Filosofa andina: Un pensamiento de la alteridad cultural Entrevista a Josef Estermann

Entrevista realizada en La Paz, Bolivia, a principios de 2012, al reconocido pensador y estudioso Josef Estermann, profesor en la Universidad Catlica Boliviana San Pablo (UCB), la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) y el Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) en La Paz y autor de los libros Filosofa Andina: Sabidura indgena para un mundo nuevo, Si el sur fuera el norte: Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, Interculturalidad: Vivir la diversidad y Compendio de la Filosofa Occidental en perspectiva intercultural. Davide Payser Ayala 1. Filosofa intercultural Cul es el origen de la filosofa intercultural? La filosofa intercultural surge en Europa a fines de los aos ochenta del siglo pasado y se extiende rpidamente a otros contextos, especialmente Asia, Amrica Latina y frica. Como trasfondo se puede mencionar la crtica deconstructivista del posestructuralismo y de la filosofa posmoderna, la filosofa comparativista (en especial la vertiente del orientalismo), los estudios culturales (Cultural Studies), y el proceso de globalizacin, sobre todo en la figura de las grandes migraciones a escala mundial. Para Amrica Latina, el quinto centenario de la Conquista (1992) ha sido decisivo para el surgimiento de estudios interculturales de las tradiciones indgenas y el discurso de la descolonizacin. Debido a los diferentes lugares de origen y evolucin, la filosofa intercultural se ha diversificado en las ltimas dos dcadas. En Europa, se ve una vertiente que sigue en la tradicin de la filosofa posmoderna y tiene como tarea primordial la deconstruccin intercultural de la historia de la filosofa. En frica, el enfoque es mucho ms culturalista y trata, en primer lugar, del debate sobre la etnofilosofa y filosofa sabia (sage philosophy). En Asia, la filosofa intercultural se asocia ms con las grandes tradiciones religiosas y espirituales, y en Amrica Latina, el enfoque principal sigue la tradicin de la Filosofa de la Liberacin y su espritu crtico.

Cules son los presupuestos de la filosofa intercultural? La filosofa intercultural sobre todo en su vertiente crtica parte de la conviccin de que la verdad y los conocimientos de la humanidad no pueden ser privilegio de una o pocas culturas, sino que se construyen de modo a posteriori a travs de mltiples dilogos (pollogos). Para ello, primero hay que romper con la hegemona de un cierto tipo de pensamiento, encarnado en la filosofa occidental, sobre todo en su variante 1

moderna. Por tanto, el primer paso es crtico o deconstructivo, en el sentido de un desmontaje o una contextualizacin del euro- y occidentocentrismo. Sin embargo, el obstculo principal para ello es la asimetra realmente existente entre culturas y civilizaciones, debido a la valoracin meditica y econmica de expresiones culturales, cosmovisiones, religiosidades, tradiciones filosficas y modelos de entender la realidad. La filosofa intercultural parte de la equivalencia axiolgica de las culturas humanas y de la dignidad intrnseca de cualquier portador/a de cultura. Por otro lado, valora la diversidad como algo constitutivo de la humanidad, una riqueza que contribuye a la convivencia pacfica y ecolgica y no la impide. Uno de los presupuestos ms importantes es la conciencia de la contextualidad intrnseca de todo filosofar y de cualquier filosofa. Esta contextualidad se extiende desde lo econmico y social (marxismo), por la cuestin de gnero (feminismo; crtica del androcentrismo), hasta lo cultural y civilizatorio como paradigmas o moldes de racionalidades muy distintas. Por tanto, la filosofa intercultural parte de la pluralidad de racionalidades y lgicas, la diversidad de abordajes (oralidad; narratividad; miticidad; etc.) y sujetos.

Usted habla de lo intercultural dentro de la filosofa occidental. Cules seran las corrientes subterrneas del pensamiento heterodoxo occidental? Acabo de publicar un Compendio de la filosofa occidental en perspectiva intercultural, en cinco tomos, que justamente pretende excavar las vetas interculturales (tal vez ms preciso: multiculturales) en la tradicin occidental de la filosofa. Aunque la filosofa occidental (en singular) parezca un cuerpo de saber bastante compacto y homogneo, existen muchas fisuras y tradiciones subterrneas que fueron relegadas al olvido o al menos a la negligencia por la tradicin dominante, objeto de la crtica intra-cultural de la filosofa posmoderna. En el mismo origen del pensamiento occidental que recin a partir de la Conquista se vuelve realmente europeo se revela un fuerte impacto desde frica (Egipto) y Asia (India; Media Luna Frtil). Desde Pitgoras hasta Aristteles, muchos de los philosophoumena no pueden ser comprendidos a cabalidad, sin recurrir a fuentes en otras culturas (metempsicosis; determinismo tico; reencarnacin; hilozosmo; monopsiquismo; etc.). La filosofa medieval slo fue posible gracias a la labor creativa y transformadora de las tradiciones rabes y judas. Y durante la modernidad occidental, siguieron vigentes conceptos heterodoxos como el pantesmo, el panzosmo, la homeopata, el vitalismo, etc. que no podan ser entendidos mediante un recurso a la tradicin dominante grecorromana. No se trata solamente de figuras sobresalientes que abogaron por un dilogo con otras tradiciones filosficas (tal como Schopenhauer), sino que lo otro impregnaba de manera inconsciente (es decir: subterrnea) la filosofa occidental dominante.

