Una publicacin del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI)

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Contenido
! El endemoniado de Gerasa. Un anlisis psico-pastoral del texto con referencia a los sujetos "endemoniados" del presente: los nios y las nias de la calle Mireya Baltodano ! El futuro de la Iglesia de los pobres. Identidad y resistencia en el sistema de la globalizacin neo-liberal Pablo Richard ! Elementos de antipoltica y de poltica en Amrica Latina Helio Gallardo

EDITORIAL DEI
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SAN JOS- COSTA RICA SEGUNDA POCA 1996

PASOS
N65

MAYO JUNIO

El endemoniado de Gerasa
Un anlisis psico-pastoral del texto con referencia a los sujetos "endemoniados" del presente: los nios y las nias de la calle Mireya Baltodano *
La interpretacin del texto sobre el endemoniado de Gerasa que se presenta aqu evidentemente no es una produccin colectiva al estilo de las comunidades de base, ni tampoco una exgesis rigurosa, sino un intento de descubrir pautas pastorales para el trabajo con nios y nias de la calle. En el anlisis se recurre a algunos estudios que exgetas han hecho del libro de Marcos, y a las ciencias sociales, especialmente la psicologa, en un acercamiento psico-pastoral sobre la violencia social. En este ejercicio de hermenutica popular1, es decir, que tiene como objeto un sector de los pobres y cuyo referente central es la aspiracin colectiva hacia la plenitud, tratamos de captar, inicialmente, la organizacin textual: cmo est escrito, cmo nos interpela, qu nos trasmite o intenta transmitir por si mismo (lectura inmanente). Buscamos, asimismo, entregar algunos elementos de su sentido histrico: en qu circunstancias histricas fue escrito para situarlo, cul es la historia del texto mismo, y pistas de su capacidad para influir histricamente hoy en nuestros pueblos. Abordamos, especialmente, el sentido espiritual del texto, que nos ayuda a descubrir la palabra de Dios y cmo l se revela en nuestro contexto, como fuerza liberadora en nuestras situaciones de opresin.

1. Texto y contexto: apocalptica, resistencia y discipulado radical

El Evangelio segn San Marcos fue presuntamente escrito alrededor del ao 69 d. C., en Galilea, segn lo indican las investigaciones arqueolgicas, literarias e histricas 2. Tanto la poca en que se escribi el Evangelio como el contexto geogrfico son de gran importancia para la comprensin del "milagro" de Jess que se analizar. Muchos estudios se han realizado sobre este Evangelio. Para los propsitos de este trabajo han sido tremendamente valiosos los anlisis de Ched Myers y de Pal Hollenbach. Geopolticamente, Galilea se ubicaba en la periferia, siendo Jerusaln el centro de poder, lo cual generaba gran tensin entre las comunidades, principalmente por los tributos que la periferia (las aldeas) deban dar al templo (el diezmo sobre la produccin del campo) y los impuestos que imponan las autoridades romanas y las ciudades3. Se trataba entonces de una comunidad campesina pobre, marginada del poder. Histricamente, Galilea es ubicada como centro de intensas luchas populares que se dieron entre los aos 63 d. C. y 135 d. C., luchas que culminaron con la desaparicin de Judea bajo la brutal represin romana. Segn Pixley, desde el ao 6 d. C. se haba iniciado un movimiento popular que no lograba articularse detrs de una vanguardia. Varias expresiones tuvo ese movimiento, entre ellas Jess el nazareno, antecedido por Juan el bautista, y seguido por los sicarios (en los 50). Entre el 66-74 d. C. se da la primera gran guerra contra Roma que culmina con la cada de la fortaleza de Masada. Esta guerra involucr a casi toda la poblacin juda, basada fuertemente en el campesinado, que luch intensamente pero fue avasallada por el podero romano 4. En este contexto histrico surge el Evangelio segn San Marcos. Se trata de un contexto de exterminio, de final, de muerte. Es un momento apocalptico, en las palabras de Myers,
Ched Myers: Binding the strong man - A political reading ofMark' sstc/ry ofJess. Oibis Books. MaryknoU. 1988. 3 Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular. DEI. San Jos, 1991, pg.112 4 Ibid., pgs.115-120.
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Psicloga, miembro del equipo del DEI y profesora del Seminario Bblico Latinoamericano. 1 Pablo Richard: "Lectura popular de la Biblia en Amrica Latina", en Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (DEI, San Jos) No. 1 (1988).

quien afirma que. para Marcos el momento apocalptico representaba tanto liberacin como debacle. comienzo y fin. Pero el entendimiento de la poca fue radicalmente diferente a la de los colaboradores de los Romanos, o a la de los Judos rebeldes de su tiempo. El ao 69 d. C. fue sin duda difcil y de decisiones arriesgadas es decir, era precisamente el momento para escribir las buenas nuevas de Jess de Nazareth 5. El anlisis literario del texto (Myers) revela a una comunidad pobre, mayormente campesina, perseguida dentro de un ambiente poltico polarizado. Posiblemente se daba la clandestinidad y dentro de ella la traicin, la sospecha, la desconfianza, la falta de solidaridad. Era una poca de gran violencia. El discurso del texto habla de sufrimiento, martirio, apostasa, ceguera. Pero al mismo tiempo el autor presenta la contraparte de la debilidad humana: habla de la prctica del perdn, de la solidaridad, de la reconciliacin. Marcos, como seguidor de Jess. responde al momento apocalptico con un llamado a la resistencia frente al "ms fuerte" a travs de la prctica de un discipulado radical 6. Para el tiempo en que Marcos escribi el Evangelio, la comunidad era pequea, fundada por algunos de los apstoles que regresaron de Jerusaln a Galilea, constituida por la primera generacin despus de la muerte de Jess.

2. El endemoniado de Gerasa: Marcos 5:1-20

1 Y llegaron a la otra orilla del lago, que es la provincia de los gerasenos. 2 Apenas sali de la barca, vino a su encuentro, saliendo de entre los sepulcros, un hombre con un espritu malo. 3 Este hombre viva en los sepulcros y nadie poda sujetarlo, ni siquiera con cadenas. 4 Varias veces lo haban amarrado con grillos y cadenas, pero l los haca pedazos y nadie poda dominarlo. 5 Andaba siempre, da y noche, entre los sepulcros y por los cerros, gritando y lastimndose con piedras. 6 Cuando divis a Jess, fue corriendo, se puso de rodillas
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7 y grit muy fuerte: Qu tienes que ver conmigo? 8 Es que Jess le haba dicho: "Espritu malo, sal de este hombre. 9 Y como Jess le pregunt: "Cmo te llamas?". contest: "Me llamo Legin, porque somos muchos". 10 Y rogaban insistentemente a Jess que no los echara de la regin. 11 Haba all una gran manada de cerdos comiendo al pie del cerro. 12 Los espritus le rogaron: "Mndanos a esta manada y djanos entrar en los cerdos". Y Jess se lo permiti. 13 Entonces los espritus malos salieron del hombre y entraron en los cerdos. En ese mismo instante dichas manadas se arrojaron al lago desde lo alto del precipicio y all se ahogaron. 14 Los cuidadores de los cerdos huyeron y contaron el asunto por la ciudad y por el campo. Sali entonces la gente a ver qu era lo que haba pasado. 15 Cuando llegaron donde Jess, vieron al hombre del espritu malo: el que haba tenido la Multitud estaba sentado, vestido y en su sano Juicio. Todos se asustaron. 16 Los que haban visto lo sucedido les contaron lo que le haba pasado al endemoniado y a los cerdos. 17 Pero ellos comenzaron a pedir a Jess que se alejara de sus tierras. 18 Jess se volvi a la barca y, al subir, el hombre que haba tenido el espritu malo pidi a Jess que lo dejara irse con l. 19 Pero Jess no se lo permiti, sino que le dijo: "Vete a tu casa, con los tuyos, y cuntales lo que el Seor ha hecho contigo y cmo ha tenido compasin de ti". 20 El hombre se fue. Empez a proclamar por la regin de la Decpolis todo lo que Jess haba hecho con l, y todos quedaban admirados.

3. El locus de la accin evangelizadora: el mundo de los otros

El narrador inaugura el relato con la llegada de Jess y sus discpulos a la provincia de los gerasenos. Para llegar tuvieron que cruzar el lago. La mencin que el autor hace del cruce del lago no

Myers. op. cit., pag. 414. Ibid., pg.421.

es fortuita. El Lago de Galilea separaba a las comunidades judas de las gentiles. Repetidas veces el autor hace referencia en su libro al cruce que Jess hace del lago. Segn Myers, esta repeticin tiene la intencin de sealar el espacio geo-social de los acontecimientos, y de extender simblicamente un puente entre los dos mundos contradictorios (el gentil y el judo). El evangelista trata de demostrar la inclusividad practicada por Jess. Esta idea se refuerza al analizar la denominacin "mar" que Marcos usa para referirse al lago de Galilea. Myers afirma que el concepto "mar" evoca peligro, tormenta, y por ende el llamado de Jess a quebrar el orden socio-econmico reinante (imperial y deshumanizante) y restablecerlo por uno de solidaridad humana 7 Al cruce del lago, Starovinski le atribuye un sentido ontolgico-teolgico. Para l, la otra orilla representa lo distinto, lo inverso, lo opuesto, la antivida. Jess franquea esa frontera y se adentra en lo adverso para ir hacia el otro, en un movimiento salvfico de carcter universal 8. Se nos revela as un modelo evangelizador de inclusividad, de respeto a la alteridad, de franqueamiento de barreras construidas por la lgica del mercado y la dominacin de gnero, para tender puentes, para restituir lo invertido por lo humanizante. La sola reflexin sobre la movilizacin geogrfica de Jess nos devuelve en el presente a las barreras migratorias, tnicas, genricas, econmicas y sociales. El evangelista insiste en resaltar la importancia que tiene en la misin de Jess el "pasar al otro lado". Permanecer en nuestro lado es sordera, ceguera, o indiferencia ante los dems. Es la postura acomodaticia de hacer como que los pobres no existen porque no los vemos, pues no frecuentamos su mundo, no cruzamos "al otro lado". O es la "limpieza" de nios pordioseros que hacen los gobiernos en las ciudades cuando llega una visita importante al pas. En realidad, la impiedad no slo invisibiliza, sino que revisibiliza con un sentido perverso.
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Decpolis es el locus del encuentro entre Jess y el endemoniado. Decpolis est asentada en la regin de Gerasa, de cultura helenista. La sola presencia del hato de cerdos nos habla de una comunidad no juda, y por lo tanto no observadora de la ley mosaica. Decpolis significa diez pueblos, que rememoran la confederacin de territorios en la frontera este del imperio romano. Tanto el carcter gentil de la poblacin como la designacin de la regin con un smbolo romano, hablan nuevamente de una situacin de exclusin (impureza) y de represin (dominacin imperial). Sin embargo, el evangelista recurre a estos smbolos, no en un sentido peyorativo, sino para resaltar la presencia de Jess en medio de los despreciados y para repudiar el dominio imperial, como se analizar ms adelante. Ms an. Jess se moviliz en una regin vedada, la de los sepulcros, que en nuestros tiempos sera la zona roja del hampa y la prostitucin, o las zonas marginadas que habitan los delincuentes. Es evidente que el hombre del relato haba sido abandonado por su familia y comunidad y relegado a sitios oscuros y olvidados de la ciudad, como hoy los habitan los nios de la calle. El acercamiento que Jess tuvo con el "endemoniado", al adentrarse en su mbito social, es el mismo que utilizan quienes trabajan con los nios de la calle. No es posible establecer un verdadero contacto si no se llega a ellos en vez de atraerlos hacia nosotros. La calle se ha convertido en un agente socializador de los nios deambulantes. En ella transcurre su vida cotidiana. La calle como mbito social pasa a sustituir a la familia, la escuela, la comunidad y la iglesia como agentes tradicionales de socializacin. En la calle se establecen normas de comportamiento distintas que les permite sobrevivir en un medio violento y auto-afirmarse. Se crea as una cotidianidad distinta. El locus del otro es, por tanto, no slo un espacio distinto, sino otra espiritualidad (o anti-espiritualidad).

Ibid..pags. 186-190. 8 Jean Slarobinski: "El endemoniado gadareno - Anlisis literario de Marcos 5:1 -20". en Roland Barthes y otros: Anlisis estructural y exgesis bblica. Aurora. Buenos Aires. 1973.

4. El encuentro: lo distinto no separa, recrea

El narrador es muy especfico al relatar que "apenas sali de la barca", o "enseguida" el hombre fue al encuentro de Jess. Se trata de un encuentro

en que ambos interlocutores se buscan. Jess haba roto lmites, penetrando lo socialmente inaccesible o tab, y con ese movimiento accion el movimiento del otro. Desde el inicio hay voluntad en ambas partes. Sabemos que a este hombre, al parecer, nadie poda dominarlo. Desde la perspectiva de la dominacin (imperial) ni siquiera tena control sobre s mismo. Sin embargo, la presencia de Jess lo invita al encuentro, al acercamiento, al dilogo. Aqu se plantea el problema del encuentro entre distintas cotidianidades y, quizs, de diversas espiritualidades. En nuestro tiempo, la cotidianidad de los nios abandonados interpela y genera culpa en aquellos que con sensibilidad se acercan a ellos, porque la cotidianidad propia es privilegiada frente a la de ellos. El punto de partida para un verdadero encuentro, a pesar de las diferencias, es que cada uno asuma lo que es y no es, lo que tiene y no tiene, es decir, se asuma la propia cotidianidad para poder plantear lo que se puede y se quiere hacer juntos. As se logra definir una cotidianidad particular en la cual se define un espacio y sus lmites. En el relato que nos ocupa. Jess crea ese espacio de encuentro en el que equilibra acercamiento con distanciamiento. Manifiesta su capacidad de encontrarse y separarse, en tanto el "endemoniado", tiene dificultades en delimitar su espacio emocional, pues muestra una sucesin de formas de relacionamiento simbitico: corre al encuentro de Jess (v. 2) se arrodilla frente a l (v. 6) suplica que no lo rechace, si tomamos como parte de su identidad el falso-yo que se llamaba Legin (v. 10) le pide a Jess que lo deje ir con l (v. 18). Jess acompaa al hombre a construir una nueva cotidianidad, reintegrndolo a su casa, su familia y su comunidad. Jess rompe la simbiosis dejando que el hombre se vaya y no lo siga y yndose l mismo a continuar con su propia cotidianidad. Jess no busc atraer al hombre a su cotidianidad, sino que le permiti recrear una propia. Sin embargo, el crecimiento del hombre no representa la accin unilateral de Jess, sino la propia motivacin del hombre, su bsqueda por ser sujeto, esperando un espacio de expresin de su potencialidad humana.

Dentro de la narracin del encuentro, el texto introduce una descripcin de las caractersticas del "endemoniado" (v. 3-5): tena un espritu "inmundo" que se autodeno-minaba Legin, viva en los sepulcros, era indomable al grado de romper amarras fuertes, se auto-agreda, era de una actividad intensa que no tomaba en cuenta horarios diurnos o nocturnos, vociferaba en lugares solitarios (se hablaba a s mismo). En las categoras sociales de nuestro tiempo el hombre era un "loco". En las categoras sociales del tiempo de Jess el hombre era un "endemoniado". En ambos contextos su comportamiento no es el usual, el esperado, o el "normal". En los tiempos de Jess, dependiendo del tipo de enfermedad y su status social, generalmente la familia era la que se haca cargo de ellos, algunos menos violentos aparecieron en pblico, pero muchos eran totalmente descuidados y abandonados y la sociedad se mofaba de ellos 9. En nuestro tiempo ocurre parecido, aunque la atencin a los "anormales" se ha institucionalizado, ya sea a travs del manicomio o la crcel. El texto habla implcitamente de las causas de la locura del hombre. Las repetidas menciones a elementos simblicos del militarismo romano sugieren que su enfermedad mental podra haber sido causada, o exacerbada, por las tensiones sociales de su poca 10. El autor del texto deja entrever simblicamente esta situacin al denominar con un trmino latino al falso-yo del hombre, "Legin" (v. 9), que remite a una divisin de soldados romanos. En la traduccin inglesa del texto el vocabulario militar es ms visible que en la espaola: se usa herd para referirse a los cerdos, trmino usado para una banda de militares reclutas, y los vocablos dismiss y charge que son usados en el ejrcito, todos indicativos velados de la fuerte represin romana generadora de locura 11. Este fenmeno se ha repetido a lo largo de la historia en sociedades altamente represivas (en lo pblico) y en mbitos familiares opresivos (en lo privado).

5. El endemoniado: vctimizacin y resistencia

Paul W. HoUenbach: "Jess, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study", en: The Journal of the American Academy of Religion, XLIX/4(1981). 10 Ibid., pag.573. 11 Myers, op. cit., pg. 191.

