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Il problema della soggettivit


CESARE LUPORINI

Nota introduttiva di Sergio Filippo Magni Il testo sotto riportato la relazione tenuta da Cesare Luporini l11 dicembre 1961, in occasione del convegno Il problema della soggettivit, organizzato a Roma dall11 al 13 dicembre dallIstituto Gramsci e dalle riviste Aut-aut, Societ, Il pensiero critico. Il convegno fu aperto dalle relazioni di Enzo Paci, Jean-Paul Sartre, Cesare Luporini, e seguito da due giorni di serrato dibattito, a cui parteciparono, fra gli altri, Alicata, Della Volpe, Colletti, Lombardo Radice, Valentini, ed anche Piovene e Guttuso. Il materiale, costituito dalla trascrizione dattilografica, sottoposta ad una prima correzione, della registrazione degli interventi, conservato alla Fondazione Istituto Gramsci di Roma (cartella Ig Il problema della soggettivit. Dibattito con Sartre. 11-13 dicembre 1961, cc. 1-164 e 1*-131*). Di esso era stata pubblicata solo la relazione e alcune risposte di Sartre (Soggettivit e marxismo, Aut-Aut, 136-137, 1973, pp. 133-158; La confrence de Rome, 1961. Marxisme et subjectivit, Les temps modernes, 560, 1993, pp. 11-39). La relazione di Luporini (conservata nelle cc. 49-77) riprodotta nella sua interezza; ci si limitati a togliere le non rare ripetizioni dovute allespressione orale di cui il testo conserva landamento e la struttura e alcune interruzioni da parte degli interlocutori. Le relazione si colloca, nella bibliografia di Luporini, fra Verit e libert che del 1960 e la discussione con Galvano Della Volpe sul carattere della contraddizione in Marx, in Rinascita nel 1962 (ma iniziata proprio nelle giornate di dibattito del convegno). Essa di alcuni mesi precedente rispetto a Marxismo e soggettivit, il testo di una lezione tenuta a Varsavia nel 1962, pubblicato in Dialettica e materialismo nel 1974. Allinizio di Marxismo e soggettivit, Luporini si ricollega allincontro con Sartre e alla relazione del convegno di Roma: un incontro diceva che si concluso con il tentativo di definire i punti su cui si daccordo e quelli su cui si in disaccordo e con lintenzione di proseguire la discussione1. Se il tema delle due relazioni identico (quello della soggettivit nella tradizione di pensiero che si richiama a Marx), sarebbe una forzatura dire lo stesso del loro contenuto. Esse condi1

C. Luporini, Dialettica e materialismo, Editori Riuniti, Roma 1974, p. 112.

Cesare Luporini

vidono molti aspetti: lindividuazione dellorigine della tematica della soggettivit nellambito della riflessione sulla scienza di epoca moderna, la delineazione dello sviluppo storico di questa tematica fino a Marx, attraverso Kant e lidealismo tedesco (Fichte e Hegel), la centralit della soggettivit umana nel materialismo storico; tuttavia buona parte di Marxismo e soggettivit costituisce la prosecuzione proprio del punto accennato da Luporini alla fine del testo sotto riportato, richiamandosi a Sartre: il ruolo della soggettivit nel processo storico, e nello sviluppo oggettivo delle formazioni economico-sociali. Per il resto, nellincontro con Sartre, lattenzione invece rivolta a sottolineare la duplice natura della soggettivit umana, insieme naturale e storico-sociale, a chiarire il carattere intenzionale di essa, e la retroazione di questo carattere intenzionale sugli aspetti naturali e sensibili delluomo: bisogni, emozioni, desideri; temi che erano stati sviluppati in Verit e libert. Il testo sotto riportato appare come la tappa intermedia di una riflessione che si snoda da Verit e libert a Marxismo e soggettivit. una fase di passaggio nel pensiero di Luporini, il quale subir profonde modificazioni negli anni successivi, in cui ha inizio la critica esplicita dello storicismo marxista, lincontro con Althusser e lo strutturalismo, la svolta dentro Marx; modificazioni che lo condurranno a reimpostare in maniera notevolmente diversa molti dei problemi qui affrontati. Il testo a cui si lasciato il titolo del convegno testimonia questa fase di passaggio, che inseme, come si noter, di apertura e di confronto.

SERGIO FILIPPO MAGNI Universit degli Studi di Firenze Dipartimento di Filosofia f.magni@tin.it

Dopo la bellissima relazione di Sartre si comprender il mio imbarazzo nel prendere la parola. Non mi metto a discuterla direttamente adesso, perch credo che sarebbe fuori anche del metodo di questo incontro. Cerco di guardare le cose da un altro punto di partenza. Devo dire subito, per, che c un punto di profonda concordanza con quello che ha detto Sartre, che consiste prima di tutto in questo, direi proprio un elemento di concordanza al punto di partenza: lessenzialit del problema della soggettivit per il marxismo. Il problema della soggettivit, cio, non qualcosa che si aggiunga al marxismo dal di fuori, eventual-

