cele mai strlucite n acest sens se gsesc la Sf.Grigore de Nyssa, n Marele Cuvnt Catehetic, n legtur cu demonstrarea treimicitii lui Dumnezeu cu argumente specific iudaice i a unicitii lui cu ajutorul unor reflexii asupra multiplicitii divinitilor. Cu alte cuvinte, imperativele dialogului interreligios impun folosirea unui limbaj i a unui model conceptual aferent prin care revelaia cretin s devin perfect inteligibil pentru cei de alte religii crora li se comunic. De altfel acesta este i sensul profund al permanent recurs neotestamentar la profeiile Vechiului Testament: limbajul lor se constituie ntr-o punte pentru noua realitate cu care sunt confruntai evreii familiarizai cu prediciile mesianice ale textului. n concluzie, Filosofia cretin a religiilor va contura n primul rnd un model ideatic al religiei cretine, care s poat fi folosit apoi comparativ n raport cu alte religii i ntr-o alt faz pentru o nelegere a religiosului n relaia sa cu lumea, n ansamblul ei. Disciplina are o dimensiune enciclopedic pentru c folosete n mod curent elemente provenind din Dogmatic, Teologie biblic, Moral, Liturgic fr o suprapunere cu una din aceste discipline. Filosofia Religiei, Teologie Fundamental, Apologetic, tiina Religiei Continum aceste consideraii introductive cu unele precizri referitore la raportul dintre Filosofia Religiei i celelalte discipline amintite n acest subtitlu. De la bun nceput precizez c ele se
suprapun n mare msur, n ciuda unor accente diferite care pot s apar ntr-o situaie sau alta. Filosofia Religiei i Teologia Fundamental . n ce privete primele dou, apropierile devin evidente mai cu seam n perspectiva unei Filosofii cretine a Religiei, raportat la o disciplin prin excelen teologic Teologia Religiilor. Este suficient compararea catalogului tematic al unor manuale de Filosofia Religiei, n mod special anglo-saxone, cu cel al unor tratate de Teologie Fundamental, pentru a sesiza similitudinile. n ambele cazuri vom gsi n mare msur aceleai teme i aceleai moduri de abordare a lor. Pe de alt parte exist i anumite diferene, n sensul c Teologia Fundamental se concentreaz mai ales pe anumite probleme cheie, cum ar fi problema Revelaiei, istoricitatea Domnului Iisus Hristos, argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu, n timp ce Filosofia Religiei prezint de regul un catalog tematic ceva mai cuprinztor. Tratatele moderne de Teologie a Religiilor preiau ns i ele aceste preocupri, aa nct diferenele tind s se estompeze pn la dispariie. Apologetica. Situaia Apologeticii este n acelai timp mai simpl i mai complicat. Mai simpl pentru c pn la un anumit moment denumirea a fost sinonim cu cea de Teologie Fundamental. S-a renunat n mare msur la folosirea ei pentru a evita un ton de confruntare ntr-o epoc n care prim-planul era preluat de dialog i de apropiere interconfesional i intercultural. Mai complicat pentru c n ultimii ani devine tot mai vizibil necesitatea unei justificri a poziiilor cretine n diferite domenii care caut s le exclud. Aceast preocupare a fost anticipat realmente vizionar n Teologia lupttoare a Mitropolitului Irineu Mihlcescu1. Mai trebuie remarcat faptul c n cazul acestei accepiuni a disciplinei se accentueaz n mai mare msur spiritul de controvers constructiv, menit s aduc lmureasc eventuale neclariti legate de nvtura i viaa cretin. tiina Religiilor . Aceasta rspunde unei tendine mai vechi i mai noi de a exclude studiile teologice mpreun cu disciplinele umaniste din spaiul universitar. n a doua jumtate a secolului 19 a aprut aceast idee, c n Universitate nu ar trebui s fie prezente dect acele discipline care corespund criteriilor specifice gndirii tiinifice observabilitate, verificarea anumitor aseriuni prin experimente repetabile la infinit. Pentru a se apra, unele discipline umaniste au ncercat s-i nsueasc unele dintre aceste criterii, ceea ce a dus la apariia unei tiine a Literaturii, tiine a Psihologiei, tiine a Istoriei etc. i a unei tiine a Religiei. Aceast disciplin reia unele dintre temele Filosofiei Religiei, mai ales n spaiul teologic german, unde este cunoscut sub numele de Religionswissenschaft. La noi este cunoscut mai ales printr-o lucrare cu acest titlu a lui Michel Meslin (Humanitas 1993)
Mitropolitul Irineu Mihlcescu, Teologia lupttoare, Ediia a II-a, Editura Episcopiei Romanului i Huilor. Aceast ediie o reproduce pe cea dinti, aprut n 1941.
1
Discipline asociate S-a artat mai sus c n centrul ateniei Filosofiei Religiei se afl ntotdeauna o realitate uman concret: prin reflexie se dorete nelegerea acestei realiti, att n manifestrile ei strict religioase ct i n toate celelalte aspecte ale vieii, despre care filosoful religiei este convins c au n prim i ultim instan un substrat religios. El le investigheaz n individualitatea lor i prin corelare n ansambluri mai restrnse sau mai largi, recurgnd adeseori la discipline specializate pe un domeniu anume, cum ar fi istoria religiilor, fenomenologia relgiilor, sociologia, psihologia i psiho-sociologia religiilor. Fiecare dintre ele are un statut propriu, o independen real, i contribuie n mod hotrtor la nelegerea fenomenului individual i a celui de ansamblu. ns aceast nelegere este cu adevrat valoroas doar atunci cnd metodele i rezultatele se conjug interdisciplinar, beneficiarul ambelor momente fiind Filosofia Religiei. Ne vom opri pe scurt asupra fiecreia dintre aceste abordri individuale, pentru a vedea plusurile de cunoatere pe care le asigur fiecare i modul n care se integreaz n ansamblul pe care l numim Filosofia Religiei. Istoria Religiilor. n spaiul cultural romnesc, i nu numai, cea mai cunoscut abordare de acest fel o reprezint desigur Istoria Religiilor, n mare msur datorit modului n care a fost marcat aceast disciplin de conaionalul nostru Mircea Eliade. Acesta nu a reprezentat ns o apariie meteoric, izolat, ci a fost fr ndoial cel mai cunoscut i valoros reprezentant al unei pleiade de intelectuali preocupai de aceast tematic n veacul din urm i n ultimele decenii ale celui care l-a precedat. Cei mai muli dintre ei au fost i sunt teologi (Vasile Gin, Ioan-Irineu Mihlcescu, Emilian Vasilescu, Remus Rus, Alexandru Stan, Alexandru Achimescu i alii), alii istorici (Pippidi) sau oameni de cultur specializai n culturi orientale (Teofil Simenschi, Sergiu Al-George, Radu Bercea). Fenomenologia Religiei. Nu vom prezenta aici nici mcar prin trimiteri sumare istoria acesteia, prefernd s sugerm punctele de interes asupra crora se concentreaz. Iniial ea s-a practicat de-a lungul istoriei ntr-o manier mai curnd implicit n toate momentele de intersectare a unor spaii religioase distincte. A se vedea n acest sens diferitele formule de interpretatio cunoscute, prin care divinitile unui panteon sunt incluse ntr-un alt panteon, de unde o interpretatio graeca, interpretatio romana. Mecanismul folosit este relativ simplu i ntotdeauna acelai: se constat similitudinile i diferenele dintre dou diviniti din dou panteonuri distincte; pe baza similitudinilor se procedeaz la asimilarea unei diviniti de ctre cealalt (de regul din panteonul dominant), aceasta din urm fiind mbogit i cu atributele prin care se deosebea cea asimilat. Astfel, dintr-o serie de apte ipotetice ntlniri ntre apte diviniti similare, nzestrat fiecare cu cte un atribut distinctiv, rezult o singur divinitate n care se regsesc ns cele ase atribute ale divinitilor asimilate.
Fenomenologia Religiei s-a transformat treptat n comparatistic religioas, care analizeaz fenomenele religioas din diferite religii, le compar i identific similitudini i diferene. Fenomenologia degajeaz astfel structuri constante de exprimare a religiosului, care se pot ncadra ntr-o arhitectur de ansamblu, cu numeroase compartimente i subcompartimente. n spaiul cultural romnesc cel mai cunoscut fenomenolog a fost i este Mircea Eliade, important att pentru lucrrile sale de istorie i fenomenologie a religiei, ct i pentru creaia sa literar n care a abordat i o serie de teme specifice religiosului. Sociologia Religiilor. Disciplina aceasta abordeaz religiosul ca fenomen social, respectiv ca realitate specific vieii sociale a oamenilor. Probleme abordate au ntotdeauna un caracter interdisciplinar, de pild, apariia vieii religioase n cadrul grupurilor sociale primare, impactul vieii religioase asupra comportamentului social al oamenilor i invers, modul n care o anumite realitate social-politic poate afecta existena religioas de grup i individual. Pentru a nelege ct mai corect aceast interrelaionare trimit la dou exemple. Primul se refer la impactul vieii religioase asupra comportamentului economic, social i politic al adepilor ei. Problema a fost studiat de germanul Max Weber ntr-un studiu faimos,2 n care a argumentat c la originea capitalismului modern s-ar gsi etosul religios protestant, n mod special cel calvin. Argumentul lui Weber pornete de la ideea credinciosul reformat capt certitudinea predestinrii sale la via venic n virtutea succesului su n viaa profesional, care nu ar fi posibil fr ajutorul lui Dumnezeu. Acest succes nu se dobndete dect cu ajutorul unei asceze intramundane, caracterizat de cumptare i hrnicie. Practicarea acestor dou virtui a dus la eficiena economic specific capitalismului i la o bunstare corespunztoare. Este limpede, aadar, c o anumit credin religioas a influenat ntr-un mod foarte concret viaa economic, social i politic a unui grup uman, la nceput, i, n final, a ntregii lumi. Un al doilea exemplu referitor la relaia reciproc dintre religios i social-politic ar fi modul n care este neles termenul coranic jihad n lumea contemporan. Dac n Coran i n spiritualitatea islamic medieval termenul se refer la rzboiul duhovnicesc obligatoriu pentru fiecare musulman, n accepiunea pe care i-o dau militanii islamici contemporani el vizeaz impunerea unui concept politic riguros islamic n statele musulmane i lupta mpotriva statelor despre care se afirm c ar periclita existena islamic. Modificarea aceasta a sensului consacrat s-a datorat unei noi mentaliti politice, aprute n secolele 19 i 20, care i-a cutat legitimare n sistemul de credin teocratic specific acestei religii.
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Antet, 2003. Originalul german, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus , a aprut n 1920. Mai amintim i lucrrile fundamentale ale altor doi cunoscui sociologi ai religiei, ambele traduse i n romn: Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Antet, 2005, i Joachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iai, 1997
2
Sociologia Religiei studiaz corelaii de tipul celor care apar n exemplele de mai sus i altele, pe care nu le mai amintim aici. Se poate aprecia c ea reprezint un adjuvant esenial pentru Filosofia Religiei, pentru c plaseaz actul religios n contextul su social, ofer o posibilitate specific de cunoatere a lui. Psihologia Religiei. Funcia acestei discipline este oarecum asemntoare, cu deosebirea, esenial, c studiaz religia din perspectiva vieii sufleteti a celui care o practic. Religia este abordat n calitatea ei de component esenial al personalitii, capabil s-i determine ntregul comportament. Elemente de psihologie a religiei se gsesc n cele mai vechi texte religioase, ns caracterul ei tiinific se contureaz ferm doar n secolul 20. Numele importante care trebuie menionate aici sunt Rudolf Otto, Sigmund Freud i Carl Gustav Jung, despre care vom mai vorbi pe parcursul acestui curs.
FUNDAMENTARE CRETIN A FILOSOFIEI RELIGIEI

Consideraiile care urmeaz i propun o radiografiere a religiei cretine n perspectiva Filosofiei Religiilor, care este n acelai timp o perspectiv interreligioas, cu scopul declarat de a ajunge la o nelegere a fenomenului religios ca atare i la nelegerea umanului i a lumii n ansamblul ei. Observaia aceasta este important, pentru c se va opera cu elemente de teologie biblic i dogmatic, fr a se oferi un mini curs de dogmatic. Toate reflexiile care urmeaz vizeaz cele spuse mai nainte: nelegerea din interior a realitii religioase i ntlnirea cu alte religii. De aici i insistarea asupra unor aspecte ale enunului dogmatic care sunt abordate mai abreviat n tratatele de specialitate, deoarece sunt considerate acolo de la sine nelese sau suficiente pentru viaa concret a cretinului, pe care este chemat s o ndrume preotul sau profesorul de religie, lucrtorul social. A aminti n acest sens probleme cum ar fi nvtura despre sacru, viaa paradisiac, acordarea numelui, fgduirea unui Rscumprtor, coborrea la iad a Domnului Iisus Hristos. Tot aa se explic i puina insisten asupra unor teme dogmatice fundamentale, cum ar fi sacramentologia, haritologia. n cele ce urmeaz ne vom opri asupra sacrului n cretinism, asupra apariiei Lumii Create, a comuniunii paradisiace dintre om Dumnezeu lume, a deformrii acestei comuniuni i vieuirii omului n afara Paradisului, asupra recuperrii comuniunii prin lucrarea
10
Domnului Iisus Hristos i participrii cretinilor i aparintorilor altor religii la aceast lucrare.
I. SACRUL N CRETINISM. CELE TREI MODURI DE FIINARE ALE LUI DUMNEZEU

Problema este abordat din perspectiva teologiei religiei i a dialogului interreligios i nu din punct de vedere dogmatic. Aceasta nu nseamn n nici un caz c acesta din urm nu este respectat, c ar fi forat nvtura de credin, care reprezint, dimpotriv, punctul nostru de referin permanent. Mrturisirea de credin a Bisericii, aa cum a fost formulat ea n Sf.Tradiie, nu este prezentat ns doar pentru folosul propriu al cretinului ortodox, respectiv a studentului ortodox de teologie, ci pentru nelegerea realitii religioase extra-cretine de ctre acetia. O astfel de abordare este posibil pornind de la premisa c experiena religioas cretin are o valoare tipologic, principalele ei trsturi putnd fi regsite n mod explicit sau implicit i pe alte meleaguri ale religiosului. Subliniem n acelai timp faptul c prezentarea propriei nvturi de credin n perspectiva raportrii comparative i evaluative la alte identiti religioase nu constituie o noutate n teologia ortodox ci i are originea n Tradiia Patristic a Bisericii. Menionez n acest sens n mod special Marele Cuvnt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa, n care trimiterile la iudaism i la religia grecilor antici sunt menite s scoat n eviden n primul rnd ceea ce este comun, pentru a face astfel posibil dialogul misionar cu aceste religii. Din perspectiva deschis n acest fel putem distinge trei moduri de fiinare ale sacrului: sacrul personal unic, sacrul personal triadic, sacrul transpersonal sau nedefinit. n cele ce urmeaz le vom prezenta succint, nu nainte de a face ns unele precizri referitoare la sensul actual al termenilor pe care i folosim n acest context . Mod de fiinare . Termenul trebuie neles n sensul Sf.Ioan Damaschin ca mod de existen 3 distinct. Nu se au n vedere forme de revelare succesive ale lui Dumnezeu, cum credeau modalitii cnd afirmau c n Sf.Treime Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt persoane distincte. Modul de fiinare se refer la o realitate ontologic cu un specific anume, care se deosebete de o alta, cu un alt specific, cum ar fi n fizic, de exemplu, existena ondulatorie deosebit de cea corpuscular. Potrivit principiilor logicii clasice (principiul identitii, al non-contradiciei i al teriului exclus), care corespund n acelai timp legilor fizicii clasice (referitoare la toate obiectele din univers de la atom n sus n ordinea mrimii), unul i
3 Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1943, p.44.
11
acelai obiect4 nu poate fi nscris dect ntr-un singur mod de fiinare. Astfel omul viu fiineaz ntr-un mod clar distinct de trupul mort, orice trecere a trupului de la moarte la via fiind exclus (acesta este motivul pentru care Filosofii din Aeropag au refuzat s mai stea de vorb cu Sfntul Pavel, cnd le-a vorbit despre nviere). Revelaia dumnezeiasc enun posibilitatea ca unul i acelai obiect sau una i aceeai entitate s fie nscris simultan n dou sau chiar trei moduri de fiinare. Astfel afirmm despre Domnul Iisus Hristos c fiineaz n acelai timp ca Dumnezeu i ca om, sau c Dumnezeu este unic i triadic. Astfel de enunuri nu corespund observaiei curente i principiilor logicii clasice, ns fizica modern respectiv fizica cuantic, cunoate aceast simultaneitate a modurilor de fiinare pentru acelai obiect. Ea afirm, de pild, c toate componentele atomilor, care constituie mpreun ansamblul lumii materiale, au dou moduri de fiinare distincte i simultane, o fiinare ondulatorie i una corpuscular. Electronul, spre exemplu, este n acelai timp particul elementar i und. Definit . Ceea ce este delimitat, stabilit cu precizie fa de un gen proxim sau ambian cu ajutorul unor caracteristici sau atribute, prin care se deosebete de toate celelalte componente ale genului proxim. Astfel, pentru a defini fptura pasre i stabilim genul n primul rnd proxim acesta ar putea fi animal zburtor. Exist ns multe animale zburtoare, de pild toate insectele. Prin ce se deosebesc psrile de ele? S zicem c prin faptul c au dou picioare, dou aripi, doi ochi, c sunt acoperite cu pene. Toate acestea formeaz diferenele specifice ale psrilor. Orice obiect din experiena noastr este definit: el are anumite caracteristici sesizabile, pe baza crora se pot face enunuri de orice fel. n absena acelor caracteristici sau atribute nu i-am putea sesiza existena. De exemplu, spunem despre obiectul piatr c este greu; despre animal c se deplaseaz autonom, iar despre om c gndete sau lucreaz. Personal . Adjectivul are ca suport substantivul persoan, din latinescul persona. n limbaj curent persoan nseamn Individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea nsuirilor sale fizice i psihice; fiin omeneasc, ins. (definiie DEX). n Filosofia secolelor XIX i XX s-au evideniat i alte conotaii ale conceptului: fiin spiritual, contiin de sine, liber arbitru. Pentru modul n care este folosit n teologia ortodox romn contemporan este determinat accepiunea relaional dat de Martin Buber termenului: Persoana se constituie prin faptul c intr n relaie cu alte persoane. Sensul cretin al termenului este de fiin spiritual pentru care este constitutiv deschiderea dialogal ctre cu o alt fiin spiritual n virtutea libertii cu care este nzestrat. Sensul este foarte bine prins n sintagma druind vei dobndi, folosit de Nicolae Steinhardt ca titlu pentru una dintre crile sale.
Termenul obiect nu se refer aici doar la obiectul material, ci la orice fel de realitate, inclusiv de natur ideal. n sensul acesta este obiect i un sentiment, o idee, un om, un nger, Dumnezeu nsui, dei el este o realitate absolut spiritual.
4
12
Se observ c nsui termenul fiin spiritual face parte din zona definitului, se poate preciza despre care fiin spiritual vorbim. n consecin i persoana, indiferent de natura ei are anumite caracteristici care o delimiteaz de o alt persoan i care permit formularea unor enunuri despre ea. Nedefinit . Acest participiu perfect poate fi folosit adjectival sau substantival, prima situaie fiind n acest caz un atribut al celei de-a doua. Substantivul nedefinitul nu poate fi caracterizat n sine nsui ci doar n raport cu definitul, cruia i este opus. Concret este vorba de o entitate real sau ideal lipsit de orice fel de atribute. I se pot aduga anumite conotaii, care, dei nu aduc nici un plus de sens, l fac mai familiar. Putem spune, de exemplu, c este infinit sau nelimitat, acauzal, respectiv aseic. Acest din urm termen, care pare foarte pretenios, nu vrea s spun nimic altceva dect c nu exist nici o cauz exterioar la care s-l putem raporta, pentru c aceasta l-ar limita, l-ar defini, ceea ce nu este cazul. n acelai timp nedefinitul fiineaz, aa nct nu o poate face dect prin sine nsui, i este proprie cauz, dac aproximm sensul termenului din perspectiv cauzal. Transpersonal . Termenul se refer la o realitate nedefinit, care nu cunoate deci nici un fel de limit care s o deosebeasc de o alt realitate. Este exclus i limitarea inerent persoanei.
a. Fiinarea personal unic a lui Dumnezeu.

Existena unui sacru personal unic i unitar constituie esena enunului monoteist. Potrivit acestuia ntregul plan al sacrului e ocupat de o singur entitate personal, nu mai exist nimic n afara ei, singularitatea ei este absolut. Cretinismul mprtete credina ntr-un singur Dumnezeu mpreun cu iudaismul i cu islamul. (A mai existat de-a lungul istoriei o formul monoteist lipsit de echivoc, promovat de faraonul egiptean Akenathon, care a fost ns efemer i nu a avut nici o relevan pentru religia egiptenilor.) n virtutea unicitii personale a sacrului se poate afirma despre cretinism c este o religie monoteist. Termenul ca atare, monoteism, are n vedere unicitatea unei persoane care acioneaz ntr-o manier sesizabil, care se adreseaz omului i cruia omul i poate rspunde direct, dialogal, cu pronumele Tu. Unicitatea p er s o n a l a so c i a t T a t l u i . Aceast unicitate personal este preponderent n revelaia Vechiului Testament, fr s o epuizeze. ns este clar preponderent. n revelaia neo-testamentar unicitatea personal este asociat persoanei Tatlui, dup cum rezult i din cuvintele pe care le adreseaz preotul lui Dumnezeu n Anaforaua Liturghiei Sf.Vasile cel Mare: Cel ce singur eti Dumnezeu cu adevrat Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu i Mntuitorului nostru....
13
n dimensiune acional ea este asociat Dumnezeirii: n ceea ce privete voina, activitatea, puterea, stpnirea i micarea, cunoatem, ca s spun aa, c Dumnezeirea este nemprit i c este un singur Dumnezeu. Cci cu adevrat exist numai un singur Dumnezeu: Dumnezeu i Cuvntul i Duhul lui. 5 nlocuind numele Tat cu Dumnezeu n enumerarea persoanelor Sfintei Treimi, Sf.Ioan Damaschin evideniaz tocmai aceast asociere a fiinrii personale unice cu persoana Tatlui. Posibile sensuri ale unicitii personale . Unicitatea personal ca mod de fiinare poate avea mai multe sensuri. Este posibil interpretarea ei ca singularitate absolut, care s exclud orice alt singularitate. O astfel de opiune interpretativ este exclus de nsi existena lumii, n particular ca entiti personale care ne referim la sacrul personal unic. ntr-o a doua perspectiv unicitatea aceasta ocup ntregul plan al sacrului, Primirea comunicrii complet diferit de cel mundan n care ne gsim. Cele dou planuri sunt n acest caz paralele i sie-i suficiente, ceea ce ne-ar Trimiterea duce la o situaie oarecum similar cu cea comunicrii anterioar, pentru c nsuirile personale ale sacrului nu ar avea cum s se Sacrul personal unic actualizeze, ar fi inutile, din moment ce singularitatea ntr-un plan de fiinare izolat face imposibil orice relaionare. n plus, Structura comunicaional a sacrului personal unic din lumea noastr, din planul mundanului, nu am avea nici o posibilitate de a sesiza sacrul personal sau de a comunica cu el. ntr-o a treia perspectiv ea desemneaz o singularitate structural relaionat, ceea ce nseamn c sacrul acesta personal realizeaz un schimb informaional, adic primete i trimite mesaje de comuniune adecvate propriei fiinri. Aceast situaie este prezent n imaginea alturat, n care se vd posibilitile comunicaionale ale sacrului personal unic. Acestea nu sunt componente de care se poate dispensa, ci fac parte din nsi structura sa, ceea ce ne duce la concluzia c sacrul personal unic are o structur triadic, alctuit din receptorul comunicrii, prelucrtorul comunicrii primite i expeditorul comunicrii prelucrate. Acestei structuri triadice i corespunde i un circuit interior al comunicrii, adic o inter-relaionare a celor trei elemente structurale. Ea este evideniat n figura de mai jos de sgeile care pornesc din centrul comunicaional reprezentat de un cerc spre primirea, respectiv trimiterea comunicaiei i se ntorc de la aceste elemente structurale la acelai centru. La sfritul acestor consideraii structurale i relaionale ne putem ntreba dac sunt realmente utile, dac nu este suficient s enunm pur i simplu unicitatea personal a sacrului i att. Pentru moment ar fi ntr-adevr suficient, ns nu trebuie pierdut din
5 Ibidem, p.49. Formulri similare pot fi gsite in extenso i la Sf,Vasile cel Mare. Astfel, n scurtul su Cuvnt des credin, PSB 18, p. , el afirm:
14
vedere faptul c unicitatea personal reprezint doar primul pas al abordrii problemei sacrului, dup care urmeaz i dimensiunea treimicitii i a fiinrii sale personale, respectiv a inter-relaionrii celor trei moduri de fiinare. Urmeaz apoi investigarea Lumii Create raportat la Dumnezeu i la ea nsi. n toate aceste situaii vom beneficia de analiza structural i relaional a sacrului personal unic, care este temeiul structural i relaional al oricrei forme de fiinare nou cognoscibile . n consecin, conotaiile structurale i relaionale ale triadicitii nu sunt rezultatul unui simplu exerciiu intelectual iniiat de Prinii Bisericii, ci al ascultrii lor fa de revelaia dumnezeiasc, pe care au tlmcit-o n contextul Sfintei Treimi. Ele sunt semnificative att pentru nelegerea lui Dumnezeu, att ct ne-a fost dat de El s o avem, ct i a tuturor modurilor de fiinare din interiorul lumii ntemeiate de El. n perspectiva Filosofiei i Teologiei Religiei fiinarea personal unic intereseaz mai ales n relaie cu Iudaismul i Islamul, cele dou religii monoteiste clasice i radicale. Nu trebuie uitat faptul c aceste dou religii i fundamenteaz i ele credina pe revelaia Vechiului Testament, la fel ca i cretinismul, i c unicitatea personal a sacului reprezint pentru ele o condiie sine qua non. n absena ei acuz cretinismul de triteism. Pe lng Iudaism i Islam, Cretinismul este o religie avramit, mprtete credina lor ferm ntr-o singur divinitate personal i este din acest punct de vedere o religie monoteist. Fa de acestea prezint ns i o alt dimensiune, prin care se difereniaz net de celelalte dou, i anume treimicitatea lui Dumnezeu.
b. Fiinarea personal triadic

Ea reprezint prima dintre cele trei nouti absolute aduse de revelaia Noului Testament: Dumnezeu cel unic este n acelai timp ntreit, adic fiineaz n trei ipostasuri sau persoane. 6 Aceast triadicitate nu este aparent ci real: n acest mod de fiinare sacrul se dezvluie a fi multiplu, respectiv treimic. F Sf. D F T Sf. D T T
Consideraii structurale relaionale . Cele

F
Sf.D
i cele dou moduri de fiinare ale Domnului Iisus Hristos, ca Dumnezeu desvrit i - Tatl , cu orientri spre unei Fiul singure i Duhul om desvrit n unitatea persoane.
Sfnt - Fiul, cu orientri spre Tatl i Duhul Sfnt - Duhul Sfnt, cu orientri spre Tatl i Fiul
Structura triadic a persoanelor, constituit din propria singularitate i 6 dou orientri constitutive Celelalte dou sunt : complementaritatea celor trei moduri de fiinare ale sacrului
trei componente ale triadei sunt persoane, sau ipostasuri, ireductibile una la cealalt i n acelai timp inseparabile. Individualizarea fiecrei persoane n parte se realizeaz cu ajutorul numelui
15
ei i, care o singularizeaz ca entitate structural i relaional. Receptnd pentru aceast singularizare cele spuse n cazul unicitii personale a sacrului, a Tatlui, vom constatata c din perspectiv structural fiecare persoan este alctuit din trei componente distincte i n acelai timp perfect unitare: cea dinti este realitatea ei complet singularizat, a doua i a treia este dat de orientarea ei structural spre celelalte dou persoane. Important este n acest context precizarea c i aici cele dou orientri structurale nu sunt facultative ci constitutive i c nu sunt mai puin importante pentru identitatea persoanei dect realitatea ei singularizat. Cu alte cuvinte, realitii singularizate a Tatlui nu i se adaug orientarea spre Fiul i spre Duhul ca un fel de completare a persoanei sale, altminteri perfect autonome; cele dou orientri fac parte din persoana Tatlui. n imaginea alturat apar trei situaii care ilustreaz cele spuse, n sensul c de fiecare dat cercul desemneaz o alt singularitate iar linia T ntrerupt a sgeii o orientare constitutiv. structura persoanei, indiferent la care ne referim, este ntotdeauna aceeai. Aceast singularitate i cele dou Sf. orientri constituie prima triad D F esenial, la nivelul unei singure persoane, care o precede pe cea Fiinarea triadic: orientrile comunicaional a Sfintei Treimi. Firete c structurale spre celelalte aceast triad prim, a persoanei, nu dou persoane i actualizrile relaionale poate fi separat de cea a persoanelor i nici aceast de cea dinti. Numele descoperit nou pentru prima dintre persoane este Tat, tim despre el c este nenscut, nefcut, c l nate din veci pe Fiul i c l purcede din veci pe Duhul Sfnt. Cea de a doua persoan, Fiul, are atributul de a fi nscut din Tatl, iar cea de a treia, Duhul Sfnt, de a fi purces de ctre Tatl. n consecin, nu exist pentru sine nsui Tatl, Fiul sau Duhul Sfnt, ci Tatl orientat structural spre Fiul i spre Duhul Sfnt; la fel Fiul orientat spre Tatl i spre Duhul, Duhul orientat spre Tatl i spre Fiul. Este limpede c fiecare nume are o dimensiune structural, n sensul celor dou triade la care ne-am referit, i una relaional, care actualizeaz componentele structurale i concretizeaz caracterul de persoan al fiecrei singulariti. Orientrile structurale n sine nu duc la constituirea acestei a doua triade inter-personale. Fiinarea personal triadic se realizeaz prin relaionarea celor trei, a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh, de unde rezult i caracterul lor personal. Imaginea de mai sus evideniaz aceste dou aspecte: sgeile cu linie ntrerupt orientrile comunicaionale ale fiecreia dintre cele trei singulariti, cele cu linie continu inter-relaionrile lor, care mpreun duc la constituirea unui mod de fiinare distinct. n felul acesta este ct se poate de limpede c relaiile indicate de cuvintele din familia naterii i a purcederii nu reprezint n nici un caz adausuri la statutul fiecrei persoane n parte, altminteri strict individual, ci fac parte din nsi identitatea ei. Tatl nu
16
fiineaz separat de Fiul i de Duhul, Fiul separat de Tatl i de Duhul sau Duhul separat de Tatl i de Fiul. Tatl fiineaz doar n comuniune cu Fiul i cu Duhul, Fiul n comuniune cu Tatl i cu Duhul, Duhul n comuniune cu Tatl i cu Fiul. relaionale anterioare pun n eviden dou dinamici corelative n cazul fiecrei persoane treimice. Prima dintre ele este dinamica comuniunii, a doua dinamica identitii. Comuniunea, cea mai vizibil dintre ele, este rezumat de cunoscuta formul a Pr.Dumitru Stniloae Dumnezeu este iubire. Ea presupune n acelai timp permanenta deschidere a fiecreia dintre cele trei persoane spre comunicarea care vine din partea celorlalte dou i autocomunicarea fiecreia spre ele. Procesul depete n mod evident capacitatea noastr de nelegere, ns potrivit nelegerii noastre analogice a celor dumnezeieti ne gndim la o total disponibilitate de a da i a primi. De reinut n procesele de comunicare este faptul c acestea funcioneaz doar atta timp ct exist diferene ntre elementele care comunic ntre ele. Dac ne imaginm trei vase distincte pline n msuri diferite cu un lichid i legate ntre ele, vom constata c aceast comunicare persist doar pn n momentul n care nivelul lichidului n cele trei vase este egal, dup care nceteaz. Se ntmpl aa ceva i n cazul persoanelor treimice? Persist comunicarea/comuniunea dintre ele doar atta timp ct ajung la aceeai identitate? Desigur nu, pentru c aceasta ar anula, n primul rnd, caracterul treimic al lui Dumnezeu i pentru c ar fi expresia unui deficit ontologic care nu poate fi niciodat asociat cu Dumnezeu. n aceast situaie este imperios necesar sublinierea diferenelor ireductibile dintre persoanelor treimice, ceea ce ne duce la cea de a doua dinamic, a identitii. Ne-am referit mai sus din punct de vedere structural la o prim triad esenial, alctuit din cele dou orientri constitutive ale fiecrei persoane i singularitatea acesteia. Prin intermediul celor dou orientri constitutive fiecare persoan i sesizeaz n permanen singularitatea n raport cu celelalte dou, i afirm fa de sine nsui diferenele definitive dintre ea i ele. nainte de a a-i transmite Fiului faptul c i este Tat i Duhului Sfnt c l purcede, Tatl i afirm n primul rnd fa de sine nsui calitatea sa de origine a Fiului i a Duhului Sfnt i primete confirmri din partea lor n acest sens, nu ca i cum i-ar fi necunoscut propria identitate ci n cadrul procesului firesc de comuniune. Toate aceste percepii i autoconfirmri configureaz dinamica identitii pentru fiecare persoan treimic n parte i constituie temeiul unei comuniuni inepuizabile, fr de sfrit, datorit identitilor treimice la fel de inepuizabile. Ni se descoper aici n mod implicit, prin simpla enunare a comuniunii dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, i faptul c fiecare persoan i afirm n mod deliberat aceast dinamic a identitii pentru a putea plenar comuniunea. Druirea specific acesteia din urm ar putea s tind spre estomparea diferenelor, ceea ce ar duce la nsi ncetarea comuniunii. Din acest motiv ne 17
Dinamicile intratrinitare . Consideraiile structurale i
ntlnim aici cu un alt tip de logic, a identitii, potrivit creia Tatl i spune Fiului c l iubete aa de mult, nct nu dorete sub nici o form s fie una cu El, pentru c nu ar mai avea pe cine iubi.
Caracterul analogic al terminologiei trinitare . Dup cum se tie, Dumnezeu fiineaz ntr-un plan absolut diferit de cel al lumii create, deci i al nostru. Cu toate acestea El nu se izoleaz de noi, ni se descoper i ne tlmcete rostul pe acest pmnt n termeni care s ne fie accesibili, ca s-L putem nelege. Din acest motiv termenii acetia sunt preluai din experiena curent a oamenilor, respectiv a strbunilor notri care au primit Revelaia dumnezeiasc. Ei aproximeaz realitatea lui Dumnezeu att ct este necesar, ns nu o pot exprima n deplintatea coninutului ei pentru c se refer la un plan de fiinare cu totul diferit, la care nu avem acces cu limbajul nostru. n acest sens ei reprezint nite analogii, iar limbajul Revelaiei este unul analogic. n mod corespunztor, orice referire la Dumnezeu, indiferent de context, indiferent de faptul c aparine Sfinilor Prini, teologilor contemporani sau oricror credincioi sau necredincioi de ieri, de azi sau de mine, are i el un caracter strict analogic. 7 Tocmai n acest din urm context trebuie subliniat faptul c att numele persoanelor Sfintei Treimi ct i relaiile pe care le desemneaz au un caracter strict analogic i c nu acoper n sine realitile pe care le desemneaz. Ceea ce nu nseamn ns c ar fi detaate de acestea, pentru c ne-au fost dezvluite de Dumnezeu nsui prin revelaia sa. Structura triadic a lui Dumnezeu reprezint o forma de maxim concentrare a multiplicitii n general, a multiplicitii sacrului. Aceasta apare cu mari variaiuni n diferitele religii politeiste, ns dincolo de o multitudine uneori aproape necontrolabil reapare adesea aceast alctuire fundamental. O regsim sub form de Trimurti n Hinduism, sau de triada Zeus Poseidon Hades la anticii greci. Iar acolo unde nu apare n mod explicit, ea este prezent implicit prin posibilitatea de a reduce toate relaiile la nivelul sacrului la o astfel de structur triadic.
c. Fiinarea transpersonal, nedefinit a lui Dumnezeu.

