El DIABLO POR LA COCINA Muertos y diablos en la vida cotidiana del norte jujeo Mario Vilca

Introduccin

No sera posible entender las culturas indgenas andinas actuales si no se comprende que estas han sido profundamente impactadas por la accin evangelizadora emprendida por la iglesia catlica y la corona espaola a partir del siglo XVI. A la base de esta accin se encuentra el proceso de eliminacin de las divinidades, cultos y especialistas rituales, que la iglesia llam Extirpacin de Idolatras. Se propuso la intervencin en la vida cotidiana y religiosa de las comunidades: controlar las fiestas, los rituales de produccin, registrar nacimientos y muertes, resignificar las fuentes de la creatividad, modificar concepciones de salud y enfermedad, exorcizar entidades que enferman y potencias que curan, entre otros aspectos; se reconfiguraron smbolos, lenguajes y significados, a partir de una persistente y sistemtica hermenutica que legitim el accionar de la conquista y la colonizacin. La conquista ha desarrollado una textualidad escrita, en tanto escritos disciplinarios (Castro Gmez, 2008), que ha buscado constituir al colonizado segn los valores y cnones cristianos y europeos, as como construir una imagen de la religin andina en tanto culto idoltrico. Se determin llamar idolatra al complejo de creencias y prcticas espirituales del continente, nuevo a los ojos espaoles. Idola significa imagen, que es siempre algo derivado, es decir creado, sea por el hombre o por Dios mismo. Se denostaba la adoracin a creaciones y no al creador. Esto significaba que los pobladores del nuevo continente haban vivido en la ignorancia y el error. La verdad advena de los conquistadores; veremos cmo esa verdad ha sido instrumentalizada para legitimar la conquista. En 1545 el obispo Loayza ordena en su Instruccin: Para que en alguna manera se despierten al conocimiento de Dios, platicalles la ceguedad y errores en que han vivido, adorando piedras y otras criaturas o obras de sus manos (Berg, 1990: 235). Los supuestos que esta ordenanza contiene, una entre muchas, son: los indgenas estn dormidos, o no tienen la luz de la razn sobrenatural; han vivido ciegos e ignorantes, hasta ahora. Adems su espiritualidad se categoriza como adoracin que remite a creencia pagana, gentilidad, politesmo. El objeto de la adoracin son piedras y son criaturas u obras de sus manos. Estos objetos-sujetos sagrados para el indgena, son para Loayza, simples creaciones (de Dios o de los hombres), pero no verdaderos dioses, que por lo dems no existen, pues existe un nico Dios. La totalidad de su modo de vida

es declarada errnea y, a partir de ello es que se debe extraer esa ignorancia y extirparla. Tal es el sentido del que se han impregnado muchos mitos sobre el origen de la humanidad en los Andes. En ellos, los pobladores originarios (chullpas) vivan en la oscuridad, y con el advenimiento del sol (Cristo) han sido exterminados porque vivan en la maldad, el egosmo, la antropofagia, y sin leyes. Similar estructura habra sustentando el relato incaico para legitimar su expansin, con el culto solar como centro para este imperio. De aqu tambin los relatos de la era de los dos soles, del diluvio, que eran interpretados como castigos a la inmensa diversidad de comunidades que entonces poblaban el continente. En el presente ensayo asistiremos al impacto de la imposicin de representaciones, que hemos denominado colonizacin del imaginario (sensu Gruzinski) por parte de la iglesia y de la corona espaola. El imaginario de estas poblaciones fue el locus de la nueva significacin, del nuevo logos que haban de balbucear los colonizados. La estrategia de colonizacin del imaginario consisti, inicialmente, en hacer conocer el mensaje divino, la evangelizacin, a fin de que estos otros accediesen al bien supremo: la salvacin de sus almas. Ello conforme a la Bula Onmmoda de Adriano VI, con mucho acercamiento a los indgenas, una iglesia casi indigenista. Pero el segundo perodo de evangelizacin, que arranca a partir de 1574, fecha de aprobacin en Madrid del decreto del Concilio de Trento, ya se basa en los principios de la Contrarreforma (Reforma Catlica). ste pone nfasis en la educacin y la predicacin, concede ms poder a los obispos, a la vez que centraliza la jerarqua eclesistica en el rey de Espaa y sus virreyes. Se constituye una iglesia que pretende ya no slo cristianizar a los indgenas, sino inspeccionarlos detenidamente, obsesivamente, para imponerles pautas que rijan todos los rdenes de la existencia (Duviols, 1986: XLI). La documentacin cronstica no hace mencin de la reaccin indgena, de las mltiples construcciones y reconfiguraciones de lo imaginario y de la praxis de los pueblos durante los procesos de conquista y colonizacin. Esto se debe al trabajo con fuentes escritas, cuya finalidad ha sido la de imponer sentidos e interpretaciones coloniales: lo diablico, los resultados positivos de la evangelizacin, la cantidad de wakas destruidas, entre otros (Martnez, 2010). Decires fuera de lugar, designa Mignolo a las expresiones que surgen en el momento colonial por los llegados de Espaa, en tanto buscan conferir determinados ordenamientos sobre el horizonte simblico y el suelo cultural de los indgenas. A su 3

