Entre la Muerte y el Renacer.

Primera Parte: A Travs de la Barrera de la Muerte

Traduccin del "Seikyo Times", Febrero 1987, por Pedro Seckinger Revisin de Celia Prades Este artculo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versin completa apareci por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el peridico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofa Oriental de Tokio, 1985). Primera Parte: A Travs de la Barrera de la Muerte. Explicaciones provenientes del Kusha Ron Qu experimenta el "yo" subjetivo, qu imgenes se despliegan ante l a medida que se acerca a la barrera entre la vida y la muerte?. En el Mundo Occidental, adems de los aproximadamente 150 casos estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de muchos relatos similares relativos a experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte. Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los siguientes relatos: "Lo primero que sucedi, y muy rpidamente, fue que pas a travs de un vaco muy oscuro a una gran velocidad. Supongo que se podra comparar con un tnel. Me senta como si estuviera en una montaa rusa en un parque de diversiones, atravesando este tnel a una velocidad tremenda" (2). "Me encontraba en medio de un vaco totalmente oscuro. Es muy difcil de explicar, pero me senta como si me estuviera moviendo en un vaco, pasando a travs de la oscuridad. Aun as, me encontraba totalmente consciente". (3) "...entr de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy oscuro. Me daba la impresin de que apenas poda pasar por el mismo. Comenc a deslizarme hacia abajo, abajo, abajo". (4) El Dr. Kenneth Ring ha llamado a tales impresiones "la entrada en la oscuridad", una etapa que describe como "transicional entre este mundo y lo que sea que haya mas all. (5) Entre los registros de los casos clnicos del Dr. Ring leemos, por ejemplo, la siguiente descripcin: "Era como de noche. Estaba oscuro pero era como, como (pausa), como el cielo oscuro. Espacio. Oscuridad. Y no haba nada alrededor. No haba estrellas ni ningn objeto alrededor". (6) Recientemente, se ha comenzado a informar acerca de estas experiencias en Japn, y su contenido parece ser muy similar. Las siguientes citas se han tomado del libro "Las Fases de la Muerte" (jap. Shi no Isogaku) de Yoshimoto Takaaki. "Aunque ya me encontraba envuelto en la oscuridad, me senta como si estuviera cayendo por un agujero aun ms oscuro". "Me senta como si estuviera volando a travs del espacio en el que no haba nada, solo una completa oscuridad". "Qued totalmente envuelto en la oscuridad. Y tenia la sensacin de que estaba siendo atrado hacia una oscuridad aun ms profunda, como si estuviera en un ascensor". "Era una sensacin escalofriante. Me encontraba en un lugar fro. Como un pasaje o tnel subterrneo". La experiencia de acercarse a esa barrera, literalmente "el punto sin retorno", durante la transicin de la vida a la muerte o de la conciencia a la inconsciencia significa, en trminos cientficos, que debido a la muerte cerebral la vida se aproxima al estado de muerte biolgica o celular. Las imgenes que surgen en este momento pueden describir el paisaje interior de una vida que desciende de niveles conscientes a inconscientes. Quizs podemos afirmar que son manifestaciones del proceso mediante el cual la energa psicosomtica, que se haba manifestado hasta ese momento en los cinco componentes de forma, percepcin, concepcin, volicin y conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del mbito de la sexta conciencia y de la conciencia mano al de la conciencia alaya (8). Las imgenes descritas durante las experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al comienzo de lo que se llama en

Budismo "el viaje a travs de la existencia intermedia" (jap. chu-u) (9), es decir, el intervalo entre esta existencia y la siguiente. Aunque aquellos que han sobrevivido a una experiencia cercana a la muerte para contarla no cruzaron, a fin de cuentas, la barrera que separa la vida de la muerte, el viaje a travs de la existencia intermedia contina mas all del momento de la muerte, adentrndose profundamente en el mundo que existe mas all de la misma. Este proceso puede incluir una expedicin al mbito interno de la vida, es decir, al universo psquico. El volumen 8 del Kusha Ron (snsc. Abhidharma-koshashastra), un tratado escrito por el erudito budista Vasubandhu, del siglo IV o V, explica la existencia intermedia como sigue: "Los cinco componentes, tal como existen entre las dos etapas de la vida y el renacer se llaman existencia intermedia. No ha llegado aun a su destino; por lo tanto, no puede decirse que ha nacido. Despus de la etapa de la muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para moverse hacia el lugar donde renacer". Por lo tanto, "existencia intermedia" indica el intervalo de tiempo entre la muerte y el renacer. La vida, tal como existe durante este intervalo, es llamada "cuerpo provisional", el cual, segn se afirma, consta de los cinco componentes. La "existencia" a que se hace referencia en este pasaje del Kusha Ron indica los cinco componentes. Sin embargo, los cinco componentes del cuerpo provisional difieren de los que formaban al individuo mientras estaba vivo. De acuerdo al significado que se le asigna aqu, el trmino parece referirse a la energa latente de los cinco componentes que se manifestaran en la siguiente existencia. Desde el punto de vista del Mahayana, podramos afirmar que se refieren a las "semillas" de los cinco componentes almacenadas en la conciencia alaya. El componente "forma" que tiene la vida en la fase de la existencia intermedia se conoce como "cuerpo sutil" y se afirma que posee ojos y otros rganos de los sentidos. El Kusha Ron y el Daibibasha Ron (snsc. Abhidharma-mahavibhasha-shastra), un tratado del siglo II, describe detalladamente el "cuerpo provisional", o la vida en la etapa de existencia intermedia. Aqu me gustara enfocar los nueve aspectos de la existencia intermedia explicados en el Kusha Ron. 1.- Visibilidad. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es visible solo para otras existencias intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante un esfuerzo tenaz, el ms puro ojo divino, ser capaz de verlo. Pero el ojo con el cual hemos sido dotados por la naturaleza no puede discernirlo debido a la extrema sutileza de ese cuerpo". Este pasaje explica que el cuerpo provisional es extremadamente sutil; por lo tanto, no es visible por el ojo comn. Sin embargo, las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras y se afirma tambin que los seres humanos que han obtenido una visin clarividente u otros poderes similares pueden verlas. En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: (a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos, aquellas que se encuentran en un camino particular pueden ver a las que se hallan en el mismo camino. Por ejemplo, las existencias intermedias que se encuentran en el estado de infierno pueden discernir a otras que se hallan en el mismo estado; las existencias intermedias que se encuentran en el estado de xtasis pueden ver todas las existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, y as sucesivamente. (b) Adems, las existencias que se encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se encuentran en un estado inferior. Es decir, aquellas que se encuentran en el estado de infierno slo pueden ver a otras existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, pero aquellas que se encuentran en el estado de xtasis pueden ver a todas las existencias intermedias que se hallan en los Seis Caminos. 2.- Poder para moverse. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "La existencia intermedia, esta dotada del poder sobrenatural, derivado de su karma, de viajar con la mxima velocidad. Ni siquiera los Budas pueden detenerlo, debido que esta investido del poder del karma. Este pasaje explica que, debido a la fuerza de su karma, el cuerpo provisional puede moverse libremente a travs del espacio y ni siquiera un Buda es capaz de detenerlo. 3.Posesin de rganos de los sentidos. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias estn, en todos los casos, dotadas de los cinco rganos de los sentidos". Estos rganos de los sentidos son aquellos posedos por el "cuerpo sutil". 4.- Capacidad de atravesar cualquier obstculo. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es coextensivo. Ni siquiera un diamante es impenetrable para el cuerpo provisional. Por lo tanto se le llama coextensivo". Debido a que el movimiento del cuerpo provisional

no puede ser bloqueado ni siquiera por algo tan duro como el diamante, se dice que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar libremente a travs de la materia ms densa. 5.- Destino inmutable. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Una vez que surge el cuerpo provisional, destinado a un cierto renacer, ningn poder puede desviarlo de ese destino. Una existencia intermedia humana no dejar de ser tal para convertirse en una existencia intermedia de ningn otro tipo. Lo mismo es cierto con respecto a las existencias intermedias de los otros caminos. El cuerpo provisional existe con el fin de moverse hacia su destino y slo puede moverse en esa direccin, nunca otra". Este pasaje indica que las circunstancias en las que renacer la existencia intermedia estn ya determinadas por sus acciones de existencias anteriores. Por ejemplo, si mientras estaba viva una persona ha creado el karma para renacer en el estado de tranquilidad, solo podr renacer en ese estado y no en el de infierno o cualquier otro. Despus de la muerte, ningn poder puede alterar su destino krmico (con la excepcin del poder de las oraciones ofrecidas por los difuntos, que sern explicadas despus). 6.- Uso de olores como alimento. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Se alimentan o no las existencias intermedias en el mundo del deseo? (10) S, pero se alimentan slo de olores... Aquellas que no han acumulado buena fortuna slo se alimentan de olores desagradables, mientras que las que han acumulado buena fortuna hacen de los olores agradables su alimento". De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten usando olores como alimento. Adems, debido a que los rganos de los sentidos (en este caso, la facultad de oler) son muy sutiles, tambin lo son los olores de los que se alimentan. Es decir, la facultad de oler poseda por el cuerpo provisional permite percibir olores de una naturaleza sutil. Adems, el texto afirma que aquellos que han acumulado buena fortuna pueden alimentarse de olores agradables, mientras que los que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal karma, solo pueden alimentarse de olores desagradables. 7.- Duracin. Existen varias opiniones concernientes a la duracin de la existencia intermedia. Aqu me gustara citar cuatro explicaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha Ron. 1) "Pregunta: Durante cunto tiempo mora la existencia intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto periodo de tiempo, debido a que busca rpidamente el renacer. De acuerdo a esta primera explicacin, la existencia intermedia solo dura un corto tiempo. Debido a que las condiciones externas necesarias son armonizadas por la energa krmica de la vida que se encuentra en estado provisional, su estada en ese estado es muy corta. 2) El Venerable Shamadatta afirma: "La existencia intermedia dura solo siete periodos de siete das. Antes de transcurridos 49 das, el renacer queda definitivamente asegurado. "Esta opinin estima la duracin de la existencia intermedia en siete semanas, quedando el renacer definitivamente asegurado despus de transcurrido ese tiempo. 3) El Venerable Vasumitra afirma lo siguiente: "La existencia intermedia dura, cuando mucho, siete das, debido a que el cuerpo provisional es extremadamente sutil y no puede existir mucho tiempo". Esta tercera explicacin estima la duracin de la existencia intermedia en una semana, debido a que la fragilidad del cuerpo provisional no le permitir persistir durante un periodo muy largo de tiempo. 4) "El Buda, el Hombre de Gran Virtud, ha afirmado: No existe duracin fija (para la existencia provisional). Es decir, que cuando las condiciones para el renacer se concretan rpidamente, el cuerpo provisional durara solo un corto periodo de tiempo. Pero si despus de transcurrido un largo periodo de tiempo, las condiciones no estn completas aun, ese cuerpo provisional persistir durante un tiempo considerable. "De acuerdo a esta cuarta opinin, el intervalo entre la muerte y el renacer no es fijo. Para algunos, las condiciones necesarias para el renacer se manifiestan rpidamente, mientras que para otros la materializacin de estas condiciones requiere de un tiempo mayor. 8.- Seguridad del renacer. (Este tema se tratara ms adelante) 9.- Forma de locomocin. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias destinadas al estado de xtasis se mueven hacia arriba con la cabeza en alto, como al levantarnos de un asiento. Las destinadas a los estados de tranquilidad, hambre o animalidad se mueven hacia delante horizontalmente. Las destinadas al infierno tienen sus cabezas hacia abajo y sus pies en el aire, y as caen en las profundidades". Esta descripcin refleja la nocin de un cielo localizado por encima del mundo humano y un infierno que se halla por debajo del mismo. Los destinados al cielo se mueven hacia arriba con la cabeza por delante, mientras que aquellos destinados al infierno caen en el mismo de cabeza. Los cuerpos provisionales de aquellos destinados al estado de tranquilidad, animalidad o hambre tienen sus cabezas en alto y sus pies abajo,

movindose como lo hacen los seres humanos. Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y el Daibibasha Ron son tratados Hinayana, y como tales, estn profundamente influenciados por el punto de vista filosfico Hinayana, que afirma que los dharmas, o componentes bsicos de todas las cosas, existen en realidad. Por lo tanto, se refieren al cuerpo provisional como algo que tiene existencia real y sustancial, pero al revisar nuestra comprensin de los mismos a la luz del Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relativos a la forma en que existe la vida despus de la muerte. Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos afirmar que la vida despus de la muerte existe en el estado de vaco o no-sustancialidad (ku), disolvindose de nuevo en el gran cosmos y fluyendo con la vida csmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo provisional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya, la estructura de la existencia individual que transmigra de una vida a la siguiente, conteniendo dentro de s misma el potencial de todas las funciones fsicas y mentales en la forma de "semillas". El llamado "cuerpo provisional" existe en el estado de vaco o no-sustancialidad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos, mientras mantiene en un estado latente, es decir, como semillas en la conciencia alaya, las funciones que hacen que los cinco componentes tomen forma y se unan. Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos citado anteriormente pueden interpretarse adecuadamente como una descripcin de la forma en que las semillas de los cinco componentes existen de manera latente en la conciencia alaya; que se encuentra, a su vez, en el estado de vaco, representado esto como algo que tuviera existencia sustancial y manifiesta. Sin embargo, aun cuando la vida en el estado de nosustancialidad, vaco o ku se ha disuelto de nuevo en el cosmos mismo, esto no significa que se pierda su carcter o personalidad individual. En otras palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mantiene simultneamente su identidad como individuo. Esta forma de existir es el estado de ku, que no puede describirse ni como existencia ni como no-existencia. Los factores que determinan esta individualidad se encuentran impresos en la conciencia alaya, hallndose contenidos dentro de las mismas como "semillas". Las semillas del karma, juegan un papel importante a este respecto (11). Durante el proceso posterior a la muerte el "yo" subjetivo de cada existencia individual es influenciado por las semillas, especialmente las del karma, contenidas en la conciencia alaya. En otras palabras, mientras se encuentra fundido con la vida csmica, el "cuerpo provisional" o yo subjetivo experimenta la fuerza latente de su karma y otras semillas y, mientras recibe placer o sufrimiento, percibe diversas imgenes. Las sensaciones o imgenes reales que una vida individual recibe en el estado de existencia intermedia forma el "paisaje interior" de esa vida despus de la muerte y corresponde a las descripciones existentes en varias escrituras budistas, relativas al "viaje a travs de la existencia intermedia". Nichiren Daishonin mismo describe este viaje detalladamente en uno de sus primeros escritos titulados "En Alabanza a los diez Reyes" (jap. Juo Santan Sho). Ahora me gustara considerar lo que experimenta la vida despus de la muerte, segn lo descrito en este Gosho. NOTAS (1) Raymond A. Moody, Jr., Life after Life: The Investigation of a Phenomenon Survival of Bodily Death (Covington, Georgia: Mockingbird Books, 1975; reprint ed., New York: Bantham Books, 1976). (2) Ibid., p.32. (3) Ibid. (4) Ibid. (5) Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: Quill, 1982), p.53 (6) Ibid., p. 55. (7) Los cinco componentes, llamamos tambin los cinco agregados o skandhas, son las categoras de elementos fsicos y squicos que se unen temporalmente para formar un ser viviente individual. La forma es el aspecto fsico de la vida, que posee color y forma e incluye los cinco rganos de los sentidos. La percepcin es el proceso por el cual percibimos la informacin captada mediante los seis rganos de los sentidos (los cinco rganos de los sentidos mas la mente, que integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos). La Concepcin significa las ideas o nociones formadas acerca de lo que se ha percibido. La volicin es la voluntad o impulso de actuar en relacin con lo que el individuo ha percibido y acerca de lo cual se ha formado un concepto. La Conciencia es la funcin de la vida que permite discernir, la cual puede emitir

juicios de evaluacin, distinguir entre lo bueno y lo malo, etc. Tambin integra los otros cuatro componentes. (8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos y emite juicios acerca del mundo externo. La conciencia mano es la funcin de la mente que se ocupa del pensamiento abstracto y discierne al mundo interior. Sirve de puente entre los estados consciente e inconsciente. Se afirma que el amor propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la conciencia mano. La conciencia alaya, llamada tambin el deposito del karma, se encuentra por debajo del nivel de percepcin consciente y almacena las impresiones de todas las acciones mentales, verbales o fsicas como causas latentes que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se considera que la conciencia alaya es la que se halla sometida al ciclo del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respectivamente, la sptima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela Slo la Conciencia, y de las nueve conciencias postuladas por las escuelas de Tien-tai y Hua-yen (Kegon). (9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se repiten en el ciclo del renacer: nacimiento, existencia continua (hasta el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la muerte y el renacer). (10) El mundo del deseo es la primera divisin del mundo triple, el mbito en el que transmigran los seres no iluminados. Comprende los estados de infierno, hambre, animalidad, ira, tranquilidad y las primeras seis divisiones del xtasis. Se llama as porque quienes lo habitan estn dominados por varios deseos. (11) El trmino "semillas" se refiere a las causas o impresiones latentes almacenadas en la conciencia alaya, que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la escuela Slo la Conciencia distingue entre las "semillas del karma", que son ya sean buenas o malas y las semillas de naturaleza neutral.