Teologia cretin n general, nu doar cea ortodox, asociaz acest mod de fiinare naturii lui Dumnezeu, ousiei, Dumnezeirii. Termenii acetia nu se refer doar o categorie logic, asociat n mod necesar persoanei, respectiv ipostasului, ci un mod de existen, ca s folosim din nou formularea Sf.Ioan Damaschin . Despre ea nu se poate enuna dect fiinarea ca atare, cum apare n Exod 3,14: "Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aa s spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!. n rest nu se poate enuna despre ea nimic, pentru c orice enun se refer la un atribut, care
7
Cf. Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.21-25.
18
la rndul su indic o anume limitare, ori Dumnezeirea este nelimitat i de aceea incomprehensibil, inaccesibil cunoaterii omeneti limitate. Continuarea aceluiai Sf.Printe este edificatoare n ce privete realitatea acestui mod de fiinare: Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare c cel mai propriu este Cel ce este Cci are adunat n el nsui toat existena, ca o mare infinit i nemrginit a fiinei. 8 Nedefinitul dumnezeiesc include ntreaga existen, este o realitate ontologic fundamental, care nu poate fi redus la notele logice comune ale mai multor indivizi, ce duc la constituirea unui concept. Necunoscnd nici un fel de limitare n timp i spaiu, Fiinarea transpersonal, sau fiina, sau Dumnezeirea, este lipsit de orice atribut, n sensul c orice determinare sau trstur caracteristic de acest fel se constituie ca atare n raport cu un alt atribut de care se delimiteaz. Lipsa total a atributelor face imposibil i cunoaterea ei, dup cum afirm Sf.Ioan Damaschin: Ce este fiina lui Dumnezeu nu cunoatem i nici nu putem spune. 9 Dac totui se formuleaz enunuri despre ea, ele au un caracter extrem de general i nu dau informaii despre fiin n sine. Astfel, dup cum s-a artat mai sus, tim din Revelaia c este fiinare pur, dar nu tim cu adevrat ce nseamn aceasta. Este important de reinut faptul c aceste sumare consideraii se refer n exclusivitate la natura lui Dumnezeu, complet diferit de natura lumii. Cretinismul contest n totalitate i fr nici o posibil excepie identitatea de natur dintre sacru i profan, aa cum apare n unele religii orientale, cum ar fi hinduismul i budismul. Din perspectiva revelaiei cretine acestea absolutizeaz fiinarea nedefinit n detrimentul celorlalte moduri de fiinare 10. Pe de alt parte, evideniaz n acelai timp semnificaia sa, care tinde s se dilueze n cretinism i este perceput uneori ca un simplu accesoriu al relaiilor interpersonale la nivelul sacrului. n consecin, preocuprile legate de fiinarea nedefinit trebuie s se situeze permanent n centrul reflexiei cretine, att pentru aprofundarea propriei identiti cretine ct i mai buna nelegere a acelor religii pentru care ea este esenial. Perspectiva aceasta inter-religioas nu trebuie pierdut din vedere nici o clip, deoarece ea este nsi raiunea de a fi a Filosofiei Religiei n general i a Teologiei Religiei n mod special.
d. Structura i inter-relaionarea celor trei moduri de fiinare ale lui Dumnezeu
Cf.Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.55. Ibidem, p.24-25. 10 Dup cum se va vedea n capitolul referitor la parializri i false valorizri, apreciem c aici este vorba n primul rnd de o parializare a comuniunii cu unicitatea personal i cu multiciplitatea sacrului, iar diferena de comuniune care rezult din acest proces este transferat asupra fiinrii nedefinit printr-un proces de fals valorizare.
9
19
Relaionarea modurilor de fiinare la Sf.Prini . Pe parcursul articulrii conceptuale a credinei
Bisericii au aprut dificulti de nelegere raional a raportului dintre unicitatea lui Dumnezeu i treimicitatea Lui. Ele s-au concretizat prin tendine de subevaluare a unuia sau altuia dintre cele dou moduri de fiinare, pentru a putea fi nelese cu ajutorul logicii curente, folosit att n Filosofie ct i n argumentarea teologic. S-a ncercat, pe de o parte, reducerea fiinrii personale a lui Dumnezeu la unicitate, n detrimentul treimicitii. Cea mai marcant ncercare de acest fel a reprezentat-o subordinaianismul n diferite forme, cum ar fi modalismul propus de Sabellius (Sabelie), potrivit cruia Dumnezeul personal unic se manifest n trei forme sau moduri.11 Pe de alt parte, ca reacie la prima tendin, s-a accentuat fiinarea personal treimic n detrimentul celei personale unice, ceea ce relativizeaz monoteismul cretin i face posibile acuzaiile de triteism formulate de musulmani. Aceste formulri reducioniste au aprut n cadrul unor eforturi n sine legitime de exprimare a experienei cretine cu ajutorul unor instrumente filosofice conforme principiilor logicii clasice principiul identitii, non-contradiciei i al terului exclus). Sfinii Prini au folosit i ei n mod consecvent acest tip de argumentare n Dogmatica sa Sf.Ioan Damaschin, de exemplu, recurge n mod explicit la demonstraie silogistic atunci cnd se refer la Fiul i la Sfntul Duh dar numai pentru a evidenia temeiul raional al unei Fiinarea personal nvturi de credin i unic niciodat pentru a pune sub Fiinarea personal semnul ntrebrii revelaia triadic Fiinarea dumnezeiasc receptat n Cele trei moduri de fiinare transpersonal ale sacrului: Perspectiv experiena cretin apostolic structural i concretizat apoi n scrierile Noului Testament i n Tradiia vie a experienei cretine, a Bisericii. Relaionarea nereducionist a celor trei moduri de fiinare a reprezentat o constant a preocuprilor Sf.Prini, ns n final ea a fost articulat n Sf.Tradiie cu ajutorul termenului perihorez, folosit ca atare pentru prima dat tot de Sf.Ioan Damaschin 12: ipostasele Sfintei Treimi se unesc, nu n sensul c ele se amestec, ci n sensul c ele exist unele n altele; iar ntreptrunderea reciproc a ipostaselor este fr contractare i fr amestecare. Ele
Este vorba de diferitele erezii antitrinitare, care au aprut n secolele II, III d.H., cu urmri i n cele urmtoare. Pentru prezentri sintetice cf.Pr.Prof.Dr.Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox , EIBMBOR, Bucureti, 1994. 12 Ibidem, p.52. Termenul vine de la grecescul perichoreo, cu sensul de a umbla, a hoinri. La Sf.Ioan Damaschin sensul su este de a se ntreptrunde.
11
20
nu sunt deprtate unele de altele i nici mprite n ce privete fiina
Complementaritatea relaional .
structural
inter-
Complementaritatea este un termen care se refer la structura i relaiile dintre dou moduri de fiinare ale unuia i aceluiai obiect. El a fost folosit cu aceste dou accepiuni pentru prima dat de teologul catolic Nicolaus Cusanus n legtur cu fiinarea unic i triadic a lui Dumnezeu, contrare una fa de cealalt: Contraria non contradictoria sed complementaria (contrariile nu sunt contradictorii ci complementare). Exact acest sens a fost preluat de fizicianul danez Niels Bohr pentru a descrie modul de raportare al fiinrii ondulatorii a electronului la cea corpuscular. De aici termenul a ptruns n limbajul curent, pentru a desemna aspecte ale unei realiti care nu numai c nu sunt contradictorii, ci se i completeaz reciproc, i capt consisten doar prin raportare unele la altele. Adjectivul inter-relaionat din subtitlu are menirea s arate c cele trei moduri de fiinare nu sunt juxtapuse, fr nici un fel de tangene ntre ele, ci c, dimpotriv, fiecare dintre ele are o deschidere structural fa de celelalte dou i c aceste deschideri sunt activate n permanen. n sensul acesta relaia unui mod de fiinare cu celelalte dou nu este opional ci constitutiv i obligatorie: fiinarea nedefinit este relaionat constitutiv cu fiinarea unic i cea triadic, aceasta cu cea nedefinit i cea unic, iar aceasta din urm cu cea nedefinit i cea triadic. Altfel spus, Dumnezeu nu este doar fiin, fr unicitate i treimicitate; nu este unicitate fr fiin sau treimicitate; nu este treimicitate fr fiin i unicitate. El este n acelai timp fiin nedefinit, unicitate personal, treimicitate personal. Din acest motiv nu acioneaz niciodat singur fiina, unicitatea sau treimea, ci ntotdeauna toate mpreun. Insistm n mod deosebit asupra faptului c n perspectiv inter-religioas sacrul, aa cum este descoperit el n cretinism, reclam n mod necesar inter-relaionarea celor trei moduri de fiinare complementare, n ciuda faptului c ea nu corespunde exigenelor logicii clasice i a celei curente. Astfel, renunarea la unicitatea personal asociat unui mod de fiinare distinct n favoarea unei uniciti care se prezint ca rezultant a unor relaii desvrite dintre persoanele Sfintei Treimi i ca expresie a fondului lor comun natura poate fi interpretat categoric ca renunare la principiul monoteist n favoarea unui triteism. Confruntai la timpul respectiv cu ereziile antitrinitare, Sf.Prini au respins categoric o astfel de acuz, care poate fi reiterat ns de monoteitii riguroi, cum ar fi musulmanii. Acetia vor semnala prezena unei naturi comune i n cazul religiilor politeiste, singura deosebire dintre acestea i cretinism fiind numrul divinitilor
21
care particip la sacru. Cretinismul este pentru ei un politeism triadic. O astfel de prezumie poate fi ocolit n totalitate prin afirmarea fr echivoc a unicitii personale ca mod de fiinare complementar cu fiinarea triadic i cea nedefinit. Asumarea deplin a acestei complementariti evit i o alt obiecie care poate fi formulat la adresa exprimrilor moderne ale teologiei trinitare personaliste. Se afirm astfel, c Dumnezeu este n acelai timp infinit i personal. Cum este posibil asocierea naturii nedefinite, infinite, cu trsturile personale, despre care s-a artat c sunt incluse n ordinea definitului? Nu este vorba cumva de folosirea necenzurat a unor concepte? Rspunsurile date acestor interogaii este relativ simplu. Iat-le ntr-o ordine invers: 1. Conceptele nu sunt folosite necenzurat ci corespund strii de fapt care formeaz un coninut esenial al revelaiei cretine. 2. Asocierea naturii nedefinite cu realitatea personal definit este posibil n condiiile n care cele dou sunt nelese ca moduri de fiinare distincte, complementare i inter-relaionate. Simultaneitatea complementar a modurilor de fiinare interrelaionate ale lui Dumnezeu reprezint, de altfel, i trstura prin care se deosebete nvtura cretin despre sacru de cea prezent n orice alt religie. Unele dintre acestea (iudaismul i islamul) afirm explicit unicitatea sacrului, dar neglijeaz complet triadicitatea, altele (toate religiile politeiste) accept multiplicitatea, dar uit de fiina nedefinit, n timp ce religiile orientale au trimiteri la existena personal a sacrului, unic sau multipl, dar o consider ca o necesar faz tranzitorie spre oceanul nesfrit al fiinei nedefinite. Pe de alt parte, chiar i n religiile care reduc mai mult sau mai puin explicit sacrul la unul dintre cele trei moduri de fiinare, celelalte dou sunt prezente implicit i trebuie degajate n activitatea de cercetare a teologului ortodox i n cadrul dialogului interreligios. n sensul acesta se pot identifica, de exemplu, structuri ale sacrului unic ntr-o religie prin excelen politeist, cum este cea a grecilor antici. n Cntul VIII din Iliada el apare acolo sub chipul lui Zeus. Tot n Grecia antic este prezent ns i sacrul nedefinit, sub forma haosului primordial, dar i aici ntr-o form implicit, care trebuie descojit fil cu fil. Exemplele pot continua n cazul oricrei religii. Pentru cretinul i teologul ortodox este important modul n care se explic prezena aceasta implicit, semnificaia ei pentru propria identitate religioas.
II. CREAREA LUMII

Toate ncercrile i modalitile de explicare a lumii n care trim includ reflexii de natur cosmologic, propun adic viziuni referitoare la apariia lumii, la devenirea i finalitatea ei. Aa procedeaz tiinele, preocupate s formuleze teorii privitoare la naterea universului vezi discuiile despre Big Bang sau despre 22
aa numita particul a lui Dumnezeu i la sfritul lui. Aceeai preocupare apare i n diferitele religii, fiecare avanseaz cte un model cosmologic, similar cu altele de acelai fel sau cu totul particular. Tradiia cosmologic iudeo-cretin se ntemeiaz pe cele dou referate asupra creaiei din Cartea Facerii sau Geneza, pe care le interpreteaz ns adeseori diferit. Din perspectiv cretin distingem trei lucrri creatoare n cadrul unui proces cosmologic unitar: lucrarea creatoare universal a lui Dumnezeu, de la un capt la altul al ntregului proces; participarea omului la creaie prin acordarea numelui sub supravegherea lui Dumnezeu i participarea pmntului la apariia unor fpturi n urma unei porunci a lui Dumnezeu.
a. Lucrarea creatoare universal a lui Dumnezeu.

n capitolele 1-3 din Cartea Facerii sau Geneza, care cuprinde dou referate distincte, capitolul 1 i capitolele 2-3, Sfnta Scriptur arat cu claritate c lumea fenomenal a aprut prin lucrarea lui Dumnezeu i care o numim creaie. n aceste referate creaie apare att ca un moment iniial punctual, ct i ca un proces desfurat n mai multe etape. Termenul creaie se refer aadar mai nti la un moment iniial punctual: La nceput a fcut Dumnezeu cerurile i pmntul . Primul aspect care trebuie subliniat n aceast privin este c lumea a fost creat ex nihilo, din nimic. Din perspectiva Filosofiei Religiei n general i al Istoriei Religiilor n mod special enunul acesta este important pentru c delimiteaz aceast perspectiv asupra nceputurilor de cele curente n timpurile n care a fost scris Sf.Scriptur i de unele concepii tiinifice la care se recurge n prezent. n ce privete modelele cosmologice antice, cele din bazinul Mrii Mediterane, adic din teritoriile nvecinate cu cel locuit de vechii evrei, ele era n majoritate dualiste, n sensul c o divinitate dominant dintr-un panteon, sau una care iniiaz un panteon, configureaz lumea fenomenal dintr-o materie preexistent. n sensul acesta mitul babilonian al creaiei prezint lupta dintre zeul Marduk divinitatea dominant n Babilon i zeia Tiamat, nfiat sub forma unui monstru cosmic, simbol al haosului, al materiei amorfe. Marduk o omoar pe Tiamat i creaz din corpul ei creeaz lumea. Sesizm aici, pe de o parte, c Marduk nu este un creator la modul absolut, ci un demiurg, un personaj care configureaz o materie preexistent aciunii sale creatoare. Pe de alt parte, se observ c asocierea lumii create cu un personaj n acelai timp bun este o divinitate pn la un moment dat pozitiv i ru caut s explice din ce cauz exist simultan n lume i n om binele i rul: pentru c la originea lumii i a omului st un astfel de personaj mixt. Fa de acest tip de modele cosmologice referatul biblic susine categoric creaia din nimic, ca prim moment al ei, la fel i unii Sfini Prini. n Omilii la Facere Sf.Ioan Hrisostom, 23
de exemplu, este ct se poate de categoric n aceast privin: Este semnul celei mai mari nebunii s spui c toate s-au fcut dintr-o materie preexistent i nu mrturiseti c Dumnezeu, Creatorul universului, le-a adus din nefiin. 13 Tot n legtur cu momentul iniial trebuie remarcat faptul c n aceast prim etap se vorbete nu doar de crearea pmntului ci i de a cerului. Interpretrile acestuia de ctre Sfinii Prini difer. Unii dintre ei, cum ar fi Sf.Ioan Gur de Aur i Sf.Vasile cel Mare, vd n el doar cerul fizic, n timp ce contemporanul lor Didim cel Orb crede c cerurile se refer cele invizibile, la fpturile incorporale i inteligibile. Sf.Ioan Damaschin recepteaz n Dogmatica sa ambele sensuri i asociaz cerul/cerurile att puterilor spirituale ct i cerului fizic. 14 Acest din urm aspect este important datorit semnificaiei Sfinilor ngeri pentru existena lumii create. Dup cum mrturisete Sf.Ioan Hrisostom, ei nu au fost menionai n mod explicit n referatul asupra creaiei datorit tendinelor politeiste ale evreilor. Faptul c cerurile ar trebui nelese cel puin ca loca al ngerilor este confirmat i n Iov 38, 47, unde Dumnezeu afirm explicit c existena ngerilor a precedato pe cea a pmntului. n al doilea rnd referatele biblice asupra creaiei se refer i la un proces prin care trece pmntul n mai multe etape i care l are ca subiect pe Dumnezeu (despre cer/ceruri nu se dau nici un fel de amnunte, se poate presupune c i n acest caz este vorba de o lucrare procesual). Permanena lucrrii sale creatoare este indicat de versetul 2 din Facere 1: Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor. Punctul de plecare al ntregului proces l reprezint pmntul pustiu i gol, acoperit de abisul apelor, marcat ns permanent de plutirea Duhului deasupra lui, primind de la Dumnezeu potenele necesare dezvoltrii sale ulterioare. Faptul c nu se indic n nici un fel ndeprtarea Duhului de pmnt, n forma sa iniial, amorf, i n cea supus unor structurri succesive, evideniaz faptul c n cadrul creaiei permanente, care va continua pn la sfritul lumii cu fiecare fptur care apare n planul existenei, indiferent de ct de mic sau mare ar fi ea, Duhul lui Dumnezeu este prezent nencetat. Creaia procesual se prezint sub forma mai multor etape de structurare a primei realiti create, pmntului iniial, ceea ce face ca ea s capete i un caracter demiurgic. Aceste etape se succed de la simplu la complex n ordinea cunoscut din primul capitol al Crii Facerii. n ziua nti apare pmntul iniial, despre care s-a vorbit, lumina ntunericul, care-i primesc de la Dumnezeu numele de zi i noapte. n ziua doua se detaeaz cerul fizic de pmntul acoperit de ape numele cer este dat tot de Dumnezeu i se separ apa de uscatul, celei dinti Dumnezeu i d numele mare, celui de-al doilea pmnt. Ziua a treia marcheaz apariia plantelor, a patra cea a atrilor. n ziua a cincea intr n existen
Sf.Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, PSB 21, EIBMO 1987, p.40. Sf.Ioan Damaschin, Ibidem, p.: Cerul este totalitatea zidirilor vazute si nevazute, inauntrul lui sunt puterile spirituale ale ingerilor si in el sunt inchise si inconjurate toate cele sensibile.
14 13
24
animalele trtoare de pe pmnt i psrile, pentru ca ntregul proces s culmineze cu crearea animalelor i apoi a omului n ziua a asea. n raport cu aceast succesiune se impun o evideniere i o explicaie. Evideniem n primul rnd faptul c procesul creaional include n primele sale etape, pn la apariia plantelor, i un nume acordat de Dumnezeu fpturii pe care o introduce n existen. Aceast component se refer doar la fpturi aprute n primele dou zile ale creaiei lumina/zi, ntunericul/noapte, trie/cer, apa/mare i uscat/pmnt. n toate cazurile este vorba de nite repere fundamentale ale existenei. Ne putem ntreba de ce nu intr i atrii n aceast categorie, eseniali i ei pentru fiinarea lumii? Rspunsul l d Sf.Vasile cel Mare, 15 cnd subliniaz faptul c omul nu trebuie s cread c lumina n sine provine de la nite atri autonomi ci de la Dumnezeu, fr a diminua n acelai timp rolul soarelui i al lunii n viaa lumii i a oamenilor. Aceast clar subordonare a celor doi atri fa de Dumnezeu urmrete evidenierea specificului lor creatural: nu sunt diviniti, cum credeau popoarele politeiste n mijlocul crora triau evreii, ci fpturi supuse unicului Creator. n ce privete explicaia care se impune, m refer la apariia plantelor dup uscat i naintea atrilor i subliniez dou semnificaii ale acestei poziionri. Introducerea lor n acest moment al succesiunii corespunde locului pe care l ocup plantele n viziunea vechilor evrei asupra lumii, diferit nu doar de cea actual ci i de cea familiar Sfinilor Prini. Din aceast perspectiv organism viu este doar fptura capabil s se mite n spaiu cu propriile puteri, cum este cazul animalelor. n consecin plantele nu aparin viului ci fac parte din regnul mineral 16 i este firesc s fie amintite imediat dup pmntul de care sunt nemijlocit legate. Pentru Sfinii Prini apare n prim-plan semnificaia apologetic a acestei poziionri, prin care se relativizeaz importana unor atri adorai de politeiti n raport cu Creatorul universului: Pentru c unii socotesc c soarele este cauza celor ce rsar din pmnt, de aceea Dumnezeu a dat pmntului aceast podoab nainte de facerea soarelui, ca s nceteze cei rtcii s se mai nchine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieii. 17
b. Lumea ca realitate ierarhizat

S-a putut constata din cele spuse mai sus c omul apare la sfritul unui proces creator etapizat, pe al crui parcurs apar n interiorul lumii trei categorii majore de fpturi, fiecare cu grade de complexitate crescute fa de cea anterioar. ntr-o exprimare sintetic ele sunt pmntul, animalele i oamenii. Privite analitic,
15
p.133.
16
Sf.Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, PSB 17, EIBMO, Bucureti 1986,
Peter Riede, Noch einmal: Was ist Leben im Alten Testament? , n Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft. Volume 119, septembrie 2007, pp. 416420. 17 Sf.Vasile cel Mare, Ibidem, p.119:
25
aceste fpturi, n mod special primele dou, care ne intereseaz aici, prezint numeroase aspecte. Astfel, cnd vorbim despre pmnt avem n vedere ntregul regn mineral, cu muni, ape etc, la care se adaug structura sa chimico-fizic, cu elementele din care sunt alctuite toate aceste fpturi i elementele lor moleculare i submoleculare. Atomul, toate particulele din care este alctuit, cele dou fore care acioneaz la nivel subatomar (fora slab, de atracie, i fora tare, de respingere dintre particule) intr n categoria larg a pmntului. La fel animalele, nsumeaz nu numai speciile acestora ci ntreaga lor via anatomico-fiziologic, procesle biochimice care au loc n permanen la nivel celular, inclusiv cele genetice. Actul creator i apoi proniator al lui Dumnezeu se extinde de la procesele metabolice ale vietilor cele mai simple, cum ar fi viruii i bacteriile, pn la cele mai complexe structuri i procese specifice cortexului uman. Toat paleta aceasta extrem de larg de fpturi este cuprins n termenul generic animale. Omul, n sfrit, apare ca ncununare a ntregii creaii, a tuturor fpturilor, ceea ce trimite n primul rnd la existena sa personal, care l deosebete n mare msur de toate celelalte creaii ale lui Dumnezeu. Aceast existen personal, de natur spiritual, prin excelen, nu este ns rupt de cea trupeasc, anatomico-fiziologic sau bio-chimic, ci formeaz mpreun cu aceasta un ntreg cu dou planuri complementare de fiinare, sufletul i trupul. n felul acesta el particip la o dubl ierarhie, una exterioar, cealalt interioar. Cea exterioar se refer la poziionarea sa fa pmntul i animalele din mediul su nconjurtor, cea interioar la universul ntreg de microorganisme din propriul corp i la toate componentele metabolice ale acestuia, n absena crora nu ar putea supravieui.
c. Participarea omului la creaie prin acordarea numelui

La o prim vedere poate s par surprinztoare participarea omului la actul creator, ns nu i pentru cretinul ortodox care se vede permanent inclus n lucrarea lui Dumnezeu asupra lumii prin responsabilitatea pe care o are pentru aceasta. Aceast responsabilitate i este ncredinat omului chiar din momentul crerii sale, odat cu primele cuvinte care i-au fost adresate n Genez 1,28: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste petii mrii, peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate vietile ce se mic pe pmnt i peste tot pmntul!. Dup cum s-a artat mai sus, lucrarea creatoare a lui Dumnezeu a fost finalizat n cazul fpturilor aprute n primele dou zile ale creaiei: lumina/zi, ntunericul/noapte, trie/cer, apa/mare i uscat/pmnt. Acordarea numelui nu reprezint o nfrumuseare a creaiei ci este parte a procesului creator, prin care Creatorul exercit controlul exclusiv asupra fpturilor respective. 26
Aciunea creatoare a omului se concretizeaz n mai multe momente: a. Dumnezeu aduce animalele la om, pentru ca el s dea fiecruia un nume adecvat. Iat textul biblic, din Genez 2, 19-20: Domnul Dumnezeu, Care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le-a adus la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice . Dnd nume animalelor, Adam exercit un control asupra lor i particip n chip creator la existena lor. Autoritatea creaional i aparine ns lui Dumnezeu care aduce animalele la el Domnul Dumnezeu, Care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le-a adus la Adam i care confirm validitatea numelui dat de om: aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. b. Pasul urmtor reprezint un nivel superior al procesului omul d nume unui alt om: Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o la Adam. i a zis Adam: "Iat aceasta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie . n acest fel lucrarea sa creatoare se extinde i asupra unei fiine personale, aflat pe acelai nivel existenial cu el nsui. C este vorba de o reciprocitate n aceast privin rezult indirect din comportamentul brbatului fa de femeie, prezentat n versetul urmtor: De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup. Urmarea soiei nseamn o acceptare a autoritii, aceast implic ns lucrarea creatoare, ceea ce duce la ideea reciprocitii despre care vorbeam. Firete c ne ntrebm ce se ntmpl cu dou categorii de fpturi, lumintorii i plantele, pentru care nu este prevzut acordarea numelui nici de Dumnezeu nici de om? Este vorba de o eroare a autorului inspirat? Nicidecum! n primul rnd trebuie remarcat c omului i se ncredineaz acordarea numelui i implicit o contribuie creaional derivat exclusiv n ce privete fpturile vii, animale de tot felul i ali oameni. n cazul lumintorilor este apoi evident raportarea lor la dou fpturi-cadru anterioare, lumina/zi i ntuneric/noapte, care i primiser deja numele de la Dumnezeu. Tot ce urmeaz de acum ncolo reprezint un detaliu i este supus competenei umane. Important este n orice caz ca aceti atri s fie limpede subordonai lui Dumnezeu, ca ei s fie inclui n zona creaturalului. n ce privete plantele, ele reprezint forme evoluate ale pmntului, in de el i nu sunt incluse, potrivit gndirii biblice, n categoria viului, deci nu primesc nume de la om. Ca i n cazul atrilor notm c fptura lor cadru, pmntul, i primise deja numele n care sunt cuprinse n mod esenial i ele. i una dintre plante primise un nume de la Dumnezeu pomul binelui i al rului ceea ce arat subordonarea lor clar fa de autoritatea exclusiv a Creatorului. Din aceast perspectiv numele celorlalte plante reprezint un proces secundar pe care l va rezolva omul prin lucrarea sa sinergetic. Acestuia i se atribuie totui o anumit autoritate creaional asupra acestor fpturi prin atribuirea hranei. 27
Spunnd aceasta abordm i ultimul aspect al lucrrii creaionale a omului. c. Fiecare fptur are un rost n cadrul creaiei pe care trebuie s-l mplineasc singure prin relaiile dintre ele. Responsabilitatea pentru aceast mplinire revine omului, la rndul su chemat s ajung la mplinire pe parcursul unui proces despre care vom mai vorbi i care este subsumat sintagmei dup chip i asemnare. Fiind vorba despre o lucrare procesual, nseamn c i responsabilitatea sa fa de fpturi se concretizeaz tot procesual, c acioneaz n mod diferit de la o etap la alta pentru ca ele s-i mplineasc menirea. n felul acesta omul desfoar o activitate creatoare n raport cu sine nsui i cu celelalte fpturi, subordonat, firete, lucrrii dumnezeieti de fiecare clip.
d. Participarea Pmntului la creaie