vez stos tambin expresan su malestar en el no-lugar de la escritura, como es el caso de Guaman Poma de Ayala, de Garcilaso, de Santa Cruz Pachakuti, de tal modo que el decir escrito constituye para los sujetos colonizados su fuera de lugar (Mignolo, 1995:9). Es de notar que los espaoles han mantenido una mirada lcida sobre los espacios andinos centrales (Cusco, como ombligo del Tawantinsuyu), mientras que en los espacios marginales hubo menor control (Martnez, 2010). Las concepciones que de lo espiritual tenan los indgenas al momento de la conquista, de los muertos, de su destino en el ms all, de su relacin con la vida cotidiana de los vivientes, han sido objeto privilegiado de la mirada colonizadora. En el presente trabajo se abordar el lugar donde moran las almas, la cuestin de su vuelta al mundo de los vivientes, la diabolizacin de los ancestros, y en general de los antepasados andinos, y la relacin de los muertos y la vida cotidiana de los indgenas, en el espacio no central de la puna de Jujuy. Leeremos entre lneas la reelaboracin creadora de nuevos corpus axiolgicos, as como la persistencia (ms all de la mera resistencia) de esquemas antiguos, que se han mantenido en la quebrada y puna de Jujuy, en tanto parte de los espacios marginales al poder colonial. Haremos un esfuerzo para que el tratamiento de estos decires no sea folklorizante o costumbrista. Nosotros sabemos que el alma viene del cielo, hay t el infierno, y ahi ta la gloria

Los relatos de los primeros cronistas (Cieza de Len, Betanzos, Mura, Cobo, Acosta, Guamn Poma, entre otros) describen cmo los diversos pueblos andinos celebraban los cultos a sus ancestros, pues crean que stos velaban por el bienestar de sus comunidades y de su abundancia material y espiritual1. Los ancestros traeran la fuerza primordial, cmac del crecimiento; adems lluvias para la comunidad, buen crecimiento de los cultivos, pasto para los animales, entre otros beneficios. Pero no crean que sus muertos se fueran a otros lugares para no volver sin regresar peridicamente para quedarse y colaborar en las actividades de la vida cotidiana. Por ello la iglesia impone la enseanza de que los muertos no deben seguir venerndose. A travs del Primer Concilio Limense 1551 en su constitucin 38, la iglesia ordena que se ensee a los

Prez Golln (2000) seala que el culto a los ancestros es una de las tres grandes continuidades a lo largo de la historia de los Andes; las otros dos son: el culto al sol y el uso de alucingenos.