Entre la Muerte y el Renacer. Segunda Parte: El Viaje a Travs de la Existencia Intermedia

Traduccin del "Seikyo Times", Febrero 1987, por Pedro Seckinger Revisin de Celia Prades Este artculo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versin completa apareci por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el peridico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofa Oriental de Tokio, 1985). Segunda Parte: El Viaje a Travs de la Existencia Intermedia Descripciones provenientes del Juo Santan Sho El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los primeros escritos de Nichiren Daishonin, describe el viaje a travs de la existencia intermedia, es decir, a travs del intervalo entre la muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de esa poca, probablemente de origen chino, en diez reyes del otro mundo que, segn se afirmaba, juzgan a los difuntos. La descripcin comienza con la escena de una persona difunta caminando a solas a travs de una vasta y oscura planicie. "Cuando una persona muere, vaga a solas a travs de una vasta planicie. Esto se llama el viaje a travs de la existencia intermedia. Si trata de avanzar a lo largo del sendero, no puede encontrar provisiones para llevar consigo; si intenta detenerse a medio camino, no puede hallar ningn lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no puede disponer de provisiones; aun cuando desee detenerse, no existe ningn lugar donde permanecer. Adems, se dice que la oscuridad es igual a la de la noche ms negra. Solo puede ver la luz de las estrellas, y debido a que su sendero se pierde en la oscuridad, tanto hacia atrs como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo esta oculto por las sombras. Ni una sola persona lo puede acompaar, y no hay nadie que se interese por su bienestar. Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos sentimos tristes y desdichados. Aun cuando puede ver a su amada esposa e hijos en el mundo saha, no existe ningn camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y ms de ellos. Debido a que no sabe cul es su destino, no existe ningn sendero que pueda discernir. No importa lo que haga, su nica compaa son sus propias lagrimas de dolor".

Avanzamos a solas y con dificultad por una vasta planicie, la persona difunta se acerca gradualmente a las montaas de la muerte. Se describe como altas y traicioneras, como riscos tan afilados como espadas. Nichiren Daishonin tambin hace referencia a estas montaas en una carta al caballero Yagenta, en la cual afirma lo siguiente: "Nam-myoho-renge-kyo ser el bastn indestructible que lo llevara sin peligro mas all de las montaas de su muerte" (MW-1, 124). Habiendo cruzado estas escarpadas montaas, durante el sptimo da despus de su muerte, se afirma que la persona difunta llega al lugar donde habita el primero de los diez reyes, llamado Rey Shinko. Aun cuando es sometido a juicio en la corte de este rey, no se determina aun el peso relativo de sus buenas y malas obras, y antes de decidir el lugar de su prximo renacer, es decir, en cual de los seis senderos renacer, es enviado al segundo de los diez reyes, el Rey Shoko. Durante su viaje, la persona difunta llega al famoso "ro de los tres cruces". En lo que se refiere al origen de este nombre, en el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente: "Durante su viaje para ver a este rey, el difunto llega a un gran ro, llamado el ro de los tres cruces, cuya anchura es de cuarenta yojana. Se llama tambin el ro del infierno. Este ro puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le llama el ro de los tres cruces". Un yojana equivale aproximadamente a siete kilmetros, de manera que con una anchura de cuarenta yojana, este ro medira aproximadamente doscientos ochenta kilmetros de una ribera a la otra. Se dice que existen tres lugares donde el difunto puede cruzarlo. El primero se encuentra aguas arriba, donde el ro es poco profundo. Aquellos que en vida cometieron solo faltas menores cruzan aqu. El segundo se halla aguas abajo. Aqu la corriente corre tan rpidamente como una flecha lazada por un arquero, y las olas se levantan como elevadas montaas. Adems, se afirma que las aguas estn infestadas de serpientes venenosas. Aquellos que cometieron grandes faltas cruzan aqu. El tercer cruce se encuentra en el medio del ro: aqu se halla un puente adornado con oro, plata y siete tipos de joyas. Solo los que han realizado buenas obras cruzan aqu. En la ribera opuesta del ro se levanta un gran rbol, a cuya sombra esperan un par de demonios, masculino y femenino. Ellos despojan al difunto de todas sus vestimentas, hasta la ultima tnica, y las cuelgan de las ramas del rbol. Se dice que las ramas se doblan de acuerdo al peso de las faltas que el difunto ha cometido. Con relacin a esto, Nichiren Daishonin afirma en la "Carta a Jakunichi-bo": "Avance por el sendero del Sutra del Loto que lleva hacia la iluminacin, teniendo en mente el momento en que los demonios y los guardias del infierno lo despojaran de sus vestiduras en la ribera del ro de los tres cruces. El Sutra del Loto es la tnica que lo proteger de la desgracia despus de esta vida/" (MW-1, 237). Y anima a la Dama Nanjo, despus de la muerte de su hijo (un hermano menor de Tokimitsu), escribiendo lo siguiente: "Cuando el difunto Nanjo Goro cruce las montaas de la muerte y el ro de los tres cruces, los soldados que lo acompaaran y sometern a los bandidos montaeses de las ilusiones y los piratas de las faltas krmicas, permitindole llegar sin peligro a la Tierra Pura del Pico del guila, son las palabras del Sutra Muryogi, que dicen as: En estos mas que cuarenta aos, aun no he revelado la verdad" (Gosho Zenshu, p. 1596) (13). Habiendo cruzado el ro de los tres cruces, se dice que la persona difunta se presenta ante la corte del Rey Shoko durante el decimocuarto da despus de su muerte. Aqu, tambin, se investigan las buenas y malas obras que realizo mientras estaba viva, pero antes de que se llegue a un veredicto, es enviada al siguiente de los reyes. Se afirma que, de esta manera, se presenta ante los diez reyes. Con relacin a esto, en el Gosho. "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente con relacin a quien comete una calumnia: "Los diez reyes del infierno lo juzgaran entonces, y los mensajeros celestiales que lo han acompaado desde su nacimiento le echaran en cara sus malas obras" (MW-1, 23). Se afirma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los difuntos desde el sptimo da despus de su muerte, hasta su segundo aniversario. Cumplen con el papel de decidir las circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas obras pasadas. Los diez reyes son en realidad Budas y Bodhisattvas. Sin embargo, para hacer consciente al difunto de las faltas que ha cometido durante su vida y permitirle arrepentirse de las mismas, ocultan su gran misericordia y manifiestan externamente un aspecto fiero y colrico. La verdadera identidad de los diez reyes, segn se establece en el Juo Santan Sho, as como el da despus de nuestra muerte en que se afirma juzgan nuestras obras, son los siguientes: Sptimo da: el Rey Shinko (la deidad budista Fudo).Decimocuarto da: el Rey Shoko (el Buda

Shakyamuni).Vigsimo primer da: el Rey Shutei (el Bodhisattva Monjushiri).Vigsimo octavo da: el Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen).Trigsimo quinto da: el Rey Emma (el Bodhisattva Jizo).Cuadragsimo segundo da: el Rey Henjo (el Bodhisattva Miroku).Cuadragsimo noveno da: el Rey Taisan (el Buda Yakushi).Centsimo da: el Rey Byodo (el Bodhisattva Kanzeon).Primer aniversario: el rey Tocho (el Bodhisattva Seshi).Segundo aniversario: el Rey Godotenrin (el Buda Shakyamuni) (14) Durante el trigsimo quinto da despus de su muerte, la persona difunta llega al palacio del Rey Emma. En China, se llama a Emma Rey Hsi-cheng ("el que acalla las protestas"), lo que quiere decir que silencia las objeciones de la persona difunta relativas a un tratamiento injusto. Se afirma que el palacio del Rey Emma tiene cuatro entradas, hacia el norte, sur, este y oeste, respectivamente. A la derecha e izquierda de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los estandartes, en la parte superior de las cuales se posa un dios con la forma de una cabeza humana. A veces se llama a estos dioses "mensajeros celestiales" y equivalan generalmente a Dosho ("mismo nacimiento") y Domyo ("mismo nombre"), dioses que, segn se afirma, acompaan a las personas desde el momento de su nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al difunto lo siguiente: "Estos mensajeros celestiales nacieron en el mismo momento que tu, y desde entonces te han acompaado como la sombra sigue al cuerpo, sin separarse nunca de tu persona, ni siquiera por un solo instante. Debido a que han tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede haber ni el ms mnimo error. Adems, cuando el difunto llega a la corte del Rey Shoko, durante el decimocuarto da despus de su muerte, se afirma all tambin se encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las cuales se posa de manera similar una deidad en forma de cabeza humana. La de la izquierda es masculina; la de la derecha es femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo siguiente: "El dios de la izquierda toma nota de todas las malas obras, sin pasar por alto ni la ms pequea falta. El Dios de la derecha toma nota de todos los actos virtuosos, sin pasar por alto ni el ms pequeo bien. Se les llama la pareja de deidades de las astas. Con sus cabezas humanas, presencias todos los asuntos de los hombres claramente como uno puede ver la palma de su mano". Adems, en la corte del Rey Emma se encuentra un saln separado, llamado el Saln del Brillo de la Luz. En este saln se halla colgado el espejo johari, conocido tambin como el espejo del karma. Cuando una persona culpable de una falta ha sido enviada a la corte de Emma el rey procede a interrogarlo. Indica que, mientras se hallaba en el mundo saha, el difunto se ha comportado de manera silenciosa y cruel, careciendo de misericordia. Le ha ayudado la riqueza que ha acumulado con tanta avaricia en el viaje de la muerte?, le pregunta Emma. Tomaran su lugar los hijos que am tan tiernamente, en vista de su estado actual? Y as continua torturando al difunto. Esta descripcin significa que la riqueza, autoridad, posicin y amor de la esposa y los hijos que uno disfruta en este mundo no sirven de ayuda alguna durante la existencia intermedia. De manera similar, la imagen de los difuntos despojados de sus vestimentas por los dos demonios en el ro de los tres cruces ilustra el hecho de que inclusive los que han acumulado incontables riquezas en el mundo, poseyendo muchas vestimentas elegantes para usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirvientes y conocidos, sern al final despojados de todo, y tendrn que vagar solos durante el viaje de la existencia intermedia. Luego el Rey Emma lee al difunto el contenido de las tablas de hierro sobre las cuales los mensajeros celestiales han tomado nota de sus obras. Al or esto, el difunto protesta, afirmando que, aun cuando recuerda algunas de las faltas que se le acaban de leer, el resto es seguramente un error de parte de los mensajeros celestiales. Inclusive aqu, en el mas all, continuaras con tus faltas mintiendo?, le pregunta Emma. "No hemos aadido ni una sola falta a tu registro. Estas recibiendo simplemente el efecto de tus propias acciones". De esta manera, reprocha a la persona difunta. Adems, para demostrar a esa persona que el registro mantenido por los mensajeros celestiales no contiene error alguno, hace que la misma mire en el espejo johari, donde se reflejan todas las acciones de su vida. En trminos modernos, seria algo parecido a ver una grabacin de video. Ante esto, la persona difunta deja de discutir con el Rey Emma. Se afirma que lo nico que espera entonces

son las oraciones de su esposa, hijos y los conocidos que ha dejado atrs por su iluminacin. En el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente: "Al final, lo que determina la ascensin o cada de la persona difunta es el ofrecimiento o no de oraciones por l. La contemplacin de estos principios nos urge a profundizar nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis tipos de parientes (15). De particular importancia son las oraciones ofrecidas durante el trigsimo primer da, cuando el difunto padece de un gran sufrimiento en la corte del Rey Emma. Si uno lleva a cabo la virtud de ofrecer oraciones por l en este momento, entonces, cuando todo se refleja en el espejo, el Rey Emma y todos sus oficiales se regocijaran. Y la alegra del transgresor, al recibir estas oraciones, no tendr limites". Es decir que, aun cuando el difunto debiera, de otra forma, estar destinado a caer en el infierno, si se ofrecen oraciones por l, entonces, de acuerdo a la cantidad y profundidad de los beneficios provenientes de las mismas, puede lograr inmediatamente la iluminacin, renacer en los reinos celestial o humano, o ser enviado al siguiente rey posponiendo su sentencia. Como se ilustra simblicamente en el Juo Santan Sho mediante las imgenes del Rey Emma y su corte, las circunstancias del renacer de una persona difunta son determinadas solo por las buenas y malas obras que ella misma realiz cuando estaba viva. Es decir, la persona difunta elige en efecto un renacer correspondiente a las semillas krmicas que se encuentran en su conciencia alaya, de acuerdo con la ley de causalidad krmica, el principio que sostiene que uno cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel simblico de los diez reyes es el de juzgar si la persona difunta ha reconocido genuinamente sus faltas, y si se est aplicando correctamente o no la ley de la causalidad krmica. En otras palabras, el juicio de los diez reyes descrito en el Juo Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una vida que se encuentra en la fase intermedia, simbolizando el rigor de la ley causal que no puede admitir excepcin alguna. Los implementos que el Rey Emma usa para emitir una sentencia, son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celestiales anotan las buenas y malas obras del difunto, y el espejo johari, llamado tambin el espejo del karma. Los mensajeros celestiales simbolizan la funcin mediante la cual se registran sin excepcin todos nuestros pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya. El espejo johari puede considerarse un reflejo preciso del karma, almacenado en la conciencia alaya durante la existencia intermedia. De acuerdo a la descripcin que se encuentra en el Juo Santan Sho, el cuadragsimo noveno da marca casi la ultima oportunidad para el "ser" que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de elegir su renacer de acuerdo con las causas krmicas que se encuentran en la conciencia alaya. Se afirma que durante este da, el difunto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se afirma lo siguiente: "Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del renacer de todos los transgresores". En casos excepcionales, puede que el difunto sea enviado al siguiente rey, con las circunstancias de su renacer an sin decidir, pero en la vasta mayora de los casos, el lugar donde el difunto renacer es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasin es llamada "la realizacin de los cinco componentes de la existencia intermedia". Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, llevando cada una de ellas a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus causas krmicas, es decir, su tendencia vital, el difunto pasa por una u otra de estas puertas. El momento en que la persona difunta pasa por una de las puertas corresponde a su siguiente renacer. En este momento termina el viaje a travs de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis senderos. Parece que entre las cuatro opiniones mencionadas anteriormente, concernientes a la duracin de la fase de existencia intermedia segn se establece en el Kusha Ron y el Daibibasha Ron, el Juo Santan Sho sigue generalmente la segunda, que sostiene que los cinco componentes de la existencia intermedia persisten durante siete semanas. Sin embargo, el Kusha Ron sostiene que ningn poder puede alterar el karma del difunto formado en su existencia anterior. Y, de hecho, es cierto que el karma de una vida en la fase de la existencia intermedia no puede ser alterado por poder alguno tal como la autoridad, la posicin social, la riqueza o el afecto y preocupacin de los parientes que la persona difunta ha dejado atrs. El Juo Santan Sho aclara, que ni siquiera la misericordia de los diez reyes puede alterar el karma del difunto o cambiar el lugar en el que esta destinado a nacer. Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los vivientes, de los beneficios logrados

mediante la practica budista, es decir, las oraciones por el difunto, son el nico poder que puede efectuar un cambio en el karma de ste, e inclusive alterar las circunstancias del nacimiento a que esta destinado. En otras palabras, la suprema buena fortuna inherente a la iluminacin, ofrecida por los vivos mediante sus oraciones, penetra la conciencia alaya de la persona difunta y efecta un cambio en esa vida a un nivel muy fundamental. Por ejemplo, aun cuando una vida se encuentra sometida a los sufrimientos de los tres senderos del mal en la fase de la existencia intermedia, si los vivos envan a esa vida la gran buena fortuna del estado de la iluminacin, sus sufrimientos se convertirn inmediatamente en placer, y podr encaminarse hacia un renacer ms feliz basado en una condicin de vida llena de buena fortuna. Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repetidamente en el Juo Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los difuntos. Por ejemplo, al describir lo que sucede en la corte del Rey Shoko, afirma lo siguiente en ese Gosho: "El transgresor espera de momento a momento que su esposa e hijos oren en su memoria, pero esto es exactamente lo que no hacen. En lugar de ello, sus hijos se pelean por las riquezas que dej atrs, cometiendo varias maldades, y la persona difunta sufre aun ms...Observando esto, el rey dice: Tus hijos son malos hijos. Ahora ya no hay nada que hacer, y el difunto caen en el infierno. Sin embargo, si los vivos ofrecen oraciones e invocan la Ley Mstica en su memoria, que borra las faltas y salva, el difunto puede alcanzar la iluminacin. Entonces el rey se regocija y el placer del transgresor no tiene limites" Adems, al describir lo que ocurre durante el cuadragsimo segundo da en la corte del Rey Henjo, el Gosho se refiere a los tres tipos de devocin filial. Proveer a nuestros padres de alimentos y vestimentas, representa el primer nivel de devocin filial. Servirlos, cumpliendo con su voluntad, representa el segundo nivel. Y afirma que el nivel mas elevado de devocin filial consiste en ofrecer a nuestros padres los beneficios logrados mediante la practica budista. Afirma adems que, dado que el ofrecer a nuestros padres los beneficios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, constituye una forma superior de devocin filial, la forma mas elevada de esta consiste en ofrecer los beneficios de nuestro daimoku a los padres que ya han muerto. Por lo tanto, el daimoku ofrecido al difunto constituye la ofrenda suprema de beneficios para ellos, y tiene el poder de permitir que una vida que vaga a travs de la existencia intermedia alcance la Iluminacin. Los magnficos efectos del daimoku pueden eliminar el sufrimiento y hacer realidad la iluminacin, inclusive en el caso de una vida que ha cado en el infierno de los incesantes sufrimientos. Con relacin a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseanzas oralmente transmitidas) del Daishonin se afirma lo siguiente: "Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por los difuntos, recitando el Sutra del Loto e invocando Nam-myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku llega al infierno de los incesantes sufrimientos y les permite alcanzar la iluminacin en su estado actual. De aqu la idea del ofrecimiento de beneficios. Aun cuando alguien no crea en el Sutra del Loto y caiga en el infierno de los incesantes sufrimientos, si un buen hijo enva la luz del daimoku, ofreciendo oraciones por l como devoto del Sutra del Loto, entonces, cmo puede dejar la persona difunta de alcanzar la iluminacin? (Gosho Zenshu, p. 712). Aqu termina nuestra explicacin de la existencia intermedia; pero antes de pasar al asunto del renacer, debemos referirnos a un pasaje importante del Juo Santan Sho concerniente a aquellos que, despus de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el pasaje en cuestin se afirma lo siguiente: "Adems de estos, aquellos que han cometido las faltas mas graves o realizado el bien supremo, no experimentan la existencia intermedia. Aquellos que han realizado el bien supremo alcanza inmediatamente la iluminacin, mientras que los que han cometido las faltas ms graves caen de inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos de un bien o mal extremo, no existe la existencia intermedia". Aquellos que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del Loto, despus de pasar por las agonas de la muerte, no pueden evitar el caer de inmediato en el infierno de los incesantes sufrimientos. Debido a la claridad de la naturaleza maligna de sus obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez reyes. Por otro lado, aquellos que han realizado el supremo bien, es decir, aquellos que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado vital de la iluminacin, una vez que han pasado por el momento de la muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y deidades benevolentes, y pueden ir de inmediato a la Tierra Pura del Pico del guila. En varios de sus escritos, Nichiren Daishonin describe el "paisaje interior" que se presenta despus de la

