Concilios Ecumnicos

La Iglesia ha tenido 21 Concilios Ecumnicos, sin contar el de los Apstoles en Jerusaln. 1- Concilio de Nicea (ao 325).. Convocado por la autoridad del Papa San Silvestre y bajo la ejecutoria del mismo emperador Constantino. Este Concilio conden la hereja de Arrio que negaba la divinidad de Jesucristo y su consustancialidad con el Padre. Ver: Homoousion. Formul el "smbolo niceno" o Credo. Creemos en un solo Dios Padre omnipotente... y en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre... (Denzinger - Dz 54). 2- Concilio Primero de Constantinopla (ao 381). En tiempo del Papa San Dmaso, se ocup de las herejas de los mecedonianos, eunomianos o anomeos. Se perfeccion el smbolo niceno, que por esto lo llamamos el credo "niceno-constantinopolitano". 3- Concilio de feso (ao 431). Convocado por el Papa San Celestino I y presidido por el Patriarca Cirilo de Alejandra, ese Concilio conden la hereja cristolgica y mariolgica de Nestorio y proclam la maternidad divina de Mara, La Theotokos. El smbolo de Efeso precisa que las dos naturalezas, humana y divina de Cristo, estn unidas sin confusin y por lo tanto Mara es verdaderamente Madre de Dios. 4- Concilio de Calcedonia (ao 451). Bajo la autoridad del Papa San Len I el Magno, este Concilio trat de las herejas de quienes negaban a Jesucristo las naturaleza divina o la humana o las confundan. Ver: Nestorianismo 5- Concilio Segundo de Constantinopla (ao 553). Convocado por la autoridad del Papa Virgilio, conden la hereja de los "tres captulos", confirmando la doctrina de los concilios anteriores sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo y maternidad divina de Mara. Conden el Monofisismo 6- Concilio Tercero de Constantinopla (del ao 680-681). Con el Papa San Agatn, conden solemnemente la hereja de quienes admitan en Cristo una sola voluntad (monotelitas). 7- Concilio Segundo de Nicea (ao 787) Este Concilio, convocado por la autoridad del Papa Adriano I, afront la doctrina de los iconoclastas y defini la legitimidad del culto a las imgenes sagradas. 8- Concilio Cuarto de Constantinopla. Convocado por el Papa Adriano II en el ao 869 dur hasta el siguiente y tuvo como principal tema la condenacin del patriarca Focio, autor del cisma oriental. 9-Concilio Primero de Letrn (del ao 1123-1124). Convocado por el Papa Calixto II, fue muy accidentado por lo que dur hasta el siguiente ao. Celebrado en el tiempo de la lucha de las investiduras, se ocup de ellas, lo mismo que de la simona, el celibato y el incesto. 10- Concilio Segundo de Letrn (ao 1139). Este Concilio convocado por le Papa Inocencio II, afront el delicado asunto de los falsos pontfices, de la simona, la usura, las falsas penitencias y los falsos sacramentos.

11- Concilio Tercero de Letrn (ao 1179). . Bajo el Sumo Pontfice Alejandro III, se ocup nuevamente de condenar la simona. 12- Concilio Cuarto de Letrn (ao 1215). Bajo la autoridad del Papa Inocencio III, este Concilio conden las herejas de los Albingenses, del Abad Joaqun de Fiori, los Valdenses,etc. 13- Concilio Primero de Lyon (ao 1245). Este Concilio en realidad no abord asuntos dogmticos, sino problemas morales y disciplinares de la Iglesia. 14- Concilio Segundo de Lyon (ao 1274) Convocado por el Papa Gregorio X, trat de unificar la Iglesia griega, separada de Roma desde el cisma oriental. 15- Concilio de Viena (1311-1312). Este Concilio, convocado por Clemente V, se ocup de los errores de los beguardos y beguins, de Pedro Juan Olivi. Aboli la orden de los Templarios. 16- Concilio de Costanza (ao 1417). Fue convocado por el Papa Martn V, slo se clausur cuatro aos despus. Conden los errores de Wicleff, Juan Hus, etc. Se ocup tambin de los asuntos provocados por el cisma de Occidente. 17- Concilio de Florencia (1431). Convocado por Eugenio IV, dur hasta 1445. Logr la unin de los armenos y jacobitas con la Iglesia de Roma. 18- Concilio Quinto de Letrn (ao 1512). Convocado por Len X, tuvo como tema central la reforma de la Iglesia. 19- Concilio de Trento (ao 1545-1563). Este Concilio fue inicialmente convocado por Pablo III para tratar el problema de la escisin de la Iglesia por la reforma protestante. Se ocup de innumerables temas doctrinales, morales, disciplinares, de acuerdo con la problemtica presentada por el protestantismo. El Decreto sobre la justificacin, el de los Sacramentos, el de la Eucarista, el Canon de la Sagradas Escrituras, etc., son entre otros, los ms sobresalientes, amn de infinidad de disposiciones disciplinares. 20- Concilio Vaticano Primero.. Convocado por el Papa Po IX en 1869, sesion hasta Septiembre de 1870, cuando hubo de interrumpirse por la toma de Roma por las tropas de Garibaldi, el 20 de Septiembre. Este Concilio afront los temas fundamentales de la fe y constitucin de la Iglesia. Como definiciones ms famosas, se encuentran la potestad del Romano Pontfice y su infalibilidad cuando habla "ex cathedra". 21- Concilio Vaticano II (1962-1965). Convocado por Juan XXIII, quien lo anunci desde Enero de 1959, tuvo cuatro sesiones, la primera de las cuales presidi, en el otoo de 1962, el mismo Juan XXIII, quien falleci el 3 de Junio de 1963. Las otras tres etapas fueron convocadas y presididas por su sucesor, el Pontfice Pablo VI.