indgenas que tienen un alma inmortal, que existe un cielo y un infierno adonde van los muertos2. El Edicto contra la Idolatra (1621), apercibe con 23 temas de interrogatorio a los vecinos y moradores del pueblo que los extirpadores visitaban. Si detectaban que algunos todava seguan creyendo que las almas de los muertos iban a lugares distintos que el cielo, al infierno o purgatorio, deban ser castigados. Por ello se instruye que los visitadores han de preguntar: Item, si saben que alguna, o algunas personas digan que las almas de los difuntos van a Huarochaca, o Vpaimarca, y no al Cielo, Infierno, o Purgatorio. (Arriaga, 1621) Upaimarka es para Arriaga la tierra de los mudos, upa=sordo, mudo. Taylor seala que el vocablo tena otro origen, en el quechua central del Per, que se ha desplazado: supaymarka. Donde supay es sombra del cuerpo. Esta sombra (supay) es condenada por la iglesia, que ensea que ella arde en el infierno (Taylor, 2000:32). La ordenanza establece que hay que identificar a los dicentes que nieguen que el alma vaya a alguno de los tres espacios enseados por la creencia catlica. Don J. Vilca, nacido en Llameras, Puna de Jujuy, nos dice: Nosotros sabemos que (el alma) viene del cielo, hay t el infierno, y ahi ta la gloria. Y ahi ta San Pedro con la puerta. Nosotro vamos y se presentamo ahi... Vos cmo te llams...vos all. Y...vos all. Ahi st el horno. P: El horno? R: El horno, dice que est ardiendo...carajo. Hay que pagar todo. El otro v a la gloria, ahi una maravilla... La expresin nosotros sabemos respecto de dnde viene las almas nos remite a la internalizacin de los edictos de la iglesia del siglo XVI, esto parece confirmar la colonizacin del imaginario como un xito de la conquista. Esto es realmente as? Jos Vilca expresa de manera definida que el lugar de donde vienen las almas es el cielo (la Gloria) y cuyo guardin es San Pedro. Las almas se presentan all y San Pedro les inquiere por su nombre3. Algunos irn a la Gloria y otros irn al infierno. El infierno es
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Se ha hipotetizado que la insistencia de los colonizadores en que los muertos han abandonado definitivamente este mundo, se basa en el objetivo de apoderarse de tierras, mujeres, templos y riquezas que eran propiedad de los ancestros muertos (Cfr. Taylor, 2000) 3 En los andinos, la importancia del nombre ya est documentada en Bertonio, que ve la discordancia de sentido que tiene el bautismo para la iglesia y para los indios. Para los indios bautizar significaba imponer el nombre, mientras que para la iglesia signficaba purificar del pecado original. Esto sigue reflejndose en el bautismo de los turcos (ofrendas a las almas). El trmino turco ha sido desplazado de

el horno claramente asociado a un lugar con brasas ardientes y fuego potente. All hay que pagar todo. La iglesia ha enseado que el infierno es el lugar donde hay que pagar los pecados cometidos en vida. En donde se queman los ancestros andinos por haber sido adoradores de wak`as e dolos4. Ahora bien, para J. Vilca, como son los ancestros andinos los que estn all quemndose, secos y sedientos. Por eso habra que pagarles para que vuelvan a animarse, potencia de animacin. Esta suposicin adquiere ms fuerza con el correr de la conversacin cuando Jos nos advierte que no hay que andar por los antigales5 porque estn temblando de hambre y sed... tanto tiempo que nadie les paga nada!. Es decir que pagar a los ancestros es darles de beber y comer, especialmente coca y alcohol, tambin fetos de llama (sullo). Se trata de una resignificacin del pagar los pecados y relacionados con la culpa del imaginario cristiano. Las referencias al muerto, en la puna de Jujuy, ya no estn relacionadas al nombre que tena cuando estaba con vida. Este nombre ahora deviene tab. Slo es usado en momentos y lugares especiales, rituales, y parece ser prerrogativa de personas dotadas de poderes, los que pueden llamarlo con su nombre6. En los contextos cotidianos y profanos se utilizan trminos indirectos tales como el almita la almita, el/la finadito/a. Vos como te llams..., San Pedro pregunta el nombre al alma, a fin de imponerle la pena o el premio correspondiente, y sta debe responder al requerimiento. En la mesa de ofrendas7, muchos panes llevan el nombre del alma cuando estaba en vida, y se la nombra en ocasin de los rezos comunitarios. Para doa S. Tito, las almas no vuelven del cielo sino del infierno: Las almitas viene con mucha s (sed) porqui ellos estn nel infierno. Y toman las bebidas por el tocori, que es la cebolla verde. Y cuando ellos estn en el infierno nosotros pasamus misa, rezamos y esos son sus comidas pa ellos, los finaus llegan cansatos, vienin corriendo...8 Las almitas llegan con mucha sed, se dice porque vienen del infierno. Es llamativa la relacin con los ancestros que arden en el infierno por haber sido idlatras. O tambin
su significado mas antiguo, intercambio, para pasar a significar lo pagano, infiel, moro (Vilca, 2010). 4 Idolos en forma humana, animal, planta, entre otros. 5 Cementerios o tambin antiguos poblados prehispnicos de la puna jujea. 6 Recordemos que el llamar al espritu (animu) en las curaciones es el procedimiento principal, para reequilibrar al sujeto enfermo. 7 La mesa de ofrendas constituye el conjunto de presentes con que se espera a las almas. 8 Doa S. Tito (72 aos), Potrero de la Puna, Depto. Cochinoca (mayo, 2010).