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mente perch lo troviamo in una certa tradizione culturale, ma intrinseco, anzi, a mio avviso, sta al centro. C poi un altro punto di concordanza non meno importante, ed nella conclusione di Sartre, e cio nella presenza costante del momento della soggettivit in ci che il marxismo considera come avente uno sviluppo oggettivo: la storia, le formazioni economicosociali; nellinserzione delluomo come singolo, come gruppo, come classe, io aggiungerei anche come partito politico, nello sviluppo delle condizioni economico-sociali, secondo il procedere di certe loro leggi oggettive. Tendo a sottolineare subito questi due punti di concordanza con Sartre e nella partenza e nella conclusione del discorso. A mio avviso, dalla relazione di Sartre emerge soprattutto un certo significato della soggettivit. Se noi fossimo dei filosofi oxoniensi peccato che non ci sia qui il nostro amico Rossi-Landi ci metteremmo a fare unanalisi del linguaggio e a vedere i vari sensi, i vari significati, in cui si usa il termine soggettivit, in cui il termine soggettivo, soggettivit, nelluso, nel linguaggio comune; tenendo conto che un termine di origine dotta, come direbbero i filologi, e quindi che nel linguaggio comune si presenta stratificato da questa origine. Ma siccome non siamo oxoniensi, siccome ci muoviamo sul terreno del marxismo, cercher invece di vederlo da un altro punto di vista, e cio da un punto di vista storico. Mi preme per ritornare, prima di tutto, un momento su quello che ho detto, che il punto daccordo con Sartre, come momento di partenza del discorso e anche, se vogliamo, come momento di conclusione. Prendiamo il linguaggio comune del marxismo, il linguaggio della lotta politica. Nella lotta politica, economico-politica, noi marxisti parliamo sempre di condizioni oggettive e di condizioni soggettive; ed una distinzione imprescindibile, non si pu condurre una lotta politico-sociale senza questa distinzione, qualunque sia la fondazione filosofica di questa distinzione. Questo un fatto per chi vive, per chi milita: egli sa che non possibile porre una questione di analisi di una situazione concreta, dentro la quale muoverci, senza questa distinzione. Io penso che il problema della soggettivit abbia una importanza centrale, una importanza originaria e anche una importanza permanente nel marxismo; anzi che la risposta del marxismo a questo problema faccia tuttuno con la nascita del marxismo: un nucleo generatore del marxismo, in quanto materialismo storico. Quando dico questo non intendo ridurre il marxismo a materialismo storico, voglio chiarirlo per sventare un possibile equivoco. Per c anche, e lo dico apertamente, una certa polemica, se vogliamo una polemica interna, oggi, al marxismo: cio non si tratta solo di constatare una genesi storica del marxismo. Il marxismo ha cominciato come materialismo storico, poi si arricchito in tante direzioni, diventato materialismo dialettico, ha raggiunto in questo momento direbbe Gramsci la sua classicit, questo sistema. Di

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fronte a questo sistema, a questo punto di maturazione che la sua classicit, oggi cominciamo a esporlo dal punto di arrivo, dal cosiddetto materialismo dialettico, prima del materialismo storico. Questo un tipo di presentazione del marxismo che molto diffuso, che forse ancora oggi prevalente nel mondo comunista, diciamolo pure francamente. Questo tipo di esposizione del marxismo ha origine, forse, dallAntidhring di Engels; ma si dimentica che lordine di esposizione dei problemi nellAntidhring era dettato dallordine di Dhring: Engels segue lesposizione di Dhring. Per questo certo non basta come obiezione. Il fatto che il marxismo a partire dallAntidhring, fino al famoso capitolo di Stalin Materialismo dialettico e materialismo storico, si venuto sistemando in questo modo. Ora io penso che ci siano delle ragioni storiche perch questo avvenuto. Cera lesigenza, come dice Gramsci, di un certo conformismo, come esigenza di unificazione di idee, di unificazione culturale, e questa certamente era la strada pi facile per raggiungere questa unit. Per ci che ha condotto a mio avviso anche [] a un congelamento teorico del marxismo. Cio io penso che, non solo nella sua origine storica, ma nella sua natura di teoria, nel marxismo rimanga centrale il materialismo storico, storico-dialettico naturalmente (qui tra noi non c nessuno che pensi che il materialismo storico non sia fin dallorigine anche dialettico: la tesi di Lefebvre che Lefebvre stesso poi abbandon non ha nessuna presenza qui fra noi). Qualsiasi esposizione critica, internamente critica del marxismo, non pu non muovere dalla centralit del materialismo storico. Allora, impostare la questione storicamente penso che non sia soltanto una via di comodo, ma anche una via per la maggiore chiarezza e completezza e anche non dogmaticit dellesposizione anche se io dovr essere molto sommario nella delineazione storica cio che questo abbia un valore non soltanto metodologico, ma anche teorico. Perch (ecco il punto: il valore teorico) il marxismo risponde fin dalla sua origine a problemi che erano gi stati posti non solo nella realt delle cose, ma anche dal pensiero. Questa non una asserzione mia personale, una cosa che dice Lenin, e Lenin dava molto peso a stabilire questo punto di vista. C un passo di Lenin chiarissimo in questo senso, quando dice che tutta la genialit di Marx sta proprio in ci: che egli ha risolto dei problemi posti dal pensiero davanguardia dellumanit. Se si dimentica questo noi avremo sempre delle esposizioni dogmatiche del marxismo, quindi delle esposizioni che lo bloccano, che lo chiudono. Poi c da osservare unaltra cosa. Per il marxismo, e questo mi pare che venisse fuori anche molto chiaramente dalla esposizione di Sartre, il problema della soggettivit il problema delluomo: il problema delluomo come singolo, il problema delluomo come uomo naturale e come uomo storico, il problema delluomo come uomo associato. Credo che in questo il marxismo sincontrava col proprio tempo, alla sua origine,

