Sei sulla pagina 1di 4

Francesco Lamendola

La chiacchiera ci difende dallangoscia della morte o , essa stessa, una morte dellanima?
Molte persone passano gran parte della loro vita sociale a parlare di cose insignificanti o, peggio, a sentenziare intorno a cose estremamente serie, ma senza alcuna seriet: cos, solo per sentire il proprio della propria voce e per essere confortate dal consenso, almeno apparente, altrui; non che esse lo domandino; esso dato per acquisito gi per il solo fatto di condividere la stessa pigrizia intellettuale, la stessa noia esistenziale che spinge il chiacchierone a cercare la compagnia di individui altrettanto superficiali di lui. E, quando una cosa detta, o approvata, da molti, incomincia ad acquistare un caratteristico sentore di verit; un po come accade con i mass-medi: una cosa detta in televisione,per quanto destituita di ogni fondamento e perfino di ogni senso logico, pur sempre una cosa AUTOREVOLE: per lo meno agli occhi delluomo-massa, del telespettatore abulico e passivo, che a malapena distingue la pubblicit dal programma vero e proprio (on che la cosa sia proprio facilissima: quanta pubblicit camuffata ci viene ammannita nel corso del telegiornale, tanto per fare un esempio tra i pi comuni). Non cosa difficile rendersi conto che, dove pi i rapporti sociali si fanno in autentici, l la chiacchiera imperversa; e che tanto pi volentieri si parla di tutto un po, quanto pi si fa in modo di eludere lessenziale Ora, per luomo moderno e post-moderno, fuori di dubbio che lessenziale sia la mortalit: la condizione umana votata alla morte. La cultura materialista e meccanicista nata con la Rivoluzione industriale del XVIII secolo e rafforzatasi, poi, con la Rivoluzione industriale, ha eretto alla dignit di dogma la convinzione che dal nulla veniamo, del resto per puro caso, e che al nulla ritorniamo, altrettanto a caso. Difficile, quindi, se non impossibile, avere di fronte alla consapevolezza della propria mortalit quellatteggiamento di serena accettazione che avevano le societ pre-moderne, fondate sulla convinzione che veniamo dallEssere ed allEssere ritorniamo, dopo una vita terrena in cui siamo stati chiamati per uno scopo preciso. Di fronte alla morte, luomo moderno pieno di angoscia, di rimpianti, di incertezze: non laccetta veramente, perch gli sembra una tragica beffa, una autentica ironia: dover morire, proprio ora che la scienza e la tecnica gli hanno permesso di volare cos in alto, di concepire sogni cos grandi e di incominciare a pensare che potr realizzarli. E sconfiggere la morte sicuramente, da sempre (si pensi allepopea di Gilgamesh) il pi audace sogno delluomo. Questo, almeno, ci che luomo moderno crede, ci che egli vorrebbe fermamente credere Lucrezio, nel proemio del II libro del De rerum natura, denuncia la vanit delle chiacchiere umane, l dove esse pretendono di poter fare a meno della filosofia, davanti al timore delle malattie, del disonore e della morte e irride a quegli stressi chiacchieroni che poi, messi alla priva dalla vita stessa, mostrano di che misera stoffa siano fatti (41-47 e 55-58). Nam quod saepe nomine morbos magis esse timendos infamemque ferunt vitam quam Tartara leti, et se scire animi naturam sanguinis esse, aut etiam venti, si fert ita forte voluntas, nec prosum quicquam nostrae rationis egere, hinc licet advertas animum magis omnia laudis 1

iactari causa, quam quod res ipsa probetur. [] Quo magis in dubiis hominem spectare periclis convenit, adversisque in rebus noscere qui sit; man verae voces tum demum pectore ab imo eliciuntur, <et> eripitur persona, manet res. Traduzione di Balilla Pinchetti (Lucrezio, La natura, Milano, Rizzoli, 1953, 1983): Perch, se gli uomini afferano spesso che le malattie E il disonore si debbono temere pi che la morte, e che lessenza dellanimo , lo si sa, quella stessa del sangue, od anche dellaria, secondo come ci aggrada, e non v quindi bisogno di questa nostra dottrina, potrai capire, da quanto segue, che queste son tutte millanterie: nelleffetto la realt le smentisce. [] Conviene dunque che luomo si studi quando pericola, incerto, e lo si giudichi nelle avversit, perch allora la vera voce una buona volta prorompe dal fondo del cuore, cade la maschera, e il volto resta qual . A proposito di questo passo del grande poeta latino, Guido Milanese osserva (in: Lucrezio, antologia, Torino, Paravia, 1996, pp. 161-62): Il testo di Lucrezio insiste sul fatto che il cianciare a vuoto della gente non regge al contatto con la realt: si mete alla prova luomo in dubiis periclis e adversis in rebus, l si riveler qui sit. La tematica della chiacchiera, del discorso che non dice le cose ma che in fin dei conti si risolve in parole prive di referenzialit, importante ne pensiero di Martin Heidegger, la cui opera Essere e tempo dedica una importante analisi alla chiacchiera, uno degli atteggiamenti che caratterizzano lesistenza in autentica. Pi che di comprendere lente di cui si discorre [scrive Heidegger in Essere e tempo], ci si preoccupa di ascoltare ci che il discorso dice come tale. Loggetto della comprensione diviene il discorso, il sopra-che-cosa lo solo approssimativamente e superficialmente. Si intendono le MEDESIME COSE, perch ci che detto compreso da tutti nella MEDESIMA mediet. Il quadro delineato da Lucrezio pone in luce il valore di rassicurazione reciproca di quei vuoti discorsi sullanima e sulla morte: la gente chiacchiera su queste cose terribili , e dichiara di non avere bisogno di filosofia un auto-riconoscimento di una condizione di sanit che non ha bisogno di cure. Linteressante appunto il valore illusoriamente auto-fondante del linguaggio adoperato in questa maniera: unesistenza radicalmente falsa, che si costruisce un proprio mondo, fasullo ma rassicurante, fino allo scontro con la realt (eripitur persona). Leggiamo ancora Heidegger: La comunicazione non partecipa il rapporto originario dellessere dellente di cui si discorre; lesserre-assieme si realizza nel discorrere-assieme e nel prendersi cura di ci che il discorso dice. Ci che conta che si discorra. Lesser-stato-detto, lenunciato, la parola, si fanno garanti dellesattezza e della conformit alle cose del discorso e della sua comprensione. E poich il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il rapporto originario con lente di cui si discorre, ci che esso partecipa non lappropriazione originaria di questo ente, ma la DIFFUSIONE e la RIPETIZIONE del discorso. Ci-che--stato-detto si diffonde in cerchie sempre pi larghe e ne trae autorit. Le cose stanno cos perch cos si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nelle quali la certezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. 2

Chiacchierare per non dire la realt cio, in fin dei conti, per censurare la morte. In Lucrezio come in Heidegger, anche se, ovviamente, in modi diversissimi, lo scontro con la ineludibilit della morte infatti la via per vivere lesistenza. Il problema della morte, dunque: accolta come costitutiva della vita, nella filosofia del maestro del nostro secolo, espulsa come non pertinente alla vita, nella filosofia di Epicuro e Lucrezio; soluzioni opposte, che rivelano mondi mentali remoti e incomunicanti, uniti, per, da una fondamentale necessit: affrontare il problema della morte condizione necessaria per vivere veramente una vita autentica. Heidegger scriveva nella Germania degli anni 20; oggi si pu osservare che lideologia televisiva censura la morte e la malattia, cio le condizioni in cui eripitur persona, manet res: il tema della morte presenta la capacit di rivelare linanit di operazioni di falsificazione ideologica anche molto ben recepite dal corpo sociale. In altre parole, per Heidegger la gente non parla delle cose, ma parla delle proprie parole intorno alle cose. Le cose sono solamente un pretesto; le parole che ne parlano non sfiorano nemmeno la loro essenza, restano staccate da esse e chiuse nella loro autoreferenzialit. Limportate non dire qualcosa che permetta di meglio comprendere la realt, ma dire e basta, semplicemente: dire per sentirsi rassicurati dalla propria voce. Per Heidegger, proprio la consapevolezza della morte che, attraverso langoscia, spinge luomo ad una vita pi autentica: non gi, come in Kierkgaard e, in genere, nel cristianesimo, nella prospettiva di una vita oltre la morte, ma proprio nella prospettiva che la morte sia la fine di tutto. Da Platone (e da Dante) egli riprende lidea che la vita del saggio sia un prepararsi a morire; ma ci in unottica puramente laica e immanente, al di fuori di qualunque soluzione religiosa. Ora, ci che rende la vita autentica , per Heidegger, la capacit di compiere delle scelte; mentre una vita fatta di non-scelte una vita totalmente inautentica. Gi Kierkegaard aveva affermato che pi autentica la vita di colui che crede fermamente e sinceramente in qualcosa di sbagliato, che non quella di colui che crede in qualcosa di giusto, ma in maniera conformistica e passiva. Heidegger fa notare che la parola autentico racchiude la radice , che significa se stesso: dunque una cosa autentica quando conforme a se stessa, quando realizza la propria natura: in breve: quando originaria. La vita della maggior parte delle persone, per, non originaria, e ci appare nella quotidianit media, nella vita di tutti i giorni: dominata, appunto, dalla chiacchiera. Per Heidegger, luomo un essere-nel-mondo: il mondo (kantianamente; ma, si direbbe, anche seguendo le orme di Berkeley) non anteriore alluomo: ossia, per luomo esiste solo quel mondo nel quale egli situato. Che poi esista un altro mondo, al di fuori di noi, questo per il filosofo tedesco ha poca importanza, perch non nulla per noi n potremo mai conoscerlo, proprio come il noumeno di Kant. per questo che Heidegger scrive essere-nel-mondo con i trattini: per evidenziare che il mondo di cui si parla non il mondo in se stesso, il mondo oggettivo, ma il mondo nel quale noi ci troviamo, inseparabilmente uniti ad esso (ed esso a noi). Diversamente da Fichte e da Hegel, per, Heidegger non pensa che sia la coscienza a produrre il mondo in s; ma che il mondo sia linsieme delle cose da noi utilizzabili. Da ci scaturisce il concetto di cura: se il mondo linsieme delle cose che noi possiamo utilizzare, allora dobbiamo anche prendercene cura, vale a dire dobbiamo prestarvi attenzione e non limitarci a discorrere di esse, come avviene, appunto, nella categoria della chiacchiera. Diversamente da Aristotele, che pone la facolt conoscitiva alla base della natura umana, Heidegger ritiene che il conoscere sia uno dei modi in cui si possono utilizzare le cose, ma sempre nella prospettiva di una vita autentica. Se si scivola, invece, nella vita inautentica, allora si verifica il fenomeno della deiezione: ci si trasforma in cose, regredendo al livello di ci che chiuso in se stesso; mentre lesser-ci delluomo (ossia il suo essere nel mondo) sempre affacciato sul futuro. Pertanto, luomo che vive in maniera in autentica rinuncia alla propria progettualit e, come il Don Giovanni di Kierkegaard, rinuncia a pensare la propria vita come progetto aperto sul futuro, e si rinchiude in una sorta di morte precoce dellanima.

Questa vita inautentica caratterizzata dal si riflessivo, tipico di chi non vive la propria vita conforme a se stesso, ma conforme alle cose e alla chiacchiera: per esempio, si dice che le cose stiano in un certo modo; si crede che, si pensa che; e cos via. Lucrezio condivide con Heidegger lidea che il discorrere superficialmente delle cose sia una forma di auto-rassicurazione nei confronti dellidea della morte; un eludere, dunque, il nodo fondamentale della nostra vita. Ma, diversamente da Heidegger, lepicureo Lucrezio mette levento della morte fra parentesi: fino a quando noi ci siamo, la morte non c; viceversa, quando c la morte, non ci siamo pi noi: essa, pertanto, come se fosse nulla per quel che ci riguarda. Come si vede, la soluzione degli epicurei al problema dellangoscia di morte puramente materialistica e meccanicistica: si riduce ad un fatto psicologico, che pu e deve essere rimosso nella consapevolezza che, quando gli atomi di cui costituita lanima si dissolveranno con levento della morte, la nostra coscienza cesser totalmente e definitivamente di esistere. La soluzione di Heidegger, esistenzialista e personalista, figlia del platonismo e anche, nonostante la sua dichiarata irreligiosit, del cristianesimo: il senso che noi possiamo dare alla nostra vita, e quindi anche il suo grado di autenticit, direttamente proporzionale alla nostra capacit di assumere pienamente e lucidamente la nostra condizione di esseri mortali. Entrambi i pensatori, tuttavia - Heidegger e Lucrezio -, ci ricordano che vi sono due modi di morire: il morire risolutivo della morte ed il morire lento, sordo, grigio, della chiacchiera insulsa e della vita inautentica, cio non originaria, non conforme a se stessa. Ma come deve essere la vita umana, per essere originaria e conforme a se stessa? Per essere originaria, a nostro avviso, la vita umana deve conformarsi alla propria natura: vale a dire che deve mirare a realizzare il progetto per il quale essa stata tratta allesistenza dallEssere, stata chiamata, stata invitata e le sono stati dati gli strumenti per mezzo dei quali essa pu divenire conforme a se stessa, cio autentica. Nella prospettiva materialista e riduzionista della societ contemporanea, una persona si realizza quando segue il proprio estro e percorre la propria strada, senza lasciarsi condizionare minimamente dai fattori esterni. In una prospettiva spiritualista ed olistica, invece - quale quella cui noi ci riferiamo - riesce a realizzare il senso della propria vita colui che mette in armonia le esigenze della auto-realizzazione con quelle del mondo in cui situato, prendendosi cura degli enti ed aprendosi, con stupore e gratitudine infiniti, alla bellezza del disegno cosmico cui stato chiamato a partecipare. In questa seriet della vita non c posto per la chiacchiera, evidentemente. Ogni parola una parola sacra, parte del poema cosmico della vita universale, e va pronunciata con rispetto, devozione e amore. Altrimenti, meglio il silenzio: ma il silenzio dellascolto, della lode e del ringraziamento; non certo il silenzio dellindifferenza, della noia o della cupa rassegnazione.