En sus escritos usted hace referencia a la hermenutica diatpica de la que habl Raimon Panikkar. Es posible el dilogo entre culturas desde la realidad asimtrica que rige las relaciones interculturales? Creo que se trata del dilema principal de la filosofa intercultural: por un lado, se afirma la equivalencia axiomtica (en el sentido del deber ser) de culturas y civilizaciones, y, por otro lado, se hace hincapi en las grandes asimetras reales (el ser) entre ellas, an ms agudizadas por el proceso violento de una globalizacin monocultural. En un dilogo intercultural, nunca habr condiciones perfectas de igualdad y equivalencia, porque las culturas y sus portadores/as siempre son representantes de un poder real y/o simblico. La filosofa intercultural crtica hay tambin vertientes ms culturalistas posmodernas toma nota de esta contextualidad poltica y econmica, para no entablar un dilogo de manera ingenua. La filosofa no es simplemente un asunto de ideas y de la pugna intelectual por la hegemona, sino un reflejo de las circunstancias reales de poder, en este caso reflejadas en el peso simblico de culturas a nivel del mundo meditico, acadmico y de consumo. En la bolsa de valores simblicos, hay culturas mejor cotizadas que otras, reflejo de los intereses econmicos y polticos. Una hermenutica diatpica no debe ser un ejercicio de laboratorio, sino un ejercicio de criticidad a diferentes niveles. En un primer lugar, hay que tomar conciencia de la contextualidad axiomtica de los topoi (contextos culturales) y deconstruir los centrismos culturales y civilizatorios subyacentes. En un segundo lugar, hay que hacer un esfuerzo de deconstruccin conceptual, en el sentido de la contextualizacin consciente de ciertos conceptos tomados como universales o supraculturales. Tal es, por ejemplo, el caso de los conceptos ser y razn en Occidente, con tal de que se procede a afirmar que existe una sola racionalidad, o sea: la occidental, y un solo ser, es decir: el de la ontologa occidental. En tercer lugar, hay que procurar establecer condiciones de comunicacin y dilogo de respeto mutuo, en donde nadie tiene la soberana y hegemona de definicin e interpretacin. Esto quiere decir que, en cuarto lugar, la hermenutica diatpica es un proceso abierto, sujeto a revisin y crtica por nuevos sujetos y otros topoi.

A qu se refiere cuando habla del monoculturalismo como idolatra? Tal vez hay que distinguir entre monoculturalidad como un hecho histrico y social, y monoculturalismo como una postura ideolgica. En el primer caso, se trata del fenmeno de una sociedad culturalmente bastante homognea, tal como la aimara, la vasca o la anglosajona que normalmente no se limita a las fronteras estatales, sino que engloban unidades infra- o transnacionales (aqu en el sentido de pases o estados). Mientras, el monoculturalismo es una ideologa que plantea una cierta cultura o tradicin cultural (filosfica, religiosa, simblica) como la nica existente, en desmedro de otras tradiciones negadas, invisibilizadas, marginadas y excluidas. El aspecto idoltrico agrega a este aspecto ideolgico una dimensin religiosa, no en el sentido de una cierta tradicin religiosa (cristianismo, judasmo, etc.), sino del carcter 3

religioso de lo que se plantea como la nica va, sea en sentido econmico (el Mercado), sea en sentido civilizacional (Occidente) o mesinico (neoliberalismo). El gran peligro del monoculturalismo es la hipostazacin de una cultura particular (hoy la occidental-consumista) como supra- y super-cultura, es decir una indebida universalizacin de una tradicin particular y contextual. Y el producto de este proceso se llama en un contexto ms religioso y teolgico idolatra.

Qu podemos hacer para que se reconozca el carcter contextual de todas las filosofas, incluida la occidental? La idea de la filosofa intercultural no es denigrar la milenaria historia y tradicin de una tradicin particular, es decir: de la filosofa occidental. Slo se trata de ponerla en su sitio, es decir: caracterizarla y entenderla como occidental, y no como filosofa sin ms. Cuando digo que ya no se puede hablar de filosofa a secas, sino siempre de filosofa con adjetivo, hago hincapi en la contextualidad y culturalidad tambin generidad (de gnero), historicidad y socialidad del quehacer filosfico. Es como en la teologa: existe el peligro permanente y la falacia lgica de identificar la absoluteza y universalidad del objeto (lo divino) con la reflexin y conceptualizacin del mismo (teologa). Hegel es el ejemplo ms destacado de esta falacia: como su filosofa es filosofa de lo absoluto, su propia filosofa es considerada tambin absoluta. Esta falacia se repite en la tradicin de la filosofa occidental de muchas maneras, para llegar a la conclusin (por ejemplo en Heidegger) de que filosofa occidental es una tautologa. Hay que deconstruir interculturalmente esta falacia, que, en el fondo, es la expresin de la hybris, de la soberbia y del sentimiento de superioridad cultural y civilizatoria de una parte de la humanidad. Cada filosofa tiene su Sitz im Leben, su certificado de nacimiento, su contextualidad propia, y esto se debe al carcter irrenunciablemente encarnado del pensamiento filosfico. Sin embargo, la contextualidad de cada filosofar no significa como a menudo se pretende demostrar un relativismo cultural, ni la renuncia a la universalidad de la filosofa y de la verdad. Slo que sta no se construye monoculturalmente y en forma a priori, sino como resultado de un proceso a posteriori (es decir: en el mundo real) de mltiples pollogos. En otras palabras: la universalidad es la convergencia emprica de las contextualidades. El reconocimiento de la contextualidad filosfica, o la resistencia frente a ella, tiene que ver con la disponibilidad de personas (filsofos/as) de exponerse o no a contextos culturales y civilizatorios muy distintos, lo que es, en el fondo, un proceso psicoteraputico de darse cuenta de sus propios esquemas mentales, prejuicios y particularidades culturales. Estoy convencido de que este proceso de develamiento slo es posible en y por el encuentro real con la alteridad cultural, y para ello se requiere de un mnimo de apertura.