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ma sincontra forse a maggior ragione con il nostro tempo, con lesigenza del nostro tempo. Sarebbe per errato credere che questa identit tra problema della soggettiv e problema delluomo sia connaturata al problema della soggettivit e alla sua origine storica nel pensiero moderno. A mio avviso lopposto. Cio il problema della soggettivit nella filosofia moderna (intendendo filosofia moderna quella post-rinascimentale) emerge come un problema fondamentale della filosofia, possiamo dire, a partire da Galileo, da Cartesio e da Bacone, ma in questa sua origine non ha nulla a che fare con lumanesimo. Non ha a che fare con lumanesimo n nel senso storico della parola (per intendersi, lumanesimo da Petrarca a Montaigne), n con lumanesimo in nessun altro senso. Questo problema della soggettivit descrive un certo arco storico: possiamo vederci gli empiristi inglesi, i sensisti, Kant. Tutto questo arco storico fino a Kant, si muove allingrosso sullo stesso terreno che stato il terreno di origine del problema della soggettivit. Dopo, a mio avviso, abbiamo unaltra fase che possiamo rappresentare con due nomi, Fichte e Hegel, e che possiamo dire la fase della costruzione speculativa della soggettivit. Poi abbiamo un punto di arrivo che io indicherei nelle Tesi su Feuerbach di Marx, e direi che questo punto di arrivo lumanizzazione del problema della soggettivit, anche se, naturalmente, sulla via di questa umanizzazione si erano gi posti, in qualche modo, Hegel e perfino Fichte, nonostante la loro costruzione speculativa. Vorrei aprire una brevissima parentisi: io adopero il termine costruzione speculativa nello stesso senso in cui lo adopera Marx in rapporto alla critica dellideologia. Per, a mio avviso, bisogna distinguere tra metafisica e costruzione speculativa. una distinzione che Marx non ha fatto esplicitamente, ma che, secondo me, presente nel suo discorso. Allingrosso, la metafisica, nel senso in cui, per esempio, Marx dice che fino a tutto il XVII secolo la metafisica era ancora produttiva sul terreno della scienza, appunto qualcosa di ancora legato strettamente proprio ai problemi reali che la realt umana, sociale, scientifica, poneva. La costruzione speculativa qualcosa, invece, che avviene, sul terreno di una storicizzazione, di una presenza di elementi storici o storicistici: quello che vediamo in Fichte e che vediamo in Hegel. Perch sia pi chiaro, vorrei fare un altro esempio comparativo. Cartesio un metafisico, cio il sistema cartesiano un sistema metafisico, il quale produce poi anche sul terreno della scienza; altrettanto vale per Leibniz. Prendo questi perch sono proprio due esempi del momento in cui la metafisica pu produrre sul terreno della scienza. Il sistema di Vico non un sistema metafisico: il sistema di Vico gi una costruzione speculativa nel senso marxiano della parola, proprio per il fatto che Vico, che era, se vogliamo, un provinciale anche se Della Volpe non daccordo era tuttavia

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un grande pensatore, si muoveva, nel suo nucleo essenziale, su un terreno di anticipo di quello che avviene dopo Kant. Ebbene, qual allora il terreno originario del problema della soggettivit? detto molto rapidamente: questo terreno originario quello che in termini moderni diremmo il terreno dellepistemologia, o della metodologia della scienza. La scienza moderna si costituisce nel Seicento non soltanto contro le spiegazioni magiche o verbali del mondo fisico, ma anche in contrasto con lempiria, con lempiria descrittiva e catalogante nella quale losservatore, luomo, pu dimenticare la sua presenza. La scienza moderna si costruisce, come tutti sanno, come esperimento, come incontro di metodo induttivo e di quello che modernamente chiameremmo metodo ipotetico-deduttivo. In cui quindi il rapporto tra losservatore e colui che costruisce lesperimento e i dati oggettivi una questione essenziale, centrale. Lo vediamo in tutti gli aspetti: prima di tutto la famosa distinzione fra qualit primarie e qualit secondarie. Questa una distinzione in cui appunto implicito il problema della soggettivi e che c in tutti questi filosofi, c in Galileo, c in Cartesio, c in Locke, c in Newton, c, in un certo modo, anche in Kant. E poi la questione della differenza tra i moti apparenti e i moti veri, la profonda trasformazione di concetti antichi come il concetto dellinerzia o il concetto della massa, trasformazione che nella scienza moderna va contro lempiria del senso comune. Tutto questo ha fatto s che necessariamente si dovesse porre su questo terreno della scienza il problema della soggettivit. Il cogito cartesiano una risposta che stata molto importante ai suoi tempi, per non un caso che proprio Vico, che partiva dal mondo sociale, e dalle costanti, dalla ricerca di costanti, del mondo sociale, respingesse in modo cos aspro la soluzione di legare la certezza al cogito. (Ma il cogito cartesiano, come tutti sanno, anche stato, in seguito, staccato da questo suo contesto storico privilegiato, prima dallidealismo tedesco, poi gi gi fino a oggi, fino a Husserl a mio parere, e quindi diventato il simbolo di tante altre cose). Questo terreno epistemologico del tema della soggettivit dura fino a Kant compreso, anche se Kant, a mio avviso, ormai epigono, perch con Kant non si ha pi produzione della filosofia sul terreno della scienza (piuttosto si chiudono certi conti, o si crede di chiudere certi conti). Ma in Kant la dissociazione del problema della soggettivit dal problema delluomo molto caratteristica, perch per Kant, come per tutti i filosofi classici, la realt ultima umana, sono gli individui umani viventi, sono gli uomini come enti finiti. un dato pacifico per il filosofo classico questo quasi sempre un dato pacifico un dato che sarebbe strano discutere; forse lunico che laveva revocato in dubbio in qualche modo era stato Spinoza, e Kant respinge come qualcosa di assurdo proprio la posizione iniziale di Spinoza, qualcosa che non ha diritto di stare