muerte de alguien que, en vida, hizo surgir continuamente el estado de Iluminacin mediante la fe en la Ley Mstica. Por ejemplo, en "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente: "Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-renge-kyo con la profunda conviccin de que se trata del ultimo momento de su vida, el Sutra proclama: Despus de su muerte, mil Budas extendern sus manos para liberarnos de todo temor y evitar que caiga en los senderos del mal. Cmo podemos retener nuestras lagrimas ante la inexpresable felicidad de saber que no solo uno o dos Budas, ni solo cien o doscientos, sino mil Budas vendrn a recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22) De manera similar, en "Sobre la Prctica de las Enseanzas del Buda", se afirma lo siguiente: "Incluso si alguien fuera a cortar nuestra cabeza con una sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y horadarlos con un punzn, en tanto estemos vivos, debemos continuar invocando Nam-myoho-rengekyo, Nam-myoho-renge-kyo. Entonces, si invocamos daimoku hasta el mismo momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros Budas del Universo vendrn a nosotros instantneamente, exactamente como lo prometieron en la ceremonia que tuvo lugar en el Pico del guila. Tomando nuestras manos y cargndonos sobre sus hombros, nos llevaran hasta el Pico del guila. Los dos santos, los dos dioses celestiales y las Diez Diosas nos protegern, mientras todos los dioses budistas levantan un dosel sobre nuestras cabezas y despliegan estandartes. Nos escoltaran bajo su proteccin hasta la Tierra del Buda" (MW1, 106-7). Y en el Gosho titulado "Las Catorce Calumnias"; Nichiren Daishonin describi al Caballero Matsuno la Tierra Pura del Pico del guila a ser experimentada despus de la muerte, animndolo as a mantener una fe fuerte hasta el ultimo momento de su vida: "Continuar su practica sin vacilar hasta el ultimo momento de su vida y cuando ese momento llegue, observe con cuidado!. Cuando escale la montaa de la maravillosa iluminacin y mire a su alrededor en todas direcciones, entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la Tierra de la Luz tranquila. El suelo ser de lapislzuli, y los ocho senderos estarn separados por cuerdas de oro. Cuatro tipos de flores caern de los cielos y resonara una msica en el aire. Todos los Budas y bodhisattvas se hallaran presentes completamente felices, acariciados por la brisa de la eternidad, la felicidad, el verdadero ser y la pureza. Se acerca rpidamente el momento en que nosotros tambin nos contaremos entre ellos. Pero si somos dbiles en la fe, nunca llegaremos a ese maravilloso lugar" (MW-3, 216-17). NOTAS (12) Nueva Edicin Crtica de los Escritos de Nichiren Daishonin, Periodo Showa (jap. Showa Shintei Nichiren Daishonin Gosho) (Taiseki-ji, 1966; reedicin, 1979), vol. 1, p. 52-78. (13) Es decir, que Nanjo Goro estar protegido en la muerte debido a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las enseanzas provisionales. (14) Las descripciones de los diez reyes difieren ligeramente de acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey es el Rey Tos, cuya verdadera identidad es la del Buda Ashuku y el dcimo rey, Godorinten, se afirma que es una manifestacin del Buda Amida. (15) Los "seis tipos de parientes" son padre, hijo, hermano mayor, hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versin, padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hijo.

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Entre la Muerte y el Renacer. Tercera y Ultima Parte: Condiciones para el Renacer

Traduccin del "Seikyo Times", Febrero 1987, por Pedro Seckinger Revisin de Celia Prades Este artculo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La

versin completa apareci por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el peridico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofa Oriental de Tokio, 1985). Tercera Parte: Condiciones para el Renacer Una perspectiva budista de la concepcin Desde el punto de vista de la medicina occidental moderna, la sola unin del esperma y el vulo es condicin suficiente para que ocurra el embarazo; cuando el vulo es fertilizado por el esperma tiene lugar la concepcin. Sin embargo, desde el punto de vista budista, adems de la unin del esperma y el vulo, se considera tambin condicin esencial el surgimiento de la conciencia alaya, es decir, el surgimiento de la vida desde la fase latente o de existencia intermedia. De acuerdo a esto, el Budismo resume las condiciones necesarias para el renacer como "la unin de los tres factores". En lo que respecta a "la unin de los tres factores", en el quinto volumen del Sutra Daijoseki se lee lo siguiente: " Cmo entonces, Oh Ananda, entra la vida en el tero de la madre? El padre y la madre despiertan en su mente el deseo, la poca del mes debe ser adecuada y el cuerpo provisional debe manifestarse. Y si adems no existe ninguna de las muchas alteraciones y dolencias, tales como aquellos mencionados anteriormente, y si se hallan presentes las relaciones krmicas, entonces la vida entrara en el tero". Aqu, los "tres factores" se definen como la unin sexual de los padres, el funcionamiento apropiado del ciclo mensual y el surgimiento del cuerpo provisional desde la fase de la existencia intermedia. Adems, para que estos tres factores se unan, no debe existir alteracin fsica alguna que interfiera con el embarazo y debe existir una afinidad entre el karma de los padres y aquel almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia. En el decimosptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: "La unin de los tres factores significa la unin del padre, la madre y el cuerpo provisional", y el quincuagsimo quinto volumen del Sutra Daijoseki referencia a "la unin de los fluidos masculino y femenino". Tambin Nichiren Daishonin, en la "Carta de Sado" dice que su espritu mora en un cuerpo "concebido de los fluidos masculino y femenino" (MW, vol. 1, p. 37) y en "Sobre Escuchar Primero el Significado del Vehculo del Buda" l escribe lo siguiente: "Cuando inquirimos exhaustivamente acerca de nuestros orgenes, descubrimos que nuestros cuerpos fueron formados de la unin de los fluidos blanco y rojo, la esperma y sangre de nuestros padres" (Gosho Zenshu, p. 983). En la terminologa medica moderna, el fluido rojo o femenino se refiere al vulo, y el blanco o masculino a la esperma. Por lo tanto, la "unin de los tres factores" se refiere a la unin de la esperma, el vulo y el cuerpo provisional. El cuerpo provisional juega el papel fundamental en el nacimiento de la vida humana. Las funciones de la esperma y el vulo, contentivos de su informacin gentica, pueden considerarse como causas externas o auxiliares que ayudan al cuerpo provisional a manifestarse, pasando de la fase latente o de existencia intermedia a la fase manifiesta del nacimiento. Con relacin al mismo tema, el Presidente de la SGI Daisaku Ikeda observ en un dilogo con el Dr. Koji Yakabi lo siguiente: "Cuando un nio es concebido y nace, su propio karma del pasado se considera como la "causa", mientras que los padres que elige de acuerdo con ese karma son la "condicin". Y luego continu: "As, desde el punto de vista del Budismo, el nacimiento de un ser humano ocurre mediante la unin de las causas internas, aquellas existentes dentro de la vida, con las condiciones externas apropiadas (USHIO, abril de 1986). La ciencia mdica moderna no puede clarificar la razn por la que cierta informacin gentica es seleccionada y transmitida a un nio en particular de entre la informacin gentica combinada de ambos padres. Es debido a este proceso de seleccin que, incluso nios nacidos de los mismos padres, difieren tanto fsica como mentalmente, por ejemplo, en su personalidad, habilidades, temperamento y constitucin fsica. Por qu razn, entre cientos de miles o, mas bien, entre millones de datos contenidos en los genes, son asignados unos y no otros a un nio en particular?. Desde el punto de vista de la ciencia mdica, esto solo puede considerarse como cuestin de azar. Sin embargo, desde el punto de vista del Budismo, la vida en la fase de existencia intermedia no solo elige a los padres de acuerdo al karma almacenado en la conciencia alaya, sino que adems recibe de ellos aquellos genes especficos correspondientes a su propio karma; aun cuando los padres sean los mismos, su informacin gentica ser distribuida de manera diferente entre sus hijos. As, aun cuando los hermanos pueden diferir

genticamente, tanto mental como fsicamente, debemos buscar la causa fundamental de esas diferencias, en las diferencias del karma que llevaban dentro de ellos mientras se hallaban aun en la fase de existencia intermedia. Un pasaje del Oko Kikigaki, un registro de disertaciones de Nichiren Daishonin sobre el Sutra del Loto efectuado por Mimbu Ajari Niko dice as: "Entre los hijos que trae al mundo una mujer, puede haber hijos buenos e hijos malos, hijos atractivos e hijos que no lo son, hijos bajos e hijos altos, varones y hembras, y as sucesivamente" (Gosho Zenshu, p. 841). Como lo explic el Presidente Ikeda, el karma almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia acta como "causa", mientras que la informacin gentica de ambos padres contenida en el vulo y la esperma "condicin". Podemos afirmar que mediante la unin de causa y condicin surge una vida humana. Por lo tanto, cuando inquirimos, desde una perspectiva budista, acerca de las causas de infertilidad, adems de las irregularidades de la esperma y el vulo, o las obstrucciones fsicas y mecnicas que impiden la fertilizacin, encontramos el problema mucho ms grave del karma de la vida que se halla en la existencia intermedia. El primer volumen del Yugashiji Ron (snsc. Yogacharabhumi-shastra) cita las siguientes tres causas para la incapacidad de concebir: (1) los efectos de alteraciones y enfermedades del tero; (2) los efectos de alteraciones y enfermedades del semen; y (3) los efectos de alteraciones y enfermedades del karma. En lo que respecta a la tercera causa, en esta obra se afirma lo siguiente: Qu significa alteraciones y enfermedades del karma?. Significa que ya sea el padre o la madre que no ha creado o fomentado el karma para tener hijos. O, por otra parte, puede significar que tanto el padre como la madre carecen del karma para atraer hijos a ellos. O puede significar que la existencia intermedia no ha creado o fomentado el karma para atraer padres hacia s. En otras palabras, "alteraciones y enfermedades del karma" se refiere a aquellos casos en que ya sea el padre, la madre o ambos que no poseen el karma para tener hijos, o aquellos en que la vida que se halla en la fase intermedia no posee el karma para ponerse en contacto con sus padres. En tales casos, aun cuando no exista una causa fsica para la infertilidad, desde una perspectiva medica, la pareja ser, a pesar de ello, incapaz de concebir. Para curar las "alteraciones y enfermedades del karma", los padres deben transformar su propio karma, de manera que pueda establecerse la conexin krmica entre sus propias vidas y aquella que se halla en la existencia intermedia. Al mismo tiempo, para tener un hijo afortunado, los padres mismos deben desarrollar una conciencia alaya llena de buena fortuna. En el quincuagsimo quinto volumen del Sutra Daijoseki se afirma lo siguiente: "Si el padre y la madre son distinguidos y nobles, poseedores de una gran buena fortuna y mrito, mientras que la existencia intermedia es ruin y ordinaria; o si la existencia intermedia es distinguida y noble, poseedora de una gran buena fortuna y mrito mientras que el padre y la madre son ruines y ordinarios; o inclusive si ambas partes poseen buena fortuna y mrito, si no poseen un karma correspondiente, entonces, en casos como estos, la vida no entrara en el tero". Entonces, en los casos en que exista una atraccin o afinidad entre el karma de los padres y el del hijo. Cmo responde la existencia intermedia al karma de los padres y emerge del estado latente o de no-sustancialidad (ku), manifestndose en el mundo fenomenolgico, el reino de la existencia temporal (ke)?. Esta pregunta resume el problema de la manera en que la vida pasa de la fase de existencia intermedia a la del nacimiento. Anteriormente discutimos los nueve aspectos de la existencia intermedia segn se describen en el Kusha Ron. En lo que se refiere al "aseguramiento del renacer", en esta obra se afirma lo siguiente: "Para que una existencia intermedia de este tipo (no iluminada) llegue al lugar donde renacer, hace surgir primero en su mente la ilusin y corre hacia el mbito que desea. Por medio de los rganos de la visin que posee debido al poder de su karma, discierne a su padre y a su madre unidos sexualmente en el lugar en que esta destinada a nacer, aun cuando habiten muy lejos, y hace surgir pensamientos pervertidos. Si ha de ser varn, es posedo por los deseos del varn con respecto a la madre y si ha de ser hembra, es posedo por el deseo de una hembra con respecto al padre. De esta manera, desea sexualmente a uno de los padres y aborrece al otro". El Gosho titulado "Ichinen Sanzen como Principio y Realidad" tambin hace referencia a este pasaje del Kusha Ron afirmando lo siguiente: "Ignorancia se refiere al surgimiento de la pasin sexual en el pasado. Un varn aborrece a su padre y desea a su madre. Una hembra aborrece a su madre y desea a su padre; as se afirma en el noveno volumen del Kusha Ron" (Gosho Zenshu, p.406). El cuerpo provisional se describe en el Kusha Ron y otros tratados Hinayana como poseedores de sutiles rganos visuales. Se afirma que ningn objeto material puede obstruir su visin. Adems, este sutil cuerpo provisional puede pasar a travs de cualquier tipo de materia slida y viajar libremente a travs del aire. Por lo

tanto, se dice que es capaz de viajar inmediatamente al lugar donde habitan los padres a que esta destinado krmicamente, sin importar que tan grande pueda ser la distancia. Como afirmamos anteriormente, el Budismo Mahayana ensea que la vida despus de la muerte existe en el estado de ku o no-sustancialidad, en el cual se ha fundido de nuevo con la vida del cosmos. En este estado, el "cuerpo provisional", o ms apropiadamente, la conciencia alaya, se ha hecho una con el gran cosmos mismo. En este caso, ku identifica un modo de existencia que trasciende los limites del espacio-tiempo del mundo fenomenolgico. La unin de los padres que tiene lugar de acuerdo con las causas krmicas almacenadas en la conciencia alaya acta como una causa o condicin auxiliar, y cuando la causa y condicin se armonizan de esta forma, el cuerpo provisional, que hasta este momento no ha estado limitado por el espacio-tiempo del mundo fenomnico, puede manifestarse repentinamente, entrando en la fase del "nacimiento". La mencin que se hace en el Kusha Ron de los "rganos visuales que posee debido al poder de su karma" expresa la funcin mediante la cual las semillas krmicas de una vida que se halla en la fase de la existencia intermedia usan la conciencia alaya de los padres como causa o condicin auxiliar para su reaparicin. Las semillas krmicas o energas latentes que se hallan en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia toman el ADN de los padres como campo en el cual manifestarse. De acuerdo al Kusha Ron, cuando esa vida pasa de la fase de existencia intermedia a la existencia manifiesta, si es un varn, entonces en ese momento las semillas de las pasiones del deseo por la madre y el aborrecimiento hacia el padre hallan expresin. Por el otro lado, si es una hembra, se manifiestan el amor por el padre y el aborrecimiento hacia la madre. Esta interpretacin sugerira que se puede deducir que las races de los complejos de Edipo y de Electra postulados por Freud se hallan en el mismo instante de la concepcin. Sin embargo, tal entrada en el tero debida al deseo y el aborrecimiento solo se aplica a los seres que se hallan en los Seis Caminos. Esto difiere para aquellos de los dos vehculos y para los Bodhisattvas. En el decimosptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: "El narrador afirma lo siguiente: Debido a que el mrito y la sabidura de los Bodhisattvas estn tan desarrollados, cuando ellos desean entrar en el tero, no experimentan pensamientos pervertidos y no son posedos por deseos licenciosos. Aquellos que gobiernan mediante la sabidura y los pratyekabudas (16) poseen mrito y sabidura, pero no estn desarrollados al mximo grado. Por lo tanto, cuando entran en el tero, aun cuando no experimentan pensamientos pervertidos, son, sin embargo, posedos por deseos carnales. Siguiendo con la explicacin del Bodhisattva, aade lo siguiente: "De esta forma, las muchas clases de seres vivientes hacen surgir pensamientos pervertidos y entran en el tero de la madre. Adems, hace surgir el amor filiar hacia su madre y gracias a su poder entra en el tero". El pratyekabuda, que representa los dos vehculos, y tambin aquel que gobierna mediante la sabidura, poseen mrito y sabidura y pueden reconocer correctamente como adecuados para ellos al padre y la madre seleccionados por virtud de su karma cuando aun se hallan en la fase de la existencia intermedia. Sin embargo, en ese momento, aun son posedos por la pasin sexual. En el caso de los bodhisattvas, debido a que su mrito y sabidura son de la clase mas elevada, no slo pueden discernir correctamente mediante su sabidura al padre y a la madre ms adecuados para ellos sino que, debido a su extraordinaria buena fortuna, a diferencia de aquellos que se hallan en los Seis Caminos o los dos vehculos, no experimentan las pasiones de la lujuria o el aborrecimiento hacia sus padres. En lugar de esto, sienten amor y afecto hacia su madre y, gracias al poder de este amor, son capaces de entrar en su tero. Qu sucede entonces en el caso de alguien que ha muerto despus de establecer la iluminacin como su estado de vida fundamental?, De qu manera se manifiesta una vida como sta en el mundo? En lo que respecta a esto, Nichiren Daishonin afirma en el Gosho "Las Enseanzas Afirmadas por Todos los Budas a travs del tiempo": "De acuerdo con la verdadera intencin de todos los Budas de las tres existencias, l (el difunto) recibe la proteccin de los dos sabios, las dos deidades celestiales y las diez hijas demonacas y sin restriccin logra renacer del nivel mas elevado en la Tierra de la Luz Tranquila (17). Entonces, en un instante vuelve al sueo del nacimiento y la muerte en los nueve estados, abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente. Urgido desde su interior y atrado desde el exterior, las causas internas y externas se unen en armona, (y nace nuevamente en el mundo) haciendo libre uso de los poderes msticos que se derivan de su misericordia para beneficiar ampliamente a los seres" (Gosho Zenshu, p. 574). Como afirmamos anteriormente, en el caso de una persona que invoca daimoku y establece el estado de iluminacin en esta vida, ella no tiene que vagar despus de la muerte a travs de la existencia intermedia. Una vez pasado el momento de la muerte, esa persona es inmediatamente recibida por todos los Budas bodhisattvas y deidades benvolas y luego es escoltada por ellos hasta la Tierra Pura del Pico del guila. En "Las Enseanzas Afirmadas por Todos los Budas a Travs del Tiempo" se expresa esto mediante la siguiente