2. Filosofa andina La Academia niega el carcter filosfico de la sabidura andina. Por qu? La Academia parte en todo el mundo de una definicin monocultural y autorreferencial de lo que es filosofa. Este hecho tiene que ver con cuestiones de poder y refleja, en el fondo, un espritu colonizador y colonial. Lo que la Academia define como filosofa, es el reflejo fiel de lo que en Occidente se ha desarrollado en los ltimos 2.500 aos en el campo de la reflexin sistematizada. La filosofa occidental es, a grandes rasgos, un pensamiento de personas individuales (filsofos/as) que plasman sus pensamientos en textos o se refieren a textos existentes (la filosofa rumiante), se organizan en una estructura cannica llamada Academia (con currculos, ttulos, instituciones, medios, etc.) y se basan en una racionalidad de lgica binaria. Si estos criterios (culturalmente particulares) pasan a formar parte de una definicin (universal) de lo que es filosofa, todas las manifestaciones del espritu humano deben de someterse a estos criterios para ser consideradas filosficas. Por supuesto que esta definicin monocultural conlleva un imperialismo filosfico, en el sentido de que las filsofas y los filsofos en contextos no-occidentales (en Shangai, Nairobi, Quito, Yogyakarta, etc.) slo producen filosofa en la medida en que su racionalidad es occidental, es decir: deben de someterse a la circuncisin occidental para pertenecer al grupo elegido de las y los filsofos/as. Y ste es un fenmeno que se puede apreciar en prcticamente todas las universidades y carreras de filosofa en contextos no-occidentales, muchas veces inclusive en forma exagerada: se imita la tradicin y los estndares de la filosofa occidental (mimetismo) de tal manera que los mejores intrpretes de Hegel se hallan en China y los mejores conocedores de Bourdieu en Buenos Aires. A este fenmeno lo llamo anatopismo filosfico que es una suerte de colonialidad intelectual. En el caso de la filosofa andina, prcticamente ninguno de los criterios mencionados y auto-definidos por la tradicin occidental de lo que es filosofa, suele ser el caso. No se conoce a los sujetos con nombre y apellido (porque la individualidad es un invento predominantemente occidental), no se trata de tradiciones escritas y plasmadas en textos (porque la oralidad y las tradiciones orales predominan), no existen academias ni mucho menos ttulos acadmicos y currculos (porque es una tradicin integrada a la vida), y se recurre a una racionalidad de lgica polivalente y no-racionalista (porque la lgica bivalente occidental es la base de los muchos dualismos). Es decir: ante los ojos de la definicin de filosofa auto-impuesta por Occidente, el fenmeno de la filosofa andina, no puede ser considerado como tal, sino como cosmovisin, sabidura, pensamiento o espiritualidad. Se trata de un fenmeno y mecanismo ideolgico que conocemos en diferentes culturas y civilizaciones, a la hora de toparse con la alteridad cultural: los romanos llamaron a los pueblos indgenas de Europa brbaros, la teologa cristiana a los no-cristianos paganos, los nazis a los judos y homosexuales subhombres, los conquistadores a los/as indgenas de Abya Yala (Amrica Latina) homnculos, y los americanos a los rabes terroristas. Y siempre se trata de una ceguera de no poder trascender la monoculturalidad, el intento real o simblico de incorporar a la alteridad dentro de si (canibalismo filosfico), negar su existencia 5

(filosoficidio) o adaptarla forzosamente a los propios parmetros (anatopismo filosfico).