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nellintelletto umano. Per, ed ecco qui la dissociazione, come si pone quel rapporto tra questi individui umani viventi e la soggettivit? Per Kant ci sono almeno tre soggettivi: c la soggettivit del senziente, delluomo come senziente, c la soggettivit delluomo come desiderante la facolt di desiderare da cui nasce la morale, leconomia, tutte queste cose poi c la soggettivit delluomo come pensante, che intersoggettiva, che universale, per sempre soggettiva, che rende quindi la possibilit della comunicazione. (Secondo Hegel poi c anche una quarta soggettivit, cio la soggettivit dello spazio e del tempo, questa intercapedine tra quella del senziente e del pensante. [] Hegel accentua questo fatto, quindi qualcosa che ci separa dalle cose piuttosto che connetterci). Quello che mi preme sottolineare questa dissociazione, cio la soggettivit rispetto alluomo intero rimane come dissociata. Tutto il sistema kantiano un tentativo di suturare, di ricucire, queste diverse soggettivit, perch ognuna ha una sua autonomia, delle leggi proprie; oppure di cercare dei ceppi profondi nascosti, misteriosi (tutto il libro di Heidegger su Kant fondato su questo, sul ceppo nascosto, su queste operazioni misteriose []). Ma, se guardiamo il quadro delluomo come ce lo presenta Kant, da una parte ci sono gli individui umani viventi, e dentro ognuno di essi ci sono queste diverse soggettivit, cio una dissociazione; per questo che secondo me Kant, anche per la sua posizione epigonica molto significativo. Dopo c la fase della costruzione speculativa, che si muove da Kant dimenticando il terreno originario, il terreno dela scienza. Tipico Fichte. La costruzione dellio trascendentale dentro cui si cerca di giustificare, di ridurre, gli individui umani. Non che non ci siano qui delle scoperte, per esempio la scoperta che anche il pensiero unazione, Handlung, quello che Marx chiamava il lato attivo che era stato lasciato allidealismo. Poi ancora Hegel. Il discorso su Hegel sarebbe molto complesso, vorrei sottolineare solo questo: che in Hegel abbiamo, nella Fenomenologia almeno, un preciso movimento verso la conquista dellumanit delluomo nella sua individualit. Quando Hegel fa emergere lautocoscienza non come punto di partenza, ma come una certa tappa della Fenomenologia e nel momento stesso in cui fa emergere lautocoscienza la fa emergere in modo che non ci possa essere autocoscienza senza altra autocoscienza (cio quel cerchio per cui la coscienza si chiude con se stessa lautocoscienza la coscienza della coscienza, quindi un chiudersi con se stessa ma questa non si pu chiudere con se stessa se non in quanto ci siano altre autocoscienze, vis vis, di fronte, le quali si affrontano); vediamo gi qui un movimento che va in senso inverso a quello fichtiano, che va nel senso della riconquista dellumanit delluomo come uomini-individui. Per con qualcosa di pi dei filosofi classici, cio che questi uominiindividui sono visti come il prodotto di qualche cosa, come il prodotto

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di se stessi ( la valutazione che Marx dava quando parla della importanza della Fenomenologia in questo senso, anche se in un travestimento idealistico). Quindi Hegel gi pone in qualche modo quella domanda cui il marxismo originariamente, proprio nella sua origine, risponde. Hegel pone anche unaltra questione: quella della storia. Questioni che poi sono evidentemente connesse. Se io dico che il problema della soggettivit nel marxismo, come problema delluomo, delluomo integrale, di tutto luomo, e il problema della storia fanno in sostanza una cosa sola, evidente che mi corre lobbligo di chiarire rapidamente anche questo punto. Il problema della storia era gi stato posto da Hegel, come rileva Marx, nel senso della ricerca di una coesione interna dei processi storici e poi di tutto il processo storico dellumanit, dellumanit associata; e anche questo accettato dal marxismo fin dalla sua origine come problema posto. Ci che il marxismo respinge la soluzione hegeliana, che rifiuta, appunto, come una soluzione speculativa: la continuit vista attraverso le idee, che la posizione speculativa dellideologia. C una frase di Engels che mi pare dipinga molto bene, con grande semplicit, la risposta del marxismo. Engels dice: i fatti concepiti nel loro proprio nesso e non in un nesso fantastico il materialismo non vuole dire niente altro che questo. Il che implica tante cose, prima di tutto implica naturalmente la ricerca di una spiegazione immanente nella storia, quindi criteri per giudicare la storia che emergano dalla storia stessa, implica una spiegazione non finalistica, e questa la grande differenza rispetto a Hegel. Una spiegazione non finalistica implica anche una spiegazione che ci lasci dentro la storia, cio che ci lasci anche dentro le sue contraddizioni reali, che sfati lillusione che, una volta spiegate le cose, le contraddizioni siano sparite. Ci lasci quindi dentro le contraddizioni reali facendoci assumere posizione come un termine della contraddizione quello che diceva Gramsci cio levando un termine della contraddizione a principio di spiegazione della storia, del suo sviluppo, del suo svolgimento. Il che unisce quindi la spiegazione alla lotta, perch se noi ci identifichiamo con un termine della contraddizione reale, per poter abolire (non nel pensiero, ma modificando questa realt) la contraddizione stessa, togliendone la base, questo significa che, nel medesimo tempo, ho un atteggiamento critico, se vogliamo scientifico, e un atteggiamento militante. []. Ora, il modo di spiegazione marxista della storia, cio il materialismo storico, coinvolge proprio in modo diretto il problema che abbiamo oggi qui davanti, cio il problema della soggettivit. Sul problema della soggettivit, che quindi sta al centro dello stesso materialismo storico, se ne guardiamo la genesi, noi vediamo che abbiamo una genesi polemica (come sempre nel marxismo), e direi doppiamente polemica, perch una