frase: "l logra renacer en el nivel mas elevado de la Tierra de la Luz Tranquila". Adems, una vida que ha acumulado el mximo bien vuelve "en un instante" al sueo del nacimiento y la muerte en los nueve estados", es decir, a los nueve estados de la realidad fenomenolgica. Se afirma que las personas que cometen las faltas ms graves "caen durante mil kalpas en el Infierno Avichi", sufriendo tormentos infernales durante un periodo de tiempo inmensamente largo. Y se afirma que aquellos que experimentan la fase de la existencia intermedia pasan por este estado transitorio durante un periodo variable de tiempo, tal como 49 das. Por el contrario, una vida que ha acumulado el supremo bien de la iluminacin vuelve a manifestarse en el mundo instantneamente desde la Tierra Pura del Pico del guila. El pasaje antes citado afirma adems lo siguiente: "abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente". Como lo indica este pasaje, la existencia humana se manifiesta tanto fsica como espiritualmente en el ambiente del gran universo. La materia de la que se compone el cuerpo humano fue formada mediante la evolucin del universo durante un periodo de veinte mil millones de aos. Podemos afirmar, en verdad, que dentro del cuerpo humano se hallan contenidos los mundos en las diez direcciones y el universo mismo. Adems, la informacin gentica que da forma al desarrollo del cuerpo humano incluye la historia de la evolucin de formas de vida sobre la Tierra durante, por lo menos, tres mil millones de aos. Abarcando la historia de veinte mil millones de aos de la materia y la de tres mil millones de aos de los seres vivos, los seres humanos entran en la fase de la existencia manifiesta como el ms inteligente y altamente desarrollado de los seres conscientes. El pasaje Gosho se refiere tambin a la unin de "causas y condiciones". En este caso, "causas" se refiere a las causas krmicas basadas en el estado de Iluminacin que han sido establecidas en la vida de aquel que, al llegar el momento de la muerte, entra inmediatamente en la Tierra Pura de la Luz Tranquila, mientras que "condiciones" se refiere a la unin de los padres que ser adecuada para actuar como causa auxiliar para hacer que esa vida manifieste la recompensa de las causas krmicas. Cuando una vida basada en la iluminacin se ha vuelto a fundir en el momento de la muerte con los "mundos en las diez direcciones", es decir, con el mbito interno del universo o el estado de ku, es urgido internamente hacia el resurgimiento por sus propias causas krmicas, mientras es atrado por el mbito externo del universo, o el mundo fenomnico, por la unin de sus padres, que acta como causa o condicin auxiliar externa. Mediante esta unin de "causas y condiciones", se manifiesta en el mundo una vida humana repleta de buena fortuna y sabidura. Adems, en el Gosho se afirma que esta vida que est surgiendo en el mundo manifiesto esta llena del poder de la misericordia que busca beneficiar libremente a todos los seres vivos. En otras palabras, una vida suprema de bien, una vida sometida al ciclo del renacer con el estado de iluminacin como base, elegir como causa auxiliar, mediante el poder de su misericordia para salvar a todos los seres, a los padres ms propicios para favorecer el logro de su misin, volviendo as al mbito del nacimiento desde la Tierra Pura del Pico del guila. En el caso de una vida como esta, las pasiones tales como el deseo sexual, la ira y la perversin no actan en el momento de la concepcin. Con su gran sabidura, reconoce correctamente a su padre y a su madre y experimenta un amor ilimitado hacia ellos a medida que entra en el mundo. Como ya afirmamos, la vida de alguien que, mientras estaba vivo, se haba basado en el estado de iluminacin, va inmediatamente despus de la muerte a la Tierra Pura del Pico del guila, y apenas ha admirado con reverencia los rostros de Shakyamuni, Taho y todos los otros Buda, vuelve a manifestarse "en un instante" en el mundo fenomenolgico. El punto importante aqu es que el hecho de que podamos o no ir despus de la muerte a la Tierra Pura del Pico del guila, y que podamos renacer o no como individuos poseedores de buena fortuna y sabidura dependen de nuestra practica budista en nuestra presente existencia.Para aquellos que reverencian las enseanzas de Nichiren Daishonin a lo largo de sus vidas y luchan por propagar ampliamente sus enseanzas, desarrollando su fe valerosamente y sin retroceder, su ciclo del renacer no ser determinado por el karma que crearon al recorrer los seis senderos. En lugar de ello, podrn repetir el ciclo del nacimiento y la muerte llenos de sabidura y buena fortuna, con el poder de la misericordia y su sentido de misin como fuerza motriz. Estas son las funciones del nacimiento y la muerte inherentes al estado de iluminacin, basadas en la naturaleza eterna de la Ley NOTAS: (16) Pratyekabudas: Uno de los dos tipos de sabios Hinayana, siendo el otro el de los Shravakas (jap. shomon), o aquellos que escuchan las voces. Se considera a un pratyekabuda como (a) "aquel iluminado a las causas y condiciones" (engaku), es decir, aquel que percibe la verdad del origen dependiente del sufrimiento,

o (b) "aquel iluminado independientemente" (dokkaku), alguien que busca la iluminacin sin un maestro, por ejemplo, en un mundo donde existe un Buda, mediante la observacin de los fenmenos naturales y la meditacin sobre los mismos. Entre los Diez Estados, el pratyekabuda corresponde al de la Compresin (Absorcin). (17) Tierra de la Luz Tranquila: lugar donde mora un Buda. Tambin indica el estado de iluminacin.

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ACERCA DE LA MUERTE
Extrado de "DEVELANDO LOS MISTERIOS DEL NACIMIENTO Y LA MUERTE: EL BUDISMO EN EL MUNDO CONTEMPORNEO" de Daisaku Ikeda. Trad. Eduardo Ciancaglini Segn la concepcin budista, la vida es eterna. Se cree que se atraviesa por sucesivas encarnaciones, de manera tal que la muerte es considerada no tanto como la cesacin de una existencia sino como el comienzo de otra diferente. Para el budismo el fenmeno de transmigracin es evidente y se le da el nombre snscrito de samsara. En un breve ensayo denominado "Filosofa de la vida", Josei Toda enuncia sus ideas acerca de este tema, mientras estaba en prisin durante la Segunda Guerra: "Mientras estaba detenido en una fra prisin a causa de acusaciones infundadas, viviendo una vida de soledad y aislamiento, meditaba da tras da y mes tras mes acerca de la naturaleza ltima de la vida. Qu es la vida? Es eterna? Existe solamente en este planeta? A lo largo de la historia, los hombres sabios han tratado de abordar estos acertijos, cada uno tratando de resolverlo a su propia manera. En la suciedad de la prisin, los piojos se reproducan libremente. Un da, como si se sintieran invitados por el tibio sol primaveral, varios piojos aparecieron alegremente... Aplast uno con mi ua, pero los dems seguan saltando llenos de vida. Adnde se haba ido la vida que haba animado a ese ser viviente? Haba desaparecido para siempre de este mundo?" ETAPAS DE LA MUERTE La Dra. Elisabeth Kbler-Ross es una renombrada pionera en el campo del estudio clnico de la muerte. Ella sostiene que los pacientes terminales generalmente atraviesan por cinco etapas a medida que se aproximan a la muerte: 1) Incredulidad 2) Ira, furia 3) Autoengao 4) Depresin o duelo preparatorio 5) Aceptacin Los pacientes que tienen una fe religiosa fuerte, tienden a morir ms calmamente que aqullos que carecen de ella. Muchas personas se acercan a la muerte con sentimientos de ira o depresin. Las personas que se resisten a morir hasta el ltimo momento pueden llegar a crearse a s mismas algo

as como una agona adicional, mientras que aqullos que han aceptado el hecho de que estn muriendo slo a nivel superficial, meramente resignndose a su suerte, suelen morir mucho menos pacficamente que aqullos que autnticamente aceptan que el fin se aproxima. Enfrentar la muerte cara a cara puede incluso hacer surgir sentimientos positivos de misericordia y benevolencia. En el fin de nuestras vidas, tanto las energas positivas como las negativas emergen de nuestro inconsciente (la conciencia alaya) y, frecuentemente los sentimientos negativos superan a los positivos; con el objeto de controlar esta negatividad, debemos transformarla, vale decir, fortalecer nuestra energa positiva: es aqu donde es esencial que comprendamos cabalmente las enseanzas del budismo si queremos prepararnos correctamente para la muerte. Nichiren Daishonin dice: "Nagarjuna explica el carcter myo de myoho o Ley Mstica, diciendo que "es como un excelente mdico que puede cambiar veneno en medicina". Veneno significa los tres caminos de los deseos mundanos, karma y sufrimientos de la vida. Medicina significa las tres virtudes de la Ley: la naturaleza del dharma, sabidura y emancipacin o libertad. Cambiar veneno en medicina significa transformar los Tres Caminos en las Tres Virtudes." Este pasaje implica que la ltima Ley del Universo puede cambiar los aspectos negativos de la vida -representados por los Tres Caminos- en aspectos positivos, representados por las Tres Virtudes. La Ley Mstica puede transformar la esfera de la conciencia alaya (almacn del karma) identificndola con la esfera de la Novena Conciencia o amala que trasciende la octava, ms pequea y est libre de impurezas krmicas. A travs de la aceptacin y fe en la Ley ltima, la energa vital de la budeidad latente en nuestra Novena Conciencia es activada de manera que los otros niveles de conciencia son baados por el poderoso torrente de esta fuerza vital. EL PROCESO DE MORIR Cuando atravesamos el portal de la muerte, tanto nuestras condiciones fsicas como psicolgicas se ven profundamente afectadas. La manera en que nos afecta impacta de forma crucial en cmo renacer nuestra vida. Muchos textos budistas consideran que existen cuatro etapas o niveles a las que toda vida se halla sujeta: 1) Existencia durante el nacimiento 2) Existencia durante la vida 3) Existencia durante la muerte 4) Existencia entre la muerte y el nacimiento (tambin llamada "existencia intermedia"). La existencia durante la muerte es as considerada en budismo como muy distinta de la existencia durante la vida, implicando que la fase de la muerte es completamente distinta de la de la vida. En el proceso de atravesar al morir a la existencia intermedia experimentamos una transformacin de nuestro ser. Durante esta etapa, las numerosas funciones vitales se convierten en latentes y son almacenadas en la conciencia alaya. Estas funciones incluyen las primeras cinco conciencias de los sentidos, la conciencia de la mente y la conciencia manas que constituye el centro de la autoconciencia. Cuando la sexta y sptima conciencia pasan al estado de latencia, todas las actividades psicolgicas, incluyendo las funciones

mentales y los deseos emocionales, se ven convertidos en semillas inactivas y depositadas en el almacn krmico de la conciencia octava o alaya. Al mismo tiempo, nuestro ser fsico comienza a ser desintegrado y su energa tambin es absorbida por la conciencia alaya. En medio del torbellino de este proceso, es natural que nuestra manera de experimentar sea muy distinta de aqulla que tenamos en vida. Si nos sentimos atemorizados y confusos a causa de todas estas sensaciones desconocidas, permitiendo a los deseos mundanos e ilusiones que penetren en nuestras vidas en una frentica batalla en el momento de morir, todos los esfuerzos que podamos haber realizado para elevarnos, si no fueron basados en la Ley Mstica, pueden ser anulados en un simple instante. La manera en que enfrentamos el momento de la muerte determina si coronamos o no nuestra vida de completa realizacin. Desde el punto de vista budista, nuestra capacidad para atravesar exitosamente el proceso de morir depende de nuestros firmes esfuerzos durante la vida en acumular buenas causas y fortalecer la base de bondad en las profundidades de nuestras vidas. EL KARMA La acumulacin de buenas causas durante la propia vida equivale a una muerte tranquila. Daar de palabra o accin a otros nos conduce a los Tres Malos Caminos. Pero si bien es importante el balance del karma al momento de la muerte, mucho ms importante es nuestra capacidad para mantener inamovible nuestra fe en la Ley Mstica: esto es lo que transforma fundamentalmente los sufrimientos de la muerte de los Tres Malos Caminos en la maravillosa experiencia de atravesar ese umbral con un estado de vida elevado. Por eso Nichiren Daishonin recomienda que adquiramos de por vida el hbito de invocar Nammyoho-renge-kyo con la profunda conviccin de que nuestra vida es, en esencia, idntica a la del Buda. El Daishonin dice: "Si una persona despierta plenamente a la verdad de que la mente de los mortales comunes y la mente del Buda son una sola, ni siquiera su mal karma impedir que muera en paz ni los pensamientos errticos lo atarn al ciclo de nacimiento y muerte." Este estado iluminado, pleno de bondad y misericordia, se refleja en el cuerpo, en el aspecto fsico del individuo fallecido. Los efectos acumulados a travs de invocar daimoku trascienden la dimensin del mal karma. De este modo, no importa los sufrimientos o calamidades que uno pueda haber encontrado en vida, si una persona cree en la Ley Mstica e invoca Nam-myoho-renge-kyo, inevitablemente disfrutar de paz mental en el momento de la muerte y su vida se fusionar con la vida de la budeidad del Universo. Ms an, si los miembros de una familia practican el budismo juntos y manifiestan la budeidad, sern capaces -ms all de sus momentos individuales de la muerte- de estar nuevamente juntos en la existencia siguiente. Nichiren Daishonin dice: "Aqullos que practican este sutra se dirigirn al mismo lugar: el Pico del guila. Ms an, debido a que su difunto padre crea en el Sutra del Loto al igual que usted, definitivamente l renacer junto a usted en la prxima existencia." HACIA UNA PERSPECTIVA MS AMPLIA