Qu elementos de la tradicin heterodoxa occidental son ms propicios para el dilogo con la filosofa andina? Creo que el dilogo si es sincero y en condiciones simtricas no slo debe desarrollarse con la parte heterodoxa o secundaria (invisibilizada) de la filosofa occidental, sino, y sobre todo, con la tradicin dominante, es decir con los paradigmas que caracterizan la civilizacin occidental moderna y actual. Lo digo porque el propsito de un dilogo intercultural no es encontrar slo semejanzas y puntos de encuentro, sino tambin cuestionar e interpelarse mutuamente, para tener ms claros los puntos de discrepancia, de incompatibilidad, de lo propio y extrao que no puede ser incorporado ni adaptado. Tanto en lo personal como en lo genrico, el ser humano crece realmente en el encuentro con el y la otro/a (aqu se nota mi descendencia intelectual desde Lvinas y la psicologa humanista). Por otro lado y en vista del desafo de la convivencia humana y ecolgica, es urgente tambin ver puntos de convergencia, posibles sinergias, compatibilidades, puentes paradigmticos (chakanas) y propuestas verdaderamente interculturales (y no solamente multiculturales). Me parece que hay que buscar, dentro de la misma tradicin occidental, las vetas ms ginfilas (femeninas, no-androcntricas) y holsticas. La filosofa occidental dominante es eminentemente androcntrica y dualista, pero siempre hubo intentos de superar esta condicin civilizacional. La concepcin pitagrica de la armona csmica o esfrica, el hilozosmo de la escuela estoica, la sindresis o capacidad integral de sentir-captarjuzgar la realidad en Toms, el pampsiquismo de Leibniz, o la Lebenswelt de Husserl seran solamente algunas de las concepciones ms familiares a la filosofa andina.

Usted ha explicado que el principio que rige la filosofa andina es la no-dualidad, que se vertebra en la relacionalidad, complementariedad, correspondencia y reciprocidad. Qu visin del mundo resulta de este pensamiento? La diferencia paradigmtica principal entre el pensamiento occidental desde Parmnides hasta las posturas aparentemente pos-metafsicas del siglo XX y las filosofas indgenas (en especfico la andina) radica en que el primero parte de la existencia e inteligibilidad de entes en el sentido de sustancias que existen y se definen desde y en s mismos, y que las segundas tienen como fundamento de la realidad relaciones. Tal vez se pueda explicar esta diferencia trascendental por medio de la diferencia de la sintaxis de los idiomas correspondientes: mientras que los idiomas indoeuropeos se construyen en torno al sustantivo (sic!), los idiomas nativos de los Andes (quechua y aimara) se rigen por el verbo como relacionador.

Si se parte de la relacionalidad como fundamento axiomtico y ontolgico (en los Andes se dira: pachasfico), la sustancialidad, individualidad, identidad, dualidad y la escisin de objeto y sujeto son secundarios y no constitutivos. La no-dualidad andina parecida a la concepcin hind (o ndica) de advaita se expresa en trminos de una relacionalidad biocntrica, y no en trminos de un ser o concepto abstracto (Parmnides; Plotino; Hegel; Heidegger). Vida es relacin, y relacionalidad es la base imprescindible de la vida. Y como en el mundo andino todo de una u otra manera tiene vida, respectivamente es viviente, la relacionalidad es la estructura de fondo de todo lo que existe y se constituye. De ah se puede, para usar terminologa occidental, derivar que el pensamiento andino es holstico (todo tiene que ver con todo), panentesta, hilozoista, pampsquico e inclusive animista. Pero hay que tener mucho cuidado con la aplicacin de etiquetas occidentales a una realidad que se rige por otra racionalidad y lgica, y que no se deja encerrar en la mana de clasificacin occidental. Se requiere del esfuerzo intercultural de una hermenutica diatpica. Por ejemplo, el concepto andino pacha, una de las nociones ms emblemticas de la cosmovisin autctona andina, no puede ser traducido sin mayores especificaciones por ser o universo. Los principios de correspondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad son teoremas derivados del axioma principal de la relacionalidad, aplicados a ciertos rasgos de la filosofa andina (relaciones verticales y horizontales; relaciones tico-prcticas; relaciones espacio-temporales; etc.).

A qu se refiere cuando escribe que el pensamiento andino es un pensamiento ginosfico? La palabra ginosfico/a es compuesta por dos palabras griegas: gyn (mujer) y sopha (sabidura) y se refiere a un tipo de sabidura (filosfica) que da prioridad a un acercamiento femenino a la realidad que nos rodea. Por supuesto que la categora de lo femenino no se entiende solamente en sentido biolgico, ni tampoco exclusivamente en sentido de gnero (prefiero hablar de sexuidad). Mientras que el modo predilecto de acercarse a la realidad de la tradicin dominante de Occidente es la objetivacin, la conquista (conquiro ergo sum) y el anlisis (en sentido de la descomposicin del todo en sus partes) todas stas caractersticas tpicamente masculinas, el modo privilegiado en un contexto indgena andino es la comunin, la comunicacin, la complementariedad, el cuidado, la organicidad y la sntesis (en el sentido de la intuicin que capta el todo sinttico) todas stas caractersticas tpicamente femeninas. La ginosofa no se refiere al sexo de los sujetos ni a los temas, sino al modo de estar en el mundo que puede ser asumido tanto por mujeres como por varones, pero que es asumido culturalmente (en Occidente) como femenino y que en la historia de la filosofa occidental siempre fue relegado a un segundo lugar, detrs de un androcentrismo muy notorio. Por el biocentrismo y cosmocentrismo implcitos en el estar en el mundo andino, la actitud predominante es ginosfica ms que androlgica. Esto se plasma, por ejemplo, en el hecho de que las virtudes (la palabra proviene de vir: varn) predilectas en un contexto andino no son las clsicas 7

virtudes masculinas de la tradicin occidental (fortaleza, valenta, episteme, etc.), sino las muliertudes (de mulier: mujer), tal como el cuidado, la corresponsabilidad, la empata, la sabidura, etc.