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punta della polemica di Marx va contro Hegel, laltra punta della polemica di Marx va contro Feuerbach. Noi rischiamo di cadere questo accade continuamente tra di noi in una deformazione se non teniamo presenti i due aspetti, cio la loro integrazione. La polemica verso Hegel viene espressa in queste parole: presupposto di tutta la storia delluomo lesistenza di individui umani viventi, e Marx dice presupposto reale, non immaginario, non un dogma ora vedremo perch non un dogma e da cui si pu astrarre solo nellimmaginazione. evidente che dicendo questo, presupposto di tutta la storia delluomo e quindi della filosofia, delle scienze, e di ogni altra cosa sono gli individui umani viventi, il marxismo sembra raggiungere, e anzi raggiunge se vogliamo, il pensiero comune, il pensiero ordinario, il buon senso e anche la scienza, anche latteggiamento, il comportamento dello scienziato. Per sarebbe sbagliato credere che sia una posizione che il marxismo desume dal buon senso, dalla scienza. Al contrario una posizione che il marxismo desume attraverso una via critica, e cio attraverso la critica allideologia, alla costruzione ideologica, e attraverso la critica alla costruzione speculativa che si fa sullideologia. proprio attraverso questa critica che si arriva alla conclusione che presupposto di ogni storia lesistenza dellindividuo umano vivente. In questa frase, direi, tutto il peso sulla parola presupposto, e forse qui, ancora una volta, in una duplice direzione. Prima di tutto in una direzione specificatamente hegeliana, cio contro la filosofia che si pretende senza presupposti, contro la filosofia che pretende di autofondarsi. Il marxismo esce dallambiguit hegeliana perch in verit poi era una ambiguit di una filosofia, la filosofia di Hegel, che, per un verso, presuppone tutta la storia umana, e, per un altro verso, presuppone solo se stessa autofondandosi. Era gi una critica che era stata fatta da Feuerbach. Daltra parte anche chiaro che solo cos Hegel poteva costruire speculativamente il corso della storia umana. Vorrei per notare una cosa: che nel dare quella risposta, nel condurre questa polemica, il marxismo non perde la ricchezza di nessuno dei due rami della posizione hegeliana. evidente quello della storia: presuppone tutta la storia del genere umano, solamente non costruita ideologicamente, ma nei nessi reali. Ma non perde nemmeno quellaltro: del pensiero che parte da se stesso; solamente questo pensiero che parte da se stesso trasformato da speculazione in critica, in critica interna, nella quale il pensiero mantiene la sua autonomia relativa come momento della prassi. Il marxismo non si confonde con il pragmatismo, almeno con il pragmatismo volgare (perch poi il pragmatismo, in verit, un problema pi complesso), con il pragmatismo nel senso pi comune e volgare: cio c lautonomia del momento del pensiero come funzione della prassi. Quindi non si perde nulla della ricchezza hegeliana pure avendo respinto tutto quello che c di speculati-

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vo. Ma poi dire che lindividuo umano vivente il presupposto reale di ogni storia significa anche dire che esso, come tale, individuo vivente, umano vivente, non ancora luomo nel senso della sua storicit. Per questo un presupposto: non ancora luomo storico-sociale. Quindi, in questo, il marxismo oltrepassa subito sia il pensiero comune sia il pensiero scientifico. Con questa seconda precisazione siamo gi nella polemica contro Feuerbach. La polemica contro Hegel asserisce che luomo natura. Quando dico che luomo inidividuo umano vivente dico che luomo natura e che questo un presupposto permanente, cio che luomo era natura prima di essere uomo, continua a essere natura anche quando uomo storico-sociale. Si potrebbe dire che Hegel, in fondo, avrebbe potuto accettare questa posizione, si comincia anche per lui dalla coscienza naturale o naturalistica. Per c ancora qualche cosa in questa posizione marxista anti-hegeliana che afferma luomo come natura, cio che dietro al fatto delluomo come natura non c altro, non c lidea, non c lidea che si estrinseca in natura fino poi a arrivare a essere uomo attraverso lanimale: c un presupposto al di l, allindietro del quale non si pu andare. La polemica di Marx contro Feuerbach asserisce invece che luomo, in quanto uomo e non pi animale, non pi natura. Cio che il mondo storico-umano-sociale, in cui luomo produce se stesso, non pi un mondo dominato dalle leggi biologiche, e quindi che lessenza umana delluomo come uomo storico-sociale non n naturalistica n fissa, non la generalizzazione di un ente che io possa classificare in modo naturalistico. Questo c sempre nelle Tesi su Feuerbach. A mio avviso le Tesi su Feuerbach sono una specie di statuto filosofico del marxismo. Questo espresso in modo molto netto: il Wesen umano delluomo non un abstractum che stia dentro ogni singolo individuo, non una generalit muta, la generalit muta della Gattung, del genus. Luomo unaltra cosa: questo Wesen, questa essenza delluomo, linsieme dei rapporti sociali. La problematica uomo-natura intrinseca, essenziale al marxismo, ed una problematica abbastanza complessa. Per nella sua genesi legata a queste due polemiche che ho detto prima, contro Hegel e contro Feuerbach. Qui sono costretto a ridurla, a schematizzare allestremo. una problematica anche estremamente dialettica, la quale ci proprio rivelata dalla prima delle Tesi su Feuerbach. Marx daccordo con Feuerbach sulla irriducibilit del sensibile allintellegibile, allintellettuale, e quindi anche delloggetto sensibile alloggetto del pensiero: in fondo c ancora Kant sullo sfondo. Per fa a Feuerbach, come noto, un rimprovero, anzi un duplice rimprovero: rimprovera a Feuerbach di non aver concepito il sensibile come attivit sensibile umana, come attivit pratica, cio, aggiunge Marx, di non aver concepito il sensibile soggettiva-