A lo largo de la eternidad de la vida continuamente atravesamos el ciclo natural de nacimiento y muerte. Al morir, nuestra vida retorna a la vida del Universo, de manera muy parecida a la que la espuma del mar vuelve a las aguas del ocano. El budismo nos permite conocer la Ley eterna que penetra todo ser viviente y todo fenmeno de universo entero. El nacimiento y la muerte de los seres vivientes, el surgimiento y cesacin de los fenmenos inanimados y el constante flujo de todo el cosmos constituyen todas manifestaciones de esa Ley. Es el funcionamiento de esta Ley el que nos capacita para continuar eternamente de una existencia a otra. Shakyamuni consider su propia muerte ms como un medio que como un fin: explic a sus seguidores que, si l permaneciera para siempre en este mundo, las gentes terminaran confiando ms en l que en sus propias percepciones mentales de su budeidad. Por lo tanto, ense que el Buda no deba permanecer en este mundo para siempre sino venir de a intervalos. Por eso inst a la gente a que, en lugar de buscar la misericordia, compasin y sabidura del Buda, buscara su propia iluminacin a travs de sus enseanzas y el propio esfuerzo individual. La vida de cada ser humano es, de este modo, un medio hacia un propsito: poder renacer. A medida que envejecemos, nos debilitamos, enfermamos y, a su tiempo, morimos. Pero no morimos por nada: morimos con el propsito de comenzar una nueva vida. El propsito fundamental de la muerte es permitirnos renacer en la prxima fase de nuestra vida eterna. El captulo 16 del Sutra del Loto dice: "No existe flujo o reflujo de nacimiento y muerte". En el Ongi Kuden, Nichiren Daishonin interpreta esta frase as: "Si el nacimiento y muerte son percibidos como inmanentes a la eternidad de la vida, no existe nacimiento ni muerte. Si no existe nacimiento ni muerte, tampoco existe aparicin ni desaparicin. Esto no quiere decir simplemente que no hay ni nacimiento ni muerte. Contemplar el nacimiento y muerte con rechazo y tratar de separarse uno mismo de ellos constituye una ilusin y es reflejo de la creencia de que la iluminacin se adquiere en algn momento determinado. Pero percibir claramente nacimiento y muerte como fenmenos alternos de la eternidad de la vida es verdadero despertar, la toma de conciencia de que la iluminacin es inherente eternamente. Nichiren y sus discpulos que invocan Nam-myohorenge-kyo toman conciencia de que nacimiento y muerte o surgimiento y desaparicin son solamente expresiones de la accin intrnseca de la eternidad de la vida." Este pasaje expande la visin de que nacimiento y muerte son inmanentes a la eternidad de la vida, una de las doctrinas budistas ms profundas. La palabra "inmanente" significa que la vida de uno no fue creada por ningn ser superior o trascendente ni por las acciones de los padres, sino que siempre existi dentro del universo. El trmino "eternidad de la vida" significa que la propia vida ha venido existiendo y existir eternamente en el universo: nunca comenz y nunca terminar, y su existencia no es intermitente sino continua. Fuera del nacimiento y la muerte no puede haber eternidad de la vida. Nacimiento y muerte existen a lo largo de la eternidad como dos aspectos de la vida. Si percibimos correctamente que el nacimiento y la muerte son aspectos de la eternidad de la vida, tal como Nichiren Daishonin lo explica, transitaremos de la ilusin al despertar o, en otras palabras, de la visin superficial de que la iluminacin se producir cuando nos liberemos del nacimiento y la muerte a la profunda comprensin de que la iluminacin es por siempre inherente a nosotros. Entonces no temeremos ms los sufrimientos de nacimiento y muerte y, por el contrario, acumularemos tesoros de incalculable valor dentro

de nuestras vidas, basados en nuestra budeidad eterna e indestructible, de manera tal que podamos eternamente disfrutar de la incesante repeticin del ciclo de nacimiento-muertenacimiento... etc. Si tenemos fe y practicamos la Ley Mstica, naturalmente nos daremos cuenta de que nuestras vidas son eternas. Al mismo tiempo, ya sea que lo reconozcamos o no, seremos capaces naturalmente de desarrollar todos los tesoros de la vida eterna. Cuando observamos la naturaleza, la sociedad y nuestros propios asuntos cotidianos no podemos dejar de darnos cuenta de que los tres se encuentran en un constante estado de fluctuacin, nunca permaneciendo en el mismo estado y constantemente repitiendo el ciclo de nacimiento y muerte. Y, en cuanto percibimos que la vida coexiste con el universo y que el nacimiento y la muerte son aspectos alternados de la eternidad de la vida, podemos entender nuestras propias vidas y las vidas de todos aqullos que nos rodean -sin mencionar el mundo como un todo- con una profunda interiorizacin y simpata... dejamos de experimentar miedo a la muerte. A travs de descubrir nuestro ser inmutable -el Yo no afectado por los asuntos mundanos de la sociedad o de los hombres- somos capaces de vencer nuestro miedo a la muerte. Es mi conviccin que no hay nada ms hermoso para un ser humano que alcanzar este estado de vida. Creo que una forma completamente nueva de sociedad, basada en el concepto de eternidad de la vida, dar paso a un amanecer ms brillante que cualquier otro en los miles de aos de historia de la humanidad. Y creo que este amanecer representar el florecimiento de la felicidad eterna. Este ser el tiempo en el cual la humanidad pondr trmino a su historia de miseria e iniciar su avance a lo largo del gran camino de la felicidad eterna. De todos los logros humanos, ste ser el ms grande.

Como enfrentar las perdidas (por Daisaku Ikeda).

*Los siguientes materiales se los dedico con mucho cario a un amigo y a su familia. Espero te reconforte en este duro momento, a ti y a toda la familia. Un abrazo, se les quiere. Material 2 Material 3

El dolor de la partida de los seres queridos es uno de los sufrimientos inevitables de la vida La impermanencia de la vida es un hecho del que no se puede escapar. No obstante, mientras una cosa es saber en teora, el que cada momento de nuestra vida puede ser el ltimo, es mucho ms difcil en realidad vivir y actuar en un nivel prctico, basado en esa creencia. Muchos de nosotros tendemos a imaginar que siempre habr otra oportunidad de encontrarnos y hablar con nuestros amigos y parientes, de modo que no importa si algunas cosas queda sin decirse. Cada vez que tengo la oportunidad de conocer a alguien, trato de dar lo mejor de m, ya que ese puede ser nuestro ltimo encuentro. Nunca doy cabida a lamentaciones, esforzndome en concentrar todo mi ser en cada momento. El budismo identifica el dolor de la partida de los seres amados como uno de los

sufrimientos inevitables de la vida. Es una verdad que no podemos evitar experimentar la tristeza por una separacin. Sakyamuni, el Buda que vivi en la India hace ms de dos mil aos, perdi a su madre cuando apenas tena una semana de nacido. Mientras creca, constantemente se preguntaba: "Por qu mi madre muri?, Dnde se fue?, Dnde puedo ir para encontrarme con ella?, Qu es esta cosa llamada "muerte" que me quit a mi madre?, Qu es la vida?" La tristeza por la prdida de su madre, se convirti en un poderoso recurso que le permiti desarrollar una profunda misericordia por otros y buscar la verdad de la vida. Un da conoci a una madre cuyo hijo haba muerto; ella estaba vagando con una mirada de dolor con el pequeo cuerpo aferrado al de ella: "Por favor dame alguna medicina para salvar a mi nio" le implor a Sakyamuni con sus ojos llorosos. l de alguna manera quera infundirle valor a ella, le propuso que fuera por algunas semillas de amapola para que pudiera hacer la medicina, pero que slo las buscara en casa de familias que nunca hubiesen experimentado la prdida de un ser querido. La mujer corri al pueblo y busc las semillas en cada casa de familia. Pero a pesar de que muchas tenan las semillas de amapola, no haba ni un solo hogar en el cual no hubiese habido una muerte. Esta perturbada madre gradualmente comenz a darse cuenta de que cada familia viva con la tristeza de la prdida de seres queridos oculta en sus corazones gracias a esta experiencia ella entendi que no estaba sola en sus sentimientos de dolor. Probablemente ninguna palabra puede reconfortar el corazn de una madre que ha perdido a su hijo. Alguien con verdadera sabidura, al conocer a una mujer cuyo hijo ha muerto, simplemente debe sentarse a su lado y quedarse all sin decir ni una sola palabra. Aun cuando no haya intercambio de palabras, esas clidas vibraciones de afecto y solidaridad desde lo ms profundo de la vida de esa persona, sern percibidas. Desde el punto de vista budista, los vnculos que unen a las personas no son de esta existencia nada ms. Debido a que los que han muerto viven dentro de nosotros, nuestra felicidad est compartida de forma natural con ellos. Lo ms importante para los que estamos vivos en este momento, es vivir con esperanza y esforzarnos para se felices. Al lograr nuestra propia felicidad podemos enviar "ondas" invisibles de felicidad a todos aquellos que han fallecido. Pero si nos permitimos agobiarnos por la tristeza, el difunto tambin sentir esta tristeza, porque somos inseparables. Cuando conoc a Sonia Ghandi, viuda del Primer Ministro de la India Rajiv Ghandi, no mucho tiempo despus de la trgica muerte de su esposo, le dije: "Las vidas de aquellos que han sufrido las ms grandes tragedias resplandecen con el ms grandiosos brillo. Por favor cambie su destino en una fuente de gran valor. Si usted est triste, su esposo se afligir con usted. Si usted se levanta con una sonrisa, su esposo estar feliz tambin". Me siento muy contento de decir eso con gran coraje y ver que ahora ella est continuando la labor de su marido.

Cuando uno se enfrenta a una gran tragedia, pierde la direccin de su vida, tiene que decidir si mantener su espritu y continuar viviendo con toda su fuerza o dejarse derrumbar por la decepcin. Existen muchos ejemplos donde las personas que han perdido a su madre o padre a temprana edad han logrado grandes cosas. Mi amigo Oswald Mbuyiseni Mtshali, un famoso poeta surafricano, una vez me dijo que el primer poema que escribi fue a su madre. l dijo: "La muerte de mi madre fue un gran impacto para m, tan grande que casi no me pude recuperar de l. Me tom mucho tiempo superarlo. Pero eventualmente yo notaba algo: que cualquier fuerza que yo tena me la haba dado mi madre. Las palabras de mi madre permanecan vivas en m. Mi madre viva dentro de m. Cuando me di cuenta de ello, un poema para mi madre surgi espontneamente desde lo ms profundo de mi corazn". Luchando para sobreponernos a la pena y tristeza que acompaa a la muerte, nos hacemos ms conscientes de la dignidad de la vida y compartimos el sufrimiento de otros como el nuestro propio. La biblioteca de la universidad de Harvard fue donada por una mujer que perdi a su hijo en el trgico hundimiento del Titanic. en 1912. Su hijo, Harry Elkins Widener, quien muri a la edad de 27 aos, era egresado de Harvard, tena pasin por la lectura y haba coleccionado muchos libros. l haba hecho un viaje de compra de libros cuando abord el Titanic, junto con su padre y su madre. Harry era un hijo adorable para su madre, un joven galante y heroico. Viendo a su madre a salvo en el bote salvavidas, se qued atrs con su padre en el barco que se hunda. Su coleccin de ms de tres mil valiosos libros fue donada a la universidad, pero no haba lugar donde ponerlos. Esto impuls a su madre a donar grandes cantidades de dinero a fin de que se pudiera construir una biblioteca. Ms all de esta tragedia, vino un invalorable regalo para innumerables estudiantes. Aquellos que pueden superar el dolor y continuar viviendo con fuerza y coraje, merecen respeto. Yo admiro mucho a alguien que pueda superar sus propios sufrimientos y seguir adelante para dejar tras de s algo de valor para las generaciones futuras

ENTRE

LA

MUERTE

EL

RENACER

Este artculo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versin completa apareci por primera vez bajo el titulo de Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer (jap . Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni ) en el peridico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofa Oriental de Tokio, 1985). Primera Parte: A Travs de la Barrera de la Muerte . Explicaciones provenientes del

Kusha

Ron

Qu experimenta el yo subjetivo, qu imgenes se despliegan ante l a

medida que se acerca a la barrera entre la vida y la muerte?. En el Mundo Occidental, adems de los aproximadamente 150 casos estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de muchos relatos similares relativos a experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte. Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los siguientes relatos:
Lo primero que sucedi, y muy rpidamente, fue que pas a travs de un vaco muy oscuro a una gran velocidad. Supongo que se podra comparar con un tnel. Me senta como si estuviera en una montaa rusa en un parque de diversiones, atravesando este tnel a una velocidad tremenda (2). Me encontraba en medio de un vaco totalmente oscuro. Es muy difcil de explicar, pero me senta como si me estuviera moviendo en un vaco, pasando a travs de la oscuridad. Aun as, me encontraba totalmente consciente. (3) ...entr de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy oscuro. Me daba la impresin de que apenas poda pasar por el mismo. Comenc a deslizarme hacia abajo, abajo, abajo. (4)

El Dr. Kenneth Ring ha llamado a tales impresiones la entrada en la oscuridad, una etapa que describe como transicional entre este mundo y lo que sea que haya mas all . (5) Entre los registros de los casos clnicos del Dr. Ring leemos, por ejemplo, la siguiente descripcin: Era como de noche. Estaba oscuro pero era como, como (pausa), como el cielo oscuro. Espacio. Oscuridad. Y no haba nada alrededor. No haba estrellas ni ningn objeto alrededor. (6) Recientemente, se ha comenzado a informar acerca de estas experiencias en Japn, y su contenido parece ser muy similar. Las siguientes citas se han tomado del libro Las Fases de la Muerte (jap. Shi no Isogaku) de Yoshimoto Takaaki.
Aunque ya me encontraba envuelto en la oscuridad, me senta como si estuviera cayendo por un agujero aun ms oscuro. Me senta como si estuviera volando a travs del espacio en el que no haba nada, solo una completa oscuridad. Qued totalmente envuelto en la oscuridad. Y tenia la sensacin de que estaba siendo atrado hacia una oscuridad aun ms profunda, como si estuviera en un ascensor. Era una sensacin escalofriante. Me encontraba en un lugar fro. Como un pasaje o tnel subterrneo.

La experiencia de acercarse a esa barrera, literalmente el punto sin retorno, durante la transicin de la vida a la muerte o de la conciencia a la inconsciencia significa, en trminos cientficos, que debido a la muerte cerebral la vida se aproxima al estado de muerte biolgica o celular. Las imgenes que surgen en este momento pueden describir el paisaje interior de una vida que desciende de niveles conscientes a inconscientes. Quizs podemos afirmar que son manifestaciones del proceso mediante el cual la energa psicosomtica, que se haba manifestado hasta ese momento en los cinco componentes de forma, percepcin, concepcin, volicin y conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del mbito de la sexta conciencia y de la conciencia mano al de la conciencia alaya (8).

Las imgenes descritas durante las experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al comienzo de lo que se llama en Budismo el viaje a travs de la existencia intermedia (jap. chu-u) (9), es decir, el intervalo entre esta existencia y la siguiente. Aunque aquellos que han sobrevivido a una experiencia cercana a la muerte para contarla no cruzaron, a fin de cuentas, la barrera que separa la vida de la muerte, el viaje a travs de la existencia intermedia contina mas all del momento de la muerte, adentrndose profundamente en el mundo que existe mas all de la misma. Este proceso puede incluir una expedicin al mbito interno de la vida, es decir, al universo psquico. El volumen 8 del Kusha Ron (snsc. Abhidharma-koshashastra), un tratado escrito por el erudito budista Vasubandhu, del siglo IV o V, explica la existencia intermedia como sigue:
Los cinco componentes, tal como existen entre las dos etapas de la vida y el renacer se llaman existencia intermedia. No ha llegado aun a su destino; por lo tanto, no puede decirse que ha nacido. Despus de la etapa de la muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para moverse hacia el lugar donde renacer.

Por lo tanto, existencia intermedia indica el intervalo de tiempo entre la muerte y el renacer. La vida, tal como existe durante este intervalo, es llamada cuerpo provisional, el cual, segn se afirma, consta de los cinco componentes. La existencia a que se hace referencia en este pasaje del Kusha Ron indica los cinco componentes. Sin embargo, los cinco componente del cuerpo provisional difiere de los que formaban al individuo mientras estaba vivo. De acuerdo al significado que se le asigna aqu, el trmino parece referirse a la energa latente de los cinco componentes que se manifestaran en la siguiente existencia. Desde el punto de vista del Mahayana, podramos afirmar que se refieren a las semillas de los cinco componentes almacenadas en la conciencia alaya. El componente forma que tiene la vida en la fase de la existencia intermedia se conoce como cuerpo sutil y se afirma que posee ojos y otros rganos de los sentidos. El Kusha Ron y el Daibibasha Ron (snsc. Abhidharma-mahavibhasha-shastra), un tratado del siglo II, describe detalladamente el cuerpo provisional, o la vida en la etapa de existencia intermedia. Aqu me gustara enfocar los nueve aspectos de la existencia intermedia explicados en el Kusha Ron. 1.- Visibilidad. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: El cuerpo provisional es visible solo para otras existencias intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante un esfuerzo tenaz, el ms puro ojo divino, ser capaz de verlo. Pero el ojo con el cual hemos sido dotados por la naturaleza no puede discernirlo debido a la extrema sutileza de ese cuerpo. Este pasaje explica que el cuerpo provisional es extremadamente sutil; por lo tanto, no es visible por el ojo comn. Sin embargo, las existencias intermedias

pueden verse las unas a las otras y se afirma tambin que los seres humanos que han obtenido una visin clarividente u otros poderes similares pueden verlas. En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: (a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos, aquellas que se encuentran en un camino particular pueden ver a las que se hallan en el mismo camino. Por ejemplo, las existencias intermedias que se encuentran en el estado de infierno pueden discernir a otras que se hallan en el mismo estado; las existencias intermedias que se encuentran en el estado de xtasis pueden ver todas las existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, y as sucesivamente. (b) Adems, las existencias que se encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se encuentran en un estado inferior. Es decir, aquellas que se encuentran en el estado de infierno slo pueden ver a otras existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, pero aquellas que se encuentran en el estado de xtasis pueden ver a todas las existencias intermedias que se hallan en los Seis Caminos. 2.- Poder para moverse. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: La existencia intermedia, esta dotada del poder sobrenatural, derivado de su karma, de viajar con la mxima velocidad. Ni siquiera los Budas pueden detenerlo, debido que esta investido del poder del karma. Este pasaje explica que, debido a la fuerza de su karma, el cuerpo provisional puede moverse libremente a travs del espacio y ni siquiera un Buda es capaz de detenerlo. 3.- Posesin de rganos de los sentidos . En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: Las existencias intermedias estn, en todos los casos, dotadas de los cinco rganos de los sentidos. Estos rganos de los sentidos son aquellos posedos por el cuerpo sutil. 4.- Capacidad de atravesar cualquier obstculo . En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: El cuerpo provisional es coextensivo. Ni siquiera un diamante es impenetrable para el cuerpo provisional. Por lo tanto se le llama coextensivo. Debido a que el movimiento del cuerpo provisional no puede ser bloqueado ni siquiera por algo tan duro como el diamante, se dice que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar libremente a travs de la materia ms densa. 5.- Destino inmutable. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: Una vez que surge el cuerpo provisional, destinado a un cierto renacer, ningn poder puede desviarlo de ese destino. Una existencia intermedia humana no dejar de ser tal para convertirse en una existencia intermedia de ningn otro tipo. Lo mismo es cierto con respecto a las existencias intermedias de los otros caminos. El cuerpo provisional existe con el fin de moverse hacia su destino y slo puede moverse en esa direccin, nunca otra. Este pasaje indica que las circunstancias en las que renacer la existencia intermedia estn ya determinadas por sus acciones de existencias anteriores. Por