Podra explicar el concepto de arariwa (cuidado del orden csmico)? La palabra quechua arariwa quiere decir: cuidante, guardin o mayordomo. Tiene su concepto gemelo en la tradicin semita en lo que fue la funcin primordial del ser humano en el mito del Jardn de Edn (entre Adn, adam (tierra) y Edn existe familiaridad etimolgica) y que fue retomado en la ecoteologa contempornea, en el concepto anglosajn de steward (respectivamente stewardship) y que puede ser traducido al espaol como mayordomo, abogado, respectivamente abogaca (advocacy). Slo que en la tradicin indgena andina, el ser humano no tiene la funcin de ser portavoz o abogado de la Naturaleza, sino la de cuidante del orden intrnseco que garantiza la armona y el equilibrio imprescindibles para que haya vida y para que sta se conserve. El ser humano no se define ni por sus capacidades intelectuales (zoon noetikn; ens rationale), ni por su capacidad productiva (homo faber), sino por el lugar toposfico, es decir su funcin especfica en el conjunto de relaciones vitales. Y una de estas funciones consiste en el cuidado de los cultivos, es decir, del equilibrio ecolgico-productivo. Slo la Madre Tierra (pachamama) es productiva; el ser humano es cultivador y cuidante. Hasta hoy, en los Andes hay un cargo en las comunidades rurales que tiene como tarea el cuidado de los cultivos, del ganado que puede entrar, de pjaros que pueden llevar los granos, de personas que pueden pisar o arrancar las plantas, pero tambin de los fenmenos naturales como granizo, heladas, tormentas e inundaciones (mediante rituales especficos), y a este cargo se le llama arariwa. Me parece que este cargo puede fungir de pars pro toto del ser humano y convertirse en concepto fundamental de la antropologa andina.

Uno de los aspectos que ms llaman la atencin de sus estudios sobre la filosofa andina es la cuestin del tiempo y la memoria de los antepasados en el mundo andino. La concepcin del futuro y el pasado que poseen las mujeres y hombres andinos no coincide con la visin dominante en occidente, y mucho menos la nocin de progreso. Cmo se vive la temporalidad en los Andes y qu significa el concepto de Pachakuti? La concepcin predominante del tiempo en Occidente es una sntesis (ms o menos consistente) entre dos tradiciones entre s incompatibles: la tradicin semita (judeocristiana) que enfatiza la linealidad del tiempo (con sus corolarios de la irreversibilidad, progresividad y mesianidad/escatologa), por un lado, y la tradicin grecorromana (helnica) que enfatiza la circularidad del tiempo (con sus corolarios de la repetitividad, fatalidad y plenitud). Aunque en la Modernidad occidental, el paradigma de la linealidad se impone y se seculariza en la ideologa del desarrollo y progreso, el aspecto 8

(helnico) de la fatalidad y circularidad se mantiene a menudo en concepciones como la inevitabilidad del Mercado como nica va, el fatalismo cnico respecto a tres cuartas partes de la humanidad (que no se benefician de las bondades del Mercado) y las teoras posmodernas de la indiferencia. La concepcin andina del tiempo no es ni lineal-progresiva ni circular-determinista, sino cclica y se orienta en los grandes ciclos astronmicos, meteorolgicos, agrcolas y biolgicos. Para el paradigma semita, la historia es la idea principal que determina la concepcin del tiempo, para el paradigma grecorromano es la predeterminacin por el panten o el destino ciego. La ritualidad en el mundo andino se rige por los mltiples y variados ciclos, tanto a nivel pachasfico (metafsico), runasfico (antropolgico), como econmico y religioso-espiritual. La concepcin cclica del tiempo cuestiona radicalmente algunos de los teoremas y conceptos de Occidente sobre el tiempo. En vez de la irreversibilidad, postula la reversibilidad; en vez de la unidireccionalidad, plantea la bidireccionalidad; en vez de la progresividad, la regresividad; en vez de la cuantificabilidad, la calidad; en vez de la continuidad, la discontinuidad. Por tanto, esquemas mentales tan enraizados en Occidente, como desarrollo o progreso, tienen en el contexto andino una acepcin totalmente distinta, lo que se manifiesta, entre otros, en el debate actual sobre nuevos modelos de desarrollo y la cuestin del Vivir Bien (allin kawsay; suma qamaa). Para dar un ejemplo que es muy revelador, recurro a la lingstica. Para la imaginacin occidental, el pasado se ubica atrs, en la espalda, y el futuro adelante, ante los ojos: nos movemos viniendo del pasado que queda atrs, con la mirada fijada en el futuro que queda por conquistar. Para la mujer y el varn andinos, es justamente al revs: qhipa pacha, la expresin usada para indicar lo que en el contexto occidental sera futuro, significa el espacio-tiempo que queda atrs (qhipa es espalda); y naira/awpa pacha, la expresin usada para pasado, significa el espacio-tiempo que queda adelante (naira/awi es ojos). Consecuentemente, la mujer y el varn andinos caminan retrocediendo hacia un futuro desconocido, con la mirada fijada en el pasado que es conocido y, por tanto, puede orientar y guiarnos. La utopa andina est atrs, de vuelta al futuro (back to the future), lo que implica la concepcin de grandes vueltas o ciclos. Por tanto, el verdadero progreso no consiste en la aparente mejora de las condiciones de vida y del imaginario del paraso o cielo semita secularizado en la sociedad sin clases, la libertad consumista, la inmortalidad individual, sino en el restablecimiento de una armona y un equilibrio daados y perdidos. Se trata de vivir bien, y no de vivir mejor, porque cualquier mejora significa, en un mundo finito e interrelacionado, un empeoramiento para otros/as. Mediante el ejercicio de la funcin primordial del ser humano como cuidante, se procura mantener y fortalecer el equilibrio y la armona pachasficos, sobre todo en y a travs del ritual y de la complementariedad. Pero si el orden csmico se deteriora de tal manera que ya no hay remedio ritual y funcional como para restablecer el equilibrio y la armona, se produce un pachakuti (literalmente: vuelta del pacha), es decir un cataclismo, una revolucin 9