La crisis de la teologa de la liberacin

En los aos ochenta, la teologa de la liberacin en sus formas radicales apareca como uno de los ms urgentes desafos para la fe de la Iglesia. Un desafo que requera respuesta y clarificacin, porque propona una respuesta nueva, plausible y, a la vez, prctica, a la cuestin fundamental del cristianismo: el problema de la redencin. La misma palabra liberacin quera explicar de un modo distinto y ms comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se haba llamado redencin. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la misma constatacin: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresin, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fcilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teologa de la liberacin deduca que esta situacin, que no debe perdurar, slo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento est programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debera ser una lucha poltica, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la poltica. De este modo, la redencin se converta en un proceso poltico, para el que la filosofa marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podan, e incluso deban, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente prctica: la fe, de teora, pasaba a convertirse en praxis, en concreta accin redentora en el proceso de liberacin. El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiracin marxista en el Este europeo result ser, para esa teologa de la praxis poltica redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente all donde la ideologa liberadora marxista haba sido aplicada consecuentemente, se haba producido la radical falta de libertad, cuyo horror apareca ahora a las claras ante los ojos de la opinin pblica mundial. Y es que cuando la poltica quiere ser redencin, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demonaca. Por eso, los acontecimientos polticos de 1989 han cambiado tambin el escenario teolgico. Hasta entonces, el marxismo haba sido el ltimo intento de proporcionar una frmula universalmente vlida para la recta configuracin de la accin histrica. El marxismo crea conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ah, intentaba demostrar cmo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho de que esta pretensin se apoyara sobre un mtodo en apariencia estrictamente cientfico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confera un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parecan alcanzables a travs de una praxis poltica cientficamente fundamentada.

La cada de esta esperanza trajo consigo una gran desilusin, que an est lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepcin marxista del mundo. De momento, qued la perplejidad: el fracaso del nico sistema de solucin de los problemas humanos cientficamente fundado slo poda justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total. Relativismo: la filosofa dominante El relativismo se ha convertido as en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan slo con su vestido de resignacin ante la inmensidad de la verdad, sino tambin como una posicin definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialgico y libertad, conceptos que quedaran limitados si se afirmara la existencia de una verdad vlida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentacin filosfica de la democracia. sta, en efecto, se edificara sobre la base de que nadie puede tener la pretensin de conocer la va verdadera, y se nutrira del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en dilogo algo comn y compiten tambin sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma comn. Un sistema de libertad debera ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre s como relativas, dependientes, adems, de situaciones histricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sera, pues, una sociedad relativista; slo con esta condicin podra permanecer libre y abierta al futuro. En el campo de la poltica, esta concepcin es exacta en cierta medida. No existe una opinin poltica correcta nica. Lo relativo _la construccin de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente_ no puede ser algo absoluto. Pensar as era precisamente el error del marxismo y de las teologas polticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno poltico: hay injusticias que nunca se convertirn en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo socio_poltico, el problema se plantea a la hora de establecer sus lmites. Este mtodo ha querido aplicarse, de un modo totalmente consciente, tambin al campo de la religin y de la tica. Tratar de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen hoy el dilogo teolgico. La llamada teologa pluralista de las religiones se haba desarrollado progresivamente ya desde los aos cincuenta; sin embargo, slo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algn modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemtica y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio precedente corresponda a la teologa de la liberacin. Adems, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una frmula corta ni presentar brevemente sus caractersticas esenciales. Es, por una parte, un tpico vstago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosfico; por otra, conecta con las intuiciones filosficas y religiosas de Asia,

especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histrico presente, un particular empuje. Relativismo en teologa: la retractacin de la cristologa Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filosfico se encuentra en la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno: nosotros nunca podemos captar la verdad ltima en s misma, sino slo su apariencia en nuestro modo de percibir a travs de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en s misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intent formular este concepto en un contexto cristocntrico; despus de permanecer un ao en la India, lo transform -tras lo que l mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificacin de una forma histrica nica, Jess de Nazaret, con lo real mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recada en el mito. Jess es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino slo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carcter incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, ms an, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente vlida del Dios que se revela sera lo mismo que elevar lo propio a la categora de absoluto; de este modo, se perdera la infinitud del Dios totalmente otro. Desde este punto de vista, que domina ms el pensamiento que la teora de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y vlida en la historia misma es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la nocin de dilogo -que en la tradicin platnica y cristiana ha mantenido una posicin de significativa importancia- cambia de significado, convirtindose as en la quintaesencia del credo relativista y en la anttesis de la conversin y de la misin. En su acepcin relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio ms verdad que la que se atribuye a la opinin de los dems. Slo si supongo por principio que el otro puede tener tanta o ms razn que yo, se realiza de verdad un dilogo autntico. Segn esta concepcin, el dilogo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; slo as se podr obtener el mximo de cooperacin e integracin entre las diferentes formas religiosas (2). La disolucin relativista de la cristologa y, ms an, de la eclesiologa, se convierte, pues, en un mandamiento central de la religin. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociacin de fe y amor; y esto es precisamente lo que hay que superar (3). El recurso a las religiones de Asia

En el pensamiento de Hick, que consideramos aqu como un representante eminente del relativismo religioso, se aproximan extraamente la filosofa postmetafsica de Europa y la teologa negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por s mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda ms all de toda palabra y de toda nocin, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosofas se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la orientacin que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafsico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmtico de Europa y Amrica puede conseguir de la India una especie de consagracin religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visin filosfica y teolgica de la India refuerza la relativizacin de todas las figuras religiosas propias de la cultura hind. De este modo, tambin a la teologa cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posicin exclusiva -juzgada tpicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que los mitos salvficos indios: el Jess histrico -as se piensa ahora- no es ms Logos absoluto que cualquier otra figura salvfica de la historia (5). Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aqu como la verdadera filosofa de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha sealado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no slo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos bsicos de la comunidad humana-, sino que adems persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la locura de Dios para reconocer en ella la verdadera sabidura. Ortodoxia y ortopraxis Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabidura encerrada en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teora relativista de la religin de Hick, y descubrir por qu caminos conduce al hombre. A fin de cuentas, la religin significa para Hick que el hombre pasa de la self-centredness como existencia del viejo Adn a la reality-centredness como existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hacia el t del prjimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vaco como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, haba tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religin. Consciente de estos lmites, el antes sacerdote catlico P. Knitter ha intentado superar el vaco de una teora de la religin reducida al imperativo categrico, mediante una nueva sntesis entre Asia y Europa, ms concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religin una nueva concrecin mediante la unin de la teologa de la religin pluralista con las teologas de la liberacin. El dilogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo prcticamente, fundndolo sobre un nico

principio: el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia (8). Este poner la praxis por encima del conocer es tambin herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta slo lo que proviene lgicamente de la renuncia a la metafsica -cuando el conocer es imposible, slo queda la accin, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero s hacerlo. La cuestin, sin embargo, es: es verdadera esta afirmacin? Dnde encuentro la accin justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regmenes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qu es bueno y qu no es bueno para el mundo, sin saber en qu direccin debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz. ste es el punto crucial para un examen crtico de la nocin de ortopraxis. La anterior historia de la religin haba comprobado que las religiones de la India no conocan en general una ortodoxia, sino ms bien una ortopraxis; de ah ha entrado probablemente la nocin en la teologa moderna. Pero en la descripcin de las religiones de la India esto tena un significado muy preciso: se quera decir que estas religiones no tenan un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptacin de un credo particular. Ms bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvacin, y que distingue al creyente del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, est determinado con gran precisin: se trata de un cdigo de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia tena originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma significacin. Porque en el sufijo doxia, por supuesto, doxa no se entenda en el sentido de opinin (opinin verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era ms bien entendido en su sentido de gloria, glorificacin. Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habra aqu un punto slido para un dilogo fructuoso entre el Este y el Oeste. Pero volvamos a la recepcin del trmino ortopraxis en la teologa moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el autntico concepto indio. A decir verdad, algo queda de l: si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar tambin una praxis comn, reconocible por todos, que supere la general palabrera del centramiento en el yo y la referencia al t. Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis slo puede ser comprendida como tica o como poltica. La ortopraxis supondra, en el primer caso, un ethos claramente definido en cuanto a su contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusin tica relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en s mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-poltico, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta accin poltica. Las teologas de la liberacin, animadas por la conviccin de que el marxismo nos seala claramente cul es la buena praxis poltica, podan emplear la nocin de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reuna a la comunidad y distingua de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teologas de la liberacin marxistas eran, a su modo, lgicas y consecuentes.

Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazn de teoras obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudopraxis es la libertad (9). Pero todava tiene que explicarnos de una manera convincente y prctica qu es la libertad, y qu sirve a la verdadera liberacin del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es clara: las teoras relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que ahora se sita en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que tambin en Asia se proponen hoy concepciones de la teologa de la liberacin como formas de cristianismo presuntamente ms adecuadas al espritu asitico, y que sitan el ncleo de la accin religiosa en el mbito poltico. Donde el misterio ya no cuenta, la poltica debe convertirse en religin. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visin religiosa asitica original. El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologas de la liberacin, est tambin el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo contina con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fenmenos, que considero con preocupacin. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayora, para as democratizar, por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayora no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, a qu mayora? Habr maana una mayora como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minora tiene por qu dejarse imponer la fe por una mayora. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Seor a travs de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podra ser decidida por alguna instancia burocrtica, que sera como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qu debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -ms lgico y ms aceptable-, no creer. El otro punto, sobre el que quera llamar la atencin, se refiere a la liturgia. Las diversas fases de la reforma litrgica han dejado que se introduzca la opinin de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se tratara de las palabras de la consagracin; todo lo dems se podra cambiar. El siguiente pensamiento es lgico: si una autoridad central puede hacer esto, por qu no tambin una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, por qu no en realidad la comunidad misma? sta se debera poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los aos setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y exttico, y no la logik latreia, la rationabilis oblatio de que habla Pablo y con l la liturgia romana (Rom 12,1).

Admito que exagero; lo que digo no describe la situacin normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias estn ah. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Seor -la piedra en lugar del pan. Perspectiva Si consideramos la presente situacin cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todava haya fe cristiana. Y no slo en las formas sucedneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. Por qu tiene la fe, en suma, todava una oportunidad? Yo dira lo siguiente: porque est de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo ms de lo que Kant y los distintos filsofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algn modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; slo el Dios que se hizo l mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, tambin hoy la fe cristiana encontrar al hombre. Nuestra tarea es servirla con nimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazn y de nuestro entendimiento.

Ensayo sobre la filtracin de doctrinas y practicas neo pentecostales en la iglesia.

INTRODUCCIN El movimiento neo-pentecostal es una continuacin de los movimientos pentecostal y carismtico aunque se aparta de stos en varias maneras. David Suazo escribe, Aunque este movimiento tiene sus races en el pentecostalismo clsico, en realidad se diferencia de ste en varios sentidos. Tambin es una radicalizacin de stos por las doctrinas y prcticas que promueve. Esta monografa ser una evaluacin amplia del neopentecostalismo, especialmente en cuanto a su desarrollo histrico-teolgico y en cuanto a su perfil actual en el mundo, un resumen de las lecciones positivas/negativas que podemos aprender de ello, y unas aplicaciones para el ministerio a la luz del reto que el neo-pentecostalismo presenta. EVALUACIN Introduccin El movimiento carismtico (en su sentido ms global) se desarroll de otros movimientos de los siglos XVIII y XIX, principalmente en los EE.UU. de Amrica. El Dr. John Hannah ha dicho que realmente es una exportacin norteamericana al resto del mundo. En esto est de acuerdo el historiador pentecostal Vinson Synan que (despus de explicar el origen norteamericano del pentecostalismo) escribe, Vale la pena notar que estas olas nuevas tambin originaron principalmente en los Estados Unidos.

Las bases del movimiento (y sus tres olas: pentecostal- carismtica- neo-pentecostal) se fundaron mayormente de Juan Wesley y su enseanza de una segunda obra de gracia en la vida del creyente despus de la salvacin (la doctrina de la subsecuencia), y especialmente del movimiento de santidad que sigui a Wesley y adapt su enseanza. El movimiento de santidad tom la idea de Wesley y desarroll esta segunda obra de gracia en una experiencia profunda con el Espritu Santo. Las reuniones de vida espiritual (como en Keswick, Inglaterra) fomentaron estas ideas a fines del siglo XIX. Al comienzo del siglo XX naci el movimiento pentecostal clsico (1901 y 1906) y para 1960 comenz el movimiento carismtico de renovacin. De estos dos movimientos sali el neo-pentecostalismo que estamos evaluando durante los aos 1970 y 1980 para llegar a ser una rama distinta de las otras dos. Cada etapa del desarrollo era una modificacin de la etapa anterior, normalmente buscando superar la experiencia subjetiva (la evidencia) de la obra del Espritu Santo en la vida cristiana, para tener ms victoria sobre el pecado y ms poder para el servicio cristiano. Se puede trazar este cambio hacia una terminologa y una experiencia pentecostales desde Wesley y sus seguidores hasta los primeros pentecostales. La segunda bendicin de Wesley se refera a la obra de santificacin. Luego, a travs del movimiento de santidad, fue identificada con el bautismo del Espritu Santo y otras ideas relacionadas con el da de Pentecosts. Finalmente, lleg la idea de una tercera bendicin, y la experiencia que confirm esta idea en los primeros pentecostales, que recibieron el bautismo del Espritu Santo con el hablar en lenguas como la evidencia inicial. La primera ola del siglo XX: el pentecostalismo Normalmente la fecha del 1 de enero de 1901 es considerada ser la fecha del nacimiento del pentecostalismo moderno. En la escuela bblica Betel en Kansas, fundada por un ministro evangelista llamado Charles F. Parham, una estudiante (Agnes Ozman) tuvo una experiencia de hablar en unas lenguas humanas conocidas, pero que ella no haba aprendido, despus de recibir oracin con la imposicin de manos