porque vienen corriendo; en otras versiones, la sed es provocada por el recorrido de los grandes pramos andinos. Doa T. Vilte distingue los espacios de dnde viene el alma segn sus pecados: Las almas vienen segn sus pecados. Pueden venir del cielo, del purgatorio y del infierno...9. Se dice que las almas estn en el cielo, infierno y purgatorio. El 1 de noviembre, Dios abre las puertas o les da permiso para que vengan a la tierra. Por el lado de la disposicin colonial se impone la creencia en el cielo, el infierno y el purgatorio, y que las almas no vuelven al mundo de los vivientes. Por lo tanto que no hay que hablarles, ni agradecerles o pedirles salud, buenos pastos y ms animales, tampoco ofrecer presentes, comidas y bebidas, entre otros. Desde la representacin de los sujetos locales, las almas vuelven del ms all (infierno, purgatorio, cielo), aceptando la letra colonial; pero la insercin de ellas en la vida cotidiana y en un tiempo que abarca toda una mitad del ao, nos hace pensar que esa aceptacin ha sido relativa. Adems, hay que esperarlas con diversos presentes, ofrendas (turcos).

Esperando a las almas con turcos Se espera a las almas con presentes u ofrendas denominadas turcos. Segn Layme Pairumani (2004) turkaa significa cambio, permuta, mientras que turktasua refiere a cambiar recprocamente. Qu es lo que las almas traen, para cambiar recprocamente con los vivientes? Veremos cmo la respuesta al interrogante est implcita en los diferentes modos de decir y de ser decidos, es decir en los diversos lenguajes con que se expresan los andinos. El Primer Concilio de Lima (1551-1552), en su Constitucin 38, ordena que a los muertos andinos: no le pongan comida ni bebida, ni otra cosa alguna (Marzal, 2008:180). Arriaga establece que se investigue si hay indios que: quando se muere vna persona al quinto da den de comer, y de bever al alma del difunto, quemando maz y derramando chicha. Luego se quemarn las momias, sus ropajes y enterratorios en presencia de todo el pueblo; se les predicar y confesar (Arriaga, op.cit)

Doa T. Vilte (74 aos), Humahuaca (mayo, 2010)

En 1612, el jesuita Ludovico Bertonio al referirse al Da de Difuntos escribe en su Vocabulario: Amaya mankaa uru: As llaman ellos (los indios, a este tiempo) Pero es menester quitarles esta costumbre, dicindoles que les llamen: Purgatorionquiri animana cataqui hamppattia uru, o de otra manera que no huela a supersticin. Pospuesto: Uru: Da de o Tiempo de (Bertonio, 2007: 197). Para los indios, el mes de noviembre es el tiempo en que estn comiendo (mankaa) sus muertos (amaya), sus ancestros. Esto para Bertonio no responde a la concepcin cristiana, y por ello escribe que es necesario quitarles esta costumbre para que no huela a supersticin. Y entonces propone ensearles que es el tiempo de rogar (hamppattitha) por las almas que estn sufriendo en el purgatorio10. Hay que rogar (rezar) por las almas andinas, es decir sus ancestros, porque estn en el Purgatorio, por haber adorado a dolos falsos (wakas). De all que en Potrero de la Puna doa Tito nos diga: nosotros pasamus misa, rezamos y esos son sus comidas pa ellos, los finaus Es decir que para los finados (finaus) se pasa misa, se reza, y estas son ahora sus comidas. Como lo indicaba bertonio, se quita la costumbre de dar de comer, sustituyendo la comida por oraciones (rezamos y esos sus comidas). La expresin pasar misa en la zona sur andina es frecuentemente asociada a pasar mesa (por ejemplo quemar un complejo de preparados, ofrecindolos al ser o seres poderosos que han causado determinada enfermedad). Esta asociacin se establece por el deslizamiento que se efecta entre la i (misa) a la e (mesa) y viceversa, tanto en el aymara como en el quechua. Los especialistas religiosos andinos dan de comer a las divinidades pasando mesa, es decir ofreciendo variadas especies, segn el gusto de los seres poderosos. Si la mesa se consume en el fuego, con abundante humo, la mesa, ha pasado, se dice; por el contrario, si la mesa no se ha quemado enteramente la mesa no pasa, las wakas (ser o seres poderosos) no la han aceptado; lo cual no trae buen augurio. Por lo tanto el modo de pensar andino est presente en el lenguaje que se utiliza, aunque la prctica se adapte a los mandatos bajo la mirada atenta del cura que visita de modo espordico los pueblos de la puna jujea.