Pare destul de ciudat, dac nu chiar riscant, ca un text biblic fundamental s-i atribui unei fpturi prin excelen minerale un rol creator. i totui aa ne informeaz referatul biblic n Genez 1,12: Pmntul a dat din sine verdea: iarb, care face smn, dup felul i dup asemnarea ei, i pomi roditori, cu smn, dup fel, pe pmnt. Pmntul apare aici ca subiect activ, care, prin activitate proprie, face s apar felurite fpturi plantele. Nu i se poate contesta sub nici o form aceast funcie, cu o singur restricie, i aceasta major. El nu desfoar aceast lucrare creatoare cu de la sine putere ci n urma unei porunci precise date de Dumnezeu cu un verset naintea celui menionat: Apoi a zis Dumnezeu: "S dea pmntul din sine verdea i a fost aa. Dumnezeu este, fr ndoial, subiect absolut n acest caz i n toate situaiile posibile. El este cel care creeaz plantele. ns nu se poate ignora faptul c i atribuie pmntului rolul de subiect secund. Exact aceeai situaie se repet n cazul animalelor, Gen. 1,24: Apoi a zis Dumnezeu: "S scoat pmntul fiine vii, dup felul lor: animale, trtoare i fiare slbatice dup felul lor". i a fost aa. Formularea este aici mai sintetic, n sensul c rolul de subiect al pmntului este prezent implicit, deoarece dup formularea poruncii la adresa lui urmeaz confirmarea i a fost aa. Repet ns c situaia este similar. Nu pot fi ncheiate aceste consideraii referitoare la rolul creaional al pmntului fr o trimitere la disputele dintre creaioniti i evoluioniti n legtur cu originea cosmosului i a vieii pe pmnt. Textele acestea din Genez au fost folosite de ambele pri, fiecare dintre ele n folos propriu. Soluia corect este fr ndoial cea propus de Sf.Vasile cel Mare, n sensul c trebuie s credem din toat inima c Dumnezeu este creatorul universului, a tuturor fpturilor, el hotrte i modul n desfoar procesul creaiei, singur, folosindu-l pe om sau realitatea material a lumii. n toate mprejurrile el este ns subiectul absolut al actului creator.
28
e. Aspecte structurale i relaionale ale creaiei

n ncheierea acestor sumare consideraii asupra creaiei ne vom referi fugitiv la o problem care va fi tratat ceva mai pe larg n capitolul urmtor. O amintim de pe acum pentru c se refer la nsui coninutul actului creator, la procesul continuu care imprim lumii create caracterul ei specific. Fpturile ca realiti triadice . Prin actul creaiei Dumnezeu instituie o realitate nou, ntr-un plan de fiinare complet diferit de al su, cum s-a mai spus. Procesul n sine reprezint n acelai timp o autocomunicare a Sa, ceea ce presupune i capacitatea fpturilor de a rspunde acestei interogaii creaionale pornind din propriul plan. Autocomunicarea se refer la cele trei structuri triadice pe care le-am identificat n cazul modurilor de fiinare ale sacrului i la interrelaionarea lor. n consecin, vom regsi n fiecare fptur aceeai structur triadic i relaiile corespunztoare, adecvate, firete, planului de fiinare mundan. Fiecare fptura va prezenta dou deschideri comunicaionale prima triad; va realiza o comunicaie cu alte dou realiti comunicaionale a doua triad; va prezenta trei moduri de fiinare distincte a treia triad. De subliniat este aici faptul c cea de a doua triad reprezint actualizarea unor posibiliti comunicaionale eseniale i c ea face parte din identitatea fpturii respective. n sensul acesta nu se poate vorbi niciodat pur i simplu de o fptur oarecare, indiferent care ar fi ea, ci de acea fptur n relaie cu alte dou. Structurilor triadice menionate le corespund circuite relaionale specifice, constitutive pentru fiecare fptur n parte, fr excepie. Dou dintre aceste sisteme relaionale se constituie n interiorul fpturii respective, potrivit autocomunicrii divine specifice actului creaiei. Astfel informaia specific fpturii respective circul de la i spre cele dou ieiri comunicaionale i este prelucrat n cadrul primei triade (constituit, reamintim, din receptor de informaie, prelucrtor al ei i transmitor al informaiei prelucrate). O dinamic similar este postulat la nivelul celei de-a treia triade, ntre cele trei moduri de fiinare ale fpturii (unicitate definit, pluralitatea structural definit specific primei triade i fiinarea nedefinit, asimilat terminologic naturii). Cel deal treilea circuit actualizeaz tot triadic cele dou posibiliti comunicaionale ale fpturii spre exterior. Urmrind diferiii pai ai procesului creator s-a putut constata c fpturile se deosebesc ntre ele prin grade de complexitate diferit. Unele dintre ele, cum ar fi atri i ntregul regn mineral, se comport mai mult pasiv, n timp ce altele prezint o capacitate de aciune i de rspuns mai ridicat. ntr-o ierarhie ascendent de la simplu la complex ne referim la plante, animale i la oameni, despre care ni se descoper c au fost creai dup chipul lui Dumnezeu. Vom relua aceasta n capitolul urmtor, pentru moment subliniem ns c Dumnezeu instituie la toate nivelele de complexitate a fpturilor acele structuri triadice i inter-relaionrile 29
pe care le comport, n absena crora ele nu ar putea rspunde permanentei interogaii pe care o reprezint auto-comunicarea sa prin actul creaiei. Caracterul sistemic al fpturilor triadice . Structura triadic i relaiile triadice, constitutive amndou pentru orice fptur, de la cele mai simple la cele mai complexe pot fi nelese mai lesne cu ajutorul unui instrument epistemologic contemporan, aa numita Teorie General a Sistemelor (TGS), folosit astzi pentru cercetare n aproape domeniile cunoaterii. Termenul de baz cu care opereaz aceasta teorie sistemul nu reprezint n sine o inovaie, ci a fost folosit nc filosofii greci pentru a desemna un ansamblu de pri interrelaionate. n felul acesta vorbim de un sistem al numerelor, un sistem filosofic, de o teologie sistematic etc. Epistemologia modern a receptat acest sensuri i le-a mbogit att prin particularizare ct i prin generalizare, ambele ncadrate ntr-o gndire sistemic, care n vedere simultan att ntregul ct i elementele din care este alctuit. n aceast nou accepiune sistem este orice entitate fizic, mental sau virtual, simpl sau complex, nzestrat structural cu capacitatea de a primi, prelucra i transmite informaie . Actualizarea acestei capaciti structurale se realizeaz prin intermediul unor relaii cu alte sisteme. Rezult de aici c att structura ct i relaionarea unui sistem sunt constitutive pentru acesta, din punct de vedere ontologic nu poate exista un sistem care s nu fie relaionat cu cel puin un altul. n cadrul unei astfel e relaii un sistem oarecare, s-i spunem sistemul A, primete o informaie de la un alt sistem, sistemul B, o prelucreaz i o transmite aa, prelucrat, fie din nou sistemului B, ca rspuns, sau unui al treilea, pe care l putem numi sistemul C. Cu alte cuvinte, informaia provenit de la B ajunge invariabil la C datorit unor cerine structurale, indiferent c A dorete s o transmit mai departe sau nu. Relaionarea poate fi, la rndul ei, pasager sau stabil, ceea ce duce la constituirea unor sisteme mai ample, mai complexe, i ele pasagere sau stabile. Un sistem stabil este, de exemplu, familia, constituit prin relaionarea de durat a dou entiti distincte, un brbat i o femeie. ntlnirile ntmpltoare a mai multor persoane, de pild ntr-un compartiment, n timpul unei cltorii cu trenul, duc i ele la constituirea unui sistem, care se dizolv ns n momentul n care trenul ajunge la destinaie. Din cele spuse se poate vedea c ntr-un sistem complex toate componentele sale, le putem numi subsisteme, se afl ntr-o necesar legtur, aa nct, indiferent de complexitate, informaia care provine de la un sistem oarecare ajunge s fie cunoscut tuturor celorlalte sisteme, i celor mai ndeprtate, i s le afecteze. Din cele spuse mai sus despre caracterul triadic al fpturilor i despre sisteme este ct se poate de evident suprapunerea dintre cele dou modele de cunoatere. Ne putem ntreba n acest caz, de ce mai este util aceast abordare epistemologic pentru problema creaiei? Rspunsul se impune de la sine, cu ajutorul unui 30
raionament extrem de simplu: specific pentru teoria sistemelor este evidenierea interrelaionrii dintre sisteme; dac fiecare fptur triadic, indiferent de natura ei, este neleas ca sistem, atunci ea este n legtur cu cele nvecinate, aa cum sunt relaionate i sistemele. Concluzia obligatorie este la fel de simpl: toate fpturile din interiorul lumii create sunt legate direct sau indirect unele de altele, aa nct tot ce se ntmpl uneia dintre ele are repercursiuni asupra tuturor, respectiv asupra fiecreia n parte. Gndirea sistemic pune foarte limpede n eviden aceast realitate, o scoate din zona teoreticului i o plaseaz n cea a realitii imediat perceptibile. S-ar putea crede c aceast constatare nu aduce nici dect un prea firav plus de cunoatere, ns impresia este neltoare. Consecinele legturii universale dintre fpturi devine extrem de limpezi la pentru toate momentele eseniale din istoria omului, aa cum ne sunt descoperite de Sfnta Scriptur: pentru existena sa paradisiac, pentru cderea i restaurarea sa. Imaginea alturat ilustreaz acest aspect, n sensul c impulsul informaional provenit de la fptura F1 atinge i afecteaz orice alt fptur din lume, o numim aici Fn, prin intermediul multor alte fpturi. Perspectiva sistemic ne d astfel F1 posibilitatea de a nelege n mai mare msur corelarea universal a tuturor 1 fpturilor create de Dumnezeu, unitatea interrelaionat a creaiei alctuit din F F nenumrate elemente. F2 3 n Ar mai fi de adugat c n aceast Circulaia interrelaionare universal sunt incluse informaiei ntre toate cele trei moduri de fiinare a fpturi fpturilor, cele dou definite unic individual i multipl ca orientare spre exterior - i cea nedefinit. Dac primele dou sunt uor de neles n cadrul acestei interrelaionri sistemice deoarece este accesibil observaiei repetabile, cea din urm, interrelaionarea fiinrii nedefinite este greu de sesizat n afara experienei individuale. Dificultatea observaiei nu trebuie s duc ns la desconsiderarea acestei inter-relaionri despre care dau mrturie experienele mistice de pe toate meridianele spiritului. Afirmarea ei este extrem de important din perspectiva filosofiei cretine a religiei, pentru a nelege moduri eseniale de exprimare a religiosului n spiritualitatea asiatic.
III. EXISTENA PARADISIAC

Referatele asupra genezei lumii din cartea cu acelai nume lmuresc aspectele eseniale ale existenei, n aa fel, nct cei care le cunosc i i le nsuesc s neleag sensul propriei viei, aa cum se raporteaz ea la Dumnezeu i la lume, s neleag rostul lumii 31
n care triesc potrivit menirii ei. Primul pas l reprezint nvtura despre Dumnezeu nsui, lmurit, ct se poate pentru nelegerea omeneasc, n descoperirea dumnezeiasc din Noului Testament i din Sfnta Tradiie. Al doilea pas l-a reprezentat nelegerea lucrrii creatoare a lui Dumnezeu, urmtorul se ndreapt spre relaiile care exist ntre Dumnezeu i fpturi n urma creaiei. Ele se concretizeaz n viaa paradisiac a omului, esenial pentru nelegerea locului actual al omului n univers, pentru c indic principalele repere ale vieii omeneti, raportat la Dumnezeu i la lume, i pentru c permite o apreciere lucid a propriei noastre existene n raport cu criteriile pe care le stabilete ea. Doresc s subliniez n acest context importana excepional a existenei paradisiace a omului, care nu poate fi ignorat nici o clip ci necesit, dimpotriv, o permanent reflexie asupra ei. Aa cum se prezint analizei, ea pare o existen strict ideal, ndeprtat de cea real a vieii fiecruia dintre noi. Mai are n acest caz un sens cunoaterea ei, att ct este posibil? Cu siguran c da, pentru c ea reprezint valoarea nominal la care ne raportm n permanen i de care trebuie s ne i apropiem, n cele din urm. Pe de alt parte, doar cu ajutorul ei poate fi neleas viaa aceasta real, care ne este att de familiar. O mulime de aspecte ale propriei viei, de sentimente, impulsuri, elanuri, temeri, nu pot fi nelese n contextul ei ci doar prin raportare la aceste nceputuri ale fiinrii omului, aa cum sunt prezentate n referatele biblice asupra creaiei. Am putea spune c pentru a nelege prezentul i viitorul, trebuie s ne cunoatem trecutul i s ne raportm permanent la el. Convingerea aceasta c trecutul este cheie de nelegere a prezentului i mijloc de vindecare a lui nu este specific doar cretinismului ci existenei universale a omului, dup cum a afirmat n repetate rnduri Mircea Eliade, n mod special n Mitul eternei rentoarceri.18 Ideea aceasta se regsete i n teoria arhetipurilor avansat de Carl Gustav Jung n contextul vieii psihice a omului modern.19 n cele ce urmeaz ne vom opri pentru nceput asupra cadrului ei structural, respectiv asupra dublei orientri constitutive ale oamenilor, spre Dumnezeu i spre lume, asupra nzestrarea lor pentru aceste orientri, pentru ca apoi s poposim asupra relaionrii omului cu Dumnezeu i cu lumea. n acest ultim context vom aborda, foarte succint, i dinamica chip asemnare, care-l evideniaz pe omul singular ca existen teocosmic, inclus n mod necesar ntr-un spaiu teo-cosmic mpreun cu ceilali oameni i cu celelalte fpturi n mijlocul crora triete. Toate consideraiile referitoare la existena paradisiac a omului se ntemeiaz pe lucrarea nencetat a Duhului Sfnt asupra creia ne vom opri mai nti.
A se vedea n mod special Mircea Eliade, ESEURI. Mitul eternei rentoarceri; Mituri, vise i mistere, Eidutra tiinific, Bucureti, 1991. 19 C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, Jurnalul Literar, Bucureti 1994.
18
32
1. Lucrarea Duhului Sfnt temeiul existenei paradisiace

Tot ce se spune despre viaa omului n Paradis i afara lui are ca punct de plecare lucrarea premergtoare a lui Dumnezeu, a Duhului Sfnt. Ne vom referi, de pild, la orientarea fpturilor, inclusiv a omului, spre Dumnezeu i spre lume. Ea es precedat ntotdeauna de o lucrare a lui Dumnezeu, de o interogaie venit din partea lui, fa de care orientarea omului, ntr-o direcie sau alta, reprezint un rspuns. Aceast situaie este relativ lesne de neles dac privim retrospectiv la mecanismul acordrii numelui de ctre om i trebuie receptat ca o realitate universal, care trebuie perceput ca atare n credin, chiar i atunci cnd evidena ei nu se impune de la sine. Enunul acesta nu trebuie privit doar n perspectiva lucrrii creatoare a lui Dumnezeu, prin care sunt introduse fpturile n fiinare, ci i a tuturor momentelor care configureaz existena lor. Acest tip de lucrare este asociat lucrrii proniatoare a lui Dumnezeu, n care nu vedem o purtare de grij de la mic sau mare distan ci o susinere permanent a fpturii n existen, clip de clip. Am putea spune c dac n cazul unei fpturi oarecare ar disprea, pre de o clip, susinerea aceasta din partea Duhului Sfnt, ea ar iei pur i simplu din planul existenei, fr s las vreo urm oarecare. Aceast afirmaie este valabil n egal msur pentru cea mai mic particul subatomic imaginabil, pentru orice animal, pentru orice munte, pentru sistemul nostru solar, pentru o galaxie sau suma tuturor galaxiilor. Este valabil pentru fiecare om n parte, pentru orice colectivitate umane, fie c este vorba de o familie, de o localitate, de omenirea ntreag. Lucrarea universal a Duhului Sfnt, la care ne referim, se concretizeaz n toate timpurile, deci i n timpul paradisiac i n cele ce i-au urmat pn n prezent, i se pliaz pe condiiile concrete de via ale omului. Pe parcursul acestor consideraii ne vom referi la mprejurri foarte diferite ale existenei omului, unele vor fi pozitive, altele negative, ns ntotdeauna va fi prezent lucrarea Duhului Sfnt, att la nivelul susinerii omului n existen, ct i la cel al mplinirii menirii sale n aceast lume. Ea se va adapta fiecrei situaii n parte, n funcie de nevoile imediate sau de durat ale omului, ns nu va disprea niciodat. n toate mprejurrile existenei lucrarea despre care vorbim este prezent, potrivit cuvntului revelat care ne spune de la bun nceput c Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor. Aceast plutire echivaleaz cu prezena activ a Duhului, despre care nu ni se spune c ar fi fost specific exclusiv creaiei sau c ar fi fost suspendat vreodat. Din acest motiv ne vor referi tot mereu la ea, chiar i n momentele de maxim precaritate ale umanului.
33
2. Orientarea constitutiv a tuturor fpturilor spre Dumn ezeu i spre lume

Referatele asupra creaiei arat c fiecare fptur este nzestrat de la bun nceput cu o dubl D orientare, una spre Dumnezeu i alta spre Lume. n figura de mai jos fptura (F), indiferent care ar fi ea, este reprezentat sub forma unui dreptunghi, cele dou sgei indic L dubla orientare a fpturii, n timp ce majuscula F D l indic pe Dumnezeu, iar majuscula L lumea. Dou aspecte trebuie reinute neaprat D = Dumnezeu aici, i anume faptul c este vorba de toate F = Fptura L = Lumea fpturile i c cele dou orientri sunt constitutive. Dubla orientare plecare al consideraiilor care urmeaz l reprezint orientarea tuturor fpturilor spre lume. Ne oprim mai nti asupra ei pentru c este de domeniul evidenei. tim foarte bine din proprie experien c nu exist nici un obiect, nici o fptur, care s fie izolat de toate celelalte. Realizm n crescnd msur c toate obiectele sunt interconectate, nu exist nici unul care s existe ntr-o singurtate absolut. Ne putem imagina un obiect oarecare plasat n vid, i aici el se raporteaz la pereii recipientului n care se realizeaz vidul. Am putea spune chiar c fr orientarea spre lume fpturile, indiferent care ar fi ele, nici nu ar putea exista. Toate aprecierile de mai sus sunt valabile i pentru oameni. Nu exist omul care s triasc ntr-o singularitate absolut. n primul rnd n virtutea necesitilor sale metabolice ntreruperea relaiilor cu lumea echivaleaz cu ntreruperea circuitului metabolic al trupului su, cu moartea. ns i din punct de vedere spiritual nu este posibil o astfel de scurt-circuitare, pentru c refuzul de a include lumea n circuitul vieii spirituale echivaleaz cu o moarte spiritual. Nu exist om cruia s-i lipseasc orientarea intenionat sau neintenionat spre ali oameni, spre alte fpturi, spre lume. Orientarea fpturilor spre Dumnezeu nu este la fel de evident ca cea spre lume, ns oamenii religioi o percep cu acuitate din proprie experien. Ea pare, de altfel, mai uor de explicat n cazul oamenilor. Este oare la fel de real i n cazul celorlalte fpturi? Cu siguran! Din referatele asupra creaiei rezult cu claritate c Dumnezeu le-a introdus n fiinare, n privina aceasta totul este limepde. La fel de cert este ns i comunicarea lor ulterioar cu El, pentru c altminteri nu ar putea aprecia despre cteva dintre fpturi c sunt bune i despre ele toate c sunt bune foarte. Ele sunt n permanen sesizabile pentru el, i transmit informaii despre ele nsele, sunt toate orientate spre el. Aceast orientare spre Dumnezeu este mult mai evident n cazul omului, n mare parte datorit faptului c ntregul su traseu
constitutiv a fpturilor tuturor
Universalitatea orientri . Punctul de
dublei
34
n existen este determinat de modul n care actualizeaz aceast dimensiune a fiinrii sale. Trebuie s subliniat faptul c aceasta nu dispare nici n cele mai ntunecate momente ale vieii, aici m refer, firete, la cderea n pcat. Dialogul omului cu Dumnezeu dup cdere i ntreaga istorie a mtuirii, aa cum este descoperit n Sfnta Scriptur, demonstreaz c, indiferent de circumstane, orientarea despre care vorbim nu este niciodat invalidat. Din cele spuse mai sus se poate trage concluzia c toate fpturile introduse de Dumnezeu n existen, de la cele mai simple la cea mai complex care este omul, prezint dubla orientare enunat aici, spre Dumnezeu i spre lume.
Caracterul constitutiv al dublei orientri . Cel de-al doilea aspect la care ne referim este caracterul constitutiv al celor dou orientri. Din cele spuse despre orientarea spre lume rezult oricum i caracterul ei constitutiv. Se poate afirma acelai lucru despre orientarea spre Dumnezeu? Nu este infirmat o astfel de presupoziie de existena unui mare numr de oameni necredincioi sau de oameni care pretind c sunt credincioi, dar acioneaz mpotriva principiilor propriei credine, dnd senzaia c le neag? ntrebri dificile, care nu ne fac ns s renunm la acest enun. El se bazeaz, pe de o parte, pe universalitatea sentimentului religios, pe faptul c toi oamenii, primitivi sau foarte sofisticai, prezint un comportament de tip religios, mai mult sau mai puin pregnant, care corespunde unei astfel de orientri. Pentru a afirma dincolo de orice dubiu i contrar obieciilor amintite caracterul constitutiv al orientrii spre Dumnezeu ne raportm, pe de alt parte, la textul scripturistic n care gsim aceste desluiri. Este vorba de un text de nceput n care sunt descoperite trsturi perene ale omului, ale relaiei sale cu Dumnezeu i cu lumea. Desluirile despre care vorbim se refer la dou situaii exemplare cea a omului paradisiac i cea a omului post-paradisiac, czut, care prezint condiia uman ncepnd de atunci pn la sfritul timpurilor. Dac orientarea spre Dumnezeu este ct se poate de fireasc pentru omul paradisiac, persistena ei n cazul celui czut are un caracter paradigmatic. Textul Sf.Scripturi ne arat c aa cum omul actualizeaz orientarea sa spre Dumnezeu i dup cdere, tot aa o va face n orice alt mprejurare. n consecin ea este constitutiv.
3. Capacitatea structural de a comunica cu Dumnezeu i lumea

n cele ce urmeaz dorim s adncim anumite aspecte legate de dubla orientare constitutiv a omului, pentru a putea nelege temeiul existenei sale ca fiin religioas i ca fiin comunicaional n interiorul lumii. Vom relua unele dintre
35
problemele abordate deja n subcapitolul anterior, privindu-le ns din perspectiva structurilor i relaiilor specifice fiecrei fpturi n parte i a ansamblului fpturilor. Pentru nceput ne vom opri asupra unor consideraii de natur structural. a. Dubla orientare ca dat structural . Orientarea constitutiv a fpturilor spre Dumnezeu i spre lume are ca temei structura pe care au primit-o prin creaie. Avem n vedere posibilitatea unei entiti oarecare de a avea dou moduri de fiinare distincte i simultane. Vreme de aproape dou mii de ani s-a crezut c simultaneitatea unor moduri de fiinare clar i ireductibil distincte este posibil doar n cazul lui Dumnezeu. Aceasta pentru c, pe de o parte, experiena curent universal nu cunoate o astfel de posibilitate, iar, pe de alta, pentru c ea a fost revelat n contextul fiinrii lui Dumnezeu n Sf.Scriptur a Noului Testament i n Sf.Tradiie, respectiv n formulrile dogmatice ale primelor dou sinoade ecumenice. Descoperirile lui Albert Einstein n legtur cu fiinarea ondulatorie i corpuscular (fotonul) a luminii i cele ale Louis de Broglie, n ce privete simultana fiinare ondulatorie i corpuscular a fiecrei particule elementare din care este alctuit universul material n care trim i din care facem parte n aceast dimensiune a fiinei noastre, arunc o lumin net diferit asupra ntregii probleme. Ele demonstreaz c formularea dogmatic nu a descoperit doar felul n care ni se nfieaz sacrul ci a i anticipat cu 1600 de ani aproape o informaie care se aplic tuturor componentelor subatomice ale lumii. n aceast nou constelaie cognitiv simultaneitatea a dou moduri de fiinare nu reprezint n lumea material o excepie ci o lege universal pe un anumit nivel al acesteia. Concomitena a dou moduri de fiinare absolut distincte n cazul uneia i aceleiai entiti existeniale nu este epuizat de nivelul sub-atomar al lumii materiale ci se poate constata i n cazul dublei orientri a tuturor fpturilor, inclusiv a oamenilor. Orientarea noastr spre celelalte fpturi ale lumii este aa de fireasc, nct nu mai struim asupra ei: suntem pri componente ale lumii, nu putem fi separai de ea, mprtim cu toate celelalte fpturi aceeai condiie creatural, aceeai finitudine, la fel ca ele ne natem ca s murim cndva. Difer orientarea spre Dumnezeu de aceast realitate nou aa de familiar, nct s putem vorbi, n raport cu El, de un mod de fiinare absolut distinct? Ne-am obinuit s vorbim aa de frecvent despre Dumnezeu, nct nici nu mai realizm c vorbim despre o realitate cu totul diferit de a noastr. l introducem aa de mult n universul nostru, nct nu ne mai dm seama c este cu totul diferit de El. Credina noastr ne spune ns c este radical diferit, c ntre lumea aceasta i El exist un abis ontologic care nu a fost depit dect o singur dat, prin ntruparea Domnului Iisus Hristos. Aceasta nseamn c i fiinarea fpturilor n raport cu el este radical diferit fa de cea n raport cu alte fpturi. Diferena structural de fiinare este puin vizibil n cazul fpturilor necuvnttoare, mai ales pentru noi, cei ce trim sub 36
semnul pcatului, ns este afirmat ca atare de Revelaie n cazul omului i este resimit de acesta n existena sa religioas cotidian. El o sesizeaz ns i n privina fpturilor prin reflexie, dup cuvntul Sf.Pavel din Epistola ctre Romani, 1,20: Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi. Nu ne rmne dect s constatm c dubla orientare a omului i a tuturor fpturilor, spre Dumnezeu i spre lume, reprezint o premis a existenei creaturale, indiferent de nivelul de complexitate al creaturilor la care ne referim.
b. nzestrrile comunicaionale ale fpturilor. Prin creaie fpturile n general i oamenii n special
nu primesc doar o dubl orientare structural, ci i capaciti comunicaionale specifice, asociate de Sf.Prini, cum ar fi Sf.Justin Martirul sau Sf.Vasile cel Mare, conceptului de cuvnt seminal sau raiune seminal. Aceste nzestrri sunt anterioare experienei individuale ale fiecrui om i fac posibil o cunoatere aprioric20. n ce privete orientarea spre fpturi, i n mod special spre ceilali oameni, Sf.Vasile se refer la capacitatea omului de a-i iubi aproapele, pe care o explic astfel: i drept urmare a seminei pe care Dumnezeu a pus-o n noi, el cere i fructele cnd zice : porunc nou v dau vou, s v iubii unul pe altul(Ioan 13,34).21 Apare aici, dup cum se vede, o nzestrare special, primit de om de la Dumnezeu prin creaie, de a-i iubi aproapele. n argumentarea sa toate poruncile dumnezeieti pot fi ndeplinite datorit existenei unui cuvnt seminal, unei specializri comunicaionale pe care o primete omul ntr-o direcie sau alta. Aceste nzestrri specifice i permit omului s comunice cu fpturile nensufleite i cu ceilali oameni. n egal msur caracterizeaz i relaiile dintre fpturi, care nu se pot constitui dect n anumite limite structurale, corespunztoare nzestrrii primit de fiecare fptur n parte n momentul introducerii sale n existen de ctre Creator. Ceea ce-l singularizeaz pe om de celelalte fpturi este nu neaprat raionalitatea sa - exist numeroase cercetri de etologie (etologia este tiina care studiaz comportamentul animalelor) care pun n lumin o surprinztoare raionalitate la nivelul animalelor ci posibilitatea sa de a fi n comuniune personal cu Dumnezeu. ns i aceast capacitate se datoreaz nu unei nsuiri cu caracter general, ci unei nzestrri absolut particulare pe care a primit-o cu aceast destinaie atunci cnd a fost / cnd este creat. Sf.Vasile afirm, astfel, c iubirea fa de Dumnezeu nu se poate nva, ci apare n virtutea unei nzestrri primite prin creaie: Iubirea de Dumnezeu nu se poate nva ... deodat cu ntocmirea vieii, adic a omului, ni s-a mplntat oarecare raiune ca smn, care are de la sine nclinarea (facultatea) de a-i nsui iubirea. 22
Termenul apriori provine de la Immanuel Kant i desemneaz la el cunoaterea anterioar experienei, spre deosebire de cea apsteriori, care rezult din experien. 21 Sf.Vasile cel Mare, Regulile Mari, PSB 18, p.225 22 Ibidem, p.220.
20
37
Continund n acelai fel, el explic: (Dumnezeu) l-a nvrednicit de cunoaterea sa23. Subliniem tocmai n aceast privin c orice comuniune cu Dumnezeu, cu modurile sale de fiinare la care ne-am referit, nu este posibil dect pe baza acestor nzestrri speciale, acestor raiuni seminale, care sunt prezente n fiecare om din momentul creaiei sale i care sunt activate n primul rnd prin lucrarea Duhului Sfnt, deci atunci cnd dorete El, i prin lucrarea sinergetic a omului. Realitatea acestei nzestrri particulare pentru comuniunea cu Dumnezeu este pus n lumin de tiinele neurologice, n msur s localizeze anumite zone cerebrale specializate pe legtura cu Dumnezeu, att n planul definit al comuniunii personale prin rugciune i via liturgic, ct i n cel nedefinit al comuniunii prin meditaie i contemplare mistic.24 Aspecte cantitative nzestrrilor i ale comuniunii . nzestrrile comunicaionale amintite mai sus reprezint nite potenialiti specifice chipului lui Dumnezeu n om pe care acesta este chemat i chiar s le actualizeze n procesul asemnrii. Astfel suntem nzestrai cu darul vorbirii, cu potenialitatea vorbirii, dar dac nu o actualizm, dac nu facem uz de acest dar la timpul potrivit, pare-se pn la doi trei ani, nu vom mai putea vorbi niciodat, ceea ce face imposibil umanizarea noastr. Actualizarea acestor posibiliti poate trece prin numeroase etape ascendente, poate atinge uneori performane pe care nici nu ni le putem imagina. Exemplele n aceast privin sunt numeroase, amintesc doar cteva: copilul cu dotri excepionale de actualizare care cnt la cinci ani la un instrument cu virtuozitate sau termin un doctorat la noua ani; alergtorul care coboar sub zece secunde pe suta de metri; fiecare dintre noi care-i depete posibilitile ntr-un anumit domeniu. Indiferent de ct de mare ar fi performana, exist anumite limite care nu pot fi depite nicicnd, orict de mare ar fi efortul fcut. Aceasta datorit faptului c omul este o fiin limitat, ca toate celelalte fpturi. Din acest motiv putem aprecia c finalitatea omului este de a-i actualiza la maximum aceste potene, adic pn la limita lor superioar, att n ceea ce privete comuniunea sa cu Dumnezeu ct i pe cea cu lumea.
4. Relaiile omului cu Dumnezeu i s cu lumea.

