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ONTOLOGIA ED ECONOMIA IN JACQUES DERRIDA

Il titolo di questo seminario dovrebbe essere Ontologia ed Economia in Jacques Derrida. Ora se molto facile capire, tramite evidenti riferimenti, come la riflessione derridiana si leghi al problema dellontologia e della critica allontologia classica della presenza, pi difficile spiegare come il pensiero di Derrida tocchi e tratti la questione delleconomia e come infine queste due problematiche si leghino. chiaro che qui per riflessione sulleconomia si intende una riflessione su quella ragione e sulla soggettivit che in tale sapere agiscono e vengono chiamate in campo, e non una riflessione specialistica sul sapere economico in quanto tale. piuttosto una riflessione sui presupposti impliciti, troppo spesso, e necessariamente aggiungerei, messi da parte da questo sapere che la meditazione derridiana si concentra (ci sono vari luoghi nella scrittura derridiana dove di passaggio si possono rinvenire considerazioni sulleconomia sulleconomia politica e su come questa influenzi la nostra vita). Ma tentando di spiegarci meglio cominciando con un analisi semantico-linguistica che chiarisca il campo dazione entro cui ci muoveremo. Per economia si intende oikonomia, lunione cio oikos e nomos, della casa e della legge, o meglio della legge di distribuzione, dal momento in cui c legge e quindi c distribuzione, spartizione, allora c economia. Leconomia implica, porta con s, lidea di scambio, di circolazione, di ritorno, al cui centro si trova la figura del circolo, il circolo economico dello scambio. Questo motivo della circolazione pu far pensare scrive Derrida in Donare il tempo che la legge delleconomia sia il ritorno circolare al punto di partenza, allorigine, quindi alla casa (DT, p. 8). Loikonomia compie un cammino simile a quello di Ulisse, che parte sapendo dove tornare, fa ritorno a s, in patria presso il focolare domestico. Cos come lesser presso di s dellIdea nel Sapere assoluto sarebbe odisseico nel senso di un economia e di una nostalgia, di un mal di patria(DM, p. 8), che lo farebbe tornare al proprio. Vedremo come a questo circolo economico (che anche quindi del sapere o della ragione) si rapporti il dono, come ci che (se ce n, di dono) interrompe proprio questo circolo, per cos dire, fa naufragare Ulisse. Esso permette allunheimlich, al perturbante, allimpossibile o allincalcolabile di manifestarsi, di sconvolgere lodissea della ragione se pur per un solo attimo. Vorrei allora qui, richiamandole rapidamente, riallacciarmi alle tre ferite narcisistiche inflitte al soggetto nel corso della sua storia che ci sono state esposte qualche lezione fa dal professor Ferrario e soffermarmi sullultima come sulla pi significativa per il discorso che facciamo oggi. Lo ricorderete, le tre ferite sono quella cosmologica (inflitta al soggetto quando luomo ha scoperto di non essere pi al centro delluniverso), quella biologica (inflitta dallevoluzionismo darwiniano, che mostra come luomo si sia posto come signore delle altre creature, in quanto ultimo passo dellevoluzione) e quella psicologica.

Questultima quella inflittaci dalla psicanalisi freudiana che ha reso il soggetto conscio di non essere del tutto padrone in casa propria, di non gestire in maniera cosciente la propria economia domestica, la sua economia. Cos il soggetto si trova a doversi confrontare prima ancora che con una alterit che gli viene incontro dallesterno (e, ricordiamolo di passaggio, solo grazie alla quale fenomenologicamente si da ogni senso) con un alterit ancora pi originaria (se ci si pu ancora servire di questa terminologia), un alterit interna a s. Egli incontra i limiti del proprio potere, del suo stesso dominio su s, avvertendone il disagio. Laltro fa irruzione nel s dallinterno, lunheimlich (il perturbante, lincalcolabile) trova il suo posto nella psiche lacerandone lunit, la presenza a s, la certezza (come si vede non siamo poi cos lontani dal discorso sulleconomia in generale). Ma procediamo con ordine e cominciamo ad analizzare come il circolo economico sia costretto a trasformarsi in un elissi a due fuochi, e facciamolo grazie al saggio che Derrida dedica allinterpretazione che Bataille ci offre del sapere hegeliano: Dalleconomia ristretta alleconomia generale (in SD, pp. 325-358). Vedremo poi come questa teorizzazione trovi nellesempio del dono una nuova modalit di riformulazione dello stesso problema filosofico, vedremo cio come non sia cos differente e lontano parlare di luogo della filosofia piuttosto che di dono.