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Almas del purgatorio: Purgatorionquiri almanaca, vel Purgatoriona muturi almanaca (Bertonio, op.cit:362)

La comida que las almas comen no est relacionada con la dimensin orgnica, biolgica, en suma material de la ofrenda. Para los pastores del sur de Per, lo que los seres poderosos buscan es el animu del alimento: Las habitantes de Phinaya, Sallma, Misma () traen chuu, maz, trigo, todo eso () y el alimento (que traen) posee animu (R. Lanata, 2007:79). Todo lo existente posee animu, los seres humanos, los seres poderosos, animales, plantas, las comidas y bebidas. Si se pierde el animu de la cosa o entidad, esta va perdiendo tambin su vitalidad corprea o material. Esta dimensin metafsica11 del animu ha sido obviada en las descripciones del rito a los muertos, las enfermedades, las curaciones, entre otros.

Persiguiendo al diablo por la cocina. Almas y vida cotidiana

Al preguntarle a don J. Vilca sobre cmo se sabe que vienen las almas para Todos Santos en la Puna, responde: Ah!, ese vientito, remolino. Cuando ya vienen las doce ya...sssssss. Y otros dicen que es el diablo. Lo agarran con lazo, le meten un guascazo...as saba pegar mi mam (Gregoria Tolaba). Venia sssssvenan a la cocina por ah, mierda, diablo de mierda...persegua (mi mam). Perda y ya apareca, all; pegando se perda y ya apareca all...qu carajo. Era chiquitito, asisitoPero para Todos Santos ya decan que era el alma...12 La forma del alma es la del remolino. A medioda del 1 de Noviembre se considera que llega el alma acompaada por otras. Uno de los signos de que llegan es el remolino, o tambin viento. Para el visitador Francisco de vila el muerto o el ancestro es el demonio, que se presenta en forma de remolino de viento y aire: El modo de aparecerse a estos indios el demonio era, algunas veces, en un remolino de viento y aire, y luego una figura de pequea estatua como indios, de mala y espantosa figura, otros como negrillos feos, otros como inga. (Taylor, 2000:30). En el relato de don Jos observamos un doble desplazamiento: el alma que llega para Todos Santos como vientito, remolino, es tambin el diablo. Hay aqu una directa asociacin remolino=muerto=diablo. En la cotidianidad es remolino es el diablo, que es
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Cfr. Bugallo-Vilca (2011). Don J. Vilca (65 aos), nacido en Llameras, (mayo, 2010).