csmica, un cambio brusco y radical, una vuelta del orden actual. Muchos/as chamanes andinos/as suponen que un tal pachakuti se produjo hace 500 aos con la Conquista, y que estamos justamente en la actualidad ante un nuevo pachakuti, debido al cambio climtico y las mltiples crisis que se producen a nivel global y local.

Es posible la conservacin de la cosmovisin andina en la medida en que la modernidad vaya transformando los modos de vida de las comunidades rurales? Cules son los riesgos del progreso? En primer lugar, opino que no hay una sola modernidad, la occidental, sino una pluralidad sincrnica y diacrnica de modernidades (por ejemplo, la cultura rabe era bastante moderna en la Edad Media), con una modernidad dominante (la occidental) y modernidades perifricas, pero tambin modernidades que no se relacionan en su gnesis a la modernidad occidental (como la china, la hind). En este sentido, tambin se puede hablar de una modernidad andina que no es lo mismo que la occidentalizacin del mundo andino. En segundo lugar, lo andino y la filosofa correspondiente no se limitan ni se reducen a lo rural. Hoy da, un 66% de la poblacin indgena en Bolivia vive en ciudades. Y en tercer lugar, cualquier cultura, cosmovisin y filosofa estn en constante proceso de transformacin. Una cultura pura slo existe en el museo, y como tal est muerta. Culturas vivas siempre se transforman y se contaminan, es decir se dejan influir y compenetrar por otras culturas, y a su vez influyen y compenetran a otras culturas. Lo que llamamos culturas/cosmovisiones andinas, es el resultado de un proceso histrico muy complicado y complejo de inter-trans-culturacin. Lo andino siempre ha sido hbrido, intercultural y culturalmente heterogneo. Por tanto, la conservacin de la cosmovisin andina (y de la cultura concomitante) no consiste en petrificar un cierto estado de su transformacin, tal como pretenden algunos representantes de lo que se suele llamar indigenismo, incasmo o pachamamismo, y lo que es una suerte de fundamentalismo cultural. La folclorizacin de la cultura andina, la patentizacin del patrimonio cultural y los intentos de una descolonizacin que apunta a la purificacin total de elementos forneos, son muestras actuales de esta concepcin museal y esencialista de la cultura andina. Sin embargo, hay un peligro real para las culturas y cosmovisiones consideradas perifricas y subalternas, en la medida en que la cultura globalizada del American Way of Life sigue su lgica de uniformizacin y hegemonizacin. Me parece que no hay que pensar slo en el peligro que viene por parte de la modernidad en eso insiste tambin la crtica posmoderna, sino en la mundializacin o universalizacin de facto del paradigma occidental, tal como podemos apreciar en la actualidad, con todas las crisis que ello conlleva. En este sentido, la conservacin de un modelo alternativo, mejor dicho: el potenciamiento de caminos alter-nativos (sic!) a la va nica del consumismo occidental, no slo es un asunto folclrico y extico, sino un asunto de supervivencia civilizacional y tal vez fsica de la humanidad. Como ninguna cultura y 10

civilizacin puede abarcar todas las posibilidades de la humanidad, es imprescindible y urgente que modelos y paradigmas no-occidentales se entrometan al discurso, que necesariamente debe convertirse de mono- en intercultural. Y la cosmovisin andina es una de estas alter-nativas, con todo su potencial. Slo se trata de que sea reconocida como interlocutora en un dilogo o pollogo intercultural por establecer.