ejemplo, si mientras estaba viva una persona ha creado el karma para renacer en el estado de tranquilidad, solo podr renacer en ese estado y no en el de infierno o cualquier otro. Despus de la muerte, ningn poder puede alterar su destino krmico (con la excepcin del poder de las oraciones ofrecidas por los difuntos, que sern explicadas despus). 6.- Uso de olores como alimento. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: Se alimentan o no las existencias intermedias en el mundo del deseo? (10) S, pero se alimentan slo de olores... Aquellas que no han acumulado buena fortuna slo se alimentan de olores desagradables, mientras que las que han acumulado buena fortuna hacen de los olores agradables su alimento. De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten usando olores como alimento. Adems, debido a que los rganos de los sentidos (en este caso, la facultad de oler) son muy sutiles, tambin lo son los olores de los que se alimentan. Es decir, la facultad de oler poseda por el cuerpo provisional permite percibir olores de una naturaleza sutil. Adems, el texto afirma que aquellos que han acumulado buena fortuna pueden alimentarse de olores agradables, mientras que los que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal karma, solo pueden alimentarse de olores desagradables. 7.- Duracin. Existen varias opiniones concernientes a la duracin de la existencia intermedia. Aqu me gustara citar cuatro explicaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha Ron.
1) Pregunta: Durante cunto tiempo mora la existencia intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto periodo de tiempo, debido a que busca rpidamente el renacer. De acuerdo a esta primera explicacin, la existencia intermedia solo dura un corto tiempo. Debido a que las condiciones externas necesarias son armonizadas por la energa krmica de la vida que se encuentra en estado provisional, su estada en ese estado es muy corta. 2) El Venerable Shamadatta afirma: La existencia intermedia dura solo siete periodos de siete das. Antes de transcurridos 49 das, el renacer queda definitivamente asegurado. Esta opinin estima la duracin de la existencia intermedia en siete semanas, quedando el renacer definitivamente asegurado despus de transcurrido ese tiempo. 3) El Venerable Vasumitra afirma lo siguiente: La existencia intermedia dura, cuando mucho, siete das, debido a que el cuerpo provisional es extremadamente sutil y no puede existir mucho tiempo. Esta tercera explicacin estima la duracin de la existencia intermedia en una semana, debido a que la fragilidad del cuerpo provisional no le permitir persistir durante un periodo muy largo de tiempo. 4) El Buda, el Hombre de Gran Virtud, ha afirmado: No existe duracin fija (para la existencia provisional). Es decir, que cuando las condiciones para el renacer se concretan rpidamente, el cuerpo provisional durara solo un corto periodo de tiempo. Pero si despus de transcurrido un largo periodo de tiempo, las condiciones no estn completas aun, ese cuerpo provisional persistir durante un tiempo considerable. De acuerdo a esta cuarta opinin, el intervalo entre la muerte y el renacer no es fijo. Para algunos, las condiciones necesarias para el renacer se manifiestan rpidamente, mientras que para otros la materializacin de estas condiciones requiere de un tiempo mayor.

8.-

Seguridad

del

renacer.

(Este

tema

se

tratara

ms

adelante)

9.- Forma de locomocin. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: Las existencias intermedias destinadas al estado de xtasis se mueven hacia arriba con la cabeza en alto, como al levantarnos de un asiento. Las destinadas a los estados de tranquilidad, hambre o animalidad se mueven hacia delante horizontalmente. Las destinadas al infierno tienen sus cabezas hacia abajo y sus pies en el aire, y as caen en las profundidades. Esta descripcin refleja la nocin de un cielo localizado por encima del mundo humano y un infierno que se halla por debajo del mismo. Los destinados al cielo se mueven hacia arriba con la cabeza por delante, mientras que aquellos destinados al infierno caen en el mismo de cabeza. Los cuerpos provisionales de aquellos destinados al estado de tranquilidad, animalidad o hambre tienen sus cabezas en alto y sus pies abajo, movindose como lo hacen los seres humanos. Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y el Daibibasha Ron son tratados Hinayana, y como tales, estn profundamente influenciados por el punto de vista filosfico Hinayana, que afirma que los dharmas, o componentes bsicos de todas las cosas, existen en realidad. Por lo tanto, se refieren al cuerpo provisional como algo que tiene existencia real y sustancial, pero al revisar nuestra comprensin de los mismos a la luz del Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relativos a la forma en que existe la vida despus de la muerte. Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos afirmar que la vida despus de la muerte existe en el estado de vaco o no-sustancialidad (ku), disolvindose de nuevo en el gran cosmos y fluyendo con la vida csmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo provisional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya, la estructura de la existencia individual que transmigra de una vida a la siguiente, conteniendo dentro de s misma el potencial de todas las funciones fsicas y mentales en la forma de semillas. El llamado cuerpo provisional existe en el estado de vaco o no-sustancialidad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos, mientras mantiene en un estado latente, es decir, como semillas en la conciencia alaya, las funciones que hacen que los cinco componentes tomen forma y se unan. Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos citado anteriormente pueden interpretarse adecuadamente como una descripcin de la forma en que las semillas de los cinco componentes existen de manera latente en la conciencia alaya; que se encuentra, a su vez, en el estado de vaco, representado esto como algo que tuviera existencia sustancial y manifiesta. Sin embargo, aun cuando la vida en el estado de no-sustancialidad, vaco o ku se ha disuelto de nuevo en el cosmos mismo, esto no significa que se pierda su carcter o personalidad individual. En otras palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mantiene simultneamente su identidad como individuo. Esta forma de existir es el estado de ku, que no puede describirse ni como existencia ni como no-existencia.

Los factores que determinan esta individualidad se encuentran impresos en la conciencia alaya, hallndose contenidos dentro de las mismas como semillas. Las semillas del karma, juegan un papel importante a este respecto (11). Durante el proceso posterior a la muerte el yo subjetivo de cada existencia individual es influenciado por las semillas, especialmente las del karma, contenidas en la conciencia alaya. En otras palabras, mientras se encuentra fundido con la vida csmica, el cuerpo provisional o yo subjetivo experimenta la fuerza latente de su karma y otras semillas y, mientras recibe placer o sufrimiento, percibe diversas imgenes. Las sensaciones o imgenes reales que una vida individual recibe en el estado de existencia intermedia forma el paisaje interior de esa vida despus de la muerte y corresponde a las descripciones existentes en varias escrituras budistas, relativas al viaje a travs de la existencia intermedia. Nichiren Daishonin mismo describe este viaje detalladamente en uno de sus primeros escritos titulados En Alabanza a los diez Reyes (jap. Juo Santan Sho). Ahora me gustara considerar lo que experimenta la vida despus de la muerte, segn lo descrito en este Gosho.
Segunda Parte: Descripciones El Viaje a provenientes Travs de del la Existencia Intermedia Juo Santan Sho

El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los primeros escritos de Nichiren Daishonin, describe el viaje a travs de la existencia intermedia, es decir, a travs del intervalo entre la muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de esa poca, probablemente de origen chino, en diez reyes del otro mundo que, segn se afirmaba, juzgan a los difuntos. La descripcin comienza con la escena de una persona difunta caminando a solas a travs de una vasta y oscura planicie. Cuando una persona muere, vaga a solas a travs de una vasta planicie. Esto se llama el viaje a travs de la existencia intermedia. Si trata de avanzar a lo largo del sendero, no puede encontrar provisiones para llevar consigo; si intenta detenerse a medio camino, no puede hallar ningn lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no puede disponer de provisiones; aun cuando desee detenerse, no existe ningn lugar donde permanecer. Adems, se dice que la oscuridad es igual a la de la noche ms negra. Solo puede ver la luz de las estrellas, y debido a que su sendero se pierde en la oscuridad, tanto hacia atrs como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo esta oculto por las sombras. Ni una sola persona lo puede acompaar, y no hay nadie que se interese por su bienestar. Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos sentimos tristes y desdichados. Aun cuando puede ver a su amada esposa e hijos en el mundo saha, no existe ningn camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y ms de ellos. Debido a que no sabe cul es su destino, no existe ningn sendero que pueda discernir. No importa lo que haga, su nica compaa son sus propias lagrimas de dolor. Avanzamos a solas y con dificultad por una vasta planicie, la persona difunta se

acerca gradualmente a las montaas de la muerte. Se describe como altas y traicioneras, como riscos tan afilados como espadas. Nichiren Daishonin tambin hace referencia a estas montaas en una carta al caballero Yagenta, en la cual afirma lo siguiente: Nam-myoho-renge-kyo ser el bastn indestructible que lo llevara sin peligro mas all de las montaas de su muerte (MW-1, 124). Habiendo cruzado estas escarpadas montaas, durante el sptimo da despus de su muerte, se afirma que la persona difunta llega al lugar donde habita el primero de los diez reyes, llamado Rey Shinko. Aun cuando es sometido a juicio en la corte de este rey, no se determina aun el peso relativo de sus buenas y malas obras, y antes de decidir el lugar de su prximo renacer, es decir, en cual de los seis senderos renacer, es enviado al segundo de los diez reyes, el Rey Shoko. Durante su viaje, la persona difunta llega al famoso ro de los tres cruces. En lo que se refiere al origen de este nombre, en el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente: Durante su viaje para ver a este rey, el difunto llega a un gran ro, llamado el ro de los tres cruces, cuya anchura es de cuarenta yojana. Se llama tambin el ro del infierno. Este ro puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le llama el ro de los tres cruces. Un yojana equivale aproximadamente a siete kilmetros, de manera que con una anchura de cuarenta yojana, este ro medira aproximadamente doscientos ochenta kilmetros de una ribera a la otra. Se dice que existen tres lugares donde el difunto puede cruzarlo. El primero se encuentra aguas arriba, donde el ro es poco profundo. Aquellos que en vida cometieron solo faltas menores cruzan aqu. El segundo se halla aguas abajo. Aqu la corriente corre tan rpidamente como una flecha lazada por un arquero, y las olas se levantan como elevadas montaas. Adems, se afirma que las aguas estn infestadas de serpientes venenosas. Aquellos que cometieron grandes faltas cruzan aqu. El tercer cruce se encuentra en el medio del ro: aqu se halla un puente adornado con oro, plata y siete tipos de joyas. Solo los que han realizado buenas obras cruzan aqu. En la ribera opuesta del ro se levanta un gran rbol, a cuya sombra esperan un par de demonios, masculino y femenino. Ellos despojan al difunto de todas sus vestimentas, hasta la ultima tnica, y las cuelgan de las ramas del rbol. Se dice que las ramas se doblan de acuerdo al peso de las faltas que el difunto ha cometido. Con relacin a esto, Nichiren Daishonin afirma en la Carta a Jakunichi-bo: Avance por el sendero del Sutra del Loto que lleva hacia la iluminacin, teniendo en mente el momento en que los demonios y los guardias del infierno lo despojaran de sus vestiduras en la ribera del ro de los tres cruces. El Sutra del Loto es la tnica que lo proteger de la desgracia despus de esta vida/ (MW-1, 237). Y anima a la Dama Nanjo, despus de la muerte de su hijo (un hermano menor de Tokimitsu), escribiendo lo siguiente: Cuando el difunto Nanjo Goro cruce las montaas de la muerte y el ro de los tres cruces, los soldados que lo acompaaran y sometern a los bandidos montaeses de las ilusiones y los piratas de las faltas krmicas, permitindole llegar sin peligro a la Tierra Pura

del Pico del guila, son las palabras del Sutra Muryogi, que dicen as: En estos mas que cuarenta aos, aun no he revelado la verdad (Gosho Zenshu, p. 1596) (13). Habiendo cruzado el ro de los tres cruces, se dice que la persona difunta se presenta ante la corte del Rey Shoko durante el decimocuarto da despus de su muerte. Aqu, tambin, se investigan las buenas y malas obras que realizo mientras estaba viva, pero antes de que se llegue a un veredicto, es enviada al siguiente de los reyes. Se afirma que, de esta manera, se presenta ante los diez reyes. Con relacin a esto, en el Gosho. La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida se afirma lo siguiente con relacin a quien comete una calumnia: Los diez reyes del infierno lo juzgaran entonces, y los mensajeros celestiales que lo han acompaado desde su nacimiento le echaran en cara sus malas obras (MW-1, 23). Se afirma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los difuntos desde el sptimo da despus de su muerte, hasta su segundo aniversario. Cumplen con el papel de decidir las circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas obras pasadas. Los diez reyes son en realidad Budas y Bodhisattvas. Sin embargo, para hacer consciente al difunto de las faltas que ha cometido durante su vida y permitirle arrepentirse de las mismas, ocultan su gran misericordia y manifiestan externamente un aspecto fiero y colrico. La verdadera identidad de los diez reyes, segn se establece en el Juo Santan Sho, as como el da despus de nuestra muerte en que se afirma juzgan nuestras obras, son los siguientes:
Sptimo da: el Rey Shinko (la deidad budista Fudo). Decimocuarto da: el Rey Shoko (el Buda Shakyamuni). Vigsimo primer da: el Rey Shutei (el Bodhisattva Monjushiri). Vigsimo octavo da: el Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen). Trigsimo quinto da: el Rey Emma (el Bodhisattva Jizo). Cuadragsimo segundo da: el Rey Henjo (el Bodhisattva Miroku). Cuadragsimo noveno da: el Rey Taisan (el Buda Yakushi). Centsimo da: el Rey Byodo (el Bodhisattva Kanzeon). Primer aniversario: el rey Tocho (el Bodhisattva Seshi). Segundo aniversario: el Rey Godotenrin (el Buda Shakyamuni) (14)

Durante el trigsimo quinto da despus de su muerte, la persona difunta llega al palacio del Rey Emma. En China, se llama a Emma Rey Hsi-cheng (el que acalla las protestas), lo que quiere decir que silencia las objeciones de la persona difunta relativas a un tratamiento injusto. Se afirma que el palacio del Rey Emma tiene cuatro entradas, hacia el norte, sur, este y oeste, respectivamente. A la derecha e izquierda de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los estandartes, en la parte superior de las cuales se posa un dios con la forma de una cabeza humana. A veces se llama a estos dioses mensajeros celestiales y equivalan generalmente a Dosho (mismo nacimiento) y Domyo (mismo nombre), dioses que, segn se afirma,

acompaan a las personas desde el momento de su nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al difunto lo siguiente: Estos mensajeros celestiales nacieron en el mismo momento que tu, y desde entonces te han acompaado como la sombra sigue al cuerpo, sin separarse nunca de tu persona, ni siquiera por un solo instante. Debido a que han tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede haber ni el ms mnimo error. Adems, cuando el difunto llega a la corte del Rey Shoko, durante el decimocuarto da despus de su muerte, se afirma all tambin se encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las cuales se posa de manera similar una deidad en forma de cabeza humana. La de la izquierda es masculina; la de la derecha es femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo siguiente: El dios de la izquierda toma nota de todas las malas obras, sin pasar por alto ni la ms pequea falta. El Dios de la derecha toma nota de todos los actos virtuosos, sin pasar por alto ni el ms pequeo bien. Se les llama la pareja de deidades de las astas. Con sus cabezas humanas, presencias todos los asuntos de los hombres claramente como uno puede ver la palma de su mano. Adems, en la corte del Rey Emma se encuentra un saln separado, llamado el Saln del Brillo de la Luz. En este saln se halla colgado el espejo johari, conocido tambin como el espejo del karma. Cuando una persona culpable de una falta ha sido enviada a la corte de Emma el rey procede a interrogarlo. Indica que, mientras se hallaba en el mundo saha, el difunto se ha comportado de manera silenciosa y cruel, careciendo de misericordia. Le ha ayudado la riqueza que ha acumulado con tanta avaricia en el viaje de la muerte?, le pregunta Emma. Tomaran su lugar los hijos que am tan tiernamente, en vista de su estado actual? Y as continua torturando al difunto. Esta descripcin significa que la riqueza, autoridad, posicin y amor de la esposa y los hijos que uno disfruta en este mundo no sirven de ayuda alguna durante la existencia intermedia. De manera similar, la imagen de los difuntos despojados de sus vestimentas por los dos demonios en el ro de los tres cruces ilustra el hecho de que inclusive los que han acumulado incontables riquezas en el mundo, poseyendo muchas vestimentas elegantes para usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirvientes y conocidos, sern al final despojados de todo, y tendrn que vagar solos durante el viaje de la existencia intermedia. Luego el Rey Emma lee al difunto el contenido de las tablas de hierro sobre las cuales los mensajeros celestiales han tomado nota de sus obras. Al or esto, el difunto protesta, afirmando que, aun cuando recuerda algunas de las faltas que se le acaban de leer, el resto es seguramente un error de parte de los mensajeros celestiales. Inclusive aqu, en el mas all, continuaras con tus faltas mintiendo?, le pregunta Emma. No hemos aadido ni una sola falta a tu registro. Estas recibiendo

simplemente el efecto de tus propias acciones. De esta manera, reprocha a la persona difunta. Adems, para demostrar a esa persona que el registro mantenido por los mensajeros celestiales no contiene error alguno, hace que la misma mire en el espejo johari, donde se reflejan todas las acciones de su vida. En trminos modernos, seria algo parecido a ver una grabacin de video. Ante esto, la persona difunta deja de discutir con el Rey Emma. Se afirma que lo nico que espera entonces son las oraciones de su esposa, hijos y los conocido que ha dejado atrs por su iluminacin. En el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente:
Al final, lo que determina la ascensin o cada de la persona difunta es el ofrecimiento o no de oraciones por l. La contemplacin de estos principios nos urge a profundizar nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis tipos de parientes (15). De particular importancia son las oraciones ofrecidas durante el trigsimo primer da, cuando el difunto padece de un gran sufrimiento en la corte del Rey Emma. Si uno lleva a cabo la virtud de ofrecer oraciones por l en este momento, entonces, cuando todo se refleja en el espejo, el Rey Emma y todos sus oficiales se regocijaran. Y la alegra del transgresor, al recibir estas oraciones, no tendr limites.