De la bun nceput trebuie remarcat faptul c orientarea spre lume nu poate fi nicidecum separat de cea spre Dumnezeu i
Ibidem, p.223. Cf. Andrew Newberg, Mark Robert Waldman, Cum ne schimb Dumnezeu creierul, Curtea veche, Bucureti 2009.
24 23
38
invers, ns pentru a nelege mai bine realitile la care ne referim le vom aborda separat, pornind de la relaiile cu lumea, deoarece cele cu Dumnezeu se realizeaz n parte i prin intermediul acestora. n final vom reveni asupra legturii dintre cele dou tipuri de relaii.
a. Omul n raport cu fpturile lumii . n referatele asupra creaiei facerea omului apare la sfritul procesului creator, ceea ce i-a determinat pe Sfinii Prini s vad n el o ncununare a creaiei. Poziionarea sa la finele lucrrii creatoare a lui Dumnezeu i confer relaii particulare cu toate celelalte fpturi, pe care le nglobeaz n nsi structura sa. nsui numele primului om Adam = pmnt n ebraic indic apartenena sa indubitabil la ntregul univers fizico-mineral, n care gndirea semitic include i plantele, dup cum s-a vzut atunci cnd s-a vorbit despre crearea acestor fpturi. Componenta aceasta a propriei realiti corporale este evident prin nsi structura corpului nostru, compus din atomi de diferite feluri, din elemente fr de care nu am putea tri. Dup cum se tie, bolile de care sufer oamenii se datoreaz n mare msur carenei unui anumit element sau prezenei sale n exces. Dincolo de acest aspect, referatul biblic atrage atenia asupra unei poziii dominante a omului fa de toate fpturile de acest fel prin nsi hrana care i se acord imediat dup facerea sa (Gen.1,29). "Iat, v dau toat iarba ce face smn de pe toat faa pmntului i tot pomul ce are rod cu smn n el. Acestea vor fi hrana voastr. Textul acesta are un foarte vizibil sens alimentar, ceea ce este de ateptat, pentru c este vorba de o component vital a existenei noastre. Dincolo de aceasta el are i un sens mai profund, indic anumite relaii ale omului cu universul fizic, din care fac parte i plantele, potrivit modului de a gndi al vechilor evrei. n aceast situaie, ncredinarea celor mai nobile plante omului echivaleaz cu autoritate asupra pmntului (i animalelor li se ncredineaz ca hran iarba cmpului, ceea ce indic tot un fel de control, dar inferior celui exercitat de om). n raport cu animalele superioritatea omului se face remarcat chiar din primul moment al crerii lor, prin hrana care li se atribuie, dup cum s-a artat. Acordarea numelui, despre care s-a vorbit deja, confer ns acestei superioriti o valen n plus. Artam la momentul respectiv c numele nu reprezint doar un apelativ, un mijloc de identificare a unei anumite fpturi n raport cu alta, ci, pe lng aceasta, indic o autoritate efectiv, ncredinat n acest caz omului de Dumnezeu asupra animalelor. Prin intermediul acestora i asupra acelor zone ale pmntului asociate cu iarba cmpului, ncredinat animalelor ca hran. Autoritatea omului paradisiac asupra animalelor o completeaz astfel i pe cea asupra tuturor fpturilor asociate pmntului. Relaiile de ansamblu ale omului cu toate fpturile sunt cuprinse ns n porunca prim (Gen.1,28) care i se adreseaz i care i pstreaz valabilitatea pn la sfritul veacurilor: "Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste
39
petii mrii, peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate vietile ce se mic pe pmnt i peste tot pmntul! Porunca aceasta a stpnirii nu este sinonim cu autoritatea bunului plac ci cu responsabilitatea fa de Dumnezeu pentru bunul mers al tuturor acestor fpturi. Acest mod de a privi raporturile noastre cu toate celelalte fpturi din univers ne duce la reflexii obligatorii asupra relaiilor omului cu Dumnezeu.
b. Relaiile omului cu sine nsui . Relaiile comunicaionale ale omului cu lumea n ansamblul ei sunt valorizate la maximul prin comuniunea sa cu sine nsui i cu ceilali oameni. n fiecare situaie se va regsi aceeai structur triadic, cu numeroase nuanri, firete. Primul aspect asupra cruia ne oprim este comuniunea fiecrui om cu sine nsui. i aici pot fi identificate cel puin dou triade eseniale.25 Una dintre ele o percepem n plan psihofizic i este constituit din eul nostru contient, din distanarea sa fa de sine nsui n planul contiinei i din dimensiunea incontient a fiinrii. Cea de a doua din acelai eu contient, distanarea fa de sine nsui i realitatea anatomico-fiziologic a propriei persoane. Toate elementele primei triade sunt menionate de Sf.Pavel n capitolul 7 al Epistolei ctre Romani, dup cum se poate vedea din versetele 19-20: 19. Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc. 20. Iar dac fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n mine. Autorul apare aici distanat fa de propriul eu acional, aa cum suntem toi ori de cte ori analizm propriile aciuni. Pe lng aceste dou instane ale eului, cel acional i cel reflexiv, apare i o a treia, incontientul, subsumat pcatului i care domin cele dou euri. Eul incontient apare ca o realitate nedefinit, care nu se supune dect n parte controlului eurilor contiente, a celui volitiv i a celui reflexiv. Semnificaia acestei instane este subliniat i de canoanele date de unii Sf.Prini pentru ndreptarea pctosului pentru ceea ce a svrit. Astfel, n momentul n care Sf.Vasile cel Mare oprete femeia care a avortat zece ani de la mprtanie, are n vedere faptul c att este necesar ca s se vindece, respectiv ca eul ei incontient s se supun n aceast privin controlului eurilor contiente.26 Trimiterile la Sf.Pavel i la Sf.Vasile sunt suficiente pentru a ilustra excepionala semnificaie a acestei prime relaionri n perspectiva vieii morale a omului, respectiv a mplinirii poruncilor, la care ne vom referi mai trziu.
Pe lng cele dou ar mai putea fi analizate i altele, care sunt cuprinse ns oarecum n acestea. Iat, spre exemplificare, o a treia, constituit din cele dou euri suprapuse ntr-un singur element, din eul incontient i realitile anatomicofiziologice la care ne-am referit. 26 Iat cuvintele canonului 2 al Sf.Vasile cel Mare, referitoare la uciderea meteugit a ftului (avort): Dar nu trebuie s se ntind pocina lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de zece ani, dar vindecarea s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocinei. Pocina este specific celor dou euri contiente. A se vedea n acest context Pr. Prof. Dr. Alexandru Gherasim, Organizarea penitentei potrivit canoanelor Sfantului Vasile cel Mare , CrestinOrtodox.ro
25
40
n cazul celei de a doua triade la care dorim s ne referim primele dou elemente ale acesteia sunt formate din cele dou euri i realitatea anatomico-fiziologic a corpului nostru. Realitatea structural constituit n acest fel este extrem de familiar fiecrui om, cel puin pn la un anumit punct, respectiv pn acolo unde suntem capabili s percepem n mod direct semnalele propriului corp. i aceast triad este la fel de semnificativ pentru nelegerea modului n care se poziioneaz omul n lume pentru ca aduce n prim plan responsabilitatea sa fa de propriul corp, neles ca fptur a lui Dumnezeu pe care trebuie s o duc la mplinire. Tocmai prin asumarea acestei responsabiliti se distaneaz cretinismul de tendinele maniheice care amenin practicile ascetice din alte religii dect cea cretin (ceea ce nu nseamn c astfel de exagerri nu ar putea s apar i n rndul cretinilor, cum s-a vzu n cazul bogomililor, de exemplu). ntrebarea: de ce nu vorbim mai nti despre ele i doar apoi despre cele cu lumea, din moment ce El se afl n centrul universului i nu lumea? Acest mod de a privi lucrurile este n sine justificat i corespunde ponderilor ontologice pe care le mrturisim, ns am recurs, totui, la aceast succesiune pentru c noi l percepem pe Dumnezeu n cadrul fiinrii noastre n interiorul lumii (intramundane) i trebuie s ne referim nti la aceasta pentru a putea vorbi despre relaiile cu El. De la bun nceput remarcm faptul c referatele biblice asupra creaiei ne prezint dou feluri fundamentale i inter-conectate de relaii ale omului cu Creatorul su, i anume o comunicare/comuniune direct i una prin intermediul vieii sale n interiorul lumii. Ne vom ocupa de fiecare dintre ele n parte, nu ns nainte de a face o precizare asupra creia vom reveni: cele dou sunt egale valoric, comuniunea direct nu este specific doar Paradisului iar cea indirect vieii omului dup cderea n pcat. Amndou apar nc la nivel paradisiac i continu i n viaa postparadisiac a protoprinilor i a urmailor lor de pretutindeni.
c.
Relaiile
omului
cu
Dumnezeu . Se pune
C o m u n i u n e a d i r e c t . Comuniunii directe i se mai poate spune comuniune dialogal sau fa ctre fa. Aa cum indic i numele, este o comunicare nemijlocit, n care Dumnezeu i vorbete omului i acesta i rspunde, motiv pentru care este dialogal. O ntlnim, de exemplu, n momentul n care Creatorul i adreseaz omului prima porunc (Gen.1, 28), despre care s-a mai vorbit: "Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste tot pmntul. Se observ n c toate cuvintele evideniate cu litere cursive sunt verbe la persoana a doua plural, specific oricrei structuri dialogale. Similar este structura dialogal n cea de a doua porunc direct dat omului n Gen.2, 16-17: Din toi pomii din rai poi s mnnci, Iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit!. Diferena const n faptul c aici se folosete persoana a doua singular, datorit faptului c n acel 41
moment exist doar un singur om Adam. Persoana a doua singular este ns i ea, fr ndoial, specific dialogului. Mult mai pregnant este structura aceasta pe parcursul convorbirii dintre Dumnezeu i om din capitolul al treilea, pentru c aici apar cu toate claritatea dou persoane, condiia oricrui dialog deplin conturat. Firete c ea apare dup nclcarea poruncii, dup deteriorarea ontologic a omului, ns acesta se gsete nc n Paradis, beneficiaz nc de condiiile de comunicare ale acestuia. Iat un exemplu specific (Gen.3, 9-10) pentru situaia dialogal la care ne referim: i a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam i i-a zis: "Adame, unde eti? Rspuns-a acesta: "Am auzit glasul Tu n rai ....
Aici ar trebui poate reflectat puin asupra modlului n care se aude cuvntul lui Dumnezeu. n Omilii la Cartea Facerii Sfntul Ioan Hrisostom se ntreab cum este posibil ca Dumnezeu, care este duh, s i se adreseze omului cu ajutorul unor cuvinte perceptibile n universul material al acestuia. Rspunsul su este simplu: Dumnezeu i se adreseaz omului n contiin, deci n partea sa spiritual i tot de acolo pornete i rspunsul omului.27 Firete c am putea argumenta, mpreun cu Sf.Clement Alexandrinul n Stromatele28 sale, c, dac dorete, Dumnezeu, care este creator nu doar al oamenilor ci i al mijloacelor lor de exprimare, poate crea n universul material i entitile sonore corespunztoare unor cuvinte pe care auzul omului s le sesizeze.
Comuniunea direct este n acelai timp fa ctre fa, expresie prin care se sugereaz o relaie translogic ntre om i Creatorul su. Nu gsim n referatele asupra creaiei referiri pozitive la adresa acestei forme de comuniune, ni se spune ns n Gen.3, 8 c Adam i femeia lui sau ascuns de faa Domnului Dumnezeu. Firete c ascunderea aceasta nu poate fi dect iluzorie, ns este evident c omul se refuz unei anumite forme de comuniune. Faa presupune ntotdeauna vzul, sinonim n toate regiunile spirituale cu o cunoatere translogic, cu trimitere direct la fiinarea nedefinit a omului i a lui Dumnezeu. Nu ntmpltor unele dintre cele mai vechi scrieri religioase ale omenirii au ca reper terminologic tocmai acest radical indo-european vd Vedele. 29 De altfel necunoaterea, lipsa cunoaterii, orbirea spiritual este circumscris n aceeai familie de cuvinte: avydia, echivalent cu lipsa cunoaterii profunde, care l face pe om s alunece dinspre fiin spre posesiune, ajungnd astfel avid termenul romn este de origine indo-european. Este vorba de acea cunoatere interioar pe care o pune Eminescu n Scrisoarea a III-a la originea unei mari viziuni: Un mprat dintre aceia ce domnesc peste vreo limb, / Ce cu a turmelor pune a lor patrie i-o schimb, / La pmnt dormea inndu-i cpti mna cea dreapt. / Dar ochiul nchis afar nuntru se deteapt. / Vede cum din ceruri luna
Sf.Ioan Hrisostom, Omilii la Cartea Facerii, PSB Clement Alexandrinul, Stromate, Stromata VI, PSB 5, 1982. 29 Vedele n numr de patru, sunt scrierile sacre fundamentale ale hinduismului, cu autoritate de-a lungul ntregii istorii a acestei religii.
28
27
42
lunec i se coboar / i se apropie de dnsul preschimbat n fecioar.30 Comuniunea fa ctre fa este cea a iubirii, care nu se poate niciodat defini, dar care este trit cu mai mare sau mai mic intensitate. Cine poate defini iubirea fa de prini? Fa de orice persoan pentru care nutreti un sentiment de maxim intensitate. Aceast dimensiune a fiinrii noastre ne este extrem de valoroas, avem adeseori sentimentul, desigur exagerat, c doar ea d consisten existenei noastre. n toate situaiile de acest fel suntem pe teritoriul nedefinibil al lui fa ctre fa, imposibil de prins n cuvnt, pe teritoriul misterului. Trebuie subliniat c cele dou forme de comuniune direct, cea dialogal i cea fa ctre fa, sunt dou modaliti complementare ale aceleiai comuniuni. Nici una nu este mai valoroas dect cealalt, doar mpreun constituie umanul deplin, rotunjit. Sublinierea aceasta este menit s atrag atenia asupra supradimensionrii raionalului sau transraionalului. Amndou sunt la fel de pgubitoare i n contradicie cu revelaia i trirea cretin, care se adreseaz prin raionalitate catafatic i mister apofatic omului ntreg. ncheiem aceste consideraii cu observaia c ele vor fi ntregite n subcapitolul referitor la chip i asemnare. C o m u n i u n e a i n d i r e c t . Legtura omului cu Dumnezeu nu se epuizeaz n dialog i experien mistic, care au ntotdeauna un caracter punctual, periodic, ci se produce permanent n viaa de zi cu zi. Revelaia dumnezeiasc ne confrunt cu dou modaliti prin care omul este chemat la comuniune pe aceast cale. Una dintre ele este prin ascultarea poruncii lui Dumnezeu, alta prin descoperirea lui n fpturi. Comuniunea indirect prin porunc, respectiv prin ndeplinirea ei, l nsoete pe om nc de la nceputurile sale, dup cum se tie din Gen.1,28: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste petii mrii, peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate vietile ce se mic pe pmnt i peste tot pmntul! Am putea spune chiar c, n ce privete viaa sa intra-mundan (din interiorul lumii), ntreaga existen a omului, de la nceputurile ei paradisiace pn la sfritul hotrt de Dumnezeu, reprezint un rspuns permanent, pozitiv sau negativ, dat acestei porunci. Faptul c n urma unei astfel de porunci omul nu este lsat de Dumnezeu n prsire, s acioneze cum poftete, ci c ea este realmente o form esenial de comuniune indirect, rezult cu limpezime din contextul cderii, aa cum este relatat n capitolele 2, 16-17 i 3, 1-19 din Genez. Prin coroborarea celor dou texte obinem i o structur paradigmatic a comuniunii indirecte dintre Dumnezeu i om prin porunc. Iat cum se prezint aceasta:
Am subliniat intenionat cele trei cuvinte pentru a evidenia legtura terminologic i deosebirea de plan cognitiv dintre organul anatomic i cel spiritual, i dintre vederea fiziologic i cea spiritual.
30
43
- Dumnezeu i d omului o porunc n cadrul comuniunii directe dialogale, Gen.2, 16-17: A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam porunc i a zis: "Din toi pomii din rai poi s mnnci, / iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit!. Se observ c pe lng coninutul direct al poruncii este precizat rezultatul aciunii de rspuns al omului. Aici este precizat doar consecina aciunii negative moartea omului , ns i cel pozitiv e implicit prezent, fr a mai fi evideniat n mod special viaa omului, comuniunea sa deplin cu Dumnezeu. - Omul d un rspuns acestei interogaii pe care o reprezint porunc, el acioneaz n sensul ndeplinirii poruncii sau al nclcrii ei, Gen. 3, 6b: a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el. Pornim de la premisa c, cel puin o vreme, omul a respectat aceast exigen vital, cel puin n intervalul dintre darea poruncii, acordarea numelui diferitelor animale, crearea Evei, acordarea numelui n cazul ei i nclcarea poruncii. n orice caz el este contient de responsabilitatea care i revine pentru nerespectarea poruncii, de unde i impulsul de a se ascunde de la faa lui Dumnezeu dup nclcarea poruncii, Gen. 3, 8b: s-au ascuns Adam i femeia lui de faa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.. - Dumnezeu verific modul n care a ndeplinit omul porunca, Gen. 3, 11b: Nu cumva ai mncat din pomul din care ti-am poruncit s nu mnnci?. Rezultatul verificrii este continuarea comuniunii cu omul n parametrii paradisiaci sau modificarea lor n context extra-paradisiac, ceea ce echivaleaz cu moartea omului. n situaia relatat de referatul biblic omul nu respect porunca, drept urmare Dumnezeu i creeaz un nou cadru de comuniune, un nou spaiu teocosmic
Comuniunea indirect prin contemplarea lui Dumnezeu n natur nu este prezentat explicit n referatele asupra creaiei, ns apare implicit n contextul cderii omului. Dup cum s-a artat, fiecare fptur este inclus permanent ntr-o dinamic a comunicrii cu Dumnezeu, n absena ei nu ar fiina. n cadrul acestei dinamici fpturile sunt chemate s i realizeze n crescnd msura menirea n interiorul lumii. Omul este rspunztor pentru ndeplinirea acestui deziderat propriu fiecrei fpturi, n sensul acesta este stpn la pmntului, i verific n permanen msura n care se realizeaz comunicarea dintre fiecare fptur cu Dumnezeu i cu celelalte fpturi. n sensul acesta verific n ce msur fpturile fac transparent lucrarea lui Dumnezeu n ele i acioneaz n sensul creterii transparenei. n episodul cderii asistm la o situaie invers, n care transparena lucrrii lui Dumnezeu prin fpturi scade, n cazul mrului din pomul cunotinei, al frunzelor de smochin folosite de oameni pentru a se acoperi i al pomilor raiului, n spatele crora oamenii se ascund. Situaia aceasta din urm este izbitoare tocmai prin faptul c oamenii se ascund n spatele pomilor de faa Domnului Dumnezeu : n loc s-l fac transparent pe Dumnezeu, pomii l ecraneaz, l mascheaz. Aceasta este situaia negativ, punctual a crei alternativ pozitiv, nemenionat aici, dar prezent implicit, este capacitatea omului de a-l vedea pe Dumnezeu n fpturi.
Ceea ce nu mai este posibil prin contemplare direct este accesibil folosirea raiunii. Omul este nzestrat de Dumnezeu cu capacitatea de a-i sesiza prezena n interiorul lumii cu ajutorul raiunii, dup cum d mrturie Sf.Pavel n Romani 1, 19 20: 44
Pentru c ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este cunoscut de ctre ei; fiindc Dumnezeu le-a artat lor. / Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire, . Sfinii Prini au accentuat mereu faptul c natura, cosmosul mare i ce mic, reprezint o carte n care fiecare cuvnt, fiecare liter vorbete despre prezena lui Dumnezeu, despre faptul c El i nu omul este centrul universului. Aceast posibilitate de a-l cunoate pe Dumnezeu din fpturi reprezint o form esenial de comuniune indirect, pe care suntem chemai s o actualizm n permanen n viaa noastr i n viaa celor din jurul nostru, dup cum se spune n psalmul 50: nva-voi pe cei fr de lege cile Tale i cei necredincioi la Tine se vor ntoarce. C o n s i d er a i i f i n a l e a su p r a co m u n i u n i i d i r e c t e i i n d i r e c t e . Primul aspect care subliniat din nou este caracterul constitutiv al celor dou forme de comuniune ale omului cu Dumnezeu. Orice alt consideraie referitoare la aceast comuniune, fie c se refer la viaa omului n Paradis sau n afara lui, trebuie s includ aceast dimensiune a constitutivului, n sensul c aspectul pe care l abordeaz consideraia respectiv nu poate exista fr aceast dimensiune constitutiv. Ea persist, aadar, i n condiiile omului czut prad pcatului, dup cum rezult, de exemplu, din persistena chipului lui Dumnezeu n om i dup cdere. Acesta este distorsionat, ns persist indiferent de gradul de pctoenie la care ajunge un om sau altul. n al doilea rnd subliniez complementaritatea celor dou forme constitutive de comuniune, care doar mpreun formeaz ntregul legturii omului cu Dumnezeu. Pentru a se evita orice neclaritate precizez insistent c cele dou sunt egale valoric i ambele apar simultan n cadrul existenei omului, att n Paradis ct i n afara lui. Nu exist legtur direct cu Dumnezeu dialogal, n rugciune sau experien mistic fr ntlnire cu El n exerciiul comuniunii cu celelalte fpturi, fr asumarea rspunderii fa de acestea. i invers: nu exist ntlnire cu El n social, n responsabilitate de orice fel fa de lume fr raportare simultan la comuniunea dialogal i fa ctre fa cu el. Aceast ideea este exprimat cu claritate de Sf.Vasile cel Mare: cel care iubete pe Domnul iubete ca o consecin i pe aproapele cel care iubete pe aproapele mplinete i iubirea fa de Dumnezeu care ia binefacerea ca i cum i-ar fi fost fcut lui nsui. 31 n situaia noastr, a omului czut n pcat, fiecare dintre aceste moduri de realizare a comuniunii poate fi estompat pn la aparenta dispariie, ns fiecare continu s fie prezent acolo, poate greu de recunoscut, poate cu totul ascuns, ns ntotdeauna prezent mpreun cu dimensiunea sa complementar. Cele spuse mai sus fac s se neleag mai lesne interdependena comuniunii directe i a celei indirecte. Ea este clar ilustrat de episodul cderii n pcat: comportamentul omului n cadrul comuniunii indirecte are consecine imediate asupra modului
31
Sf.Vasile c.Mare, Regulile Mari, PSB 18, pp. 225.
45
n care comunic el dialogal i fa ctre fa cu Dumnezeu. El se ascunde spontan de la faa lui Dumnezeu, diminund el nsui intensitatea acestui tip de comuniune; n cadrul dialogului care urmeaz greeala nu o recunoate ci se strduiete doar s se dezvinoveasc, s dea vina pe aproapele su sau pe o alt fptur.
5. Chipul i asemnarea omului cu Dumnezeu

Toate consideraiile structurale i relaionale referitoare la felul n care este alctuit omul i la relaiile sale cu Dumnezeu i cu lumea sunt exprimate sintetic cu ajutorul unei sintagme biblice, care se gsete n primul referat asupra creaiei, Gen.1, 26: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr. Revenim asupra acestor doi termeni subliniind c ei sunt socotii a fi identici n tradiia teologic occidental, n timp ce tradiia ortodox i-a difereniat ca dou repere eseniale ale devenirii omului. n acest sens se vorbete despre o dinamic chip asemnare. Scopul, finalitatea acesteia, este artat n partea a doua a versetului deja citat: ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul!. Termenul chip a cunoscut felurite interpretri, cu ultim raportare la dimensiunea structural sau acional a sacrului. n perspectiv structural chipul exprim de acum bine cunoscuta constituie triadic a omului, cu trei moduri de fiinare distincte: nedefinit, unic i treimic. Deosebirea fa de modelul sacru const n faptul c potrivit revelaiei dumnezeieti Dumnezeu fiineaz de unul singur n planul sacrului, ca entitate personal, unicitatea sa fiind complementar cu o treimicitatea personal i ea, n timp ce n planul existenei create exist o pluralitate de oameni, fiecare dintre ei cu fiinare nedefinit, unicitate proprie i relaionare obligatorie cu cel puin alte dou persoane. n plus, la nivelul sacrului triadicitatea celor trei persoane este structural, pe cnd n plan uman ea este relaional, n raport cu Dumnezeu i cu lumea. Aceasta face ca n cazul lui Dumnezeu unicitatea s fie complementar cu fiinarea nedefinit i cu cele trei persoane ale Sfintei Treimi, iar la omul singular ea s se concretizeze pe de o parte prin orientarea sa constitutiv cu Dumnezeu i cu lumea, iar pe de alta cu fiinarea sa nedefinit i cu orientrile sale spre un minimum de alte dou persoane, spre minimum ali doi oameni. Este momentul s asociem aici chipului consideraiile structurale anterioare fcute n contextul structurii comunicaionale a Lumii, pentru c doar astfel se poate nelege intensiunea i extensiunea acestui concept. n acest sens constatm c pe lng triada structural fundamental om-Dumnezeu-Lume, actualizat relaional, exist n planul de fiinare a umanului i alte formule triadice, n care omul singular este n comuniunea cu ali doi oameni, cu un om i o alt fptur sau cu oricare alte dou fpturi
46
din interiorul lumii. n virtutea acestora chipul are o conectivitate universal Din perspectiv acional chipul se refer n mod special la calitatea de stpn a omului, amintit deja n contextul relaiilor omului cu lumea. i reamintim i n acest context principalele repere, cu riscul de a fi redundani. Apreciem ns c aceast reluare se impune, pentru a nelege corect toate relaionrile specifice chipului. Dumnezeu acioneaz asupra fiecrui element al lumii create i i confer i omului capacitatea de a stpni asupra ambianei sale imediate, n mod special asupra animalelor i plantelor. Stpnirea asupra animalelor de tot felul este menionat n mod direct n Gen.1,26 ( ca s stpneasc ) i indirect este prezent n episodul acordrii numelui diferitelor animale din Gn.2, 19: i Domnul Dumnezeu, Care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le-a adus la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. Relum pentru acest din urm caz pe scurt cteva idei referitoare la acordarea numelui: actele creaionale ale lui Dumnezeu sunt finalizate cu acordarea unui nume diferitelor fpturi. Astfel, dup ce separ lumina de ntuneric, prima este numit zi, al doilea ntuneric. n mod similar i primesc un nume pmntul i mrile. Aceste fpturi constituie ambiana larg n care triete omul. Animalele formeaz ambiana sa restrns. Tocmai n cazul lor Dumnezeu permite omului s finalizeze lucrarea sa creatoare prin acordarea numelui, ceea ce echivaleaz cu dreptul de a le stpni. Chipul presupune n acest n cadrul dinamicii despre care vorbim, chipul reprezint o sum de virtualiti aezate n om pentru a-i putea mplini finalitatea n raport cu Dumnezeu i cu ntreaga creaie. Virtualitile respective sunt cele la care ne-am referit n capitolul referitor la creaie, unde am subliniat faptul c ele difer n funcie de entitatea spre care sunt direcionate. Faptul c acest chip reprezint primul moment al unui proces este evideniat i de faptul c n versetul urmtor este menionat doar el i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut asemnarea urmnd s fie realizat pe parcursul vieii omului, ca actualizare a acestor virtualiti. Caracterul procesual al existenei umane n dubla ei orientare spre Dumnezeu i spre lume este mrturisit de toi cretinii, indiferent de confesiune. Doar tradiia ortodox folosete ns modelul teologic al dinamicii chip asemnare pentru a exprima aceast realitate. Tradiia occidental consider c cei doi termeni chip, asemnare sunt sinonimi i renun din acest motiv la un instrument teologic preios. Despre dinamica aceasta chip asemnare trebuie reinut n primul rnd c este constitutiv tuturor oamenilor, c prezint valori de comuniune diferite de la un moment la altul, de la un om la altul i prin nsi realizarea ei se constituie spaiul teocosmic paradisiac.
47
Caracterul constitutiv. Caracterul constitutiv al dinamicii rezult din faptul c Dumnezeu o aeaz n om de la bun nceput, din momentul n care exprim prima intenie de a-l crea i din clipa n care l creeaz efectiv pe om. Consecina direct a acestei aezri de nceput o reprezint faptul c dinamica despre care vorbim i nsoete pe toi oamenii din toate timpurile, pn la sfritul veacurilor! Indiferent de calitatea lor moral! Acest aspect este extrem de important pentru nelegerea nzuinei permanente spre mai bine prezente n toi oamenii, n toate religiile, dincolo de toate scderile de care dau/dm dovad n toate privinele. Latura de-a dreptul tragic a acestei dinamici constitutive o reprezint tendina omului de a se a afunda n ru, fiind cel mai adesea convins c realizeaz binele. A se vedea n aceast privin cazul teroristului musulman convins c prin acuratee maxim a actului su criminal criminal din punctul nostru de vedere, nu al lui se apropie cel mai mult de Dumnezeu/Allah.
6. Spaiile teocosmice
Dubla orientare structural i relaional a fpturilor spre Dumnezeu i spre Lume le calific drept existene teocosmice. Orice fptura, de la munte la atom i la cea mai mic particul subatomic, de la cel mai simplu virus la cea mai complex fiin vie care este omul, reprezint o existen teocosmic. Suntem nconjurai de nenumrate existene teocosmice i suntem alctuii din punct de vedere fizic, chimic, anatomic dintr-un numr imens de astfel de existene teocosmice, reprezentate de elementele care se gsesc n corp, de organele sale cu celulele lor. Fiecare dintre aceste pri alctuitoare ale noastre, indiferent ct de mari sau de mici sunt, prezint cele dou orientri specifice oricrei existene teocosmice spre Dumnezeu i spre celelalte pri ale fizicului nostru. Gradul de complexitate structural i relaional ale existenelor teocosmice este diferit, dup cum bine se poate vedea: omul este infinit mai complex dect cea mai simpl dintre fpturile vii, cum ar fi un virus. Iar acesta, cu toat simplitatea lui, prezint, pe lng legturi fizice i chimice proprii tuturor fpturilor, i nsuiri metabolice care fac deosebirea dintre materia moart i via. n felul acesta se difereniaz toate existenele teocosmice, pe care le putem mpri n ordine ascendent n trei mari categorii: existenele teocosmice nevii (atomi, molecule, muni, ape, corpuri cereti), existene teocosmice vii (bacterii, microbi, virui, plus toate vietile din ape, vzduh i de pe pmnt), existene teocosmice personale (ngeri/demoni, oameni). n ce-l privete pe om, actualizarea obligatorie a celor dou virtualiti ale fiinrii i confer un caracter teocosmic, dup cum sa vzut. Prin raportare la cellalt om se configureaz un spaiu teocosmic, care i reunete att n ce privete virtualitile ct i actualizrile comunicaionale n raport cu Dumnezeu i cu lumea.
48
Precizri terminologice. n subtitlul de mai sus am folosit termenul formularea spaiu teocosmic, pentru care se impun unele precizri. Termenul spaiu nu trebuie neles n sens geometric sau ca un cadru n care se desfoar existena oamenilor, ci este o formulare strict analogic pentru a desemna realitatea concret a comuniunii noastre cu Dumnezeu i cu lumea n toate formele ei de realizare. Teocosmic desemneaz dubla orientare constitutiv a omului, spre Dumnezeu/theos i spre lume/cosmos. Recurgem la aceast form lexical ntruct este deja omologat n limbajul teologic i este apropiat de alte forme familiare, cum ar fi teandric, respectiv teandrism. n raport cu primul subcapitol al consideraiilor referitoare la Existena Paradisiac a omului dorim s evideniem msura n care aceasta include formele de comuniune prezentate mai sus ntr-o form relativ succint. Pentru a nelege raportul dintre aceast form sintetic a enunurilor i complexitatea realitilor la care se refer trimit la modul n care explic Sf.Vasile cel Mare n Regulile Mari relaia dintre porunca de a-L iubi pe Dumnezeu i toate celelalte porunci:32 Aadar trebuie s tim c iubirea de Dumnezeu, dei este o simpl singur virtute, prin puterea ei se ntrunete i se cuprinde orice alt porunc. n aceste condiii spaiul teocosmic paradisiac apare ca o mplinire a poruncii primordiale adresate omului de a stpni pmntul, vzut ca moment exemplar al comuniunii directe, prin care Dumnezeu i se adreseaz unui om care l percepe/unor oameni care l percep, i al celei indirecte, care ia natere din primul moment n care este rostit porunca i ncepe mplinirea ei. Prin raportare la explicaia de mai sus a Sf.Vasile sesizm faptul c i n cazul de fa situaia dialogal prin care se constituie prima porunc n sine i mplinirea ei ca form esenial de comunicare indirect cu Dumnezeu reprezint forme abreviate la maximum a unei realiti complexe, constituit din nenumrate porunci i tot attea mpliniri (n cazul vieii paradisiace i mpliniri/nempliniri n cel al vieii omului n afara Paradisului). Orict de variat ar fi ns viaa omului n acest prim spaiu teocosmic, ea reprezint n permanen expresia modului n care primii oameni mplinesc prima porunc dat lor, de a crete, a se nmuli i stpni pmntul. 7. Dinamica chip-asemnare n spaiul teocosmic paradisiac Toate consideraiile teocosmice privitoare la relaia omului cu Dumnezeu i cea cu lumea, pe care le-am fcut pn acum, sunt sintetizate n sintagma dup chipului i asemnarea lui Dumnezeu. A B C V a l o r i l e d i f e r i t e a l e co m u n i u n i i . D n Ele sunt ct se poate de fireti i au ca punct
32 Cf. n bibliografie Dinamica chip- Logosul seminal la apologei i la Sf.Vasile cel Mare. asemnare
49
de plecare modul n care mplinete omul poruncile aferente condiiei sale n raport cu Dumnezeu i cu lumea, pe de o parte, i pe de alta lucrarea permanent a lui Dumnezeu asupra omului, asupra ntregii creaii. Dup cum se vede din schema de mai sus, unde A, B, C, D, n indic diferite porunci ndeplinite, pe msur ce omul actualizeaz o virtualitate cuprins ntr-o porunc, crete i gradul su de asemnare, respectiv de comuniune. Alta este comuniunea omului cu Dumnezeu i lumea nainte de a acorda numele animalelor, alta dup aceea. La fel difer valoarea comuniunii pe msur ce omul ndeplinete diferitele porunci, n sensul c fiecare porunc reprezint o actualizare a chipului n asemnare. Pe de alt parte, actualizrile nu se fac automat, ci n funcie de voia lui Dumnezeu i lucrarea lui, dup cum rezult din acelai episod al acordrii numelui: omul a avut n chipul su primit prin creaie virtualitatea acordrii numelui i a stpnirii corespunztoare asupra animalelor, ns actualizarea este posibil doar prin lucrarea premergtoare, nsoitoare i finalizatoare a lui Dumnezeu. D i n a m i c a s p a i u l u i t e o co s m i c p a r a d i s i a c . Remarcm n al treilea rnd c prin dinamica chip-asemnare este configurat spaiul teocosmic paradisiac, pe baza nzestrrilor comunicaionale transcendentale ale omului, despre care s-a vorbit mai sus. n felul acesta capt un caracter dinamic nsui spaiul teocosmic paradisiac i toate celelalte care apar pe firul istoriei, pn la n sfritul ei. Constatarea aceasta se impune oarecum de la sine, pentru c spaiul teocosmic n sine este o realitate vie, n permanent micare. Insistm totui asupra acestui aspect pentru a evidenia i n acest fel faptul c nu este permis niciodat recursul la etichete i judeci de valoare absolute n legtur cu un spaiu teocosmic sau altul. Orice apreciere trebuie s se refere la anumite coordonate contextuale, cel puin de timp i spaiu, care duc la modificri mai mari sau mai mici ale realitii teocosmice respective.
IV. EXISTENA POST-PARADISIAC