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mente. Ecco proprio il nostro problema. E, dice, quindi in tal modo il materialismo ha abbandonato il lato attivo allidealismo. Poi nel medesimo contesto Marx rimprovera a Feuerbach di non aver concepito lattivit umana stessa come attivit oggettiva. A prima vista sembra quasi indecifrabile, verrebbe voglia di correggere: qui c un errore di stampa, ha detto oggettiva invece di dire soggettiva. Invece non cos, non c nessun errore di stampa, le due posizioni sono due posizioni strettamente legate fra di loro. La spiegazione la troviamo in altri testi (per questo le Tesi su Feuerbach isolate sono suggestive quanto si vuole, ma anche un po indecifrabili). L dove Marx dice che un ente che non abbia alcun oggetto fuori di s non un ente oggettivo. Un ente che non sia esse stesso oggetto per un terzo non ha alcun ente come suo oggetto, cio non si comporta oggettivamente: il suo essere non niente di oggettivo. E dice ancora: essere oggettivi, naturali, sensibili e avere altres un oggetto, una natura, un interesse fuori di s, oppure essere noi stessi oggetto, natura, interesse di terzi, lidentica cosa. La fame un bisogno naturale, le occorre dunque una natura, un oggetto al di fuori per soddisfarsi, per calmarsi. La fame il bisogno oggettivo che ha un corpo di un oggetto esistente fuori di esso, indispensabile alla sua integrazione e allespressione del suo essere. Sotto questo aspetto luomo immediatamente ente naturale, come ente naturale vivente, e, proprio perch non potrebbe esserci senza questo rapporto, ente oggettivo. La conclusione questa: luomo la soggettivi di oggettive forze sostanziali la cui azione deve essere anche azione oggettiva. La soggettivit di oggettive forze sostanziali: in questo senso la soggettivit, cio, un fatto di natura. La soggettivit un fatto di natura, tutto il vivente soggettivo, in ultima analisi non solo gli animali superiori, ma, se andiamo a vedere, tutto il vivente. [] Qui non c nessun romanticismo, la cosa estremamente scientifica. Quali sono le caratteristiche del vivente? Prima di tutto la irritabilit, il rispondere ad uno stimolo, e poi il fatto che non c materia vivente se non come rapporto di un ambiente interno ed un ambiente esterno, e scambio tra lambiente interno e lambiente esterno. Quando io parlo di ambiente interno ho gi il germe della soggettivit e questo manda a gambe allaria tutto il grande mito della interiorit, non nel senso di Sartre, ma nel senso spiritualistico: questa ipoteca paurosa, metafisica, che grava su di noi da secoli, da tutto il cristianesimo (e anche sullo stesso Kant: quando fa la confutazione dellidealismo e dice che non c determinazione interiore se non c prima una determinazione esterna, questo fatto ancora in rapporto a questo mito dellinteriorit). quello che Ryle perch non c solo il marxismo, ci sono tante altre correnti chiama, cos acutamente, lo spettro dentro la macchina: luomo spirituale dentro luomo vivente, corporeo, materiale.

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Ci esattissimo proprio anche biologicamente: cio noi siamo natura, ma siamo natura gi a un livello di soggettivit, non siamo natura come il minerale, appunto, come linerte. Quando il marxismo pone il problema della natura non lo pone solo come natura esterna, ma anche come natura interna. (Se vogliamo c in Merleau-Ponty, c in quellarticolo di Sartre su Merleau-Ponty, cos suggestivo quando descrive quellincontro: io mi occupo della natura dice Merleau-Ponty, e Sartre l per l non capisce perch cos collegato a un certo tipo di marxismo, pensa che si tratti della natura della dialettica della natura). Questo cosa vuol dire? Che, se noi siamo natura gi a un livello di soggettivit, qui c la Lebenswelt, che cos cara al nostro amico Paci, attraverso Husserl. [] Il vissuto, lErlebnis, il vissuto che c a tutte le scale del biologico (il processo della digestione), lo scienziato lo divide, lo suddivide e poi lo vede nelle componenti fisico-chimiche, ecc., per lorganismo lo vive in modo immediato, ed la sua unit; cos i sentimenti, i nostri sentimenti, le nostre emozioni, e cos via di seguito. Per luomo poi non pi soltanto questo immediato ente naturale e anzi come uomo storico-sociale anche tutto unaltra cosa. Qui lidealista possiamo, se mi lecito chiamare anche questaltro personaggio in causa (anche se tra di noi non c, in giro c ancora) pu domandare: dal punto di vista di quel che noi realmente siamo, uomini storicosociali, con che diritto parliamo di una natura in qualche modo distinta e contrapposta alluomo (anche se luomo, oltre ad averla di faccia a s, oltre che maneggiarla direttamente nella sua tecnica, ce lha anche dentro di s), con che diritto ne parliamo, visto che oramai siamo questaltra cosa, uomini storico-sociali e lo siamo anche attraverso il linguaggio? Ebbene qui Marx d la risposta, una risposta divertente, sarcastica, che tuttavia conduce a una profonda posizione filosofica. Marx dice, nella Deutsche Ideologie, che ogni grande problema filosofico che si presenta come tale poi finisce per risolversi assolutamente in fatto empirico, e, dice, cos anche limportante questione del rapporto delluomo con la natura (polemizza in quel momento con Bruno Bauer). Cio luomo si pu considerare per Marx come distinto dalla natura solo in quanto egli se ne venuto con la sua storia realmente distinguendosi e differenziandosi: ecco qui il fatto empirico. E anche quindi nella stessa misura e nello stesso senso in cui venuto distinguendosi e differenziandosi, e non oltre questa misura e questo senso. Tanto vero, dice Marx, che questa distinzione fra uomo e natura non si applica alluomo primitivo, prodotto dalla generatio aequivoca, dice con la terminologia scientifica di quel tempo. Per qualcosa di comprovato proprio dalla paleontologia moderna (c quel bellissimo articolo di Leontiev che stato tradotto sul Contemporaneo): non ci sono solo la fase di evoluzione pre-umana fino alla costituzione biologica delluomo, dominata esclusivamente