Estamos ante un fenmeno socialmente producido; "el otro" (lo distinto, la locura) es socio-gentica. Sin embargo, estos elementos no slo reflejan la dominacin imperial como fuente de locura, sino que las acciones del "endemoniado" y de Jess son proyecciones o desplazamientos de los verdaderos impulsos que movan a los personajes del relato. Supongamos por un momento que el autor no relata una historia, sino que relata un sueo que tuvo. En su inconsciente, donde acuden todos aquellos deseos y pulsiones que no pueden ser expresados y por tanto son reprimidos, stos se reelaboran en un discurso nuevo pleno de condensaciones y desplazamientos. Podemos tambin presuponer que quien tiene el sueo, recoge el inconsciente colectivo de su comunidad o su pueblo. Este contenido manifiesto (el relato del sueo, o la narracin de un acontecimiento) debe ser develado en su contenido latente (lo que la represin no permiti comunicar). Bajo el esquema anterior, podemos afirmar que el autor del relato, testigo de una historia de terror y aniquilamiento por parte del imperio romano, condensa en el falso-yo "Legin" a los romanos, no slo por su apelativo militar, sino porque stos son "invasores" de la identidad del hombre "endemoniado". En la accin de transferir los demonios a los cerdos, hace un desplazamiento de la identidad romanos-invasores o mundo de la dominacin, la muerte y el pecado (cerdos impuros). El autor proyecta su impulso original (el repudio a la dominacin imperial que no puede expresar abiertamente) en la cada de los cerdos por el despeadero: extincin a los invasores, imagen que refiere, asimismo, a la potencialidad de la vida. Hasta aqu hemos tratado de recuperar el sentido del texto oculto tras vocablos simblicos, para entender por qu el hombre del relato haba llegado a tal nivel de auto-destructividad. Realmente quien estaba siendo analizado hasta este momento era el autor como representante de una colectividad oprimida, que buscaba expresarse a travs del relato. Nos interesa ahora descubrir al protagonista mismo en su proceso socio-emocional. Una persona alcanza niveles de locura, como e! que se describe en el texto, a travs de un prolongado proceso de desprendimiento de la realidad. Este proceso ocurre frente a un entorno

amenazante. El yo de la persona 12, con el fin de desarrollar y mantener su identidad y autonoma, y para sentirse seguro frente a la amenaza, se despega y desapega de la relacin con los dems, y se convierte a s mismo en su propio objeto de relacionamiento. En otras palabras, recoge todos los lazos afectivos que haba lanzado hacia el exterior y los revierte hacia su interior en donde slo se encuentra consigo mismo. La relacin con los dems es delegada a un falso-yo que distorsiona la realidad, hasta llegar a niveles de prdida total de contacto con ella. As, se crea un vaco interior y un sentimiento de prdida de contacto hasta con su propio cuerpo (se habla de un yo no encarnado). Es una severa forma de defenderse y protegerse: el aislamiento total. En un intento de experimentar sentimientos reales y vivos, la persona puede recurrir a provocarse dolores intensos en su cuerpo, como puede ser el caso del "endemoniado" de Gerasa 13. En el proceso sufrido por el "endemoniado" se refleja cmo l se identifica con lo amenazante, es decir, adopta internamente la identidad del agresor bajo un falso-yo y revierte sobre s mismo toda la agresin que no puede devolver al exterior, hacia quienes advierte como agresores. Vive un desasosiego tremendo persiguiendo por los cerros y sepulcros a los agresores que ha incorporado en s mismo. Su locura, entonces, es expresin de resistencia. Al no tolerar la dominacin ni la opresin, se retrotrae de ella engullndola en su propia identidad, para desde all protestar contra ella. Es la nica salida posible que encuentra frente a la represin. Como veremos ms adelante, otros miembros de la comunidad adoptan un pseudosujeto como respuesta a la dominacin. La protesta de este hombre frente al medio violento en que viva es equiparable a la conducta de muchos de los nios de la calle. Optan por identificarse proyectivamente, asumiendo la
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Entindase por "yo" el sentido de mismidad que tiene la persona, que le brinda una identidad frente a s mismo y los dems.

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La descripcin de este proceso involutivo del yo ha sido tomada, en forma resumida, de Ronald Laing: El yo dividido. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1964.

identidad asignada por sus violentadores (familia y sociedad). Castigan a sus violentadores introyectados, auto-destruyndose con drogas o alcohol, o de otra manera, re-proyectan esa identidad adoptada en otras personas a las que hacen sus vctimas, agredindolas o abusando de ellas como ellos fueron abusados. En ambos casos se establece un crculo de violencia. A su vez, su conducta atrae ms violencia institucional contra ellos, cuando son nuevamente reprimidos por no ajustarse a la norma social, tal como suceda con el gadareno que era sujetado con grillos y cadenas. 6. La comunidad frente al excluido:

un desafo al cambio
La violencia que desata la comunidad contra el gadareno es tan severa como la que el hombre ejerce contra s mismo. El texto no brinda ningn indicio de que el hombre fuera peligroso para la comunidad; sin embargo, la gente intentaba tenerlo amarrado. Tampoco es evidente en el texto por qu la gente lo quera aprisionado en cadenas. Podramos aventuramos a pensar que teman su furia, o que sus gritos tenan un contenido hostil o comprometedor para un contexto represivo. Cualquiera fuera la razn, es claro que la conducta del gadareno despertaba una actitud defensiva en la gente. Intentaremos descubrir qu encubren las defensas de la gente y cmo esta misma situacin se presenta hoy frente a nuestros locos o nuestros nios de la calle. En el texto parece haber dos tipos de temor: el que se siente frente al hombre "enfermo" (v. 3-4) y el que se siente frente al hombre "sano" (v. 15,17). Eso hace pensar que el temor no necesariamente surge frente al otro. sino que emerge de adentro. Lo externo hace aflorar lo interno. Lo externo confronta y hace aparecer las defensas, ya sea anulando al que confronta (atando al loco), o repelindolo (que se aleje). El contexto socio-histrico en que se desarrollan los acontecimientos era de represin y pobreza. Posiblemente se daba en la comunidad una psicotizacin de la vida cotidiana, es decir, no era posible confiar en nadie ante el temor a la represin y por lo tanto, se impone un repliegue generalizado sobre s mismo, el individualismo. Esto ha ocurrido en Amrica Latina, especialmente en la poca de los gobiernos de Seguridad Nacional, cuando la

amenaza de desaparicin, encarcelamiento o tortura, acallaba a la poblacin. En tal contexto acercarse a este hombre, al Gadareno, smbolo de protesta y resistencia en su locura, poda comprometer la seguridad personal frente al poder dominante. Lo mismo ocurre en situaciones recientes de gran represin, cuando un familiar sabe que reclamar el cuerpo del guerrillero cado en combate le significar la crcel o la muerte. O cuando reclamar el status legal de minora de edad para un joven delincuente es arriesgarse a ser calificado de cmplice de criminalidad. Ms recientemente, el contexto neoliberal estimula o potencia la permisividad autoritaria, que aunque quiz no destruya, promueve la adhesin a la autoridad, genera temor o retraimiento ante lo excepcional (el loco) y se acomoda a lo "normal" o institucional: el mercado. En ambos ambientes sociales el altamente represivo y el altamente alienante, y en ambos contextos histricos del gadareno y el de la niez "desechable", la reaccin generalizada de la comunidad parece ser la misma: temor frente al "agitador" y un "slvese quien pueda" frente al opresor o alienador. La violencia del trato al gadareno se da en alianza con el opresor. La clase dominante neutraliza o expulsa a los que no se acoplan al estado de cosas en la sociedad. Hollenbach hace un interesante anlisis al ver la relacin entre clase dominante y "enfermo mental" como dos caras de la misma moneda. El afirma que "mientras el dbil buscaba su salvacin en la posesin demonaca, el fuerte buscaba su salvacin en el ostracismo" 14. Los dos comportamientos tienen fundamento en el temor. Si lo vemos como fenmeno sociolgico, aqu se manifiesta una lucha de poder. Si lo analizamos desde un ngulo psicolgico se trata de una bsqueda por fortalecerse atacando al ms dbil: su fortaleza se cimenta en la debilidad del otro y no en su propia seguridad personal. Esto desde luego es caracterstico de un contexto social que promueve esta forma de relacionamiento, tanto por la represin reinante como por la estructura social patriarcal y excluyente. En trminos de Laing15, este fenmeno grupal es una colisin (collusion en ingls), es decir
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Hollenbach. op. cit., pg. 577. Ronald D. Laing: El yo y los otros. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974.

un "juego" mediante el cual las personas se engaan a s mismas, complementndose unas con otras sus mutuas inseguridades y desconfianzas. Como dijimos anteriormente, en el fondo esta es otra forma defensiva de actuar frente al temor. El segundo tipo de temor (frente al sano), afn con el anterior, aparece cuando se quiebran las defensas, se devela la colisin, se altera el statu quo. La reaccin inmediata es restablecer lo anterior. Hay un temor bsico al cambio, una resistencia a enfrentar lo nuevo. Para superar el temor, hay que descubrir qu es lo nuevo que no se quiere enfrentar. Eso lo veremos en los siguientes prrafos. Mientras tanto, es importante rescatar el costo que tiene el cambio. Si tomamos el texto literalmente, se puede deducir que la comunidad tema por su economa. La prdida de la "gran manada de cerdos" era apreciable. Esta prdida asigna un valor mercantil a la sanidad del hombre "endemoniado". Parece evidente que el costo resultaba muy alto, de manera que era preferible que no siguieran ocurriendo estas restituciones humanas a tan alto costo. Si lo vemos desde este ngulo, entonces como ahora el valor mercantil se antepone al valor humano, reduciendo las relaciones humanas a relaciones mercantiles. Dentro de este marco relacional no hay cabida para la solidaridad. Entonces podramos afirmar que en ltima instancia lo que no se quiere enfrentar es el llamado a la solidaridad.

"milagro" de Jess: el repudio al dominio y la represin. Sobre este sentido poltico, Myers afirma: ...el significado de la lucha de Jess contra el hombre fuerte no se reduce slo al deseo de la liberacin de Palestica del rgimen colonial, aunque de hecho esta incluida. Es una lucha contra las races del "espritu" y polticas de la dominacin...17. En un sentido sociolgico la accin de Jess desafa la postura acomodaticia de la comunidad que se ha replegado y hecho cmplice del dominante. No es el "endemoniado" el que debe ser sealado y repudiado, sino que a l se le debe hacer justicia por haber sido llevado a su situacin de expulsin. Ese es el reclamo de Job cumplido. Al gadareno deba vrselo como "chivo emisario" (actuando la locura colectiva) y no como el "chivo expiatorio" (purgando la culpa colectiva). Sin embargo, la comunidad no es capaz de abrir los ojos a su propia complicidad, sino que se mantiene en su rol de pseudo-sujeto y le piden a Jess que se vaya, que no los confronte. En palabras de Hollenbach, Jess perturba la estabilidad social haciendo un exorcismo que tiene un valor curativo social, que a la postre lo coloca en conflicto con las autoridades. Se con vierte as en un activista profetice perturbador de la paz 18. El mismo conflicto aparece en la ciudadana que se siente afectada por los nios de la calle, hostiles y delincuentes. Los adultos toman distancia del problema y debaten por los peridicos sobre la solucin para estas bandas de muchachos problemticos. Los adultos generalmente no asumen la responsabilidad por esos nios que llegaron a esa situacin por la falta de apoyo de los mayores (familia y sociedad). Ejemplo de ello es que el 23 de julio de 1993 agentes represivos dieron muerte a ocho nios de la calle y lesionaron a otros en Ro de Janeiro, Brasil. El gobierno confirm que esta era un acto ms que se sumaba a una serie de casos de

7. El sentido de la curacin
La accin de Jess incomod a la gente. La curacin de este hombre trastornado por la represin, desafa al sistema dominante desterrando simblicamente al invasor y restableciendo el orden social. Siguiendo a Myers16, desde el desembarco Jess encuentra resistencia en los demonios "invasores" del hombre (v.7). Sigue una confrontacin fuerte de lucha y negociacin sobre cul debe ser el lugar para los invasores (v. 8-12) hasta que stos finalmente son erradicados del hombre y por tanto simblicamente de la comunidad oprimida. Este sera un primer sentido poltico del

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Myers. op. cit, pags. 192-194.

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Ibid.. pg. 427. Hollenbach, op. cit., pg. 584.

represin policiaca19. La sociedad adulta no se asume como parte involucrada en la situacin de los excluidos, sino que responde con ms represin. Esta actitud no dista mucho de la ejercida sobre el gadareno. En cuanto al sentido del acto de curacin de Jess hay dos historias que corren paralelas. La historia de la comunidad y la historia personal del gadareno. En ambas historias nos podemos descubrir tanto como individuos, producto de una sociedad, as como conjunto social. Hasta ahora hemos sugerido los sentidos poltico y social referidos a la historia de la comunidad gadarena. Analizaremos ahora el sentido personal del acto de Jess. "El que haba tenido la Legin estaba sentado, vestido y en su sano juicio", reza parte del verso 15. Es una descripcin ingenua pero a la vez muy significativa la que usa el evangelista para mostrar la curacin del gadareno. Alude a tres aspectos importantes en la vida del ser humano. Estar sentado evoca un sitio, un lugar en el mundo, y el retomo de la calma y la paz despus de una bsqueda desenfrenada por cerros y sepulcros. Las personas necesitamos sentimos en un lugar, necesitamos desarrollar un sentido de pertenencia que nos vincule a personas y lugares. Es parte de la interaccin que nos devuelve un sentido de identidad. El mismo hecho de tener un sitio para sentarse representa la confirmacin de parte de los dems, de las personas alrededor. El estar vestido alude a la recuperacin de un yoencarnado, corporizado y a una auto-estima revalorada. La desnudez anterior era usada como una carta de presentacin escandalosa y desafiante, como cortina de humo para su yo dbil y sufriente. Al cubrir su cuerpo restaura su integridad yo-cuerpo y su contacto con los dems deja de ser exhibicionista y distorsionado. El atribursele ahora un juicio sano indica su capacidad de discernimiento recuperada. Lo que antes dilucidaba por impulsos desordenados, lo interpreta ahora con elementos juiciosos y conectados con la realidad. La acotacin "sano juicio" no induce a pensar en alienacin sino en racionalidad, comprobada posteriormente por su
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capacidad de comunicarse y trasmitir lo que le haba sucedido. Su capacidad de comunicacin y de conectarse no surgi de la nada. Acontece frente a un interlocutor (Jess) que introduce cdigos para un dilogo. No haban cdigos comunes entre el gadareno y su entorno social. De igual manera, en nuestros tiempos, el acercamiento adulto-cntrico no permite cdigos de comunicacin con los nios y nios de la calle. Lejos del encuentro, se favorece la ruptura generacional. En el caso del gadareno, la recuperacin es integral porque abarca sus emociones, su cuerpo y su mente y le ofrece un rol social alternativo que se traduce en un proyecto comunitario: llevar la buena nueva y la esperanza posible a su comunidad.

8. El mandato de Jess: ve y cuenta

En este pasaje Jess se presenta como un profeta. El exorcismo realizado era un acto liberador escandaloso, que buscaba hacer correr la noticia de su ministerio. A travs del tiempo y en la poca del cristianismo se ha tendido a ver los milagros de Jess en un sentido apologtico, es decir como pruebas de la divinidad y el poder del hijo de Dios. Es necesario, sin embargo, rescatar el sentido de los milagros como prcticas liberadoras en las cuales se revela la compasin de Dios, amor para el cual no hay lmites naturales ni barreras sociales. Es un amor que rompe lmites y reglas. Y que debe ser reproducido o evidenciado por las relaciones que establecen entre s los seres humanos. Precisamente Jess busca que el gadareno cumpla una tarea proftica y lo manda a dar testimonio de lo ocurrido. Sus vociferaciones por los cerros se tomaron en proclamas de la gracia que haba recibido. El efecto de su mensaje era igualmente perturbador, pero en un sentido positivo: la gente se admiraba. De qu se admiraba la gente? Los primeros que supieron la noticia de su curacin se asustaron. Ya hemos analizado las posibles razones de su temor. Pero los que escucharon su historia posteriormente, de labios del propio hombre restituido, se maravillaban. La clave de su admiracin podra encontrarse en el contenido del mensaje del hombre.

Summary Report prepared by Maggie Black for UNICEF, on "Street and Working Children". 1994. pg. 50.