Dup cum s-a vzut, cele dou referate asupra creaiei sunt lmuritoare pentru legtura omului cu Dumnezeu i cu lumea, pentru modul n care se situeaz n aceast existen, pentru sensul dinamic al acestei existene. Consideraiile noastre au pus n lumin permanent caracterul constitutiv al diferitelor forme de comuniune cu Dumnezeu i cu celelalte fpturi, al dinamicii chip asemnare. Referatul al doilea asupra creaiei prezint ns n cea de a doua parte a sa, n capitolul 3, i disfuncionalitii comuniunii, cunoscute nou ca pcat strmoesc, i consecinele lor, valabile i n ziua de azi. Aceste perturbri dramatice se refer la parializarea comuniunii i la falsele valorizri comunicaionale.
50
D Comuniune neparializat
Parializarea comuniunii
Sintagma aceasta se refer la pierderea integralitii relative a comuniunii cu Dumnezeu i cu lumea n contextul cunoscutului episod al pomului cunotinei binelui i rului. Este vorba de un proces cu etape interrelaionate, prezentat schematic n figura alturat. El comport mai multe aspecte la care ne vom referi succesiv: coninutul parializrii, persistena comuniunii constitutive, parializarea dinamicii chipasemnare, universalitatea parializrii.
Parializarea comuniunii cu Dumnezeu Parializarea comunicrii cu Lumea
a. Coninutul parializrii Parializarea comuniunii reprezint un fenomen al crui gravitate nu poate fi dect bnuit de cineva direct afectat de ea, adic de toi oamenii, inclusiv de noi. Procesul acesta al parializrii afecteaz toate resursele comunicaionale ale omului i, implicit, ale ntregii creaii care depinde de el prin interrelaionare sistemic i n virtutea ierarhiei fpturilor stabilite de Dumnezeu. n cele ce urmeaz ne vom referi la principalele sale aspecte. a. Parializarea comuniunii indirecte cu Dumnezeu . Dup cum se tie, omul primise porunca de a nu mnca din fructele acestui pom (Gen.2,17): Iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit! . El a nclcat ns aceast porunc, a mncat din fructul oprit, ceea ce nseamn c nu a satisfcut exigenele comuniunii indirecte cu Creatorul su. n consecin putem afirma c primul moment al parializrii apare la nivelul comuniunii indirecte cu Dumnezeu. b . P a r i a l i z a r e a c o m u n i u n i i d i r e c t e c u Du m n e z e u . Consecina imediat a evenimentelor din planul comuniunii indirecte este distorsionarea comuniunii directe, a celei fa ctre fa i a celei dialogale. Omul se ascunde de la faa lui Dumnezeu, gest iluzoriu, pentru c nimeni nu se poate sustrage privirii Sale. ns impulsul omului acesta este, dei disponibilitatea lui Dumnezeu persist. n al doilea rnd se observ o evident diminuare valoric a comuniunii dialogale n loc s i recunoasc vina, omul caut justificri n afara sa, nu i asum responsabilitatea propriei fapte. c . D i m i n u a r e a r e s p o n s a b i l i t i i f a d e f p t u r i . n raport cu fpturile se constat o abandonare a responsabilitii fa de ele. n loc s l fac transparent pe Dumnezeu, aa cum le este menirea, ele se transform ntr-un ecran plasat de om ntre el i
51
Dumnezeu, dup cum rezult din acoperirea propriei goliciuni cu frunze i modul n care se ascunde omul n spatele pomilor raiului. d . P a r i a l i z a r e a c o m u n i u n i i c u o a m e n i i . O la fel de drastic diminuare calitativ apare i n relaiile interumane, dup cum se vede dezinvoltura cu care Adam d vina pe Eva. Unde mai este responsabilitatea fa de cellalt om? Unde este deschiderea total fa de cellalt, disponibilitatea fa de el, care reprezint caracteristici de nenlocuit ale dimensiunii personale a omului? Toate acestea se estompeaz, se parializeaz, fr s dispar ns, dup cum ne arat ntreaga istorie a omenirii de atunci ncoace. Procesul parializrii comport anumite nuane care trebuie neaprat evideniate, i anume persistena comuniunii constitutive, implicarea dinamicii chip-asemnare i universalitatea parializrii. Observaia de la finele paragrafului anterior scoate n eviden o realitate ilustrat n figura de mai sus de segmentele cu comuniune neparializat. ntr-adevr, se observ c nu toate posibilitile comunicaionale ale umanului dispar ci doar o parte din ele. Omul nu mai poate menine nivelul iniial de comuniune cu Dumnezeu, ns aceasta persist i dup cdere. l vedem dialognd n continuare cu Dumnezeu, atunci i de-a lungul ntregii sale istorii, l vedem continund s caute prezena Creatorului su n fpturi, chiar dac adeseori o ignor. Nici n raport cu fpturile nu este totul pierdut: omul triete pn astzi ntr-o comuniune relativ cu ali oameni i i asum n parte responsabilitatea fa de fpturi. ntreaga istorie a conflictelor interumane, de la cele mai mrunte la cele mai sngeroase, arat ns clar limitele comuniunii rmase. Fr aceasta existena noastr ar fi ns o vrajb continu, un conflict permanent, ceea ce nu este cazul, slav Domnului. La fel de elocvent pentru limita responsabilitii noastre fa fpturi este i ntreaga disput ecologic a vremurilor noastre, tot ce se aude despre efectul de ser, despre despduriri etc. Toate aceste fenomene negative trebuie puse pe seama parializrii responsabilitii fa de fpturi, trebuie s fim ct se poate de contieni n legtur cu acest lucru. n acelai timp ns nu se poate trece cu vederea c nu trim ntr-un deert, c oamenii nfrumuseeaz adesea lumea n care triesc, c se simt responsabili adeseori i n crescnd msur fa de animalele din jur semne i acestea ale persistenei comunicrii responsabile cu lumea. Cele patru momente ale parializrii evideniate mai sus se refer la acele forme de comunicare specifice existenei umane care sunt incluse n dinamica chip asemnare. Chipul omului cunoate o diminuare pe care noi nici nu o putem bnui. Cte virtualiti ale chipului mai intr n procesul de actualizare al asemnrii? Unele dintre acestea ne sunt familiare, le-am amintit n paragraful anterior. Actualizm n continuare posibiliti de
b. Persistena comuniunii constitutive.
c. Parializarea dinamicii chip-asemnare.
52
comunicare cu lumea att n plan metabolic ct i cel al existenei noastre n ea, raportat la diferitele fpturi din ambiana noastr. Actualizm virtualiti ale spiritului, diferitele talente artistice i interumane. Actualizm i dorul nostru dup Dumnezeu, nzuina de a fi n comuniune cu El. Sunt ns acestea toate virtualitile chipului? Fr ndoial c nu! Suntem ndreptii s facem aceast afirmaie categoric privind spre sfini, spre diferiii oameni la care constatm nzestrri deosebite i n acelai timp singulare. n timpul vieii ele sunt activate de civa dintre oameni, ns ilustreaz posibilitile virtuale ale umanului pentru a vedea nivelul pe care era chemat s-l ating acesta. Constatm astfel c prin parializare se restrnge plenitudinea omului. Un ultimul aspect care trebuie evideniat se refer la faptul c acest proces nu cunoate excepie. n condiiile postparadisiace n care trim nu exist om care s nu experieze din plin parializarea comuniunii sale cu Dumnezeu i cu lumea, care s experieze adic o plintate a comuniunii. Aceasta este o consecin inevitabil a conexiunilor sistemice care leag toate fpturile din interiorul lumii create, la toate nivelele ei. Odat lansat impulsul parializrii n momentul cderii primilor oameni, el se extinde n mod necesar din fptur n fptur, aa nct este resimit, acel prim impuls i toate celelalte care i urmeaz, pn la sfritul veacurilor. Constatarea de mai sus are direct relevan pentru nsi temeiurile cretinismului: dac ar exista o singur fptur, mai concret un singur om care s se sustrag efectului parializrilor pe care le recepteaz i care s nu practice la fel de inevitabil parializri proprii, nu ar mai fi fost necesar ntruparea Domnului Iisus Hristos, menit s depeasc acest defect funciar al umanului. Premisa fundamental a ntruprii este reprezentat de adevrul descoperit oamenilor nc din Scripturile Vechiului Testament c omul n sine i fiecare om n parte nu este capabil s triasc ntr-o deplintate a comuniunii cu Dumnezeu. Aceast desluire nc abreviat a sensului oamenilor pe acest pmnt i a motivului pentru care ei nu-i pot mplini rosturile spre care au fost creai avea s culmineze n revelaia Noului Testament, potrivit creia toi oamenii, din toate timpurile, nu cunosc i nu triesc dect n infim msur comuniunea pe care au fost chemai s o experieze ca deplintate. Acel Fr mine nu putei face nimic rostit de Mntuitorul se refer n primul rnd la puintatea vinovat a comuniunii lor cu Dumnezeu, pe care El a ntregit-o. Aceast constatare a universalitii parializrii comuniunii trebuie s fie luat n serios, trebuie aplicat tuturor nivelelor noastre de experien. n modul nostru individual de apreciere avem adeseori tendina s-i exceptm de la acest proces pe cei foarte dragi nou, pe noi nine sau pe cei care dein autoritate fa de noi. Avem sentimentul c sfinii din vechime sau oamenii cu via duhovniceasc mbuntit din zilele noastre nu cunosc aceste mpuinri, c ele se refer doar la oamenii de rnd, fr experien duhovniceasc. La fel suntem tentai s credem c toi 53
d. Universalitatea parializrii.
slujitorii altarului, sau cel puini membrii ierarhiei superioare bisericeti, nu cunosc dect deplintatea comuniunii cu Dumnezeu. Nimic mai greit! Dac am admite c doar unul singur dintre acetia nu a trecut prin realitatea parializrii am mrturisi c nu este marcat de pcatul strmoesc, c pentru mntuirea lui nu a fost necesar ntruparea Domnului Hristos, ceea ce contravine n totalitate nvturii Bisericii noastre. Cele spuse mai sus nu doresc s relativizeze n nici un fel efortul duhovnicesc al iubitorilor de Hristos sau greelile celor pe care nu-i intereseaz apropierea de El. Realitile respective sunt de mare importan i reprezint nite repere permanente ale propriei noastre raportri fa de lucrarea lui Hristos. ns ele i dezvluie adevratul sens tocmai prin aceasta din urm, necesar pentru ca fiecare dintre noi, oamenii, s depeasc parializarea n care triete fa de Dumnezeu, fa de aproapele nostru, fa de ceilali oameni. Cel mai umil dintre credincioi, monahul cel mai rvnitor, preotul cel mai harnic i cel mai puin harnic, cel dinti dintre ierarhii Bisericii, cel mai ferm agnostic sau chiar ateu toi acetia experiaz n mai mare sau mai mic msur parializarea despre care vorbim a comuniunii i sunt avizai n mod necondiionat la lucrarea ntregitoare a lui Hristos. Aceasta mai cu seam pentru c n toate situaiile imaginabile parializarea este nsoit de o fals valorizare, asupra creia ne vom concentra n cele ce urmeaz.
Falsa valorizare
Interpretarea neotestamentar a referatului biblic asupra creaiei i vieii paradisiace nu evideniaz doar modul n care s-a pierdut comuniunea iniial a omului cu Dumnezeu i cu lumea, ci i consecinele imediate ale acelui defect primordial care se refac resimite pn n prezent. Textul cel mai limpede n aceast privin i aparine Sfntului Pavel, care scrie n felul urmtor (Romani 1, 23): au schimbat salva lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor. Rezultatul este precizat tot de Sf.Apostol dup dou versete: 25: au schimbat, adevrul lui Dumnezeu n minciun i s-au nchinat i au slujit fpturii, n locul Fctorulu. Deturnarea aceasta a comuniunii cuvenite lui Dumnezeu spre fpturi, falsa valorizare a acestora, reprezint cea de a doua faet a cderii n pcat, cel puin la fel de catastrofal ca cea dinti, parializarea. Pentru a nelege sensul acestui proces va trebui s revenim la consideraiile anterioare referitoare la aspectele calitative i cantitative ale comuniunii. Aspecte calitative ale comuniunii Din cele spuse n capitolele anterioare rezult c toate formele de comuniune ale omului i ale tuturor fpturilor prezint un coninut specific i n acelai timp constitutiv. n sensul acesta omul este nzestrat n mod special i ntr-o manier inconfundabil pentru 54
comuniunea cu Dumnezeu, pentru comuniunea cu ali oameni, cu fpturile duhovniceti, pentru comunicarea cu animalele, plantele, cu ntregul cosmos. De fiecare dat ntr-o manier specific, adic anumite resurse de comuniune se pliaz n mod normal doar pe comunicarea cu un anumit destinatar i nu cu altul. Toate formele acestea speciale de comuniune/comunicare se ncadreaz din punct de vedere calitativ i cantitativ n nite limite valorice, datorit condiiei creaturale a tuturor fpturilor, dar n acelai timp mobile, deoarece fac parte ele nsele din dinamica chip-asemnare. Principiul dinamicii chip-asemnare reclam ca n anumite momente ale acesteia comuniunea s ating anumite valori calitative. Extrapolnd cele spuse la existena cretin, vom spune c o anumit treapt de pe traseul urcuului duhovnicesc prezint anumite trsturi care o disting de cele anterioare i de cele care urmeaz. Dinamica chip-asemnare pretinde n mod imperativ ca aceste valori s fie atinse, pentru c ea este constitutiv i l mpinge pe om spre realizarea propriei meniri, care este tocmai comuniunea felurit despre care s-a vorbit. Aspecte cantitative ale comuniunii Limitele creaturale implic i anumite valori cantitative pentru fiecare moment al dinamicii epectatice. i ele reprezint un dat constitutiv, cu firetile modificri pe care le atrage cu sine individualitatea fiecrei fpturi, a fiecrui om. Nu putem indica, desigur, nite valori matematice, pentru c ne aflm ntr-o zon care se sustrage preciziei unor astfel de enunuri. ns chiar i n aceste condiii trebuie s trimitem la posibilitatea, cel puin strict teoretic, de a formula astfel de enunuri datorit caracterului clar creatural i de aceea limitat, numrabil, a tot ceea ce fiineaz n afara lui Dumnezeu. Doar el este infinit. Toate fpturile sunt finite i de aceea pot fi msurate din toate punctele de vedere i n condiii de cercetare adecvate. n sensul acesta spunem c fiecare act de comuniune, indiferent de complexitatea lui, de nivelul su calitativ, trebuie s ating pe anumite trepte ale dinamicii chip-asemnare anumite valori numerice, n absena crora comuniunea nu este autentic. Parializarea comuniunii, pe toate palierele ei, duce la grave perturbaii n toate direciile i pe toate segmentele comuniunii. Sunt grave pentru c lipsete integralitatea proprie diferitelor etape din dinamica chip-asemnare. Ponderea lor crete geometric dac inem cont de faptul c tot ceea ce a fost suprimat dintr-o form de comuniune sau alta, de pild din cea cu Dumnezeu, face parte integrant din ceea ce am spus c este constitutiv, deci obligatoriu prezent pentru identitatea omului, aa cum a fost ntemeiat ea de Creator. Cu alte cuvinte, ceea ce este constitutiv nu poate s dispar, inclusiv prin mecanismul parializrii, omul nu are capacitatea de a suprima ceea ce a fost ntemeiat de Dumnezeu. n aceast situaie se pune ntrebarea ce se ntmpl cu segmentul de comuniune parializat. Unde poate fi regsit, din moment ce suprimarea lui este exclus. Sfnta Scriptur ne indic dou destinaii n care este transferat, una n zona potenialului, o alta de 55
transfer de la menirea iniial ntr-o direcie improprie, dar obligatorie n condiiile date. 1. P o t e n i a l i z a r e a co m u n i u n i i este sugerat de vieuirea omului n Paradis i de alungarea sa de acolo. Existena sa paradisiac, cu toate componentele ei, cu diferitele ei grade de realizare a comuniunii, a reprezentat o realitate pn la cdere, dup care se ndeprteaz de el, fr a-i fi ns cu totul strin. Pentru a nelege noua realitate amintim faptul c existena de culegtor a ierbii cmpului i a pomilor cu smn n ei apare n referatul asupra creaiei ca expresie a unei comuniunii aflate ntr-un traseu firesc de mplinire, n timp ce sudoarea frunii este asociat spinilor i plmidei care nlocuiesc iarba cmpului, deci a unei mpliniri deficitare a comuniunii. Aceasta din urm nu nceteaz s existe, ns pentru moment nu i mai este accesibil omului, pentru el rmne doar o posibilitate deschis unor mpliniri viitoare. n acelai spirit ni se spune n Facere 3, 23-24 c l-a scos Domnul Dumnezeu din grdina cea din Eden, ca s lucreze pmntul l-a aezat n preajma grdinii celei din Eden. n preajm nseamn n apropiere, nu doar fizic ci spiritual. Comentnd ntr-unul dintre imnele sale acest episod, Sf.Efrem Sirul afirm c oamenii triesc la poalele muntelui care reprezint Paradisul i aud de acolo fonetul arborilor din grdina de pe munte. Paradisul poate fi doar bnuit n aceste condiii, ns el este acolo, cu toate posibilitile lui. Revenind la problema segmentului de comuniune parializat, vom spune c din punct de vedere calitativ el intr ntr-o zon paradisiac a potenialitii, ateptnd timpul unei noi actualizri, odat cu venirea Rscumprtorului anunat n Facere 3, 15. Spunem calitativ, pentru c n sine coninutul persist, dar ntr-o alt form, aa cum sugereaz trecerea de la iarba cmpului la spini i plmid. 2. F a l s a v a l o r i z a r e . Cea de a doua destinaie a segmentelor parializate este reprezentat de falsa valorizare a unor traiectorii bine definite ale comuniunii. Ceea ce nu a fost potenializat debordeaz spre celelalte forme de comuniune accesibile omului, ntruct trebuie s se manifeste, n virtutea propriului caracter constitutiv. Procesul seamn cu cel ntlnit n momentul n care fluxul de ap de pe braul unui ru este blocat parial cu un obstacol: o parte din ap continu s se scurg pe vechiul fga, restul apei va ncerca s se scurg pe celelalte brae. Reinem deci c, pe lng potenializare, parializarea comuniunii pe un anumit traseu, de pild cel care l leag pe om cu Dumnezeu, duce la dirijarea segmentului parializat spre alte trasee de comuniune existente. n cazul acesta i n toate celelalte nu este ns vorba despre redirijarea unei informaii neutre, lipsit de coloratur specific. Spuneam c aa ceva nu exist n cazul de fa. Informaia rupt de pe fgaul ei firesc i redirecionat are un coninut propriu, pe care l i pstreaz n momentul n care se ntlnete cu cea de pe traseul nou care o primete. Deci, dac informaia redirijat provine din comuniunea cu Dumnezeu, ea se va aduga cu acest coninut celei orientat spre ali oameni sau spre alte fpturi. Acesta este 56
procesul pe care l are n vedere Sf.Pavel n momentul n care afirm (Romani 1, 23): au schimbat salva lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor. Rezultatul este D precizat tot de Sf.Apostol dup dou versete: 25: au schimbat, adevrul lui Dumnezeu n minciun i s-au nchinat i au slujit fpturii, n locul Fctorului. n cazul de fa se va vorbi despre o fals sacralizare a oamenilor, psrilor, petilor, animalelor. O L Procesul este acelai n toate direciile iar consecinele sunt mereu aceleai: fpturile spre care F.sacralizare; se ndreapt Comuniune legitim cu f.mundanizare comuniunea/comunicarea omului sacrul vor primi o valoare de mprumut, Fals sacralizare a lumii care nu le este proprie, motiv Comuniune legitim cu pentru care vorbim de o fals lumea valorizare. Situaia este similar cu cea n care un impostor poart Fals mundanizare a haine de mprumut ca i cum sacrului acestea i-ar aparine i pe baza Orientarea falsei crora revendic un statut social sacralizri care nu i se cuvine. Dup cum se Orientarea falsei tie, exist n principiu dou direcii mundanizri fundamentale ale comunicrii omului cu Dumnezeu i cu lumea (mundus). Lor le corespund i dou seturi de parializare i apoi de fals valorizare: segmentul de comuniune cu Dumnezeu parializat duce la o fals sacralizare a lumii, iar segmentul de comuniune cu lumea rezultat din parializare va genera o fals mundanizare a sacrului. Omul triete ns prin multiple relaii n propriul plan existenial, cu diferitele componente ale lumii, de unde rezult false valorizri particulare, cu repercusiuni permanente asupra ansamblului. n cele ce urmeaz vom urmri principalele trasee ale falsei valorizri, pornind de la traseele parializate, respectiv de la partenerul de comuniune/comunicare pe care l are omul n fiecare caz. a. F a l s a s a c r a l i z a r e a l u m i i n acest caz este vorba de surplusul de comuniune constitutiv cu Dumnezeu care este redirijat de om spre diferitele trasee de comunicaie ale universului su. Care sunt destinaiile spre care este ndreptat? - n primul rnd spre om nsui. Fiecare dintre noi comunic permanent cu sine nsui, i este primul i probabil cel mai semnificativ partener de dialog. Pe acest traseu de autocomunicare este recepionat surplusul de comuniune parializat 57
din direcia sacrului, ceea ce duce la o fals sacralizare a propriei persoane. Sf.Pavel evideniaz acest fenomen (Romani 1, 21) n momentul n care spune dei l-au cunoscut, oamenii nu l-au cinstit (aici apare parializarea) i s-au rtcit n gndurile lor i inima lor cea nesocotit s-a ntunecat. Aceast rtcire reprezint falsa sacralizare a propriei persoane, cu urmri devastatoare pentru ntreaga fiinare a omului, dup cum rezult din versetul 24 al aceleiai pericope: De aceea Dumnezeu i-a dat necuriei (citete: i-a lsat prad necuriei la care duc faptele lor anterioare), dup poftele inimii lor (supus deja falsei valorizri), ca s-i pngreasc trupurile lor ntre ei (form catastrofal a falsei valorizri). Care sunt consecinele concrete ale asumrii ilegitime a unui statut de sacralitate care nu i-a fost dat omului de ctre Creatorul su (sacralitatea i aparine n exclusivitate Creatorului, el o instituie i n anumite contexte mundane pentru ca omul s poat realiza comuniunea cu cel care l-a fcut)? Prima dintre ele se refer la statutul ontologic, la poziia sa n raport cu Dumnezeu i cu lumea. n mod normal existena este teonom, se conformeaz integral voii dumnezeieti, fr a renuna la propria voin. Omul paradisiac tie c temeiul propriei existene nu se gsete n el nsui ci n Dumnezeu. La fel de bine tie c i poziia sa central n interiorul creaiei i n raport cu ea i are originea tot acolo i nu n ea. Prin parializarea comuniunii se diminueaz n mod simitor aceast contiin a teonomiei, iar prin asimilarea cinstirii cuvenite lui Dumnezeu omul trece, n unele privine cel puin, la o percepie autonom a propriei existene. Aceast nou dobndit fals autonomie are darul s modifice integral felul n care i percepe omul propriul rol n ansamblul existenei, n raport cu Dumnezeu, cu ceilali oameni i cu toate fpturile. - n al doilea rnd spre alt om, care poate cpta o autoritate necuvenit. Intr n aceast categorie orice fel de spaim pe care o produce ntlnirea cu diferite persoane care au autoritate personal, economic sau social asupra noastr. Oamenii sunt n sine egali, aa i-a fcut Dumnezeu, i i datoreaz respect unul altuia. Acest respect este perfect legitim i trebuie s se manifeste i fa de diferitele forme de autoritate din viaa noastr. Sentimentul de team fa de aceste autoriti este ns necuvenit, contravine egalitii funciare dintre noi i nu trebuie confundat n nici un caz cu respectul despre care am vorbit. Teama aceasta, care se transform uneori ntr-o adevrat angoas, este rezultatul falsei sacralizri a aproapelui care se suprapune n mod cu totul ilegitim pe respectul pe care i-l datorm. Aceast fals sacralizare a autoritii, indiferent de ce natur ar fi ea, secular sau religioas, este specific condiiei umane n sine, ne afecteaz pe fiecare dintre noi i nu poate fi depit dect prin comuniune tot mai profund cu Domnul Iisus Hristos. - Alt orientare a segmentului parializat de comuniune cu Dumnezeu este spre animale, i spre alte fpturi care tind s fie supradimensionate, capt o importan disproporionat n viaa omului. Dac un animal, fa de care omul este responsabil i la 58
care ine, eventual, capt n sine o importan mai mare dect un alt om, asistm la o fals sacralizare a sa. Firete c pot ine la un animal foarte mult, el poate ocupa un loc important n viaa mea curent, mai important dect al majoritii oamenilor care nu fac parte din familia mea, s zicem. Este ceva ct se poate de normal. ns n nici un caz nu-l pot pune n balan real cu oamenii n sine. Ca s fim i mai explicii, cu ajutorul unui caz limit: dac ntr-o situaie de via i de moarte, cum ar fi inundaii sau un incendiu, se pune problema salvrii unui om necunoscut sau a unui animal foarte drag mie, orientarea normal merge spre omul necunoscut. n caz contrar este vorba de o fals sacralizare a animalului n detrimentul omului. b. Falsa mundanizare a sacrului n cazul falsei mundanizri, valorile parializate de comuniune ale omului cu lumea sunt orientate spre sacru, care spre care se orienteaz posibiliti comunicaionale cu totul diferite de cele specifice comuniunii omului cu Dumnezeu. Reamintesc faptul c posibilitile transcendentale de comuniune ale omului, fie cu Dumnezeu, fie cu lumea, sunt absolut specifice i inconfundabile. Spre Dumnezeu se orienteaz posibiliti comunicaionale destinate prin creaie exclusiv Lui, spre lume cele destinate exclusiv ei. Falsa mundanizare const n ntoarcerea zonei parializate a posibilitilor comunicaionale destinate lumii spre Dumnezeu. n felul acesta Dumnezeu capt pentru om trsturi cu totul improprii Lui, dar proprii lumii: el este antropomorfizat, zoomorfizat, demonizat etc. Cea mai izbitoare form de fals valorizare este antropomorfizarea, contestat nc de vechii greci. Ea apare cu deosebit pregnan la Sf.Pavel, n Epistola ctre Romani, 1, 23: au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios. n istoria religiilor se consemneaz tot mereu i zoomorfizri ale sacrului, prezente i ele n acelai verset al Sf.Pavel: au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestriccios cu asemnarea i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor.. Diviniti sub form de taur, viel Baal urs, leu etc, trimit n permanen la greita preamrire a animalului, la mutarea lui ilegitim n zona sacrului. c. F a l s e v a l o r i z r i i n t r a m u n d a n e Un capitol aparte l reprezint i falsele valorizri din interiorul lumii, cnd omului i se atribuie trsturi ale animalelor sau ale altor fpturi nconjurtoare iar acestora trsturi umane, sau omului i se atribuie nsuiri specifice unor alte fpturi ale lumii. Nu vom intra n amnunte, ne mulumim cu constatarea c exemplele n aceast privin sunt numeroase, mai ales n timpurile noastre, de nsingurare a omului. Poate cel mai frecvent caz este cel al valorizrii unui animal de companie n categorii umane, nct
59
acesta devine, pentru cel/cea n cauz, suplinitor al comunicrii sau chiar comuniunii interumane specifice. ntr-o astfel de situaie se produce mai nti o parializare a comuniunii pe traiectoria om om. Din motive pe care nu le analizm aici, constatm doar faptul n sine. Un segment important de comuniune cu ali oameni persist, este constitutiv; urmeaz apoi potenializarea unui alt segment, care poate fi reactualizat dac apar condiii prielnice. n sfrit, un al treilea segment, amplu, este transferat asupra unui animal de companie, sau a mai multora, ceea ce duce la o antropomorfizare a animalelor respective. Pentru a nu lsa loc nici unei confuzii subliniez c trebuie fcut o distincie ntre comunicarea noastr perfect cu animalele i antropomorfizarea lor. Relaia oamenilor cu animalele este marcat nc din vechime de parializri mai mult sau mai puin pronunate. Condus de ideea c n calitate de stpn al creaiei i este permis orice, omul brutalizeaz animalele din cele mai vechi timpuri pn n prezent, ignornd resursele lor de afectivitate i raionalitate. Ignornd faptul c este rspunztor pentru modul n care i triesc ele propria legtur cu Dumnezeu, ignornd faptul c prin asumarea acestei responsabiliti el i mplinete propria comuniune indirect cu Creatorul su i al lor. Antropomorfizarea animalelor prin fals valorizare la care ne referim nu reprezint o asumare de responsabilitate fa de ele ci tocmai ignorarea acesteia.
Falsa sacralizare/mundanizare religioas a omului .
existena
F a l s e l e v a l o r i z r i n v i a a r el i g i o a s . ntregul proces asociat, pe de o parte, parializrii comuniunii omului cu Dumnezeu, cu ceilali oameni i cu restul creaiei, adic cu toate celelalte fpturi, se repercuteaz n primul rnd asupra existenei religioase manifeste a omului, aa cum a aprut i apare ea de-a lungul timpului. Viaa religioas despre care vorbim se manifest ns n mod obinuit n cadre social-religioase stabile, cunoscute sub numele de religii sau confesiuni, respectiv denominaiuni n cadrul unei religii anume. Ele reprezint nite spaii teocosmice aparte, despre care se va mai vorbi. Pentru moment este suficient s notm faptul c fiecare dintre religiile pe care le-a practicat omenirea de-a lungul timpului a fost i este marcat de acest complex de fenomene, fr nici o singur excepie. Aceasta pentru c parializarea i diferitele forme de valorizare ilegitime (fals sacralizare, fals mundanizare) reprezint o caracteristic universal a condiiei postparadisiace, creia nu i se poate sustrage nici un om, cu excepia Domnului Iisus Hristos. Acesta este, de altfel, i motivul pentru care ntruparea Domnului a reprezentat o necesitate absolut, de care nu se poate dispensa nimeni, orict de sfnt ar fi viaa lui pe acest pmnt.
60
n ce privete sensul real al enunului de mai sus, aducem n discuie disputa legat de numele lui Pelagiu (354-420/440). Acesta afirma c pcatul lui Adam a avut un caracter strict personal, fr consecine pentru urmaii si. n consecin, oamenii drepi din toate timpurile, deci i de dinainte de Hristos, sunt capabili s satisfac, prin propriile puteri, exigenele pe care le reclam o comuniune autentic a omului cu Dumnezeu. Aceast opinie este mprtit i de iudaism i islam. Din perspectiva Sfinilor Prini care au soluionat aceast disput campionul ortodoxiei a fost Fericitul Augustin greeala lui Pelagiu a constat ntr-o greit apreciere a posibilitilor omului czut, ceea ce echivaleaz cu falsa sa sacralizare. F a l s e v a l o r i z r i n cr e t i n i s m . Ct ar prea de ciudat, ns i n cretinism se fac resimite permanent astfel de parializri i false valorizri, n ciuda zidurilor de protecie pe care le ridic revelaia dumnezeiasc i lucrarea permanent a Duhului Sfnt n Biseric. Un exemplu curent l reprezint n aceast privin participarea noastr la comuniunea cu toate modurile de fiinare ale lui Dumnezeu. Comuniunea noastr este de regul superficial, n ciuda identitii noastre cretine reale, religiozitatea individual concentrndu-i atenia n mod special spre aspecte de multe ori secundare ale vieii religioase. Aspecte formale ale existenei religioase, cum ar fi de pild acoperirea prului de ctre femei, capt o pondere exagerat, n timp ce comuniunea real cu Dumnezeu n plan nedefinit, unic personal i triadic este cel mai adesea neglijat. Constatarea aceasta are o valabilitate general, ceea ce este ct se poate de firesc, fiindc se refer la o realitate universal prezent n condiiile existenei postparadisiace. False valorizri sunt practicate, de nu puine ori, de chiar cei mai buni dintre credincioi, n momentul n care sunt convini c forma de pietate individual sau colectiv pe care o practic este unica legitim. Mai vizibil apare fenomenul n cazul slujitorilor cultului, care i arog o calitate cretin superioar, n virtutea faptului c dein mai multe informaii despre coninutul nvturii de credin cretin dect enoriaii lor i c se bucur de un plus haric, dobndit prin taina hirotoniei. Nici membrii cei mai nali ai ierarhiei bisericeti nu sunt scutii de permanente false valorizri, asumndu-i o valoare intrinsec diferit de cea care este proprie harului dumnezeiesc. Singularizarea lor prin hirotonie, perfect legitim, este transferat prin fals sacralizare la nivelul mundan al propriei existene, nct apare adeseori sentimentul propriei infalibiliti, perceput ca atare i de enoriai, de lumea nconjurtoare. n aceast privin trebuie totui remarcat c fenomenul este specific tuturor celor care beneficiaz de o autoritate insuficient cenzurat, ns n acest context ne intereseaz fenomenul la nivelul existenei religioase, asupra celorlalte aspecte vom mai reveni. F a l s e v a l o r i z r i n d i f e r i t e r e l i g i i . Specific pentru falsa valorizare a sacrului poate fi n primul rnd o exacerbare a uneia 61
dintre dimensiunile sale, n momentul n care se parializeaz sau chiar dispare una dintre cele trei moduri de fiinare cunoscute. Dup cum s-a mai artat, din punct de vedere cretin asistm astfel la o absolutizare nelegitim a sacrului nedefinit n hinduism i n budism, nsoit, ntotdeauna, de o relativizare, respectiv parializare, pn la dispariie, a sacrului personal. Un fenomen similar apare i n iudaism sau n islam, unde preferat este unicitatea personal a sacrului, n detrimentul fiinrii sale nedefinite i triadice. Privind diferitele religii n desfurarea lor istoric, frapeaz n mod deosebit falsa mundanizare a sacrului, n mod special antropomorfizarea lui. Acest grav neajuns nu a fost sesizat doar prin prisma revelaiei cretine, ci a provocat o bine cunoscut reacie de respingere din partea unuia dintre primii gnditori de calibru ai antichitii greceti, Xenofan din Colofon. Acest Filosof eleat fusese izbit de transferul moravurilor omeneti n lumea zeilor, ceea ce l-a determinat s porneasc la o analiz a sacrului, care l-a dus la cea cunoscuta sa argumentare n favoarea sacrului nedefinit, asimilat, de altfel, i de Sfinii Prini ai Bisericii Cretine.
Consecinele Parializrii i ale Falselor Valorizri