Es decir que, aun cuando el difunto debiera, de otra forma, estar destinado a caer en el infierno, si se ofrecen oraciones por l, entonces, de acuerdo a la cantidad y profundidad de los beneficios provenientes de las mismas, puede lograr inmediatamente la iluminacin, renacer en los reinos celestial o humano, o ser enviado al siguiente rey posponiendo su sentencia. Como se ilustra simblicamente en el Juo Santan Sho mediante las imgenes del Rey Emma y su corte, las circunstancias del renacer de una persona difunta son determinadas solo por las buenas y malas obras que ella misma realiz cuando estaba viva. Es decir, la persona difunta elige en efecto un renacer correspondiente a las semillas krmicas que se encuentran en su conciencia alaya, de acuerdo con la ley de causalidad krmica, el principio que sostiene que uno cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel simblico de los diez reyes es el de juzgar si la persona difunta ha reconocido genuinamente sus faltas, y si se est aplicando correctamente o no la ley de la causalidad krmica. En otras palabras, el juicio de los diez reyes descrito en el Juo Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una vida que se encuentra en la fase intermedia, simbolizando el rigor de la ley causal que no puede admitir excepcin alguna. Los implementos que el Rey Emma usa para emitir una sentencia, son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celestiales anotan las buenas y malas obras del difunto, y el espejo johari, llamado tambin el espejo del karma. Los mensajeros celestiales simbolizan la funcin mediante la cual se registran sin excepcin todos nuestros pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya. El espejo johari puede considerarse un reflejo preciso del karma, almacenado en la conciencia alaya durante la existencia intermedia. De acuerdo a la descripcin que se encuentra en el Juo Santan Sho, el cuadragsimo noveno da marca casi la ultima oportunidad para el ser que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de elegir su renacer de acuerdo

con las causas krmicas que se encuentran en la conciencia alaya. Se afirma que durante este da, el difunto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se afirma lo siguiente: Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del renacer de todos los transgresores. En casos excepcionales, puede que el difunto sea enviado al siguiente rey, con las circunstancias de su renacer an sin decidir, pero en la vasta mayora de los casos, el lugar donde el difunto renacer es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasin es llamada la realizacin de los cinco componentes de la existencia intermedia. Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, llevando cada una de ellas a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus causas krmicas, es decir, su tendencia vital, el difunto pasa por una u otra de estas puertas. El momento en que la persona difunta pasa por una de las puertas corresponde a su siguiente renacer. En este momento termina el viaje a travs de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis senderos. Parece que entre las cuatro opiniones mencionadas anteriormente, concernientes a la duracin de la fase de existencia intermedia segn se establece en el Kusha Ron y el Daibibasha Ron, el Juo Santan Sho sigue generalmente la segunda, que sostiene que los cinco componentes de la existencia intermedia persisten durante siete semanas. Sin embargo, el Kusha Ron sostiene que ningn poder puede alterar el karma del difunto formado en su existencia anterior. Y, de hecho, es cierto que el karma de una vida en la fase de la existencia intermedia no puede ser alterado por poder alguno tal como la autoridad, la posicin social, la riqueza o el afecto y preocupacin de los parientes que la persona difunta ha dejado atrs. El Juo Santan Sho aclara, que ni siquiera la misericordia de los diez reyes puede alterar el karma del difunto o cambiar el lugar en el que esta destinado a nacer. Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los vivientes, de los beneficios logrados mediante la practica budista, es decir, las oraciones por el difunto, son el nico poder que puede efectuar un cambio en el karma de ste, e inclusive alterar las circunstancias del nacimiento a que esta destinado. En otras palabras, la suprema buena fortuna inherente a la iluminacin, ofrecida por los vivos mediante sus oraciones, penetra la conciencia alaya de la persona difunta y efecta un cambio en esa vida a un nivel muy fundamental. Por ejemplo, aun cuando una vida se encuentra sometida a los sufrimientos de los tres senderos del mal en la fase de la existencia intermedia, si los vivos envan a esa vida la gran buena fortuna del estado de la iluminacin, sus sufrimientos se convertirn inmediatamente en placer, y podr encaminarse hacia un renacer ms feliz basado en una condicin de vida llena de buena fortuna. Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repetidamente en el Juo Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los difuntos. Por ejemplo, al describir lo que sucede en la corte del Rey Shoko, afirma lo siguiente en ese Gosho:
El transgresor espera de momento a momento que su esposa e hijos oren en su memoria, pero

esto es exactamente lo que no hacen. En lugar de ello, sus hijos se pelean por las riquezas que dej atrs, cometiendo varias maldades, y la persona difunta sufre aun ms...Observando esto, el rey dice: Tus hijos son malos hijos. Ahora ya no hay nada que hacer, y el difunto caen en el infierno. Sin embargo, si los vivos ofrecen oraciones e invocan la Ley Mstica en su memoria, que borra las faltas y salva, el difunto puede alcanzar la iluminacin. Entonces el rey se regocija y el placer del transgresor no tiene limites

Adems, al describir lo que ocurre durante el cuadragsimo segundo da en la corte del Rey Henjo, el Gosho se refiere a los tres tipos de devocin filial. Proveer a nuestros padres de alimentos y vestimentas, representa el primer nivel de devocin filial. Servirlos, cumpliendo con su voluntad, representa el segundo nivel. Y afirma que el nivel mas elevado de devocin filial consiste en ofrecer a nuestros padres los beneficios logrados mediante la practica budista. Afirma adems que, dado que el ofrecer a nuestros padres los beneficios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, constituye una forma superior de devocin filial, la forma mas elevada de esta consiste en ofrecer los beneficios de nuestro daimoku a los padres que ya han muerto. Por lo tanto, el daimoku ofrecido al difunto constituye la ofrenda suprema de beneficios para ellos, y tiene el poder de permitir que una vida que vaga a travs de la existencia intermedia alcance la Iluminacin. Los magnficos efectos del daimoku pueden eliminar el sufrimiento y hacer realidad la iluminacin, inclusive en el caso de una vida que ha cado en el infierno de los incesantes sufrimientos. Con relacin a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseanzas oralmente transmitidas) del Daishonin se afirma lo siguiente:
Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por los difuntos, recitando el Sutra del Loto e invocando Nam-myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku llega al infierno de los incesantes sufrimientos y les permite alcanzar la iluminacin en su estado actual. De aqu la idea del ofrecimiento de beneficios. Aun cuando alguien no crea en el Sutra del Loto y caiga en el infierno de los incesantes sufrimientos, si un buen hijo enva la luz del daimoku, ofreciendo oraciones por l como devoto del Sutra del Loto, entonces, cmo puede dejar la persona difunta de alcanzar la iluminacin? (Gosho Zenshu, p. 712).

Aqu termina nuestra explicacin de la existencia intermedia; pero antes de pasar al asunto del renacer, debemos referirnos a un pasaje importante del Juo Santan Sho concerniente a aquellos que, despus de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el pasaje en cuestin se afirma lo siguiente: Adems de estos, aquellos que han cometido las faltas mas graves o realizado el bien supremo, no experimentan la existencia intermedia. Aquellos que han realizado el bien supremo alcanza inmediatamente la iluminacin, mientras que los que han cometido las faltas ms graves caen de inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos de un bien o mal extremo, no existe la existencia intermedia. Aquellos que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del Loto, despus de pasar por las agonas de la muerte, no pueden evitar el caer de inmediato en el infierno de los incesantes sufrimientos. Debido a la claridad de la naturaleza maligna de sus obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez reyes.

Por otro lado, aquellos que han realizado el supremo bien, es decir, aquellos que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado vital de la iluminacin, una vez que han pasado por el momento de la muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y deidades benevolentes, y pueden ir de inmediato a la Tierra Pura del Pico del guila. En varios de sus escritos, Nichiren Daishonin describe el paisaje interior que se presenta despus de la muerte de alguien que, en vida, hizo surgir continuamente el estado de Iluminacin mediante la fe en la Ley Mstica. Por ejemplo, en La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida se afirma lo siguiente:
Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-renge-kyo con la profunda conviccin de que se trata del ultimo momento de su vida, el Sutra proclama: Despus de su muerte, mil Budas extendern sus manos para liberarnos de todo temor y evitar que caiga en los senderos del mal. Cmo podemos retener nuestras lagrimas ante la inexpresable felicidad de saber que no solo uno o dos Budas, ni solo cien o doscientos, sino mil Budas vendrn a recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22)

De manera similar, en Sobre la Prctica de las Enseanzas del Buda, se afirma lo siguiente:
Incluso si alguien fuera a cortar nuestra cabeza con una sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y horadarlos con un punzn, en tanto estemos vivos, debemos continuar invocando Nam-myoho-renge-kyo, Nam-myoho-renge-kyo. Entonces, si invocamos daimoku hasta el mismo momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros Budas del Universo vendrn a nosotros instantneamente, exactamente como lo prometieron en la ceremonia que tuvo lugar en el Pico del guila. Tomando nuestras manos y cargndonos sobre sus hombros, nos llevaran hasta el Pico del guila. Los dos santos, los dos dioses celestiales y las Diez Diosas nos protegern, mientras todos los dioses budistas levantan un dosel sobre nuestras cabezas y despliegan estandartes. Nos escoltaran bajo su proteccin hasta la Tierra del Buda (MW-1, 1067).

Y en el Gosho titulado Las Catorce Calumnias; Nichiren Daishonin describi al Caballero Matsuno la Tierra Pura del Pico del guila a ser experimentada despus de la muerte, animndolo as a mantener una fe fuerte hasta el ultimo momento de su vida:
Continuar su practica sin vacilar hasta el ultimo momento de su vida y cuando ese momento llegue, observe con cuidado!. Cuando escale la montaa de la maravillosa iluminacin y mire a su alrededor en todas direcciones, entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la Tierra de la Luz tranquila. El suelo ser de lapislzuli, y los ocho senderos estarn separados por cuerdas de oro. Cuatro tipos de flores caern de los cielos y resonara una msica en el aire. Todos los Budas y bodhisattvas se hallaran presentes completamente felices, acariciados por la brisa de la eternidad, la felicidad, el verdadero ser y la pureza. Se acerca rpidamente el momento en que nosotros tambin nos contaremos entre ellos. Pero si somos dbiles en la fe, nunca llegaremos a ese maravilloso lugar (MW-3, 216-17).

Tercera Parte: Condiciones para el Renacer - Una perspectiva budista de la concepcin Desde el punto de vista de la medicina occidental moderna, la sola unin del esperma y el vulo es condicin suficiente para que ocurra el embarazo; cuando el vulo es fertilizado por el esperma tiene lugar la concepcin. Sin embargo,

desde el punto de vista budista, adems de la unin del esperma y el vulo, se considera tambin condicin esencial el surgimiento de la conciencia alaya, es decir, el surgimiento de la vida desde la fase latente o de existencia intermedia. De acuerdo a esto, el Budismo resume las condiciones necesarias para el renacer como la unin de los tres factores. En lo que respecta a la unin de los tres factores, en el quinto volumen del Sutra Daijoseki se lee lo siguiente: Cmo entonces, Oh Ananda, entra la vida en el tero de la madre? El padre y la madre despiertan en su mente el deseo, la poca del mes debe ser adecuada y el cuerpo provisional debe manifestarse. Y si adems no existe ninguna de las muchas alteraciones y dolencias, tales como aquellos mencionados anteriormente, y si se hallan presentes las relaciones krmicas, entonces la vida entrara en el tero. Aqu, los tres factores se definen como la unin sexual de los padres, el funcionamiento apropiado del ciclo mensual y el surgimiento del cuerpo provisional desde la fase de la existencia intermedia. Adems, para que estos tres factores se unan, no debe existir alteracin fsica alguna que interfiera con el embarazo y debe existir una afinidad entre el karma de los padres y aquel almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia. En el decimosptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: La unin de los tres factores significa la unin del padre, la madre y el cuerpo provisional, y el quincuagsimo quinto volumen del Sutra Daijoseki referencia a la unin de los fluidos masculino y femenino. Tambin Nichiren Daishonin, en la Carta de Sado dice que su espritu mora en un cuerpo concebido de los fluidos masculino y femenino (MW, vol. 1, p. 37) y en Sobre Escuchar Primero el Significado del Vehculo del Buda l escribe lo siguiente: Cuando inquirimos exhaustivamente acerca de nuestros orgenes, descubrimos que nuestros cuerpos fueron formados de la unin de los fluidos blanco y rojo, la esperma y sangre de nuestros padres (Gosho Zenshu, p. 983). En la terminologa medica moderna, el fluido rojo o femenino se refiere al vulo, y el blanco o masculino a la esperma. Por lo tanto, la unin de los tres factores se refiere a la unin de la esperma, el vulo y el cuerpo provisional. El cuerpo provisional juega el papel fundamental en el nacimiento de la vida humana. Las funciones de la esperma y el vulo, contentivos de su informacin gentica, pueden considerarse como causas externas o auxiliares que ayudan al cuerpo provisional a manifestarse, pasando de la fase latente o de existencia intermedia a la fase manifiesta del nacimiento. Con relacin al mismo tema, el Presidente de la SGI Daisaku Ikeda observ en un dilogo con el Dr. Koji Yakabi lo siguiente:
Cuando un nio es concebido y nace, su propio karma del pasado se considera como la causa, mientras que los padres que elige de acuerdo con ese karma son la condicin. Y luego continu: As, desde el punto de vista del Budismo, el nacimiento de un ser humano ocurre mediante la unin de las causas internas, aquellas existentes dentro de la vida, con las

condiciones

externas

apropiadas

(USHIO,

abril

de

1986).

La ciencia mdica moderna no puede clarificar la razn por la que cierta informacin gentica es seleccionada y transmitida a un nio en particular de entre la informacin gentica combinada de ambos padres. Es debido a este proceso de seleccin que, incluso nios nacidos de los mismos padres, difieren tanto fsica como mentalmente, por ejemplo, en su personalidad, habilidades, temperamento y constitucin fsica. Por qu razn, entre cientos de miles o, mas bien, entre millones de datos contenidos en los genes, son asignados unos y no otros a un nio en particular?. Desde el punto de vista de la ciencia mdica, esto solo puede considerarse como cuestin de azar. Sin embargo, desde el punto de vista del Budismo, la vida en la fase de existencia intermedia no solo elige a los padres de acuerdo al karma almacenado en la conciencia alaya, sino que adems recibe de ellos aquellos genes especficos correspondientes a su propio karma; aun cuando los padres sean los mismos, su informacin gentica ser distribuida de manera diferente entre sus hijos. As, aun cuando los hermanos pueden diferir genticamente, tanto mental como fsicamente, debemos buscar la causa fundamental de esas diferencias, en las diferencias del karma que llevaban dentro de ellos mientras se hallaban aun en la fase de existencia intermedia. Un pasaje del Oko Kikigaki, un registro de disertaciones de Nichiren Daishonin sobre el Sutra del Loto efectuado por Mimbu Ajari Niko dice as: Entre los hijos que trae al mundo una mujer, puede haber hijos buenos e hijos malos, hijos atractivos e hijos que no lo son, hijos bajos e hijos altos, varones y hembras, y as sucesivamente (Gosho Zenshu, p. 841). Como lo explic el Presidente Ikeda, el karma almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia acta como causa, mientras que la informacin gentica de ambos padres contenida en el vulo y la esperma condicin. Podemos afirmar que mediante la unin de causa y condicin surge una vida humana. Por lo tanto, cuando inquirimos, desde una perspectiva budista, acerca de las causas de infertilidad, adems de las irregularidades de la esperma y el vulo, o las obstrucciones fsicas y mecnicas que impiden la fertilizacin, encontramos el problema mucho ms grave del karma de la vida que se halla en la existencia intermedia. El primer volumen del Yugashiji Ron (snsc. Yogacharabhumi-shastra) cita las siguientes tres causas para la incapacidad de concebir: (1) los efectos de alteraciones y enfermedades del tero; (2) los efectos de alteraciones y enfermedades del semen; y (3) los efectos de alteraciones y enfermedades del karma. En lo que respecta a la tercera causa, en esta obra se afirma lo siguiente: Qu significa alteraciones y enfermedades del karma?. Significa que ya sea el padre o la madre que no ha creado o fomentado el karma para tener hijos. O, por otra parte, puede significar que tanto el padre como la madre carecen del

karma para atraer hijos a ellos. O puede significar que la existencia intermedia no ha creado o fomentado el karma para atraer padres hacia s. En otras palabras, alteraciones y enfermedades del karma se refiere a aquellos casos en que ya sea el padre, la madre o ambos que no poseen el karma para tener hijos, o aquellos en que la vida que se halla en la fase intermedia no posee el karma para ponerse en contacto con sus padres. En tales casos, aun cuando no exista una causa fsica para la infertilidad, desde una perspectiva medica, la pareja ser, a pesar de ello, incapaz de concebir. Para curar las alteraciones y enfermedades del karma, los padres deben transformar su propio karma, de manera que pueda establecerse la conexin krmica entre sus propias vidas y aquella que se halla en la existencia intermedia. Al mismo tiempo, para tener un hijo afortunado, los padres mismos deben desarrollar una conciencia alaya llena de buena fortuna. En el quincuagsimo quinto volumen del Sutra Daijoseki se afirma lo siguiente: Si el padre y la madre son distinguidos y nobles, poseedores de una gran buena fortuna y mrito, mientras que la existencia intermedia es ruin y ordinaria; o si la existencia intermedia es distinguida y noble, poseedora de una gran buena fortuna y mrito mientras que el padre y la madre son ruines y ordinarios; o inclusive si ambas partes poseen buena fortuna y mrito, si no poseen un karma correspondiente, entonces, en casos como estos, la vida no entrara en el tero. Entonces, en los casos en que exista una atraccin o afinidad entre el karma de los padres y el del hijo. Cmo responde la existencia intermedia al karma de los padres y emerge del estado latente o de no-sustancialidad (ku), manifestndose en el mundo fenomenolgico, el reino de la existencia temporal (ke)?. Esta pregunta resume el problema de la manera en que la vida pasa de la fase de existencia intermedia a la del nacimiento. Anteriormente discutimos los nueve aspectos de la existencia intermedia segn se describen en el Kusha Ron. En lo que se refiere al aseguramiento del renacer, en esta obra se afirma lo siguiente: Para que una existencia intermedia de este tipo (no iluminada) llegue al lugar donde renacer, hace surgir primero en su mente la ilusin y corre hacia el mbito que desea. Por medio de los rganos de la visin que posee debido al poder de su karma, discierne a su padre y a su madre unidos sexualmente en el lugar en que esta destinada a nacer, aun cuando habiten muy lejos, y hace surgir pensamientos pervertidos. Si ha de ser varn, es posedo por los deseos del varn con respecto a la madre y si ha de ser hembra, es posedo por el deseo de una hembra con respecto al padre. De esta manera, desea sexualmente a uno de los padres y aborrece al otro. El Gosho titulado Ichinen Sanzen como Principio y Realidad tambin hace referencia a este pasaje del Kusha Ron afirmando lo siguiente: Ignorancia se refiere al surgimiento de la pasin sexual en el pasado. Un varn aborrece a su padre y desea a su madre. Una hembra aborrece a su madre y desea a su padre;

as se afirma en el noveno volumen del Kusha Ron (Gosho Zenshu, p.406). El cuerpo provisional se describe en el Kusha Ron y otros tratados Hinayana como poseedores de sutiles rganos visuales. Se afirma que ningn objeto material puede obstruir su visin. Adems, este sutil cuerpo provisional puede pasar a travs de cualquier tipo de materia slida y viajar libremente a travs del aire. Por lo tanto, se dice que es capaz de viajar inmediatamente al lugar donde habitan los padres a que esta destinado krmicamente, sin importar que tan grande pueda ser la distancia. Como afirmamos anteriormente, el Budismo Mahayana ensea que la vida despus de la muerte existe en el estado de ku o no-sustancialidad, en el cual se ha fundido de nuevo con la vida del cosmos. En este estado, el cuerpo provisional, o ms apropiadamente, la conciencia alaya, se ha hecho una con el gran cosmos mismo. En este caso, ku identifica un modo de existencia que trasciende los limites del espacio-tiempo del mundo fenomenolgico. La unin de los padres que tiene lugar de acuerdo con las causas krmicas almacenadas en la conciencia alaya acta como una causa o condicin auxiliar, y cuando la causa y condicin se armonizan de esta forma, el cuerpo provisional, que hasta este momento no ha estado limitado por el espacio-tiempo del mundo fenomnico, puede manifestarse repentinamente, entrando en la fase del nacimiento. La mencin que se hace en el Kusha Ron de los rganos visuales que posee debido al poder de su karma expresa la funcin mediante la cual las semillas krmicas de una vida que se halla en la fase de la existencia intermedia usan la conciencia alaya de los padres como causa o condicin auxiliar para su reaparicin. Las semillas krmicas o energas latentes que se hallan en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia toman el ADN de los padres como campo en el cual manifestarse. De acuerdo al Kusha Ron, cuando esa vida pasa de la fase de existencia intermedia a la existencia manifiesta, si es un varn, entonces en ese momento las semillas de las pasiones del deseo por la madre y el aborrecimiento hacia el padre hallan expresin. Por el otro lado, si es una hembra, se manifiestan el amor por el padre y el aborrecimiento hacia la madre. Esta interpretacin sugerira que se puede deducir que las races de los complejos de Edipo y de Electra postulados por Freud se hallan en el mismo instante de la concepcin. Sin embargo, tal entrada en el tero debida al deseo y el aborrecimiento solo se aplica a los seres que se hallan en los Seis Caminos. Esto difiere para aquellos de los dos vehculos y para los Bodhisattvas. En el decimosptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: El narrador afirma lo siguiente: Debido a que el mrito y la sabidura de los Bodhisattvas estn tan desarrollados, cuando ellos desean entrar en el tero, no experimentan pensamientos pervertidos y no son posedos por deseos licenciosos. Aquellos que gobiernan mediante la sabidura y los pratyekabudas (16) poseen

mrito y sabidura, pero no estn desarrollados al mximo grado. Por lo tanto, cuando entran en el tero, aun cuando no experimentan pensamientos pervertidos, son, sin embargo, posedos por deseos carnales. Siguiendo con la explicacin del Bodhisattva, aade lo siguiente: De esta forma, las muchas clases de seres vivientes hacen surgir pensamientos pervertidos y entran en el tero de la madre. Adems, hace surgir el amor filiar hacia su madre y gracias a su poder entra en el tero. El pratyekabuda, que representa los dos vehculos, y tambin aquel que gobierna mediante la sabidura, poseen mrito y sabidura y pueden reconocer correctamente como adecuados para ellos al padre y la madre seleccionados por virtud de su karma cuando aun se hallan en la fase de la existencia intermedia. Sin embargo, en ese momento, aun son posedos por la pasin sexual. En el caso de los bodhisattvas, debido a que su mrito y sabidura son de la clase mas elevada, no slo pueden discernir correctamente mediante su sabidura al padre y a la madre ms adecuados para ellos sino que, debido a su extraordinaria buena fortuna, a diferencia de aquellos que se hallan en los Seis Caminos o los dos vehculos, no experimentan las pasiones de la lujuria o el aborrecimiento hacia sus padres. En lugar de esto, sienten amor y afecto hacia su madre y, gracias al poder de este amor, son capaces de entrar en su tero. Qu sucede entonces en el caso de alguien que ha muerto despus de establecer la iluminacin como su estado de vida fundamental?, De qu manera se manifiesta una vida como sta en el mundo? En lo que respecta a esto, Nichiren Daishonin afirma en el Gosho Las Enseanzas Afirmadas por Todos los Budas a travs del tiempo: De acuerdo con la verdadera intencin de todos los Budas de las tres existencias, l (el difunto) recibe la proteccin de los dos sabios, las dos deidades celestiales y las diez hijas demonacas y sin restriccin logra renacer del nivel mas elevado en la Tierra de la Luz Tranquila (17). Entonces, en un instante vuelve al sueo del nacimiento y la muerte en los nueve estados, abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente. Urgido desde su interior y atrado desde el exterior, las causas internas y externas se unen en armona, (y nace nuevamente en el mundo) haciendo libre uso de los poderes msticos que se derivan de su misericordia para beneficiar ampliamente a los seres (Gosho Zenshu, p. 574). Como afirmamos anteriormente, en el caso de una persona que invoca daimoku y establece el estado de iluminacin en esta vida, ella no tiene que vagar despus de la muerte a travs de la existencia intermedia. Una vez pasado el momento de la muerte, esa persona es inmediatamente recibida por todos los Budas bodhisattvas y deidades benvolas y luego es escoltada por ellos hasta la Tierra Pura del Pico del guila. En Las Enseanzas Afirmadas por Todos los Budas a Travs del Tiempo se expresa esto mediante la siguiente frase: l logra renacer en el nivel mas elevado de la Tierra de la Luz Tranquila. Adems, una vida que ha acumulado el mximo bien vuelve en un instante al

sueo del nacimiento y la muerte en los nueve estados, es decir, a los nueve estados de la realidad fenomenolgica. Se afirma que las personas que cometen las faltas ms graves caen durante mil kalpas en el Infierno Avichi, sufriendo tormentos infernales durante un periodo de tiempo inmensamente largo. Y se afirma que aquellos que experimentan la fase de la existencia intermedia pasan por este estado transitorio durante un periodo variable de tiempo, tal como 49 das. Por el contrario, una vida que ha acumulado el supremo bien de la iluminacin vuelve a manifestarse en el mundo instantneamente desde la Tierra Pura del Pico del guila. El pasaje antes citado afirma adems lo siguiente: abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente. Como lo indica este pasaje, la existencia humana se manifiesta tanto fsica como espiritualmente en el ambiente del gran universo. La materia de la que se compone el cuerpo humano fue formada mediante la evolucin del universo durante un periodo de veinte mil millones de aos. Podemos afirmar, en verdad, que dentro del cuerpo humano se hallan contenidos los mundos en las diez direcciones y el universo mismo. Adems, la informacin gentica que da forma al desarrollo del cuerpo humano incluye la historia de la evolucin de formas de vida sobre la Tierra durante, por lo menos, tres mil millones de aos. Abarcando la historia de veinte mil millones de aos de la materia y la de tres mil millones de aos de los seres vivos, los seres humanos entran en la fase de la existencia manifiesta como el ms inteligente y altamente desarrollado de los seres conscientes. El pasaje Gosho se refiere tambin a la unin de causas y condiciones. En este caso, causas se refiere a las causas krmicas basadas en el estado de Iluminacin que han sido establecidas en la vida de aquel que, al llegar el momento de la muerte, entra inmediatamente en la Tierra Pura de la Luz Tranquila, mientras que condiciones se refiere a la unin de los padres que ser adecuada para actuar como causa auxiliar para hacer que esa vida manifieste la recompensa de las causas krmicas. Cuando una vida basada en la iluminacin se ha vuelto a fundir en el momento de la muerte con los mundos en las diez direcciones, es decir, con el mbito interno del universo o el estado de ku, es urgido internamente hacia el resurgimiento por sus propias causas krmicas, mientras es atrado por el mbito externo del universo, o el mundo fenomnico, por la unin de sus padres, que acta como causa o condicin auxiliar externa. Mediante esta unin de causas y condiciones, se manifiesta en el mundo una vida humana repleta de buena fortuna y sabidura. Adems, en el Gosho se afirma que esta vida que est surgiendo en el mundo manifiesto esta llena del poder de la misericordia que busca beneficiar libremente a todos los seres vivos. En otras palabras, una vida suprema de bien, una vida sometida al ciclo del renacer con el estado de iluminacin como base, elegir como causa auxiliar, mediante el poder de su misericordia para salvar a

todos los seres, a los padres ms propicios para favorecer el logro de su misin, volviendo as al mbito del nacimiento desde la Tierra Pura del Pico del guila. En el caso de una vida como esta, las pasiones tales como el deseo sexual, la ira y la perversin no actan en el momento de la concepcin. Con su gran sabidura, reconoce correctamente a su padre y a su madre y experimenta un amor ilimitado hacia ellos a medida que entra en el mundo. Como ya afirmamos, la vida de alguien que, mientras estaba vivo, se haba basado en el estado de iluminacin, va inmediatamente despus de la muerte a la Tierra Pura del Pico del guila, y apenas ha admirado con reverencia los rostros de Shakyamuni, Taho y todos los otros Buda, vuelve a manifestarse en un instante en el mundo fenomenolgico. El punto importante aqu es que el hecho de que podamos o no ir despus de la muerte a la Tierra Pura del Pico del guila, y que podamos renacer o no como individuos poseedores de buena fortuna y sabidura dependen de nuestra practica budista en nuestra presente existencia. Para aquellos que reverencian las enseanzas de Nichiren Daishonin a lo largo de sus vidas y luchan por propagar ampliamente sus enseanzas, desarrollando su fe valerosamente y sin retroceder, su ciclo del renacer no ser determinado por el karma que crearon al recorrer los seis senderos. En lugar de ello, podrn repetir el ciclo del nacimiento y la muerte llenos de sabidura y buena fortuna, con el poder de la misericordia y su sentido de misin como fuerza motriz. Estas son las funciones del nacimiento y la muerte inherentes al estado de iluminacin, basadas en la naturaleza eterna de la Ley.
NOTAS (1) Raymond A. Moody, Jr., Life after Life: The Investigation of a Phenomenon - Survival of Bodily Death (Covington, Georgia: Mockingbird Books, 1975; reprint ed., New York: Bantham Books, 1976). (2) Ibid., p.32. (3) Ibid. (4) Ibid. (5) Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: Quill, 1982), p.53 (6) Ibid., p. 55. (7) Los cinco componentes, llamamos tambin los cinco agregados o skandhas, son las categoras de elementos fsicos y squicos que se unen temporalmente para formar un ser viviente individual. La forma es el aspecto fsico de la vida, que posee color y forma e incluye los cinco rganos de los sentidos. La percepcin es el proceso por el cual percibimos la informacin captada mediante los seis rganos de los sentidos (los cinco rganos de los sentidos mas la mente, que integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos). La Concepcin significa las ideas o nociones formadas acerca de lo que se ha percibido. La volicin es la voluntad o impulso de actuar en relacin con lo que el individuo ha percibido y acerca de lo cual se ha formado un concepto. La Conciencia es la funcin de la vida que permite discernir, la cual puede emitir juicios de evaluacin, distinguir entre lo bueno y lo malo, etc. Tambin integra los otros cuatro componentes. (8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos y emite juicios acerca del mundo externo. La conciencia mano es la funcin de la mente que se ocupa del pensamiento abstracto y discierne al mundo interior. Sirve de puente entre los estados consciente e inconsciente. Se afirma que el amor propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la conciencia mano. La conciencia alaya, llamada tambin el deposito del karma, se encuentra por debajo del nivel de percepcin consciente y almacena las impresiones de todas las acciones mentales, verbales o fsicas como causas latentes que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se considera que la conciencia alaya es la que se halla sometida al ciclo del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respectivamente, la sptima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela Slo la Conciencia, y de las nueve conciencias postuladas por las escuelas de Tien-tai y Hua-yen ( Kegon). (9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se repiten en el ciclo del renacer: nacimiento,

existencia continua (hasta el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la muerte y el renacer). (10) El mundo del deseo es la primera divisin del mundo triple, el mbito en el que transmigran los seres no iluminados. Comprende los estados de infierno, hambre, animalidad, ira, tranquilidad y las primeras seis divisiones del xtasis. Se llama as porque quienes lo habitan estn dominados por varios deseos. (11) El trmino semillas se refiere a las causas o impresiones latentes almacenadas en la conciencia alaya, que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la escuela Slo la Conciencia distingue entre las semillas del karma, que son ya sean buenas o malas y las semillas de naturaleza neutral. (12) Nueva Edicin Crtica de los Escritos de Nichiren Daishonin, Periodo Showa (jap. Showa Shintei Nichiren Daishonin Gosho) (Taiseki-ji, 1966; reedicin, 1979), vol. 1, p. 52-78. (13) Es decir, que Nanjo Goro estar protegido en la muerte debido a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las enseanzas provisionales. (14) Las descripciones de los diez reyes difieren ligeramente de acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey es el Rey Tos, cuya verdadera identidad es la del Buda Ashuku y el dcimo rey, Godorinten, se afirma que es una manifestacin del Buda Amida. (15) Los seis tipos de parientes son padre, hijo, hermano mayor, hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versin, padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hijo. (16) Pratyekabudas: Uno de los dos tipos de sabios Hinayana, siendo el otro el de los Shravakas (jap. shomon), o aquellos que escuchan las voces. Se considera a un pratyekabuda como (a) aquel iluminado a las causas y condiciones ( engaku), es decir, aquel que percibe la verdad del origen dependiente del sufrimiento, o (b) aquel iluminado independientemente (dokkaku), alguien que busca la iluminacin sin un maestro, por ejemplo, en un mundo donde existe un Buda, mediante la observacin de los fenmenos naturales y la meditacin sobre los mismos. Entre los Diez Estados, el pratyekabuda corresponde al de la Comprensin (Absorcin). (17) Tierra de la Luz Tranquila: lugar donde mora un Buda. Tambin indica el estado de iluminacin.