No era un mensaje hueco, sino que era corpreo. Era un mensaje de accin-reflexin, es decir, una historia que tena palabras y hechos. Jess no slo haba hablado sino que tambin haba actuado. El gadareno no slo contaba, sino que se mostraba a s mismo como heredero de gracia y actor social. Si nos ubicamos en la poca del acontecimiento, cuan novedoso, innovador y admirable debi haber sido saber que un gentil impuro, desechado por su locura, fuera objeto de misericordia por un profeta. La comunidad podra haberse asombrado en lo inmediato, lo cercano a la vida cotidiana, que era la curacin de una persona, pero en una sociedad tan estratificada, la curacin del gentil debe haber causado una tremenda admiracin. El asombro que causaba la accin de ese profeta. Jess, era debido a su carcter de inclusividad frente a los excluidos y de reversin del orden social estatuido quebrantando las normas. En un mundo violento y de segregacin social esa tiene que haber sido una buena noticia, una lluvia fresca, el asomo de la esperanza. Por eso la proclamacin deba ir acompaada de expresiones concretas sobre un nuevo ordenamiento social, segn afirma Myers 20. Es decir, la gracia tena que ser presentada acompaada de la justicia. El pasaje del endemoniado gadareno es inaugural del ministerio de Jess. Su ministerio, segn lo relata el Evangelio de Marcos, contina lleno de actos de justicia y gracia: alimentacin a los hambrientos, curacin de los enfermos, compaerismo con el excluido, liberacin a los cautivos, confirmacin social de las mujeres, exaltacin de los nios, acogida al extranjero, etc. Con su actuar desentraa las distintas formas de violencia y deshumanizacin de la poca y que an persisten. Es un actuar que toca la violencia interiorizada en las personas y aquella que estructura a la sociedad, como se analiz en el caso del gadareno. El ministerio de Jess propone un reordenamiento social. Myers lo presenta de la siguiente manera:

Jess hace una clara opcin preferencial por los pobres de Palestina a travs de sus actos populares entre los marginados. Promueve la ideologa de la receptividad y la reciprocidad, que no se queda en una idea abstracta sino que practica una verdadera integracin entre los diferentes grupos sociales, viviendo con la gente y entendindolos desde la perspectiva de ellos. Nos deja un modelo comunitario de compartir los bienes para que hasta los ms pobres tengan, recreando un nuevo sistema de distribuir la tierra, las casas y la economa en general21 . Las propuestas de Jess son de una sencillez y una profundidad inmensas. En el centro de la economa misma y del orden social ubica la raz de toda violencia, una violencia que se da en lo grande y en lo pequeo. Denuncia la inversin del orden social y la revierte con su gracia y prctica de justicia. Invita a sus vctimas restituidas a proclamar a los dems que existe la esperanza, que el milagro se hace cuando se revierte lo invertido. Pero no slo nos enva a proclamarlo sino a hacerlo, a re-crear la unidad, a hacer comunidad sobre el sentido de solidaridad. El mensaje de Jess ha sido acogido por los cristianos y los grupos populares que se identifican con el mensaje de Jess en su contenido profetice. Re-crean comunidad cuando se miran en sus contradiciones humanas y las re-ordenan para sustituir los esquemas patriarcales, generacionales y de lucha de clases. Ante la fuerte embestida del imperio del mercado y las relaciones mercantiles como premisa social, la lucha por combatir esta inversin social se viene dando en los grupos de mujeres, indgenas y ambientalistas. No es tiempo, quizs, de grandes picas revolucionarias pero si de resistencia y afirmacin de una lgica de vida. Al igual que en la comunidad de Marcos, hay signos de esperanza, en un presente desesperanzado que se manifiestan en la solidaridad de las comunidades cristianas, en las luchas populares, en los reclamos reividicativos de los grupos de mujeres, jvenes, negros e indgenas. La impotencia hace que el ser humano recobre la dimensin de su fe, y sta le d
21

Ibid.. pgs. 439-447.

20

Myers, op. cil-, pg. 436.

energa para vivir, lo inhiba de paralizarse y le afirme la vida.22

22

Elsa Tamez, "La razn utpica de Qohlet", en Pasos No. 52 (Marzo-abril. 1994).

El futuro de la Iglesia de los pobres

IDENTIDAD Y RESISTENCIA EN EL SISTEMA DE GLOBALIZACION NEO-LIBERAL Pablo Richard Introduccin
Al iniciarse la dcada de los noventa el mundo cambi rpidamente: crisis de los socialismos histricos, derrumbe de la Unin Sovitica, fin de la guerra fra, integracin mundial en un sistema nico de economa de libre mercado, proceso de globalizacin, surgimiento de un nuevo orden internacional, triunfo de la ideologa neo-liberal, hegemona de una nueva cultura tecnocrtica y de mercado. No es ya simplemente una poca de cambios, sino un cambio de poca. Todo esto est provocando rupturas y crisis profundas, que muchos interpretan como el fin de la modernidad, incluso como una crisis de la civilizacin occidental. Algunos hablan de postmodemidad, como un nuevo mundo que estara naciendo; para otros la postmodemidad no es sino la crisis de la modernidad, una modernidad in extremis. En todo caso hay una crisis global del pensamiento crtico, una crisis de paradigmas; hay una crisis de la esperanza y se proclama el fin de las utopas. Necesitamos ciertamente una evaluacin crtica de todos estos procesos, pero surge desde ya una pregunta fundamental: Tenemos como Iglesia conciencia del cambio de poca que estamos viviendo? Cmo los procesos actuales van a influir en la Iglesia? Cmo la Iglesia evangelizar el mundo en el siglo XXI y en el tercer milenio? Tendr una Iglesia proftica y evangelizadora un futuro significativo en el mundo que viene? Ser verdad como algunos dicen que en el siglo XXI tendremos un cristianismo sin Iglesia y que la Iglesia slo podr sobrevivir compitiendo en el mercado de las nuevas religiones? Depender el futuro de la Iglesia nicamente de la eficiencia de su organizacin y de su poder institucional? Mi intencin en este artculo es responder a estas interrogantes desde la realidad concreta de la Iglesia de los Pobres en Amrica Latina, dejando de lado una perspectiva abstracta o universal. Cuando digo Iglesia de los Pobres me refiero a un modelo concreto de Iglesia, a una manera de ser Iglesia, aquella que se sita en la tradicin del Concilio Vaticano II y de las Conferencias Generales del Episcopado Latino-americano celebradas en Medelln, Puebla y Santo Domingo. Se trata de un modelo de Iglesia que asume la opcin preferencial por los pobres como opcin pastoral fundamental, una Iglesia que se entiende as misma como Pueblo de Dios, como Iglesia comunin de comunidades. La Iglesia de los Pobres es un modelo de Iglesia participativo, donde todos los excluidos se sienten especialmente acogidos y privilegiados. La Iglesia de los Pobres no es otra Iglesia, sino una nueva manera de ser Iglesia, fiel al Espritu y a la Palabra de Dios, que no olvida a sus profetas y mrtires. Nuestra pregunta es por el futuro de este modelo de Iglesia en el siglo XXI. No podemos responder aqu por la Iglesia como totalidad o por otros modelos de Iglesia propios del Primer Mundo o de los pases del Este de Europa. En esos mundos la Iglesia vive una crisis diferente, que no podemos universalizar ni menos proyectar al Tercer Mundo. Pienso que debemos enfocar el tercer milenio definitivamente desde la perspectiva del Tercer Mundo; es la nica forma de tener una perspectiva universal de la Iglesia y no una perspectiva reduccionista, puramente occidental y euro-cntrica. Para ser concretos, nos referiremos en este artculo principalmente a la Iglesia catlica, pero con un horizonte claramente ecumnico. Es muy importante definir aqu el espritu que nos anima: un espritu de reconciliacin y unidad, que pone fin a la "guerra fra" dentro de la Iglesia y que supera las polarizaciones y radicalismos verbales agotadores y estriles: se busca evitar hoy da la confrontacin intraeclesial, para crecer unidos a partir de la fuerza que como Iglesia de los Pobres nos es propia. La nica confrontacin vlida es la confrontacin con la realidad y con la Palabra de Dios. Los desafos hacia el futuro son tan gigantescos, que se impone la lgica de la

tolerancia, de la unidad y de la colaboracin de todas las fuerzas vivas de la Iglesia. Esta Iglesia de los Pobres, como signo del Reino de Dios, es necesaria hoy ms que nunca para salvar la vida de los pobres y de los excluidos. Es por eso que la amamos y la defendemos. Es Iglesia de los Pobres, porque son especialmente los pobres los que encuentran en ella un espacio de fe, de vida y de esperanza. Este espritu est ya naciendo en nuestra Iglesia latino-americana. Vivimos un tiempo de transicin: murieron las esperanzas de los aos ochenta y todava no se perfilan las alternativas del siglo XXI. Ms bien sufrimos el triunfalismo de los "vencedores" de la guerra fra y la prepotencia del nuevo orden internacional y del proceso totalitario de globalizacin. En tiempos de transicin muchos sucumben en la confusin o en la desesperanza. Se utiliza la cada de los socialismos histricos para destruir toda bsqueda de alternativas. Se utiliza tambin la crisis del marxismo, para deslegitimar todo pensamiento crtico. No vivimos ciertamente un tiempo de grandes certezas, xitos y triunfos, pero s un tiempo profundo de construccin de fundamentos. Hoy da hay tanta esperanza como en el pasado, slo que ahora la esperanza pasa por espacios diferentes, pasa por miles y miles de pequeas experiencias de base, donde se est construyendo sobre fundamentos slidos un futuro diferente. Como dijo un lder de base: Ya pasaron los tiempos de los elefantes, ahora trabajamos como hormigas y araas. Las hormigas son chiquititas, pero son muchas y bien coordinadas. Las araas construyen redes. Nuestra fuerza no est en las grandes instituciones, sino en las redes que se van tejiendo en la base. De estas hormigas y de estas redes va surgiendo una nueva globalizacin desde abajo. "Ms vale encender una luz que maldecir las tinieblas". La esperanza, en este perodo de transicin, pasa ms por lo cualitativo que por lo cuantitativo. Como cristianos no podemos aceptar el discurso sobre la muerte de las utopas. La utopa es importante porque orienta y da sentido a nuestra accin; adems, las utopas pueden ser adelantadas y celebradas en pequeos triunfos y afirmaciones de vida en medio de la situacin presente. La fuerza de

la Iglesia est, por lo dems, justamente en su dimensin trascendente y escatolgica; no en una escatologa del fin del mundo o de otro mundo, sino en la escatologa ya realizada en el mundo por la Resurreccin de Cristo, vivida en la Iglesia en la celebracin de la Palabra, del Bautismo y la Eucarista.

1. Desafos para la Iglesia de los Pobres en el nuevo contexto econmico y poltico neo-liberal
1.1. La lgica de la exclusin y de la destruccin de la naturaleza
Hay dos tendencias estructurales en el actual sistema de libre mercado que desafan directamente la vida y la identidad de la Iglesia de los Pobres en Amrica Latina. La primera tendencia es la exclusin de las mayoras y la segunda es la destruccin de la naturaleza. En el pasado exista un modelo de desarrollo planificado en funcin de todos. Se daba la intencin y la lgica de un desarrollo nacional, aunque en la prctica esto nunca llegara a cumplirse. Hoy, este capitalismo de desarrollo se da por fracasado. Mucho se habla de la crisis de los socialismos histricos en el Este, sin embargo poco se habla de este fracaso del capitalismo de desarrollo en el Sur. Lo que nace hoy da, con el nuevo sistema global de libre mercado, es una lgica nueva: el desarrollo ya no es pensado en funcin de todos y en armona con la naturaleza. En el Tercer Mundo en general, y a nivel de las naciones en particular, de manera consciente se excluye a grandes mayoras humanas en la planificacin del desarrollo econmico, poltico y social. El sistema definitivamente no es para todos. No todos estn invitados al banquete neo-liberal. Las mayoras son conscientemente excluidas, no cuentan ni como mano de obra ni como mercado; son mayoras desechables. La exclusin y la destruccin de la naturaleza no es apenas un efecto no deseado de un sistema considerado bueno, sino que es la lgica esencial de la globalidad del sistema. El sistema necesita excluir y prescindir de la conservacin de la naturaleza para poder desarrollarse.

Los efectos de esta lgica estn ya a la vista: fragmentacin social, destruccin de las estructuras sociales tradicionales, empezando por la familia; desempleo creciente (en la actualidad, ser explotado es un privilegio); deterioro de las condiciones de vida, pues el sistema no considera rentable invertir en la educacin y la salud de aquellos considerados como desechables; aumento de la criminalidad y de la violencia (en El Salvador, por ejemplo, durante la guerra moran en promedio 13 personas diarias; hoy mueren 23); aumenta la violencia del pobre contra el pobre: del hombre contra la mujer, del adulto contra el nio y el joven, del vecino contra el vecino; crecen las epidemias masivas e incontrolables, etc., etc. La otra tendencia estructural del sistema actual de libre mercado es la destruccin de la naturaleza. Es claro que la conservacin de los recursos naturales no entra en los criterios de desarrollo del sistema, tampoco en los criterios de eficiencia y rentabilidad, que son los valores absolutos del libre mercado. Antiguamente, algunos maquiavlicos defendan que el fin justificaba los medios; hoy da los medios son tan abundantes, diversificados y eficaces, que hemos perdido totalmente el sentido final del progreso y del desarrollo, que es la plenitud de la vida humana y de la creacin de Dios. El dominio moderno de los medios sirve para destruir el fin. La Iglesia no puede aceptar esta lgica de la exclusin. La Iglesia slo puede aceptar una sociedad "donde quepan todos", y donde todos tengan vida y vida en abundancia. La vida para todos, en especial para los pobres, es el signo de la llegada del Reino y el criterio fundamental para discernir lo que es racional, lo que es bueno, verdadero y bello. La lgica del evangelio es dejar a las 99 ovejas organizadas, para ir en busca de la nica perdida; o la lgica del Padre bueno que se alegra por el hijo prdigo, menos rentable y eficiente que su hijo mayor (cf. Lucas, captulo 15). La lgica de la exclusin es antagnica a la lgica de la opcin preferencial por los pobres. Los excluidos son los primeros y los privilegiados en el Reino de Dios. La Iglesia tampoco puede aceptar un modelo de progreso y de desarrollo contrario a la creacin y a la naturaleza.

1.2. La lgica del poder poltico dominante y la reconstruccin del Estado

En la actualidad es impensable una toma del poder poltico que vaya en contra del sistema de economa de libre mercado. La integracin econmica mundial y el sistema de globalizacin hacen imposible toda alternativa poltica al sistema. S una nacin se rebela contra la lgica del sistema, de inmediato sufre la agresin y el bloqueo econmico y financiero o simplemente es ignorada y condenada a su desaparicin y muerte. La toma del poder a nivel nacional en funcin de un programa popular de vida para todos, es as imposible. Adems, como toda la vida de una pas est ya determinada por el sistema econmico y financiero internacional, el poder poltico nacional llega a ser irrelevante. Las elecciones nacionales no responden a una variedad de ideas, programas o estrategias polticas, sino que son verdaderas empresas comerciales al servicio de grupos econmicos en pugna por un mayor enriquecimiento personal de sus partidarios. La consecuencia de todo esto ha sido la corrupcin poltica, hoy da generalizada y creciente en todos los pases latino-americanos. En sntesis: el poder poltico ha llegado a ser imposible, irrelevante y corrupto. Otro fenmeno en este mismo campo del poder es la concepcin del Estado. La ideologa neo-liberal ve en el Estado (sobre todo en el Estado social o protector, al servicio de los pobres y de la defensa de la naturaleza), un enemigo y un obstculo al desarrollo del mercado. La utopa neo-liberal es substituir el Estado por el mercado; que el mercado, dejado a su libre desarrollo, solucione todos los problemas econmicos y sociales; por de pronto, se busca reducir al Estado a su mnima expresin. Esta irrelevancia y corrupcin del poder poltico no nos debe llevar a un apoliticismo, a una despolitizacin o a una condena de todo poder poltico, sino a una crtica tica y proftica del ejercicio del poder. Todos sabemos que el poder corrompe, y que el poder absoluto corrompe absolutamente, por eso una crtica permanente al ejercicio del poder ha sido siempre y en toda situacin poltica una tarea ineludible de la funcin proftica de la Iglesia. Igualmente, la tradicin catlica ha defendido una concepcin del Estado al

servicio del bien comn, en especial al servicio de los pobres y excluidos. En la tradicin liberal clsica se ha interpretado el Estado como la Bestia del Apocalipsis (Ap. 13); por el contrario, en la tradicin catlica, la Bestia no es el Estado, sino cualquier sistema econmico y poltico que llega a ser absoluto y criminal; en su juicio sobre el Estado la Iglesia ha utilizado ms bien el captulo 13 de la carta a los Romanos, donde se afirma que toda autoridad viene de Dios. Hoy tenemos que luchar positivamente por una concepcin nueva del Estado, un Estado nacional que est por encima de los intereses del mercado internacional, que defienda la vida de todos, en particular de los pobres y de la naturaleza. Tambin la Iglesia debe rescatar profticamente un ejercicio honesto de la poltica en funcin de la reconstruccin de un Estado nacional y democrtico.