3. Religin en Bolivia Cules son las caractersticas del cristianismo andino? El cristianismo andino es como cualquier religin en este planeta un fenmeno eminentemente sincrtico. Pero adems de ello, lleva las huellas an bastante frescas de una conquista espiritual que no solamente se remonta a la primera evangelizacin promovida por los representantes espaoles de la iglesia catlica, sino tambin a los muchos intentos de iglesias evanglicas a lo largo de los siglos y a las nuevas campaas de extirpacin de idolatras por parte de iglesias neo-pentecostales y sectas fundamentalistas de imponer una religiosidad ajena. El cristianismo andino contemporneo es multifactico y plurirreligioso. Lo ltimo parece una contradiccin, pero al igual que el cristianismo primitivo de los primeros siglos ha sido una simbiosis de distintas tradiciones religiosas (judasmo; panten griego; cultos de misterios; jurisdiccin romana), el cristianismo andino es la convergencia de universos religiosos muy distintos, sobre todo de las espiritualidades y religiones ancestrales precoloniales y del catolicismo espaol renacentista. Existen diferentes teoras sobre este proceso de convergencia y confluencia: algunas sostienen que hasta la fecha, la poblacin andina no se dej realmente evangelizar, sino a lo mximo seducir o convertir a primera vista. Otras hablan de una yuxtaposicin de dos universos religiosos, y un tercer grupo interpreta los procesos histricos como sobreposicin de una tradicin religiosa sobre otra. Un cuarto grupo, finalmente, habla de una verdadera sntesis en una nueva forma de religin, un cristianismo andinizado que integra conceptos tanto del mundo cristiano como del mundo andino precolonial. La familiaridad paradigmtica entre el catolicismo barroco de Espaa y la religiosidad sensitiva y ritual de los Andes contribuy grandemente a este proceso sincrtico y transformador. Elementos clave en todo esto son el rol de lo femenino (Virgen Mara; Pachamama), de los intermediarios (santos; chakanas) y el alto grado ritual. Los tres elementos juegan un papel muy importante en el cristianismo andino actual, sobre todo en el de vertiente catlica. Sin embargo, existen tendencias por parte de las iglesias neopentecostales y grupos muy conservadores de la iglesia catlica que apuntan a un cristianismo purificado de elementos andinos.

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En Bolivia, como en muchos pases de Amrica Latina, hay una sorprendente variedad de confesiones religiosas, casi todas de inspiracin cristiana. A qu se debe esta diversidad? La diversificacin y pluralizacin del campo religioso que hasta hace poco se consideraba como bastante homogneo (la llamada ideologa de la cristiandad), se debe tanto a factores religiosos internos como a motivos que tienen que ver con lo social y poltico. Segn las estadsticas, Amrica Latina sigue siendo un continente eminentemente religioso hasta un 98% de la poblacin se considera perteneciente a una que otra denominacin y confesin religiosa, pero menos catlico. El porcentaje de la poblacin auto-identificada como catlica ha bajado en los ltimos treinta aos de un 92% a poco menos del 70%. Las iglesias y movimientos religiosos ganadores tampoco son las iglesias protestantes histricas (luterana, metodista, presbiteriana, bautista, anglicana, etc.), sino las nuevas iglesias pentecostales y neo-pentecostales, los llamados Nuevos Movimientos Religiosos (mormones, testigos de Jehov, adventistas, Hare Krishna, etc.) y los movimientos carismticos (Schoenstatt, neocatecumenales, etc.) de la iglesia catlica, junto a un crecimiento del impacto de movimientos ultraconservadores en la misma iglesia catlica (Opus Dei, Sodalicio, Legionarios de Cristo, etc.). Como causas internas para dicha transformacin, se puede mencionar el descontento de la poblacin con el patriarcalismo y clericalismo reinantes en las iglesias tradicionales, la falta de formas ms afectivas y emocionales del culto, la exagerada institucionalidad y las formas a veces premodernas de la doctrina y de las prcticas pastorales. Como causas sociales y polticas se puede mencionar la siempre existente pobreza y marginacin de gran parte de la poblacin que se ve defraudada tanto por las lites polticas como por la Teologa de la Liberacin. Hay un dicho: la iglesia catlica opt por los pobres, pero los pobres optaron por el pentecostalismo. Las nuevas iglesias neo-pentecostales no slo transmiten una modernidad al estilo estadounidense, sino que promueven una teologa de la prosperidad, en el sentido de que la fe, junto a la tecnologa y los medios de comunicacin, pueda resolver todos los problemas sociales y econmicos. Se trata de una individualizacin y des-solidaridad de lo que antes fue propuesto en trminos de lucha social y de liberacin.

Qu consecuencias puede tener la expansin de estas ideologas para el cristianismo andino? Tal como indiqu ms arriba, estas nuevas iglesias evanglicas sobre todo de vertiente neo-pentecostal pretenden captar a sus novatos/as con promesas muy concretas y cortoplacistas. Por otro lado, se trata de la consecuencia de una estrategia concertada desde los aos ochenta del siglo pasado por la Administracin de Estados Unidos, para combatir en lo espiritual a la Teologa de la Liberacin, considerada en ese tiempo como un sustento ideolgico del comunismo y de los grupos insurreccionales en el continente latinoamericano. Los famosos Documentos de Santa Fe (entre 1980 y 12

1986) de la CIA hablan un lenguaje inequvoco al respecto; la recomendacin consiste en enviar misioneros evanglicos para contrarrestar la ola roja de la Teologa de la Liberacin. El Vaticano ayud grandemente al propsito conservador de EE.UU., destruyendo sistemticamente a la Teologa de la Liberacin y las Comunidades Eclesiales de Base en Amrica Latina. Adems del propsito de la lucha contra el comunismo, los nuevos movimientos religiosos teledirigidos desde EE.UU. pretenden luchar contra lo que llaman el neopaganismo y la idolatra de una religiosidad indgena. Se hacen suyos los dogmas del American Way of Life (modo americano de vida) que consiste en un individualismo exagerado, un calvinismo reciclado (doble predestinacin), un consumismo religiosamente legitimado y una postura aparentemente apoltica. En realidad, son portadores del neoconservadurismo y fundamentalismo religioso estadounidense, legimitadores del neoliberalismo capitalista y depredador, y defensores de un moralismo en asuntos de la sexualidad y de la familia. Condenan el consumo de alcohol, de la hoja de coca, de la msica autctona y se oponen a la homosexualidad, los derechos sexuales y reproductivos, e inclusive combaten las teoras de la evolucin. Respecto a las culturas y religiosidades autctonas, estos movimientos adoptan una postura de etnocidio: hay que erradicar todo tipo de expresin cultural y espiritual que no concuerda con el evangelio de las clases medias estadounidenses, y, por tanto, no se permite ni la vestimenta andina ni hablar en las lenguas nativas ni mucho menos seguir con los rituales ancestrales. Estas tendencias podran acabar con las ricas tradiciones espirituales de los Andes, y lo que la iglesia catlica a lo largo de los quinientos aos no ha logrado, podran lograr estas sectas en pocas dcadas. Aparte de los gobiernos socialistas ateos (Ecuador, Venezuela, Bolivia), tambin la iglesia catlica est en la mira de las iglesias neo-pentecostales y fundamentalistas de corte norteamericano. Para ellas, la iglesia catlica no slo promueve el alcoholismo y la promiscuidad, sino que se vuelve neo-pagana e idoltrica, en la medida en que se incultura en las culturas indgenas y promueve una teologa contextual (teologa india). Por cierto que se trata de la parte comprometida social y culturalmente de la iglesia catlica, porque gran parte de la jerarqua y de los movimientos carismticos hacen causa comn con las iglesias neo-pentecostales, en lo que concierne el moralismo y neoconservadurismo.

4. Poltica en Bolivia En los ltimos tiempos hemos sido testigos de un aumento de las tensiones y contradicciones dentro del proceso de cambio en Bolivia, especialmente en la confrontacin de las tradiciones y derechos indgenas recogidos en la Constitucin Poltica del Estado con los ideales de progreso y desarrollo que manejan los tcnicos del Gobierno (como en la polmica de la carretera a travs del Territorio Indgena Parque Nacional Isiboro Scure). Muchas personas piensan que la revolucin 13

boliviana se encuentra en serio peligro. En su opinin, en qu momento se encuentra el proceso de cambio? Bolivia es como un laboratorio en vivo y en directo de lo que a nivel planetario ocurre en este momento. Mientras que no se trate de un pas demasiado importante como para no ser tomado en cuenta, puede seguir con este experimento, con todas las contradicciones y pugnas por el poder internas. Despus de un largo periodo de la conquista del poder del gobierno indgena sobre los grupos coloniales y neo-coloniales de la oligarqua latifundista, petrolera y minera (2003-2008), el desafo actual consiste en la implementacin de la nueva Constitucin Poltica del Estado (2009) y en encaminar un modelo econmico distinto al neoliberalismo extractivista de antao. Una vez minimizada la oposicin extra-gubernamental (la llamada Media Luna), se manifiestan grietas y fisuras en el mismo bloque popular-indgena del Gobierno y de los movimientos sociales. Esta vez, no es la cuestin constitucional o la conquista indgena del poder poltico, sino la cuestin del modelo econmico y el tema de la ecologa. El conflicto por el Territorio Indgena del Parque Nacional Isiboro Scure (TIPNIS) hizo manifiestas estas rupturas y replantea con cierta urgencia el plan nacional de desarrollo. Parece que en el mismo Gobierno hay dos bandas ideolgica y econmicamente opuestas: una parte, liderada por el Canciller David Choquehuanca, sostiene una postura pachammica radical de la economa y ecologa, dando prioridad a los Derechos de la Tierra por sobre los Derechos Humanos y el desarrollo econmico. Otra parte, liderada por el Vicepresidente lvaro Garca Linera, promueve la explotacin e industrializacin de los recursos naturales, bajo la forma de lo que l llama un capitalismo andino. En el conflicto del TIPNIS, estas dos posturas se enfrentan, y las frentes rompen las antiguas alianzas indgenas. Uno de los conceptos ampliamente debatidos, pero muy poco entendidos, es el concepto indgena del Vivir Bien (suma qamaa; allin kawsay; ivi marei). Mientras que unos lo interpretan en el sentido de una ecologa profunda (pachamamismo), otros ven en este concepto la base para un nuevo capitalismo aimara y quechua que incluye formas comunitarias de la actividad econmica, pero que no se distancia de lo que sus opositores llaman vivir mejor. El mismo Gobierno se halla en medio de esta pugna y bajo la presin de la poblacin de crear empleo y reducir el ndice de pobreza. Lamentablemente, el Gobierno tal vez no el mismo Evo Morales ha sucumbido ltimamente a los viejos vicios de la corrupcin, del nepotismo y del contrabando, para dar rienda suelta a lo que se puede llamar una borrachera de poder. Hay un grupo de disidentes del Movimiento al Socialismo (MAS) que se organiza para reencauzar y reconducir el proceso de cambio, pero la gente de a pie ya est harta de los debates bizantinos e ideolgicos sobre el socialismo del siglo XXI, el vivir bien y los derechos de la pachamama, si no se mejora su situacin de pobreza y miseria.

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