de Parham. Reclamaron que ella haba hablado en chino y otras lenguas, y adems, de haberlo escrito tambin. La seorita Ozman testific, yo empec a hablar en lenguas, glorif icando a Dios. Habl varias lenguas, porque fue manifestado cuando un *dialecto+ fue hablado. Otros alumnos creyeron que experimentaron lo mismo, Despus de eso, otros reportaron haber recibido el bautismo. La mayora de ellos testificaron que no podan evitar hablar en lenguas; cuando intentaron hablar en ingls, otros idiomas salieron. Todos presentes creyeron que estaban pronunciando lenguas terrenales reconocibles. Agnes reclam que intent registrar su experiencia sobre papel, pero descubri que escr iba en chino, aunque nunca haba estudiado el idioma. El movimiento pentecostal haba nacido en la pequea escuela bblica en Kansas. Dentro de la misma dcada, el pequeo comienzo sera llevado mucho ms lejos de Kansas. Hank Hanegraaff comenta de este mismo comienzo, Agnes comenz a hablar en chino. Por tres das enteros ella fue completamente incapaz de hablar ni una sola palabra en el ingls. Aun ms increblemente, cuando intent escribir, slo caracteres chinos emergieron de su pluma. La experiencia de Ozman lleg a ser el catalizador para que otros estudiantes en la clase de Parham buscaran el don de lenguas. No pas mucho tiempo antes que muchos de ellos, igual a Agnes, comenzaron a hablar en idiomas que nunca haban estudiado. Segn Parham, sus estudiantes, Americanos todos, hablaron en veintiuno idiomas conocidos, incluyendo francs, alemn, sueco, bohemio, chino, japons, hngaro, blgaro, ruso, italiano, espaol y noruego. Parham declar a un corresponsal del Kansas City Times que sus estudiantes nunca haban estudiado estos idiomas y que nativos de los pases involucrados los haban odo hablados y verificaron su autenticidad. Parham orgullosamente proclam que mientras que los misioneros a travs de la historia de la iglesia necesariamente estudiaron idiomas extranjeros, esto ya no sera el caso. uno slo tendra que recibir el bautismo con el Espritu Santo y podra ir a los ms lejanos rincones del mundo y predicar a los nativos en idiomas desconocidos al orador. Esto era la confirmacin para Parham de que no slo haba una segunda obra de gracia, sino tambin una tercera y que ella era el bautismo del Espritu Santo evidenciado por hablar en lenguas. l empez a ensear esta doctrina sin muchos resultados. En 1905 fue a Houston, Tex. y abri una escuela all para ensear su doctrina. Un estudiante afroamericano, William J. Seymour, recibi la enseanza y qued convencido

de certeza de la nueva doctrina de Parham.

la

En la primavera de 1906 Seymour fue a ministrar en Los ngeles, CA, enseando la doctrina de Parham aunque ni l ni nadie en su grupo haba experimentado lo que enseaba. En abril del mismo ao, sucedi el primer caso de alguien hablando en lenguas como evidencia inicial del bautismo del Espritu Santo y el mismo da Seymour y otros seguidores experimentaron lo mismo. Seymour y sus seguidores hallaron un edificio abandonado por una iglesia que se haba cambiado a otra parte de la ciudad y lo arreglaron y comenzaron a tener los cultos all. Esta iglesia estaba en la calle Azusa y lo que sucedi durante los prximos 3 aos lleg a ser conocido como el avivamiento de la calle Azusa. Muchas personas de los Vinson Synon, The Touch Felt Around the World , en la revista Charisma, enero 1991 , p. 80 y citado en John F. MacArthur, Jr., Charismatic Chaos, Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1992; p. 34. Ibid. Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival, Nashville,TN: Word Publishing, 1997; p. 125-126. Robert Owens, The Azusa Street Revival: The Pentecostal Movement Begins in America, en Synan, op. cit., pp. 48-49. 4 EE.UU. y otros lugares del mundo vinieron a recibir lo que consideraban ser el bautismo del Espritu Santo y el don de lenguas, y llevaron la nueva experiencia a otros lugares alrededor del mundo; el movimiento pentecostal estaba en marcha. Nuevas iglesias pentecostales comenzaron a formarse debido al rechazo de muchas iglesias dentro del movimiento de santidad que consideraban muy daina la doctrina y la experiencia de los pentecostales. Estas nuevas iglesias y denominaciones pentecostales tenan entre s una teologa comn sobre la restauracin de los dones de seal y el bautismo del Espritu Santo como una tercera obra de la vida cristiana, subsecuente a las obras de la salvacin y la santificacin. Pero su influencia iba a estar limitada a sus propias iglesias y denominaciones, siendo rechazados por el resto del cristianismo evanglico hasta despus de la Segunda Guerra Mundial.

La tercera ola del siglo XX: el Neo-Pentecostalismo Mientras el movimiento carismtico creca, empez tambin a fracturarse en una tercera ola de varias ramas que salieron de las denominaciones histricas para formar nuevas iglesias no denominacionales. Synan escribe de las dos fuentes principales del siguiente desarrollo, Aadido a stos es la categora ms nueva que algunos han llamado la tercera ola del Espritu Santo. Se origin en el Seminario Teolgico Fuller en 1981 bajo el ministerio de la sala de clase de John Wimber, fundador de la Asociacin de Iglesias de la Via. Esta ola fue compuesta de evanglicos del centro quienes experimentaron seales y prodigios pero que desdearon etiquetas tales como Pentecostal o carismtico. La Via fue el movimiento ms visible de esta categora. Hacia fines de los aos 1970 un nuevo movimiento de maestros de fe llam la atencin nacional. stos incluyeron a Kenneth Hagin Sr., Kenneth Copeland, y Fred Price. En los aos 1990, millones de personas sintonizaron a las enseanzas de Copeland y Price, mientras que otras se inscribieron en la Escuela Bblica Rhema de Hagin En ultramar, las cruzadas del evangelista pentecostal alemn Reinhard Bonnke regularmente atraan multitudes de hasta un milln de personas en ciudades por toda frica En cierto sentido, el movimiento carismtico en los Estados Unidos lleg a una cumbre en 1977 cuando cincuenta mil personas de todas las denominaciones se reunieron en el estadio Arrowhead en Kansas City, Missouri Adems de esto, se formaron muchos ministerios/grupos que no estaban debajo de la autoridad de ninguna iglesia (y, como con las dos olas anteriores, una vez ms en los EE. UU.). David E. Harrell, Jr. lo comenta cuando escribe sobre los acontecimientos de los aos 1950, Mientras que la mayora de los evangelistas de sanidad procuraron mantener relaciones cordiales con las denominaciones Pentecostales durante los primeros aos del avivamiento, para 1950 ellos haban creado una red de instituciones independientes ms all de la supervisin y la disciplina denominacionales, de hecho, ms all de cualquiera supervisin. Esta fracturacin continuaba en los 1980-1990 con el crecimiento de ms ministerios independientes como las televisiones CBN de Pat Robertson, PTL de Jim Bakker, o TBN de Paul Crouch. Crouch, especialmente,

ayudaba a Otros nuevos superestrella televangelistas Tal vez el nuevo superestrella ms sensacional de los 1990 era Benny Hinn. Estos telepredicadores proclamaban las doctrinas de palabra de fe y prosperidad, atrayendo la crtica de que era una doctrina de nmbralo y reclmalo que ig noraba las realidades de la pobreza y la enfermedad inevitables en el mundo A pesar de estas reyertas teolgicas, el movimiento de fe creca exponencialmente durante los 1980 y 1990. Mientras que esas ramas del neo-pentecostalismo crecan, otra fractura tambin ganaba fama, mezclaba con y cruzaba las lneas de las dos olas anteriores, de las dems ramas neo pentecostales, y de algunas iglesias no afectadas anteriormente por ninguna de ellas: el movimiento de seales y prodigios o de evangelismo de poder que estaba liderada por John Wimber y C. Peter Wagner. A travs de seminarios y conferencias interdenominacionales, se extendi por Norteamrica, Europa y otras partes del Mundo. Un libro de Inglaterra muestra esta influencia, El propsito de este libro es mirar a solo un movimiento as, pero uno que sustenta, apoya y alimenta a tantos otros el moderno Movimiento de Seales y Prodigios. Este movimiento y sus partidarios estn a horcajadas de la extensin de creencia cristiana y de trasfondo eclesial. Los nombres de algunos de sus proponentes son bastantes familiares Los protagonistas en nuestra poca incluyen a: Kenneth Copeland, John Wimber, Benny Hinn, Morris Cerullo, John Arnott, y muchos, muchos otros. Como parte de la doctrina de esta tercera ola era un encuentro o choque de poder entre el reino de Dios y el reino de Satans, su enfoque ayudaba muchsimo en el crecimiento del movimiento de guerra espiritual otra rama del neo-pentecostalismo. como