1.3. La reconstruccin de la sociedad civil y la defensa de la vida de los excluidos

Hoy vivimos, como respuesta a la destruccin de la poltica y del Estado, un desplazamiento positivo desde la sociedad poltica hacia la sociedad civil. La prioridad ya no es tomar el poder, sino construir un nuevo poder desde la sociedad civil, desde abajo, desde la base. Como el poder poltico se ha hecho imposible, irrelevante y corrupto, todos los esfuerzos liberadores se vuelcan a la sociedad civil. La esperanza pasa ahora, no directamente por la poltica, sino ms bien por la sociedad civil. Esto est implicando un cierto proceso de despolitizacin y des-ideologizacin que a corto plazo se hace quizs necesario y conveniente, si bien a mediano plazo se transforma en otro proceso de repolitizacin desde la sociedad civil. No se abandona la dimensin poltica, pero s se hace una crtica al ejercicio actual del poder y se busca reconstruir el poder desde una nueva perspectiva. Cmo podramos definir la sociedad civil? Aqu no asumimos el concepto tradicional ilustrado de sociedad civil como sociedad civilizada, opuesta tanto al orden natural como a la sociedad religiosa. Tambin rechazamos el concepto neo-liberal de sociedad civil como transformacin cultural y tica de la sociedad tradicional para el buen funcionamiento del mercado. Aqu nos interesa la sociedad civil democrtica y popular que se va

constituyendo y expresando a travs de los movimientos sociales, tales como los de liberacin de la mujer, los indgenas y afroamericanos, los de jvenes y nios, los alternativos en la produccin y comercializacin, los de salud popular y educacin popular, los de derechos humanos y de solidaridad, los ecolgicos y tantos otros movimientos populares que van reconstruyendo el poder alternativo y el tejido social de base. En esta nueva sociedad civil, que nace desde abajo y desde los oprimidos y excluidos, se van configurando nuevos sujetos: las mujeres, los indgenas, los negros, los jvenes, los nios, los campesinos, los moradores suburbanos, y todos aquellos que se organizan por construir "una sociedad donde quepan todos". Todos estos sujetos van formando lentamente una alianza entre ellos, van creando un consenso alternativo y una globalizacin desde abajo al interior de la sociedad civil. En esta construccin de una sociedad civil alternativa est naciendo un nuevo tipo de conciencia. En el pasado la conciencia era casi exclusivamente una conciencia de clase, politizada en tomo al problema de la toma del poder. Hoy la conciencia se constituye con otros elementos igualmente esenciales. Adems del elemento de clase, entran con igual fuerza los elementos de gnero, cultura, naturaleza y generacin (tal como emergen, a manera de ejemplo, en los movimientos de liberacin de la mujer, los movimientos indgenas, ecolgicos y de jvenes). Tambin podramos agregar, en la reconstruccin de la conciencia, los elementos comunitario, tico y espiritual. En la sociedad civil la perspectiva es, como ya dijimos, no la toma del poder, sino la construccin de un nuevo poder, desde abajo y desde los excluidos. Esto implica necesariamente un ejercicio del poder que tiene un carcter poltico, pero con una amplitud, una metodologa y un espritu, radicalmente distintos. Ahora, el sujeto del poder es una alianza de muchos nuevos sujetos con una conciencia mucho ms compleja (clase-gnerocultura-naturaleza-generacin-comunidad-tica y espritu). Hay una repolitizacin desde abajo, local, comunitaria, donde participan todos los nuevos sujetos, con una nueva conciencia, donde se incluye

a la misma naturaleza. Entra ahora con fuerza el poder de la cultura, de la tica, del espritu. El objetivo poltico de la sociedad civil es la reconstruccin del Estado. El Estado est ahora en peligro por las polticas neo-liberales. Desde la perspectiva popular, sin embargo, el Estado es un aliado del pueblo: debe velar sobre todo por la vida de los pobres y por la vida de la naturaleza. No se trata de tomar el poder para desde ah hacer transformaciones. Ya vimos que esa tarea poltica es imposible, irrelevante, y ha entrado por el camino de la corrupcin. Lo que es posible es ejercer presin desde la sociedad civil para una re-construccin del Estado, presionando sobre las leyes y estructuras, desde abajo, desde los poderes locales y comunales. En los ltimos aos tenemos muchos ejemplos de esta eficacia liberadora de la sociedad civil: se han cambiado estructuras patriarcales y racistas, se han frenado leyes abusivas, se han destituido presidentes y ministros corruptos, se han llevado a la crcel militares asesinos, incluso se han detenido golpes de Estado. Tambin, desde la sociedad civil, se puede ejercer presin sobre el mercado. Los movimientos alternativos, especialmente en los campos productivo, de comercializacin y ecolgico, han logrado influir de modo eficaz sobre el mercado, frenando polticas econmicas destructivas del pueblo y de la naturaleza o potenciando otras polticas econmicas populares. En la sociedad civil se prioriza hoy da principalmente la educacin de base: educacin en la accin, en la comunidad y dentro de los movimientos sociales. Esta educacin busca desarrollar y fortalecer la sociedad civil desde abajo, busca fortalecer las organizaciones populares, da identidad a los nuevos sujetos sociales y clarifica y hace crecer la nueva conciencia que ya hemos descrito. Asimismo, se privilegia todo lo que es participacin y poder local. No cabe duda de que la Iglesia de los Pobres puede jugar un papel importante en la construccin y el fortalecimiento de la sociedad civil. La Iglesia, en particular a travs de las Comunidades Eclesiales de Base, ha impulsado en forma decisiva los nuevos movimientos sociales, ha colaborado en la formacin de los nuevos sujetos y ha fortalecido la nueva conciencia con la dimensin comunitaria, tica y espiritual que le es propia. All donde la Iglesia ha desarrollado un trabajo de base, la

sociedad civil alternativa ha nacido con ms fuerza y consistencia. La Iglesia de los Pobres ha jugado un papel especialmente importante en la educacin de base, tanto en la formal como en la popular. El futuro de la Iglesia de los Pobres est en el desarrollo y si fortalecimiento de la sociedad civil, sobre todo a partir de las mayoras excluidas y fragmentadas. Los pobres necesitan de la Iglesia para constituirse en Pueblo de Dios, para reconstruir la vida, las esperanzas y utopas perdidas. En el pasado la Iglesia de los Pobres estaba demasiado marcada por el poder poltico, y en algunos casos tambin ideologizada en funcin del poder. Hoy se hace necesario redefinir el papel social de la Iglesia de los Pobres dentro de la sociedad civil. Ms adelante definiremos teolgicamente la identidad y la misin especfica y propia de la Iglesia de los Pobres, por el momento nos interesa llamar la atencin sobre su nueva ubicacin histrica y social.

1.4. La afirmacin de la vida y la resistencia al sistema neo-liberal de mercado

El objetivo fundamental e inmediato de los movimientos sociales es la defensa de la vida: trabajo, tierra, casa, comida, salud, participacin, educacin y celebracin. Cada movimiento social, desde una perspectiva especfica, busca construir un espacio donde la vida de cada persona sea posible y creble. La defensa de la vida se da en todos los campos: econmico, social, poltico, comunitario, cultural, tico y espiritual. Cada movimiento tiene un sujeto especfico, desarrolla un tipo diferente de conciencia, tiene objetivos propios, no obstante todos siguen la lgica y la racionalidad de una vida plena para todos. La vida concreta para todos es el criterio de racionalidad y de discernimiento tico y espiritual. Lo bueno, lo verdadero, lo justo y lo bello es que todos tengan vida. La afirmacin de la vida se impone por encima de los criterios de eficiencia y rentabilidad propios de una economa de libre mercado. La Iglesia de los Pobres tambin asume la vida para todos como criterio de racionalidad y de discernimiento tico y espiritual. La Iglesia discierne la llegada del Reino de Dios en la vida del pueblo, en especial en la vida de los pobres y excluidos. La experiencia de Dios en la vida de todos es lo que nos

permite distinguir el Dios de la vida de los dolos de la muerte. La iglesia no puede aceptar una lgica de la exclusin y del desprecio de la vida de los pobres; tampoco puede aceptar la lgica del progreso o de la modernidad, si sta destruye la naturaleza. La Iglesia de los Pobres tiene una tica de la vida y no una tica de la ley. La ley est al servicio de la vida y no al revs. La vida es absoluta y est por encima de toda ley, incluso de la ley de la propiedad privada y de la ley de cumplimiento de los contratos. Cuando la vida de un pueblo, por ejemplo, est amenazada por el pago de la deuda externa, entonces lo tico es no pagar la deuda externa, pues la vida es un absoluto que est por encima de toda ley. Existe una distincin muy importante para definir el sentido de una prctica de resistencia: se trata de la distincin entre la institucin y el espritu de la institucin. Las instituciones funcionan cuando hay un espritu que las anima. Cuando una institucin pierde el espritu, la institucin deja de funcionar. El sistema econmico de libre mercado se presenta como la nica alternativa y tiene el poder para imponerse como la nica alternativa y para destruir cualquier otra alternativa posible. A corto plazo y a un nivel macro econmico quizs esto sea cierto. Sin embargo, podemos afirmar que si bien no hay alternativa al sistema de libre mercado, si hay una alternativa al espritu del sistema. Retomando una frase de Jess, recogida en el cuarto evangelio, podemos decir que estamos en el mundo, pero no somos del mundo, estamos en una economa de libre mercado, pero no somos de este sistema econmico dominante. Esta alternativa al espritu del sistema la vivimos en una prctica de resistencia al sistema en los terrenos cultural, tico y espiritual. Las resistencias cultural, tica y espiritual al sistema de libre mercado tienen como contexto concreto la defensa de la vida al interior de los movimientos sociales. Podemos vivir una cultura de la vida resistiendo la cultura consumista del mercado; podemos vivir igualmente una tica de la vida contra la tica individualista y materialista del mercado, una tica del ser contra una tica del tener, una tica del amor contra una tica de la ley; finalmente, podemos vivir la espiritualidad del Dios de la vida resistiendo la espiritualidad fetichista e idoltrica del mercado. No cabe duda de que la Iglesia de los Pobres es el terreno privilegiado de esta resistencia

cultural, tica y espiritual al sistema econmico de libre mercado.

2. La identidad de la Iglesia de los Pobres en la nueva situacin histrica

La Iglesia de los Pobres ya no es la misma de los aos setenta u ochenta. Hay cambios profundos. Es necesario captar las rupturas que estamos viviendo. Estas rupturas ciertamente se dan como ya dijimos en la introduccin dentro de una lnea de continuidad-fidelidad con el Concilio Vaticano II, con las conferencias de Medelln, Puebla y Santo Domingo; y sobre todo en continuidad con la herencia dejada por nuestros profetas y mrtires de los ltimos aos. En la actual transformacin de la Iglesia hay un fenmeno incipiente, que tendr consecuencias importantes a largo plazo: la jerarqua catlica empieza a distanciarse lentamente de la sociedad poltica y se desplaza hacia la sociedad civil. El poder poltico se hace tan irrelevante y corrupto, que la misma Iglesia jerrquica empieza a tomar distancia de ese poder poltico. Hoy da los obispos descubren que es ms interesante relacionarse con los dirigentes de los movimientos sociales, que con presidentes o ministros. En este desplazamiento hacia la sociedad civil los obispos necesitan ms que nunca a todas las organizaciones eclesiales de base, especialmente a las Comunidades Eclesiales de Base y a los lderes cristianos de los movimientos sociales. Por otro lado, las Comunidades de Base logran insertarse mucho ms rpida y eficazmente en la sociedad civil cuando cuentan con el apoyo de la jerarqua. Este doble proceso est llevando a una mayor unidad de la Iglesia, donde jerarqua y grupos de base se necesitan mutuamente cada da ms. La Iglesia descubre su futuro en su insercin cada vez mayor en la sociedad civil. Esto es una realidad. Ah la Iglesia encuentra su lugar tradicional de insercin en el mundo. Sus alianzas con el poder poltico dominante la tenan alienada de su lugar natural. La insercin de Ja Iglesia en la sociedad civil, tal como la hemos descrito en e apartado anterior, implica para la Iglesia el reconocer los nuevos sujetos que emergen desde la sociedad civil (mujeres, indgenas, negros, jvenes,

moradores sub-urbanos) y la nueva conciencia que van reconstruyendo estos nuevos sujetos (con sus componentes de gnero, cultura, naturaleza, generacin, comunidad, tica y espritu). Ahora bien, esta insercin de la Iglesia como totalidad en la sociedad civil implica una transformacin interior de la misma Iglesia. Podemos afirmar, ahora al interior de la Iglesia, lo que decamos de la sociedad global: la exigencia de un desplazamiento desde la sociedad poltica hacia la sociedad civil. En la Iglesia, en forma anloga, encontramos una estructura poltica y una sociedad civil. La estructura jerrquica se asimila a una estructura de poder y la sociedad civil sera el conjunto organizado del Pueblo de Dios. No se trata de desconocer la naturaleza jerrquica de la Iglesia, pero s reconocer que la Iglesia jerrquica se sostiene y se renueva sobre todo con la fuerza espiritual organizada del Pueblo de Dios. La jerarqua es jerarqua, no cuando est arriba, sino cuando est en el centro del Pueblo de Dios, organizado en comunin de comunidades. Tenemos que cambiar nuestra eclesiologa y descubrir dnde est la fuerza que hace caminar a la Iglesia. A lo largo de sus veinte siglos de historia, siempre la Iglesia se ha renovado por la fuerza espiritual que nace del Pueblo de Dios y de sus comunidades y movimientos de base. Los que han estremecido y renovado a la Iglesia han sido siempre los santos, los mrtires, los telogos, los fundadores de rdenes religiosas y otros movimientos espirituales de base. Los obispos han participado en la reforma de la Iglesia en la medida que han acogido y dado expresin institucional a esa fuerza espiritual del Pueblo de Dios o ellos mismos han sido telogos, santos o fundadores. Si en la sociedad global la esperanza pasa por la sociedad civil, tambin hoy en la Iglesia la esperanza pasa por la fuerza espiritual organizada del Pueblo de Dios. La Iglesia de los Pobres, como modelo de Iglesia o nueva manera de ser Iglesia, privilegia la insercin de la Iglesia en las mayoras pobres de la sociedad. Estas mayoras se hacen presente en los movimientos sociales y populares y por eso la Iglesia de los Pobres busca ser iglesia dentro de ellos: educando y animando el mundo de los pobres con toda la fuerza cultural, tica y espiritual que le es propia. Los movimientos sociales, en su gran mayora, son movimientos de pobres, de oprimidos, de excluidos, o en general movimientos alternativos

que buscan crear espacios de vida para los excluidos por el sistema. En estos movimientos, como ya dijimos, nacen nuevos sujetos y una nueva conciencia. La Iglesia de los Pobres es un espacio de participacin, educacin y animacin espiritual de estos nuevos sujetos y de esta nueva conciencia. Esto exige una Iglesia donde las mujeres, los indgenas, los negros, los jvenes, los ecologistas, los activistas sociales y todos los lderes de la sociedad civil lleguen a ser tambin sujetos activos y creadores en la Iglesia. Esta empieza a organizarse, a renovarse, a crecer, desde este dinamismo de base de la Iglesia inserta en la sociedad civil. Repito que no se trata de desconocer el ministerio jerrquico de la Iglesia, pero s de pensarlo y vivirlo en una nueva manera de ser Iglesia. En el pasado, todo dependa de la manera de ser del obispo: de sus ideas teolgicas y de sus opciones pastorales. Hoy esto es importante, pero la vida de una dicesis tiene un dinamismo tal, que un cambio de obispo, aunque significativo, no es decisivo. La Iglesia empieza ya a funcionar y a caminar con el dinamismo adquirido por el Pueblo de Dios y todas sus comunidades organizadas. La eclesiologa se centra en este dinamismo a largo plazo del Pueblo de Dios y no en el carcter o teologa coyuntural de sus ministros jerrquicos. Hemos dicho que la estrategia fundamental de la Iglesia de los Pobres no es la confrontacin, sino el crecer ah donde est su fuerza propia. En los ltimos tiempos se ha superado en gran medida la polarizacin interna en la vida de la Iglesia. Cuanto ms la Iglesia se inserta en la sociedad civil y se renueva internamente a partir de la dinmica viva del Pueblo de Dios; cuando ms los laicos y las laicas en sus comunidades organizadas asumen la responsabilidad de la marcha de la Iglesia, tanto ms desaparece ese vieja contradiccin entre la jerarqua y la Iglesia de base. Hoy la Iglesia vive ms cohesionada, ms segura de s misma en sus opciones liberadoras, ms despreocupada de las instituciones y personas que quedan por fuera del dinamismo fundamental de la Iglesia como Iglesia de los Pobres. Vivimos una nueva eclesiologa, donde el dinamismo interno de la Iglesia nace de la organizacin d la Iglesia como Pueblo de Dios. En esta situacin, toda dinmica institucional que vaya en contra de la dinmica fundamental del Pueblo de Dios, se hace marginal y superfina; puede ser

molesta, pero no llega a detener la dinmica esencial de la Iglesia como Pueblo de Dios. La Iglesia se reforma a s misma, crece y se fortalece, fundamentalmente por la actividad comunitaria y organizada de sus laicos y laicas. Son ellos y ellas los que llevan la Iglesia. Por eso muchos evitan hoy la designacin Iglesia de los Pobres y prefieren decir Iglesia Pueblo de Dios. No obstante, como de hecho el Pueblo de Dios son en su mayora pobres y son los pobres los que mayor dinamismo tienen en la vida de la Iglesia, seguimos diciendo Iglesia de los Pobres. Hoy ms que nunca descubrimos el papel positivo de la Iglesia cuando se inserta en la sociedad civil. Podramos decir que nuestros pueblos necesitan de una Iglesia Pueblo de Dios inserta en la marcha del pueblo pobre. En este sentido crece una actitud bsica de valoracin positiva de la Iglesia, y crece igualmente la tolerancia con aquellos elementos institucionales opuestos a esa organizacin liberadora de la sociedad civil. Disminuye el radicalismo crtico antiinstitucional y se busca ms bien valorar todo desarrollo de la vida de la Iglesia que anima la marcha del pueblo y su lucha por la vida. La Iglesia, como parte de la sociedad civil, a pesar de sus defectos y limitaciones, es una fuerza creadora y signo de esperanza en medio de los pobres y excluidos. Muchas veces la Iglesia es la nica institucin que les queda a los pobres y su nica esperanza. Caminar con la Iglesia es una manera concreta de caminar con los pobres. La Iglesia es un espacio de educacin en el seno del pueblo: educacin para la vida, para vivir en comunidad, para la participacin creativa y el ejercicio del poder a nivel de base. Especficamente, se intensifica la educacin cristiana a nivel de catequesis general o a nivel de formacin de lderes. En la actualidad la Iglesia en Amrica Latina es la institucin que ms educa y forma a lderes de base. Se realizan miles y miles de talleres de formacin y cursos de todo tipo. Cada ao arriba de cien mil laicos participan en cursos intensivos de formacin cristiana. Toda esta actividad tiene xito y es eficaz porque responde a una necesidad, a una nueva eclesiologa que est naciendo desde la base. Un tipo de formacin que tiene un especial desarrollo es la formacin bblica, pues a travs de ella el Pueblo de Dios est recuperando el sentido de la Palabra de Dios. Igualmente crece la participacin de los laicos