Parializarea comuniunii paradisiace i falsele valorizri care o nsoesc reprezint fenomene n sine punctuale, dar cu manifestare continu. n ce msur afecteaz persistena lor legturile comunicaionale ale omului? Mai este posibil n aceste condiii continuarea existenei religioase a oamenilor, legtura lor cu Dumnezeu? n cele ce urmeaz vom insista asupra acestor interogaii, pentru c n ele se concentreaz dou dintre frmntrile care l-au nsoit pe om tot mereu de-a lungul timpului.
Reeaua de ecranare a comuniunii

Primul rspuns se refer la modul n care se realizeaz legturile comunicaionale ale omului dup scurt-circuitul pe care la reprezentat nclcarea poruncii. n acest trebuie subliniat faptul c fiecare parializare i fals valorizare distorsioneaz iremediabil comuniunea omului cu Dumnezeu i cu lumea, dup cum se vede nc de la prima situaie de acest fel relatat n Sfnta Scriptur: Adam parializeaz comuniunea sa cu Dumnezeu n momentul n care ncalc porunca i pe cea cu fptura atunci cnd nu mai ajut mrul sau pomii din paradis s fie transpareni fa de Creator ci le opacizeaz. Cum s revii dintr-o astfel de stare? Nimic mai lesne s-i mrturiseti vina i s ceri iertare. Nimic din acestea n cazul lui Adam sau al Evei. ntrebai de Creator de ce au greit paseaz mai departe responsabilitatea, Adam pe Eva, ea pe arpe. De ce procedeaz aa? Din rea credin? Mai mult ca sigur nu, pentru c n acest fel ar fi fost nite fpturi cu totul nedemne de cel care le-a 62
introdus n existen. Este ns evident c dei i sesizeaz oarecum vina, altfel nu ar da vina pe cellalt, nu mai sunt capabili s sesizeze corect situaia de fapt, nu o mai neleg corect. Parializrile i falsele valorizri primare le-au deformat definitiv capacitatea de a nelege corect ce s-a ntmplat i de a lua msurile corespunztoare. ntreaga lor existen se desfoar de acum sub semnul unei percepii deformate a realitii, aa nct nici deciziile lor nu vor mai putea fi niciodat corecte. Concluzia inevitabil pe care o impune momentul acesta crucial din istoria omenirii este c nici unul dintre protoprini nu mai poate restaura comuniunea la parametrii anteriori. Acestea este de altfel i sensul anunrii de la bun nceput al unui Rscumprtor, care s poat iei pentru sine i pentru ceilali din acest hi impenetrabil care l opacizeaz pe om i l abate de la fgaul firesc al comuniunii, dei are adeseori sentimentul c se gsete pe el.
Pcatul strmoesc permanentizarea parializrilor i falselor valorizri

Teologia cretin a pus ntreaga istorie sub semnul aa numitului pcat strmoesc sau pcat originar, punct de pornire al tuturor neajunsurilor umane. Dup cum s-a artat, acest pcat strmoesc are dou faete imposibil de separat parializarea i falsa valorizare ale diferitelor structuri de comuniune la care ne-am referit, i care formeaz nsui coninutul lui. Acestea se transmit din generaie n generaie n primul rnd prin structuri de comuniune insesizabile, dar eficiente, care fac din mine, tritor n secolul XXI, contemporan al lui Adam i Eva, Cain i Abel, Noe, Avraam, Moise etc. Sincronia mea cu toate aceste persoane este exprimat exemplar n viaa liturgic a Bisericii, care a rnduit, de exemplu, n a doua Duminic din Postul Sfintelor Pati pomenirea izgonirii lui Adam din Rai. Aici nu este vorba de simpla amintire a unui eveniment, ci de nscrierea credinciosului ntr-un circuit duhovnicesc care l face contemporan cu acel protoprinte. Doar n acest fel, trind el nsui mpreun cu Adam ntreaga dram a izgonirii va fi capabil credinciosul s se integreze deplin n acel circuit duhovnicesc care l ndrum spre ntlnirea cu Hristos cel nviat i apoi nlat, spre comuniunea cu Tatl. Firete c sincronizarea de care vorbim indic o posibilitate inerent creaiei, o realitate ontologic n sine imperceptibil, dar pe care o actualizm permanent, nu doar n astfel de ocazii liturgice. n consecin, fiecare om particip pe aceast cale la evenimentele majore i minore ale trecutului, de unde vin spre el efluvii permanente de parializri i false valorizri. Aceste tendine ostile comuniunii sunt transmise ns n mod direct prin socializarea imediat a fiecrui om, nc din perioada existenei sale intrauterine i, ulterior, n fiecare clip a existenei sale prin simpl interaciune cu un univers deformat n ansamblul su i n fiecare dintre prile sale componente. n felul acesta fiecare om asimileaz perspectiva deformat asupra acestui
63
univers, asupra sensului su, convins fiind c are oricnd acces la adevr, la o cunoatere perfect adecvat realitii. Cele dou surse de import al parializrilor i falselor valorizri sunt mbogite cu realizri proprii, cu distorsionrile pe care le introduce fiecare dintre noi. Rezultatul acestor procese distructive este apariia unei reele de opacizare a comuniunii, pe ambele direcii comunicaionale ale oamenilor, care este preluat de fiecare om n mod inevitabil i transmis la fel de inevitabil mai departe. Desigur c situaia concret difer de la om la om i este n acelai timp acelai: nici un om de-a lungul ntregii istorii nu este capabil s se apropie n mod real de o comuniune autentic cu Dumnezeu, dei muli semeni de-ai notri, poate i noi nine, i-au dorit aceasta din tot sufletul. Exclamaia plin de disperare a Sf.Pavel din capitolul apte al Epistolei ctre Romani ne cuprinde n tragismul ei pe absolut toi Om nenorocit ce sunt! Cine m va mntui de trupul morii acesteia? . De ce tragism? Pentru c omul pare s fie condamnat definitiv la nstrinarea de propria menire, cea a comuniunii depline cu Dumnezeu prin parcurgerea pas cu pas a dinamicii asemnrii. Tragismul acestei situaii fr ieire este anulat de convingerea c Dumnezeu nu-l abandoneaz pe om, c Duhul Sfnt lucreaz n continuare, c omului i va veni mntuirea prin Rscumprtorul care este Iisus Hristos.
Lucrarea Sfntului Duh n condiiile Parializrii i ale Falselor Valorizri

Consideraiile care urmeaz au fost introduse pentru a nu se crea impresia c prin procesul parializrii i al falselor valorizri se ntrerupe lucrarea Sfntului Duh n lume, n folosul tuturor fpturilor i al oamenilor din toate timpurile. Cele ce urmeaz doresc s evidenieze continuitatea acestei lucrri, n noile condiii specifice vieii omului. n primul rnd amintesc primul verset din Sf.Scriptur, unde se spune c Duhul lui Dumnezeu plutea (se purta, clocea) deasupra adncurilor, ceea ce indic aciunea sa creatoare. Nu se amintete nicidecum c aceast aciune ar fi ncetat dup primul verset, ceea ce nseamn c pe parcursul ntregii creaii, pn la acel bun foarte (sau foarte frumoase)33 care ncheie ntreaga lucrare creatoare, Duhul este prezent. Nu se menioneaz nicieri nici retragerea sa ulterioar, aa nct putem trage concluzia c prezena sa este permanent, dei nu mai este menionat n mod expres. Prezena Duhului Sfnt este constitutiv pentru toat fptura, inclusiv pentru om, firete, i pentru comuniunea sa direct i indirect cu Dumnezeu. n condiiile parializrii i ale falselor valorizri ea mbrac forme adecvate fiecrui om i fiecrei comuniti umane n parte, pentru ca s-i poate atinge valorile de comuniune la care este chemat/chemat prin actul creaiei sale individuale i colective. Aspectul acesta din urm va fi abordat mai
33
Facere I,31.
64
struitor n capitolul urmtor, dedicat spaiilor teocosmice, respectiv comunitilor umane aflate n comuniune cu Dumnezeu. Ultima problem care mai trebuie abordat n contextul parializrilor i al falselor valorizri este cea a apariiei rului, sau, altfel spus, a modului n care au fost i sunt posibile aceste disfuncionaliti ale comuniunii omului cu Dumnezeu i cu celelalte fpturi.
Problmea rului
Parializarea comuniunii omului cu Dumnezeu i cu ntreaga fptur, urmat automat de false valorizri n toate direciile de comuniune disponibile omului, reprezint o ntrerupere a mersului firesc al omu lui pe fgaul asemnrii i reorientarea sa spre o posibilitate greu imaginabil a fiinrii sale comuniunea cu o realitate contrar finalitii sale. Sfnta Scriptur marcheaz aceast mutare majore de accente a opiunilor omului spunndu-ne c evoluia paradisiac a omului a fost ntrerupt de cderea n pcat, eveniment aa de nrdcinat n contiina cretin, nct cel mai adesea nu ne ntrebm cum a fost posibil, ci l acceptm ca simplu fapt din trecut, fr relevan pentru viaa noastr actual. Filosofia Cretin a Religiei insist ns asupra lui din mai multe motive. n primul rnd pentru c el trimite la originea rului n accepiune cretin, apoi pentru c este vorba de un eveniment singular cu efecte universale datorit plasrii sale ntr-un moment de nceput al fiinrii omului. n sfrit, pentru c doar prin raportare la el capt sens ntregul demers soteriologic specific gndirii cretine. n cele ce urmeaz ne vom opri asupra cderii omului, a ispititorului i a raportrii noastre la cele dou situaii. Vom reflecta asupra posibilitii cderii omului i a apariiei rului ntr-o creaie a lui Dumnezeu, prin definiie bun; asupra extensiei evenimentului iniial la nivelul tuturor spaiilor teocosmice datorit caracterului universal al parializrilor i falselor valorizri; asupra semnificaiei evenimentului iniial i a extensiei sale istorice soteriologia cretin n perspectiva finalitii comunicaionale a omului.
1. Posibilitatea diminurii comuniunii omului cu Dumnezeu

Consideraiile anterioare referitoare la comuniunea direct i indirect dintre Dumnezeu i om, la dubla orientare constitutiv a omului spre Dumnezeu i spre lume, cu toate componentele ei i la dinamica chip-asemnare configureaz un model armonios al existenei paradisiace, n care omul se apropie tot mai mult de asemnare prin sinergetic lucrare cu Creatorul su, dup cum dovedete episodul conferirii numelui (Gen.2, 19-20). Aceast sinergie nu exclude posibilitatea omului de a grei n timpul dinamicii chip-asemnare, prin care mplinete porunca iniial de a stpni pmntul (Gen.1, 28). Mrturie n acest sens st nsi porunca paradigmatic din Gen.2, 16-17, prin care i se interzice 65
omului s mnnce din pomul cunotinei binelui i rului, alternativa fiind moartea. Datorit coerenei interne a creaiei opiunea fireasc a omului este de a mplini porunca integral, deoarece, n caz contrar, omul nu ar fi suficient de bine nzestrat de Creator, ceea ce ar reprezenta o deficien a acestuia. O astfel de concluzie este ns inacceptabil, fiindc cel care a creat un univers aa de complex, care a constatat c lumea este bun foarte nu poate fi dect desvrit, fr nici o posibil scdere. n consecin trebuie s pornim de la premisa c omul primise prin creaie toate nsuirile necesare pentru a parcurge fr sincope traseul chip-asemnare. n plus, dup cum sa vzut la timpul potrivit, omul se gsete n permanent comuniune cu Dumnezeu, porunca pe care a primit-o este permanent prezent n contiin sa prin memento-ul pe care l reprezint nsui Pomul Cunoaterii. i totui, dup cum ne d mrturie Sfnta Scriptur, dup cum constatm din experiena noastr cotidian, unde ne lovim la fiecare pas de tot felul de sincope, cursul istoriei umane nu a dus la o continu apropiere de Creator ci la deprtarea de El.
2. Premisele cderii
Episodul relatat n referatul biblic ne confrunt, dup cum s-a vzut, cu o serie de nuane interpretative care necesit i alte lmuriri. n primul rnd referitoare la premisele cderii i apoi la felul concret n care se produce aceasta. Premisele acestea ar fi: dorina omului de a mplini porunca, poziionarea iniial a lui Lucifer n sfera binelui, translaia arpelui de la simbol al binelui la unul al nelciunii, respectiv al rului. a. Dorina omului de a mplini porunca Fa de cele dou premise amintite anterior Creatorul este desvrit iar omul bine echipat pentru comuniunea cu El nu mai rmne dect o singur posibilitate: omul a acionat greit convins fiindc acioneaz corect.34 Corect, n sensul finalitii sale constitutive, primite prin creaie i susinute n permanen de Creatorul su, de a tri n comuniune cu Dumnezeu i cu lumea, de a fi n comuniune nemijlocit i mijlocit cu Dumnezeu, ambele experiate n cadrul dinamicii chip-asemnare, constitutiv i ea. Pentru a nelege corect cum s-a produs cderea trebuie s pornim de la premisa c primii oameni despre care ne vorbete Scriptura erau preocupai de comuniunea cu Printele Ceresc, c n momentul greelii nu erau contieni c l trdau. Din perspectiva revelaiei cretine, preocuparea respectiv se refer, fr ndoial, i la finalitatea acestei comuniuni, pentru care mplinirea poruncii de a nu mnca din Pomul Cunoaterii nu reprezint dect o etap, chiar dac foarte important. Finalitatea aceasta este asemnarea cu Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu desvrirea, dup cum ne
34 Iat un citat edificator din Marele Cuvnt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa (Editura Sophia, 1998, p.79): mintea a fost nelat n dorina ei spre binele adevrat, a alunecat spre ceea ce nu era bine, prin nelciunea sftuitorului i nscocitorului rutii, fiind convins c e bun ceea ce nu era dect contrariul binelui.
66
nva Domnul Iisus Hristos: Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este! (Matei 5, 48). Aceast desvrire este sinonim cu ndumnezeirea, cei care o realizeaz devin Dumnezei dup har, nu dup fire sau natur, bineneles. n consecin, se poate spune c pentru Adam i Eva finalitatea ntregului proces de actualizare a chipului n asemnare este de a deveni Dumnezei dup har. Expresia din urm este, fr ndoial, rezultatul reflexiei cretine, ns ea corespunde exigenelor de coeren intern care se aplic i referatelor biblice. n absena unei astfel de abordri rmne greu de neles versetul 6 din capitolul 3 al Genezei: De aceea femeia, socotind c rodul pomului este bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic de dorit, pentru c d tiin, a luat din el i a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el. Aprecierea din prima parte a versetului arat un om, Eva, responsabil n raport cu Dumnezeu, care l rspltete acum cu rodul bun de mncat i vrednic de dorit, pentru c d tiin al pomului Cunoaterii i n raport cu cellalt om (Adam). Ct ar prea de ciudat, ns trebuie s pornim de la aceast premis pozitiv, favorabil protoprinilor care au greit aa de mult, pentru c n caz contrar intrm n contradicii de nedepit cu ansamblul Revelaie, dup cum s-a artat. b.) Relaia iniial de comuniune cu Lucifer Opiunea greit a omului se datoreaz n mare msur relaiei sale anterioare cu Lucifer, ngerul rnduit dintru nceput s vegheze asupra Pmntului. Acesta este fptura spiritual cu numele asociat de la bun nceput cu primul moment de structurare a Pmntului netocmit i gol apariia luminii. Toat succesiunea de modelri ale sale prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, adic separarea uscatului de ape, apariia plantelor, a corpurilor cereti a animalelor, se realizeaz n prezena sa. Dintre toi ngerii Lucifer este acel reprezentant al lumii spirituale create cu care sunt n legtur toate celelalte fpturi, iar omul i este prim partener spiritual de comuniune. Pe el l vede Adam n comuniune cu toate fpturile lumii, i este principal sftuitor pe msur ce ndeplinete porunca de stpnire a pmntului. Toate acestea sunt eseniale pentru a nelege cum a fost posibil cderea acesta nu s-ar fi produs dac protoprintele nostru nu avea deplin ncredere n interlocutorul su. Pe de alt parte, ni se pare evident faptul c distanarea lui Lucifer de comuniunea cu Dumnezeu nu este sesizat de protoprini, ceea ce ne confrunt cu o alt dilem s-a produs cderea lui Lucifer naintea discuiei sale cu Eva sau n timpul ei? Prerile sunt mprite n aceast privin nc din vechime, nu insistm asupra acestui aspect. Problema prezint mai curnd un interes interreligios. n general se pornete de la premisa s ndeprtarea lui Lucifer de Creator este anterioar episodului relatat n contextul Pomului Cunoaterii. n ce privete ipoteza concomitenei, ea a fost preluat i n Coran, unde se spune c ngerul stpnitor al Pmntului Iblis nu a acceptat s se supun lui Adam, aa cum i poruncise Dumnezeu/Allah, motiv pentru care a fost alungat. 67
c.) Simbolistica pozitiv i negativ a arpelui din simbol n continuarea aceluiai raionament trebuie s privim i corelativul material al lui Lucifer, arpele. Animalul acesta, ca i ali reprezentani ai regnului ofidian, cum ar fi dragonul, are o dubl conotaie n istoria religios-spiritual a omenirii, una pozitiv, cealalt negativ. Calificativul ofidian se refer la un ordin de reptile care cuprinde erpii (DEX), n general la toate fpturile de asemntoare arpelui care triesc n ape, n smrcuri sau n adncuri insondabile ale pmntului. Numele provine de la Ophion, primul dintre titanii care a domnit n Olimpul mitologic al grecilor antici, i care este asimilat cu un alt titan, Okeanos. Sensurile termenului sunt bivalente, cum sunt, de altfel, i cele ale arpelui n general. Astfel Vishnu, zeul suprem dintr-unul dintre cele dou panteonuri majore ale hinduismului clasic, se odihnete ntr-un mit cosmogonic pe arpele cosmic Shesha. Simbolul prin excelen pozitiv al arpelui este asociat lui Esculap (Asklepios), zeul grec al medicinei l vedem la fiecare pas i n zilele noastre ncolcit n jurul unui toiag, semnalnd prezena unei farmacii. Valorizarea maxim a arpelui este dat pentru cretini de cuvintele Mntuitorului, Matei X,16: fii dar nelepi ca erpii i nevinovai ca porumbeii. arpele are, firete, i o conotaie negativ n istoria religioas a omenirii, ca personaj distructiv, care mpiedic organizarea cosmosului i n felul acesta ncearc s-l ntoarc permanent ntrun haos primordial. Exist n diferitele religii erpi malefici, cum ar fi cei doi erpi care omoar fecioare ntr-un ru i care sunt nvini de copilul Krna. n tradiia asiro-babilonian ne ntlnim cu fptura cosmic de tip ofidian Tiamat care se transform dintr-un personaj pozitiv n dumanul nempcat al celorlalte diviniti i care trebuie distrus de zeul pozitiv Marduk. Pentru spiritul european cel mai cunoscute exemplele din mitologia greac i ne amintim n acest sens de Hidra din Lerna, fptur ofidian cumplit, pe care nu o poate nfinge dect un erou desvrit cum este Heracle (una dintre cele 12 munci ale acestuia const tocmai n omorrea pn atunci invincibilei hidre din Lerna). Alt figur ofidian la fel de nspimnttoare este Gorgona Medusa, cu erpi n loc de pr, sau erpii din Iliada care l zugrum pe preorul Laokoon i pe fii si n momentul n care ncearc s-i avertizeze pe troieni c faimosul cal troian este o capcan. n toate aceste cazuri arpele apare, cum spuneam, ca o for distructiv, ca reprezentant a dimensiunii negative a haosului, a nedefinitului. Eroul este chemat ntotdeauna s nving aceste tendine distructive i s instaureze din nou ordinea, s structureze cosmosul. arpele la care ne referim are un sens simbolic bivalent, el face tranziia de la simbol al binelui, al cosmosului favorabil omului, la principiul de dezorganizare la care ne-am referit. Acesta este, de fapt, i sensul translaiei pe care o sesizm n referatul biblic n legtur cu arpele, de la fptura superioar principala sa 68
caracterizare este cel mai iret dintre animale la simbol al neltorului, cum este interpretat n Sf.Tradiie. arpele biblic este o fptur superioar, aa de apropiat omului, nct nu sesizm la protoprini, n acest dialog metaforic, nici un fel de ezitare n ce privete veridicitatea spuselor lui. n mod evident nsui dialogul la care asistm n referatul biblic l plaseaz n categoria acelor fpturi demne de maxim ncredere din punct de vedere al omului. n caz contrar n-ar fi fost posibil nici un fel de dialog, mai ales ntr-un context aa de important cum este cel al unei porunci primite de la Dumnezeu i aflate sub semnul lui vei muri, n caz c nu este ndeplinit.
3. Mecanismul cderii
Prin glasul demn de ncredere al arpelui, neltorul pn atunci reper spiritual permanent atac omul exact n acest punct de maxim importan, convingndu-l c nclcarea poruncii este aparent, c omul mplinete, de fapt, voia lui Dumnezeu. El se refer implicit la respectarea poruncii de ctre om, sugernd c procesul s-a ncheiat, c Dumnezeu e mulumit de modul n care a reacionat omul pn acum i c a sosit momentul rsplii, al ndumnezeirii. i sugereaz omului c a devenit de acum Dumnezeu dup har, motiv pentru care poate mnca linitit din Pomul Cunoaterii pentru a dobndi tiin ca expresie a asemnrii. Contiina omului c se gsete pe traiectoria asemnrii, trasat de Dumnezeu nsui, rezult i din momentul disculprii, care conine, de fapt, dou trimiteri la instane de garanie valoric: brbatul trimite la femeia pe care a creat-o Dumnezeu (ce garanie poate fi mai mare?), femeia la arpele care apare ca element hierofanic prin asociere cu ngerul ndrumtor al Pmntului. Revenim la problema neltoriei, creia i cade victim omul i care l are ca actor principal pe Lucifer-arpe. El tie c omului i s-a propus drept int a ntregii sale viei asemnarea, echivalent cu ndumnezeirea dup har. iretenia sa intervine n momentul n care afirm c ntre finalitatea aceasta clar a asemnrii i situaia real n care se gsete omul coincid, ceea ce l determin pe om s acioneze chiar mpotriva acestei finaliti. n finalul acestei succinte prezentri a cderii omului ne punem ntrebarea n ce msur se mai poate vorbi de o vinovie a sa. Cum s fie vinovat, din moment ce a fost nelat? Rspunsul Sfintei Tradiii include ideea neltoriei, dar accentueaz i responsabilitatea omului pentru aciunea sa contrar poruncii primite. Vinovia despre care vorbim se refer n primul rnd la faptul c decizia sa de a aciona a fost luat independent de Dumnezeu, ceea ce constituie o parializare masiv a comuniunii sale cu Creatorul, de la care ar fi trebuit s solicite verificarea i aprecierea traseului parcurs pn atunci. Nu de la Lucifer a primit finalitatea existenei sale i nu acesta i-a indicat consecinele unei erori de etap n cadrul acestui proces amplu care este dinamica chip-asemnare. Singur Dumnezeu era n msur s constate c
69
omul a mplinit porunca i s indice o modificare de comportament, respectiv s-i ngduie s mnnce din Pomul Cunoaterii. Din acest motiv vorbim de o grav parializare a comuniunii directe i indirecte a omului cu Dumnezeu. n al doilea rnd este vorba de o parializare a comuniunii cu fpturile care trebuie s-l fac transparent pe Dumnezeu. Ascultnd cuvntul arpelui, mncnd din fructul Pomului Cunoaterii, acoperindu-i goliciunea i ascunzndu-se n spatele unor pomi din Grdina Raiului, cei doi protoprini deturneaz toate aceste fpturi de la finalitatea lor, n loc s fie transparente fa de Dumnezeu, n loc s-l fac vizibil, devin opace, l ascund. Aceste patru fpturi le ntruchipeaz simbolic pe toate celelalte, de unde rezult c omul a uitat de responsabilitatea sa fa de ntreaga creaie, ceea ce echivaleaz cu parializarea comuniunii cu ea. Ambele situaii sunt nsoite de greit cinstire sau fals valorizare a fpturilor. n primul rnd a lui Lucifer, fptur spiritual, dar fptur, care apare aici ca sfetnic la fel de important ca Dumnezeu nsui, ceea ce duce la un dezechilibru fatal n ntreaga creaie, care pare s aib deodat dou nceputuri, dou surse de autoritate. n acest dezechilibru trebuie vzut originea religiilor dualiste, cum ar fi zoroastrianismul, n care se afirm coexistena a dou principii ontologice i/sau cosmologice n cadrul existenei. 35 Un dezechilibru similar apare i n contextul arpelui, fptur de natur material, creia i se confer prin fals valorizare o importan mult mare dect cea care i este proprie prin creaie. Acest al doilea dezechilibru va duce apoi la religiilor politeiste, n care multiplicitatea triadic a sacrului, este nmulit necontrolat.
4. Cderea lui Lucifer