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da leggi biologiche e poi la fase storico-sociale, dominata dalle leggi dello sviluppo, c anche una fase intermedia, come risultato scientifico, in cui c la compresenza di questi elementi. C quindi luomo, e abbiamo il diritto di parlare di una distinzione uomo-natura, nella misura un cui luomo realmente si venuto distinguendosi dalla natura e non oltre e non di pi. Questo, come tutti sanno, per il marxismo la produzione indiretta della propria vita materiale, dei propri mezzi di sussistenza attraverso il lavoro che risponde a dei bisogni, a delle situazioni (come diceva Sartre, il bisogno va visto in rapporto a delle situazioni, attraverso degli strumenti fissati come strumenti e quindi della tecnologia e sottolineava limportanza enorme di fare una storia dellumanit vista come storia della tecnologia, che ci che caratterizza luomo). Il che avviene nella vita associata: il poiein umano i greci avevano la fortuna di avere anche due parole diverse avviene dentro il prattein umano. C quindi questa relazione permanente, che si sviluppa nella storia, delluomo con la natura, una relazione che anche essa storica e che non indifferente nei rapporti interumani, i rapporti sociali e i rapporti di civilt, perch noi vediamo che essi diventano pi complessi via via che si pi sviluppata la relazione attiva delluomo con la natura, nella produzione, nel lavoro, e cos via di seguito. La risposta del marxismo che ci che lega le generazioni fra di loro non pi soltanto il nesso biologico, ma, come tutti sanno, sono i risultati materiali, la somma delle forze produttive, le esperienze, le tecniche, ereditate, ma ereditate non in senso biologico, ma nel senso della civilt, e che quindi ogni individuo, ogni gruppo sociale, deve sempre riconquistare come base della comunit storica e istituzionale. In tutto questo, ci che caratterizza il momento umano la rappresentazione del fine, solo attraverso la rappresentazione del fine il lavoro delluomo si distingue dal lavoro dellanimale; il che introduce un elemento di mediazione, cio il linguaggio, il designatum, lintenzionalit, per prendere un termine che io credo pu essere molto utile, anche se non si trova nel marxismo. La intenzionalit pratico-tecnico-sociale, quella per cui maneggio direttamente lo strumento, quella per cui scendo dalle scale senza inciampare anche se non mi fermo a pensarci sopra, come diceva Sartre, una intenzionalit diversa da quella che nasce dalla riflessione sulla rappresentazione del fine, dai designata, dai significati del linguaggio, non si confonde con essa. [Ci che caratterizza il momento umano] proprio questo inserirsi del pensiero, il quale ha questa origine tecnico-sociale: il pensiero nasce dal modo come luomo lavora sopra gli oggetti. Ed ci per cui da una parte noi possiamo dire che il pensiero umano nasce come pensiero di verit, come pensiero veritativo, se mi concesso di adoperare questo termine. E direi qualcosa di pi: nasce gi forse qui abbiamo una profonda differenziazione da Sartre come

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pensiero scientifico. Anche il selvaggio che costruisce qualche cosa, perch gi in un rapporto di produzione e ha una tecnica, lo fa non con una immediatezza soggettiva, ma perch si posto certi problemi, lo fa attraverso i designata, attraverso la comunicazione. []. C cio una seconda soggettivit. Questa soggettivit che nasce dalla tecnica, che depositata nel linguaggio, cio nei significati del linguaggio e nella sumplok di questi significati, come diceva Aristotele, nellasserzione, nella proposizione, nel discorso, una seconda soggettivit che si inserisce sulla prima, su quella che ho descritto prima che pi o meno coincide mi pare con quella sottolineata da Sartre ma che ha caratteri profondamente diversi. Direi che la prima centripeta, porta alla interiorizzazione, la seconda centrifuga, porta alla oggettivazione [] porta alla scoperta della oggettivit. Perch se noi teniamo conto che luomo come essere soggettivo prima di tutto un essere naturale e quindi anche un essere oggettivo, qui non si tratta di proiettare qualcosa che ho in corpo al di fuori, ma si tratta di scoprire loggettivit del mondo. []. Chi lavora, luomo che lavora tecnicamente, come uomo e cio con una rappresentazione del fine, scopre la oggettivit, [] fa una scoperta: cio una soggettivit che ha un movimento completamente opposto, che si proietta allesterno, che si proietta a partire dal centro lasciamo stare anche il termine esterno che si proietta: luomo alla conquista della oggettivit del mondo, luomo in quanto uomo, muove attraverso la sua prassi sensibile, sociale, alla conquista. Quali sono le conseguenze di questo? che luomo in questo momento ha rotto lorizzonte chiuso della specie animale. Perch non esiste essere pi interiorizzato che lanimale, in cui tutta la soggettivit in lui, almeno in quanto sia presente in lui la coscienza, e tutta lesteriorit soltanto interiorizzata. chiaro che come organismo biologico ha lo scambio con lesterno, ma ce lo diceva Sartre stesso di questo lui non ne sa niente: in quanto nellanimale ci sono forme di coscienza che sono radicalmente diverse da quelle umane, il mondo per lui non pu essere che tutto e soltanto interiorizzato. Lessere pi interiore proprio lanimale, non luomo. Per questa prima soggettivit, diciamola pure animale, non che sparisca, viene assorbita, assunta dialetticamente, oggettiva, oggettivante, scopritrice di oggettivit, nella superiore soggettivit umana. E va bene che oggi ci sono tanti che dubitano del rigore della dialettica questo si pu tradurre in linguaggio cibernetico, che in fondo ha una certa parentela, abbastanza vicina, con la dialettica: cio la nuova soggettivit umana, detto in linguaggio cibernetico, retroattiva rispetto alla precedente. In questo senso la modifica, la riassume in s. Questa non una interpretazione nostra, questo espresso da Marx nel modo pi esatto, pi preciso. Marx dice: n gli oggetti umani sono gli oggetti naturali quali si presentano immediatamente, n la sensibilit umana quale immediatamente, og-