en todos los espacios de educacin teolgica de la Iglesia. Crece el nmero de laicos con maestras y doctorados en teologa; especialmente notorio es el nmero creciente de mujeres en este campo. Una estructura esencial para la insercin de la Iglesia en la sociedad civil y en el mundo de los pobres son las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y movimientos o comunidades similares. A travs de las CEBs la Iglesia institucional y global se hace presente en la vida del pueblo, y el pueblo a travs de las CEBs participa en la vida de la gran Iglesia. Lo esencial en las CEBs es este proceso de participacin, sobre todo en el mundo de los pobres, pues son stos los que normalmente no tienen ningn espacio de participacin en las grandes estructuras de la Iglesia. Es desde las CEBs que podemos reconstruir y refundar constantemente la Iglesia como Pueblo de Dios encamado en la sociedad civil y, en especial, en el mundo de los pobres. Otra transformacin estructural de la Iglesia para su insercin en la sociedad civil es la transformacin de su estructura ministerial. En el actual modelo de Iglesia, la estructura ministerial est demasiado jerarquizada como estructura de poder dentro de la Iglesia, con un carcter patriarcal (excluyente de las mujeres) y en ciertos casos se ejerce con autoritarismo. La estructura ministerial no debe organizarse como una pirmide de poder, sino como el centro unificador y animador de una comunin de comunidades. Debemos adems multiplicar los carismas y ministerios de base: delegados de la Palabra, animadores de comunidades, encargados de los enfermos, msicos, misioneros, catequistas, maestros, telogos, lectores, diconos, coordinadores de pastoral, etc. En esta estructura ministerial ampliada debemos dar mayor participacin a las mujeres, los indgenas, los campesinos, los negros, los jvenes y los pobres y excluidos en general. La Iglesia Pueblo de Dios es una Iglesia autnticamente ecumnica. Si el dinamismo del crecimiento eclesial est en el Pueblo de Dios, y este Pueblo es de Dios y no propiedad de ninguna Iglesia, entonces cada da ms las iglesias se encuentran al interior de una misma identidad eclesial, respetando el pluralismo de tradiciones y formas diferentes de ser Iglesia. La Iglesia es cada

vez ms una comunin de iglesias de diferentes tradiciones. El proceso de transformacin de la Iglesia en la nueva situacin que vivimos es tan acelerado y creativo, que por el momento basta descubrir el sentido de la transformacin social y eclesial. Vivimos un tiempo de transicin, donde mueren las formas antiguas de ser Iglesia y todava no se perfilan las alternativas claras para el futuro. Pero. como ya dijimos, es un momento creativo de construccin de fundamentos. Eso ya se est haciendo, lo que nos hace mirar el futuro prximo y lejano con un moderado optimismo. La esperanza existe, hay que saber descubrirla y reconstruirla con paciencia histrica, con espritu de fe y con amor a la Iglesia. No debemos olvidar, por lo dems, que en medio de todas las transformaciones histricas, la Iglesia vive su condicin escatolgica y trascendente que nos hace descubrir la presencia de Jess resucitado en su seno y la fuerza del Espritu y de la Palabra que en ningn momento nos abandona, cualesquiera sean los avances o retrocesos institucionales de la Iglesia. En ciertos momentos y lugares es verdad aquello de que cuando ms mal le va a la Iglesia institucional, ms transparente se hace la historia de la Salvacin en el mundo.

3. La fuerza de la Iglesia de los Pobres en el contexto actual

Hay tres campos especficos donde la Iglesia de los Pobres redescubre y reconstruye de una manera especial su fuerza espiritual en el actual contexto histrico. Se trata de la espiritualidad, la hermenutica y la teologa de la liberacin. Es la fuerza del Espritu, de la Palabra de Dios y de la Teologa. Esta es la fuerza que la hace crecer y responder a los nuevos desafos. Sobre este fundamento iremos construyendo con esperanza y paciencia las alternativas sociales y eclesiales que necesitamos para asegurar el futuro de la Iglesia de los Pobres en los nuevos contextos del siglo XXI y del Tercer Milenio.

3.1. Una espiritualidad liberadora

La espiritualidad es la vida segn el Espritu. El problema es saber por dnde pasa hoy el Espritu,

cmo discernir entre el Espritu de Vida y los falsos espritus de la muerte: los fetichismos alienantes e idoltricos. El mercado de las espiritualidades es en la actualidad abundante: se ofrece toda clase de espiritualidades exticas, alienantes, mistricas, extraterrestres y electrnicas. Todas funcionan como una droga barata para superar problemas, enfermedades y conflictos. Cuando la droga se agota, los usuarios se encuentran peor que antes. Muchas espiritualidades funcionan como espejismos engaosos o como profecas o mesianismos falsos de salvacin. Ms que nunca el Espritu exige discernimiento. El occidente cristiano tiene una antigua tradicin espiritual que se remonta a los filsofos griegos, o cuando el cristianismo fue "evangelizado" por estos filsofos. Podemos resumir esta tradicin en el siguiente paradigma, tomado casi literalmente de Aristteles: el alma es al cuerpo, como la forma a la materia, como la razn al apetito, como el amo al esclavo, como el hombre a la mujer, como el adulto al nio, como el humano a la naturaleza; cuando la conquista de Amrica, Juan Gins de Seplveda agreg: como el espaol al indio. En este paradigma el alma aparece como el mbito de lo espiritual, como el lugar del encuentro con Dios; por el contrario, el cuerpo es el mbito de lo material y el lugar propicio del pecado. Desde entonces la espiritualidad ha sido algo propio del alma (no del cuerpo), algo propio del amo (no del esclavo), del hombre (no de la mujer), del adulto (no del nio), del humano (no de la naturaleza), del europeo (no del colonizado). La espiritualidad qued as identificada con la racionalidad de todas las dominaciones (clasistas, patriarcales, racistas, adulto y antropocntricas). Esta perversin espiritual original est en la raz de todas las perversiones alienantes e idoltricas modernas. La reconstruccin de una espiritualidad liberadora debe romper con el paradigma que hemos descrito y discernir la presencia del Espritu especialmente ah donde ha sido negado: en el mbito del cuerpo, del pobre, de la mujer, de los nios, de la naturaleza. Por qu hay en la actualidad tanta espiritualidad en la Iglesia de los Pobres? Justo porque ha optado por los pobres y excluidos y ha hecho de esa opcin el criterio de discernimiento de la presencia y la fuerza del Espritu. Debemos reconstruir un nuevo paradigma para una

espiritualidad liberadora, y para ello se hace indispensable la Biblia interpretada con el Espritu con que fue escrita, es decir, con la espiritualidad de los pobres, los nios, los excluidos. Un punto de partida seguro es Pablo de Tarso, quien en sus cartas describe dos tendencias fundamentales en el ser humano: una espiritual que lleva a la vida y otra camal que lleva a la muerte. Se trata de la vida o muerte del ser humano integral: en su cuerpo y alma. El Espritu Santo es quien hace triunfar en nosotros la tendencia hacia la vida; el Pecado da fuerza a la carne que nos lleva a la muerte. Por la fe nos abrimos al rgimen del Espritu y de la vida; la ley nos encierra en el rgimen del Pecado y de la muerte. La vida humana integral es lo que nos permite discernir entre la vida segn el Espritu y la vida segn la carne. La espiritualidad liberadora es una espiritualidad de la vida, en contra de una espiritualidad de la ley. del pecado y de la muerte.

3.2. La lectura comunitaria de la Biblia

Existe hoy en toda Amrica Latina y el Caribe un movimiento que se llama Lectura Comunitaria de la Biblia. En algunos lugares lo llaman Lectura Popular de la Biblia. En este movimiento es el mismo Pueblo de Dios, organizado en una comunin de comunidades y movimientos, el que empieza a leer y a interpretar directamente la Biblia a partir de su situacin social, cultural y espiritual. Es un movimiento eclesial que est transformando a las CEBs y a otras organizaciones de base de las iglesias; no es slo un movimiento de pastoral bblica, sino una animacin bblica de toda la pastoral. Es un movimiento ecumnico que levanta la Palabra de Dios como la mxima autoridad, por encima y ms all de los lmites eclesiales y religiosos. Es igualmente un proceso educativo, un camino de espiritualidad y santificacin y, finalmente, un movimiento de animacin espiritual en la transformacin global de la sociedad. No es un movimiento de xito fcil y de muchedumbres, pero s un movimiento que crece con rapidez y que est poniendo fundamentos slidos para reconstruir el movimiento de Jess en siglo XXI y en el Tercer Milenio. La Hermenutica de la Liberacin es la teora sistemtica y crtica de este movimiento de Lectura Comunitaria de la Biblia. Es el acto segundo de esa

prctica que es el acto primero. La Hermenutica de la Liberacin busca dar legitimidad, orientacin y consistencia terica a esa prctica de relectura bblica. Es importante explicitar tericamente los cambios de paradigma, las rupturas epistemolgicas, los presupuestos hermenuticos y los mtodos de la Lectura Comunitaria de la Biblia; igualmente, su coherencia con la fe y la Tradicin del conjunto de las iglesias. Sin una teora hermenutica, la Lectura Comunitaria de la Biblia corre el riesgo de transformarse en una simple popularizacin de la Biblia y de caer en un biblicismo inconsistente, manipulado por los movimientos sociales o marginado de las iglesias. La Hermenutica de la Liberacin no es slo una hermenutica contextualizada o una hermenutica con una opcin y ubicacin social. La Hermenutica de la Liberacin como teora y la Lectura Comunitaria de la Biblia como prctica buscan crear un nuevo espacio hermenutico, que pretende diferenciarse del espacio hermenutico acadmico y tambin del espacio hermenutico litrgicoinstitucional de las iglesias. Este nuevo espacio no est contrapuesto a los otros espacios tradicionales; es simplemente diferente en su hermenutica, pero articulado con los otros espacios ya existentes. Este espacio comunitario necesita el apoyo del espacio acadmico y del espacio litrgico-institucional, para no transformarse en un movimiento bblico espiritualista, fundamentalista o sectario. En sentido inverso, la lectura comunitaria de la Biblia est transformando la interpretacin de la Biblia que se hace en los espacios acadmico y litrgicoinstitucional. La lectura comunitaria es en lo fundamental una lectura espiritual, hecha en un clima de oracin y compromiso, que utiliza el mtodo de la Lectio Divina. Este nuevo espacio hermenutico comunitario no cuestiona los mtodos tradicionales de la interpretacin bblica, sino que cuestiona radicalmente el espritu y la finalidad con que estos mtodos son utilizados. La Lectura Comunitaria de la Biblia cuestiona tambin la pedagoga en los estudios y en la formacin bblica. Se cuestiona una pedagoga elitista, autoritaria e individualista, y se busca crear una nueva pedagoga comunitaria, participativa y liberadora. En este nuevo espacio hermenutico, creado por la Lectura Comunitaria de la Biblia, el sujeto intrprete es la misma comunidad, que hace una interpretacin de la

Biblia a partir de la experiencia cultural y espiritual de la comunidad, en la cual participan los nuevos sujetos constructores de la sociedad civil: los excluidos, los indgenas, los negros, las mujeres, los jvenes, etc. Es en este espacio hermenutico donde se hace posible la inculturacin del Evangelio y la animacin tica y espiritual de los movimientos sociales emergentes. En el nacimiento de la Lectura Comunitaria de la Biblia han tenido influencia los mtodos pedaggicos de la educacin popular y los elaborados por la Teologa de la Liberacin y por las CEBs (con su mtodo tradicional del "ver- juzgaractuar-evaluar y celebrar"). La Lectura Comunitaria de la Biblia es una escuela de formacin de la fe y un proceso pedaggico de capacitacin de agentes y animadores pastorales, en particular de laicos y laicas. La Biblia es el Canon de la fe cristiana, es decir, la norma o criterio de discernimiento de la fe, la gramtica de nuestra experiencia espiritual, las "Sagradas Escrituras" de nuestra tradicin cristiana. En la Lectura Comunitaria de la Biblia el Pueblo de Dios se est apropiando directamente del texto de las Sagradas Escrituras, del Canon mismo de la fe, y con esta medida o canon est descubriendo la Palabra de Dios en la Biblia; adems, con la Biblia en sus manos est descubriendo la Palabra de Dios en el libro de la vida. Este encuentro con la Palabra de Dios, que se hace en la Iglesia y con la ayuda del magisterio y de la ciencia bblica, est transformando a los cristianos, en especial a los laicos y laicas, en verdaderos sujetos dentro de la Iglesia, sujetos que con autoridad, legitimidad y eficacia, estn proclamando la Palabra de Dios y transformado la Iglesia y la sociedad. El movimiento de Lectura Comunitaria de la Biblia es as una verdadera escuela de profetas y un proceso pedaggico en la promocin del laico en la Iglesia. En nuestro mundo catlico han tenido una influencia muy positiva, en el surgimiento y fortalecimiento de una Hermenutica de la Liberacin, dos grandes documentos sobre la Biblia: la Constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Divina Revelacin, del Concilio Vaticano Segundo (18 de noviembre de 1965) y, ltimamente, el documento de la Pontificia Comisin Bblica sobre la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (15 de abril de 1993). Nuestro aporte est en continuidad y

en consonancia con esta tradicin del magisterio de la Iglesia.

3.3. Una nueva Teologa de la Liberacin

No es posible una renovacin de la Iglesia sin una renovacin teolgica dentro de ella. El modelo de Iglesia que hemos llamado Iglesia de los Pobres ha surgido en Amrica Latina con la corriente teolgica que llamamos Teologa de la Liberacin. Si ahora estamos asumiendo la tarea de renovar nuestra Iglesia para enfrentar los desafos futuros, tenemos tambin que repensar nuestra Teologa. Ms arriba hemos hablado del desplazamiento de la esperanza desde la sociedad poltica hacia la sociedad civil, y del surgimiento de una nueva sociedad civil a partir de los movimientos sociales; en ellos surgen nuevos sujetos y una nueva conciencia. La Teologa de la Liberacin tambin est viviendo los cambios que hemos descrito, y en la actualidad se ha diversificado en una pluralidad de Teologas de la Liberacin: Teologa de la Liberacin de la mujer, Teologa de la Liberacin de los jvenes. Teologa india y negra de la Liberacin, Eco-teologa de la Liberacin, etc. Surgen nuevos sujetos que hacen teologa y nuevos espacios de creatividad teolgica. Est naciendo una teologa ms narrativa, simblica, sapiencial y testimonial. Se explicitan las teologas implcitas en los movimientos religiosos populares y en la vida de las CEBs. Surgen nuevos telogos y telogas profesionales, principalmente laicos y laicas, que hacen y escriben teologa. Se multiplican asimismo los telogos en las comunidades y movimientos de base, que hacen teologa a partir de su experiencia espiritual en los nuevos movimientos sociales. Tambin la Teologa de la Liberacin dialoga ahora con una diversidad ms amplia de ciencias sociales como la economa, la antropologa, la psicologa y la ecologa. Este resurgir de la Teologa de la Liberacin es un signo de esperanza para la Iglesia de los Pobres y la capacita para enfrentar los nuevos desafos del presente y del futuro de Amrica Latina.