El movimiento de guerra espiritual tom su propio rumbo a finales de los 1980 y en los 1990, promoviendo doctrinas sobre demonios generacionales, espritus territoriales, caminatas de oracin, oracin de guerra y posesin demonaca en creyentes que necesitaban un ministerio de liberacin. Wagner era uno de los

patrocinadores del movimiento, junto con Charles Kraft, Ed Murphey y Cindy Jacobs, muchos de ellos empezando ministerios de guerra espiritual a raz de la aceptacin del movimiento entre los neopentecostales y otros evanglicos de todas clases. La mayora de los ministros que vinieron por nuestra iglesia pusieron un espectculo grande, con personas matadas en el espritu y numerosos informes de sanidades y otras manifestaciones dramticas; las mismsimas cosas que yo mismo ahora estuve practicando. Virtualmente ninguno de los que llegaron a ser convertidos en nuestras reuniones, sin embargo, jams fue vista otra vez. En la mayora de las grandes cruzadas la historia era la misma, y todava la es. Se reclama miles de convertidos cada ao pero virtualmente ninguno de los convertidos puede ser hallado en una iglesia despus del evento. El aumento total en asistencia a iglesias evanglicas de todos tipos es muy pequeo. Es de hecho una fraccin de las figuras citadas por los organizadores de las grandes cruzadas. Otros lderes ungidos como Rodney Howard-Browne son dados a reclamos pblicos delirantes. En la Olimpia de Londres1995 l declar que mil almas por semana estaban siendo salvadas en sus cruzadas Me pregunto si mil por ao alrededor del mundo pueden ser halladas en CUALQUIER iglesia un mes despus de sus reuniones. El problema es que nadie verifica estas figuras, simplemente son reclamadas y recontadas consistentemente. Yo saba que Dios no poda estar detrs de mucho de lo que yo estaba presenciando. Tambin era cada vez ms probable a m que tampoco estaba l detrs de las manifestaciones en mis propias reuniones. Era de veras un mover del propio Espritu de Dios? Estaba Dios en ello siquiera? Estaban miles siendo salvados, sanados y liberados? Era uncin o exageracin? Era sanidad o hereja, avivamiento o apostasa? Yo estaba llegando a ser cada vez ms seguro de que lo que yo presenciaba era un engao espiritual. El enfoque en lo espectacular y en grandes multitudes de asistentes ha trado fama, dinero y un alto perfil, pero no perdura para siempre y el movimiento ha tenido que ir cada vez ms lejos para continuar atrayendo a la gente. Ya no basta simplemente experimentar el don de hablar en lenguas, ver sanidades, pronunciar una palabra proftica, o practicar exorcismos en una reunin de cruzada o en un culto. Ahora hace falta tambin la risa santa o gruir como animales, tener guerra espiritual contra espritus territoriales, tumbar en el Espritu a las personas con un soplo, tener apstoles poderosos para los lderes de la iglesia, y aun ver caer.

El Neo-Pentecostalismo, o Carismatismo, es bsicamente la misma manera de ser iglesia urbana pentecostal en cualquier parte del mundo Es el Evangelicalismo de los medios masivos de comunicacin, especialmente de la televisin. muchos de los programas son producto de importacin, traducidos del ingls al espaol para demostrar cmo es posible ser un cristiano victorioso en la cultura norteamericana, sin las angustias del mundo subdesarrollado.

C R T I C A D E L A D O C T R I N A J U D A I Z A N T E D E L A I G L E S I A CONSECUENCIA LGICA DEL DESLINDE OBJETIVO DEL CAMINO ECUMNICO INTRODUCCIN Objeto de la crtica a las utopas ensayadas La crtica a las utopas ensayadas tiene por objeto sealar las desviaciones, que han impedidoalcanzar la trascendencia humana y la sociedad perfecta que los tericos y los msticos plantearon,a fin de establecer los cursos de accin a seguir para corregir las desviaciones y disolver loso b s t c u l o s g e n e r a n d o v o l u n t a d e s r e v o l u c i o n a r i a s inquebrantables ansiosas del cambio. Elpensamiento crtico es un p r o c e s o d e p e n s a m i e n t o m e t d i c o e n m a r c a d o c i e n t f i c a m e n t e , estructurado con hechos, criterios, principios y procedimientos universalmente aceptados. Queaplicados al anlisis de problemticas y controversias, generan conclusiones ciertas que permitendictaminar correctamente un asunto y prescribir acciones correctivas. Convirtiendo la crtica en unmanifiesto que convoca a la lucha generacional y un plan de accin revolucionaria, para corregir sin dilacin los errores o desviaciones encontrados.La relacin entre la fe y la razn, la ciencia y la religin, los valores y la educacin, se enmarca enel fenmeno