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gettivamente, cio quella sensibilit umana che ancora animale, umana sensibilit, umana oggettivit; e conclude: n la natura obiettiva, n la natura subiettiva, immeditamente presente come adeguata allente umano. Secondo me questo il punto. []. il nucleo pi profondo, filosofico, di tutto il marxismo. il nocciolo, per cui a buon diritto il marxismo si chiama insieme naturalismo e umanismo. Quali sono le implicazioni, le conseguenze di questo fatto? Prima di tutto a parte obiecti, dalla parte delloggetto, il costituirsi per luomo di un mondo oggettivo, quello della tecnica (dal momento in cui c luomo c un mondo oggettivo che si costituisce attraverso la tecnica: c un mondo oggettivo per il selvaggio che si fa la capanna). E poi quello della scienza, che ha una radice in questo oltrepassamento della chiusura zoologica, della chiusura della specie, cio in quello che Marx chiama la immediata identit con la propria attivit vitale, e lanimale indicato come quello che ha una immediata identit con la propria attivit vitale. Questo oltrepassamento d alluomo un orizzonte illimitato sugli oggetti, sugli eventi del mondo. Il linguaggio ha senso proprio perch luomo ha questo orizzonte illimitato sulle cose del mondo. Non solo, ma, dice Marx, luomo in questo fa oggetto anche se stesso come attivit vitale e qui raggiungiamo il problema posto da Sartre prende questa distanza. A parte subiecti, dalla parte cio del soggetto, la trasformazione delluomo da ente immediatamente naturale in ente storico-sociale investe tutto luomo, e quindi, innanzitutto investe anche la sua parte naturale, la parte sensibile, la sua naturalit, investe il suo vivere i proprio bisogni, il suo goderne oppure non goderne la soddisfazione, i suoi sentimenti, i suoi affetti, le sue passioni. Gi Hegel aveva intravisto questo quando dice che in tutte le rappresentazioni delluomo, passioni, emozioni, ecc., sempre intriso il pensiero, ci sta sempre dentro il pensiero. Per, sotto un certo aspetto, direi che laveva gi enunciata, in un modo ancora pi preciso, Spinoza. Mi permetto di leggere questa citazione di Spinoza, perch cos bella e perch accettabile in pieno, a mio parere, dal marxismo. Quando Spinoza dice che le passioni degli animali che si dicono irrazionali differiscono da quelle delluomo nella stessa misura in cui la natura delluomo differisce dalla natura dellanimale, e poi fa un esempio aspro: fertur quidem equus et homo libidine procreandi; at ille libidine equina, hic autem humana. Cio sia luomo che il cavallo sono spinti dalla libidine della procreazione, cio dal sesso, ma quella del cavallo equina, quella delluomo umana: c questo reinvestimento, questa retroazione su tutto luomo. Quali sono le conseguenze di questo? Sono conseguenze, a mio avviso, molto grosse, e cio che la natura storico-sociale delluomo lo investe tutto, e nessuna antropologia, nessuna psicologia, nessuna fisiologia, e neppure nessuna logica, anche la logica dellinvenzione, la logica non solo che registra, ma

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anche la logica che corregge la logicit umana, pu cogliere luomo tutto intero, integralmente. E secondo me c un terzo punto anche pi profondo per lo meno da scrutare, e cio che non c mai, non ci sar mai, nemmeno in futuro, anche nelluomo della societ la meno disalieneata immaginabile, anche nella societ comunista, una immediata adeguazione fra la biologicit delluomo e lumanit delluomo. Ci sar sempre un qualche scompenso da riconquistare, ci saranno sempre elementi di conflitto e quindi di movimento. Cio, detto in termini teologici: noi possiamo prevedere il pi grande futuro per luomo, nel suo dominio sulla natura, per luomo non diventer mai un angelo, possiamo prevedere che in un certo modo diventi dio, ma non diventer mai qualcosa come un angelo. A mio avviso questo discorso mette in luce anche qualcosaltro, e cio la ontologicit delluomo, nel senso attivo della parola. Veramente saranno le mie lontane origini un po heideggeriane, io non ho paura a sottolineare questo aspetto: mette in luce la ontologicit delluomo nel senso attivo della parola, come un piano di verit pi profondo del discorso logico. E questo credo che oggi serva molto al marxismo nella sua discussione, nella sua polemica, contro le correnti metodologiche neopositivistiche, che, per esempio da noi in Italia, sono cos importanti; anche se questo piano pi profondo di verit deve sempre essere controllato dal discorso logico. Anche questo lo dice Marx, in un passo estremamente vivo, pregnante di problemi, quando egli dice, nei Manoscritti del 44, che i sentimenti, le passioni delluomo, non sono soltanto determinazioni antropologiche in senso stretto, bens sono anche ontologische Wesens (Natur) bejahungen. Qui non si parla di una ontologia mentale, si parla proprio di questa ontologicit che nei sentimenti, nelle emozioni, nelle passioni, nella fame, nei bisogni, in quanto umani, in quanto sono diventati umani. Uno potrebbe dire che il giovane Marx. No, io credo che tutta la teoria della reificazione, del feticismo mercantile, sarebbe qualcosa di incomprensibile, una operazione magica, se noi non teniamo presente questo. Qui chiudo. Ho cercato di dare solo un punto di partenza. Naturalmente c poi lo stabilirsi dei sistemi dello sfruttamento, c la seconda natura, costituita dal mondo economico, quindi le formazioni economico-sociali oggettive nel mondo della storia. Per mi sembra chiaro, da questo punto di partenza, che non c succedersi di formazioni economico-sociali e qui raggiungo la conclusione di Sartre senza che nel loro movimento non intervenga in modo attivo, pi o meno consapevole secondo le fasi storiche, la soggettivit delluomo, e proprio quella soggettivit di cui parlava Sartre, la soggettivit concreta, la soggettivit delluomo come appartenente al gruppo sociale, come appartente alla classe e anche come appartenente al partito politico.