Elementos de antipoltica y de poltica en Amrica Latina*

Helio Gallardo Introduccin
El ttulo de estas lneas hace referencia a una observacin que me hiciera hace poco un campesino quechua en Ecuador: por qu, me cuestion, llamaba "elementos de poltica" a factores que desagregaban a la poblacin y facilitaban o potenciaban la reproduccin de su fragmentacin, de su discriminacin, de su explotacin? El compaero tena razn. Deba haber llamado a esos factores de la situacin, "elementos de antipoltica". El ttulo recoge, entonces, esta indicacin de fondo de un dirigente, en el Chimborazo, de la Unidad Plurinacional con la que los indgenas convocan, por primera vez, a todos los sectores populares ecuatorianos a participar como frente social en las elecciones regionales y nacionales de este ao. El alcance de la advertencia del compaero se relaciona con lo alternativo y la alternativa de varias maneras: a) pone de relieve un doble empleo posible de la nocin de "poltica". Uno de ellos, el usual, y esto quiere decir el dominante y el de la dominacin, hace referencia a la poltica como un poder (una prctica y sus instituciones, que se emplea contra otros, para mantenerlos en la impotencia relativa, en una impotencia que facilite el que sean usados como masa electoral, como ciudadanos abstractos con derechos legales, derechos que, sin embargo, no impiden la discriminacin y la explotacin social y econmica, en el mismo movimiento en que se las silencia e invisibiliza culturalmente. El otro sentido, inusual, es el del empleo de la nocin de "poltica" para designar una orientacin y una prctica que acompaa, como servicio, a la produccin de
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comunidad. No slo a la sancin o constitucin de una cooperacin, sino a la produccin de comunidad. Lo poltico son aqu las prcticas (de resistencia, de lucha, de transformacin) e instituciones que facilitan y potencian la constitucin y la reproduccin como comunidad de un conglomerado humano particular y diverso. Este sentido, que es un sentido popular, condensa y convoca, designa, de mejor manera, el alcance de la nocin de "poltica". Por oposicin, las prcticas e instituciones que instituyen y fuerzan una mera cooperacin, que no es incompatible con la desagregacin, como el monopolio de los medios de produccin, por ejemplo, o un matrimonio de conveniencia, o el racismo y el etnocentrismo, o la satanizacin ideolgica, son "antipolticos" en cuanto no promueven la constitucin ni la reproduccin de comunidad. No se puede construir comunidad efectiva desde el etnocentrismo o el indigenismo1, por ejemplo, o desde la explotacin y el abuso estructurales. De modo que aqu lo alternativo se nos muestra ntimamente articulado con prcticas, actitudes, trminos y conceptos bsicos, elementales. Lo alternativo supone un discernimiento radical acerca de la sociabilidad fundamental, una divisin de aguas, que tiene como procedimiento una construccin de sabidura y espiritualidad populares; ustedes aprecian que esta sabidura, en el caso de nuestro dirigente quechua, se aliment de cierta repugnancia por un impropio empleo de los trminos; no resulta despreciable, tampoco, que este discernimiento contenga una apreciacin de la omnipresencia de lo poltico 2 en la existencia social; b) un segundo aspecto relacionado con lo alternativo y la alternativa se sigue de la primera distincin. En el imaginario moderno suele hablarse de la poltica como el mbito de las instituciones, prcticas y actores que sancionan o impiden la reproduccin del orden social, es decir de ciertas formas institucionalizadas de cooperaciones. Pero lo poltico es tambin, y fundamentalmente, la constitucin o produccin del orden/desorden social
1

Presentacin ante la Asamblea del Pueblo de Dios en Santaf de Bogot. Colombia, marzo de 1996. El texto ha sido reelaborado despus de varias discusiones

En Amrica Latina "indigenismo" designa una forma oficial de etnocidio. 2 La omnipresencia de lo poltico dice lo poltico esta en todo. no que lodo es poltica, es decir que lo poltico ni agota ni reduce lo social, pero forma parte de su tejido constitutivo.

y su reproduccin. Lo poltico no es separable de lo econmico y de lo cultural. No es lo mismo el libre juego de partidos, un aspecto de la poltica, cuando lo societal est constituido por el mercado y la potenciacin unilateral de la lgica del capital y la reproduccin poltico-cultural tiende a perpetuar esta lgica (capitalismo salvaje), que cuando funciona sobre la propiedad privada y el intercambio mercantil, pero aparece ideolgicamente constituido por una normativa jurdica que protege los derechos laborales, por ejemplo, y la reproduccin del sistema pasa por la produccin estatal de identidad nacional. En el primer caso, el libre juego de los partidos est apresado por la eficiencia y la racionalidad mercantiles. No pueden estos partidos pronunciarse o decidirse acerca de la justicia social sino en funcin de un realismo (pragmatismo) determinado por el mercado total. En el segundo caso, los partidos pueden imaginar el logro de la justicia social mediante instrumentos que no siguen la lgica mercantil y que tienden a evitar, por ejemplo, la exclusin y la precariedad de la fuerza de trabajo. En este plano, lo alternativo se presenta como una sensibilidad que piensa (siente, analiza, imagina/suea) desde una crtica del imaginario burgus y moderno/dominante. Lo alternativo es 'de izquierda, si es que "izquierda" contiene el discernimiento de una situacin negativa, su denuncia, una proposicin liberadora y una prctica global y especfica de transformacin consistente o coherente con el discernimiento y la denuncia. De esta descripcin se obtiene una tarea: la izquierda alternativa debe ponerse en condiciones prcticas y conceptuales para criticarse en cuanto expresin de la sensibilidad moderna/dominante. Una proposicin liberadora, en poltica popular, es, al mismo tiempo, una propuesta de autoliberacin. Para serlo, no puede imaginar lo societal como pblicos o masas o votos o instituciones, sino como actores que construyen su autonoma en la prctica, como situaciones, como interlocuciones, como articulaciones o interpenetraciones desde las races sociales, o sea desde necesidades. Se trata, como es claro, de una forma particular de produccin de comunidad en la que lo poltico muestra su omnipresencia. Slo as puede el imaginario alternativo pensar y tensionar las instituciones, sus estructuras y las tendencias que expresan y

producirse como fuerza capaz de revertiras y transformarlas; c) lo alternativo en poltica y en economa poltica no es slo 'de izquierda', por consiguiente, sino antagnico. Esto quiere decir que no lograr expresarse ni darse identidad efectiva si no se pone en condiciones de identificar y decir lo que le molesta y se le opone, lo que invisibiliza sus sueos, lo que tuerce o coopta sus aspiraciones, lo que a su juicio daa, pervierte, mutila, explota o asesina. Esto, el obstculo, el opositor, el enemigo, pueden ser estructuras, tendencias, instituciones, y personas que encarnan a esas instituciones. Lo alternativo se dice as de actitudes y prcticas de existencia, de instituciones sociales, de tendencias y de estructuras y sistemas. Lo alternativo lo es tanto de una espiritualidad (o antiespiritualidad) como de sus institucionalizaciones. No se puede ser alternativo respecto de una ideologa prctica como el neoliberalismo, por ejemplo, si no se ampla esta posicin con una consideracin respecto de cuan alternativo se es respecto a la lgica absolutizada del mercado y al mercado capitalista mismo y a sus personificaciones y, con ellas, al 'espritu' empresarial como factor determinante de una cultura. Sin ser paralizante, lo alternativo, en su complejidad, rechaza el oportunismo y se niega a ser pluma en el viento. Que lo alternativo sea antagnico no implica, sin embargo, que tenga que ser todo el tiempo, uniformemente, confrontacional3. Es posible ejemplificar este ultimo aspecto con la misma Unidad Plurinacional indgena, popular y ecuatoriana, que asoci con el dirigente quechua que me reclamaba por un pensamiento y un vocabulario correctos. Los indgenas de Ecuador han tradicionalmente rechazado tanto los procesos electorales como el sistema pseudo democrtico que los sostiene. A este ltimo lo han valorado como excluyente. Tenemos aqu obstculos para la participacin de un movimiento indgena: procesos electorales fundados en la exclusin. Estos obstculos impiden la mejor configuracin de un movimiento indgena mismo. Pero no lo suficiente como para que las organizaciones indgenas no
3

Escribo esto pensando centralmente en quienes promueven o proscriben. como "recetas", determinadas y excluyentes formas de lucha: lucha armada o participacin electoral, por ejemplo. El sentido y articulacin de las formas polticas de lucha es siempre histrico-social, nunca un 'modelo

crezcan en independencia y autonoma frente a los partidos tradicionales. Lo alternativo no aparece desde la nada, entonces, sino desde una experiencia de contraste (exclusin, fraude) discernida desde races sociales y culturales que afirman al indgena como necesitado y capacitado para hacer poltica desde s mismo. Cuando se producen, por presin indgena, leyes que permiten la participacin electoral de ciudadanos que no pertenecen a los partidos, los indgenas deciden ir a las elecciones, no porque crean que pueden ganarlas (el sistema no lo permitira), sino como un medio de lucha en su esfuerzo por ganar autonoma y autoestima. Su liberacin y participacin como indgenas pasa por su autonoma. Y su autonoma se construye, entre otros medios, mediante su esfuerzo electoral. Lo mejor es que conciben este esfuerzo electoral como un mecanismo de articulacin o alianza con otros sectores sociales populares. Los obstculos son, entonces, las instituciones de la exclusin y de la explotacin, como la pseudo democracia que impide la constitucin de actores populares con identidad poltica efectiva, pero el enemigo es claramente una cultura de exclusin (antiespiritualidad), que los indgenas rechazan afirmando con su movimiento una sensibilidad articuladora, incluyente. Esta identidad poltica indgena, donde la autonoma no excluye la articulacin, es alternativa por su sentido y sus procedimientos, siendo un resultado de su propio despliegue, de su autoconfiguracin como actor social y de su antagonismo por la exclusin como valor de sociabilidad (en realidad, de antisociabilidad). Este antagonismo es sentido, analizado e imaginado. Es el movimiento mismo. Detengo aqu el ejemplo; d) estimo que el desarrollo anterior muestra claramente que lo alternativo contiene un carcter popular en cuanto ste se asocia con lucha y movimiento de liberacin. "Popular" se dice objetivamente de los sectores e instituciones que sufren las diversas asimetras sociales en situacin. Y "popular" se dice subjetivamente y sujetivamente de los actores que rechazan la asimetra que sufren, que la resisten y luchan por su transformacin. "Popular" es sinnimo de "pobre" o "empobrecido" en cuanto estas designaciones sealan a quienes han sido privados de poder, es decir a quienes sufren

asimetras en situacin 4. Pero "popular" es tambin sinnimo de constitucin de sujetos (autoconstitucin, en realidad) en cuanto la asimetra se resiente como privacin de la sujetividad (carcter de sujeto), de autonoma, de poder. "Popular" designa una experiencia de contraste desde un sujeto negado, empobrecido, invisibilizado y revisibilizado por la dominacin y que afirma su carcter e identidad de sujeto capaz de decisiones propias, en la resistencia y la lucha. "Popular" comunica, entonces, un proceso de autoestima y de solidaridad. Solidaridad y autoestima con el ser que a uno le niegan y que uno se imagina, solidaridad con otros a quienes se niega la condicin de sujetos, solidaridad, en el horizonte, por una sociedad sin empobrecidos, que es lo mismo que decir sin estructuras e instituciones de exclusin. "Popular" designa una sensibilidad poltica alternativa. Lo alternativo es popular. Lo popular es bsicamente una fuerza. Una espiritualidad. Y espero que no se entienda esto como espontanesmo, improvisacin o demagogia; e) todava, una relacin obvia: "antipoltica" hace referencia a situaciones y estructuras, situaciones e instituciones, situaciones y tendencias, situaciones y grupos, situaciones y personas que objetiva y subjetivamente desagregan e impiden la constitucin de otros como sujetos, que bloquean el despliegue de su autonoma (o sea que los privan de su plenitud y, al hacerlo, los empobrecen y, con ello, empobrecen y conflictuan la sociabilidad). Estas situaciones pueden ser de desagregacin/explotacin, desagregacin/dominacin, desagregacin/exclusin, desagregacin/precarizacin, desagregacin/invisibilizacin, etc., y suelen darse combinadas. La antipoltica concentra poder y, a la

Empobrecidoobjetivamente, es quien ha sido privado de las condiciones sociales e individuales que le permitiran autoconstituirse como sujeto (autonoma, plenitud, autoestima). Un "pobre" lo es siempre en un lugar social determinado. Un lugar social determinado puede contenery condensar diversas situaciones de empobrecimiento: el trabajo de maquila que sobreexplota fuerza laboral femenina, por ejemplo.

vez, desagrega o fragmenta. Su lgica es la de la constitucin de sujetos falsos mediante una adscripcin abstracta a una ley sacrificial de la historia, a una omnipotencia ante la que el ser humano es impotente 5. Concentrar poder en las estructuras y extender y generalizar la impotencia caracteriza la antipoltica moderna. Ninguna sociabilidad efectiva, excepto bajo la forma de cooperacin sin solidaridad (sin la figura del prjimo, para decirlo en habla evanglica) es potenciada por la antipoltica. Su complemento inevitable es entonces la hegemona, propuesta como dominio 'natural' desde el orden inevitable (racional) de las cosas o acontecimientos. Lo poltico alternativo es, por el contrario, un proceso de autoconstitucin de sujetos, sociales y personales. Potencia las diversas formas de poder como capacidad para acompaar, servir, construir y crear desde uno mismo, con otros y para otros. Como oposicin, su lgica es la de la resistencia al empobrecimiento, la exclusin, la precarizacin y la muerte. Como fuerza positiva, su lgica es la de la autoestima, el reconocimiento, la solidaridad y la autoproduccin de autonomas para generar vida diversa y mejor. Su referente, por tanto, no es la

hegemona, sino la articulacin constructiva sobre la base del reconocimiento tanto de las diferencias como de la posibilidad humana de construir un proyecto liberador plural y comn. Cerremos aqu el aporte del compaero del Chimborazo e ingresemos a un diagnstico.

1. Elementos de antipoltica en Amrica Latina

Intentar una enumeracin escueta de factores que a mi juicio deben contemplarse en un diagnstico de la situacin latinoamericana que es, obviamente, una situacin diferenciada pero que posee, asimismo, algunos referentes comunes: a) la transnacionalizacin, primero de las decisiones polticas y, despus, del mbito poltico como tal. No se trata de la presencia "exterior" de instituciones como el FMI, el BM o el BID. Lo que ocurre es que los gobiernos latinoamericanos forman parte de una red transnacionalizada de decisin y constituyen un factor, no necesariamente el ms importante ni el decisivo, de esa red. En el mismo movimiento que se da este efecto de transnacionalizacin que tiene implicaciones decisivas cuando se busca al Gobierno o al Estado como interlocutor para las aspiraciones populares e incluso, ya, cuando se aspira a ser interlocutor de los partidos, se mundializa el espacio del sentido comn, principalmente por la acentuacin del trfico mercantil, la produccin orientada hacia la exportacin y la accin de los medios masivos. Al mundializarse el sentido comn, se mundializan, asimismo, los patrones bsicos de la hegemona, es decir de la dominacin. La singularizacin abstracta del mercado o acumulacin mundial acenta el mbito de lo individual y empresarial y facilita la reduccin e invisibilizacin de los mbitos de lo personal/pblico y de lo pblico (estatal/pblico). La transnacionalizacin de la decisin es un mecanismo especfico de corrupcin del mbito poltico de las sociedades latinoamericanas; b) la intensidad del proceso de corrupcin del mbito poltico y de la escena poltica latinoamericana. Por "corrupcin del mbito poltico" no entiendo directamente la defraudacin de fondos pblicos o el trfico de influencias o la

En el siglo pasado, C. Marx puso de manifiesto esta lgica sacrificial: "Es necesario, finalmente, que en esta competencia, la propiedad de la tierra, bajo la forma de capital, manifieste su seoro tanto sobre la clase obrera como sobre los mismos propietarios, a quienes las leyes que rigen el movimiento del capital arruinan u ocupan. Con lo cual, el axioma medieval de nulle Ierre sans seigneur es sustituido por el axioma moderno de 1'argenl n 'a pas de maitre, en el que se expresa toda la dominacin que la materia muerta ejerce sobre el hombre" (Manuscritos econmico-filosficos, pg. 65). Contemporneamente, F. J. Hinkelammert extiende este anlisis: "El mecanismo de competencia resulta destructor por el hecho de que destruye los fundamentos de la vida en la tierra. Pero, transformado en omnipotencia, se impone a todo el mundo. Ya nadie puede vivir sin integrarse en l y, por tanto, sin participar en la misma destruccin de estos fundamentos de la vida" (Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin", pgs. 318-319).

asociacin con delincuentes, narcotraficantes, por ejemplo. La corrupcin del mbito poltico consiste en su progresiva y acentuada independizacin de la sociedad civil, o sea, de las necesidades de la gente, independencia que se manifiesta como ausencia de interlocucin con el conjunto diferenciado de esa sociedad, con su plegamiento o subordinacin unilateral a la lgica del capital tal como sta se expresa en ella, con su tecnocratizacin y burocratizacin (que, en este marco, ponen de manifiesto tanto concentracin de poder como deslegitimacin) y con su transformacin en un mercado de transaccin de privilegios (militares, eclesiales, empresariales, de cpulas partidarias, de individuos) resueltos desde las posiciones de poder. La norma es aqu el "hoy por m, maana por ti". La corrupcin del mbito poltico incluye la intensificacin de la no representatividad de los gobernantes y dirigentes, su impunidad relativa (mientras respeten la normatividad de la corrupcin) y es la base de la directa corruptela delincuencial, manifestada como negocios ilcitos, asociacin para delinquir, trfico de influencias, chantajes y sobornos, etc. La corrupcin del mbito poltico implica una profunda crisis del Estado puesta de manifiesto en su renuncia retrica a un papel activo en la direccin de la actividad econmica y en la regulacin no unilateral de la dinmica social que no alcanza a desplegarse como crisis poltica debido principalmente a la fragmentacin social y a la penuria ideolgica que viven las sociedades latinoamericanas en el perodo. Existe un desacomodo relativo, quizs temporal, entre el proceso de transnacionalizacin de la decisin poltica y la transformacin de lo poltico, con dominante nativo, en un excluyente mercado de privilegios. Junto a la corrupcin del mbito poltico, las manifestaciones delincuenciales de este proceso y una crisis del Estado que no alcanza a expresarse como crisis poltica, se vive el deterioro de la escena poltica bajo la forma del colapso de las sensibilidades sociales (desarrollismo/revolucin) y de las ideologas polticas que las expresaron despus de la Segunda Guerra Mundial. La saturacin de la escena poltica por el despliegue de una sola ideologa (neoliberalismo) tiende a transformarla en sentido comn y sensibilidad (dominante y de dominacin) social al mismo

tiempo que homogeneiza a los partidos como "pragmticos". Este calificativo corresponde, en realidad, a una crisis de los partidos discapacitados como interlocutores sociales, como convocadores, educadores y dirigentes, y reducidos a maquinarias electorales y a aparatos de administracin pblica tecnocrticos y burocrticos. Crisis de discurso, crisis orgnica, crisis de representatividad y legitimidad de los partidos. Crisis de liderazgo que afecta a socialdemcratas, socialcristianos y marxistas en sus diversas expresiones y que se traduce en ausencia de liderazgo, apata en la participacin electoral y en un recurrente diagnstico de "ingobernabilidad" 6. La escena