perseguido por la cocina por su mam. El espacio de la cocina es el espacio domstico y cotidiano: le meten (al diablo) un guascazoas saba pegar mi mam. Aqu se parte de la identificacin remolino=diablo, es decir, el diablo es que el interpela cotidianamente. Luego concluye: Para Todos Santos, ya decan (que el remolino) era el alma; en determinado tiempo, tiempo venida de las almas, el remolino es el alma. Por otro lado el tamao del diablo nos recuerda el tamao de los antiguos, los gentiles, que estn en los antigales. Don Jos dice que son asisito, es decir de baja estatura. En Llameras, doa E. Maman refiere: Dicen que es como aire, hay como aire, ese es (dice) que viene. Porque no ves cuando ya falta un mes, quince das, hay remolinos delgaditos...Deca mi mam esos son las almitas, deca. Esos son almitas, ya estn aqu andando13 Las almas son remolinos delgaditos. Que ya estn desde hace un tiempo entre los vivientes, es decir que ya estn integrados en la cotidianeidad del pueblo. El remolino es la forma del alma, que llega a la casa al medioda, llega silbando. Al silbido del alma hace referencia tambin don E. Cardozo: En el campo se siente, aqu no (aqu hay mucha bulla) el silbido de ellas (almas), eso lo siente uno. A tres semanas antes del da, y ese da se lo siente ms, sus ruidos...que trajinan...14 Don Cardozo manifiesta cmo la ciudad (San Salvador de Jujuy) no permite escuchar las manifestaciones de las almas (silbidos). Y el da 1ro de noviembre se intensifica el silbido, pues es el da en que se servir la invitacin de sus deudos y de otros. En Tumbaya, quebrada de Humahuaca, don D. Liqun relaciona la tos (tosido) al hablar del alma o al ser nombrado por ella: Cuando llegan las almas escuchs un tosido, o alguien que te habla...una vez me habl mi to, me nombra con mi nombre y tambin me tosi detrs, a la maana bien temprano15 El desplazamiento dinmico entre muerto y diablo, bajo la forma remolino, del viento, nos remite de nuevo a la diabolizacin de los ancestros, y a la identificacin de las almas errantes con los condenados. Pero esta asociacin alma-remolino-diablo, sin embargo recrear para los andinos una identificacin sumamente importante para la vida cotidiana, como veremos.

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Doa E. Maman (70 aos), Puesto del Marqus, Depto. Cochinoca, (2009). Don E. Rivero (70 aos), S.S Jujuy, (2010). 15 Don D. Liqun (45 aos), Tumbaya, (2010).

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Cmo opera el desplazamiento colonial del sentido, de la representacin del alma en tanto sombra de los ancestros que conviven con los vivientes, hasta su significado diablico supay? Los procesos de extirpacin recogen el sentido supay slo para lo diablico. Taylor seala que en el quechua central del s.XVI el trmino supay tena dos sentidos, en tanto sombra del muerto, o tambin doble y malfico (Taylor, 2000: 23). As la iglesia explica el destino de los ancestros, de los abuelos: Y cmo todos sus antepasados y seores, porque no conocieron a Dios y le adoraron, sino al sol y a las piedras y a las dems criaturas, estn ahora en aquel lugar con gran pena (Marzal, 2008: 180). Estn ardiendo en el fuego eterno del infierno con gran pena. Y no en sus machays (enterratorios), ni cuidando la cosecha o mandando lluvias. Los trminos sol y piedras estn escritos con minscula, puesto que no son concebidos como divinidades, como sustancias que contienen potencia de animacin, sino como creados por los indios para ser adorados (criaturas), mientras que Dios se escribe con mayscula. En 1612 Ludovico Bertonio traduce supayu: demonio. Para hablar de un hombre (haqe) endemoniado (supayona) escribe: supayona allcomaata haqe, que traduce hombre endemoniado, o como endemoniado y furioso. Agregando: que por otro nombre llama: loqhetiri haqe. Y suelen andar por los cerros (...) (Bertonio, 2007:197). Es decir un hombre posedo por la locura, o que hace locuras. Los condenados andinos, en tanto almas errantes, que vagan por espacios no domsticos, ya estn prefigurados en la letra colonial disciplinaria.

La potencia de los muertos, el despuntar de las semillas. Los pobladores de quebrada y puna de Jujuy se representan a las almitas en tanto comunidades constituidas por familias, vecinos, conocidos y almitas olvidadas: Como carnaval, dicen que hacen. As invitan ellas...Van a una casa...despus a otras, despus a otras. As dicen que andan...16 Como carnavalhacen, dice doa E. Maman, en relacin a la visita que las almas hacen pasando de casa en casa, bebiendo y comiendo, alegrndose con danzas, cantos

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Doa E. Maman, op.cit. Nota 13.