IL SONNO DELLA RAGIONE GENERA MOSTRI

Il fulcro della lettura che Derrida ci offre dellopera di Bataille ruota intorno alla sua interpretazione dellhegelismo e del Sapere Assoluto come di uneconomia ristretta, interpretazione che lavorando sul margine esterno del sapere hegeliano viene condivisa da Derrida stesso. Nella sua lettura di Hegel, Bataille ci propone di osservare come il concetto di economia ristretta, di cui il sapere assoluto esemplificazione, si inscriva in una economia generale che tende a eccederla senza contraddirla. Questo avviene grazie al concetto di sovranit che Bataille vuol opporre a quello di signoria hegeliana. Sar tale opposizione a mostrarci come il circolo del sapere assoluto pu essere definito (grazie alla sua esclusione sistematica del non-senso puro, del dispendio senza riserve) un economia ristretta. Il circolo della ragione hegeliana ancora un circolo economico, odisseico, tende naturalmente a tornare a s, al proprio dal suo uscir fuori di s. Ma questo circolo di scambio regolato non qualcosa di criticabile o evitabile, pena il tornare in quellopposizione immediata dellintelletto di cui la logica speculativa (gi nella prefazione alla Scienza della logica) ha mostrato la superabilit. attraversando e prendendo sul serio fin nelle sue ultime conseguenze questo circolo, e con esso Hegel, che ci si pu interrogare sui suoi limiti, se ve ne sono. Hegel non seppe fino a che punto avesse ragione e questa evidenza, che levidenza stessa, pesante da sostenere, scrive Bataille a proposito del circolo hegeliano. Questa la stessa evidenza con cui si confronta Derrida: non sul piano del senso e della ragione che si pu criticare Hegel. Il movimento hegeliano dellAufhebung che torna a s, ma solo dopo aver rilevato, nel senso sia di rimosso sia di innalzato, sia di negato che superato conservando ci che incontra fuori di s, levidenza stessa, perch lunico modo in cui possa procedere la ragione. Non quindi la forma filosofica dellobiezione quella che pu scalfire il procedere del circolo hegeliano, non il discorso significativo che lo pu mettere in crisi.

necessario oggi passare attraverso il sonno della ragione, quello che genera e addormenta i mostri perch il risveglio non risulti [ancora] un inganno del sogno (SD, p. 326). Infatti nel confrontare i termini del pensiero batalliano con quelli della filosofia hegeliana, Derrida ci tiene a mostrare come siano le assonanze pi che le critiche ad emergere, ci tiene a mostrare che proprio qui la forza di Bataille come interprete di Hegel, prendere sul serio il sapere assoluto, non sottovalutarlo, non opporvisi in maniera esterna e superficiale, rischiando cos di ricadere nel suo circolo (daltra parte lo stesso tipo di movimento messo in opera dalla decostruzione). Come ho anticipato poco sopra il confronto tra i due avviene attraverso quello tra due figure: la signoria e la sovranit. Ci che differenzia la sovranit di Bataille dalla signoria hegeliana il puro dispendio senza rendiconto rappresentato dalla morte. La morte con la quale si confronta il signore non mai la morte senza senso, non negativit astratta, come la definisce Hegel. La negativit non si presenta mai come il dispendio del sacrificio senza riserve, la negativit con la quale la signoria si confronta una negativit che pone in essere il lavoro del negativo, che riassorbibile dalla Aufhebung, la quale cos trasforma la messa in gioco in investimento al servizio del senso. a questo concetto di signoria che Bataille oppone il suo concetto di sovranit come lassoluto della messa in gioco, costituita nel suo rapporto con la morte dal riso (non un caso che Hegel stesso nella Fenomenologia descriva la donna come leterna ironia della comunit, anche qui sempre unalterit ad interrompere il circolo, questa volta maschile, del sapere hegeliano). Questo riso non una negativit, quindi il lavoro della filosofia e la filosofia come lavoro non pu farne nulla, per questo il riso assente dal sistema hegeliano. Ci di cui ride la sovranit di Bataille la sottomissione allevidenza del senso, cio alla forza di questo imperativo: che vi sia del senso, che nulla sia definitivamente perduto a causa della morte, che questa assuma la significazione di negativit astratta, che sia sempre possibile il lavoro, che rinviando il godimento, conferisce senso alla messa in gioco della vita nel confronto con la morte. Questallegria davanti alla morte (come quella della veglia funebre descritta in Finnigans wake da Joyce) non fa parte delleconomia della vita, del desiderio di negare lesistenza della morte, bench vi sia vicino. QUESTA SOTTOMISSIONE LESSENZA E LELEMENTO DELLA FILOSOFIA E DELLONTO-LOGICA HEGELIANA. La nozione di Aufhebung risibile perch significa lo stravolgimento di un discorso che si sfiata nel riappropriarsi di ogni negativit, nel trasformare la messa in gioco in investimento, per ammortizzare il dispendio assoluto, per dare un senso alla morte restare impassibile alla commedia dellAufhebung significa farsi ciechi allesperienza del sacro, al sacrificio senza riserve, al rischio assoluto della morte che il sacrificio mima La macchia cieca dellhegelismo quindi, scrive Derrida, quel punto in cui la distruzione, la morte, il sacrificio costituiscono un dispendio radicale, una negativit tanto radicale che non possibile determinarla pi come negativit in un processo o in un sistema: il punto in cui non si ha n processo n sistema. Nel discorso significativo la negativit il rovescio della positivit, non si pu parlare, e non si mai parlato di negativit se non nella trama del senso. Limmensa rivoluzione hegeliana sembra essere riassumile nel prendere sul serio il negativo e il suo travaglio. Ora Bataille si rifiuta di prendere sul serio il negativo senza perci tornare alle metafisiche pre-kantiane della presenza piena e lo fa sottolineando il punto di dispersione massima del negativo. Considerando cio il dispendio senza riserva non pi come negativit, perch la negativit rimane pur sempre una risorsa. Questo ci che Hegel chiamava la negativit astratta, grazie alla quale egli riesce ad aver ragione del negativo. 3

La sovranit dunque per esser tale e distaccarsi dalla signoria hegeliana dovr rinunciare a presentare il senso di quel non-senso che la morte, a considerare il dispendio assoluto senza riserve. Ma sacrificando il senso la sovranit fa affondare la possibilit del discorso significativo. Essa lo lacera nel tentativo di andare al di l del sapere assoluto. Per conservare la sovranit bisogna per parlare, ma come parlare senza ricadere nel discorso significativo? Necessit dellimpossibile la chiama Derrida. Bisogna cercare delle parole che conservino il silenzio, per dire nel linguaggio della servit (al senso) ci che non servile. Infatti se la stessa parola silenzio tra tutte la pi poetica, perch fingendo di dire il senso essa dice il non-senso, ci fa scivolare verso di esso. Bisogna allora cercare altre parole che scivolino verso un silenzio sovrano che interrompa il linguaggio articolato. Questo silenzio sovrano estraneo alla differenza come sorgente della significazione, alla differenza semiologia su cui si fonda ogni sistema segnico. Tendendo verso il senza fondo della negativit fa esperienza della differenza assoluta: una differenza assoluta che non sarebbe pi quella che Hegel aveva pensato pi profondamente di ogni altro: differenza al servizio della presenza, al lavoro nella storia del senso. Il silenzio sovrano prescrive una scrittura maggiore che non sia pi al servizio della traccia che conserva il senso e la presenza oltre la morte. La scrittura che ci propone la sovranit di Bataille una scrittura che produce la traccia in quanto traccia, in cui la presenza sia irrimediabilmente sottratta, e non la scrittura come techne al servizio di una presenza se pur differita. Ci prescrive una traccia che si costituisca come la sua stessa possibilit di cancellazione assoluta: perch una traccia incancellabile non sarebbe una traccia. Questa scrittura si sottomette allutilizzo dei concetti classici, non cerca nuovi concetti, ma li mette in rapporto con la perdita assoluta di senso, col dispendio senza riserva, con ci che non si pu pi chiamare negativit, con un non-senso al di l della chiusura o dellorizzonte del sapere assoluto. I concetti vengono cos fatti scivolare verso il non-senso, divengono impensabili e insostenibili. Vengono presi in una sorta di epoch dellepoca del senso, una messa tra parentesi scritta che sospende lepoca del senso (lesatto opposto dellepoch fenomenologica che viene attuata in vista del senso). Questa scrittura al di fuori del discorso significativo si rapporta alleconomia generale come a quella scienza che prende in considerazione il senso degli oggetti anche in relazione al dispendio dellenergia eccedente, non solo in relazione ai valori di mercato come fa leconomia ristretta. Leconomia generale non quindi la perdita di senso, ma il rapporto con la perdita di senso. Per questo anticipavamo prima la fenomenologia hegeliana, rapportandosi a un senso che si gi da sempre preannunciato, corrisponde a un economia ristretta, ristretta, per cos dire, ai valori di mercato. La circolarit del sapere assoluto dominerebbe e comprenderebbe soltanto il circuito del consumo riproduttivo. La produzione e la distruzione assoluta del valore, lenergia eccedente in quanto tale, sfugge alla fenomenologia come economia ristretta. Questultima non pu determinare la differenza e la negativit se non come momenti del senso, cio come lavoro. Il dispendio assoluto che Bataille cerca nella sovranit non pu essere una riserva di senso, perch si colloca al di l dellopposizione tra il negativo e il positivo. Dunque lAufhebung hegeliana appartiene alleconomia ristretta perch si produce per intero nel discorso della significazione, nel suo sistema e nel suo lavoro. Passa di determinazione in determinazione, negando e conservando, e cos concatenando il senso. Essa compresa nel cerchio del Sapere Assoluto, non eccede mai la sua chiusura, non sospende la totalit del discorso del lavoro del senso, poich non toglie mai la forma occultante del Sapere Assoluto. Per comprenderne il 4

funzionamento bisogna allora pensare limpensabile, uscendo fuori dal circolo rassicurante del sapere hegeliano.

IL CIRCOLO ECONOMICO

Come avevo anticipato in apertura ci sono vari modi di approcciare il problema della chiusura del circolo del sapere o del senso, o se preferite del circolo economico dello scambio. Un modo sicuramente pi immediato, al di l della sforzo teoretico che la riflessione sullAufhebung richiede, quello di parlare di un esperienza comune a tutti come il dono. Attraverso di esso ci troveremo nuovamente davanti a quella necessit dellimpossibile che abbiamo provato a definire sin ora. Si avverte spesso considerando gli ultimi scritti di Derrida (quelli che parlano per l'appunto del dono, del perdono, della responsabilit) un cambio di registro in cui sembra che, come suggerisce Rovatti nella Prefazione a Donare il tempo, egli si voglia far capire anche da chi di solito non lo intende, parlando, ad esempio in questo caso, di una esperienza come il donare. Questo accade non perch egli abbia messo da parte linteresse per la riflessione filosofica rivolgendosi a tematiche pi umane, ma al contrario per cercare un nuovo approccio attraverso queste tematiche pi umane a quelle stesse problematiche che erano emerse nella sua speculazione filosofica. Infatti non si d una riflessione sul dono senza considerare che questa racconta la sua impossibile fenomenologia. Allora limpossibilit del dono e il paradosso in cui viene preso divengono il centro del discorso, divengono oltre che degli esempi, dei nuovi inizi da cui far emergere una nuova logica. Prendo sul serio dichiara Derrida nel Ho il gusto del segreto lassioma secondo cui c un luogo filosofico [] Ma contemporaneamente credo che il pensiero del limite filosofico, il bordo di questo luogo, sia anche un problema: la filosofia non riesce ad essere quello che vorrebbe e questo luogo un luogo disputato, un luogo di disputa [] [la filosofia] ha un modo di essere presso di s che consiste nel non essere presso di s, donde questo double bind nel rispetto del filosofico(Il gusto del segreto, La terza, Roma - Bari 1997, p. 39). Questo testo sul dono ne lesempio lampante. Non si tratta di un analisi eticamente preorientata, non si stabilisce in anticipo se il dono in quanto tale sia o no buono e raccomandabile, piuttosto si parte da un analisi linguistica e di condizioni di possibilit 1 prima di arrivare alla conclusione che bisogna donare, o meglio che bisogna inseguire lidea del dono, limpossibilit del dono, per dare inizio alleconomia e alleconomia della vita. Derrida ci illustra con ci un esempio palpabile di qualcosa che mostra limpossibile conclusivit del circolo del senso: il dono. Il dono fa eccezione, leccezione. Prima ancora di dare inizio al circolo economico dello scambio, il dono mostra nella sua grammatica un double bind che ne caratterizza la pi assoluta impossibilit. Le condizioni alle quali noi comunemente comprendiamo il dono sono le stesse condizioni della sua impossibilit. Il dono pu essere ci che solo a condizione di non essere ci che , dono di niente, di niente che sia presente, da parte di nessuno e donato a nessuno. Un dono che sia solo a patto di non superare dialetticamente la sua propria contraddizione, ma rimanendovi, restando impossibile.

Per Derrida, lo ricordo di passaggio, le due questioni non sono in nessun modo scindibili. Infatti sin dallIntroduzione alla Origine della geometria il linguaggio e la scrittura sono per lui dei veri e propri trascendentali che permettono il processo di formazione del sapere essendone allo stesso tempo medium e memoria.

IL DONO Il dono scrive Derrida come il tabacco, se ce n deve andare in fumo, deve scomparire (DM, p. 29).

Cominciamo col sottolineare che il dono deve naturalmente rapportarsi alleconomia, persino alleconomia monetaria. Ma il dono dovrebbe anche essere ci che interrompe, ci che sospende leconomico; ci che non dando pi luogo a scambio sospende il calcolo economico; ci che interrompe il percorso odisseico dello scambio economico. Perch la circolazione economica annulla il dono nellequivalenza. Se c dono il donato non deve in nessun modo tornare al donante. Non deve essere esaurito dal processo di scambio e far ritorno al punto di partenza. Il dono deve rimanere aneconomico nella misura in cui il circolo essenziale alleconomico. Esso deve rimanere estraneo alla circolazione del circolo. per questo che il dono impossibile, o addirittura limpossibile. Pensare limpossibile in questo caso vuol dire avvicinare il nostro discorso alla follia, una follia che si mostra nel dono come nel sacrificio. Non ci sono ragioni che spieghino perch bisogna donare. Non si d ragione del dono. Quindi pur riconoscendo che per poterne parlare deve esistere un referente di senso comune per la parola dono Derrida rileva come le sue condizioni di possibilit sono tali da ribaltarsi immediatamente in condizioni di impossibilit nel momento stesso in cui diviene un fenomeno. Pi nello specifico il dono per esser tale dovrebbe esser qualcosa donato da qualcuno a qualcun altro. E forse con larrivo dellaltro, a cui si dona, che ci si comincia ad avvicinare allimpossibile. Perch ci sia dono colui che dona non deve ricevere nulla in cambio, n immediatamente n in futuro, n tanto meno una gratificazione per aver donato. Bisogna che non vi sia restituzione, scambio, circolazione, al limite colui che riceve il dono non dovrebbe riconoscerlo come tale, perch gi il riconoscimento basta ad annullarlo. Quindi addirittura la semplice identificazione del dono come tale sembra distruggerlo. Esso dovrebbe non apparire come dono n al donatore n al donatario affinch non lo si riconosca e non ci si trovi subito nel circolo dello scambio o della restituzione. il tempo, e la sua temporalizzazione, ad avviare con il processo di restituzione, in qualsiasi forma essa avvenga (sia simbolica che materiale), limpossibilit e la cancellazione del dono. Infatti perch un dono sia possibile, come estraneo al circolo, esso dovrebbe essere estraneo al circolo del tempo, alla restituizione del passato nel presente e del presente nel futuro. un caso fortunato, nota Derrida, che il dono si possa chiamare anche presente. Ma per essere estraneo al circolo della temporalit esso dovrebbe avvenire in un istante fuori dal tempo, che non sia cio riassorbibile nella sintesi temporale. In un istante che in qualche modo laceri il tempo. questa necessit di non ritorno che lo rende impossibile. Infatti perch ci avvenga (perch cio esista un tale attimo che laceri il tempo) il dono non dovrebbe nemmeno essere accettato, perch gi laccettazione prolunga eccessivamente listante in cui avviene e lo fa conseguentemente scomparire. Cio affinch esso scompaia sufficiente che conservi la sua fenomicit, che appaia come un fenomeno, che avvenga in un presente inscritto nel continuum temporale. Lunica sua chance, quindi, scomparire immediatamente nelloblio. La sua condizione paradossale perch questo oblio non pu cancellare con il ricordo anche listante fuori 6

dalleconomia temporale in cui avviene il dono stesso. Questo oblio deve quindi riguardare e il donatario e il donatore, non il dono. Il dono esiste, esso non non-apparenza pura. Il problema nasce nellistante in cui il donatore e il donatario sono identificabili come soggetti, capaci di identificarsi, conservandosi e nominandosi. Il movimento di soggettivazione (della ritenzione costitutiva del soggetto che si identifica con se stesso) fa s che il soggetto tenga conto di se stesso, che entri a far parte del calcolabile. Per questo persino la semplice intenzione di donare basta a ripagarsi e cos annulla il dono. Se ce dono esso non dovrebbe pi avvenire tra soggetti che si scambiano oggetti, cose o simboli. Il problema del dono dovrebbe cercare il proprio luogo prima di ogni rapporto col soggetto, prima di ogni rapporto con s del soggetto, conscio o inconscio. Ma se il dono dal momento in cui appare come dono si annulla nel circolo rituale del debito, allora non c una logica del dono n un conseguente discorso significativo possibile. Un tale discorso manca il suo oggetto e parla daltro: delleconomia, dello scambio, del contratto, del dono e del contro-dono, di tutto ci che spinge al dono e allo stesso tempo lo cancella. La verit del dono equivale al non-dono e alla non-verit del dono, non si esce da questa aporia. Da una parte non c dono senza legame, dallaltra non c dono che non debba slegarsi dallobbligazione. Capita al dono la stessa struttura impossibile del tempo: che , senza essere, non mai presente o solo debolmente. Dal momento in cui il tempo concepito a partire dallora presente e dalla sua modalizzazione in modo che il passato e il futuro siano ancora dei presenti-passati e dei presenti-avenirre, il tempo viene colto dalla stessa paralisi aporetica del dono, esso senza essere. Questo farebbe supporre che se c qualcosa che non si pu in ogni caso donare questa sia il tempo, perch non niente e non appartiene a nessuno; ma al contrario, se il donare implica che non si doni nulla che sia o che appaia come tale, forse il tempo ci che si pu donare unicamente. Ora malgrado per tutto quello che stato detto fin qui il dono appare come laltro nome dellimpossibile, non ci troviamo qui davanti ad un vicolo cieco. Il debordamento del circolo da parte del dono non conduce in una vuota esteriorit, ineffabile e trascendente. Piuttosto questa esteriorit a mettere in moto il circolo, conferendo alleconomia il suo movimento. Se necessario render conto degli effetti del circolo nei quali il dono si annulla, questo richiede che si tenga conto di ci che non appartenendo al circolo introduce in esso. Il dono in tal senso il motore del circolo, cos come il resto del sapere assoluto ci che una volta identificato, presentificato, nominato rimette in movimento lAufhebung. Quindi concludendo possiamo dire che anche se il dono non si confonder mai con la presenza del suo fenomeno, malgrado sia laltro nome dellimpossibile, questo non vuol dire che non sia desiderato, nominato, pensato. Ed proprio questa tensione del desiderare, del pensare, del nominare, che fa muovere il circolo in cui il dono si annulla presentificandosi. Solo l dove c ancora da pensare ci che non si lascia pensare, conoscere, vivere, nel senso in cui la presenza e lesistenza regolano leconomia della vita, c movimento. Questo vuol dire che la possibilit del dono deve rimanere aperta perch ci sia la vita, bisogna sapere come esso effettivamente si cancelli nella presenza per provare a donare consci dellimpurit di tale gesto. Come dicevo allinizio la considerazione etica che spinge al dono, che lo considera qualcosa di buono e raccomandabile, successiva nellanalisi derridiana alla decostruzione delle sue condizioni di possibilit e trae la sua forza proprio da queste. Questo scarto tra il pensiero, il linguaggio, il desiderio da un lato e la conoscenza, la filosofia, lordine della presenza dallaltro anche lo scarto, possiamo ora finalmente affermare, tra il dono da un lato e leconomia dallaltro.

ELENCO ABBREVIAZIONI SD DT QD La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971 Donare il tempo, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996 Quale domani?, Bollati Boringhieri, Torino 2004