espiritual de la transformacin humana, porque se trata de lograr transformacionesbuenas y convenientes para si mismos y la sociedad, mediante la enseanza y el aprendizaje. Enel devenir histrico de la humanidad, el fenmeno espiritual de trasformacin humana, ha sidoabordado por educadores, mdicos, psiclogos, psiqu iatras y terapeutas, msticos y tericos,f o r m u l a n d o l o s d i f e r e n t e s a s p e c t o s d e l a d o c t r i n a y l a t e o r a d e l a t r a s c e n d e n c i a h u m a n a : conceptualizada por la sabidura vdica, instruida por Buda e ilustrada por Cristo, y sus jornadas ymetas descritas metafricamente por los poetas msticos del Islam; la cual concuerda con losplanteamientos de la filosofa clsica y moderna, y las conclusiones comparables de la ciencia:(psicologa, psicoterapia, logoterpia, desarrollo humano, etc.). Tpicos de la transformacin y eld e s a r r o l l o h u m a n o q u e d e m a r c a n y d e s l i n d a n e l c a m i n o e c u m n i c o p o r e l q u e t r a n s i t a a humanidad en afn de sanar las enfermedades del alma y la mente, y nos permiten salir del subdesarrollo espiritual recorriendo cada una de las jornadas y metas que recorren los msticos ensu transito por el camino del desarrollo espiritual.E l deslinde objetivo del camino ecumnico necesariamente nos lleva a c r i t i c a r l a d o c t r i n a judaizante de la Iglesia. El anlisis objetivo de la triada preteolgica nos proporciona los elementossuficientes de juicio para criticar el profetismo judo: Toda religin verdadera tiene su origen en latrada pre teolgica integrada por: 1) la descripcin neutra de las experiencias extticas delencuentro cercano con Dios o fenmenos espirituales que se caracterizan por ser genricos, unitarios y trascendentes; 2) Las teoras y las doctrinas o enseanzas sapienciales a que dieronlugar las explicaciones del encuentro cercano con Dios que se caracterizan por ser instructivas,ilustrativas y edificantes, o de las transformaciones trascendentales que se suscitaron en losiluminados que emergieron de la experiencia exttica con la imagen refleja de Dios en su persona;3) las terapias o enseanzas sapienciales a que dieron lugar la aplicacin practica de la teora y ladoctrina que originaron las explicaciones racionales; las cuales tienen la virtud de sanar el cuerpo,la mente y el espritu, induciendo transformaciones buenas y convenientes para si mismos y la sociedad en los creyentes que las siguen. CRTICA A LA DOCTRINA JUDAIZANTE DE LA IGLESIA, CONSECUENCIA LGICA DEL DELINDE OBJETIVO DEL CAMINO ECUMNICO Los redactores bblicos sacralizaron el pacto del Sinai, acto Constitucional de Israel, como nacinentre las naciones, aduciendo voluntad divina. Sustituyen do: 1 La descripcin neutra de lasexperiencias extticas del encuentro cercano con Dios o lo Divino por la narracin de los hechosancestrales de los patriarcas, reyes y jueces de Israel considerados sagrados; lo cual es evidentep o r l a a u s e n c i a d e l a s c u a l i d a d e s c a r a c t e r s t i c a s i n h e r e n t e s a l o s f e n m e n o s e s p i r i t u a l e s : (genricos, unitarios y trascendentes). Engao que qued al descubierto gracias a la ignoranciade los redactores bblicos que los llev confundir, fenmenos naturales que no pudieron explicar,con fenmenos sobre naturales, que acontecieron en encuentro cercano con Dios o lo divino queexperimentaron los patriarcas, los profetas, los reyes y jueces de Israel 2 las prescripcionesteraputicas para sanar el alma, el cuerpo y la mente de los cre yentes por las prescripcionessagradas de la vida civil y religiosa del pueblo de Israel, a fin de gobernar al pueblo e incitarlo a laguerra sagrada contra los pueblos gentiles y sus instituciones, por voluntad divina, y sin escrpuloalguno hacer de Isra el la primera de las naciones. Origen a una falsa religin judeo cristiana quetransforma a los creyentes judos en depredadores y a sus seguidores cristianos en tontos tiles alservicio de Israel. Estos elementos objetivos de juicio __no solo rebasan las especulaciones detelogos y filsofos, permitiendo darnos cuenta de la incongruencia de los dogmas producto de laimaginera que estructuran la teologa de lo

absurdo judeo-cristiana. Origen de las incongruenciasalojadas en nuestra estructura mental que norman nuestro comportamiento compulsivo y nos mantienen con el alma truncada o subdesarrolla, impidindonos alcanzar la trascendencia humanay la sociedad perfecta.