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con coplas alegres y con picarda, con instrumentos de cuerda y de viento, que los vivientes propician. Las almas llegan juntas, colectivamente y se invitan entre ellas. En caso de que una familia no haya puesto mesa, el alma o las almas son invitadas por otras. Percibimos cmo el valor de lo comunitario17 se actualiza constantemente, y traza una relacin directa entre dos momentos temporales y rituales (tiempo de llegada de las almas y tiempo de despedida de ellas o sea carnaval), as como una identificacin entre los muertos y los diablos18. En Humahuaca, don M. Martnez (68) seala: Las almas nos ensearon a esperarlos con las cosas que les gustaba, si no ponan la mesa se enojaban y dejaban soplando la casa. Y nunca podan tener nada19 Las almas, los muertos ensean, dejan enseanzas acerca de su mundo, del tiempo de esperarlos, de cmo antes los muertos llegaban en cuerpo y espritu, de las dificultades de separacin que se generaban, de las normas que deben seguirse para no establecer una intimidad constante con los muertos, de las prohibiciones de seguir a los muertos, de las aguas que hay que cruzar y animales que llevan al alma, de la ocupacin de las almas en esos lugares, entre otras enseanzas. Asimismo el soplo del alma (se enojaban, dejaban soplando) parece despojar del nimo o fuerza vital de las cosas vivientes y afecta a una totalidad, a la familia, a la casa. La misma puede ser incluida en la nocin de chacra, que incluye las fuerzas que animan a los humanos, animales, y cultivos, a sus respectivos espritus protectores (illas, mamas, etc.). La casa es una totalidad viviente, y su construccin incluye rituales relacionados con lo animado (Arnold, 1988). Dice que antes, las almitas venan del cielo...traan fuerzas para ayudarnos...tambin que no viene una vez al ao, sino que estn con nosotros Nos dice don J. Surez, de Tres Cruces, y seala que las almas estn con nosotros, que no vienen una vez al ao. Ello refuerza la idea de que en la vida cotidiana se con-vive en la chacra con las almitas. Dice que antes se relaciona con la tradicin oral, y que se remonta a los que vivieron antes. Cuando habla de las almas no se hace referencia a los de ahora. Antes, parece referirse al tiempo de los abuelos, es decir del tiempo de antes de que el sol quemara a la humanidad. Tambin es denominado este tiempo, el tiempo de la luna, cuando los ancestros vivan sembrando, cosechando. Con la llegada
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En esta dimensin de lo imaginario se percibe una supresin del tiempo histrico, pues la comunidad de las almas se encuentra constituida por parientes muy alejados en el tiempo. 18 Cfr. Harris, O. (1983). 19 Don M. Martnez (68 aos), Humahuaca, (2010).

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del sol los abuelos, tambin llamados antiguos, se esconden, se entierran con sus cosas. Por eso ahora se los ve en los denominados sitios arqueolgicos con las cosas y ropas que usaban. El hecho de que las almas puedan determinar lo fasto, mediante las fuerzas, o lo nefasto de la vida (el bien estar, con salud, con prosperidad) de la comunidad, mediante su soplo hace que sean percibidas con poderes importantes, como hemos sealado. Ellas (las almas) traen alguna gracia, milagros...cmo mantener, mejorar la salud...20 Gracia, milagros, la fuerza para mantener y mejorar la salud, nos hacen pensar en la percepcin de entidades que pueblan el espacio, dadores de fuerza para la tierra, para la crianza de pastos y animales. Para la iglesia estas almas, con su potencia de animacin tenan otro significado, eran los diablos. En referencia a los ritos de siembra y cosecha, el Segundo Concilio ordena: Que se destierre el abuso comn de hacer borracheras y taquies (bailes) y ofrecer sacrificios en honra del diablo con ocasin de la siembra o de la cosecha o de cualquier negocio importante (Marzal, o.c.180). Para los andinos, dado que las almas (diablos) pueden traer mucha fecundidad y prosperidad, no debe recibrseles con tristeza y circunspeccin, propios de las ceremonias fnebres catlicas. Se hacen fiestas, borracheras y sacrificios en honra de los muertos cuando se siembra y cosecha. Se trata de alegrarlas, como dijimos antes. La presencia de las almas en la cotidianidad puede entreverse en la observacin o de cualquier negocio importante sealada por la escrutante mirada del Concilio. Qu relacin se puede encontrar entre los muertos y la fecundidad? Bertonio documenta una directa relacin entre el almcigo, la planta y el mallqui (ancestro muerto): Almcigo o planta, mallqui. (Bertonio, 2007:76). Desde la lengua aymara se concibe que el muerto, consagrado como ancestro protector; se asocia directamente a un brote, al despunte de la nueva planta. De aqu que hay un fluir directo entre el poder del ancestro protector y la maduracin, y por ende la cosecha, para los tiempos del carnaval. De all que a los muertos se los espera y se los alimenta. A cambio (turktasua) traern abundantes lluvias y cosechas. Este ser el sentido de la interrogacin acerca de qu es lo que el alma trae. Las almitas de los nios (angelitos) tambin son relacionadas con el sembrar, el regar, el cosechar:

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Doa M. Vilte (74 aos), Humahuaca, (2010).

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ngel del cielo ngel de la gloria Si te preguntan: A que has venido? les dices que he venido a plantar les dices que he venido a regar. (Canto aymara a los nios difuntos, Berg, 1990) El canto aymara a las almas de los nios cobija los significados de la potencia de los muertos. Se integra el personaje del ngel, en su correspondiente espacio que es cielo, el nio muerto es un ngel, un angelito. J. Vilca, nos dice que las almitas que han pagado sus pecados, o que son puras, van a ese pacha. Para el mundo aymara, Gloria es un personaje potente, que junto a otros personajes, son llamados por el yatiri al banquete (Fernndez Jurez, 1995). Gloria se sienta para comer la mesa preparada especialmente para ella, y a cambio (turktasua) dar lluvias. El agua que recorre las acequias para regado, y los ojos de agua, proveern para los sembrados y pasto para los animales domsticos, y animales de los seres poderosos (salvajes). Se asocia el regar del muerto, a las lgrimas que derrama por su alejamiento de los humanos, que por sus poderes son convertidas en aguas bienhechoras. Guamn Poma nos narra cmo lo Incas recorran las plazas y lugares donde haba vivido el difunto, danzando y cantando, haciendo llorar a sus animales a fin de provocar lluvias bienhechoras21. Entonces los muertos llegan trayendo lluvia (fiesta de difuntos) y se despiden (cacharpaya) al final de la cosecha (carnaval) en forma de diablos que llevan en su cintura maces, tomates, zapallos, zanahorias, membrillos. Vemos cmo en su propia vestimenta configuran el desborde y rebosamiento de colores, sabores, aromas, de erotismo y embriaguez. Tambin el baile, la alegra, como expresin de la fuerza, del nimu que propician los muertos en tanto semillas, es un modo de hablar con los seres poderosos. Modalidades mutuas: el de ser decidos por los ancestros, y a la vez el intentar decir que la memoria contina creando nuevos senderos, nuevos arraigos.

Pensamientos finales

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Cfr. Guaman Poma ( 1987:342)

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En este permanente devenir de sentidos, de valoraciones, representaciones y de prcticas el sujeto cultural andino ha ido conformando modalidades propias de pensamiento y de accin, ms all de la mera resistencia. La persistencia de incesante creacin y recreacin de sentidos que dieron cuenta del acontecer presente en los diferentes momentos de la historia andina, atestigua no un sujeto pasivo, sino activo y dinmico. Quedamos todava al inicio del camino de escuchar los decires de los sujetos no-letrados, tratando de salir de la textualidad letrada para desplazarnos por los vastos campos de las expresiones populares. Campos que han sido opacos a la lcida mirada del cura y del visitador. Nos referimos al habla del cuerpo en los bailes, de los smbolos y el lenguaje de los colores en los tejidos y la cermica; a las voces que han quedado grabadas en los petroglifos, en la lgica rizomtica de los sueos, en las representaciones teatrales, en los ritos de curaciones, las comidas, las narrativas, entre otras. Buscamos ir ms all del mero folklorismo para acercarnos a las matrices espirituales andinas, cuyos niveles fenomnicos constituyen apenas su correlato perceptual o representacional. Proponindonos la afirmacin del decir de los sujetos culturales, negando la denegacin de la contemporaneidad (Palermo, 2010) propia de la colonialidad. Ese antes que nos expresan los pobladores no necesariamente se sita en tiempos anteriores a la conquista, el lenguaje lo actualiza permanentemente, pone en accin el imaginario, es decir sus contenidos, los saberes que mantienen su arraigo con la memoria, las prcticas, los sentidos que mantienen una lgica que se realimenta constantemente del abigarramiento representacional, perceptual y corporal que le dota de dinamismo creador.

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