La referencia a la "ingobernabilidad" aparece ya en la dcada del sesenta como una preocupacin del pensamiento conservador norteamericano y de los idelogos de la mundializacin concentrados entonces en la Comisin Trilateral. Enfatizaba cmo un "exceso" de demandas de la poblacin organizada o sectorial genera ineficiencia gubernamental (estatal) y deslegitimacin poltica. El problema de fondo era, por supuesto, cmo conciliar un rgimen democrtico que supone participacin organizada con una economa poltica determinada unilateralmente por la lgica del capital y que multiplica los conflictos y demandas cuya imposible satisfaccin objetiva genera frustracin, desencanto y deslegitimacin polticas, abriendo un flanco a una crisis poltica eventual. La resolucin conservadora del problema era enteramente politicista y en cierta forma homeoptica: bajar el perfil de las demandas, reducir y recaracterizar los servicios estatales y aumentarlos ingresos fiscales. En esta vertiente beben los esquemas neoliberales que se aplican hoy en Amrica Latina. Poseen diferencias, sin embargo. La Comisin Trilateral estimaba que el rgimen democrtico era desconfiable. El discurso neoliberal actual, en cambio, no para de alabar sus democracias restrictivas. En la dcada del noventa, el trmino fue relanzado por el Banco Mundial y el BID con fines ms bien operativos: ligar el desempeo gubernamental con los objetivos del crecimiento econmico. Existe una amplia literatura ideolgica y acadmico/ideolgica sobre el lema (Cf., por ejemplo, M. Carballo y G Maihold: Qu ser de

poltica puede ser dominada as por el "realismo", el oportunismo, la demagogia y el tecnocratismo, sin perjuicio significativo para los clientelismos, personalismos y burocratismos de ms antigua data. La corrupcin de la escena poltica y la potenciacin de la delincuencialidad poltica acentan la corrupcin del mbito poltico, aun cuando no existe entre estos procesos una relacin causal, sino ms bien una coincidencia situacional y una articulacin. Hablamos, entonces, de una degradacin estructural, institucional e ideolgica dentro de la cual pueden darse prcticas de saqueo (Collor de Mel, Lusinchi, C. A. Prez, etc.) y amafiamiento (Salinas de Gortari, Samper, etc.), pero tambin de 'pureza' personal; esto potencia un escenario propicio para los sinverguenzas y para los redentores; c) existe un factor llamativo de antipoltica en la situacin latinoamericana actual: si consideramos la economa poltica del modelo, encontramos que ella potencia la fragmentacin, la exclusin, la precarizacin, la desmovilizacin, la homogeneizacin abstracta (con su complemento, la singularizacin asocial e incluso antisocial). Pero, al mismo tiempo, estas situaciones coinciden en las sociedades latinoamericanas con procesos de democratizacin. Ahora bien, los procesos de democratizacin, por pobres que sean, suponen apelar a la movilizacin social, a la organizacin, a la presencia poltica de la gente, aun cuando estas prcticas hagan referencia exclusivamente a torneos electorales. Igualmente, los procesos de democratizacin implican un Estado de derecho. Y un Estado es plenamente de derecho cuando es "sentido" (vivido/estimado) como tal por la poblacin. De modo que los procesos de democratizacin entran en conflicto tanto con los efectos desagregadores en nuestras poblaciones de la lgica de la acumulacin mundial como con el proceso de corrupcin de lo poltico descrito anteriormente. Centroamrica? Gobernabilidad, legitimidad electoral y sociedad civil. Tambin, M. Rojas: La gobernabilidad en Centroamrica y R. A. Mayorga: Democracia y gobernabilidad. Amrica Latina).

Desde luego, el conflicto entre economa precarizadora y excluyente y forma democrtica de gobierno ha gestado diversos tipos de respuesta por parte de la dominacin y de sus actores. En el nivel ms ideologizado se ' naturaliza' la relacin entre liberalismo econmico (capitalismo salvaje) con democracia. La segunda sera una continuidad necesaria del primero. Sobre esta relacin natural baste recordar que los dos "modelos" ms publicitados del esquema neoliberal para Amrica Latina, hasta 1994, han sido Mxico y Chile. Sintomticamente, ninguno de los dos realiz sus 'ajustes estructurales bajo un rgimen democrtico. Con mayores astucia y cinismo, las figuras polticas han resuelto el desafo electoral apelando al populismo en campaa ("Primero la gente", rezan las murallas ecuatorianas, de cara a las elecciones prximas) y ejerciendo el neoliberalismo desde el gobierno. Este recurso, sin embargo, se supone es de agotamiento pronto, puesto que genera prdida de credibilidad hacia la dirigencia poltica como tal y, con ello, puede afectar directa o indirectamente la legitimidad del orden poltico. Pese a ello, contina emplendose como salida prctica ante la cuestin electoral. Situacional e institucionalmente, la respuesta al conflicto se ha dado con la configuracin de "democracias restrictivas" que operan, asimismo, como democracias restringidas. Bsicamente funcionan enfatizando unilateralmente la relacin entre democracia y elecciones e identificando las instituciones democrticas y sus premisas con los torneos electorales. Las principales carencias de estos procesos electorales que sostienen a las democracias restrictivas son: se realizan mediadas por el chantaje del retomo a la guerra civil (en El Salvador, por ejemplo) o a la dictadura (Chile). Estamos aqu ante "democracias" sin una cabal legitimacin del Estado, plena o parcial; no presentan opciones ideolgicamente caracterizadas 7, de modo que se trata de Llamo opcin "ideolgicamente caracterizada" a aquella que ofrece al electorado (coyunturalmente) y a la poblacin (permanentemente) 'm diagnstico actual de la sociedad lo que se querra que fuera y
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democracias sin proyectos alternativos, incluso en su sentido dbil (opciones diferenciadas dentro de un mismo sistema); ya indicamos que los partidos "realistas" y pragmticos" funcionan como maquinarias electorales y administradores pblicos; no implican responsabilidad poltica para los electos, es decir operan como democracias sin representatividad y sin sancin efectivas; muchas instancias de decisin son puestas fuera de la competencia y control de la sociedad global. El ciudadano vota, pero no decide; no potencian la participacin ciudadana y social fuera del marco de los torneos electorales. Con ello, contribuyen a la desmovilizacin de la sociedad civil. Estos rasgos varan y se combinan de pas en pas, de acuerdo a las condiciones polticas internas. El referente estatal de estas democracias restrictivas posee, en cambio, ciertos caracteres comunes: abandono del papel activo del Estado en la direccin redistributiva de la actividad econmica y, con ello, de su funcin reguladora de la dinmica social; concentracin de poder y tecnocratizacin del mismo, sin perjuicio de su eventual descentralizacin geogrfica y administrativa con efectos fragmentadores, es decir sin contenido popular; puesta al da del sistema de justicia, de la normativa penal y de los cuerpos represivos con el fin de adecuarlos al nuevo modelo. La concentracin de poder y su tecnocratizacin (separando el poder de decisin de su gestacin electoral), as como la agilizacin de los aparatos represivos, constituye uno de los aspectos centrales de la modernizacin o "reforma" del Estado en el marco de las democracias restrictivas. El segundo frente de esta modernizacin es la anulacin de los aparatos y funciones estatales resultantes del les procedimientos para alcanzar eso que se quiere, incluyendo en este ltimo aspecto los costos sociales y su distribucin. He empleado aqu "ideologa" bajo su forma de 'concepcin poltica de la sociedad (justificacin o promocin de un sistema poltico 'bien ordenado).

despliegue histrico del Estado de Bienestar y su reemplazo por instituciones que aseguren plena potencia a la lgica del capital. Este frente se resuelve mediante movilizaciones laborales (despidos bajo diversas formas), privatizaciones y una retrica antiestatista que denuncia vicios efectivos de los servicios pblicos: empleomana (clientelismo), burocratizacin, despilfarro, y opone maniqueamente la eficiencia absoluta del mercado y de la empresa privada en la asignacin y empleo de recursos contra la ineficiencia de los servicios pblicos y de la administracin estatal; d) todava un ltimo factor que amerita ser mencionado. La prdida de peso poltico que ha implicado para las oligarquas empresariales y polticas latinoamericanas la "sorpresa" del nuevo esquema de acumulacin mundial, genera distintos tipos y planos de pugnas. Menores y ms malos negocios llevan a una contienda entre empresarios y polticos por no disminuir y, si es posible, aumentar y renovar privilegios. Otro tipo de enfrentamiento entre estos grupos se da por encabezar polticamente las transformaciones, con las ventajas inherentes a esta posicin en el largo plazo. Un diverso plano de conflictos enfrenta a los sectores subordinados (sindicatos, gremios, campesinos, universitarios, pobladores, indgenas, etc.) con los grupos dirigentes por el destino y uso del excedente econmico. En el modelo agotado (substitucin de importaciones), el empleo no determinaba automticamente el ingreso de los trabajadores. En el esquema efcientista de exportacin, la ecuacin es empleo=salario=ingreso. Se pierde as el "salario social" que aumentaba la capacidad de los trabajadores y grupos subordinados para atender la resolucin de sus necesidades y que se manifestaba como polticas de subsidio a la salud, educacin y vivienda, proteccin laboral y seguridad social. La desregulacin y liberalizacin contienen la eliminacin de esos subsidios y protecciones. En el juego de las democracias restrictivas, la presin de los trabajadores organizados y de otros grupos por no perder sus conquistas, o de lograr nuevas posiciones, no pueden ser llanamente descalificadas aunque se lo intenta anatematizando sus acciones como "carencia de realismo", "defensa de privilegios" y "conservadurismo". Los planos de conflictividad se dan, por consiguiente, al interior de los sectores dirigentes y entre ellos y los sectores

subordinados. Los acomodos, conciliaciones, enfrentamientos y piruetas por parte de los gobiernos para afrontar estos conflictos y sus articulaciones, entregan un carcter peculiar a lo que con alguna comodidad llamamos "modelo neoliberal" en Amrica Latina 8. Sumariamente, las sociedades latinoamericanas muestran un altsimo grado de descomposicin poltica signada por su determinacin unilateral por las fuerzas del mercado, la crisis del Estado y el naufragio cultural (identidad). La descomposicin no se traduce en crisis poltica o de dominacin, de sociabilidad, por la fragmentacin, y a veces enfrentamiento, de los grupos victimizados, el deterioro acelerado de la autoestima, la desideologizacin de los partidos de oposicin, las expectativas que levantan los procesos de democratizacin restrictiva y las peculiaridades de la prctica neoliberal al interior de cada realidad nacional.

2. Elementos de poltica en Amrica Latina

Por definicin, me refiero aqu a los elementos que potencian la produccin de comunidad y a sus factores objetivos, subjetivos y. en menor medida, a los requerimientos de sus actores y protagonistas para autoproducirse como sujetos.

2.1. Lo alternativo es universal, particular y especfico

Es inherente al proceso de globalizacin asimtrica generar desafos mundiales. Un desafo es mundial cuando: i) afecta a todos los seres humanos,
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Debe insistirse en que "neoliberalismo" se dice en Amrica Latina con almenes tres contenidos distintos: como modelo de crecimiento/desarrollo nacional, como ideologa de la globalizacin asimtrica y como salida peculiar de los desafos locales sin abandono del esquema transnacional. Igualmente, es posible distinguir en nuestras sociedades latinoamericanas un neoliberalismo fundamentalista y uno renovado. Este ltimo es actualmente el dominante.

aun cuando no est bajo su control o no sea de su responsabilidad; ii) pone en peligro la supervivencia del gnero humano. El desafo ambiental rene, por ejemplo, las caractersticas anteriores. El desafo mundial se transforma en un problema poltico mundial cuando en relacin con el desafo existen una sensibilidad y una sujetividad tambin generalizadas, aunque pueden no ser universales. Ante el desafo ambiental, no existe ni esta sensibilidad ni esta sujetividad. La sensibilidad ante este desafo mundial reconoce todava vertientes diversas y encontradas y no implica an autoconstruccin de identidad y autonoma liberadoras (en referencia a l) sino para grupos minoritarios. Un problema poltico mundial supone, para su resolucin, una articulacin constructiva de actores diversos y distantes: europeos, asiticos, americanos, africanos, mujeres, varones, ancianos, jvenes, nios, campesinos, indgenas, universitarios, por ejemplo. Lo que los articula es tanto su sensibilidad ante el desafo mundial como el sentirse interpelados en su identidad particular por l. En nuestro ejemplo, el desafo ambiental reclama tanto una sensibilidad comn (ecologista) y extendida, como su parti-cularizacin: ser estudiante/ecologista, indgena/ecologista, mujer ecologista, etc. Esta particularizacin es, al mismo tiempo, articulacin hacia 'adentro (autoproduccin personal/social de identidad en la lucha ecologista) y hacia otros (configuracin del movimiento ecologista local, estudiantil, regional, nacional, internacional). La generacin y ampliacin (construccin) de tejido social universal/ particular es polticamente alternativo. Lo alternativo consiste aqu en ponerse en condiciones materiales de contribuir en la conformacin de esta sensibilidad universal y, a la vez, particularizada. Se trata, obviamente, de la construccin de una fuerza social y poltica, cultural, de un movimiento social, de una fuerza contestataria y transformadora. La oposicin y resistencia ecologista no es la nica que se relaciona con un desafo mundial. Son tambin mundiales los desafos inherentes a la articulacin destructiva del modelo econmico dominante, la polarizacin social/devastacin ambiental que l implica, y la relacin poblacin/medios de existencia que contiene tanto lo

que se conoce como "problema demogrfico" (crecimiento y ubicacin de la poblacin mundial) como las migraciones no deseadas. Mundiales son tambin los desafos de la rutinizacin, precarizacin y exclusin de la fuerza de trabajo, la discriminacin contra las mujeres y la extensin de la idolatra9 Recojamos, como ilustracin, una de estas situaciones. La discriminacin contra la mujer supone la dominacin de una libido patriarcal genitalizada antiertica en cuanto fragmenta y focaliza las prcticas de placer, negndolas, al mismo tiempo y mediante la sobrerrepresin, a la mayora de la poblacin. El feminismo y las luchas sociales de la mujer (que incluyen su autoproduccin como sujeto, o sea la produccin de su autonoma) develan la sensibilidad contra la vida y su crecimiento inherente a esta libido patriarcal. Lo hacen a partir de la posibilidad real de diferenciar prctica y socialmente sexualidad y reproduccin. Una sexualidad que puede optar efectivamente entre ser reproductiva o no serlo, es un paso hacia la personalizacin de la sexualidad, un paso de liberacin del ser humano, mujer y varn. Se trata de la desgenitalizacin de las relaciones de placer. La mantencin de la sobrerrepresin libidinal mediante su focalizacin genital es un desafo mundial. La desviacin y negacin sistemtica del erotismo cuando ste es histricamente posible para todos, un factor cultural realizable, pone en peligro la existencia humana sobre el planeta. Directamente, mediante la negacin de su plenitud posible y la consiguiente afirmacin de una perversin tica de esta plenitud como necesaria y digna. Mediadamente, a travs de las instituciones que extienden o refuerzan la perversin en la economa (propiedad exclu-yente, atesoramiento y acumulacin, consumo opulento, universal puesta de precios), en la sociedad (matrimonio heterosexual/monogmico, adultocentrismo), en la poltica (Estado privado y de dominacin, violencia) y en la cultura (sexismo, genitalismo, pecado, fragmentacin y focalizacin del placer). La
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produccin de una sensibilidad contestara ante estas situaciones (materializadas en la existencia cotidiana, en estructuras e instituciones) ha sido todava esfuerzo de mujeres y pocas. Para que el desafo adquiera un efectivo carcter de problema mundial se hace necesario la extensin de ese esfuerzo a ms mujeres y varones, a jvenes, a indgenas, a sindicalistas, etc. Esto supone un referente comn (feminista/mujer, feminista/indgena, feminista/varn, etc.) y una articulacin particularizada. Se es feminista (lucha universal) porque tambin se es vctima en cuanto indgena o trabajador o varn. Conceptualmente, lo alternativo pasa hoy por ponerse en condiciones de articular desafos mundiales (para transformarlos en problemas mundiales) con luchas particulares y especficas (reivindicativo/estratgicas). Los movimientos sociales y los actores polticos deben darse las condiciones para resolver constructivamente esta tensin mundial/particular, mundial/especfico. En trminos operativos, esto implica que los actores populares (pobladores, trabajadores, pequeos campesinos, comunidades de base, etc.), deben resolver adecuadamente la incorporacin efectiva de los desafos mundiales en sus prcticas particulares de resistencia y solidaridad.

2.2. Lo alternativo no es un modelo, sino un compromiso aqu y ahora

El esquema de acumulacin mediante la exportacin no puede funcionar sino aumentando la victimizacin a travs de la confirmacin de la ya existente (explotacin, discriminacin, violencia) y la creacin de nuevas formas (precarizacin, desechabilidad)10. Estas victimizaciones plurales son condicin de su reproduccin y, al mismo tiempo, puntos, situaciones y personificaciones para una poltica e instituciones alternativas. Se trata de luchar por una sociedad humanamente bien ordenada (sin exclusin, sin dao ambiental irreversible, con una lgica e instituciones que potencien la plenitud y combatan el imperio y la dominacin) que desplace a una sociedad
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Estimo que son tambin mundiales los desafos contenidos en la concentracin de poder militar destructivo, en la discriminacin contra los j6venes,en la tendencia a la homogeneizacin de las culturas. Desde luego. estos desafos no son abstractos, sino que se sostienen y reproducen mediante instituciones y materializan o funcionalizan otras ellas mismas.