Nu se poate aborda problema rului fr a ajunge la cauza sa prim, care este Lucifer. n cazul omului am vzut c neltoria venit din afar a reprezentat prima cauz a cderii sale, cea care la determinat s ia o hotrre greit. Am vzut c neltoria explic nclcarea poruncii, ns nu l disculp. Cum se poate nelege ns cderea unei fiine spirituale, cum este Lucifer? Sfnta Scriptur ne ofer puine detalii n aceast privin, ns constat c Lucifer era la nceput aproape de desvrire i c a czut n clipa n care s-a crezut asemenea lui Dumnezeu nsui. 36 A ajuns s
Pentru prezentare mai larg a religiilor dualiste a se vedea Eliade/Culianu, Dicionar al religiilor, Humanitas, Bucureti 1993. 36 Iat dou texte clasice referitoare la poziia sa iniial i la abandonarea ei: Isaia 14, 12-14: Cum ai czut tu din ceruri, stea strlucitoare, fecior al dimineii! Cum ai fost aruncat la pmnt, tu, biruitor de neamuri! / Tu care ziceai n cugetul tu: "Ridica-m-voi n ceruri i mai presus de stelele Dumnezeului celui puternic voi aeza jilul meu! n muntele cel sfnt voi pune slaul meu, n fundurile laturei celei de miaznoapte. / Sui-m-voi deasupra norilor i asemenea cu Cel Preanalt voi fi"; Iezechil 28, 14.16: Tu erai heruvimul pus ca s ocroteti; te aezasem pe muntele cel sfnt al lui Dumnezeu, i umblai prin mijlocul pietrelor celor de foc. / Fost-ai fr prihan n cile tale din ziua facerii tale i pn s-a ncuibat n tine nelegiuirea. / 16. Din pricina ntinderii negoului tu, luntrul tu s-a umplut de nedreptate i ai pctuit,
35
70
sufere de boala trufiei de a mpri, boal care este nceputul tuturor relelor i mam a celorlalte vicii, dup cum ne nva Sf.Grigorie de Nyssa.37 Trufia reprezint ns o consecin n plan moral a unei anterioare opiuni comunicaionale. Este greu, dac nu chiar imposibil de explicat modul n care s-a produs la Lucifer translaia de la lipsa de prihan n cile tale din ziua facerii tale pn la ncuibarea nelegiuirii. tim n orice caz de la Sf.Prooroc Iezechiel c acest heruvim a trit o vreme pe cile sale fr prihan, pentru ca n final s se ntoarc mpotriva creatorului su. Proorocul indic drept cauz prea marea ntindere a negoului, care duce la un supradimensionat sentiment al puterii. n loc s ocroteasc, Lucifer a dorit s stpneasc, s devin un al doilea centru al existenei, pe lng Dumnezeu. Ce l va fi determinat s ajung la o astfel de confuzie? Nu tim. Sf.Prooroc Isaia ne relateaz doar aspiraia sa spre un statut nelegitim, printr-o izbitoare autosacralizare. Este posibil s fi ajuns aa departe tocmai datorit funciei de ocrotitor pe care o primise i pe care a confundat-o cu cea de creator i stpn al creaiei. Este greu de neles cum a putut face aceast confunzie, pentru c n cazul lui nu putem invoca aciunea unui neltor venit din afara. i chiar dac ar exista un astfel de factor exterior, i el ar trebui explicat i tot aa la infinit.
SPAIILE TEO-COSMICE
Vorbind despre lucrarea creatoare a lui Dumnezeu i despre existena paradisiac a omului, ne-am referit la dubla sa orientare constitutiv, una spre Dumnezeu/theos, alta spre lumea/kosmos n care este inclus i el nsui, preciznd c la nivelul vieii trite ea configureaz o realitate complex, pe care o numim spaiu religiosexistenial sau spaiu teo-cosmic. n cele ce urmeaz vom relua aceast problem n condiiile parializrii comuniunii i a falselor valorizri, pentru a gsi o cheie de nelegere a devenirii noastre, n general, i a existenei noastre n condiiile prezente ale vieii. Problematica abordat se ntinde de la geneza spaiilor teocosmice la legitimitatea lor i la cele dou forme fundamentale pe care le prezint n istorie, pentru a ncheia cu ataamentul de multe ori necondiionat fa de ele, de care dm dovad adeseori noi nine.
1. Geneza spaiilor teocosmice

Primul spaiu teo-cosmic este Paradisul, s-a vorbit deja despre el. Este un spaiu al unei comuniuni integrale relative, care se dezvolt n cadrul dinamicii chip-asemnare.
37
Sf.Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic, Editura Sophia, Bucureti 1998.
71
n succesiune nemijlocit urmeaz existena dus de protoprinii notri n afara Paradisului, dup cderea n pcat, respectiv dup parializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune n care erau implicai (Dumnezeu, semeni, lume) i falsele valorizri care o nsoesc automat n toate direciile. Din compararea lor succint rezult c ambele i au temeiul n lucrarea lui Dumnezeu. n primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuat apoi de momentele speciale din istoria mntuirii pe care le provoac Dumnezeu, transformnd o istorie oarecare tocmai ntro istorie a mntuirii. n aceast situaie se gsesc spaiile teocosmice asociate unor nume cum ar fi Noe, Avraam, Isaac, Iacob, Moise, David, etc. Firete c i la nivelul acestora continu s opereze parializrile i falsele valorizri, altfel nu ar mai fi necesar venirea Rscumprtorului. ns ele apar din iniiativa explicit a lui Dumnezeu. n al doilea caz, al vieuirii protoprinilor n afara Paradisului, apare rspunsul lui Dumnezeu la parializrile i falsele valorizri pe care le fptuiesc oamenii. Situaia acestui prim spaiu teocosmic post-paradisiac este definitorie pentru toate cele care mai urmeaz de-a lungul istoriei, deoarece prin el apare o ruptur radical fa de existena de pn atunci a omului. Tot ce se ntmpl de atunci ncolo, cele bune i mai puin bune sau chiar rele, totul este marcat de acest moment, care devine al doilea reper al eternelor rentoarceri ale oamenilor, dac Paradisul nsui este cel dinti. Dincolo de toate aceste vicisitudini sesizm faptul c n momentul n care l alung pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabilete cadrul existenial al omului dup cderea acestuia. Nu Adam, nu Eva sunt cei care i fixeaz reperele eseniale ale existenei lor viitoare ci Dumnezeu nsui, care recepteaz aciunea omului, aa cum este, i o mpletete cu elementele de comuniune cu El nsui pe care le consider necesare. Astfel, din noile reguli fac parte i elemente care reprezint n spaiul teo-cosmic paradisiac parializri i false valorizri: acoperirea goliciunii trupului de ctre om este semn evident de parializare; n existena post-paradisiac Dumnezeu stabilete regula acoperirii trupului. Dincolo de aprecierea valoric a celor dou situaii, este evident c de fiecare dat Dumnezeu este cel care stabilete regulile de comuniune pe care trebuie s le foloseasc oamenii n viaa lor concret. Prin generalizare se poate afirma c structura i regulile de funcionare ale tuturor spaiilor teocosmice sunt stabilite de Dumnezeu, n conlucrare cu voia omului, nclinat spre permanente parializri i false valorizri.
2. Legitimitatea spaiilor teo-cosmice extra-paradisiace.

Afirmaia fcut mai sus n legtur cu existena omului n afara Paradisului, deci n afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul s nedumereasc, de vreme de n felul acesta pare s se 72
legitimizeze hibrisul, nclcarea normalitii iniiale. Nedumerire, pentru c legitimizarea imperfeciunii duce la concluzia obligatorie c i subiectul acestei aciuni este imperfect, ceea ce este inacceptabil, pentru c vorbim despre Dumnezeu nsui, prin definiie perfect. n spatele acestei aciuni trebuie s se ascund, aadar, un sens mai adnc, cu trimitere la finalitatea de ansamblu a fiecrui om, a fiecrui spaiu teocosmic. Potrivit revelaiei dumnezeieti din Cartea Facerii, legitimizarea se desfoar n dou etape interrelaionate, fiecare dintre ele reprezentnd un nceput de drum al neamului omenesc spaiu teocosmic postparadisiac al lui Adam i spaiul teocosmic iniiat prin Noe dup potop.
Legitimitatea spaiului postparadisiac Adam n Rscumprtorului
teocosmic perspectiva
n contextul primei legitimizri, a spaiului teocosmic Adam, se contureaz cele dou coordonate fundamentale ale acestei lucrri dumnezeieti: a. legitimizarea despre care vorbim se extinde asupra tuturor spaiilor teo-cosmice (cu excepia celui paradisiac i a celui constituit prin comuniune cu Domnul Iisus Hristos); b. ea este doar temporar, opereaz pn la venirea Rscumprtorului, despre care se vorbete n Gen.3, 14-15: "Pentru c ai fcut aceasta, blestemat s fii ntre toate animalele i ntre toate fiarele cmpului; pe pntecele tu s te trti i rn s mnnci n toate zilele vieii tale! Dumnie voi pune ntre tine i ntre femeie, ntre smna ta i smna ei; aceasta i va zdrobi capul, iar tu i vei nepa clciul". Se poate vorbi n acest caz de o generalizarea relaiei tuturor spaiilor teocosmice cu Rscumprtorul, includerea lor ntr-un circuit obligatoriu de legitimitate relativ. Generalizarea se datoreaz faptului c aceast fgduin precede constituirea primului spaiu teocosmic postparadisiac i se extinde, n consecin, asupra tuturor celor care se trag din el. De aici concluzia c ntlnirea cu acesta, cu Rscumprtorul, indiferent cnd se va produce, nu este opional ci obligatorie pentru toi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivaleaz cu o legitimizare permanent a propriei existene, respingerea ei anuleaz legitimitatea provizorie despre care vorbim. Cele spuse mai sus se extind asupra ntregii istorii a neamului omenesc. Prin parializare i false valorizri apar mereu alte i alte spaii teo-cosmice. Toate fiineaz prin comuniune constitutiv cu Dumnezeu i cu lumea, aceast este marcat n toate de parializri i false valorizri. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, n ateptarea ntlnirii cu Rscumprtorul. Cu alte cuvinte, nu exist situaia uman care s nu fie ncadrat ntr-un spaiu teo-cosmic, care s nu fie legitimizat ca atare n mod relativ, pn la ntlnirea definitiv cu Rscumprtorul.
Legitimitatea spaiului teocosmic Noe .

73
n continuarea acestei prime legitimri apare i o a doua, i ea n momentul de nceput pe care l reprezint existena lui Noe i a celor apropiai lui dup ncetarea potopului. Dup cum se tie, Dumnezeu decide s nu mai ia n viitor msuri aa de aspre mpotriva pctoilor deoarece Am socotit s nu mai blestem pmntul pentru faptele omului, pentru c cugetul inimii omului se pleac la ru din tinereile lui i nu voi mai pierde toate vietile, cum am fcut. (Facere 8,24). Acceptarea omului pctos ia n capitolul urmtor al Crii Facerii caracterul unui legmnt, pecetluit cu semnul curcubeului.38 Chiar dac nu se mai amintete aici condiia pctoas a omului, legmntul n sine se bazeaz pe constatarea c omul nclin spre ru nc din tineree, adic din perioada socializrii sale. Legmntul n sine constituie n acest caz legitimizarea precaritii umane, a comuniunii sale incomplete cu Dumnezeu, i are o semnificaie atotcuprinztoare, pentru c Noe i ai si reprezint al doilea nceput al neamului omenesc, dup Adam i Eva. Toate spaiile teocosmice care apar prin descendenii si intr sub incidena acestui legmnt i a legitimizrii pe care le-o confer. Cele dou legitimizri prezint similitudini evidente, ns i deosebiri. Similitudinile se refer la comuniunea n ambele cazuri imperfect pe care o accept Dumnezeu, deosebirea la perspectiv. Legitimizarea spaiului teocosmic Noe este una de continuitate simpl precaritatea uman nu va mai fi sancionat n mas. Legitimizarea spaiului teocosmic Adam postparadisiac echivaleaz cu o deschidere nelimitat spre viitor, spre momentul Rscumprtorului, n care sunt cuprinse toate celelalte spaii teocosmice aprute de-a lungul istoriei. n sensul acesta legitimizarea spaiului teocosmic Adam o include i pe cea a spaiului teocosmic Noe, pentru c i acesta se raporteaz la acelai Rscumprtor. Legturile acestea interioare dintre toate spaiile teocosmice reprezentate de Noe i Rscumprtor apare ct se poate de evident n Epistola 1 a Sf.Petru, 3, 19-20, unde se vorbete despre coborrea Domnului Hristos n trmul celor decedai: Cu care S-a cobort i a propovduit i duhurilor inute n nchisoare, / Care fuseser neasculttoare altdat, cnd ndelungarbdare a lui Dumnezeu atepta, n zilele lui Noe .
3. Spaiile teo-cosmice religioase i mundane

Spuneam c omul cunoate o dubl orientare constitutiv, spre Dumnezeu i spre lume. Cele dou sunt complementare i, ca atare, simultane. Esenial este faptul c atunci cnd vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se gsete n prim planul contiinei, iar cea spre lume n plan secund. Sub nici o form nu se poate imagina o exclusiv aplecare spre Dumnezeu, abandonnd lumea.
38 Facere 9, 11: nchei acest legmnt cu voi, c nu voi mai pierde tot trupul cu apele potopului
74
n orice rugciune, ct de profund, nu suntem singuri cu Dumnezeu, dei el este n prim-planul ateniei. Ne ntoarcem spre el n deplin solidaritate cu lumea din care facem parte i pe care suntem chemai s o stpnim, fa de a crei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezint dinamica orientrii atunci cnd n prim-plan se gsete existena noastr n lume. Prezent este ntotdeauna i complementara ei, adic toat comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili. n chip similar se ordoneaz i spaiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientri. n consecin se poate vorbi despre spaii teocosmice religioase i mundane.
Spaiile teocosmice religioase .

Acestea desemneaz realitile n care se exprim n mod primar religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni, toate formele de religiozitate particular i colectiv. Tot n aceast categorie intr i grupul celor care nu mrturisesc nici o credin religioas particular, dar manifest un comportament de tip religios, aa nct se poate vorbi n cazul lor de o religiozitate implicit. n opinia noastr ele au un grad de generalitate absolut pentru c exprim comuniunea constitutiv dintre Dumnezeu i om n orientarea acestuia din urm spre Creatorul su. n ele se regsesc n form explicit i implicit toate trsturile fundamentale i ca atare perene ale comuniunii omului cu Dumnezeu, la care se adaug ecranrile provocate de parializri i false valorizri, toate elementele acestea prinse n circuitul de neoprit al dinamicii chip-asemnare. Asupra acestor dou aspecte trebuie struit puin, nu pentru a introduce sensuri noi, ci spre a spori nelegerea celor deja cunoscute. C o m u n i u n e a e x p l i c i t i i m p l i c i t d i n d i f e r i t e l e r e l i g i i . n fiecare dintre aceste spaii teocosmice Dumnezeu se comunic n permanen, le spune oamenilor cine este el, cine sunt ei i lumea, care le este rostul pe lume, le spune c fr el nici unul dintre ei nu ar putea fiina. Aceast ntemeiere a lor nu este ns exhaustiv ci progresiv, aa cum se desfoar i dinamica chipasemnare. Le spune despre el nsui atta ct pot duce. i aceasta n primul rnd pentru c Dumnezeu ine seama de nivelul atins de om pe parcursul dinamicii chip-asemnare, dup cum rezult din descoperirea parial fcut lui Avraam, n care n prim plan apare unicitatea sacrului, iar treimicitatea sa este doar sugerat prin cei trei ngeri/oameni care l cerceteaz la stejarul din Mamvri (Facere 24). Iar n al doilea rnd datorit tendinei de acum naturale a oamenilor spre parializri i false valorizri (Sf.Ioan Gur de Aur argumenteaz c Dumnezeu nu le-a descoperit vechilor evrei faptul c ngerii i arhanghelii au fost creai naintea pmntului pentru ca acetia s nu cad n idolatrie) 39. Aa cum a pus heruvimi i sabie
39 Sf.Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea ntia. Omilii la Facere I , Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1987, PSB 21, p.41: Nu spune nimic de puterile nevzute Vorbea iudeilor, unor oameni ndrgostii peste msur de cele din lumea aceasta Dac Moise, fcnd asta, iudeii totui n-au
75
de flacr vlvitoare, s pzeasc drumul ctre pomul vieii (Facere 3, 24), pentru a-l feri pe Adam s mnnce pe om din acest pom atta timp ct comuniunea sa este marcat de pcat, perpetund astfel la infinit aceast stare catastrofal a fiinei sale, tot aa Dumnezeu se descopere doar parial n religii, pentru a mpiedica mpietrirea lor definitiv ntr-o eroare ireparabil. Dincolo de caracterul gradual al comuniunii sau de orice neajunsuri comunicaionale datorate unui comportament defectuos, persist lucrarea Duhului Sfnt, nu numai la nivelul primar al meninerii n fiinare ci la cel al autorevelrii. n sensul acesta fiecare religie reprezint pentru credincioii ei un spaiu al comuniunii reale cu Dumnezeu, n care sunt prezente n mod explicit, sesizabil, anumite pri ale revelaiei dumnezeieti i structurile comunicaionale corespunztoare lor, n timp ce n fondul su implicit pot fi identificate i alte elemente eseniale, cunoscute nou din revelaia iudeo-cretin. Un exemplu n acest sens l reprezint diferitele prefigurri treimice din Vechiul Testament (pluralul s facem din Facere 1,26, sau cei trei oameni care-l viziteaz pe Avram la Mamvri). Misiunea Istoriei Religiilor i Comparatisticii Religioase de factur cretin va fi n acest caz identificarea elementelor explicite de comuniune du Dumnezeu din fiecare religie, comune cu cele specifice vieii cretine, i elementele implicite, pe lng parializrile i falsele valorizri care pot fi constatate mereu. Prezena parializrilor i falselor valorizri n toate r e l i g i i l e . Problema aceasta a mai fost discutat, ns se impune reluarea ei n acest context nou, al diferitelor religii, privite ca spaii teocosmice, firete. Pornim de la ideea c nu exist religie, sau form implicit de via religioas (cum ar fi cea a agnosticilor sau ateilor), care s nu fie marcat de parializri ale comuniunii n toate direciile i false valorizri corespunztoare. Exist exemple numeroase de oameni deosebii n toate religiile, oameni care au trit de la nceputurile unei religii sau a alteia pn n prezent. Cine ar putea contesta, de exemplu, disponibilitatea patriarhilor i profeilor Vechiului Testament de a vieui n deplin comuniune cu Dumnezeu? Sau cine ar contesta statura moral a lui Buddha, a lui Confucius, sau a lui Gandhi, n epoca noastr? Cu toate acestea, nici unul dintre ei, la fel ca nici un alt om de-a lungul ntregii istorii, nu a putut evita circuitul parializrilor i falselor valorizri, inclus n dinamica chip-asemnare constitutiv neamului omenesc n totalitatea lui. Singurul om care a s-a putut sustrage acestui circuit fatal a fost Domnul Iisus Hristos, n virtutea faptului c era n acelai timp Dumnezeu adevrat i om adevrat. A afirma c au existat pe pmnt i ali drepi, capabili s triasc n deplin comuniune cu Dumnezeu, aa cum afirma n vechime Pelagiu, nseamn din punct de vedere cretin relativizarea ntruprii i n felul acesta a nsi religiei noastre. Aprecierile de mai sus sunt valabile i pentru aparintorii spaiului teocosmic cretin. Nici unul dintre cretini nu se poate
contenit a ndumnezei creaturile i a se nchina celor mai de necinste animale, unde nar fi ajuns nebunia, de nu s-ar fi folosit Moise de un pogormnt att de mare!.
76
sustrage dinamicii parializare fals valorizare. Indiferent despre cine vorbim, despre cretinul simplu, despre ascetul cu via mbuntit, despre un membru al ierarhiei bisericeti, fie el preot de mir, ierarh sau chiar patriarh. Toi suntem prini n acest vrtej, la fel ca ceilali oameni, din toate timpurile. Unul singur dintre ei, dintre noi, a mplinit toate cele de trebuin ale comuniunii, Domnul Iisus Hristos. Cnd spunem c a nvins moartea, c a clcat cu moartea pe moarte, afirmm, de fapt, c prin propriile opiuni i aciuni a stopat procesul pn la el inevitabil de la Adam i Eva ncoace al parializrilor i falselor valorizri. Ecranul aproape impenetrabil pe care l interpun acestea ntre Dumnezeu i oameni a disprut n cazul lui, aa nct dinamica chip-asemnare a comuniunii sale cu Dumnezeu Tatl a atins valorile maxime, prin faptul c potenialitile chipului au fost actualizate n totalitate n asemnare. Aceast singularitate a Mntuitorului n raport cu Dumnezeu Tatl i cu lumea este mrturisit tot mereu de fiecare cretin ortodox n timpul Sfintei Liturghii, n momentul n care afirm c unul singur e sfnt, Unul Domn Iisus Hristos, ntru Mrirea lui Dumnezeu Tatl. Spaiul teocosmic cretin se constituie prin comuniunea cu Domnul Iisus Hristos i astfel prin participarea la starea sa de sfinenie. Chemarea de o via a cretinilor, creia i dau ascultare de la natere pn la moarte, este s se sustrag i din circuitul parializare fals valorizare prin comuniune cu Hristos.
Spaiile teo-cosmice mundane .

Acestea includ toate formele de via social ale oamenilor de peste tot i de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaiu teo-cosmic n care se realizeaz, cu excepia orfanilor sau a copiilor abandonai, socializarea tuturor, continund cu coala, serviciul, oraul, poporul, ara, continentul, lumea tuturor oamenilor (i copii orfani sunt socializai ntr-un fel oarecare, chiar dac nu n propria familie). n prima categorie de spaii teocosmice la care ne-am referit, n mod special n religiile particulare, primeaz elementul religios, comuniunea cu sacrul, ntr-o form sau alta (rugciune particular sau public, meditaie religioas etc). Prezent este ns i complementarul su, fie pentru c o serie de precepte religioase se realizeaz la nivelul interaciunii omului cu lumea, fie pentru c cel care se roag, ntr-o tradiie religioas sau alta, este n acelai timp aparintor al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mic amploare, pe care o reprezint n mod explicit sau implicit. Situaia este similar cnd n prim plan se gsesc spaiile teocosmice mundane. Omul i vede de ndeletnicirile lui curente, i triete viaa cotidian, face exerciiul stpnirii lumii. ns fr s fie rupt de sacru, de Dumnezeu. nsoirea aceasta poate fi prezent sub forma explicit a rugciunii permanente, care nu se separ de nici o lucrare a omului n cazul sfinilor. Rugciunea poate fi ns i implicit, pentru c orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprim, i este constitutiv omului. Omul religios i triete viaa cotidian 77
ntr-un spaiu teocosmic mundan oarecare n totalitate potrivit exigenelor acestuia, dar se raporteaz n acelai timp la exigenele spaiului religios din care face parte n acelai timp. Indiferent dac este muncitor, ran sau intelectual el va face tot ce ine de profesiunea lui respectnd normele religiei sale, att n ce privete credina ct i viaa sa moral. Cele spuse aici se aplic i oamenilor indifereni din punct de vedere religios sau chiar ostili vieii religioase i care formeaz un spaiu teocosmic propriu i destul de cuprinztor, n zilele noastre. Ei ajung aa datorit socializrii lor cu parializri i false valorizri, eventual i n urma unor opiuni proprii. Cei doi factori i determin s mai sesizeze doar latura mundan, lumeasc a propriei existene, orientarea spre Dumnezeu nu o mai sesizeaz. Fiind constitutiv pentru toi oamenii, deci i pentru ei, ea este ns prezent i se manifest prin valorile binelui pe care le practic n viaa de toate zilele. Binele n sine semnific renunarea la propriul egoism n favoarea celuilalt, o disponibilitate fa de cellalt care nu poate fi proprie unui om complet autonom. ntr-o lume fr Dumnezeu fac ce vreau, ce mi satisface toate plcerile i pornirile, atta timp ct cei din jur mi permit un astfel de comportament. Binele practicat fr nici o constrngere din exterior este de aceea expresia unei raportri incontiente la o instan care m aeaz necontenit pe acest fga, la care m raportez la fel de incontient.
Complementaritatea religioase i mundane .
spaiilor
teocosmice
Dup cum s-a putut vedea mai sus, fiecare om aparine n acelai timp unui spaiu teocosmic religios i unuia mundan, chiar i agnosticul sau ascetul. Aceasta pentru c orientarea simultan spre Dumnezeu i spre lume este constitutiv pentru fiecare om. Complementaritatea aceasta nu nseamn ns unicitate de coninut i de exprimare, ci, dimpotriv, multiplicitate semnificativ, cel puin la nivelul expresiei i n unele cazuri. n plus, principiul complementaritii prevede nu juxtapunerea celor dou tipuri de spaii teocosmice ci comunicarea lor, ceea ce nseamn c ce se ntmpl ntr-unul dintre ele are repercusiuni pozitive sau negative asupra celuilalt i invers. n cele ce urmeaz ne vom opri pe scurt asupra interaciunilor pozitive i negative i asupra a trei situaii exemplare care rezult de pe urma lor. I n f l u e n a r e a r e c i p r o c p o z i t i v . ncepem n primul rnd cu modificarea spaiului mundan n urma unor modificri radicale produse la nivelul celui religios. Ne amintim n primul rnd de aciunea marilor reformatori religioi care nu a afectat doar comportamentul religios al credincioilor din cadrul religiei respective ci viaa lor cotidian n planul mundanului. S ne gndim la cotiturile pe care le-au provocat reformele religioase ale lui Moise sau Mahomed n viaa popoarelor lor. i la rsturnarea complet de
78
perspectiv pe care realizat-o Domnul Iisus Hristos nu doar n plan religios ci i n viaa attor popoare. Semnificaia acestei aciuni pozitive a religiosului asupra mundanului se vede i din exemplele negative ale timpurilor noastre, cnd secularizarea de natur mundan inhib majoritatea spaiilor religioase, ceea ce prejudiciaz apoi serios spaiile mundane respective din punct de vedere moral i social. Odat restaurat consistena spaiilor religioase respective, aciunea lor pozitiv se face resimit asupra relaiilor din ntreaga societate mundan. Aceasta este, de altfel, aciunea n care trebuie s se angajeze fiecare parohie ortodox, fiecare cretin n parte, bine tiind c doar astfel mplinete chemarea la comuniune pe care Dumnezeu ne-o adreseaz att n planul comuniunii directe ct i al celei indirecte. Influenarea pozitiv se produce, firete, i n sens contrar, de la mundan spre religios. Comunitatea laic este chemat s cenzureze anumite excese care pot s apar n anumite spaii teocosmice religioase. Ea poate impune un anumit nivel valoric al religiosului, cum s-a ntmplat n Imperiul Bizantin, unde mpratul a fost adeseori cel care a asigurat meninerea ortodoxiei credinei prin msurile sale de ordin administrativ. La fel se poate invoca rolul jucat de statul turc n ce privete stvilirea extremismului islamic din propria ar (din pcate nu i mpotriva comunitii ortodoxe din Turcia. Firete c aciunea statului poate s fie i negativ, cum s-a ntmplat de multe ori de-a lungul istoriei, inclusiv a celei recente romneti. n timpul guvernrii comuniste ideologia marxist a impus o serie de msuri ostile Bisericii, menite s duc la dispariia ei treptat, ceea ce Dumnezeu nu a ngduit. ns chiar i n acele condiii de evident mpilare, aciunea Statului a inhibat tendine autarhice care apar mereu i n structuri eclesiale datorit inevitabilelor parializri i false valorizri. n absena acestui tip de aciune pozitiv, pot s apare excese la nivel parohial, eparhial i la cel al unei ntregi Biserici sau al oricrui alt tip de comunitate religioas. Parializrie i falsele valorizri afecteaz c o m p l e m e n t a r i t a t e a s p a i i l o r t e o co s m i c e . Ne-am oprit deja asupra acestei realiti a existenei teocosmice, a vieii fiecruia dintre noi, ns semnalm i n acest context prezena ei pentru a nelege i mai bine locul nostru n lume, pentru a ne da seama n ce msur hotrtoare ne afecteaz. Conjugarea spaiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizeaz n cadrul aceluiai proces de parializare i fals valorizare, susinut de o dinamic chip asemnare imposibil de oprit, fiindc este constitutiv omului. Acest proces se manifest n ambele spaii, att n cel religios ct i n cel mundan. Sensul vieii religioase este depirea parializrilor i restaurarea comuniunii cu sacrul. n virtutea comunicrii dintre entitile complementare se transmite dinspre mundan spre religios un aflux de parializri i false valorizri pe care credinciosul este chemat n permanen s-l depeasc. Comunicarea se produce ns i n sens invers, 79
parializrile i falsele valorizri specifice unui spaiu teocosmic religios anume sunt transmise spre corelativul su mundan, uneori l reconfigureaz dramatic. Un exemplu izbitor l reprezint n zilele noastre radicalismul religios, de factur islamic, cretin, hindus etc., care duce la apariia unor spaii teocosmice distincte n religia respectiv, ajungndu-se astfel la un radicalism musulman, un radicalism cretin .a.m.d. Acest radicalism se transmite i n plan mundan, ceea ce duce n viaa secular la constituirea unor sub-spaii teocosmice cu o tent similar, impregnate de fundamentalismele religioase primite. Ele vor cuta s-i impun propriile structuri radicale n primul rnd celorlalte spaii din interiorul propriei religii sau al propriului popor sau mpotriva tuturor celorlalte spaii considerate ostile. Astfel ia natere terorismul religios, atunci cnd membrii acestui subspaiu teocosmic radicalizat sunt inferiori numeric sau ca putere spaiului mai cuprinztor pe care l atac, sau rzboiul religios, cnd forele sunt aproximativ egale. Aa se comport n zilele noastre mai cu seam terorismul islamic, care identific n primul rnd adversarul religios n statele care nu-i mprtesc valorile religioase i pe care le consider vinovate de fenomene secularizatoare prezente sau viitoare. Pasul urmtor este aciunea n plan mundan, actul terorist propriu-zis. Din conjugarea aciunilor complementare pozitive i negative dintre spaiile teocosmice religioase i mundane rezult n plan general o varietate aproape infinit de identiti religioase i mundane, toate parial mplinite, pentru c sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parial deficitare, pentru c sunt expresii vii ale nentreruptei parializri i false valorizri. Toate beneficiind de o legitimitate relativ, n ateptarea ntlnirii individuale i colective cu Rscumprtorul fgduit, capabil s restructureze ntreaga istorie de la cdere pn la sfritul veacurilor. n particular apar aici situaii cu totul imprevizibile, n funcie de ponderile pe care le capt un anumit sector dintr-un spaiu teocosmic anume, ca s nu mai vorbim de rsturnri de situaie spectaculoase, cum au fost marile reforme religioase sau evenimentele din Decembrie 1989 n Romnia. Varietatea aceast extrem de mare a identitilor religioase i mundane relaionate poate fi mai lesne neleas dac procedm la o anumit simplificare a materialului supus ateniei noastre. Se contureaz n acest fel trei situaii exemplare, asupra crora ne vom opri, pe scurt. U n u i s p a i u r e l i g i o s i co r e s p u n d e u n s i n g u r s p a i u m u n d a n . Situaia n sine este puin frecvent n zilele noastre, datorit legturilor comunicaionale aproape inevitabile dintre grupurile umane. Ea corespunde cel mai mult grupurilor de oameni primitiv din timpurile preistorice i primitivilor moderni, care triesc n grupuri la fel de izolate. La fel de bine poate fi vorba de mici grupuri sectare, din punct de vedere social i religios, care tind ns s se afilieze unor grupuri mai mari i mai complexe, ceea ce corespunde urmtoarei situaii asupra creia ne vom opri.
80
De-a lungul timpului au existat i n Europa astfel de tendine de a pune un semn de egalitate ntre o anumit formul cretin i un spaiu teocosmic, o entitate politic oarecare. Amintesc un singur caz, pentru c a influenat configuraia confesional a continentului: dup conflictele religioase cunoscute sub numele Rzboi de treizeci de ani s-a impus un principiul cuius regio eius religio, care conferea spaiului religios identitatea religioas a conductorului spaiului politic. Pe teritoriul actualei germanii existau la vremea respectiv o mulime de state mai mari sau mai mici, iar populaia a fost obligat s adopte identitatea confesional a principelui care conducea statul respectiv. Astfel o mulime de catolici au fost obligai s treac la protestantism i invers. U n u i s p a i u r e l i g i o s i co r e s p u n d m a i m u l t e s p a i i m u n d a n e . Situaia aceasta a fost pn nu demult cea mai des ntlnit, i astzi este poate cea mai bine cunoscut. O religie anume se practic n ri diferite, sau n regiuni diferite ale uneia i aceleiai ri. Rezult de aici o serie de diferene mai mult sau mai puin pregnante, n funcie de specificul religiei respective. Iat cteva exemple menite s introduc lmuririle necesare. n primul rnd amintim rile ortodoxe, cele mai familiare nou, unde ritualul cununiei sau al nmormntrii, de exemplu, este acelai ns obiceiurile difer. La fel se ntmpl cu multe alte ritualuri specifice existenei noastre ortodoxe. Prin conjugarea ei cu note specifice spaiului mundan n care vieuiete fiecare Biseric Ortodox n parte ea capt nite note particulare care devin un specific al identitii ortodoxe respective. n sensul acesta se poate vorbi de o Ortodoxie Greac, de o Ortodoxie Rus, de o Ortodoxie Romneasc etc., care au n comun toate elementele eseniale ale unei identiti comune, ns i unele particulariti care le confer un specific inconfundabil. Se poate merge chiar mai departe, pentru a ptrunde n interiorul unei Biserici Ortodoxe anume, de exemplu al Bisericii Ortodoxe Romne. Suntem unitari, facem parte din aceeai Patriarhie, ierarhia noastr constituie un singur Sfnt Sinod. i totui sunt particulariti regionale pe care le constai cu uurin trecnd dintr-o parte a rii n alta. Muzica bisericeasc din Ardeal, aa numitul Cunan, seamn cu psaltichia din regat, dar sun totui altfel. Modul de manifestare a spiritualitii liturgice, de exemplu, difer n Ardeal de cel din Moldova primul este mai reinut, mai reflexiv, al doilea mai afectiv, mai tumultuos. Exemplele s-ar putea multiplica. Diferenele acestea nu sunt specifice cretinismului, ci apar ori de cte ori o religie este specific mai multor spaii teocosmice. Islamul sunnit, de pild, are aceeai structur de baz n diferite ri musulmane, care difer ns la nivel de interpretare a modului de practicare. Hijab-ul (partea de mbrcminte care acoper ntregul corp n afara feei, a minilor i a picioarelor) este obligatoriu n Arabia Saudit ns nu n Turcia sau Tunisia. n toate cazurile de acest fel elementele comune sunt eseniale i permit identificarea spaiului religios respectiv fr dificultate, ns nuanele care le difereniaz rezult de pe urma 81
modului simbiotic n care se relaioneaz spaiul respectiv cu o ambian teocosmic sau alta. Unui spaiu teocosmic i corespund mai multe spaii r e l i g i o a s e . Mai simplu spus: ntr-o ar sau ntr-o regiune triesc aparintori a mai multor confesiuni cretine sau ai mai multor religii. Un exemplu clasic l ofer n aceast privin Transilvania, regiune a Romniei n care convieuiesc ortodoci, catolici, reformai, unitarieni i luterani. S-ar putea obiecta c fiecare dintre aceste confesiuni corespunde unei entiti etnice anume, unui spaiu mundan particular. Este adevrat, ns aceasta nu schimb n esen datele problemei, le face doar mai complexe. Remarcabil este faptul c n toate aceste cazuri nici una dintre confesiunile amintite nu a suferit nici o alterare a propriei identiti n urma convieuirii cu celelalte. Esenialul a rmas netirbit. Au aprut ns influenri reciproce n ce privete modul de manifestare, mai ales n zona mundanului, ceea ce face ca romnii ardeleni s se manifeste n toate mprejurrile vieii puin diferit fa de ceilali romni, ca luteranii din Ardeal s fie diferii de toi ceilali luterani de limb german din Occident, de exemplu. Dup cum s-a artat mai sus, complementaritatea despre care vorbim nu se manifest ntotdeauna pozitiv, ci ia adeseori forme concureniale sau conflictuale. Ca s rmnem la exemplul menionat deja e suficient s amintim modul n care autoritatea imperial habsburgic a impus n Ardeal Unirea unei pri a romnilor ortodoci cu Roma. n aceast privin apare foarte multe nuane, ns n cadrul acesta este suficient s amintim c relaiile dintre cele dou tipuri de spaii teocosmice pot mbrca forme extrem de diferite, mai ales datorit parializrilor i falselor valorizri care le guverneaz n mare msur.
Ataamentul fa de spaiile teo-cosmice .

Un aspect particular al existenei teocosmice n general i n particular al spaiilor de acest fel l reprezint ataamentul fa de identitatea acestuia. Realitatea teo-cosmic este prin excelen relaionat: omul este relaionat n mod constitutiv cu Dumnezeu i cu lumea, ceea ce i confer o identitate specific, pe care o percepe ca atare. Relaiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie n mare msur. 40 n plan personal-afectiv relaia aceasta identitar se manifest ca ataament mai mult sau mai puin puternic fa de propria existen teo-cosmic, fa de propriul spaiu teo-cosmic, n funcie de amploarea i profunzimea acelor relaii. Ataamentul fa de propria existen teo-cosmic poate fi la rndul su legitim sau nu. El este legitim n msura n care respect i actualizeaz posibilitile primite de la Dumnezeu prin creaie i socializare. De acest fel este ataamentul fa de propria credin religioas, indiferent care ar fi ea, fa de propria familie, fa de
40 Pentru nelegere trimitem la un proverb bine cunoscut: Spune-mi cu cine te nsoeti, ca s i spune cine eti!
82
propriul neam, care se manifest pe toate meridianele i n toate timpurile. Ilegitim este supralicitarea acestui ataament, prin fundamentalism religios sau ovinism, de exemplu, pentru c este rezultatul unei evidente relativizri a lucrrii universale a lui Dumnezeu i a unei false valorizri a propriei identiti. Nu trebuie uitat nici o clip faptul c spaiile teocosmice fa de care ne manifestm ataamentul sunt realiti ale nemplinirii, fr excepie, datorit faptului c parializrile i falsele valorizri creeaz un ecran aproape de neptruns ntre om i Dumnezeu. Problema ataamentului este cu adevrat fascinant tocmai n contextul acestor nempliniri eseniale i de amnunt. Aparintorii acestor spaii teocosmice cufundate sau cel puin serios marcate de parializri i false valorizri fie nu sunt contieni de precaritatea n care triesc, fie i-ar dori s o depeasc, dar nu reuesc. Cei care nu sesizeaz caracterul deficitar al propriei condiii sunt gata s cread c spaiul lor teocosmic, eventual religia lor sau modul lor de conduit social, reprezint un maxim valoric pe care trebuie s-l i transmit mai departe printr-o lucrare de tip misionar. Asistm la aa ceva n contextul activismului islamic, care nu poate fi explicat dect prin acest ataament fa de propriul spaiu teocosmic, n sine perfect legitim, dar care poate lua forme aberante n condiiile pervertirii relaiilor de comuniune cu Dumnezeu i cu lumea. Indiferent de legitimitatea sau ilegitimitatea ataamentului, el reprezint un factor esenial, de care trebuie s se in neaprat seama att n momentul aprecierii convingeri proprii i ale altora, ct i n clipa n care aceste convingeri se traduc n plan acional, prin faptele concrete ale oamenilor. Este imperios necesar s se neleag faptul c dialogul strict raional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dac nu se ine seama de ataamentul ferm pe care l au partenerii fa de propriul punct de vedere i de mijloacele prin care se poate influena acel ataament. Acest ataament fa de realiti diforme nu poate fi depit sub nici o form, chiar dac treci de la o realitate la alta de acest tip, aa nct, ca om, nu poi face altceva dect s exclami mpreun cu Sfntul Pavel (Romani 7,24): Om nenorocit ce sunt! Cine m va izbvi de trupul morii acesteia? Rspunsul l d tot el n versetul urmtor: Mulumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru!. n consecin, atenia noastr se va ndrepta spre restaurarea comuniunii cu Dumnezeu prin lucrarea Domnului Iisus Hristos.
RESTAURAREA COMUNIUNII CU DUMNEZEU N HRISTOS

Lipsa total de perspectiv a existenei induce, fr ndoial, un sentiment acut al tragicului, pe care l ntrezrim n exclamaia dureroas a Sfntului Pavel. n acelai timp ns, orict ar prea de 83
paradoxal, tot de aici izvorte o certitudine a perspectivei, o speran c lucrurile se vor ndrepta spre un sfrit luminos. Acest al doilea sentiment ne este dat de chipul lui Dumnezeu nc activ n noi, el ne spune c nu vom fi lsai de izbelite, c un Creator nelept nu i abandoneaz fptura care a greit, ci o cluzete pe drumul izbvirii. n cele ce urmeaz vom urmri unele dintre cile majore pe care le-a deschis n faa oamenilor pentru a ajunge la mplinirile ateptate.
a. Anunarea unui Rscumprtor

Am mai vorbit o dat despre semnificaia Rscumprtorului, revenim ntr-un context nou pentru c reprezint firul rou care strbate istoria oamenilor de la un cap la cellalt. Din primul moment al istoriei sale din afara Paradisului omul are aezat n el sperana persistent c existena sa se va ndrepta spre mplinire cu ajutorul unui salvator, al unui mntuitor. Firete c n jocul parializrilor i al falselor valorizri persoana acestuia va fi neleas n fel i chip, va lua forme dintre cele mai diferite, pierznd uneori orice coninut personal. n astfel de mprejurri oamenii ateapt salvarea de la cine tie ce circumstane exterioare, de la un ctig la Loto, de la o motenire, de la un reformator social sau de la un sistem social n sine. Nu are importan forma care o dau acestei convingeri incontiente c viaa lor va ajunge la liman, semnificativ este c mplinirea nu apare ca rezultat ultim al propriilor eforturi ci n urma unei interaciuni cu lumea exterioar lor.
b. Intervenii extraordinare ale sacrului

Sfnta Scriptur ne confrunt adesea cu astfel de lucrri care rup desfurarea obinuit a vieii. Cea mai dramatic intervenie de acest fel n plan global este Potopul, prezent n relatrile despre nceputuri ale multor popoare. De acelai fel, dei cu efect mai restrns, sunt minunile care nsoesc plecarea evreilor din Egipt, naterea copilului Isaac din prinii btrni Avram i Sarah. ntlnim astfel de evenimente n numeroase spaii teocosmice, ceea ce e uor de neles, din moment ce Dumnezeu lucreaz n permanen pentru ca aparintorii lor s ating maximul de comuniune accesibil acelui orizont. Acesta este motivul pentru care regsim n toate religiile astfel de lucrri n putere ale lui Dumnezeu, firete c atunci doar cnd situaia spiritual omului pare fr ieire. Oamenii simt n mod natural nevoia unei astfel de lucrri i au tendina de a conferi persoanelor deosebite prin care se realizeaz aceste intervenii o aur de fals sacralitate, dup cum se vede cu limpezime n cazul lui Buddha. Dincolo de toate aceste intervenii ale lui Dumnezeu n cadrul diferitelor religii, pe care suntem mereu chemai s le sesizm i s le nelegem, suprema lucrare a lui Dumnezeu n favoarea restaurrii comuniunii este ntruparea Sa n persoana Domnului Iisus Hristos. 84
c. Revelarea unor cri sfinte

Prins n reeaua de neptruns a parializrilor i falselor valorizri omul este lipsit de posibilitatea unei comuniuni nemijlocite cu Creatorul su, este incapabil s-i mai neleag gndul, s se mai neleag pe sine nsui. El ajunge la o incapacitate insurmontabil de a sesiza propria condiie, de care se simte, de altfel, profund ataat. Aceast necunoatere sau lips de vedere interioar (avidya, pentru a folosi din nou acest termen aa de actual pentru omul modern, inclusiv romn, avid de bani i nu de valori) nu poate fi depit sub nici o form din interiorul mundanului, prin propriile fore ale omului. Din acest motiv Dumnezeu se descoper n permanen i descoper omului n acelai timp principalele sensuri ale existenei. Situaia exemplar este dat n acest sens de cele dou referate asupra creaiei din Sfnta Scriptur i apoi de ntregul coninut al acesteia. Cele dou referate nu reprezint o relatare tiinific a unor evenimente petrecute la nceputul timpurilor, dei corespund, fr ndoial, modelului cosmologic dominant n spaiul teocosmic iudeu n care au aprut. Ele sunt n primul o desluire a principalelor repere ale existenei omului n raport cu Dumnezeu i cu lumea ntreaga, iar ntreaga Sfnt Scriptur continu aceast descoperire de-a lungul unei ndelungate istorii. Ambele momente, att cele dou referate, ct i ntreaga Sfnt Scriptur sunt elemente constitutive ale comuniunii omului cu Dumnezeu. Din acest motiv le vom regsi pretutindeni, de-a lungul ntregii istorii a omenirii, n toate religiile, n forme adecvate fiecrui spaiu teocosmic religios n parte. Fie c este vorba de o sum mai cuprinztoare sau restrns de mituri, de scrieri sapieniale din marile religii, pretutindeni Dumnezeu acioneaz n folosul fiecrui om n parte, desluindu-i ntr-un fel sau altul sensul propriei existene. n felul acesta fiecare om, indiferent de meridianul istoric sau religios pe care se gsete, va fi n msur s neleag cuvntul de propovduire al Domnului Hristos, pe care l aude cnd Mntuitorul coboar la cele inferioare ale existenei, dup mrturia Sf.Ap.Petru din capitolul trei al primei sale Epistole, versetul 19: S-a cobort i a propovduit i duhurilor inute n nchisoare.
Mitul ca teocosmice
parte
constitutiv
existenei
Majoritatea spaiilor teocosmice religioase, cu precdere cele politeiste, sunt organizate n jurul unor mituri, n absena crora nu ni le putem imagina. Acestea au n centrul lor diferite diviniti, semidiviniti i alte personaje exemplare care definesc un anumit specific al relaiilor omului cu sacrul, cu sine nsui, cu semenii si i cu Lumea n cadrul religiei respective. Fiind vorba de anumite persoane, ele au fost concepute prin analogie cu viaa omeneasc, de unde i pronunate antropomorfizri, fa de care au reacionat 85
unele personaliti ale antichitii greceti. Cea mai important a fost filosofului eleat Xeonfan din Colofon (570 478 .H.), care reproa zeilor comportamentul imoral, incompatibil cu puritatea moral pe care trebuie s o asocieze oamenii sacrului. Acesta este motivul pentru care Xenofan a asociat sacrul n exclusivitate cu Unul absolut, infinit, lipsit de orice determinri. Critica lui Xenofan i al altor greci, cum a fost Euhemerus (320 260 .H.), a fost reluat de unii Prini Apologei greci, care criticau n primul rnd comportamentul imoral al zeilor homerici. n al doilea rnd vedeau n mituri simple fabulaii care porneau de la personaliti istorice reale, cu un prestigiu amplficat, prelund astfel modelul euhemerist de genez a sacrului. ncepnd cu secolul V cretinismul a umplut ntregul spaiu al religiosului din Imperiu Roman de Rsrit, ulterior Bizantin, aa nct nu a mai necesar argumentaia apologetic. Doar n secolul XX, odat cu generalizarea mijloacelor de comunicaie moderne, cretinismul rsritean s-a vzut confruntat cu necesitatea de a lua atitudine fa de alte religii. Instrumentul folosit a fost cel existent la momentul respectiv, cel al Prinilor Apologei. Acesta este motivul pentru care mitul este prezentat de Pr.Dumitru Stniloae n lucrarea sa Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie ca fiind n primul rnd o creaie a fantezie umane. 41 n aceeai lucrare constat ns anumite componente universale ale sacrului care se manifest ntr-o mare varietate de spaii teocosmice, pentru care folosete termenul blagian stil/stiluri. Aceast varietate i gsete ns expresia n mituri, ceea ce le confer o nebnuit valoare. n cele ce urmeaz vom aborda problematica mitului din acest punct de vedere, innd cont i de progresele importante care au fost realizate n aceast privin mai ales n secolul XX. Principalul reper l reprezint n aceast privin Mircea Eliade, cu multe lucrri ale sale, dintre care amintim n mod special Aspecte ale mitului. Succinta prezentare care urmeaz pornete de la premisa c mitul reprezint n primul rnd o naraiune esenial referitoare la situaii primordiale i c viaa omului din toate timpurile i din fiecare timp n parte i capt valoare real doar prin raportare la acele situaii primordiale prin intermediul miturilor respective i riturilor prin care devin active aceste vehicule. Ne intereseaz n primul rnd dac exist astfel de naraiuni n experiena religioas iudeo-cretin i ce semnificaie au n acest context, apoi funcia ei n totalitatea spaiilor teocosmice. Naraiuni eseniale n Sfnta S cr i p t u r . Prima naraiune esenial la care trimite mereu spiritualitatea cretin este cea referitoare la crearea lumii, cuprins n cele dou referate asupra creaiei din Gen.1 i Gen2-3. Este posibil i chiar probabil ca ambele texte s exprime o viziune cosmologic specific epocii n care au aprut. Sfinii Prini, definitorii pentru modul n care se constituie permanent identitatea ortodox, recepteaz acest sens,
Dumitru Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Paideia, 1993. La p.62 vorbete de: subiectivitatea creatoare de mituri a omenirii .
41
86
cruia i adaug ns o perspectiv hermeneutic esenial pentru condiia cretinului ortodox din toate timpurile. n aceast viziune referatele respective, naraiunile biblice asupra creaiei ne descoper n primul rnd semnificaia legturii noastre cu Dumnezeu i cu lumea, modul de funcionare corect al acestei comuniuni la nceputurile vieii omului, n Paradis, pierderea ei parial, deformarea relaiilor omului cu Dumnezeu i cu lumea prin incidena rului i opiunea omului n favoarea lui. Tot aceste naraiuni deschid prin Protoevanghelie i perspectiva unei restaurri a comuniunii prin lucrarea Rscumprtorului. Importana excepional a acestor dou naraiuni se datoreaz sensurilor pe care le descoper i faptului c sunt plasate chiar la nceputul istoriei biblice, a istoriei omului i devin astfel constitutive pentru aceast istorie. Cu alte cuvinte, n toate spaiile teocosmice trebuie s apar astfel de naraiuni eseniale despre o comuniune primordial a omului cu sacrul, care s lmureasc sensurile existenei i s i dea posibilitatea de a regsi deplintatea originar prin raportare direct la ele. Acesta este sensul termenului constitutiv. Naraiunile eseniale referitoare la starea primordial trebuie s apar pretutindeni, n toate spaiile teocosmice de-a lungul istoriei. Astfel de naraiuni sunt miturile. n aceast accepie ele nu mai apar ca simple roade ale fanteziei unor oameni bolnavi, ci actualizri obligatorii a unei nzestrri comunicaionale pe care a primit-o omul nc din nceputuri. Mai trebuie remarcat faptul c n aceast cheie trebuie citite i alte naraiuni exemplare din Vechiul Testament, cum ar fi ntreaga istorie biblic pn la Avram, ntregul context Avraam, contextul Moise. Cea de a doua naraiune esenial pentru cretini este ntreag istorie a Noului Testament, avnd n centru viaa i lucrarea Domnului Iisus Hristos i constituirea celor care triesc restaurarea comuniunii cu Dumnezeu prin comuniune cu Hristos n Biseric. Nu insist asupra acestei probleme pentru c este mai bine cunoscut. Subliniez ns faptul c pentru sensul existenei cretine este esenial raportarea la coninutul acestei naraiuni complexe, ceea ce se ntmpl pe parcursul ntregului an bisericesc. Viaa cretinului este via n Hristos, adic via de comuniune cu Hristos n Duhul Sfnt, prin raportare permanent la realitatea istoric a Domnului Hristos, aa cum este prezentat i interpretat n scrierile Noului Testament. Se vede foarte bine cum naraiunea sacr nu este simpl relatare a unei situaii exemplare, la care ne referim anamnetic, ci raportarea la ea confer coninut i valoare existenei concrete a cretinului de ieri, de astzi i de mine. Cele spuse despre semnificaia raportrii la naraiunile despre Hristos pentru cretin clarific i n mai mare msur, n lumina revelaiei dumnezeieti, cele spuse anterior despre miturile care apar n diferitele spaii teocosmice. Firete c ele sunt purttoare ale unei sumedenii de parializri i false valorizri, ns n acelai
87
timp scot n eviden modaliti particulare de exprimare a iconomiei Duhului Sfnt. Trebuie nelese i preuite ca parte a vastei lucrri de recuperare a neamului omenesc realizat de Dumnezeu n istorie.
d. Comuniunea cultic cu Dumnezeu

Existena paradisiac a omului a avut n ntregime un caracter cultic, att n planul comuniunii directe ct i al celei indirecte. Acest continuum primete ns un accent particular n contextul Pomului Cunoaterii, care devine expresia simbolic a acestui cult punctual. l vom regsi i n primul spaiu teocosmic postparadisiac, n contextul jertfelor aduse de Abel i Cain. Aceste dou momente distincte, situate la nceputurile vieii omului, arat c legtura cultic a acestuia cu Dumnezeu i cu lumea i este constitutiv, c se va manifesta cultic n toate circumstanele vieii sale. n acelai timp rezult de aici c Dumnezeu l primete pe om n permanen n comuniunea sa, n diferitele forme de existen cultic ale religiilor care au existat de-a lungul timpului. Dimensiunea aceasta constitutiv se poate constata i n contexte preponderent nereligioase n care se produc permanente ritualizri ale relaiilor umane, n plan social i acional. Toate acestea se produc datorit caracterului constitutiv al ritualicului, care rspunde astfel unei nencetate lucrri a lui Dumnezeu. Firete c aceste forme de manifestare cultic, religioase sau nereligioase, sunt marcate de parializri i false valorizri, unele dintre ele cumplite (s ne amintim doar de jertfele umane obligatorii din viaa cultic a majoritii indienilor din America Central i din Peru la venirea conchistadorilor). Cu toate acestea ele sunt legitimizate n perspectiva venirii Rscumprtorului i reprezint forme a lucrrii prin care Dumnezeu menine comuniunea sa cu oamenii, chiar i atunci cnd aceasta este firav.
e. Trimiterea unor persoane pilduitoare pentru comuniunea cu Dumnezeu

Nu sunt foarte multe personaje de aceste fel n Sf.Scriptur, dar suficiente pentru a ne face o imagine asupra rolului pe care l joac n cadrul comuniunii omului cu Dumnezeu. Unele dintre ele sunt aezate la nceputurile istoriei, aa nct semnificaia lor este trans-istoric, nu se limiteaz la istoria poporului ales. Avem astfel n fa figura lui Noe, a lui Melchisedec, a lui Iov, a tuturor patriarhilor, nceptori de spaii teocosmice n plan mundan, oameni prin care Dumnezeu configureaz noi traiectorii ale umanului. S nu se cread c este vorba aici doar de figurile marcante din istoria mntuirii, cum pare s sugereze trimiterea la patriarhii Vechiului Testament. Tocmai n contextul lor se deschid perspective nebnuite spre universalitatea umanului, prin intermediul unor personaje ca Ismael, Esau, aezai de Dumnezeu s fie printele
88
multor neamuri, multor spaii teocosmice. 42 Pornind de la ei, nelegerea noastr i poate include i pe ntemeietorii unor noi spaii teocosmice, cum ar fi Buddha sau Mahomed, ca s-i numesc doar pe doi dintre cei mai semnificativi. n aceeai categorie a personajelor pilduitoare intr profeii Vechiului Testament, din linia principal a istoriei mntuirii, i reformatorii religioi din diferitele spaii teocosmice adiacente acesteia. Acetia nu iniiaz n general un nou spaiu teocosmic, o nou religie, ns l mprospteaz pe cel existent, i arat relevana n contexte istorice noi. Firete c astfel de personaje excepionale nu au aprut doar n timpurile strvechi, ele sunt introduse de Dumnezeu n istorie ori de cte ori este necesar. Amintesc n acest sens un exemplu din proximitatea noastr ortodox: Paisie Velicikovsky, marele reformator al monahismului ortodox din secolul XVIII, nu a introdus pe teritoriul romnesc o formul monahal nou, ns i-a dat celei existente de secole un nou suflu, care o inspir i n zilele noastre. Acelai lucru se poate spune despre marii duhovnici romni ai ultimelor decenii Pr.Cleopa, Pr.Teofil, Pr.Arsenie Boca sau despre teologi de talia lui Dumitru Stniloae, Karl Rahner sau Dietrich Bonhoeffer.
f.Lucrarea Domnului Iisus Hristos

Toate iniiativele lui Dumnezeu de pstrare i restaurare a comuniunii Sale cu oamenii sunt nsumate de ntruparea Fiului lui Dumnezeu, de lucrarea Domnului Iisus Hristos. Cretinii triesc cu credina c procesul parializrii i falsei valorizri a fost definitiv oprit prin ntreaga via a Domnului Iisus Hristos i c ei nii se ncadreaz n aceast lucrare eliberatoare prin comuniunea cu Hristos n Sf. Biseric. ntruparea chenotic a Domnului Iisus Hristos este lmurit astfel de Duhul Sfnt prin Sf.Pavel n Epistola ctre Filipeni, 2, 7-8: S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, / S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Se vede de aici lucrarea de restaurare trebuia efectuat obligatoriu din interiorul umanului deplin asumat. n felul acesta, prin ntreaga sa via, prin propovduirea sa, prin moartea sa liber acceptat pe cruce (Matei 26, 39: a czut cu faa la pmnt, rugndu-Se i zicnd: Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta! ns nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieti.), Domnul Iisus Hristos a curat, a vindecat propria sa comuniune direct i indirect cu Dumnezeu de orice parializare i fals valorizare. n felul acesta a fost posibil i renscrierea autentic n dinamica chipasemnare i mplinirea desvrit a ei. Aceast lucrare a fost extins asupra tuturor oamenilor, din toate timpurile, prin nsi comuniunea constitutiv care exist ntre toi oamenii. n acelai timp el o extinde sistematic n Duhul Sfnt
42 Pentru relaia dintre liniile directe i indirecte din cadrul istoriei mntuirii, a se vedea capitolul referitor la drepii Vechiului Testament.
89
prin lucrarea sa n Biserica, ea nsi spaiul teocosmic caracterizat de comuniunea liber asumat de oameni cu Hristos, ceea ce face ca Biserica s devin un spaiu al mntuirii. Biserica este locul n care prin comuniune cu Hristos credincioii depesc treptat propriile parializri i false valorizri, vindecndu-se astfel i propria dinamic chip-asemnare. Acest proces de mare amploare, n care este prins fiecare cretin n parte, nu poate fi neles dect ca ntlnire personal cu Hristos nsui a fiecruia dintre noi. Cretinii sesizeaz n acelai timp faptul c muli oameni, cei mai muli, prezint fa de ei serioase diferene n ce privete viaa lor religioas, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezint serioase deosebiri fa de celelalte, la fel de mari ntre religiile mari i ntre cele mici. Este legitim o astfel de diferen, o astfel de alteritate? Cum poate fi ea neleas n perspectiva lucrrii mntuitoare a Domnului Iisus Hristos. Rspunsul poate fi gsit n consideraiile speciale de Teologie a Religiei care urmeaz n partea a doua a acestui curs. Ultimele prelegeri referitoare la lucrarea Domnului Iisus Hristos i la probleme eshatologice lipsesc din acest suport de curs. Ele trebuie studiate pe baza notielor.
90

Curs de Filosofia Religiilor

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Curs de Filosofia Religiilor

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Pr.Prof.Dr.

Curs de Filozofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

FUNDAMENTARE CRETIN A FILOSOFIEI RELIGIEI

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

I. SACRUL N CRETINISM. CELE TREI MODURI DE FIINARE ALE LUI DUMNEZEU

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

a. Fiinarea personal unic a lui Dumnezeu.

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

b. Fiinarea personal triadic

Consideraii structurale relaionale . Cele

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Dinamicile intratrinitare . Consideraiile structurale i

Repere ale Filozofiei

c. Fiinarea transpersonal, nedefinit a lui Dumnezeu.

Cf. Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.21-25.

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

d. Structura i inter-relaionarea celor trei moduri de fiinare ale lui Dumnezeu

Repere ale Filozofiei

Relaionarea modurilor de fiinare la Sf.Prini . Pe parcursul articulrii conceptuale a credinei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

nu sunt deprtate unele de altele i nici mprite n ce privete fiina

Repere ale Filozofiei

II. CREAREA LUMII

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

a. Lucrarea creatoare universal a lui Dumnezeu.

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

b. Lumea ca realitate ierarhizat

Repere ale Filozofiei

c. Participarea omului la creaie prin acordarea numelui

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

d. Participarea Pmntului la creaie

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

e. Aspecte structurale i relaionale ale creaiei

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

III. EXISTENA PARADISIAC

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

1. Lucrarea Duhului Sfnt temeiul existenei paradisiace

Repere ale Filozofiei

2. Orientarea constitutiv a tuturor fpturilor spre Dumn ezeu i spre lume

Universalitatea orientri . Punctul de

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

3. Capacitatea structural de a comunica cu Dumnezeu i lumea

Repere ale Filozofiei

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei

4. Relaiile omului cu Dumnezeu i s cu lumea.

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

Repere ale Filozofiei