Esto quiere decir que se multiplica la "sociedad civil", pero como malestar/desorden, como carencia que puede orientarse, para su satisfaccin. hacia una transformacin del orden vigente.

burguesamente bien ordenada (sociedad civil moderna). Lo alternativo tiene su punto de referencia, su raz, por tanto, en las victimizaciones plurales que ocurren en la sociedad civil (espacio privado y espacio de los intereses particulares) entendida como sociedad burguesa (orden/ desorden, integracin/exclusin), en cuanto las vctimas pueden resistirlas y hacer de su resistencia (oposicin, lucha) una produccin y afirmacin de su carcter de sujetos (nueva identidad). Esto no es posible sin prcticas de autoestima y de solidaridad. La autoestima y la solidaridad son condiciones de produccin de comunidad. La produccin de comunidad no es un "modelo" alternativo, sino una prctica, un compromiso aqu y ahora, una actitud. Slo este compromiso permite configurar un horizonte. Pero un horizonte no es un "modelo". Si se entiende modernamente el trmino, no existe ninguna "insurreccin de la sociedad civil" posible. La sociedad civil es un espacio burguesamente bien ordenado, es decir fundamentalmente antipopular por victimizador. La insurreccin, por ello, est como carencia y ausencia en la sociedad civil. "Popular" y "vctima" tienen en comn el rasgo de ser empobrecidos, privados sistemticamente de poder. Una 'insurreccin de la sociedad civil' supone un cuestionamiento y una superacin del orden moderno/ burgus. Esto es posible slo por la afirmacin de lo que el orden moderno/burgus niega (invisibiliza, revisibiliza): la autoestima fundada en la produccin de autonoma (identidad personal/social), la proposicin y apropiacin de la dignidad humana en cada lucha especfica y por cada uno. El compromiso aqu y ahora es una manera de crecer en autoestima y dignidad, cada vez 11. Esto es alternativo. Y es poltica popular. Como tal, tiene que construirse desde las bases y desde cada persona en situacin de victimizacin. Y tiene que dar lugar a la organizacin. Y a la circulacin democrtica. Y a que la organizacin y la circulacin democrtica sean medios para mejorar el alcance y resonancia de la autoestima, la dignidad y la prctica de la La experiencia popular que se inicia en Chiapas, en 1994. condensa y expresa esta situacin.
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solidaridad como prctica hacia uno mismo (convocatoria, conversin) y hacia otros (reconocimiento, acompaamiento para crecer). Estos criterios y factores de poltica popular, es decir alternativa, existen, pero negados por la sociedad civil 'naturalmente burguesa. El compromiso aqu y ahora consiste en reconocer y desplegar sus potencialidades, en comunicarlas y darles organicidad, en tomarlas sensibilidad y espiritualidad populares. Esto es posible mediante la oposicin a las situaciones de victimizacin, su discernimiento y enfrentamiento, de modo que la lucha contra ellas constituya el medio de una transformacin y conversin liberadoras.

2.3. Tejido social, autonoma e institucionalizaciones

Construir tejido social desde la victimizacin plural es hacer poltica popular. Especficamente, esto debe manifestarse como redistribucin de poder y como recaracterizacin del mismo. Redistribucin de poder, no slo del ingreso. Un actor popular recaracteriza el poder cuando crece con autonoma. Crecer con autonoma es crecer desde las races, hacia uno mismo y hacia otros, ofrecerse a otros sectores populares. El tejido social es esta permanente oferta a otros para crecer, un testimonio y un desafo. Crecer con autonoma es desplegarse desde las necesidades negadas por la dominacin: la apropiacin de la existencia como sujeto. Estas necesidades negadas, puestas en tensin por una lucha social, configuran el sentido de las expectativas y posibilidades populares. Lo popular/posible es el realismo de inspiracin popular, diverso del "realismo" de la dominacin. El realismo popular tiene como referencia necesidades negadas, no opciones dentro del mismo sistema victimizador. Por ello y por su plural raz social, el realismo popular se vincula con la participacin e institucionalizacin democrticas. Participar democrticamente en trminos populares hace alusin a instituciones y lgicas econmicosociales que no precaricen ni excluyan. Por el contrario, las instituciones econmicas y sociales deben potenciar para la participacin. 'Participar' se dice al menos de tres formas distintas. Una es pasiva, en el sentido de tocarle algo a uno sin que

medie actividad voluntaria del sujeto o protagonista. En este alcance, uno participa de la lluvia si sta lo moja. En un segundo sentido, 'participar' se asocia con "sacar" y "obtener". Se participa en las elecciones para conseguir una parte del botn electoral. En un tercera determinacin, 'participar' se relaciona con aportar. Y para aportar, para entregar, es necesario no haber sido empobrecido, sino potenciado (autopotenciado) como sujeto. Participar popularmente quiere decir aportar algo, enriquecer la tarea comn. Por ello la participacin democrtica popular no puede focalizarse ni agotarse en los torneos electorales, o en la determinacin de la escena poltica. La participacin democrtica popular implica un esfuerzo de potenciacin (sujetificacin) en todas las instancias e instituciones sociales (familia, trabajo, poltica, cultura) cuyo referente es el carcter de lo poltico, es decir las condiciones de constitucin y reproduccin de la sociabilidad 12. La toma del poder, un tema clsico de la poltica, debe ligarse con un proceso de recaracterizacin de las prcticas de poder en todas las instancias sociales. Esta recaracterizacin es el fundamento de la toma popular del poder. Este es el sentido de la omnipresencia de lo poltico para los sectores populares. La excluyente focalizacin en la toma del poder poltico, sin una recaracterizacin (transformacin mediante prcticas de autonoma) de los poderes sociales, no es una forma alternativa de prctica poltica popular. Es posible ilustrar este planteamiento mediante dos referencias: la lucha cultural contra la idolatra, o contra el sexismo, en el interior de las iglesias y familias tiene un carcter poltico popular: es reivindicativo/poltico, porque idolatra y sexismo son constitutivos de una sociabilidad de mera cooperacin en las fetichizadas sociedades modernas. La transformacin de las iglesias y
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El poder poltico condensa y expresa en su nivel lodos las otras prcticas de poder social. El poder poltico resuelve quin vive y quin muere y cmo se vive y cmo se muere, socialmente. Por ello, remite a las condiciones de la constitucin (proceso de trabajo, produccin simblica) social y a las instituciones que potencian/debilitan su reproduccin. Esta es la sociabilidad. Toda sociabilidad encierra la tensin entre mera cooperacin y produccin de comunidad. La poltica popular consiste en procurar resolver esta tensin potenciando la produccin de comunidad.

familias en espacios de encuentro y de produccin de comunidad y sujetividad es una tarea de la poltica popular, de su espiritualidad. En el mismo movimiento, la expresin/testimonio de una lgica que rechaza la discriminacin y la fetichizacin en instituciones particularizadas tiene un carcter estratgico respecto del sentido de la sociabilidad: eliminacin de toda precarizacin, de toda exclusin, potenciacin de las autonomas. En la prctica poltica con races populares no existe separacin o paralelismo entre lucha reivindicativa particular o especfica y proyecto de sociabilidad (nacional, mundial). La segunda ilustracin se refiere a la descentralizacin del Estado. Esta descentralizacin, geogrfica y administrativa, puede tener un contenido antipopular. En ella, se descentraliza focalizadamente la administracin pblica sin desconcentrar poder y, desde luego, sin recaracterizar materialmente las prcticas de poder en todas las instituciones sociales. Este tipo de descentralizacin (hecha posible por las nuevas tecnologas productivas y de informacin) fragmenta a los sectores populares, los despotencia, los toma ms vulnerables. El 'poder local' carece aqu de alcance estratgico en un doble sentido: no es interlocutor de las races de la victimizacin y precarizacin y no posee proyeccin nacional. Una descentralizacin popular del Estado tiene como referencia la desconcentracin de poderes y la recaracterizacin de todas las prcticas de poder transformacin de la capacidad para explotar y discriminar en potencia para servir y crecer en comunidad desde la consideracin de las necesidades populares. Bajo estas condiciones, la descentralizacin del Estado con desconcentracin de poderes y potenciacin de autonomas, constituye un proceso de poder local que posee alcance nacional (constitucin de la sociabilidad y de instituciones que facilitan la produccin de comunidad, testimonio de sus lgicas, generacin cultural de un buen sentido humano). Lo alternativo popular es, por tanto, una prctica de recaracteriacin material de los poderes sociales mediante el discernimiento y la crtica, la resistencia y los proyectos sujetificadores reivindicativo/polticos (liberadores), propuestos desde necesidades sentidas, analizadas, negadas y

superadas mediante su creatividad y espiritualidad por los sectores populares. Es as que pastorales o trabajos sociales modestos, en apariencia puntuales: talleres de artesanas para mujeres, por ejemplo, grupos de alfabetizacin, comunidades eclesiales de base semirurales, trabajo con nios de la calle, etc., en cuanto se constituyen formativamente como prcticas de autonoma, poseen alcance poltico popular. Este alcance poltico no prejuzga sobre las relaciones metodolgicas y polticas que pueden darse entre actividades de capacitacin y prcticas formativas (sujetificacin, autonomizacin). Obviamente, una prctica especfica es popular si su referente central, no excluyente, es formativo. Entre capacitacin y formacin existe una interpenetracin semejante a la que debe existir entre lucha reivindicativa y lucha poltica con raz popular.

2.4. Actores sociales y alternativa poltica

Desde la dcada del sesenta vienen manifestndose sectores emergentes de la sociedad (derechos human -feminismo, jvenes, ecologistas, negritud) cuyo recias de izquierda pero, al mismo tiempo, crtico con diversos matices hacia las ideologas y sensibilidades de mayor presencia dentro de los trabajadores organizados: marxismo (lucha de clases, sindicalismo revolucionario, organizacin poltico-militar, burocratismo, etc.), social-democracia (reduccin de lo poltico a la poltica, tecnocratismo, evolucionismo, formalismo, etc.), en cuanto a las ideologas. Respecto de las sensibilidades y espiritualidad, estos movimientos denuncian la insuficiencia o incapacidad de las sociedades modernas, capitalistas y socialistas, para cumplir con las promesas de liberacin por el incremento de la productividad y la constitucin de sujetos plenos 13. Por el contrario, hacen referencia a que el despliegue tecnolgico profundiza y libidiniza la dominacin, ha militarizado y regimentado (burocratizado) la existencia y pone en peligro la reproduccin de la vida sobre el planeta. Estas movilizaciones, no necesariamente exitosas o acumulativas, son signo de diversas crisis: de la oferta y cultura de la modernidad, del marxismo-leninismo como ideologa revolucionaria
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excluyente, de la social-democracia como ideologa tanto del progreso socio-poltico como de la inclusin cultural, por ejemplo. No es necesario que cada movimiento sea consciente de su radical puesta en cuestin de estos aspectos y de sus institucionalizaciones. Lo peculiar es que teniendo un carcter de izquierda tienden a manifestarse fuera de las ideologas de izquierda e incluso mediante su rechazo frontal. Estos movimientos, que emergieron en los pases centrales, se traspasaron a las sociedades latinoamericanas y han sido asumidos aqu con alternativas variadas, pero con suficiente historicidad. Al desplegarse, no han podido menos que ser interlocutores de otros actores y movimientos ya existentes (sindicalismo, campesinos, pobladores, estudiantes, mujeres, etc.) o que resultaban potenciados por determinadas coyunturas (derechos humanos en relacin con los regmenes de Seguridad Nacional, indgenas respecto del Quinto Centenario, informales durante la "dcada perdida", etc.) y, desde luego, de los partidos que han dominado la escena poltica latinoamericana despus de la Segunda Guerra Mundial. Al hacerlo, en particular por su referencia a los movimientos y actores sociales populares (incluyendo a los partidos), han contribuido a cuestionar y transformar o al menos a enrarecer el clima, los contenidos y las formas de la protesta social, pero, tambin, a opacar mediante la particularizacin y diversificacin de las demandas e identidades, el proyecto popular. Esta interpelacin es, por consiguiente, un factor de crisis, entendida como transicin. En la dcada del ochenta, la crisis de acabamiento de las sociedades del socialismo histrico y la crisis (desafo) de las diversas regiones del socialismo histrico14 y el auge del neoliberalismo como ideologa y sensibilidad social (final de la historia) son otros factores que se incorporan a la crisis de las movilizaciones populares.

Teora de la historia, diagnstico de la sociedad capitalista y de la modernidad, concepcin del mundo e ideologa revolucionaria.

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Cf. I. Wallerstein: El fin de qu modernidad?, pags. 14 y ss.

En estas condiciones pueden expresarse tanto la urgencia de un proyecto popular como su ausencia. La corrupcin de la escena poltica y del mbito de lo poltico como condensaciones de la lgica dominante en el sistema, contribuyen a acentuar esta doble demanda. Las articulaciones entre los nuevos actores (y los tradicionales, interpelados y sensibilizados por las nuevas formas) y las organizaciones polticas ya existentes, no han sido, asimismo, particularmente creativas ni exitosas. Han oscilado entre los esfuerzos de cooptacin e instrumentalizacin por parte de los partidos hasta los rechazos y ensimismamientos sociales que generan un nuevo tipo de sectarismo y fragmentacin por parte de los actores y movimientos sociales. No es del caso detallar aqu el despliegue y sentidos de estas articulaciones. Interesa, bsicamente, mostrar algunas condiciones para la superacin de su situacin actual y el alcance poltico/popular que posee esta superacin. El punto central que debe orientar y ligar la prctica de los partidos y los movimientos y actores emergentes es el de la omnipresencia de lo poltico. Esto implica asumir la pluralidad de las prcticas polticas populares, la diversidad de sus niveles, la innecesariedad (por antieconmica) de reducirla a un solo factor o forma de lucha, su radical novedad y creatividad, y la obligatoriedad de articular estas diversas prcticas sin pretender ni su unificacin ni su hegemona. Ilustra este aspecto la decisin de no escindir las prcticas populares entre luchas reivindican vas y luchas 'polticas'. La poltica con contenido popular debe tener como referencia la produccin y autoproduccin de autonomas. "Autonoma" no es independencia, sino crecimiento desde lo propio (races, antecedentes, memoria de lucha, formas orgnicas, utopa) con otros, para otros (sociabilidad fundamental). Las autonomas no constituyen un nuevo pacto social, sino redes sociales, tejido social en permanente dilogo y fluidez. Un pacto social reifica instituciones. El tejido social se expresa mediante relaciones permanentemente revisadas y se condensa en instituciones transitorias que potencian su propia crtica y su transformacin historizada por su vinculacin con las necesidades humanas y sociales. Por definicin, los actores y movimientos sociales deben aspirar a la autonoma. Pero tambin los partidos que operan preferencialmente en la escena

poltica sin desplazar y reemplazar, mediante una focalizacin excluyente. lo poltico deben redefinir sus condiciones de produccin para constituirse como espacios en los que se convoquen, resuenen, coordinen y propaguen nacionalmente autonomas y proyectos de inspiracin y horizonte popular. No es el momento del acabamiento de los partidos, sino de su transformacin en mbitos orgnicos fluidos que potencian, sin ahogar ni dirigir, autonomas sociales, proceso en el cual ellos mismos devienen instancias de autonomizacin, de fortalecimiento de races y de referencias utpicas. En el imaginario moderno de la "sociedad bien ordenada" existe incompatibilidad entre partido poltico que opera en el espacio del Bien Comn, desparticularizado y actores y movimientos sociales particularizados. Pero para el imaginario popular, gestado en relacin con la omnipresencia de lo poltico, partido y actor se refuerzan como productores de vida histrica en tensin y crtica permanentes. Dicindolo en relacin con el movimiento social de los creyentes: la lucha contra la idolatra, es decir el discernimiento de los dolos y de sus institucionalizaciones y el testimonio de lucha contra ellos, y por la identidad de fe (sujetificacin religiosa) no termina nunca. Es una lucha polticamente estratgica que aspira a expresarse como movilizacin social, como orgnica, como utopa y como proyecto poltico (de sociabilidad) con otros y para todos. Un ltimo alcance: el desplazamiento del estrecho enfoque politicista de la toma del poder por su revaloracin: transformacin del carcter de la prctica del poder en todas las instancias sociales, no elimina la jerarquizacin existente entre poder poltico y otros poderes (econmicos, de gnero, de generacin, de status, etc.), sino que la recaracteriza mediante la reintegracin de lo poltico y la poltica. Lo poltico es la potenciacin de sujetos por la sociabilidad. Las instituciones polticas, en sentido restringido, condensan y expresan esta potenciacin en el nivel de la necesaria reproduccin de la fluidez, pluralidad, dilogo/ articulacin/interpenetracin y criticidad (antifetichismo) sociales.

Bibliografa
Carballo Quintana, Manuel, Maihold, Gunther (compiladores): Qu ser de Centroamrica? Gobernabilidad, legitimidad electoral y sociedad civil, Friedrich Ebert Stiftung-CEDAL, San Jos de Costa Rica, 1994. De Lella, Cayetano, Ezcurra, Ana Mara: Chiapas. Entre la tormenta y la profeca, IDEAS, Buenos Aires, Argentina, 1994. Hinkelammert, Franz J.: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, DEI, San Jos de Costa Rica, 1995. Marx, Carlos: Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Gri-jalbo, Mxico, 1968. Mayorga, Rene Antonio (coordinador): Democracia y gobernabilidad. Amrica Latina, Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela, 1992. REDLA: Amrica Latina. Los limites del ajuste y sus alternativas, Red de Centros y Organismos Ecumnicos de Latinoamrica y el Caribe, Santiago de Chile, 1995. Rojas Bolaos, Manuel: La gobernabilidad en Centroamrica, FLACSO, San Jos de Costa Rica, 1995. Wallerstein, Immanuel: "El fin de qu modernidad?", en Sociolgica, enero-abril 1995, Ao 10, N" 27, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico.