SINE QUA NON

JUAN JOS TAMAYO

Adis a la cristiandad
La Iglesia catlica espaola en la democracia

1.a edicin- octubre 2003 Juan Jos Tamayo, 2003 O Ediciones B, S.A., 2003 Bailen, 84 - 08009 Barcelona (Espaa) www edicwnesb com Printed n Spain ISBN: 84-666-1116-9 Depsito legal B 35.438-2003

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JUAN JOS TAMAYO

Adis a la cristiandad
La Iglesia catlica espaola en la democracia.

Dedico este libro a cuantas personas y colectivos me han expresado su solidaridad, desde Taipei hasta el ltimo rincn de mi Palencia natal, cuando en enero de este ao fui censurado por una parte de la jerarqua catlica. Quiero destacar de manera especial a las comunidades de base, congregaciones religiosas, movimientos sociales, partidos polticos, sindicatos, O N G ' s , instituciones teolgicas, telogos y telogas de las distintas religiones y de todo el mundo, alumnos y alumnas, profesoras y profesores universitarios, especialmente de la Universidad Carlos III de Madrid, cuyo Consejo de Gobierno ampar mi libertad de investigacin y de ctedra. Y as hasta ms de cinco mil muestras de sintona. Estas manifestaciones de apoyo son la mejor expresin de la comunin eclesial, que trasciende los muros de la organizacin eclesistica, de dilogo interreligioso, ms all de la propia religin, y de la solidaridad internacional, que abarca el ancho mundo.

INTRODUCCIN
Numerosos y profundos han sido los cambios producidos en la sociedad espaola durante las tres ltimas dcadas, que coinciden con dos momentos clave de nuestra historia reciente: la transicin de la dictadura a la democracia y la consolidacin del sistema democrtico. Si a nivel general puede decirse que vivimos en un cambio de poca y no slo en una poca de cambios, esto es aplicable a nuestro pas de manera especial. La sociedad espaola ha sufrido una profunda secularizacin que se ha dejado sentir en todos los mbitos: poltico, religioso, moral, cultural, social, jurdico. Y eso ha supuesto un avance significativo. Nada apunta a que pueda seguir mantenindose, sin grave error, que Espaa ejerza hoy como reserva espiritual de Occidente. El fenmeno de la increencia en sus distintas manifestaciones: atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, est ms extendido de lo que pueden mostrar las encuestas. En este libro voy a ocuparme de los cambios producidos en la esfera religiosa, y ms en concreto, en una parte de esa esfera, la de la Iglesia catlica. El cambio ms importante y de mayores consecuencias, creo que beneficiosas para el conjunto de la ciudadana y tambin para las personas creyentes, ha sido, sin duda, el paso del nacionalcatolicismo, que ha dominado la vida espaola desde las instituciones pblicas hasta la vida privada y la conciencia, al Estado y la sociedad laicos, en perfecta sintona con los valores de la modernidad. As queda reflejado en los dos primeros apartados del artculo 16 de la Constitucin Espaola: 1. Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus manifestaciones,que la luvcsai ia |>.u,i el maiueuinucnto del orden p-

blico protegido por la ley. 2. Nadie podr ser obligado a declarar sobre su ideologa, religin o creencias. De este cambio cualitativo derivan, de una u otra forma, todos los dems. Concedo especial relevancia en este cambio a dos acontecimientos religiosos: uno internacional, el Concilio Vaticano II (1962-1965), que supuso el adis definitivo a la Iglesia de cristiandad y el alumbramiento de un nuevo paradigma, el de la Iglesia de la modernidad; y otro, de mbito nacional, la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, que supuso la ruptura de la Iglesia catlica con el franquismo tras dcadas de alianza. Estos acontecimientos son analizados en profundidad en el captulo primero. Cabe destacar, con todo, que la propia Constitucin Espaola coloca a la Iglesia catlica en una situacin de privilegio cuando en el apartado 3 del mismo artculo 16 se defiende la no confesionalidad del Estado y, a la vez, se hace una mencin explcita a dicha Iglesia: 3. Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia catlica y las dems confesiones. El texto pudo estar justificado entonces por mor del consenso, que fue el mtodo de los constituyentes y el espritu de la transicin, pero nunca puede ser utilizado, como viene haciendo la Iglesia catlica al amparo de los Acuerdos firmados por el Estado espaol y la Santa Sede en 1979, para exigir una serie de demandas que no emanan de la Constitucin, sino que son privilegios contrarios a los principios constitucionales de laicidad y de igualdad ante la ley. Cabe subrayar a este respecto que la situacin privilegiada en que se sita a la Iglesia catlica se ha dejado sentir en el propio Estado y en muchas de sus instituciones polticas, as como en la esfera privada, frecuentemente invadida por los mensajes religiosos de la jerarqua catlica y de otros grupos que cuentan con altavoces en los medios de comunicacin, algunos de ellos de titularidad pblica, para transmitir sus mensajes confesionales, la mayora de las veces de carcter conservador. Esa situacin de privilegio se produce hoy en las relaciones del Gobierno con la Iglesia catlica, que se caracterizan por la involucin institucional. A este tema le dedico el captulo segundo de la obra. Un ejemplo entre muchos de los privilegios de que goza el catolicismo institucional es la enseanza confesional de la religin en la escuela. De este tema me ocupo en el captulo tercero, donde analizo los

diferentes modelos de enseanza religiosa escolar, las ventajas e inconvenientes de cada uno de ellos y los problemas que plantea la actual forma de contratacin del profesorado, que deja al obispo de cada dicesis las manos libres para cesarlo o no renovarle el contrato cuando lo considere oportuno, sin necesidad de dar razones de dicho comportamiento ni a la comunidad educativa ni al Estado ni siquiera a la persona interesada. La nueva alianza entre el poder poltico y el poder religioso ha culminado con la Ley Orgnica de la Calidad de la Educacin, donde se sigue manteniendo la enseanza confesional de la religin en la escuela. Eso beneficia a la religin que ms centros docentes tiene, la catlica. En sintona con otros colectivos, tanto laicos como religiosos, propongo como alternativa la enseanza no confesional de la religin, sin intervencin de confesin religiosa alguna en la esfera escolar, por respeto al principio de laicidad que debe caracterizar a todas las instituciones del Estado. La estrategia neoconservadora de la Iglesia catlica cuenta con un brazo largo que le permite llegar a ambientes y sectores sociales y culturales, a los que la jerarqua no tendra acceso por s sola. Son los nuevos movimientos eclesiales de signo restaurador, que cuentan con el beneplcito del Vaticano y con todas las bendiciones del episcopado espaol: Opus Dei, Comunin y Liberacin, Camino Neocatecumenal, Legionarios de Cristo, etc. Gracias a ellos el Vaticano y los jerarcas espaoles han conseguido dar una imagen uniforme de Iglesia y limitar el pluralismo que caracteriz los aos siguientes al Concilio Vaticano II. En este libro no puedo ocuparme de todos y cada uno de esos movimientos que, aun teniendo matices diferenciales, coinciden en la defensa de una nueva edicin del modelo de Iglesia de cristiandad, como se ha puesto de manifiesto con motivo del viaje del Papa a Espaa los das 3 y 4 de mayo de este mismo ao. En los captulos cuarto y quinto me centrar en dos de ellos nacidos en Espaa: el Opus Dei, fundado por Josemara Escriv de Balaguer, canonizado en octubre de 2002, y el Camino Neocatecumenal, fundado por Kiko Arguello. La secularizacin se ha producido no slo en las instituciones y en la sociedad. Tambin ha tenido lugar en la conciencia de los ciudadanos y ciudadanas, incluidos los que se declaran catlicos, y muy especialmente en cuestiones de moral sexual, como relaciones prematrimoniales, mtodos anticonceptivos, divorcio, aborto, etc. Es ste uno de los i ampos donde mayor distaiuiamicnto puede apreciarse entre

las orientaciones de la jerarqua catlica y la prctica de los creyentes. Eso sucede de manera ms acusada en el terreno de la homosexualidad. Mientras que los obispos y no pocos telogos califican la homosexualidad de desorden moral, enfermedad e incluso desviacin de la tendencia humana natural, son cada vez ms numerosos los grupos cristianos de gays y lesbianas que viven la experiencia homosexual sin contradiccin alguna y consideran compatible fe cristiana y prctica de la homosexualidad. El conflicto se torna ms agudo cuando son sacerdotes en ejercicio quienes se declaran homosexuales. La actitud de la Iglesia en estos casos est muy lejos de la comprensin y de la misericordia. La sexualidad sigue siendo, en fin, una de las asignaturas pendientes de la Iglesia catlica, como intento demostrar en el captulo sexto. Concedo gran importancia a los movimientos cristianos crticos, muchos de los cuales nacieron como resultado de la Reforma puesta en marcha por el Concilio Vaticano II, y dieron lugar a un cristianismo comunitario y liberador, defensor de las libertades democrticas durante la dictadura y comprometido con las clases populares. Esos movimientos jugaron un papel fundamental en la ruptura de la alianza multisecular entre la Iglesia y el Estado. De ellos me ocupo en el captulo sptimo. Me centro en los movimientos apostlicos especializados, los religiosos y las religiosas en barrios, sacerdotes comprometidos en el mundo del trabajo y en ambientes populares, comunidades cristianas populares, Cristianos por el socialismo, Iglesia de base, la corriente Somos Iglesia, los grupos de mujeres dentro de la Iglesia catlica, el Movimiento Pro Celibato Opcional, etc. Todos ellos poseen todava hoy cierta relevancia eclesial, peso social y significacin poltica, al menos en algunos campos, y siguen siendo motores del cambio en la sociedad y en la Iglesia. Defienden la necesidad de reformas profundas radicales, dira mejor en el interior de la Iglesia, en su forma de vida y en sus aspectos organizativos. Impulsan la democratizacin eclesial y se muestran partidarios del acceso de las mujeres a los distintos ministerios eclesiales y del celibato opcional para quienes deseen ejercer el ministerio sacerdotal. Pero no se quedan en las reivindicaciones internas. Estn presentes de manera activa en espacios sociales, culturales y econmicos alternativos como los foros sociales. Gracias a estos movimientos Otra Iglesia es Posible: Otra Iglesia democrtica, igualitaria, fraterno-sororal, ubicada en el lugar de los excluidos, defensora de los derechos humanos en su

propio seno y en la sociedad, y en perfecta articulacin con los movimientos sociales y de resistencia global para quienes Otro Mundo es Posible. Los movimientos cristianos crticos y la implicacin de los telogos y de las telogas en ellos estn generando un cambio en la manera de pensar la fe cristiana, en el mtodo teolgico, as como en la funcionalidad eclesial y social de la teologa. Esto ha dado lugar a una verdadera revolucin teolgica incruenta, se entiende, que analizo en el captulo octavo. Dedico el timo captulo a uno de los temas ms conflictivos del actual panorama sociorreligioso de nuestro pas: la actitud de la Iglesia catlica ante el terrorismo. Est muy extendida en el imaginario colectivo la idea de que la Iglesia catlica, y sobre todo la vasca, ha tenido cierta condescendencia con el fenmeno terrorista, no lo ha condenado con la radicalidad y la contundencia que la gravedad del terrorismo exige y no ha mostrado actitudes de compasin, misericordia, cercana y solidaridad para con las vctimas. Son las cosas as? Para no dejarme llevar por impresiones, he preferido acercarme a los textos de la jerarqua y de otros sectores eclesiales en relacin con el tema y analizarlos en su contexto y en su contenido. Remito, adems, a obras que recogen la mayora de los pronunciamientos de la Iglesia catlica sobre el terrorismo. Ah estn los datos para que los lectores se formen su propio criterio y emitan el juicio que crean oportuno. Cierro el libro con un eplogo basado en una experiencia personal vivida en los ltimos meses: la censura de la Comisin Episcopal de la Conferencia Episcopal Espaola, a partir de un documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, contra mi libro Dios y Jess (Trotta, Madrid, 2000, 4.a ed., 2003), en el que ha descubierto graves desviaciones en cuestiones fundamentales de la fe catlica, como la divinidad de Jesucristo y el carcter histrico de su resurreccin, y la acusacin de que en mis publicaciones teolgicas y manifestaciones pblicas de los ltimos aos sigo una trayectoria que me aleja de la comunin eclesial, y eso resulta incompatible con la condicin de telogo catlico. Esta condena se ha producido tras tres aos de investigacin de mis escritos en la Congregacin romana para la Doctrina de la Fe, que preside el cardenal Ratzinger, sin que en ningn momento yo fuera informado ni llamado a declarar. Ha sido un proceso en el que no se ha respetado ni siquiera el propio reglamento de la citada Congregacin para i uestiones de doctrinas. I a repercusin del caso en la

opinin pblica, las muestras de solidaridad recibidas y las denuncias contra el modo de proceder autoritario de la jerarqua vaticana y espaola han sido espectaculares. Pero mi caso no es el primero, ni ha sido el ultimo. Tres meses despus volvi a producirse otra condena aunque con otra estrategia para evitar que se repitieran de nuevo las acusaciones contra el modo de proceder autoritario de la jerarqua. El director del Secretariado de la Comisin para la Doctrina de la Fe, el padre Jos Rico Pavs, redact unas Observaciones sobre el Nuevo Diccionario de Teologa, dirigido por Casiano Flonstan, en el que colaboramos sesenta telogos espaoles y latinoamericanos. Tras calificarlo en trminos gruesos de decepcionante en extremo, afirma que tiene poco de nuevo y menos an de pastoral. Cinco de las observaciones son de carcter metodolgico: divorcio entre teologa y pastoral; comprensin de la realidad eclesial en clave dialctica, ausencia de estructura lgica interna; falta de criterio en la seleccin de los colaboradores; criterios oscuros (no declarados) en el desarrollo de determinadas voces Otras cinco, las ms graves, son de carcter doctrinal despojar los misterios centrales de la fe de su contenido dogmtico, exponer algunos misterios de la fe con lenguaje eclesialmente irreconocible; presentar algunos elementos constitutivos de la condicin cristiana sin identidad catlica reconocible; presencia de voces de dudosa relevancia pastoral; ausencia de otras voces importantes En una de las intervenciones pblicas de su reciente viaje a Espaa Juan Pablo II dijo que las ideas no se imponen, sino que se proponen Pero mucho me temo que los obispos no creyeran que iba con ellos y sigan en sus trece, condenando a los telogos y las telogas que estamos comprometidos en el dilogo con la cultura moderna y hacemos teologa desde la opcin por los pobres y excluidos A algunos de los telogos que hicieron el Concilio Vaticano II y a otros que nos formamos en la teologa conciliar y queremos ser fieles a su espritu reformador se nos retira el reconocimiento de telogos catlicos, mientras s se les reconoce a nuestros detectives, que, con sus prcticas inquisitoriales y su teologa premoderna, se oponen al dilogo del cristianismo con la modernidad y a las reformas promovidas por el Concilio A mi juicio, la Iglesia catlica espaola al menos en su cspide vive hoy instalada en una ambigedad calculada, que le reporta pingues beneficios de poder, cualquiera sea el color poltico. F s verdad

que de la derecha consigue ms favores que de la izquierda, pero sta, conocedora del peso poltico de la Iglesia y de la influencia del discurso episcopal en ciertos sectores, mantiene siempre la mano tendida para llegar a acuerdos que pueden limitar la autonoma del Estado y ampliar los espacios de influencia del poder religioso. La sombra de la jerarqua eclesistica sobre la vida poltica es todava muy alargada, y los polticos siguen mirando por el rabillo del ojo a los obispos en espera de que aprueben sus conductas polticas o de que, al menos, no las reprueben. Quedan muchos temas por tratar: las finanzas de la Iglesia; la Iglesia catlica y la solidaridad; los estudios teolgicos en los seminarios, universidades pontificias, universidades catlicas y facultades de teologa; la presencia de la teologa y de las ciencias de las religiones en la universidades pblicas; la Iglesia catlica y los medios de comunicacin; la relacin de la Iglesia con la cultura; la relacin con otras confesiones religiosas. Si los hubiera tratado con el rigor y la amplitud que merecen hubiera resultado una obra tan voluminosa que hubiera disuadido a mucha gente de leerla. Prefiero, por ello, dejarlos para un nuevo libro en el que ya estoy trabajando. Termino esta introduccin con una cita de Marx, tomada de su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, que escribi cuando todava no haba cumplido los 25 aos, y que, hoy, posee la misma vigencia que entonces: La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo.

15 de junio de 2003

1 DEL NACIONALCATOLICISMO AL ESTADO LAICO

EN NOMBRE DE DIOS TODOPODEROSO En nombre de Dios Todopoderoso, D O N JOSEF N A P O L E N , por la gracia de Dios, Rey de las Espaas y de las Indias [. ]. As comienza el Estatuto de Bayona, de 6 de julio de 1808. De forma similar lo hace la mayora de los textos constitucionales espaoles del siglo XIX: la Constitucin de Cdiz, de 12 de marzo de 1812, la del 18 de junio de 1837, la Ley Constitucional de Reforma del 17 de julio de 1857, la de la Monarqua Espaola del 30 de jumo de 1876 La de Cdiz, que compagina modernidad y tradicionalismo, apela a Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo, Autor y Supremo legislador de la sociedad. En la mayora de ellas se establece la confesionalidad catlica tanto de la Nacin espaola como del Rey y se prohibe el ejercicio de cualquier otra religin La religin Catlica, Apostlica y Romana, en Espaa y en todas las posesiones espaolas, ser la religin del Rey y de la Nacin y no se permitir ninguna otra, leemos en el artculo 1 ' del Estatuto de Bayona La Constitucin de Cdiz introduce dos matices que radicalizan todava ms la confesionahdad. la religin catlica es la nica verdadera y lo ser perpetuamente, cerrando la puerta a la posibilidad de la no confesionahdad (captulo II, art 12) I n estos textos se opera con la teologa poltica del nacionalcatohcismo, que no distingue entre creencias y ciudadana poltica, entre ser catlico y sci espaol Ambas dimensiones constituyen una unidad indisoluble. La tradicin >li lonlcsioiulul ul se intcriiimpe parcialmente en la

Constitucin de la Monarqua Espaola, de 1 de junio de 1869, y de manera total en el proyecto de Constitucin Federal de la I Repblica Espaola, presentado a las Cortes de 17 de julio de 1873, y en la Constitucin de la II Repblica, de 9 de diciembre de 1931. La Constitucin de 1869, que, en opinin de Pedro Farias, representa el cnit y el ocaso del liberalismo extremo espaol, 1 no declara explcitamente la confesionalidad de la Nacin, si bien sta se obliga a mantener el culto y los ministros de la religin catlica. Garantiza a todos los extranjeros residentes en Espaa el ejercicio pblico o privado de cualquier otro culto (art. 21). La Constitucin de la Primera Repblica Espaola de 1931 declara que el Estado espaol no tiene religin oficial (art. 3) y que no podrn ser fundamento de privilegio jurdico: la naturaleza, la filiacin, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas polticas ni las creencias religiosas (art. 25). Establece la total extincin del presupuesto del clero y la no financiacin econmica a las Iglesias, asociaciones e instituciones religiosas. Disuelve las rdenes religiosas que estatutariamente imponen un voto especial de obediencia a una autoridad distinta de la legtima del Estado (art. 26). Declara que todas las Ordenes religiosas han de someterse a las leyes tributarias del pas, deben rendir cuentas anualmente al Estado de la inversin de sus bienes y que sus bienes pueden ser nacionalizados (art. 27). Todas las religiones pueden ejercer sus cultos de forma privada, y las manifestaciones pblicas deben ser autorizadas por el Gobierno en cada caso. Nadie puede ser obligado a declarar oficialmente sobre sus creencias (art. 27).

EL NACIONALCATOLICISMO La confesionalidad catlica del Estado y de toda la sociedad se impone de nuevo, tras la guerra civil. En el Fuero de los Espaoles, de 17 de julio de 1945, se declara que la profesin y prctica de la religin catlica, que es la del Estado espaol, gozar de la proteccin oficial. Nadie ser molestado por sus creencias ni en el ejercicio privado de su culto. N o se permitirn otras manifestaciones externas que las de la Religin Catlica. Poco menos de dos aos despus (6 de julio de 1947) la Ley de Sucesin en la Jefatura del Estado defina a Espaa como un
I. V. Iwius, Ifrcve historia constitu urna! de lipat, Doncel, Madrid, 197^, p 6S.

Estado catlico, social y representativo [...], segn la tradicin. La confesionalidad catlica del Estado es ratificada en la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento, de 17 de mayo de 1958 con gran solemnidad tanto en la forma como en el contenido: La Nacin espaola considera timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la doctrina de la Santa Iglesia catlica, Apostlica y Romana, nica verdadera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirar su legislacin (III). Se produce as una interpenetracin o simbiosis entre el factor religioso catlico y el factor nacional espaol, que es lo que constituye el nacionalcatolicismo hispano. El catolicismo cultural escriba entonces Rafael Calvo Serer es una condicin sine qua non para la vida espaola. Por ello hay que intentar apartar inflexiblemente cuanto intente atacarlo 2 El nacionalcatohcismo no es un fenmeno nuevo en Espaa Ha sido la ideologa de las clases dominantes del Occidente cristiano en una sociedad sacralizada para justificar desde la fe catlica sus posiciones privilegiadas. Ha servido para enmascarar las tareas estrictamente polticas tras el velo de un proyecto religioso blindado, desviar la atencin de las clases populares de su estado de marginacin y ayudar a los distintos poderes a mantenerlas sometidas. A la fe cristiana se le cercena su funcin crtica. La fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servicio del sistema. Quienes se sitan en oposicin al sistema son colocados del lado de los increyentes. Quienes denuncian los mecanismos inhumanos del sistema se convierten en enemigos de la fe. Iglesia catlica y Estado se colman de favores sin lmite. Entre los que recibe el catolicismo oficial, cabe citar los siguientes: tutela de la fe catlica mediante la prohibicin de toda accin prosehtista de otras religiones; segundad para ejercer el culto catlico de forma pblica dentro y fuera de los templos; obligatoriedad de la enseanza catlica en todos los centros, pblicos y privados; ruptura del monopolio estatal en la enseanza universitaria a favor de los centros universitarios de la Iglesia catlica; ayuda econmica para obras de dicha Iglesia; dotacin econmica del clero; asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas; exencin del servicio militar para los ordenados in sacns; proteccin de los clrigos ante los tribunales del Estado en materia criminal; reconocimiento del matrimonio cannico como nico valido para todos los catlicos con todos sus efectos en el orden civil, acceso pnvilegia2 l< ( .ilvoSeicr, F/MM<I <);O/>KI/'/(HM, M
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do de la Iglesia catlica a los medios de comunicacin social; reconocimiento del derecho de asociacin a favor de las asociaciones apostlicas. En el cruce de favores el Estado tambin se ve beneficiado. He aqu algunos de los privilegios que la Iglesia catlica le concede: sentimiento ms eficaz de dependencia y de amor a la nica patria; vida poltica tranquila, sin oposicin ni distorsiones; consideracin de la autoridad del Estado como reflejo inequvoco de la voluntad de todos los espaoles; reconocimiento de la catolicidad del Estado independientemente de que siga la tica del Evangelio o no; legitimacin del poder del Estado y de su ejercicio desde la Ley de Dios, que alcanza a las instituciones polticas, a las personas de los gobernantes y a la poltica gubernamental. En aras de la unidad de la patria, se niegan los derechos de asociacin, reunin y expresin, colocando a los ciudadanos en un permanente estado de excepcin. Como observaba hace ms de seis lustros Jos Mara Setin en un documentado y riguroso artculo, las restricciones en materia de derechos humanos se imponen como exigencias del bien comn, aun cuando afectaran a la libertad de expresin y de accin de la misma Iglesia. Se produce una adecuacin perfecta entre moralidad y legalidad: lo legal se torna mecnicamente moral. Educar en la moralidad se confunde con educar en la legalidad, y sta ser el arma utilizada para proteger a la poltica del Estado de las embestidas que pudiera recibir de parte de aquellos que pretenden poner la conciencia y la moralidad por encima de la ley de acuerdos convencionales. 3 Como la Ley de Dios, segn la doctrina de la Iglesia catlica, es quien inspira la legislacin espaola, todas las leyes del Estado son concordes con la Ley de Dios. Por eso, las disposiciones que no son denunciadas por la Iglesia como opuestas a la doctrina catlica parecen recibir su refrendo y su apoyo moral. La alianza entre Iglesia y Estado se traduce en dos prcticas de mutua legitimacin: el privilegio de presentacin de los obispos por parte del Jefe del Estado y la presencia de la jerarqua catlica en los rganos de representacin del Estado. El primado formaba parte del Consejo del Reino; el prelado de mayor antigedad y jerarqua era designado procurador en Cortes junto con otros de libre eleccin del
3. J. M.' Setin, Repercusiones del nacionalcatoliusmo en la vida de nuestra Iglesia: l^laia Viva 30, 1970,486-495.

Jefe del Estado. Con el privilegio de presentacin, el Jefe del Estado se aseguraba la fidelidad del cuerpo episcopal a su modelo poltico y la colaboracin en el mantenimiento del orden social. La presencia de los obispos en las Cortes garantizaba la fidelidad de la legislacin a los principios de la Iglesia catlica y sacralizaba las leyes, que adquiran rango cuasi-divino.

U N CONCORDATO ANACRNICO El Concordato de 1953 entre la Santa Sede y el Estado Espaol viene a dar forma jurdica estable a esta legitimacin mutua del catolicismo hacia el Estado dictatorial y de ste a aqul. Con l, el nacionalcatolicismo llega a su cnit. Difcilmente puede encontrarse un texto que rezume una teologa poltica legitimadora del antiguo rgimen tan pura. El texto se inicia en el nombre de la Santsima Trinidad, como las constituciones del siglo XIX a las que acabo de referirme. Con esta base declara a la Religin Catlica, Apostlica, Romana la nica de la Nacin espaola, que gozar de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. 1). Le reconoce el carcter de sociedad perfecta y le garantiza el libre y pleno ejercicio de su poder espiritual y de su jurisdiccin, as como el libre y pblico ejercicio del culto (art. 2). Exige a los sacerdotes espaoles elevar diariamente preces por Espaa y por el Jefe del Estado (art. 6). Concede atribuciones especiales al Jefe del Estado en el nombramiento de obispos, a travs de un proceso en que la autoridad civil tiene la ltima palabra. En un primer momento, el Gobierno espaol y el Nuncio Apostlico del Papa consensan una lista de al menos seis nombres de personas consideradas idneas por ambas partes. La lista se enva al Papa, quien elige tres nombres de los seis y los comunica al Gobierno espaol. El Jefe del Estado presenta oficialmente uno de los tres en el trmino de treinta das (art. 7, que recoge las normas del Acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno espaol de 7 de junio de 1941). La revista Ecclesia, rgano oficial de la jerarqua eclesistica catlica, calific el Concordato como el ms completo de toda la historia de los acuerdos de este genero. Completo o no, era ya anacrnico en el momento de la firma.

E L C O N C I L I O V A T I C A N O II, D I L O G O

CON LA HISTORIA Nueve aos despus de la firma del Concordato, el Concilio Vaticano II (1962-1965) desmantelaba teolgica y polticamente el nacionalcatolicismo e invalidaba todo el articulado del texto concordado entre el Estado Espaol y la Santa Sede. Declaraba el final de la cristiandad triunfante que hasta entonces se consideraba la nica forma de encarnar el cristianismo en la historia y apareca como consustancial a la Iglesia catlica. Con el Vaticano II toca a su fin el absolutismo eclesial y las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar, y muy especialmente la sellada entre la dictadura franquista y la Iglesia catlica espaola, alianza que cont con el beneplcito del papa Po XII, pero no con el de sus sucesores Juan XXIII y Pablo VI, crticos severos del franquismo. En la inauguracin del Concilio Juan XXIII afirmaba: Los prncipes de este mundo se proponan muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, esto supona casi siempre un perjuicio espiritual y un peligro, pues estos mismos prncipes se han guiado sobre todo por motivos polticos y demasiado preocupados por sus propios intereses. El Vaticano II asume como positivo y emancipador el fenmeno de la secularizacin, que vena gestndose en Europa desde el Renacimiento y que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, haba sido condenado por la Iglesia catlica como pernicioso para la fe. Si Po IX afirmaba en el Syllabus que la Iglesia no poda reconciliarse con el progreso, el Concilio convocado por Juan XXIII defiende la justa autonoma de las realidades temporales y los avances de la civilizacin moderna, si bien crticamente, en la medida en que las conquistas de la modernidad no han llegado a todos los seres humanos: Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad humana goza de propias leyes y valores, que el ser humano ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma [...]. Por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio

orden regulado, que el ser humano debe respetar, con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte (GS, 36). Con el Vaticano II termina una larga etapa de anatemas y condenas contra la modernidad y se abre el camino del dilogo multilateral: con la cultura moderna que lleva la marca de la increencia en sus diferentes manifestaciones: atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc; con la secularizacin, que implica la emancipacin de las realidades temporales (polticas, econmicas, culturales) de toda tutela religiosa; con las iglesias cristianas no catlicas, con las que inicia un dilogo ecumnico en busca de la unidad; con las religiones no cristianas, a las que se reconoce como caminos de salvacin. El cardenal Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Vaticano II, lo defini como un Concilio de dilogo con la historia. El cardenal Montini, luego papa Pablo VI, lo caracteriz como un Concilio de reformas positivas, ms que de castigos, de exhortaciones, ms que de anatemas. Efectivamente, el Vaticano II evit el lenguaje de los anatemas, tan frecuente en otros Concilios. Recurdese las condenas de los dos ltimos Concilios, el de Trento (1545-1563) contra la Reforma Protestante, y el Vaticano I (1870) contra los modernistas. H u y de las definiciones dogmticas y renunci a toda pretensin de imponer el credo catlico. Lo que s hizo fue presentar sin arrogancia el cristianismo como oferta de sentido a los hombres y mujeres de la segunda mitad del siglo XX, a travs de las categoras culturales de nuestro tiempo. Se iniciaba as una poca muy fecunda de inculturacin de la fe que en las dcadas posteriores, bajo el pontificado de Juan Pablo II, iba a sufrir importantes recortes. Evit el lenguaje del anatema, tan frecuente en otros Concilios, y renunci a las condenas. El nuevo diseo de la Iglesia catlica era expuesto por el octogenario y proftico Juan XXIII en el mensaje radiofnico del once de septiembre de 1962, y en el discurso de apertura de la Asamblea conciliar .uites citado del onde de octubre de ese mismo ao, que puede resumirse as: - Ruptura con la Iglesia de cristiandad, forma histrica de realizacin del cristianismo durante quince siglos. - Crtica de los vaticinadores de calamidades que pasan el tiempo anunciando desgracias, en clara referencia a la Curia Romana, que se dedicaba a poner palos a la.s ruedas de la renovacin.

- Reforma interna de las estructuras eclesisticas. - Propuesta de una Iglesia de los pobres. - Exposicin del mensaje cristiano a la luz de los mtodos de investigacin y las formulaciones literarias del pensamiento moderno. - Neta distincin entre el ncleo fundamental de la fe y el modo de presentarla. El Vaticano II lleva a cabo una revolucin copernicana en la concepcin de la Iglesia, al anteponer, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, el captulo sobre el pueblo de Dios al de la jerarqua. Aqu s puede decirse que el orden de factores altera ciertamente el producto, y de manera sustancial. Primero se habla de lo que es comn a todos los creyentes; despus, de los diferentes ministerios de la comunidad cristiana. Eso comportaba un cambio en las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios, que se tornan simtricas, igualitarias, fraternas. Se ponen as las bases para la democratizacin de la Iglesia. El Concilio lleva a cabo un cambio de paradigma en lo que se refiere a la ubicacin de la Iglesia en el mundo. Da por cerrado el largo perodo de la historia de la Iglesia caracterizada por la concepcin negativa del mundo y la huida de l y da paso a una concepcin ms optimista y esperanzada. El mundo deja de ser visto como espacio de condenacin y se convierte en escenario de salvacin.

DESMANTELAMIENTO DEL NACIONALCATOLICISMO El Vaticano II ofreca a la Iglesia espaola cauces para derribar el viejo edificio nacional-catlico e iniciar una etapa histrica nueva, caracterizada por la evangelizacin y el compromiso con la democratizacin del Estado y de la sociedad. Le abra el camino para llevar a cabo una misin que nunca haba sido capaz de ejercer, y menos an, desde los aos treinta del siglo XX: ser agente de reconciliacin entre los espaoles, convertirse en la vanguardia de la defensa de los derechos humanos y ser la voz de los sectores socialmente marginados y polticamente perseguidos. En aplicacin de los documentos conciliares, la Iglesia espaola tena la oportunidad histrica de recuperad la libertad para anunciar el evangelio de la liberacin y de ser la conciencia crtica del sistema dicta-

torial. Slo as poda luchar por una sociedad libre y democrtica. Pero antes tena que romper el cordn umbilical que le una con el rgimen del general Franco y renunciar a los pinges privilegios y prebendas que aqul le proporcionaba. En otras palabras, tena que renunciar a las condiciones de plausibilidad que le brindaba el sistema para su reproduccin vegetativa, y buscar nuevas condiciones de plausibilidad en los sectores populares, de los que tan alejada se encontraba. Tena que buscar, en fin, una nueva legitimidad que no viniera del poder sino del pueblo. Con su definicin de la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, el Concilio abra el camino para superar el cristianismo sociolgico, fundado en la herencia y la tradicin, y dar paso a un crislianismo adulto, asumido libre y responsablemente como opcin personal y vivido grupalmente a travs de una amplia red de comunidades de fe comprometidas en la sociedad. Deja de ser institucin del Estado para convertirse en comunidad de fe inmersa en la historia. Era un cambio demasiado radical en pleno nacionalcatolicismo que la jerarqua catlica no estaba dispuesta a asumir. El Concordato de 1953 consideraba a la Iglesia catlica la nica verdadera, que gozar de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. 1). Las dems confesiones religiosas estaban privadas de iodo derecho y de la libertad para expresar libre y pblicamente sus creencias. Slo en los territorios de soberana espaola en frica reconoce el Concordato tolerancia de cultos no catlicos. El Vaticano II, empero, cuestion la confesionalidad del Estado y defendi la libertad religiosa como un derecho inalienable de la persona: La persona tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los seres humanos deben estar inmunes de coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier poder humano, de modo que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida actuar conforme a ella en privado o en pblico, slo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos [...] El derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona, tai como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razn. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe.sei' reconocido cu el oulcnamicnto jurdico de la soi icd.ul, de forma que se convieil.i en derecho civil (1)11, 2).

El episcopado espaol fue uno de los que ms resistencia opuso a la declaracin sobre libertad religiosa en las largas discusiones del aula conciliar. Y, sin embargo, fue un telogo espaol, Jos Mara Gonzlez Ruiz, quien aport el fundamento teolgico y bblico a la Declaracin y ayud a sacar de la situacin de empantanamiento en que se encontraba el tan discutido documento. Es en los nmeros 10 y 11 de la Declaracin donde ms se nota su mano, incluso en el aspecto redaccional. El acto de fe, se afirma, es voluntario por su propia naturaleza. Nadie puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana, que debe regirse por su propia determinacin. El comportamiento de Cristo y de los apstoles a este respecto es paradigmtico. N o ejerci coaccin alguna contra los oyentes. Renunci a ser Mesas poltico y a dominar por la fuerza, y prefiri mostrarse como Hijo del hombre, que vino para servir y no para ser servido (Me 10,45). Dio testimonio de la verdad hasta el ltimo momento aun a sabiendas de que en ello le iba la vida, pero sin imponerla por la fuerza, ya que el Reino de Dios predicado por l no se defiende a golpes, sino a travs del ejemplo. Tambin los apstoles siguieron el mismo camino de convertir a los seres humanos a la fe de Cristo por la persuasin y la virtud de la palabra, y no por acciones coercitivas. sa es la senda por la que transitaron no pocos mrtires y testigos del cristianismo a lo largo de la historia. El Concordato defina a la Iglesia catlica como sociedad perfecta (art. 2). Definicin que no aparece en ninguno de los textos del Concilio. ste renuncia a las definiciones sociolgica y jurdica de la Iglesia catlica y presenta a sta en la perspectiva teolgica y patrstica como misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes y sacramento universal de salvacin: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG, 1). El Concordato conceda privilegios a la Iglesia catlica y prebendas a sus ministros como premio a la lealtad y el acatamiento del rgimen. El Concilio, empero, se mostraba partidario de renunciar a los privilegios: La Iglesia se sirve de medios temporales en cuanto su propia misin lo exige. N o pone, sin embargo, su esperanza en privilegios dados por el poder civil; ms an, renunciar al ejercicio de ciertos derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que

su uso pueda empaar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposicin (GS, 76). Si el Concordato conceda al Jefe del Estado el privilegio de intervenir decisivamente en el nombramiento de obispos, el Vaticano II declara que el derecho de nombrar e instituir a los obispos es propio, peculiar y de suyo exclusivo de la competente autoridad eclesistica (CD, 20). En aplicacin de dicho principio peda a las autoridades civiles y Jas autoridades espaolas tenan que darse por aludidas la renuncia a los privilegios de eleccin, nombramiento, presentacin o designacin de obispos. Razones? La independencia de ambos poderes y la libertad de la religin. La Iglesia espaola haba reconocido, respaldado y legitimado a la dictadura. La firma del Concordato fue la prueba ms fehaciente de dicho reconocimiento, precisamente en un momento en que Espaa estaba aislada del mundo. El Vaticano II, sin embargo, se defina por un orden jurdico que protegiera los derechos de la persona, negados por la dictadura: [...] como son el derecho de libre reunin, de libre asociacin, de expresar las propias opiniones y de profesar privada y pblicamente la religin. Porque la garanta de los derechos de la persona es condicin necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y el gobierno de la cosa pblica (GS, 74). En clara referencia a los regmenes dictatoriales, el Vaticano II declaraba que cuando la autoridad pblica, rebasando su competencia, oprime a los ciudadanos, stos no deben rehuir las exigencias del bien comn; les es lcito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de la autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica (GS, 74).

LA CUADRATURA DEL CRCULO: LIBERTAD RELIGIOSA Y CONFESIONAI.IDAD CATI.TCA Todo esto suced.) cu el plano de la leora. I'cro qu pas en la prctica? Cmo aplicaron las .uiioi dados del Lsi.ulo y la jerarqua de

la Iglesia catlica las desestabilizadoras conclusiones del Vaticano II? Cul fue la actitud del clero? Cmo reaccionaron las distintas organizaciones catlicas de base? La dictadura recibi negativamente el Concilio Vaticano II tanto en lo referente a las reformas de la Iglesia, que exigan romper la alianza entre el catolicismo y el rgimen franquista, como en lo concerniente a las estructuras del Estado, que deban democratizarse. Franco era muy consciente de las repercusiones desestabilizadoras que para el sistema comportaba la aplicacin del Concilio a la realidad espaola. Pero el edificio nacionalcatlico se mantuvo intacto, con tendencia a radicalizar sus posturas contra la disidencia poltica en el interior de la Iglesia catlica, calificada de subversiva y castigada con severidad. Slo se llev a cabo una mnima apertura en materia de libertad religiosa a travs de la Ley 44/1967, de 28 de junio de 1967, sobre el ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa, en aplicacin de la Declaracin conciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. Fue aqulla una ley que defenda la libertad religiosa, pero dentro de la confesionalidad catlica del Estado. En el ordenamiento jurdico de la sociedad espaola se insertaba el derecho civil de libertad religiosa al tiempo que se salvaguardaba la moral, el orden pblico y el reconocimiento especial del catolicismo. Libertad religiosa y confesionalidad son, como observa Surez Pertierra, dos principios que coexisten jurdicamente al mismo nivel y dos supuestos diversos que tienen que producir no pocas tensiones. 4 Estamos ante un simple cambio cosmtico o, para ser ms exactos, ante la cuadratura del crculo! Ms que una ley de libertad religiosa, resultaba una caricatura de la misma. En el artculo 1. se reconoce el derecho a la libertad religiosa, cuyo fundamento es la dignidad de la persona, se declara la proteccin del Estado a su ejercicio as como la inmunidad de toda coaccin. Pareciera que la Ley hubiera integrado adecuadamente los presupuestos de la Declaracin conciliar sobre Libertad Religiosa. Sin embargo no es as. Veamos un par de carencias al respecto. En el artculo 1. no se habla de la promocin del derecho a la libertad religiosa, cuando la Declaracin del Vaticano II s lo hace expresamente cuando afirma
4. Cf. Surc/ Pertierra, C , Libertad religiosa y confesionalidad en el ordenamiento jurdico espaol, lset, Vitoria, 1978.

que pertenece esencialmente a la obligacin de todo poder pblico el proteger y promover los derechos individuales del hombre, citando la encclica Pacem in terris (1963), de Juan XXIII. En el captulo 1. no hay referencia alguna al sujeto comunitario del derecho a la libertad religiosa, que se asegura slo para la persona individual. En el artculo 4. se afirma que las creencias religiosas no constituirn motivos de desigualdad de los espaoles ante la ley y se reconoce el principio de igualdad. Eso es un avance muy importante en relacin con la legislacin anterior, que resultaba discriminatoria para las confesiones religiosas no catlicas. Ahora bien, el supuesto de la igualdad pierde parte de su fuerza al estar dentro del epgrafe de los Derechos individuales. Hay de nuevo un desconocimiento de las comunidades religiosas. Otra observacin importante es que la Ley no establece propiamente un rgimen genrico de libertad religiosa, sino un rgimen especfico para los no catlicos. Tenemos as una dualidad de regmenes, al menos dualidad de trato, a nivel administrativo, como queda patente con la creacin de la Comisin de Libertad Religiosa, cuya competencia son los no catlicos, ya que no subsume las funciones de otros organismos de carcter eclesistico estatal. La ley define siempre a las asociaciones confesionales de diferente adscripcin como no catlicas. Se trata de una identificacin de signo negativo, que no resulta correcta ni conveniente. El referente es siempre la religin catlica.5 En el artculo 2 se establecen las limitaciones al ejercicio de dicho derecho, que son de dos tipos: las derivadas del acatamiento a las leyes, del respeto a la religin catlica, que es la de la Nacin espaola y a las dems confesiones religiosas, a la moral, la paz y la convivencia pblicas, y a los legtimos derechos ajenos, tal como exige el o ilen pblico; y los actos especialmente lesivos de los derechos que se icconocen en la Ley, cuales son los que supongan coaccin fsica o moral, amenaza, ddiva o promesa, captacin engaosa, perturbacin de la intimidad personal o familiar, as como otras formas ilegtimas de persuasin que tengan como finalidad la consecucin de adeptos para una determinada confesin o alejarlos de otra. Pero la principal limitacin al rgimen de libertad religiosa proceda de la propia confesionalid.ul catlica, como afirma ntidamente el artculo 1." 3 de la Ley: El
5. l'slc .ui.llisis se inspira en l.i m.ul.i obi.i ilc C!. Snrc/. IVIIICII.I.

ejercicio del derecho a la libertad religiosa, concebido segn la doctrina catlica, ha de ser compatible en todo caso con la confesionalidad del Estado espaol proclamada en las Leyes Fundamentales. El espritu que inspir la nueva Ley no fue la reforma del Concilio Vaticano II, sino la reafirmacin anacrnica del nacionalcatolicismo: mantenella y no enmendalla, como se pona de manifiesto no slo en el texto de la ley, como acabamos de ver, sino en el discurso de presentacin a las Cortes del ministro de Justicia Antonio Mara de Oriol Urquijo, que lo hizo en nombre del Gobierno, quien os y digo os, porque se necesitaba osada para hacer tales aseveraciones despus del Concilio Vaticano II afirmar: Rotundamente, sin la menor duda o vacilacin, afirmo que la libertad civil en materia religiosa que esta ley regula ni supone la destruccin de la unidad catlica que felizmente logr nuestra Patria, ni puede presentarse como radicalmente incompatible con ella. La unidad catlica no puede considerarse solamente un resultado histrico o sociolgico, sino tambin un preciado don de Dios que tenemos la sagrada obligacin de conservar y perfeccionar [...] Esa unidad catlica no tiene su origen en una ley o en slo una determinacin humana; tiene su raz y tiene su fundamento en la fe, en aquella fe que San Pablo trajo a nuestra Patria; esa fe que llev al martirio a San Hermenegildo; esa fe que a lo largo de siete siglos fue la inspiracin, el estmulo y el aliento de tantos y tantos mrtires que en el cautiverio o en la lucha heroica [...] ofrecieron su vida en holocausto de inmolacin para afianzar y vivir con esperanza esa fe vigorosa y profunda que, al no caber en esta pea que cierra por Occidente la tierra que el mar tenebroso baa, se extendi por el mundo y dio como fruto la evangelizacin de unos pueblos que la acogieron con amor y hoy la cultivan como un preciado tesoro. 6 se seguira siendo aos despus el planteamiento de algunos obispos espaoles, ms adictos al sistema nacionalcatlico que al Vaticano II. As, por ejemplo, monseor Guerra Campos, obispo de Cuenca, que en 1973 consideraba insostenible la interpretacin segn
6. Ley sobre el ejercido del derecho a la libertad en materia religiosa, Ediciones del Movimiento, Madrid, l%7, pp. 22-23.

la cual el Concilio, al defender la libertad religiosa, exclua la confesionalidad o la mantena slo como hiptesis poco deseable. El poder poltico fue recortando los pocos espacios de libertad con que contaban los movimientos apostlicos de la Accin Catlica, empeados en aplicar el Concilio a la situacin de nuestro pas con coherencia. Cerr vanos rganos de expresin de la Accin Catlica, como TU, Signo y Juventud Obrera calificados de subversivos, sin apenas resistencia de la jerarqua, algunos de cuyos miembros vieron con buenos ojos las medidas represivas adoptadas. Comenzaba, as, una persecucin contra los grupos cristianos crticos del sistema, que tuvieron que vivir en una doble clandestinidad la poltica y la religiosa. La represin se agudiz en las iglesias con mayor conciencia nacionalista, como el Pas Vasco y Catalua.

LAS CAUTELAS DE LA JERARQUA CATLICA La jerarqua catlica acogi el Concilio con fuertes resistencias y poco entusiasmo. Y no poda ser de otra manera N o se olvide que el Vaticano II fue obra de los obispos y de los telogos centroeuropeos en dilogo con la modernidad filosfica y con el pensamiento poltico liberal, mientras que la mayora de los obispos espaoles que participa! on en l se haba educado en la filosofa y la teologa neoescolstitas y vivan cmodamente instalados en el tradicionalismo religioso y cultural Su presencia en el Concilio fue asustadiza; sus aportaciones, escasas y poco relevantes, y la aplicacin a la realidad espaola, muy tmida al principio. Cmo iban a poner en prctica los obispos espaoles una reforma que chocaba frontalmente con sus categoras teolgicas y culturales ancladas en la restauracin poltica y religiosa? Cmo iban a llevar a cabo un dilogo con la modernidad desde posii iones antimodermstas ? Algunas actuaciones jerrquicas despus del Concilio fueron conn u MS a la nueva concepcin de la Iglesia y del apostolado seglar. Eso sucedi durante la crisis de la Accin Catlica de 1966, en la que los obispos espaoles actuaron con reflejos preconcihares, cuando no anl ii onciliares. I ueron los obispos, y no los movimientos apostlicos de l.i Accin Catlica, quienes desencadenaron la crisis al negarse a reconoi er a aquellos la mayora de VM\ que les reconoca el Concilio tanliti'ii la constitucin /11/ Uc hts (K ules como en ti decreto sobre/t/ws-

tolado seglar. La jerarqua catlica espaola segua concibiendo la Accin Catlica al modo de Po XI, su fundador: como participacin de los seglares en el apostolado jerrquico y brazo largo de la jerarqua para llegar a los lugares donde sta no poda llegar. Se acusaba a los movimientos apostlicos de temporalismo, olvidndose de la superacin de planos entre temporal y supratemporal, sagrado y profano, llevada a cabo por el Vaticano II y desconociendo la doctrina de la unidad de la historia en la que tanto insisten los documentos conciliares. Les echaban en cara que no se sometan a la jerarqua y a sus orientaciones en cuestiones temporales y les recordaban que necesitaban contar con el mandato jerrquico para poder emitir juicios morales sobre la realidad histrica. La represin fue el mtodo utilizado por los obispos, quienes cesaron a los consiliarios por el nico pecado de ser fieles al Concilio. A dicho cese se sum la dimisin de no pocos dirigentes. As mostraban su solidaridad con los represaliados y expresaban su protesta contra las medidas represivas adoptadas por la jerarqua. En la crisis, los obispos actuaron con una actitud estatutaria rgida, aplicando los estatutos que haban sido invalidados por el Vaticano II. Esa actitud los ceg y les impidi entender la Iglesia como pueblo de Dios y considerar a los creyentes sujetos y protagonistas de la evangelizacin. La jerarqua no fue capaz de entender las razones de la renovacin de la Iglesia y se empe en mantener su concepcin piramidal. Eso supuso, por una parte, el desmembramiento y despoblamiento de los movimientos apostlicos, y, por otra, una importante prdida de credibilidad de la jerarqua. Al recordar la actitud de los obispos en aquella crisis, que no fue de crecimiento ni de valores ni de apostasa, no puedo menos que preguntarme cmo pudieron actuar as unos obispos que dieron su aprobacin en el Concilio a los captulos segundo y cuarto de la constitucin Luz de las Gentes, a la constitucin sobre La Iglesia en el mundo actual y al decreto ya citado sobre Apostolado seglar. Votaran a favor sin ser conscientes de lo que votaban? O votaron en contra? Otra explicacin no cabe. A la hora de aplicar el Concilio a la realidad espaola todas fueron cautelas. Asilo demuestran dos documentos emblemticos aprobados por los obispos inmediatamente despus del Vaticano II. El primero, Sobre la accin pastoral en la etapa posconciliar, fechado en Roma el mismo da de la clausura del Concilio (8 de diciembre de 1965), es un

texto cargado de recelos, prevenciones y resistencias ante la libertad religiosa. El segundo, La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio, del 8 de mayo de 1966, aprobado por la Comisin Permanente del Episcopado justamente unos das antes de la Asamblea Plenaria, no dirige ninguna crtica a la dictadura. Las crticas apuntan, ms bien, a determinados grupos eclesiales los movimientos apostlicos, acusados de temporalismo, como acabamos de ver. Lo que no deja de ser sorprendente, porque el Concilio mostraba su apoyo a esos movimientos y manifestaba su condena a los regmenes dictatoriales. Los obispos espaoles cambiaron los trminos: salvaron a la dictadura y condenaron a los que queran ser fieles al mensaje conciliar. La lectura que hicieron de los documentos aprobados por todos los prelados del mundo fue claramente preconciliar. La Iglesia espaola era diferente! El documento de 1966 no mostraba preocupacin alguna por la defensa de los derechos humanos ni haca denuncia alguna de su incumplimiento en la legislacin y en la vida poltica. Para justificar dicha falta de pronunciamiento, estableca una clara separacin entre el mbito temporal o poltico, en el que la Iglesia no deba intervenir, y el religioso, que era su campo especfico de actuacin. La Iglesia no tiene por qu emitir ningn juicio sobre la estructura de las mismas (instituciones polticas y sociales), afirmaban entonces los obispos, quienes slo crean justificada la necesidad de dar un juicio tico sobre esas instituciones en el caso de que lo exigiesen manifiestamente los derechos fundamentales de la persona y de la familia, o la salvacin de las almas (sic). Pero enseguida matizaban: no creemos que ste sea el caso en Espaa. Y todo para no enemistarse con el rgimen y para mantener intacto el edificio nacionalcatlico. El talante contemporizador del documento con el rgimen llegaba .i i al extremo que terminaba con una loa al Jefe del Estado, incomprensible en la pluma de unos obispos que volvan de un Concilio donde se haban condenado todas las dictaduras, e implcitamente a lodos los dictadores. Los obispos piden a Dios que ilumine y asista a los hombres benemritos, de modo especial al Jefe del Estado, en cuy,is manos est principalmente la obra de conservar la paz y de orden.ii segn Dios y segn los legtimos deseos de todos la comunidad temporal. La incoherencia no poda ser mayor. Los obispos seguan siendo los colaboradores necesarios para la represin de los derechos Inmunos. Pareciera que estuvieran pidiendo a Dios que el Jefe del Es-

tado y sus benemritos colaboradores siguieran ejerciendo esa funcin represiva. Esto chocaba con las opciones ideolgicas y las posiciones polticas de los eclesisticos que se alejaban cada vez ms de las del rgimen y se orientaban hacia la izquierda y el socialismo.

OBISPOS Y SACERDOTES, POR LA DEMOCRACIA Muy otra fue la actitud con que acogieron el Vaticano II los sacerdotes. El clero espaol de entonces era joven, se haba formado en los seminarios preconciliares, pero se mostraba abierto a los aires renovadores. El Concilio era, para ellos, una bocanada de aire fresco, una puerta abierta al cambio, una posibilidad de construir la comunidad cristiana sobre bases ms evanglicas y populares. Entre los sacerdotes espaoles se desat una ola contestataria, que no iba a detenerse tan fcilmente. Dentro de esa ola hay que situar la operacin Moiss, en 1966, que consisti en la recogida de firmas de sacerdotes en una carta dirigida a los obispos espaoles, en la que denunciaban la falta de visin pastoral de la jerarqua y su complicidad y compromiso con el orden temporal establecido. En aplicacin de los documentos del Concilio Vaticano II, los sacerdotes firmantes, ms de trescientos, pedan la total separacin de la Iglesia y el Estado y la renuncia a todos los privilegios de los que multisecularmente haba gozado la institucin eclesistica. Se definan por una iglesia mrtir, una iglesia que d testimonio y que su testimonio empiece por serlo de penitencia y de servicio. En la cresta de la ola contestataria contra el sistema poltico y la jerarqua catlica, se situaban los sacerdotes vascos y catalanes. Sesenta sacerdotes vascos se encerraron en el seminario de Bilbao para hacer sensible la opresin que vive el pueblo trabajador vasco, en el que participa tambin la institucin eclesistica. Los encerrados, que contaban con un amplio respaldo de numerosos cristianos y de otros sacerdotes, reivindicaban una iglesia pobre y libre, un administrador apostlico que prepare la eleccin del futuro obispo de Bilbao con la participacin del pueblo de Dios y una Conferencia episcopal vasca. Reclamaciones que se irn repitiendo en las dcadas posteriores sin apenas resultados. Similares gestos fueron protagonizados por sacerdotes catalanes

con el objetivo de lograr la autonoma en el terreno poltico y religioso. N o pocas de las reivindicaciones de los movimientos cristianos crticos fueron recogidas por la Asamblea Conjunta de obispos y Sacerdotes, momento de ruptura de la Iglesia catlica oficial con el rancio nacionalcatolicismo y de compromiso radical con la defensa de los derechos humanos y de la democracia. La Asamblea Conjunta, celebrada en septiembre de 1971 en Madrid, marca un hito sin precedentes en la historia de la Iglesia de nuestro pas. Los historiadores coinciden en calificarla como el verdadero paso del ecuador del catolicismo hispnico. Atendiendo a su impacto y a su carcter revolucionario, algunos se han atrevido a definirla, y creo que con razn, como el Medelln espaol. Su principal objetivo, ampliamente logrado, era aplicar el Concilio Vaticano II a la sociedad y a la Iglesia espaolas, con carcter vinculante, al menos moralmente, por tratarse de una reunin de todos los obispos y de sacerdotes de todas las dicesis elegidos democrticamente por sus compaeros para que los representaran en la Asamblea. El punto de partida de la Asamblea fueron los resultados de una magna encuesta dirigida al clero, donde el 85% de los sacerdotes espaoles reflejaba sus ms profundas aspiraciones de liberacin y expresaba sus deseos de cambio tanto en lo religioso y eclesial como en lo social y poltico. La Asamblea despert muchas esperanzas en un amplio sector de la Iglesia que se vieron recogidas en las conclusiones finales, donde se pone de relieve el alto grado de renovacin, e incluso de transformacin, que los participantes se comprometan a imprimir en la vida personal, eclesial, sociocultural, econmica y poltica. En las conclusiones de la primera ponencia titulada Iglesia y mundo en la Espaa de hoy, la ms polmica y crtica con el sistema, se llama la atencin sobre algunos de los problemas ms acuciantes de la sociedad espaola, que son motivo de preocupacin para los cristianos, como la insuficiente realizacin de los derechos de la persona y la persistencia de graves desequilibrios socioeconmicos. Percibimos que en nuestro pas queda mucho camino que recorrer en lo que se reI ici e al reconocimiento jurdico y a la realizacin de los derechos de la pe sona humana, tal como son expuestos en la Pacem m terris y en el (.oncilio (n. 10). La Asamblea hace, a continuacin, una extensa enumeiacin de esos derechos y libertades, que concretan en la propia i calidad espaola: verdadera libertad de explosin; derecho de asocia-

cin y reunin sindical y poltica en un sano y legtimo pluralismo; participacin responsable de todos los ciudadanos en la gestin y el control de la cosa pblica; garantas suficientes de trabajo para evitar, en lo posible, el desempleo, real o encubierto, y el gravsimo problema de la emigracin; desarrollo armnico de las diversas regiones del Estado, de las ciudades y del mundo rural; respeto y promocin de los derechos de las minoras tnicas y de las peculiaridades culturas de los pueblos de Espaa; igualdad de oportunidades en el acceso a la cultura y reconocimiento efectivo del derecho de los padres a escoger la escuela de sus hijos; igualdad jurdica de todos los espaoles ante la ley y supresin de las jurisdicciones especiales; derecho a la objecin de conciencia por motivos ticos y religiosos; derecho a la integridad fsica que tutela al ser humano de las torturas corporales o mentales y de los intentos de coaccin espiritual (nn. 11-20). La raz de la falta de reconocimiento y de aplicacin de los derechos se encuentra, para los obispos y sacerdotes, en el sistema materialista de tipo capitalista que domina en nuestra sociedad y que debemos denunciar, segn las orientaciones de la Populorum progressio y la Octogsima adveniens (n. 21). A partir de este momento, la denuncia de la dictadura y del modelo econmico capitalista va a ser una constante en los documentos del episcopado espaol, en los pulpitos, en los pronunciamientos de las comunidades cristianas y en la praxis militante de los movimientos apostlicos de la Accin Catlica. Pero la crtica de la Asamblea no se limita al plano poltico y econmico. Se torna tambin autocrtica y se dirige a las deficiencias de la propia Iglesia, que mantiene an algunas formas de vida establecidas y una religiosidad a veces individualista y moralizadora, sin aparecer todava ante muchos como un servicio a la promocin y al progreso de los pueblos (n. 24). La autocrtica adquiere niveles de radicalidad desacostumbrados, cuando el texto de la ponencia Iglesia y mundo en la Espaa de hoy recoge los puntos de vista, realmente iconoclastas, de los sacerdotes sobre la Iglesia como poder poltico y econmico. Dejo que hable al texto: Hoy, hemos de reconocerlo, la Iglesia es vista como un poder; un poder distinto de los civiles, pero un poder terreno y no simplemente espiritual. Todas las encuestas, todos los estudios realizados sobre las fuerzas que hoy pesan en la vida socio-poltica es-

paola, colocan a la Iglesia, o algunos de sus grupos, como un poder, y de los ms influyentes [...] Y tendremos que preguntarnos si esta imagen no empaa ante el pueblo espaol, sustancialmente, la visin autntica de lo que Cristo quiso que fuera su Iglesia. Pero no slo se la ve como ligada a los poderes polticos, sino tambin a los econmicos. Nosotros estamos convencidos de que tal afirmacin tiene mucho de caricaturesca, pues grandes sectores de la Iglesia viven y mueren cerca de los pobres. Pero cmo no reconocer que los aspectos ms visibles de la Iglesia en no pocos casos aparecen ligados a las clases ms favorecidas de la sociedad ?.7 Ms radical y severa es todava la valoracin del clero sobre la atencin privilegiada que la Iglesia catlica presta a las clases dominantes de la sociedad. Una valoracin no subjetiva, sino basada en los datos que arrojan las investigaciones sociolgicas al respecto. Habla de nuevo el texto de la ponencia: Una contraprueba terrible justifica estas afirmaciones que hacemos: quiz ningn pas del mundo refleja una tan alta relacin entre la clase social de los espaoles y su prctica religiosa. Tomemos los estudios que tomemos, siempre la conclusin es la misma: son las clases ricas las ms atendidas por presbteros y religiosos, son las clases ricas las que ofrecen un mayor porcentaje de practicantes (la cursiva es ma) (Ibid.). La situacin resulta ms llamativa y escandalosa, si se compara con la cercana de la Iglesia catlica de otros pases hacia los sectores ms desfavorecidos: Si los estudios sociolgicos nos dicen que, por ejemplo, Varsovia ofrece una proporcin muy parecida de practicantes entre su centro y sus suburbios, cualquier ciudad espaola nos demuestra que, casi sin excepcin, el nivel econmico es el condicionante ms decisivo de la proximidad a la Iglesia y a la prctica religiosa. N o hace falta subrayar que algo gravsimo se oculta tras esta comprobacin, especialmente en una Iglesia que ha prometido dedi7. Asamblea Conjunta ()/m/>os Siuvrdotcs, H/U', M.uluil, I'7l,p. 41.

car los mximos esfuerzos a los sectores ms abandonados (comunicado final de la XII plenaria) (Ibid., 41-42). Los obispos y los sacerdotes reunidos hacen un anlisis serenamente crtico del catolicismo espaol con sus valores y sus desfases en relacin con el mundo actual. Entre los primeros destacan la religiosidad que impregna la vida espaola en no pocos de sus factores, la estabilidad familiar, la ausencia de desviaciones doctrinales radicales, los aceptables niveles de prctica religiosa y el esfuerzo de renovacin de la Iglesia. Entre los desfases citan los siguientes: marcado carcter oficial del catolicismo; insuficiente vivencia personal y comprometida de la fe en amplios sectores cristianos, especialmente en la prctica de la justicia y de la caridad; pobreza teolgica del mundo intelectual y deficiente formacin cristiana del pueblo; escasa presencia apostlica de la Iglesia en el mundo de los alejados: clase trabajadora, intelectuales, jvenes, etc.; ausencia de un verdadero clima ecumnico y de un pluralismo religioso; espritu polmico que tie la convivencia cvica, incluso en lo religioso (n. 7). A partir de aqu creen necesario superar el inmovilismo que impide la real y efectiva aplicacin del Concilio a la realidad espaola, sin caer en un radicalismo utpico, proponen una revisin a fondo de la presencia de la Iglesia en la sociedad y defienden un talante ms independiente en las relaciones entre Iglesia y Estado. En este campo me parecen de especial relevancia algunas de las propuestas concretas que hace la Asamblea Conjunta: - Defensa de un ordenamiento jurdico regulador de las relaciones entre la Iglesia y el Estado que salvaguarde la autonoma e independencia de ambos y elimine toda situacin real o aparente de mutua concesin de privilegios, sin menoscabo de una sana cooperacin entre ellos para el bien comn (n. 37). A juzgar por las respuestas del clero a la encuesta previa a la celebracin de la Asamblea, hay unanimidad o casi unanimidad en que desaparezca toda intervencin de obispos en organismos estatales por nombramiento director del poder. - Revisin de la actual situacin concordataria, por estar superado el texto de 1953 y ser fuente de numerosos problemas y malentendidos (n. 38) y opcin por un sistema de acuerdos parciales, que resuelvan problema por problema, con un carcter

menos solemne que los haga ms fcilmente revisables (n. 39). En las respuestas a la encuesta, un importante sector del clero se mostr contrario a todo tipo de acuerdos especiales entre el Estado y la Iglesia y fue partidario de que sta se rigiera por la Ley de asociaciones entonces vigente como una asociacin ms. Defensa del derecho a la libertad religiosa, que excluya toda forma de limitacin o instrumentalizacin de los derechos que a los ciudadanos espaoles han de reconocerse en razn de tales, independientemente de su situacin religiosa. Se insiste en que quienes no sean o no se sientan catlicos, tienen derecho a exigir que desaparezca toda forma de discriminacin civico-poltica que tenga su origen en razones de fe o de religin (n. 40). Renuncia del gobierno a intervenir en los nombramientos episcopales, vindose, en cambio, con agrado la participacin del pueblo de Dios en cuanto tal en la eleccin de sus pastores, dentro de las formas que la Santa Sede [...] encuentre oportunas (nn. 41-42). Pronunciamiento pastoral pronto y oportuno de la Iglesia, especialmente de su jerarqua ante aquellas situaciones y acontecimientos que afecten a los derechos humanos de la comunidad o de algunos de sus grupos (n. 43). Plena independencia de la Iglesia con respecto al Estado y a cualquier sistema poltico (n. 44).

Junto a las propuestas de orden poltico hay tambin importantes compromisos de reforma de la Iglesia, que se concretan en los diferentes campos de su ser y actuar: - Despojo de todo poder econmico y vivencia de la pobreza evanglica, con las consiguientes renuncias a toda realidad o apariencia de riqueza y a estar alineada con los poderes econmicos como tal Iglesia o grupo religioso cualificado, especialmente cuando estos grupos se beneficien de su situacin privilegiada logrando ventajas para sus fines particulares e implicando con ello a toda la comunidad eclesial (n. 49). - Renuncia a la construccin de templos suntuosos y a toda forma de comercializacin de lo sagrado (= simona); vivienda y U'iioi de villa sencillos para obispos y presbteros; dedicacin de los bienes do la Iglesia y de los rocn sos que procedan del tu-

rismo o del tesoro religioso en beneficio de todo el Pueblo de Dios (n. 50). Solidaridad con los grupos ms necesitados o marginados, compartiendo su vida, asimilando sus valores evanglicos y aportando toda su ayuda para que ellos realicen su propia promocin (n. 50). Se excluye expresamente toda forma de asistencialismo y de beneficencia para con los pobres. Teniendo en cuenta la situacin de subdesarrollo de numerosos sectores de la poblacin espaola, la Asamblea considera anticristianas todas las manifestaciones de lujo, gastos superfluos y afn de lucro tanto de las personas como de las instituciones eclesisticas o civiles (n. 51). La Asamblea de obispos y sacerdotes manifiesta su preocupacin y su dolor por el signo clasista que han tenido algunos centros de enseanza de la Iglesia y expresa el firme propsito de que no lo tengan en el futuro, al tiempo que reconoce el esfuerzo positivo llevado a cabo por algunas instituciones religiosas docentes para revisar sus planteamientos poco ejemplares y aproximarse a las clases ms modestas. Rechaza igualmente el clasismo que ha tenido en general la enseanza media y superior del pas (n. 52). Apuesta por una Iglesia que sea modelo de justicia y ejemplo en el reconocimiento y respeto de los derechos humanos de todos sus miembros (n. 54). En clara referencia a la dictadura, autodefinida como catlica y a sectores catlicos que la apoyaban, la Asamblea no considera lcito servirse del Evangelio para la defensa de opciones poltico-sociales particulares como exclusivas ni organizar actos religiosos utilizados como instrumento o propaganda de posturas ideolgicas o polticas igualmente particulares.

El compromiso de la Asamblea por un Estado y una sociedad no confesionales se expresa con nitidez en el rechazo, por 125 votos, de una conclusin que valoraba positivamente un modelo cristiano de sociedad civil. La conclusin desestimada por los sacerdotes y obispos se formaba as: Con lo dicho hasta ahora no pretendemos menospreciar los aspectos positivos de una sociedad civil constituida en su totalidad

o casi totalidad por creyentes en Cristo, que, en conformidad con la tradicin y el magisterio de la Iglesia y sin mengua de la libertad religiosa de los individuos y asociaciones, quiera cumplir con su deber de dar culto como tal a Dios, de reconocer la presencia de Cristo en la vida humana, de favorecer el desarrollo de la vida religiosa. Esta situacin no slo no es vitanda, sino que es un despliegue histrico de la Encarnacin del Seor y de la presencia eficaz de la Iglesia en el mundo y es una lgica plasmacin social de la fe de los ciudadanos y, por lo mismo, una ayuda providencial para la vida de fe del pueblo. Los avances eran espectaculares. Se vea necesario superar el catolicismo segn el modelo de cristiandad y se declaraba caduco el Concordato, que representaba dicho modelo. Se rechazaba con contundencia la presencia de miembros de la jerarqua en los rganos de representacin poltica nombrados por el Jefe del Estado. Se cuestionaba la funcin de las asesoras religiosas y de las capellanas en organismos oficiales. Se haca una decidida opcin por el ejercicio de los derechos humanos. Se mostraba el rechazo, como acabamos de ver, a una proposicin que consideraba providencial y positivo el mantenimiento de una sociedad civil catlica. Se defenda la tendencia a conseguir la independencia econmica del Estado. Hubo miembros de la Asamblea que se dieron por aludidos en las condenas de la presencia en los rganos de representacin poltica a travs del dedo del Jefe del Estado. Entre ellos, el palentino D. Pedro Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, que era a la sazn consejero del Reino por nombramiento del Jefe del Estado y justific la aceptacin del cargo de consejero del Reino por un deber elemental de gratitud a un Jefe del Estado que tantos servicios ha prestado a la Santa Madre Iglesia a lo largo de los treinta y cinco aos de su mandato.

SECTORES CONSERVADORES IMPIDEN LA APLICACIN DE LA ASAMBLEA CONJUNTA Pero hasta llegar a esas conclusiones, hubo muchos obstculos que sortear. La Asamblea estuvo llena de tensiones, provocadas por sci lotes conservadores, que niesionaron hasta el final para impedir el

triunfo de la lnea apertunsta, conciliar, democrtica y crtica del Estado y de la propia Iglesia, todava aliada con l Estos sectores utilizaron todos los medios a su alcance para hacer fracasar la Asamblea, a la que negaban legitimidad y relevancia, alegando que careca de valor legislativo y magisterial, y que, por tanto, no resultaba vinculante Pero al no conseguir sus objetivos, influyeron en Roma, para que interviniera y pusiera las cosas en su sitio, impidiendo que se llevaran a la prctica las conclusiones de la Asamblea Conjunta Y Roma, ciertamente, intervino a travs de un Informe muy crtico sobre las ponencias y las conclusiones del encuentro de obispos y sacerdotes que el prefecto de la Congregacin del Clero cardenal Wright hizo llegar al cardenal Tarancon, para que ste, a su vez, lo diera a conocer a los obispos que iban a reunirse en breve en la XVI Asamblea plenana del episcopado para aplicar dichas conclusiones El Informe llamaba la atencin sobre la continua tendencia de la Asamblea a disolver la misin de la Iglesia en una accin sociopoltica y a exigir a los sacerdotes un compromiso igualmente sociopoltico tendente a la liberacin, ofreciendo una concepcin puramente colectivista de la salvacin cristiana y una imagen horizontalista de la misin sacerdotal. Entrando en aspectos concretos, propona la eliminacin de la primera ponencia sobre Iglesia y mundo en la Espaa de hoy, por entender que se desviaba de la problemtica sacerdotal, y peda la sustitucin de las conclusiones de la segunda ponencia sobre Ministerio sacerdotal y formas de vivirlo por las conclusiones del Snodo de obispos sobre el sacerdocio celebrado en Roma en 1971, donde se desestimaba la conveniencia de ordenar a sacerdotes casados El documento no lleg a su destinatario y fue filtrado a la prensa, segn parece por mediacin de monseor Guerra Campos, obispo de Cuenca, uno de los candidatos a la presidencia de la Conferencia Episcopal en competencia con el cardenal Tarancon en la Asamblea Plenana del episcopado espaol de marzo de 1972. Pudo ser redactado por espaoles Como redactor principal se apuntaba a D. Alvaro Portillo, entonces secretario general del Opus Dei Lo cierto es que el Informe no contaba con la aprobacin papal ni tena carcter normativo Con todo, las cosas ya no volveran a ser como haban sido hasta entonces en las relaciones de la jerarqua con el rgimen. La ruptura se haba consumado y no haba marcha atrs por parte de la Iglesia catlica, como tampoco iba a haber marcha hacia adelante por parte del sistema.

Hubo, con todo, una proposicin de claro tono penitencial, profundo sentido evanglico y fuerte contenido poltico que no prosper, por la negativa de algunos obispos y sacerdotes aorantes, que peda perdn por no haber sido testigos de la reconciliacin durante la guerra civil espaola: Si decimos que hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya no est con nosotros (1 Jn 1,10). As, pues, reconocemos humildemente y pedimos perdn porque nosotros no supimos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliacin en el seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre hermanos. El texto cont con 137 votos afirmativos, 78 negativos, 3 nulos, 10 en blanco y 19 mxta modum. Al no lograr las 2/3 partes de votos favorables, como requera el reglamento de la Asamblea, no fue aprobado. La conclusin pas a segunda votacin, cambiando la expresin no supimos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliacin por otra ms suave: no siempre supimos ser, que, paradjicamente, perdi ms apoyos todava, ya que los votos favorables bajaron a 123 y los negativos subieron a 113.

LA IMPARABLE RUPTURA Tras la Asamblea Conjunta se produce una ruptura de la mayora de los sectores y estamentos de la Iglesia catlica, tanto de la nacional como de la romana, con la dictadura, que se materializa en una sucesin de acontecimientos a cul ms significativos en un corto espacio de tiempo. En enero de 1973 tuvo lugar una entrevista de Lpez Bravo, ministro de Asuntos Exteriores, con el papa Pablo VI en el Vaticano, que termin en encontronazo. Lpez Bravo se quejaba al papa de las constantes violaciones del Concordato que suponan las actuaciones polticamente arriesgadas de algunos sacerdotes, de algunas organizaciones catlicas e incluso de algunos obispos. Pablo VI, empero, i onsideraba dichas actuaciones signo de coherencia con el evangelio y ion el Concilio Vaticano II. Los actos contestatarios ms radicales fueron protagonizados por i1 istianos comprometidos con la renovacin de la Iglesia y con la delens.i de una sociedad democrtica. Dos caben destacarse por su espe-

cial relevancia internacional, por el riesgo que comportaban y por el desafo que suponan tanto a la dictadura como a la propia jerarqua catlica: el encierro de ms de 100 cristianos, sacerdotes, religiosos y religiosas en la Nunciatura del Vaticano, sita en la calle Po XII de Madrid, el 10 de noviembre de 1973, y el encierro en el seminario de Madrid, veinte das despus. Un centenar de cristianos ocup la Nunciatura del Vaticano para protestar ante el Nuncio por la crcel concordataria de Zamora, donde eran encarcelados los sacerdotes y religiosos sancionados por el tribunal de orden pblico, y por el proceso 1001 contra 9 sindicalistas, que iba a celebrarse en diciembre de ese mismo ao, y pedir a la jerarqua eclesistica que denunciara ambos casos ante el gobierno. La ocupacin de la Nunciatura termin sin detenidos, gracias a la intervencin del cardenal Tarancn y de los obispos auxiliares de Madrid Alberto Iniesta, Ramn Echaren y Victorio Oliver. El gesto se repiti entre los espaoles inmigrantes de otros pases europeos. El encierro del seminario de Madrid tuvo lugar el da 30 de noviembre del mismo ao. Coincida con la celebracin de una asamblea plenaria de los obispos, algunos de los cuales fueron informados de la accin y se comprometieron a visitar a los encerrados. Pero no cumplieron su palabra. Quien s lleg fue el obispo auxiliar de Madrid Jos Manuel Estepa, responsable del seminario, acompaado de las fuerzas de orden pblico. Estepa les autoriz la entrada en el recinto diocesano, y stas procedieron a la detencin de todos los encerrados. Un ao despus se produjo el mayor conflicto entre la Iglesia y el Estado con el caso Aoveros. Antonio Aoveros, obispo de Bilbao, orden a los sacerdotes de su dicesis leer en la misa dominical una pastoral que fue acusada de nacionalista y separatista por el rgimen. El gobierno quiso expulsarlo de Espaa y a punto estuvo de denunciar el Concordato. La Iglesia amenaz al mismo tiempo con la excomunin del gobierno en caso de que ste llevara a cabo la expulsin del obispo de Bilbao. A estos tres casos de ruptura de hecho hay que aadir otro de no menos trascendencia: la existencia de veinte dicesis sin obispo residencial por el desacuerdo entre el Estado y la Iglesia a la hora de proponer una lista conjunta de candidatos episcopales para que el Papa eligiese una terna que, por exigencias del concordato, deba presentar al general Franco.

RENUNCIA DEL REY A INTERVENIR EN EL NOMBRAMIENTO DE OBISPOS A las 15 horas del 28 de julio de 1976, Televisin Espaola comunicaba una noticia inesperada, aunque muy deseada en ambientes polticos laicos: la firma del primer Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado Espaol como primer paso para la revisin del anacrnico Concordato de 1953. El rey Juan Carlos I renunciaba al histrico privilegio de presentacin de obispos y la Iglesia catlica renunciaba al privilegio de fuero eclesistico. La renuncia al privilegio de presentacin haba sido solicitada reiteradas veces por Pablo VI, por la jerarqua catlica espaola y por los movimientos cristianos crticos a Franco, quien siempre se neg a dicha peticin. El ejercicio de dicho privilegio permiti al dictador nombrar obispos a su imagen y semejanza, que con frecuencia actuaban como funcionarios al servicio de la dictadura, ms que como servidores de la Iglesia. El Acuerdo de 1976 parte del hecho de la transformacin experimentada por la Iglesia catlica en los aos precedentes tanto en las relaciones entre la comunidad poltica y las confesiones religiosas como entre la Iglesia catlica y el Estado. Hace suyos los principios de independencia y mutua colaboracin de la Iglesia catlica y el Estado, as como los de libertad religiosa como derecho de la persona y de libertad de la Iglesia como principio fundamental de las relaciones entre ella y los poderes pblicos, establecidos por el Concilio Vaticano II. Retoma el principio de la confesionalidad histrico-sociolgica de la Ley de Libertad Religiosa de julio de 1967. A partir de estos presupuestos establece que el nombramiento de arzobispos y obispos residenciales y coadjutores con derecho a sucesin es de exclusiva competencia de la Santa Sede, si bien sta se compromete a notificar el nombre de la persona designada por si respecto a l existiesen posibles objeciones concretas de ndole poltica general, cuya valoracin corresponder a la prudente consideracin de la Santa Sede (art. 1). El Acuerdo deroga el artculo 16 del Concordato de 1953, segn el cual los prelados no podan ser emplazados ante un juez laico sin obtener previamente la necesaria licencia de la Santa Sede. Establece que los jueces u otras autoridades no pueden requerir a los clrigos y a los religiosos para ofrecer informacin sobre materias o personas de las que han tenido conocimiento por r.v/n de su ministerio. El Estado

Espaol reconoce y respeta la competencia privativa de los tribunales de la Iglesia en los delitos que violen una ley eclesistica segn el Derecho cannico. Excluye toda posibilidad de recurrir las sentencias de dichos tribunales ante las autoridades civiles. El Acuerdo supona un importante avance en lo referente a la separacin entre el Estado y la Iglesia y a la libertad e independencia de la Iglesia catlica en el ejercicio de su actividad religiosa. Pero, analizado en detalle el contenido del texto, enseguida podan apreciarse limitaciones importantes. Al tener que notificar la Santa Sede el nombre del obispo designado al Gobierno espaol, por si respecto a l existiesen objeciones concretas de ndole poltico general, la independencia de la Iglesia segua hipotecada y la libertad de las opciones polticas de los obispos se vea sometida al dictamen del Gobierno. La misma hipoteca de la libertad e independencia de la Iglesia aparece en la provisin del Vicariato General Castrense, que se hace mediante la propuesta de una terna de nombres formada de comn acuerdo entre la Nunciatura y el Ministerio de Asuntos Exteriores sometida a aprobacin de la Santa Sede y la presentacin de uno de los tres por el Rey para su nombramiento por el Papa. Al conocer el Acuerdo de julio de 1976, Joaqun Ruiz Jimnez, ministro durante la firma del Concordato de 1953, afirmaba: Creemos que el Concordato debe ser simplemente abolido, de modo que la Iglesia entre en la legislacin comn. En la misma lnea se pronunciaron las Comunidades Cristianas Populares, quienes se mostraron contraras tanto a la frmula concordataria como a los acuerdos parciales, argumentando que ambas modalidades comportaban una concepcin del poder contraria al Evangelio y a la misin liberadora de Jess. Llegaron incluso a denunciar las negociaciones en curso por llevarse a cabo entre dos poderes carentes de representatividad, tanto por parte de la comunidad cristiana como de la comunidad civil. Pidieron la renuncia de la Iglesia catlica a todos los privilegios de que entonces disfrutaba en el mbito poltico, educativo y econmico como condicin necesaria para poder anunciar libremente el Evangelio.8 El Acuerdo de 1976, preconstitucional en el tiempo, lo es tambin en algunos de sus principios como el de la confesionalidad histricosociolgica recogido en el prembulo: [...] dado que el Estado espaol
8. ( 1 . (.omumdada Cristiana:, 1'opnhtrvs, n. 12 (cnoio 197V), p. 4.

recogi en sus leyes el derecho de libertad religiosa, fund'ado en la dignidad de la persona humana (ley de 1. de julio de 1967), y reconoci en su mismo ordenamiento que debe haber normas adecuadas al hecho de que la mayora del pueblo espaol profesa la religin catlica.

PRESIONES DE LOS OBISPOS EN EL DEBATE CONSTITUCIONAL Durante el debate constitucional, los obispos exigieron que la Constitucin salvaguardara la concepcin cristiana del ser humano y de la sociedad como elemento importante de nuestra cultura. Se quiere comentaba el diario El Pas que triunfe la concepcin cristiana del hombre aun a costa de discriminar constitucionalmente a otras concepciones normalmente admitidas en todas las sociedades democrticas de nuestro siglo.9 El senador independiente por Soria Fidel Carazo propuso como condicin para dar su apoyo a la Constitucin la aceptacin de la siguiente enmienda: Espaa reconoce a Dios como fundamento inspirador del derecho y base trascendente de los valores humanos. La enmienda, secundada por dos senadores de Unin de Centro Democrtico y por el senador Almirante Gamboa, denotaba una comprensin nacionalcatlica de la realidad. Se quera mantener como derechos lo que no eran sino privilegios que, adems, respondan a una poca considerada por el propio Concilio Vaticano II cultural y religiosamente superada. En el episcopado espaol hubo un grupo enucleado en torno al cardenal Marcelo Gonzlez Martn, arzobispo de Toledo, que se mostr contrario a votar afirmativamente la Constitucin por considerarla atea. Constituye una maniobra baja y repugnante que se pretendan establecer unas bases constitucionales opuestas al sentir de los catlicos que forman la inmensa mayora de los espaoles, afirmaba ngel Temio, obispo de Lugo, que formaba parte de ese grupo. El cardenal Vicente Enrique y Tarancn, arzobispo de Madrid y presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, mostr la preocupacin de la Iglesia catlica por el tratamiento que se fuera a dar a los aspectos ticos y a asuntos de tanta trascendencia como el matrimonio
9. /'//',, 27 O1) 1977,p.6.

y la enseanza en la futura Constitucin. La preocupacin se extenda a la libertad de la Iglesia cuya presencia institucional debe ser reconocida y aceptada para el libre ejercicio de su misin. Partiendo de la idea de que la Constitucin no poda ignorar realidades sociales como la Iglesia, reclam una mencin expresa de ella en cuanto confesin religiosa mayoritaria en Espaa. As lo manifestaba en el discurso inaugural de la XXVII Asamblea Plenaria de los obispos espaoles celebrada en noviembre de 1977. Como indicara despus en una entrevista, tena miedo de que se pasara de un estatismo confesional a un entusiasmo anticonfesional. Uno de los obispos ms beligerantes a favor de la mencin expresa de la Iglesia catlica en la nueva Constitucin fue Elias Yanes, arzobispo de Zaragoza, quien tuvo dos intervenciones especialmente polmicas, que provocaron reacciones crticas en amplios sectores sociales, polticos y mediticos. Una fue la conferencia pronunciada en el Club Siglo XXI el 24 de noviembre de 1977, en la que lleg a comparar la presencia de la Iglesia catlica en la Constitucin con la de los partidos polticos, sindicatos u otras asociaciones. Estas fueron sus palabras: N o tendra sentido que en nuestra Constitucin se mencionaran expresamente los partidos polticos, los sindicatos o cualquier otro tipo de asociaciones o instituciones y que en cambio se desconociera a la Iglesia catlica, al menos como un hecho social con autonoma especfica, como una realidad comunitaria de carcter universal, con la que el dilogo en nuestro pas es ineludible. Esta intervencin tena una tonalidad no slo confesional, sino nacionalcatlica. Cmo se puede poner la Iglesia catlica al mismo nivel que los partidos polticos y los sindicatos, cuando stos son columnas vertebrales del Estado democrtico, y la Iglesia catlica es una confesin religiosa entre otras muchas, cuya esfera de influencia no puede ser la accin poltica directa? Represe, adems, que Iglesia catlica aparece con mayscula mientras que partidos y sindicatos estn escritos en la conferencia de Yanes con minscula. Es un simple lapsus calami o tiene otra intencionalidad? Pero hay ms todava en el breve texto del arzobispo de Zaragoza que acabo de citar. Elias Yanes no se limita a definir a la Iglesia sociolgicamente como un colectivo de ciudadanos que reclama el reconocimiento de sus derechos. Eso sera razonable y coherente. Habla de la

Iglesia como un hecho social con autonoma especfica. Autonoma especfica en razn de qu? La respuesta a esta pregunta quiz se encuentre a rengln seguido cuando el mismo Yanes presenta a la Iglesia como una realidad comunitaria de carcter universal. Hay aqu una mezcla de planos y niveles que aproxima su discurso a las tesis nacionalcatlicas. N o es extrao que el discurso provocara reacciones en cadena, la mayora de ellas crticas. Como por esas fechas se filtr el borrador de la Constitucin en Cuadernos para el dilogo, la intervencin de Elias Yanes se interpret como una presin sobre los redactores del proyecto de la Constitucin o una intromisin en un campo que no era el de la Iglesia. Esta ltima fue la interpretacin del secretario general del PSOE, Felipe Gonzlez, quien compar la intromisin de la Iglesia en el debate constitucional con la que supondra el intento del Partido Socialista de participar en el Snodo episcopal romano. El diario El Pas, recordando el texto del evangelio Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, afirmaba tres das despus de la conferencia de Elias Yanes en uno de sus Editoriales que la Constitucin perteneca al Csar, es decir, al pueblo soberano, y ste ya design a quienes tienen que hablar en su nombre (27-11-77). En esta ocasin los planteamientos de Elias Yanes no respondan al talante aperturista y conciliar que le caracteriz en los aos inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano, en que tuvo serios problemas con su obispo, que le obligaron a abandonar la dicesis de Tenerife. La segunda intervencin igualmente polmica fueron unas declaraciones a la revista Iglesia en Zaragoza, en las que volva a la carga, esta vez contra la segunda lectura del borrador de la Constitucin que deca: los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin. En esas declaraciones Yanes calificaba el anteproyecto de vergonzante en cuanto a la confesionalidad de los espaoles. Y la razn para tan gruesa descalificacin era que la expresin creencias religiosas nada deca sobre el carcter institucional de la Iglesia y se quedaba en las creencias subjetivas de los espaoles. Yo pregunto: Y qu otra cosa es en el fondo la fe religiosa sino creencias subjetivas? Nada hay en ello de desprecio hacia ninguna religin. Todo lo contrario, hay una valoracin muy positiva y un respeto extremo a la de cada creyente. Que ms se puede pedir a una Constitucin no confesional?

Lo que al arzobispo de Zaragoza, y con l a la mayora de los obispos espaoles, le interesaba no era slo garantizar la libertad religiosa de los ciudadanos espaoles, como corresponde a un Estado laico, sino asegurar la libertad y la independencia de la Iglesia catlica. Las declaraciones de monseor Yanes no admiten duda alguna sobre la defensa de un eclesiocentrismo constitucional: (En el borrador) no constan con suficiente claridad las garantas de libertad o independencia para la Iglesia [...]. Mantiene una actitud vergonzante y recelosa ante las convicciones catlicas de gran parte de la poblacin espaola [...]. La expresin creencias religiosas, tal y como suena, no dice nada sobre el carcter institucional de la Iglesia [...]. Silenciar la realidad social e institucional de la Iglesia catlica en una Constitucin para Espaa es una lamentable deficiencia. Sorprende la falta de sentido ecumnico y la insensibilidad de los obispos espaoles, incluso de los ms conciliares como Yanes, hacia la libertad religiosa. Su discurso es puramente eclesiocntrico, sin apenas referencia a otras confesiones religiosas, ni siquiera las del mismo tronco cristiano. N o resulta fcil entenderlo.

MENCIN DE LA IGLESIA CATLICA EN LA CONSTITUCIN Los obispos espaoles no pararon hasta conseguir que se introdujera en la Constitucin la mencin expresa de la Iglesia catlica, con el apoyo de U C D y, lo que resulta ms sorprendente, del PCE, que vot a favor de dicha mencin en un texto que quedaba as: Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia catlica y las dems confesiones (Constitucin Espaola, art. 16.3). Con esta frmula y con el reconocimiento del derecho a que los alumnos recibieran la formacin religiosa y moral acorde con las propias convicciones en el artculo 27.3 de la Constitucin, los obispos

espaoles vieron satisfechos sus apetitos confesionales y podan estar tranquilos Ninguna religin tendr carcter estatal, dice el texto constitucional, pero hay una que est por encima de las dems, la Iglesia catlica, y eso tambin conforme a la Constitucin. Con todo, en una nota de la Comisin Permanente del Episcopado Espaol fechada el 28 de septiembre de 1978 y asumida posteriormente por la asamblea de la Conferencia Episcopal con mayora de ms de 2/3 partes, se segua afirmando que no se dan motivos determinantes para que indiquemos o prohibamos a los fieles una forma de voto determinada i La ambigedad calculada! Lo que no saban ni podan imaginar los redactores del texto definitivo de la Constitucin, ni la mayora de diputados y senadores que la votaron, ni los ciudadanos que le dimos nuestra aprobacin en el referndum del 6 de diciembre de 1978, era que la jerarqua catlica iba a agarrarse ms tarde a los artculos 16 3 y 27.3 de la Constitucin como a un clavo ardiendo para perpetuar sus privilegios, que presentan como derechos constitucionales, e introducir el neoconfesionahsmo La intencin de los eclesisticos y de los parlamentarios identificados con sus intereses confesionales al introducir a la Iglesia catlica en la Constitucin quiz no fue slo la defensa de la libertad religiosa, sino disponer de una situacin jurdica privilegiada basndose en razones histricas (la importancia del catolicismo en la configuracin cultural y poltica de Espaa), sociolgicas (el carcter mayontano del catolicismo en el momento del debate constitucional) e incluso teolgicas, como ya indiqu ms arriba. El texto cont con la abstencin del PSOE. Ms beligerante fue la actitud de un grupo de obispos, entre los que se encontraban Guerra Campos, de Cuenca, Garca y Garca de Sierra, de Burgos, Pablo Barrachina, de Onhuela-Alicante, Jess Pl, de Siguenza-Guadalajara, Demetrio Mansilla, de Ciudad Rodrigo, ngel Temio, de Vitoria, Ona de Echave, de Orense, que, capitaneados por el arzobispo de Toledo y primado de Espaa, el cardenal Mari elo Gonzlez, pidieron el voto negativo contra la Constitucin en el i ef erendum porque en ella estaban ausentes el nombre de Dios y la relerencia a la ley natural, propiciaba la inestabilidad de la familia y el aborto, y no garantizaba la libertad de enseanza. Otros grupos y personalidades del entonces todava muy vivo na uonalcatohusmo justificaron su voto negativo al texto constitucional

por el atesmo y el laicismo que entraaba. La Hermandad Sacerdotal Espaola llam a los cristianos a votar no a la Constitucin, alegando el incorrecto tratamiento del fenmeno religioso en ella: El cristiano no puede decir s, cuando Cristo dice no al divorcio, la Constitucin dice s, mientras impone la enseanza religiosa id y ensead, la Constitucin la pone en entredicho, colocndola en grave peligro de supresin [...] La Constitucin no es buena porque la mayora la aprueba, sino slo en la medida en que est conforme a la ley natural y se ajuste a los criterios de Dios. Muy distinta fue la postura de tres senadores que se confesaban catlicos, Juan Mara Bandrs, Manuel Villar Arregui y Luis Mara Xirinacs. Por fidelidad a la Iglesia de la que se sentan miembros, mostraron su desacuerdo con la inclusin de la Iglesia catlica por considerarla discriminatoria de las dems confesiones religiosas. Sectores catlicos progresistas adoptaron la misma posicin.

Los

A C U E R D O S C O N LA SANTA SEDE

Ni Concordato ni acuerdos parciales! Esa fue una de las consignas ms escuchadas dentro de los movimientos renovadores de la Iglesia catlica y de algunos grupos de juristas cuando se filtr la noticia de que estaban a punto de firmarse unos acuerdos entre el Estado Espaol y la Santa Sede que sustituiran al Concordato de 1953. Y razones teolgicas y polticas no nos faltaban a quienes nos oponamos a cualesquiera de las formas que revistieran los Acuerdos Iglesia-Estado. N i los concordatos ni los acuerdos de las Iglesias con los Estados constituan un instrumento de liberacin para las propias iglesias, y menos an para los Estados. El incumplimiento de los mismos no est sometido a la jurisdiccin de tribunal internacional alguno, pues la Santa Sede no es juzgada por nadie. La tendencia generalizada de los concordatos y acuerdos con la Iglesia catlica es a generar desigualdad en relacin con las otras confesiones religiosas, debido al trato privilegiado que recibe la Iglesia catlica con la que el Estado establece los Acuerdos. Los Concordatos y los Acuerdos hacen prisioneras por igual a las instituciones firmantes, como se ha demostrado en los casi veinticinco aos de vigencia de los firmados a principios de 1979.

Los Acuerdos de 1979 fueron negociados en silencio, o mejor en secreto, entre la U C D y la Santa Sede mientras las fuerzas polticas con representacin parlamentaria discutan y redactaban el proyecto de la Constitucin. Fue en estas negociaciones donde la Iglesia catlica reclam de U C D , y lo consigui, su inclusin en la Constitucin, como ya vimos. En un artculo que publiqu en el diario Mundo Obrero bajo el ttulo Los Acuerdos Iglesia-Estado, trampa democrtica, poco despus de su aprobacin, desenmascaraba las trampas que encerraban los Acuerdos. Creo que no me equivoqu. Me produce gran satisfaccin comprobar que mi oposicin de entonces es compartida hoy por prestigiosas personalidades del mundo del derecho y por colectivos laicos que reclaman su revisin e incluso se denuncia. En unas declaraciones al diario ABC (02-11-02), Dionisio Llamazares, catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado en la Universidad Complutense, afirmaba, desde su experiencia como director general de Asuntos Religiosos entre 1992 y 1993 y desde sus conocimientos como experto en el tema, que, en un Estado social y democrtico de derecho, los acuerdos de cualquier Iglesia con los poderes pblicos son intiles, innecesarios e incluso peligrosos. Al firmarlos, el Estado, que debe ser laico y neutral, est rozando la prdida de la soberana. El 20 de diciembre de 1978 nos concentramos ante la Nunciatura Apostlica de Madrid 250 cristianos para manifestar nuestra oposicin a la firma de los acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol. El Nuncio recibi a una comisin a quien comunic que la firma no era inminente. Sin embargo, dos semanas despus, el 3 de enero de 1979, se promulgaban cuatro Acuerdos firmados por el cardenal Jean Villot, secretario de Estado del Vaticano, y Marcelino Oreja, ministro espaol de Asuntos Exteriores, sobre Asuntos Jurdicos, Asuntos Econmicos, Enseanza y Asuntos Culturales, y Asistencia a las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de los clrigos y de los religiosos. Eran unos Acuerdos que venan negocindose desde mucho antes de la aprobacin de la Constitucin de 1978 y seguan siendo un Concordato encubierto que, salvando el principio de libertad religiosa, pero amparndose en la confesionalidad encubierta o indirecta del artculo 16.3 de la Constitucin Espaola, llena de privilegios a la Iglesia catlica.

Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos

En el Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos se reconoce eficacia civil al matrimonio celebrado conforme a la normativa del Derecho Cannico, si bien para el pleno reconocimiento de dicho matrimonio se requiere la inscripcin en el registro civil, que debe ser promovida por los propios contrayentes. Con todo, el Protocolo Final del Acuerdo establece que el prroco en cuyo territorio parroquial se celebr el matrimonio, en el plazo de cinco das, transmitir al encargado del Registro Civil que corresponda el acta de matrimonio cannico para su oportuna inscripcin, en el supuesto de que sta no se haya efectuado ya a instancias de las partes interesadas. La eficacia civil del matrimonio cannico va ms all todava e implica el reconocimiento de las decisiones de nulidad y de dispensa del matrimonio rato caso ste que no se contempla en el derecho civil dictadas por los Tribunales eclesisticos. Ahora bien, dicho reconocimiento requiere la verificacin de un juez civil que ha llevar a cabo un procedimiento de homologacin. Muy distinto es el caso de las confesiones minoritarias, que deben hacer el expediente matrimonial ante el encargado del Registro Civil antes de celebrar el matrimonio religioso. Por qu esta diferencia de actuacin? Para verificar que se cumplen todos los requisitos de validez que requiere el Cdigo Civil.

Acuerdo sobre Asuntos Econmicos

El Acuerdo sobre Asuntos Econmicos tiene tres grandes bloques: el que se refiere a la obtencin de ingresos por parte de la Iglesia catlica, el relativo a las ayudas del Estado y el que regula la tributacin de las entidades eclesisticas. La Iglesia catlica puede recabar de sus fieles prestaciones, organizar colectas pblicas y recibir limosnas y oblaciones, que desgravan a Hacienda, (art. I). El Acuerdo afirma el compromiso del Estado a colaborar con la Iglesia catlica en la consecucin de su adecuado sostenimiento econmico, siempre dentro del respeto del principio de libertad religiosa (art. II. 1). La colaboracin del Estado tiene lugar a travs de dos vas: la directa y la indirecta. La va directa tiene tres fases: la primera, la dotacin presupuestaria, que consiste en la entrega de una cantidad anual que se actualiza conforme a la subida del

ndice de Precios al Consumo (IPC). Su duracin, segn el Acuerdo, era transitoria, pero sigue aplicndose hasta hoy. La segunda fase es mixta: contempla simultneamente la dotacin presupuestaria y la asignacin tributaria, que en teora debera sustituir a la anterior y se inicia en la Ley de Presupuestos Generales del Estado de 1988. Consiste en la asignacin slo como posibilidad a la Iglesia catlica de un porcentaje del rendimiento de la imposicin sobre la renta o el patrimonio neto u otra de carcter personal. Esta ha bajado en la declaracin de la renta de 2002 en un 5%. La bajada se atribuye a distintas causas: el documento de los obispos vascos contra la Ley de Partidos Polticos o Gescartera. La tercera fase contempla slo la asignacin tributaria. Las vas indirectas de ayuda econmica a la Iglesia son, dicho muy en sntesis, las exenciones fiscales. En la prctica se asimila el rgimen tributario de la Iglesia al de las asociaciones benficas y entidades sin fines de lucro. N o estn sujetos a impuestos sobre la renta, el gasto o en el consumo: a) la publicacin de documentos de las autoridades eclesisticas competentes ni su fijacin en los lugares de costumbre; b) la enseanza en seminarios diocesanos y religiosos y las disciplinas eclesisticas en universidades de la Iglesia; c) la compra de objetos destinados al culto. Estn exentos de la Contribucin Territorial Urbana los siguientes inmuebles: los templos y las capillas con sus dependencias o edificios y locales anejos que se destinen a la actividad pastoral; las residencias de obispos, cannigos y sacerdotes con cura de almas; los locales destinados a oficinas parroquiales y a la curia de las dicesis; los seminarios y las universidades de la Iglesia; las cosas o conventos de rdenes religiosas o institutos de vida consagrada. La exencin se extiende a las sucesiones de bienes o derechos adquiridos y transmisiones patrimoniales, siempre que tengan como destino el culto, la sustentacin del clero, el apostolado y la prctica de la caridad. En el Acuerdo la Iglesia expresa su voluntad de lograr la autofinanciacin. Estamos, segn la mayora de los intrpretes y de los portavoces de los partidos polticos que intervinieron en el debate parlamentario sobre el Acuerdo, ante la cuestin nuclear, la esencia y la meta del Acuerdo. Las ayudas del Estado tienen carcter temporal y, por ende, t ransitorio. La autofinanciacin por parte de la Iglesia es la frmula que mejor garantiza y preserva la libertad tanto de sta como del Estado. (v)uien mejor expres esta idea, que constituye la clave de bveda de un I' stado laico, fue el diputado socialista Gregorio Peces-Barba quien, en o I debate sobre el Acuerdo, argumentaba de esta guisa:

Valoramos positivamente [...] la declaracin existente en el nmero 5 del artculo 2. del Acuerdo entre el Estado espaol y la Santa Sede sobre Asuntos Econmicos y protocolo adicional, donde dice: La Iglesia catlica declara su propsito de lograr por s misma los recursos suficientes para la atencin de sus necesidades. Los socialistas tomamos buena nota de este propsito de la Iglesia catlica, lo alentaremos en todo lo posible para que de verdad se profundice, de esa manera, en la idea de un Estado libre en una Iglesia libre, porque, efectivamente, los vnculos econmicos, en una u otra forma, suponen una discriminacin de la libertad mutua. Esto supone, a nuestro juicio, que este Acuerdo [...] tiene, al menos en ese aspecto, un trmino, que es el momento en el que la Iglesia catlica pueda subvenir a sus necesidades por sus propios medios. Sin embargo, al no ponerse plazo a dicho propsito de autofinanciarse, se corre el peligro de prolongarse la actual situacin de dependencia econmica de la Iglesia catlica del Estado sine die. Siguiendo la argumentacin de Peces-Barba, mientras dure esa situacin, la libertad tanto de la Iglesia como del Estado se sentir hipotecada. Tras casi veinticinco aos de haberse firmado este Acuerdo, ya es hora de que se ponga fin tanto a la asignacin tributaria como a una dotacin presupuestaria y la Iglesia cuente con medios propios para el desarrollo de sus actividades. Mientras eso no lo consiga, ser una Iglesia tutelada y vivir en una permanente minora de edad. El mantenimiento del rgimen actual de apoyo econmico del Estado supone el final de una Iglesia proftica. La autofinanciacin, empero, puede ser la seal de mayora de edad de la Iglesia catlica. Con el actual sistema, no se est vulnerando el principio de laicidad ?

Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales

El Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales es quiz el ms beneficioso para la Iglesia catlica y el menos conforme con un Estado y una sociedad laicos. Los obispos intervienen en la vida acadmica de las escuelas y de los colegios en todos los niveles y grados de enseanza de varias formas: fijan los contenidos de los libros de texto, imponen a los profesores de religin y moral catlica, sin pasar por los criterios de seleccin del resto del profesorado, los eligen y cesan sin

atender a razones laborales o profesionales, simplemente si as lo consideran oportuno. La enseanza de la religin y de la moral catlica se ofrece a todos los alumnos en todos los niveles de la enseanza primaria y secundaria. Desarrollar este punto en el captulo dedicado a la enseanza de la religin en la escuela.

Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas

El Acuerdo sobre la Asistencia Religiosa a los catlicos de las Fuerzas Armadas y el Servicio Militar de clrigos y religiosos regula las modalidades del cumplimiento del servicio militar, entonces obligatorio, de los seminaristas, sacerdotes y miembros del clero, y establece las formas de atencin religiosa a los catlicos dentro de las Fuerzas Armadas. Los clrigos y religiosos estn sujetos a las disposiciones generales de la ley sobre el servicio militar. Se contempla, sin embargo, la posibilidad de encomendar a los presbteros funciones especficas de su ministerio. A quienes no se les encomendaren, as como a los diconos y religiosos profesos, se les asignarn misiones que no sean imcompatibles con su estado, de conformidad con el Derecho Cannico (artculo 5). Se exime del cumplimiento de las obligaciones militares en toda circunstancia a los obispos y asimilados en derecho (artculo 6). La razn de dicha exencin es asegurar la debida atencin pastoral al pueblo. Con eso se introduce una excepcin en el artculo 30 de la Constitucin Espaola, que establece el derecho y el deber de los ciudadanos espaoles de defender a Espaa. Osear Celador, profesor titular de Derecho Eclesistico del Estado en la Universidad Carlos III de Madrid comenta a este respecto: La obligacin y responsabilidad de que los fieles catlicos reciban la debida atencin pastoral no puede recaer en el Estado por mandato del principio de la laicidad, de ah la incongruencia de exceptuar del servicio militar a un colectivo (los obispos) por el mero hecho de ocupar un papel predominante en la jerarqua eclesistica. Lo mismo cabe decir de la imposibilidad de encomendar a los presbteros misiones que sean incompatibles con su estado de acuerdo con el derecho cannico, ya que ese mandato slo sera coherente si .se previese la imposibilidad de encomendar a los

miembros de las Fuerzas Armadas misiones incompatibles con su libertad de conciencia, y que en el caso de que stos realicen labores de proselitismo o de difusin de sus ideas en la vida civil durante cierto periodo de tiempo se previese su exencin del servicio militar (como ocurre con los diconos, presbteros y religiosos confesos que se consagren al apostolado bajo la dependencia de la jerarqua eclesistica).10

El Acuerdo mantiene el vicariato general castrense como dicesis personal, al frente del cual est un arzobispo. Para su provisin se sigue un procedimiento similar al establecido en el Concordato para el nom- , bramiento de los obispos titulares: propuesta de una terna de nombres i acordada de manera conjunta por la Nunciatura Apostlica y el Ministerio de Asuntos Exteriores y sometida a la aprobacin de la Santa Sede; propuesta de uno de los tres nombres por el Rey para su nombramiento por el Papa. En este caso el Rey conserva el privilegio de presentacin que tena Franco para el nombramiento de todos los obispos titulares. N o se entiende fcilmente por qu el vicario general castrense tiene que ser nombrado por un sistema diferente al resto de los obispos. La jurisdiccin del vicariato general castrense va ms all de los militares de Tierra, Mar y Aire y del alumnado de las academias y escuelas militares. Se extiende tambin a sus esposas, hijos y familiares que viven en su compaa, y a los hurfanos menores o pensionistas y a las viudas de militares. El Acuerdo pide a los obispos diocesanos que sean conscientes de la necesidad de asegurar una adecuada asistencia espiritual a los que prestan servicios en el ejrcito y les compromete a proveer al vicario general castrense cuantos sacerdotes requiera dicha asistencia.

CONSTITUCIONALIDAD, PRECONSTITUCIONALIDAD O ANTICONSTITUCIONALIDAD DE LOS ACUERDOS? Los Acuerdos encerraban una serie de trampas y contradicciones que no podemos pasar por alto, como ya indiqu ms arriba. Se firmaron antes de la promulgacin de la Ley de Libertad Religiosa. Eso su10. O Celador, Los Acucelos do 1979cntiecl I stado espaol y la Sama Sedo Re flexiones sobre su inion&titu tonalidad, honteitt, n. 22, abril junio 2002, pp. 29 10

pona privilegiar a la Iglesia catlica y minusvalorar a las restantes confesiones religiosas. Son tratados de rango internacional, al haber sido firmados por el secretario de Estado de la Ciudad del Vaticano, cardenal Villot, y por el ministro de Asuntos Exteriores del Estado Espaol, Marcelino Oreja. La Santa Sede se arrogaba la representacin de la Iglesia catlica espaola. Dnde queda la autonoma de las iglesias locales, defendida por el Concilio Vaticano II? La firma de los Acuerdos encierra una determinada concepcin de la Iglesia que no es compartida por muchos creyentes: la de un poder religioso que pacta con el poder poltico. Son constitucionales o preconstitucionales los Acuerdos? La discusin entre los juristas al respecto es interminable. En lo que s coincide la mayora de ellos es en que no pueden ser supraconstitucionales. Si los Acuerdos chocan con el Estatuto de los Trabajadores, se puede discutir qu hacer argumenta Francisco Rubio Llrente, catedrtico de Derecho Constitucional y ex vicepresidente del Tribunal Constitucional, pero si chocan con la Constitucin, no hay la menor duda de lo que debe hacerse. La Iglesia no puede convertirse en colegisladora, reconoce el catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado Dionisio Llamazares, quien afirma, a su vez, que son acuerdos preconstitucionales: Aunque formalmente son posteriores a la promulgacin de la Constitucin, sin embargo puede decirse que de hecho su negociacin y formulacin son preconstitucionales (la cursiva es ma), ya que tienen lugar paralelamente en el tiempo: la Constitucin se promulga el 28 de diciembre y los Acuerdos se firman slo unos das ms tarde (el 3 de enero de 1979). Esto no es un hecho sin serias consecuencias. En los Acuerdos abundan las ambigedades directamente queridas por los negociadores que desconocan el texto definitivo constitucional. Esta ambigedad es la que ser utilizada hbilmente, y con xito hasta el momento, por la Iglesia catlica para estar permanentemente quejndose del incumplimiento de los Acuerdos sin que se d en ellos la interpretacin que ms se-acomoda a sus deseos, negndose terminantemente a aceptar frmulas de transaccin o compromiso y de consenso a medio camino de las sustentadas por una y otra parte. 11
II I). I lama/ares I i'i naiukv, Proceso do sccuiaii/acin y relaciones concordaUnas, en 1) I l.nn.i/aies I ei 11,11 ule/ (ed.), / \lado y Religin Prnu'so de seiulari/atin

Esos Acuerdos nunca debieron haberse firmado! Pero firmados hace casi un cuarto de siglo, exigen no slo una revisin, sino su derogacin.

L A LEY DE LIBERTAD RELIGIOSA

En julio de 1980, un ao y medio despus de la firma de los Acuerdos con la Santa Sede, se aprobaba la Ley Orgnica de Libertad Religiosa (LOLR, 5-7-1980) con un amplio respaldo parlamentario. La secuencia cronolgica hubiera debido ser otra: primero la Ley de Libertad religiosa y despus los Acuerdos con las confesiones religiosas. En ese caso todas las confesiones hubieran estado en una igualdad de partida. La precedencia de los Acuerdos sobre la L O L R comportaba una preferencia por la Iglesia catlica, quien parece no sentirse sometida al articulado de la Ley de 1980. Tres son los principios constitucionales en que descansa la Ley: el derecho fundamental a la libertad religiosa y de culto, la no consideracin de las creencias religiosas como motivo de desigualdad o discriminacin ante la Ley y la no confesionalidad del Estado. La libertad religiosa comprende el derecho de toda persona a profesar las creencias religiosas que desee o a no confesar ninguna, a practicar los actos de culto y recibir asistencia religiosa de su propia confesin, y a no ser obligado a practicar actos de culto, y a recibir e impartir enseanza e informacin religiosa, reunirse o manifestarse pblicamente con fines religiosos (art. 2). La LOLR reconoce personalidad jurdica y plena autonoma a las iglesias, confesiones, comunidades religiosas y sus federaciones, una vez inscritas en el Registro pblico creado a tal efecto (arts. 5 y 6). Como lmite a los derechos que dimanan de la libertad religiosa y de culto, fija la proteccin de los dems al ejercicio de sus libertades pblicas y derechos fundamentales, y la salvaguarda de la salud y de la moralidad pblica. Excluye del mbito de proteccin de la Ley a las entidades relacionadas con el estudio y la experimentacin de fenmenos psquicos o parapsicolgicos o la difusin de valores humansticos o espiritualistas (art. 3).
y Laicidad. Homenaje a Don 1 ernando de /< Ros, Universidad Carlos III de Madrid Boletn Oficial del Istado, Madrid, 2001, p. 253.

La Ley afirma que el Estado, atendiendo a las creencias religiosas de la sociedad espaola y dentro del respeto al principio de igualdad, establecer Acuerdos o Convenios de cooperacin con las Iglesias, confesiones y comunidades religiosas de notorio arraigo en Espaa, y en ellos se podrn fijar para dichas comunidades los beneficios fiscales que el ordenamiento jurdico general prev para las Entidades sin fin de lucro y las que tienen carcter benfico, respetando siempre el principio de igualdad (art. 7). Dos objeciones se plantean a este artculo: la primera tiene que ver con el notorio arraigo; la segunda, con la vulneracin de determinados principios constitucionales. La expresin notorio arraigo es ambigua y sus elementos en el texto de la Ley resultan indeterminados. El resultado es que otorga a la Administracin un elevado grado de discrecionalidad, como observa acertadamente A. Fernndez-Coronado. 12 El artculo viene a consolidar una situacin de privilegio a tres niveles y por este orden, de mayor a menor: la Iglesia catlica a travs de los Acuerdos de 1976 y 1979, las confesiones juda, musulmana y evanglica, a travs de los Acuerdos suscritos en 1992, y las confesiones que no han firmado acuerdos con el Estado. Hay juristas que creen que consolida una situacin contraria al derecho comn y vulnera los principios de laicidad del Estado y de igualdad de todos los ciudadanos. El principio de laicidad est recogido en el artculo 16 de la Constitucin Espaola. Resulta cuanto menos discutible apelar al beneficio social que la actividad religiosa de las confesiones genera para justificar los beneficios fiscales en su favor. El principio de igualdad inspira el sistema tributario espaol y est recogido en el artculo 31 de la Constitucin en trminos que no pueden dar lugar a confusin: Todos contribuirn al sostenimiento de los gastos pblicos de acuerdo con su capacidad econmica mediante un sistema tributario justo inspirado en los principios de igualdad y progresividad que, en ningn caso, tendr alcance confiscatorio. 13

12 Cf. A. Fernndez-Coronado Gonzlez, Consideraciones sobre una nterin etaun amplia del concepto de notorio arraigo. Laicidad y Libertades, n 0, diciembre 2000, pp. 285-302 13. Cf. A Torres Gutirrez, El artculo 7 de la Ley Orgnica de Libertad Religiosa y la discriminauon de las confesiones religiosas en Ispaa en la tributacin por I V.A.: Laicidad y I ibm,idv\, n 0, du icmbre 2000, pp. 303-331.

ACUERDOS CON LAS COMUNIDADES MUSULMANAS, JUDAS Y EVANGLICAS En noviembre de 1992 se firmaron los Acuerdos de cooperacin del Estado espaol con tres comunidades religiosas de notorio arraigo: la Comisin Islmica de Espaa (CI), la Federacin de Comunidades Israeles (FCI) y la Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa (FEREDE). Se trata de tres acuerdos de rango nacional, no internacional, como son los firmados con la Santa Sede en 1976 y 1979.14 Los Acuerdos parten de los principios fundamentales de igualdad y libertad religiosa consagrados por la Constitucin Espaola de 1978, que, originariamente, se conciben como derechos individuales de los ciudadanos y, por derivacin, alcanzan a las comunidades o confesiones en que se integran para el cumplimiento de sus fines religiosos. Los asuntos abordados en los Acuerdos son: el estatuto de los dirigentes religiosos, con determinacin de los derechos especficos que se derivan del ejercicio de su funcin religiosa, su situacin personal en materia de Seguridad Social y en la manera de cumplir con sus obligaciones militares, la proteccin jurdica de los lugares de culto, la atribucin de efectos civiles a los matrimonios celebrados segn el rito de cada religin, la asistencia religiosa en centros y establecimientos pblicos, la enseanza religiosa en los centros docentes y los beneficios fiscales aplicables a determinados bienes y actividades de las comunidades religiosas. Como puede apreciarse fcilmente, presentan cierta similitud con los firmados con la Iglesia catlica. Los Acuerdos se han firmado con las confesiones de notorio arraigo en Espaa, a las que se reconoce un status privilegiado del que se ven privados otros grupos religiosos no considerados de notorio arraigo. Escribe D. Llamazares: De esta manera la Constitucin, tomando como base la Ley Orgnica de Libertad Religiosa, est siendo desarrollada, parcialmente al menos, como si el principio de no confesionalidad no
14. Cf el excelente articulo de Motilla, A., Proyectos de acuerdo entre el Estado y las federaciones evanglica y judia, primeras aproximaciones, Revista de Derecho Publico, XVI, 1990.

equivaliera al de laicidad e n t e n d i d a c o m o n e u t r a l i d a d religiosa e ideolgica del E s t a d o , sino al p r i n c i p i o de confesonalidad histrico-sociolgica. 1 5

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INVOLUCIN, NEOCONSERVADURISMO Y NEOCONFESIONALISMO

U N VIAJE PAPAL CON CONTENIDO POLTICO Poco despus de la desaparicin del cardenal Vicente Enrique y Tarancn de la escena eclesistica espaola, se produjo un cambio de rumbo en la cpula de la Iglesia catlica que bien puede calificarse de involucin. Algunos de los obispos conciliares fueron marginados, y asumieron el protagonismo otros ms en sintona con la orientacin restauradora del pontificado de Juan Pablo II. De entonces para ac ha ido ganando terreno el neoconservadurismo en el mbito religioso y el neoconfesionalismo en el poltico, los dos en perfecta sintona. Eso puede significar el adis al espritu renovador del Concilio Vaticano II iniciado en Espaa con la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes a comienzos de la dcada de 1970. El viaje del Papa a Espaa en 1982, pocos das despus del espectacular triunfo del Partido Socialista Obrero Espaol, fue utilizado por sectores catlicos conservadores para poner en marcha una cruzada antilaicista que dura hasta hoy, a partir de la creencia de que el fanusma del laicismo se cierne sobre Espaa y lo invade todo. Tanto el papa como los organizadores del viaje deseaban que la p i esencia papal en Espaa tuviera carcter pastoral y misionero. La intencin de la visita era confirmar en la fe a los creyentes de la comunidad catlica espaola. Pero algo se torci desde el comienzo. Los eslganes de recepcin transmitan unos mensajes polticos conservadores, tras un lenguaje espiritualista y socialmente neutro slo en apaiioncia. La capacidad de convocatoria del pontfice desbord todas las

previsiones. Las masas que asistan a los actos pontificales en actitud de respetable veneracin se vieron envueltas, quiz en contra de su voluntad, en una ceremonia de la confusin al aparecer como el coro de unas consignas partidistas que no parecan emanar del espritu evanglico, ni siquiera de la religiosidad popular rns espontnea. Algunos medios catlicos utilizaron polticamente la afluencia masiva como confrontacin con los resultados de las elecciones generales que se haban celebrado unos das antes, e incluso como correctivo de dichos resultados. La obsesin por los actos masivos tuvo su precio: la falta de dilogo del Papa con los sectores cristianos crticos que vivan su fe como fuerza de liberacin en el seno de los diferentes movimientos, comunidades y grupos cristianos de base. Estos sectores vivos y dinmicos, miembros de pleno de derecho de la comunidad cristiana, se vieron marginados de la visita y no pudieron comunicarse con Juan Pablo II. Se prefiri ofrecerle una imagen uniforme de la Iglesia espaola, sin tensiones ni conflictos. Imagen que no era real. Ms all de las intenciones papales, el viaje se utiliz para rendir culto a la personalidad de Juan Pablo II ms que para proclamar un mensaje de solidaridad con los desfavorecidos, para apoyar a determinadas organizaciones catlicas resistentes a los cambios sociales y polticos, ms que para abrir caminos de esperanza y de futuro en una sociedad que iba a estrenar un gobierno de izquierdas cargado de esperanzas.

EL FANTASMA DEL LAICISMO Desde la dcada de los ochenta del siglo pasado, los obispos espaoles empezaron a expresar su preocupacin por el avance del laicismo en la sociedad y por su beligerancia a travs de los medios de comunicacin contra las instituciones de la Iglesia catlica y las creencias religiosas en general. En esta lnea se manifestaba Fernando Sebastin, secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, en una carta abierta dirigida al telogo Ignacio Ellacura, S.I., rector de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA), tras la participacin de ste en el programa de televisin La Clave sobre Los veinte ao> del Vaticano II:

N o os dais cuenta le dice refirindose a los telogos latinoamericanos de la liberacin de que aqu existe un estado de sitio y casi de asalto del laicismo dominante contra la Iglesia, contra la cultura cristiana y contra la misma fe religiosa. Una de las estrategias en esta batalla es desprestigiar a los hombres y las instituciones de la Iglesia desde los medios de comunicacin. En esta guerra, vosotros sois siempre invitados de honor, porque sin daros cuenta contribus a lo que se pretende: echar sobre el Papa, la curia y los obispos la acusacin de poco evanglicos, fieles al evangelio de Jess, amigos de los poderosos e indiferentes a los sufrimientos de los pobres. 16 Sectores catlicos influyentes se empeaban en ver en Espaa un cnfrentamiento entre dos culturas antagnicas, basadas en principios opuestos: la cultura de la fe y la de la increencia. Con ese panorama de fondo, crean que no era posible tender puentes de dilogo entre ambas concepciones de la vida y de la historia, ni hacer concesiones a la cultura de h increencia. Haba que combatirla, oponindole el espritu cristiano, que implicaba la creacin de instituciones confesionales, para ejercer una influencia en los distintos campos de la realidad, la cultura, la concepcin del ser humano, la tica, etc., y difundir una concepcin cristiana del mundo, del ser humano y de la historia. Los obispos volvan a sospechar de todo lo que no llevara el apellido de catlico y propiciaban un anlogo funcional del nacional i atolicismo que les permitiera seguir influyendo en las conciencias de los ciudadanos, en las pautas de comportamiento de la sociedad e ini luso en las estructuras del Estado. Un nuevo fantasma recorre Espaa: el laicismo. sa pareca ser la t onviccin de dichos sectores, que vean en el partido socialista en el |n >dcr a una especie de Gran Hermano que reprima las creencias de los espaoles y alentaba el nuevo fantasma en la sociedad. En el rgimen laicista instaurado por el socialismo los catlicos eran tratados i orno ciudadanos de categora inferior. As lo manifestaba el entonces secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, Agustn ( nirca Gaseo, hoy arzobispo de Valencia, en unas declaraciones que no tienen desperdicio:

16. I.UIO Ya, 22-12- I98S.

Antiguamente aqu en Espaa el que no era camisa vieja o camisa azul no poda acceder a puestos. Y, sin embargo, ahora parece que el que no hace confesin de una ideologa determinada lo pasa mal o, desde luego, no le va a resultar fcil poder acceder. Lo que a m me recuerda lo que hace unos aos pasaba en Cuba. El que se declara catlico es un ciudadano de segunda o tercera categora. Las declaraciones de monseor Garca Gaseo, efectuadas en 1988, no fueron una salida de tono aislada, sino que respondan a una estrategia episcopal perfectamente diseada, como demuestran similares tomas de postura de otros jerarcas espaoles en esas mismas fechas. Monseor Fernando Sebastin, que, como acabamos de ver, se haba referido en 1985 a la existencia de un estado de sitio y casi de asalto desde el laicismo dominante contra la Iglesia, la cultura cristiana y la fe religiosa, tres aos despus segua en sus trece y en la revista poca expresaba su temor de que los dirigentes socialistas impusieran la confesionalidad del atesmo y del amoralismo, al tiempo que se extraaba de que, habiendo en Espaa un sector mayoritario de catlicos, no exista una fuerza poltica donde la inspiracin cristiana sea efectiva y determinante. Ramn Echaren, obispo de Las Palmas, aprovech la crtica de telogos y de grupos cristianos de base hacia el impuesto religioso, para acusarlos de incultos y para afirmar que la estructura mental con la que se est funcionando en Espaa es la de una Repblica bananera.

LOS TELOGOS, EN EL PUNTO DE MIRA Mientras se producan estas declaraciones, la jerarqua catlica tomaba medidas represivas contra directores de revistas catlicas y telogos crticos. Jos Mara Castillo y Juan Antonio Estrada fueron cesados como profesores de la facultad de Teologa de Granada sin juicio previo. Razn? Porque no fomentaban en sus clases el amor a la Iglesia. El Secretariado de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal hizo pblica una noca explicativa a propsito del cese de ambos profesores, firmada por su director Antonio Caizares Llovera, posteriormente arzobispo de Granada y actualmente arzobispo de Toledo y primado de Espaa, en la que sala al

paso de las crticas dirigidas contra la jerarqua por dichos ceses. La nota acusaba a Castillo y Estrada de deficiencias en el mtodo teolgico en trminos irrespetuosos y sin la menor elegancia hacia el trabajo de tantos aos como profesores y autores de obras influyentes en la teologa espaola: En ambos autores salta a la vista (yo pregunto: salta a la vista para quin?) un mtodo teolgico gravemente deficiente que restringe /as funciones de la Teologa casi a la hermenutica y a la crtica, prescinde de la obligada referencia a la Tradicin y al Magisterio de la Iglesia como lugares teolgicos imprescindibles y supervalora determinados contenidos del pensamiento contemporneo, acomodando a ellos los contenidos y la interpretacin tanto de la Sagrada Escritura como de las enseanzas de la Iglesia.17 La nota intentaba responder a las crticas surgidas de distintos sectores eclesiales que denunciaban la transgresin de los derechos humanos en este caso por parte de la jerarqua eclesistica. Jerarqua que tanto celo muestra por la defensa de dichos derechos en la sociedad. La nota afirmaba que los derechos humanos deben supeditarse a los compromisos religiosos, que la obediencia a los superiores puede implicar una limitacin de dichos derechos y que los valores del Reino pueden llevar a sacrificarlos. ste era el razonamiento de Antonio Cani/ares en 1988: Cuando se habla de derechos humanos dentro de la Iglesia no es legtimo olvidar que la conducta de los sacerdotes y muy en especial de los religiosos, as como las relaciones con sus superiores, estn conformadas por compromisos religiosos de signo pblico y permanente que al haber sido libremente aceptados suponen una autolimitacin voluntaria de esos derechos, practicada en obsequio gozoso de los valores del Reino. 18 Tras su cese, los dos telogos andaluces han abierto nuevos horizontes fuera de la academia eclesistica. Castillo ensea en la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador y dirige cada ao un
17 La Not.i se publuo on l.uovist.i/t/'sT, 23-07-1988, pp. 13-14. La cita en p. 13. 18 lbid.,]\ 14.

curso interdisciplinar sobre cuestiones fronterizas entre fe cristiana y cultura en el Centro Mediterrneo, dependiente de la Universidad de Granada, al tiempo que desarrolla una amplia actividad bibliogrfica.19 Estrada es profesor en la U C A salvadorea y en la Universidad de Granada, donde ensea filosofa de la religin, disciplina sobre la que ha publicado una serie de obras de obligada referencia en la reconstruccin de la razn religiosa en dilogo con la teologa y con otras ciencias de las religiones.20 Por entonces, Pedro Miguel Lamet y Benjamn Forcano fueron cesados como directores de las revistas Vida Nueva y Misin Abierta respectivamente. Contra este ltimo se haba iniciado antes un proceso por la publicacin de su libro Nueva tica sexual. Tambin fueron sustituidos rectores y formadores de seminarios que estaban poniendo en prctica las orientaciones renovadoras del Concilio Vaticano II para la formacin de los candidatos al sacerdocio, por otros que se mostraban ms afines a la estrategia restauracionista del Vaticano y a la imagen tradicional del clrigo que mejor poda llevar a cabo dicha estrategia.

DEL PLURALISMO TEOLGICO AL PENSAMIENTO NICO El penltimo acto de caza de telogos ha sido el largo proceso seguido contra el telogo redentorista Marciano Vidal, a quien se le impuso la ingrata tarea de revisar sus teoras sobre la sexualidad, que el Vaticano no considera ortodoxas, y reescribirlas conforme a la doctrina oficial del magisterio eclesistico en las sucesivas reediciones de sus libros. N o importa que tenga que renunciar a sus propias opiniones, porque, para el magisterio eclesistico, la funcin del telogo no es pensar, sino poner su inteligencia al servicio de la Iglesia, que es lo mismo que decir al servicio de su jerarqua, a quien debe obediencia.
19. Cf. Castillo, J. M a , Los pobres y la teologa. Qu queda de la teologa de la h beracin?, Descle de Brouwer, Bilbao, 1997; ibid., El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1999; ibid., Dios y nuestra felicidad, Descle de Brouwer, Bilbao, 2001; ibid.,De las races de la vida religiosa a la crisis actual, Trotta, Madrid, 2003. 20. Cf. Estrada, J. A., Dios en las tradiciones filosficas. 1. Aportas y problemas d< la teologa natural, Trotta, Madrid, 1994; 2. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Trotta, Madrid, 1996; id., La imposible teodicea l.a crisis de la fe en Dios, Trotta, M.i drid, 1997; ibid , Ka/ones y sinrazones de la (recran religiosa, T i o t u , M.uli id, 2001

La condena a Vidal, discpulo de B. Hring el renovador de la moral catlica en el siglo XX y uno de los principales impulsores de la reforma de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, telogo templado y ajeno a la crtica teolgica y eclesial, constituye una manifestacin ms de la cruzada contra el pensamiento crtico y a favor del pensamiento nico. Una cruzada que ya denunciara el telogo dominico francs Y. M.a Congar hace casi medio siglo en una carta a su madre desde su destierro en Cambridge, el tercero los dos anteriores los haba pasado en Roma y Jerusaln: El Papa actual (se refiere a Po XII), sobre todo despus de 1950, ha desarrollado, hasta llegar a ser una obsesin, un rgimen paternalista consistente en que l, l solo, diga al mundo y a cada uno lo que es necesario pensar y cmo hay que actuar. Desea reducir a los telogos a simples comentadores de sus discursos y a dejarse la veleidad de pensar cualquier otra cosa, o a emprender una direccin al margen de ese comentario. [...] El nico artculo que quiere imponer a toda la cristiandad es: no pensar, no decir nada sino que hay un Papa que piensa todo, que dice todo, y respecto al cual toda la cualidad del catlico ser obedecer (la cursiva es ma). El ltimo acto de condena contra los telogos quin me lo iba a decir? se ha dirigido contra m. Tras una investigacin de tres aos sobre mis obras, artculos e intervenciones pblicas, ordenada por el cardenal Ratzinger, la Congregacin para la Doctrina de la Fe que l preside ha elaborado un Informe que no me ha sido entregado sobre el que la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la (Conferencia Episcopal Espaola ha redactado una Nota y una Aclaracin doctrinal sobre los errores encontrados en mi libro Dios y Jess, i'l horizonte religioso de Jess de Nazaret, publicado en la editorial Trotta en enero de 2000, en torno a la divinidad de Jess de Nazaret y A la resurreccin, sobre mis intervenciones pblicas en los medios de comunicacin que, segn la Comisin, me alejan de la comunin eclesial, y sobre la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII de la que soy secretario general a la que, por no tener reconocimiento cannico, no la considera de la Iglesia catlica. De la existencia de la nota me inform D. Eugenio Romero Pose, obispo auxiliar tic Madrid y presidente de la Comisin para la Doctrin.i ilc la Fe, varios meses despus de- que fuera enviada por la Congre-

gacin Romana a la Conferencia Episcopal Espaola, cuya Comisin Permanente autoriz su publicacin. Dnde queda la llamada de Pablo VI al dilogo como mtodo y como actitud eclesial en la encclica Ecclesiam suam (1964)? Dnde la correccin fraterna de que habla el Evangelio? Se ha actuado sin luz ni taqugrafos, sotto voce, como suelen hacerse las cosas en el Vaticano. Para que haya dilogo tiene que haber actitud de escucha del otro. Pero a m se me ha censurado sin haber sido escuchado. Aun cuando ya no existe el ndice de Libros Prohibidos, s existe la censura eclesistica, que es omnipresente gracias a los detectives con que cuenta el magisterio eclesistico por doquier. Las acusaciones que se me hacen son las mismas que vienen repitindose en condenas similares contra otros colegas durante los ltimos treinta aos. Algunas son casi literales. Los redactores no se han esforzado mucho en la redaccin. Hablan de presupuestos metodolgicos insuficientes: rechazo frontal de la Tradicin de la Iglesia en sus definiciones cristolgicas, seleccin arbitraria no justificada de pasajes del Nuevo Testamento con el abandono expreso de otros e interpretacin de los mismos segn los criterios confusos que no se explicitan. Lo mismo que deca de la teologa de Castillo y Estrada la nota explicativa citada del Secretariado de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe. El texto que se refiere a mi apartamiento de la comunin eclesial, lo cual es incompatible con la condicin de telogo catlico recoge en su literalidad la condena de la Congregacin para la Doctrina de la Fe contra Hans Kng hace casi un cuarto de siglo. En cierta medida puede ser un honor el que la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ocupe de mi obra con tanto inters. A veces los propios inquisidores ayudan a elevar la autoestima. Pero no deja de sorprender que Roma se fije en m para amonestarme cuando soy un telogo laico, sin vinculacin institucional con ningn seminario, instituto o facultad de teologa, sin dependencia de la jerarqua eclesistica y sin posibilidad de ser sancionado cannicamente, salvo con las penas del infierno o con la negacin de la sepultura eclesistica. Debe ser un caso nico, al menos en la historia reciente de las condenas vaticanas. Con la ilusin que les hubiera hecho a otros colegas que estn dentro de la institucin el ser investigados para luego acatar la condena renunciando de por vida a la maldita mana de pensar! La censura vaticana me coloca al lado de pensadores y pensadoras

heterodoxos por quienes siento un profundo respeto: Arrio, Nestorio, Prisciliano, Abelardo, Toms de Aquino, Catalina de Siena, Margarita Porete, Wiclef, Jon Hus, Martn Lutero, Antonio Rosmini, Alfred Loisy, Chenu, Yves M. a Congar, Jacques Pohier, Edward Schillebeeckx, Hans Kng, Leonardo Boff, Curran, etc. N o poda estar en mejor compaa, habida cuenta de que muchos de ellos tuvieron una vida ejemplar, fueron rehabilitados en vida o tras su muerte, declarados doctores de la Iglesia y algunos incluso canonizados. La deshonra quiz sea para los censores que, para descalificarme, han tenido que manipular mis textos, falsearlos, sacarlos de contexto y hacerles decir lo contrario a lo que dicen. Triste menester el de los cancerberos de la ortodoxia que se dedican a poner lmites a la libertad de expresin y a la caza de errores que no se encuentran ms que en su mente, en vez de dedicarse a anunciar la Buena Noticia de la liberacin a los pobres, que es el mandato recibido de Cristo! Que yo sepa, el control de la ortodoxia no se encuentra entre los tres poderes que los apstoles recibieron del Maestro: gobernar, santificar y ensear. La prctica represiva contra las cabezas teolgicas pensantes se corresponde con el perfil del telogo que los obispos espaoles trazaban en el Informe sobre algunos aspectos de su situacin doctrinal de la Iglesia en Espaa, del 22 de mayo de 1988. Un perfil que me recuerda la definicin que de los telogos diera, con sentido de humor britnico, el arzobispo de Canterbury, William Temple: son hombres que pasan toda una vida encerrados entre libros intentando dar respuestas exactsimas a preguntas que nadie se plantea. El Informe identifica al telogo con el profesor de teologa. Y ser profesor de teologa no se presenta como una tarea o funcin intelectual, ni siquiera como una vocacin, sino como una misin plena de la Iglesia y totalizadora para la misin de quien la cumple. Y, sin embargo, no es esa la imagen de telogo que ofrece el Concilio Vaticano II. Distancindose de la actitud precrtica que caracteriz el modo de hacer teologa durante el rgimen de cristiandad, el Concilio hace suya la conciencia crtica de la modernidad e invita a los telogos a asumir los mtodos histrico-crticos en la aproximacin a los textos fundantes de la fe cristiana y a tener un acusado sentido crtico para liberar la vida religiosa de un concepto mgico del mundo y de todo residuo de supersticin. Desde hace cuatro lustros viene ejercindose un fuerte control en los campos del pensamiento teolgico, de la docencia, de la formacin

y de la informacin religiosas. Pero el control no se practica atendiendo a criterios teolgicos o eclesiales slidamente fundados, sino, la mayora de las veces, en razn del mayor o menor grado de conservadurismo de sus opiniones y de la mayor o menor afinidad con la mentalidad de la jerarqua. El ejercicio de una teologa crtica se salda con la marginacin. A los sacerdotes y telogos crticos se les cerraron todas las puertas de acceso a puestos directivos en la Iglesia. El acceso al episcopado se controlaba mediante informes secretos evaluados bajo el mximo sigilo, extremando los mtodos de investigacin y de consulta. El criterio de seleccin no era el compromiso con los pobres, ni la fidelidad al evangelio, ni la coherencia de vida, ni la preparacin intelectual, ni la capacidad de servicio, sino la fidelidad a Roma. Resultado? Slo accedan los incondicionales al Vaticano. Y hasta el presente han acertado. Juan Pablo II coloc al frente de algunas dicesis importantes, obispos neoconservadores: ngel Suqua, al frente de la archidicesis de Madrid; Antonio Mara Rouco Vrela, primero arzobispo de Santiago de Compostela y despus arzobispo de Madrid, en ambos casos como sucesor del cardenal Suqua; Ricard Mara Caries, arzobispo de Barcelona; Agustn Garca Gaseo, arzobispo de Valencia; Fernando Sebastin, arzobispo de Pamplona, etc. Uno de los ltimos nombramientos en esa lnea ha sido el de Antonio Caizares, como arzobispo de Toledo y primado de Espaa. Ninguno de ellos se ha desviado un pice de las orientaciones vaticanas. El pluralismo episcopal vigente durante la dcada de 1970 y la mitad de la de 1980 ha dado paso al pensamiento nico. H o y apenas puede hablarse de obispos crticos, progresistas, afines a la teologa de la liberacin. La Conferencia Episcopal forma un bloque sin apenas fisuras, salvo en las posiciones nacionalistas y antinacionalistas, donde las diferencias s son notables. Pero en cuestiones estrictamente eclesisticas y teolgicas se impone la uniformidad. O al menos eso es lo que se trasluce al exterior. A partir del momento en que accedi el PSOE al poder, se prodigaron las declaraciones contra la persecucin religiosa que se crea sentir por doquier. Se organizaron manifestaciones multitudinarias en contra de la violacin de libertades como la de enseanza. Se desat la guerra de los catecismos. Se convocaron huelgas y paros en los colegios catlicos como protesta por la marginacin a la que se crean sometidos.

E L E N C U E N T R O DE E L ESCORIAL

(1972),

PUESTA D E L A R G O D E LA T E O L O G A D E LA L I B E R A C I N

La puesta de largo de la teologa latinoamericana de la liberacin en Europa tuvo lugar en el Encuentro de El Escorial (Madrid), celebrado en julio de 1972, en plena dictadura franquista y en rgimen de semiclandestinidad. En l participaron algunos de sus principales creadores: el peruano Gustavo Gutirrez, considerado el padre de esa corriente teolgica, que pronunci una excelente ponencia sobre Evangelio y praxis de liberacin; el chileno Segundo Galilea, que estudi crticamente la religiosidad popular latinoamericana y, posteriormente, desarroll una espiritualidad de la liberacin; el argentino Jos Mguez Bonino, que analiz las tareas del cambio social desde las iglesias cristianas no-catlicas; el argentino Enrique Dussel, que, a partir de un texto subversivo de Bartolom de Las Casas, hizo una historia de la fe cristiana en Amrica Latina en perspectiva de liberacin; el uruguayo Juan Luis Segundo, uno de los principales tericos de la teologa de la liberacin, quien defendi con gran lucidez la necesidad de la mediacin de las ciencias sociales en el discurso teolgico; Joseph Comblin, telogo belga afincado en Amrica Latina desde hace ms de cuatro dcadas, quien hizo un recorrido por los movimientos y las ideologas del siglo XX en Amrica Latina; el argentino Juan Carlos Scannone, que habl de la necesidad y las posibilidades de una teologa socioculturalmente latinoamericana; el brasileo Hugo Assmann, que hizo un anlisis de coyuntura histrica, ms all del mbito extraeclesistico; el chileno Gonzalo Arroyo, que centr su reflexin en el pensamiento latinoamericano sobre el subdesarrollo y la dependencia externa de Amrica Latina.21 Algunos obispos y no pocos telogos espaoles vimos dicha corriente teolgica con simpata, sintonizamos enseguida con ella, colaboramos en su difusin e intentamos desarrollar una teologa de la liberacin en Europa, que no fuera remedo de la llevada a cabo en Amrica Latina, pero s respondiera a las urgencias histricas que planteaba la pobreza estructural en el Tercer Mundo y en amplios sectores y zonas marginales del Primer Mundo.

21 C\ Instituto l'c- y Smil.u ul.ul, I v miliaria y cambio social en Amrica Latina. Encuentro di I I I sion.il, Sigucnu , S.il.im.viK.i, I97V

CRUZADA CONTRA LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN La respuesta neoconservadora no se hizo esperar. Como reaccin frente al Encuentro de El Escorial, se celebr en Toledo una de las primeras cumbres antiliberacionistas europeas bajo la direccin de Alfonso Lpez Trujillo, secretario general del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), con el aval del cardenal Marcelo Gonzlez, arzobispo de Toledo, y la colaboracin econmica de algunos obispos alemanes. En ella se dieron cita obispos y telogos de clara orientacin preconciliar, e incluso integrista, tanto poltica como eclesialmente. En la dcada de 1980 arreciaron las crticas y se pas al ataque directo a los telogos latinoamericanos de la liberacin. Fernando Sebastin, secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, se pronunci contra ellos en dos ocasiones muy seguidas. La primera, en una Cena con argumento, en el Hotel Convencin ( a 5.000 pesetas el cubierto), donde comparti mesa, mantel y palabra condenatoria con el arzobispo Emilio Benavent y con el filsofo Julin Maras. En esa cena os poner en cuestin el mtodo de la teologa de la liberacin y lleg a afirmar que quienes lo seguan no eran telogos de raza, pues no se ocupaban de los grandes temas del cristianismo como la Santsima Trinidad o el Espritu Santo. Las declaraciones no podan ser ms inoportunas, amn de faltar a la verdad, ya que por esas fechas se publicaron dos obras de especial relevancia precisamente sobre la Trinidad y el Espritu Santo: una, La Trinidad, la liberacin y la sociedad, del telogo brasileo Leonardo Boff; otra, El Espritu Santo y la liberacin, de Joseph Comblin. Ambas obras se convirtieron pronto en punto de referencia para los estudios ulteriores sobre ambos temas. Las declaraciones de monseor Sebastin tuvieron una respuesta inmediata de la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, que sali en defensa de la teologa de la liberacin, a la que consideraba ejemplo de fecundidad creadora, impulso espiritual y llamada a la renovacin evanglica de la Iglesia y a la transformacin del mundo. Los telogos de Juan XXIII compartimos con los colegas latinoamericanos la tarea de elaborar, desde la ptica del pobre, una reflexin cristiana rigurosa, una espiritualidad del seguimiento de Jess, una Iglesia comunitaria y una accin pastoral solidaria con los desheredados de la tierra y en actitud permanente de denuncia conti.i la pobreza.

La segunda comparecencia de Fernando Sebastin sobre el mismo tema fue la carta antes citada, donde empezaba por valorar positivamente la actitud moral de los telogos latinoamericanos a favor de la liberacin de los pobres, para, a rengln seguido, descalificarlos teolgicamente alinendose con las posiciones ms duras del cardenal Ratzinger: Lo que muchos en la Iglesia pensamos es que la elaboracin terica de ese compromiso con los pobres que algunos telogos latinoamericanos estn haciendo no nos parece adecuada, sino que nos parece deficiente, equivocada y hasta peligrosa. Son adjetivos abiertamente insultantes, que difcilmente se entienden en la pluma de un obispo que fue rector de la Universidad Pontificia de Salamanca y desde ah impuls la renovacin teolgica en la perspectiva del Concilio Vaticano II durante la dcada de los setenta del siglo pasado y l mismo fue un telogo en dilogo con la cultura moderna, como demuestra su libro Teologa y antropologa de la fe, de 1973, del que me ocup elogiosamente en una recensin publicada en la revista Pastoral Misionera. A qu pudo deberse tal cambio de actitud, hasta llegar a un ataque tan poco caritativo y rayano en la grosera? Quizs al endurecimiento del Vaticano en la condena contra la teologa de la liberacin. El 6 de agosto de 1984 se haba publicado la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, firmada por el cardenal Ratzinger en su calidad de Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y aprobada por el papa Juan Pablo II, donde se condenaban las desviaciones graves de esa corriente teolgica. Segn la Instruccin, la teologa de la liberacin reduce la fe a un humanismo terrestre, utiliza de manera acrtica el mtodo marxista de anlisis de la realidad, que no puede disociarse de su ideologa atea, ofrece una interpretacin racionalista de la Biblia, identifica la categora bblica de pobre con la categora marxista de proletario y entiende la Iglesia popular como Iglesia de clase en su aceptacin marxista. En consecuencia, la teologa de la liberacin constituye una grave desviacin de la fe cristiana y supone una negacin prctica de la misma. Con esas premisas, la reaccin romana no poda ser otra que el anatema. El lenguaje condenatorio utilizado por el cardenal Ratzinger era muy similar al empleado 120 aos antes! por Po IX en el Syllabus,

compendio de los errores modernos Sin embargo, lo que el documento vaticano condenaba no era la teologa de la liberacin tal como apareca en las obras de sus principales cultivadores, sino una caricatura de la misma, en la que stos no se reconocan. Por eso, no se dieron por aludidos Y con toda razn, porque cualquier parecido entre lo condenado por Roma y lo defendido por ellos era pura coincidencia. Lo mismo haba sucedido en las sucesivas condenas de Po IX y Po X contra el modernismo. Aun cuando se citaban frases literales extradas de las obras de los autores condenados, se sacaban de contexto y les hacan afirmar lo que en realidad no decan. En el caso de la Instruccin, no aparece una sola cita o referencia directa a textos de la teologa de la liberacin que justifique las afirmaciones del documento.

GUTIRREZ Y BOFF: SOSPECHAS, CONDENAS Y ADHESIONES Luego vendran las sospechas sobre algunos telogos latinoamericanos como el peruano Gustavo Gutirrez, en cuyas obras los censores romanos descubrieron numerosas desviaciones que no se atrevieron a llamar errores. A favor del telogo peruano se pronunciaron entonces los telogos europeos Karl Rahner, Chenu, Edward Schillebeeckx y Juan Alfaro El primero sali en defensa de la ortodoxia de la teologa de la liberacin en una carta dirigida al cardenal Landzun, arzobispo de Lima, en la que haca dos importantes aseveraciones, la voz de los pobres debe ser escuchada en la teologa en el contexto de la Iglesia latinoamericana; una teologa que debe estar al servicio de la evangelizacin concreta nunca puede prescindir del contexto cultural y social de la evangehzacion, para que sta sea eficaz en la situacin en la cual vive el destinatario. En un testimonio que revelaba una clida solidaridad, el anciano telogo francs Dominique Chenu, nacido en 1895, defina a Gutirrez como uno de los telogos que ms le haban iluminado y que mejor le haban acompaado en su itinerario teolgico, hasta descubrirle la praxis histrica como parte de la inteligencia de la fe El telogo holands Schillebeeckx, nacido en 1914, defina la teologa latinoamericana de la liberacin como una teologa joven y, por eso, poda mostrar en algunos lugares enfermedades de infancia, pero, a rengln

seguido, destacaba los enormes resultados cosechados en poco tiempo. Es ms, se la estudia en todo el mundo, tambin en sus puntos dbiles. Qu telogo no se equivoca alguna vez?. El telogo espaol Juan Alfaro, nacido en 1914, profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, considera ms que justificada la teologa de la liberacin y no cree que necesite presentar credenciales para legitimarse ante otras teologas. De ella acenta la autenticidad de su compromiso con los pobres y su emerger del pueblo, y mientras esto suceda, esa teologa ser una teologa viva. En el caso del telogo brasileo Leonardo Boff, la investigacin no se qued en la mera sospecha, sino que desemboc en sancin. El cardenal Ratzinger, mecenas del telogo brasileo cuando ste estudiaba en Alemania, someti a un juicio seversimo su libro Iglesia: carisma o poder, y castig al autor a guardar un tiempo de silencio obsequioso, que result ser ominoso. Con todo, Boff lo acept porque, segn confes: prefiero caminar con la Iglesia a ir solo con mi teologa. El silencio impuesto le fue levantado a los nueve meses por las presiones de numerosos sectores eclesiales, sociales e intelectuales ante el Vaticano. Unos aos despus, al no haber dado muestras de arrepentimiento y persistir en su actitud crtica para con la institucin eclesistica, Boff volvi a ser sancionado, y con penas ms duras todava. Fue destituido de la Revista Eclesistica Brasileira y alejado de la direccin de la editorial Vozes. Se le obligaba a pasar todos sus escritos por una doble censura previa: la de la orden Franciscana y la del obispo encargado de conceder el imprimatur. Se le exiga el alejamiento de la docencia teolgica por un tiempo indeterminado. El General de la Orden le pidi que abandonara el convento de Petrpolis y le propuso el traslado a otro convento en Filipinas, pero manteniendo la prohibicin de ensear y escribir. Se impuso la censura a la editorial Vozes y a todas las revistas publicadas en ella. La reaccin de Boff no se hizo esperar. Rechaz estas medidas por considerarlas humillantes y degradantes, y opt por abandonar el sacerdocio y la Orden Franciscana. Pero, eso s, dejando bien claro que ello no significaba abandonar la Iglesia ni alejarse del sueo fraterno de San Francisco. Con tal decisin lo que haca, segn sus palabras, era volver al mundo de Jesucristo, pues Jess fue seglar, no cura. Cuando se le preguntaba por qu la primera vez haba aceptado el castigo y la segunda no, su respuesta era proverbial: Porque la primera se me

pidi un acto de humildad, que es una virtud, pero ahora se me impone una humillacin, y aceptarla sera pecado. 22 Ante las reiteradas condenas de las ms altas autoridades eclesisticas, los telogos de la revista Conahum, de cuya direccin formaban parte Gutirrez y Boff, se mostraron solidarios con los movimientos de liberacin y con su teologa, protestaron contra las sospechas y las crticas injustas en relacin con dichos movimientos, expresaron su conviccin de que en ellos se decide, de alguna manera, el futuro de la Iglesia, la llegada del reino y el juicio de Dios sobre el mundo, y reclamaron libertad de investigacin y de expresin. Un grupo de cuarenta telogos espaoles nos pronunciamos a favor de los telogos latinoamericanos procesados o condenados, con quienes compartimos la tarea de elaborar una reflexin cristiana en la ptica del pobre. Para nosotros, la teologa de la liberacin es la aportacin teolgica y pastoral ms valiosa surgida despus del Concilio Vaticano II, un ejemplo de fecundidad creadora y una llamada a la renovacin evanglica de la Iglesia y a la transformacin del mundo. En nuestra declaracin solidaria hacamos una llamada al dilogo. Las afirmaciones teolgicas deben ser sometidas a discusin y confrontacin, nunca al anatema. Desde los orgenes del cristianismo siempre ha habido diferentes modos de hacer teologa, y seguir habindolos en el futuro. Ese pluralismo debe ser respetado. Ante tales reacciones en defensa de la teologa de la liberacin, el propio Vaticano tuvo que corregir su propio discurso. La misma Congregacin de la Fe que haba condenado dicha teologa en la Instruccin de 1984 se vio obligada a defenderla, aunque matizadamente, dos aos despus en la Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, donde haca suyo uno de los principios inspiradores de la teologa liberadora: la opcin por los pobres, y reconoca que la liberacin, que en su primordial significacin es soteriolgica, debe traducirse en tarea liberadora y exigencia tica. La coincidencia con los telogos latinoamericanos se manifestaba en la denuncia de los regmenes de seguridad nacional, algunos de ellos todava vigentes en Amrica Latina entonces, como el caso de Chile. Sirva de ejemplo el siguiente prrafo de la nueva Instruccin:
22 He estudiado ia personalidad y el pensamiento de Lconaulo Bol i en Tamayo-Acosta, J.J., Leonardo boff. Ecologa, mstica y liberacin, I )ost le de lii ou wer, Bilbao, 1999.

Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias del orden pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos. El mismo Juan Pablo II tuvo que rendirse ante la evidencia y afirmar, en una carta de 1986 dirigida a los obispos brasileos, que la teologa de la liberacin no slo era til sino tambin necesaria. Pero algunos obispos espaoles, ms papistas que el papa, sobre todo en materia de ortodoxia, desoyeron esos pronunciamientos y prefirieron respirar los aires antiliberacionistas de la primera Instruccin romana, por muy contaminados que estuvieran, a estudiar con rigor y objetividad las obras de los telogos. La condena les resultaba un mtodo intelectualmente ms cmodo que la posibilidad de tender puentes de dilogo con los telogos y las telogas de la liberacin en busca de clarificacin y de comprensin. A mi juicio, lo que se esconde tras las gruesas descalificaciones contra la teologa de la liberacin no es tanto su posible heterodoxia, que nunca ha podido demostrarse, cuanto el miedo a los pobres y a las consecuencias desestabilizadoras de su lucha por la liberacin. En el fondo, son los pobres los que nos salvan, dice E. Mounier, y lo hacen sin darse cuenta y sin exigir nada a cambio. Y eso no parece estar dispuesta a aceptarlo la Iglesia institucional, que se considera sacramento universal de salvacin, como tampoco los jerarcas catlicos, que se consideran mediadores necesarios e insustituibles de la salvacin. La teologa de la liberacin y los pobres desinstalan. En el fondo, como afirmaba Bernanos, los cristianos son capaces de instalarse cmodamente incluso bajo la cruz de Cristo. Y la teologa de la liberacin vie-" ne a desinstalar a las iglesias del Primer Mundo. Una cosa son las objeciones y las crticas razonadas, y otra, las condenas airadas. En cualquier caso, siempre hay que estar atentos a las interpelaciones que proceden de los pobres y ser sensibles a los desafos que plantea la teologa de la liberacin: del individualismo a la dimensin comunitaria de la fe y del ser humano; del fuera de la Iglesia no hay salvacin al no hay salvacin fuera de los pobres; de la civilizacin de la riqueza a la cultura de la austeridad compartida; de

la proclamacin retrica de los derechos humanos a la defensa eficaz de los derechos de los pobres; del centro a la periferia social; de la historia como progreso a la historia como cautiverio; de la razn instrumental a la razn compasiva; del anatema al dilogo. Y, ms all de los acuerdos y de los desacuerdos, los cristianos y las cristianas del Primer Mundo, incluidos los telogos y las telogas, han de dar signos de solidaridad con las mayoras pobres del Tercer Mundo.

Los CONGRESOS DE TEOLOGA, BLANCO DE LA CRTICA EPISCOPAL Los Congresos de Teologa, convocados por la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII desde 1981, han contado con la presencia y la participacin activa de obispos tanto espaoles como africanos y latinoamericanos en conferencias, mesas redondas y celebraciones eucaristas. Sin embargo, la cpula episcopal de nuestro pas, que no los ha visto desde el principio con buenos ojos, dirigi contra ellos todo tipo de descalificaciones y los convirti en blanco de sus crticas. En un juicio tan disparatado como ofensivo, D. Agustn Garca Gaseo, secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, declaraba, en 1988, que dichos congresos son utilizados para fomentar la divisin dentro de la Iglesia, desprestigiarla ante el pueblo y someterla a la dictadura cultural del laicismo.23 Por esas fechas monseor Fernando Sebastin se dirigi por carta a las superioras y los superiores religiosos alertndolos de los peligros que los Congresos de Teologa entraaban y disuadindolos de asistir a ellos. Los dirigentes de la Conferencia Episcopal exigieron en reiteradas ocasiones a la Asociacin Juan XXIII que renunciara a su estatuto civil y asumiera el estatuto cannico. Ante la negativa de los miembros de la Asociacin a dicha demanda, pusieron todas las dificultades habidas y por haber para que los Congresos de Teologa no se celebraran en locales religiosos. En el extremo del control se lleg a prohibir a algunos directores de los colegios religiosos la firma del contrato de alquiler con la Asociacin. Quien impuso tan drstica medida al director del Colegio Calasancio de Madrid, donde se celebraron varios
23. Cf. Gimbernat, J. A. y Tamayo, J. J., Adis al Vaticano II?: / / Indcpcndiente, 02-04-1988.

Congresos, fue monseor Jos Snchez, siendo secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola a mediados de la dcada de 1990. Gracias a las rdenes tan poco hospitalarias del prelado Snchez, actualmente obispo de Guadalajara, los Congresos se celebran en el saln de actos de la Unin Regional del sindicato de clase Comisiones Obreras de Madrid.

CRISIS DE CONFIANZA ENTRE OBISPOS Y CONGREGACIONES RELIGIOSAS La involucin de la jerarqua eclesistica se manifiesta en el trato privilegiado que da a los nuevos movimientos eclesiales de tendencia conservadora, como Comunin y Liberacin, Legionarios de Cristo, Comunidades Neocatecumenales y Opus Dei, y en el recelo que muestra hacia otros sectores moderadamente crticos como las congregaciones religiosas. En un artculo aparecido en octubre de 2002 en la Revista de Vida Religiosa, que edita la Confederacin Espaola de Religiosos (CONFER), el religioso escolapio Jess M.a de Lecea, presidente de este organismo, hablaba de desasosiego, sospechas, incomodidad, crisis de confianza, cierta frialdad y de tensiones y hasta fricciones en las relaciones entre los obispos y los religiosos. Para superar ese clima de desconfianza el autor remite a la instruccin de la Congregacin para la Vida Religiosa Caminar desde Cristo y hace una llamada a asumir los principios de la sociedad democrtica y a aplicarlos en la organizacin prctica e instrumental de la Iglesia. En la comunidad eclesial afirma no podemos desinteresarnos de la circunstancia democrtica en que vivimos como si nada tuviera que ver con nosotros sino con otra realidad exterior que lleva su vida paralela. Para evitar la esquizofrenia, la institucin eclesial no debe desconocer, y menos an condenar, las experiencias que viven sus miembros en lo social, sino que ha de identificarse con ellas como valor. El religioso Lecea propone el dilogo como camino de comunin eclesial y como lugar teolgico, alegando que hay razones sociales para ello al tiempo que teolgicas, como consta en la encclica de Pablo VI Ecclesiam suam.

N O PEDIMOS PERDN: LA PRpIDA DE LA MEMORIA HISTRICA Otra de las pruebas del cambio de rumbo de la Iglesia catlica es la perdida de memoria histrica, como se ha puesto de manifiesto en la negativa de los obispos a pedir perdn por su actitud poco ejemplar durante la guerra civil espaola y la dictadura franquista. En las dos ltimas dcadas numerosas voces de colectivos cristianos, movimientos sociales y organizaciones polticas se han dirigido a los obispos espaoles para que pidieran perdn por el apoyo de la jerarqua catlica al bando de los sublevados contra la Repblica durante la guerra civil, por la interpretacin que hicieron entonces de esta como Cruzada y por la legitimacin religiosa de la dictadura de Franco, que dio lugar al nacional-catolicismo, reedicin corregida y aumentada del paradigma catlico-romano medieval con tonos hspameos. Efectivamente, el episcopado espaol presto su apoyo a la sublevacin militar de 1936 contra el Gobierno legitimo surgido de las urnas en abril del mismo ao. El 1 de julio de 1937 legitim el levantamiento antidemocrtico del general Franco a travs de una Carta colectiva dirigida a los obispos catlicos de todo el mundo y titulada Sobre la guerra de Espaa. Slo dos prelados se negaron a firmarla: Mateo Mgica, obispo de Vitoria, y Francesc Vidal i Barraquer, arzobispo de Tarragona. Desde muy pronto se interpreto la guerra como Cruzada de liberacin en un claro intento de convertir a los sublevados en defensores de la civilizacin cristiana frente a la barbarie del comunismo ateo, que estara representada por el bando republicano, que defenda al gobierno legtimo salido de las urnas en 1936. Despus de la guerra, la Iglesia catlica fue uno de los principales pilares ideolgicos de la dictadura. Como ya hemos visto en el captulo primero, el catolicismo se convirti en religin oficial del Estado, y ste adquiri carcter confesional. Destacaron por su identificacin con el franquismo, entre otros, el cardenal Goma i Toms, el obispo Eijo Garay y el cardenal Pl i Demel, si bien ste estableci ciertas distancias con el franquismo a raz de los conflictos del rgimen con los movimientos apostlicos de la Accin Catlica El N O - D O se encarg de familiarizarnos a todos los espaoles con la imagen idoltrica de Franco entrando bajo palio en las iglesias catlicas y con la imagen colaboracionista de los obispos saludando al dictador brazo en alto al estilo nazi-fascista.

La Iglesia catlica tuvo una responsabilidad no pequea en el desencadenamiento y el ulterior desarrollo de la guerra civil. N o fue testigo de reconciliacin Sembr discordia, en vez de concordia Atizo la contienda, en vez de predicar el perdn. A su vez, numerosos cristianos fueron objeto de una irracional y sangrienta persecucin que no admite justificacin alguna, ni religiosa ni poltica La responsabilidad de la Iglesia catlica fue tambin decisiva en la consolidacin y la permanencia de la dictadura En vez de defender el libre ejercicio de los derechos de los ciudadanos y ciudadanas, colaboro con el rgimen para su negacin sistemtica Slo muy al final del tnel de la dictadura, cuando sta ya careca de toda legitimacin, interior y exterior, se desmarc parcialmente y dej or su voz a favor de la democracia Estamos ante uno de los errores ms graves de la Iglesia catlica de todo el siglo XX Puede olvidarse esta historia como si no hubiera sucedido? Pueden los cristianos desentenderse de ella alegando que los responsables fueron otros y que a ellos no les alcanza ninguna responsabilidad en los hechos? Pueden los obispos espaoles mirar para otro lado cuando se les recuerda su responsabilidad en esos hechos y guardar silencio como si no fueran con ellos? Sinceramente, creo que no. Y sin embargo, en un ejercicio de razn amnsica, que consiste en olvidarse del pasado para no asumir las propias responsabilidades, y desoyendo las demandas que se les hacen, los obispos se han negado a pedir perdn alegando las siguientes razones, a) la jerarqua no acta a golpe de corneta; b) no es responsable de lo sucedido durante la guerra; c) la Iglesia catlica no fue cmplice de los sublevados, sino sujeto paciente y vctima del bando ateo; d) quienes deben arrepentirse y pedir perdn son las izquierdas de la dcada de 1930 por su responsabilidad en las decenas de obispos, los miles de sacerdotes y las decenas de miles de seglares cristianos que fueron ejecutados por el simple hecho de ser creyentes. A muchos ciudadanos y a no pocos cristianos estas razones nos parecen, ms bien, excusas para no cumplir con una de las mas genumas exigencias evanglicas, cual es pedir perdn a quien se ha ofendido de pensamiento, palabra y obra, bien fuere en el presente bien en el futuro, con el consiguiente propsito de la enmienda. A lo mejor lo que les falta es esto ltimo, propsito de enmienda, y tenga ra/on uno de los chistes aparecido en la piensa, en el que se ve a un obispo que dice bien orondo, como va-

mos a pedir perdn por lo que hizo la Iglesia durante la guerra civil, si hoy volveramos a hacer lo mismo? Dos obispos se han destacado en la resistencia numantina a pedir perdn: Jos Snchez, obispo de Guadalajara, y Ramn Echaren, obispo de las Palmas de Gran Canaria. Monseor Snchez basa su negativa en dos argumentos: el primero, que quiz la Iglesia no necesite hablar, porque ya ha hablado, pero sin citar un solo texto convincente que demuestre el arrepentimiento; el segundo, que es la Conferencia Episcopal quien debe decidir si ha de pronunciarse o no y cundo haya de hacerlo, y no a golpe de corneta, como acabo de indicar. Ante la ltima razn cabe preguntarse si son un golpe de corneta las numerosas voces del pueblo de Dios que, ms all de adscripciones ideolgicas y polticas, piden a la jerarqua una declaracin pblica al respecto. El obispo de Las Palmas coincide con el de Guadalajara en que la Iglesia ya ha pedido perdn en la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes de 1971 y no tiene por qu volver a pedirlo. Pero esa razn no es vlida, porque, como l sabe muy bien ya que fue el coordinador de aquella Asamblea y como document en el captulo primero de este libro, la propuesta 34 en la que los sacerdotes y obispos reunidos pedan perdn por no haber sido ministros de la reconciliacin en el seno del pueblo, no cont con los votos suficientes para ser aprobada. Para eludir la responsabilidad de la Iglesia, monseor Echaren echa balones fuera y pregunta en tono acusador cundo (los comunistas, anarquistas y socialistas) van a pedir perdn por las decenas de obispos, miles de sacerdotes, religiosos, religiosas, monjes, seminaristas y decenas de miles de seglares cristianos que fueron ejecutados por el simple hecho de ser creyentes. Slo el obispo auxiliar de Barcelona, Joan Carrera que yo sepa, se ha mostrado pblicamente favorable a pedir perdn porque se hicieron cosas muy mal hechas, si bien, afirma con cierto escepticismo, veo difcil que mis hermanos en Espaa compartan esta opcin. El cardenal Rouco Vrela cerr el tema, yo creo que en falso, alegando que la Iglesia slo da cuenta de sus actos a Dios. stas fueron sus palabras: La Iglesia no trata primariamente de agradar a los hombres al revisar su pasado. Se examina ante Dios, juez justo y misericordioso, del que ha recibido su misin y ante el que se sabe responsable.

Con esta actitud los obispos se empean en desor la voz de la razn anamntica (de anamnesis, recuerdo, memoria) tan profundamente bblica, y optan por seguir los dictmenes de la razn amnsica, que echa un tupido velo sobre los errores del pasado conforme a la vieja estrategia del mantenella y no enmendalla. Prefieren el silencio y el olvido, a la memoria subversiva y a la actitud evanglica del perdn. La resistencia numantina episcopal a pedir perdn choca con la actitud de Juan Pablo II que, en reiteradas ocasiones ms de cien veces y en distintos escenarios, incluidos aquellos en los que se produjeron los atentados contra la vida, ha pedido perdn por los pecados ms graves de la Iglesia catlica a lo largo de su historia, como la Inquisicin, el Holocausto judo, la actitud patriarcal, la intolerancia, el recurso a la violencia para eliminar a los disidentes de dentro y a los supuestos enemigos de fuera, etc. El Papa visit en la crcel a Ali Agca, la persona que atent contra su vida, y lo perdon. Rehabilit a Lutero con motivo del quinto centenario del nacimiento del reformador alemn. En su viaje a la Repblica Federal de Alemania en 1987 pidi pblicamente perdn a los judos por el silencio de la Iglesia alemana ante la persecucin nazi. Lo mismo hizo en su viaje a Israel. Conviene subrayar que el Papa no ha reducido el perdn al mbito puramente religioso, sino que le ha dado una dimensin socioeconmica, como se puso de manifiesto en la ceremonia del Jubileo el 12 de marzo de 2000, en la que, dentro de la tradicin bblica del ao jubilar, pidi a los pases ricos y a los organismos financieros internacionales la condonacin de la deuda externa para los pases ms pobres del planeta. Con su peticin pblica de perdn por los pecados cometidos por la Iglesia catlica a lo largo de su bimilenaria historia, asuma las crticas de la Modernidad contra el cristianismo. La crtica se tornaba entonces autocrtica, y sta, lejos de disolver la fe cristiana, como piensan los sectores tradicionalistas, la purifica. La resistencia numantina de los obispos espaoles choca tambin con la actitud de otros episcopados catlicos, como el alemn, el francs, el argentino, que han pedido perdn por su silencio cmplice o su colaboracin directa en situaciones similares. Perdonar y pedir perdn son dos valores inscritos en la entraa misma de la tradicin juda y del movimiento cristiano que arranca de Jess de Nazaret, y son de obligado cumplimiento para todos sus seguidores, sin excepcin alguna.

MRTIRES DE LA CRUZADA E ISABEL LA CATLICA, A LOS ALTARES Durante los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI se ralentizaron los procesos de beatificacin de los mrtires de la Cruzada iniciados dcadas atrs, con la noble intencin de no abrir de nuevo las heridas que dej la guerra civil y de contribuir a la reconciliacin entre los espaoles. El cardenal Tarancn jug un papel importante en la ralentizacin de dichos procesos durante su largo mandato al frente de la Conferencia Episcopal. Sin embargo, durante el pontificado de Juan Pablo II y con nuevos obispos espaoles nombrados por l, esos procesos se agilizaron y se desarrollaron a un ritmo frentico. Haba una necesidad compulsiva de beatificar y canonizar. El rcord de beatificaciones colectivas de toda la historia se consigui el 11 de marzo de 2001, da en el que Juan Pablo II declar beatos a 233 personas asesinadas durante la guerra civil en la zona republicana. Con esa beatificacin el nmero de mrtires espaoles beatificados por el actual pontfice llegaba entonces a 471, lo que supona algo ms de 1/3 de los 1.227 elevados a los altares durante todo su pontificado. En el ltimo viaje de Juan Pablo II a Espaa en mayo de 2003 fue canonizado otro mrtir de la Cruzada, Pedro Poveda, fundador de la Institucin Teresiana, extendida por 28 pases. En la misma ceremonia el Papa canoniz al apstol de Madrid, el jesuita Jos Mara Rubio y Peralta (1864-1929) y a cuatro religiosas fundadoras de otras tantas congregaciones u rdenes religiosas: Mara Maravillas de Jess (18911974), Genoveva Torres Morales, ngela de la Cruz (1870-1956) y Mara de los ngeles Guerrero Gonzlez (1848-1932). Uno de los ltimos signos de involucin de la Iglesia catlica espaola ha sido el apoyo del Episcopado a la reanudacin del proceso de beatificacin de Isabel la Catlica coincidiendo con el quinto centenario de su muerte que tendr lugar el ao 2004. El proceso se inici hace ms de cuatro dcadas y se ha visto interrumpido en varias ocasiones por las presiones justificadas de distintos sectores que han llamado la atencin sobre la falta de ejemplaridad de la reina catlica. En la Asamblea Plenaria del Episcopado Espaol de febrero-marzo de 2002, donde se someti a votacin la oportunidad o no de reanudar el proceso de beatificacin de la reina catlica castellana, el 2 5 % de los obispos espaoles se pronunci en contra. Con todo, la propuesta fue

aprobada al contar con el apoyo de ms de dos tercios de los obispos en activo de la Iglesia espaola. Para llegar a la aprobacin, los obispos tuvieron que hacer una separacin entre las virtudes privadas y las actuaciones polticas de la candidata a los altares. N o se entiende muy bien esa separacin en el caso de una reina como Isabel la Catlica que, adems de reinar, gobern. Es precisamente en la forma de ejercer su actividad poltica donde tienen que demostrarse sus virtudes o descubrirse sus defectos, porque se fue el mbito fundamental de su actuacin, y no su vida religiosa privada, que puede ser menos relevante. Cualquier intento de separacin entre las dos esferas resulta imposible y artificial, amn de falsear la realidad. Cmo pueden disociarse actividad poltica y ejemplaridad personal en una reina que tuvo todo el poder en el terreno poltico y en el religioso? Tras la decisin episcopal la polmica estuvo servida. Historiadores, telogos, judos, musulmanes, gitanos, etc. expresaron su desacuerdo con la reanudacin del proceso de beatificacin. Los judos recordaron que fue la reina catlica la que los expuls de Espaa. El decreto de expulsin de los judos fue rubricado por los reyes catlicos el 31 de marzo de 1492. Las razones religiosas alegadas por los reyes en el decreto para tomar tan grave y extrema medida era que los judos constituan un grave peligro para los cristianos, a quienes queran substraer de nuestra santa fe catlica e pervertir a su daada creencia. Pero junto a las razones religiosas haba otras de carcter poltico, social y econmico, que venan a refrendar la necesidad de la expulsin. Entre estas ltimas los historiadores se refieren a la poderosa influencia de los judos en la economa, a la responsabilidad de las clases feudales vidas de dinero e incluso a la ambicin de los reyes, que iban a beneficiarse de las propiedades de los expulsados. Antes del decreto de 1492 se haban tomado otras medidas encaminadas a forzar la expulsin, como la segregacin de las aljamas que decretaron las Cortes de Toledo en 1480 y las expulsiones de Andaluca y Zaragoza en 1484 y 1486. Lo cierto es que tuvieron que abandonar Espaa en pocos meses entre 150.000 y 200.000 judos que no quisieron bautizarse. Los judos que se convirtieron al cristianismo no tuvieron que huir de Espaa. Pero eso no significa que pudieran vivir tranquilos, porque el ojo avizor de la Inquisicin los vigilaba y su brazo largo llegaba a los rincones ms recnditos. Tambin los gitanos lian reaccionado en contra, ya que la Reina

Isabel desat contra ellos una dura persecucin. Les orden que abandonaran sus costumbres, su lengua, sus trabajos, sus vestimentas, y renunciaran a sus cantes y bailes. Los castigos por el incumplimiento de esas normas eran muy duros: ir a galeras de por vida, cortar las orejas a los varones, las mujeres deban vivir en las laderas de las montaas separadas de los esposos. Los mismos obispos que dieron su beneplcito a la reanudacin del proceso de beatificacin de la Reina Catlica, aprobaron unos meses despus el documento La Iglesia de Espaa y los gitanos, que reconoce la injusticia histrica cometida contra ellos, denuncia la situacin de pobreza y marginacin en la que se encuentran actualmente y llama la atencin sobre los prejuicios ancestrales, estereotipos y generalizaciones en torno a ellos en la sociedad. La Iglesia no echa balones fuera en esta cuestin, sino que asume su responsabilidad y entona el mea culpa por no haber sido siempre buena samantana con los gitanos. A partir de esta toma de conciencia, se propone conquistar el alma catlica de esa etma. N o pocos telogos y telogas se han opuesto a la reanudacin del proceso alegando que, en tiempos de interculturalidad y de dilogo interreligioso como los actuales, no parece muy ejemplar el comportamiento de una reina que expuls a los judos y a los moriscos de Espaa, y persigui a los gitanos, amn de otros comportamientos beligerantes Tras el anuncio de la reanudacin del proceso se desarroll un ciclo de conferencias sobre las virtudes cristianas de la rema catlica en la embajada de Espaa ante la Santa Sede, con intervenciones de las ms altas autoridades eclesisticas espaolas y vaticanas, como el cardenal colombiano Daro Castnlln, prefecto de la Congregacin para el Clero, y el Cardenal Rouco Vrela, quien cerr el ciclo con una conferencia sobre Isabel la Catlica y la reforma de la Iglesia. La decisin episcopal ha tenido oposicin tambin dentro de la Iglesia catlica. A que viene, se preguntan no pocos catlicos, la beatificacin de una rema que, en su tiempo, propici uno de los choques de culturas ms violentos, pues eso y no otra cosa fue el mal llamado descubrimiento de Amrica, y apoy un modelo de evangelizaclon que supuso la imposicin de la fe catlica por la fuerza a todo un continente que viva pacficamente una experiencia religiosa propia? El proceso se reabre justamente en una poca en la que las religiones y las culturas han iniciado un dilogo fecundo en un clima de tnlci.tni.i

y respeto mutuo que se aleja de todo encontronazo por razones culturales y religiosas. No resulta una contradiccin, un desatino o un anacronismo? Los obispos espaoles y la Congregacin para los Santos haran bien en tener en cuenta la pertinente observacin de Daniel J. Goldhagen, autor del libro La Iglesia y el holocausto (Taurus, 2002): No me corresponde a m decirle a la Iglesia qu debe hacer. Pero si quieren considerar santo a alguien que ha cometido crmenes y que hoy sera juzgado en los tribunales, all ellos.

CONTRA LAS PAREJAS DE HECHO Los obispos espaoles han puesto el grito en el cielo ante los Parlamentos de las diversas comunidades autnomas, de todos los colores polticos, que han aprobado leyes sobre las parejas de hecho, por muy moderadas que stas fueran. En una dura N o t a del 8 de noviembre de 2002, los obispos andaluces denunciaron el Proyecto de Ley de Parejas de Hecho aprobado por el Consejo de Gobierno de la Junta de Andaluca en la primavera de 2002. He aqu algunas de las razones por las que se oponen a dicho Proyecto de Ley: a) considera a las parejas de hecho nuevos modelos familiares y las equipara al matrimonio; b) considera ncleo familiar a las uniones de personas del mismo sexo; c) el reconocimiento de las parejas de hecho en razn de su relacin sexual constituye una discriminacin injusta hacia otras formas de agrupamiento entre personas en razn de la consaguineidad, del servicio estable, etc.; d) el proyecto cae en una contradiccin flagrante, pues llama parejas de hecho a esas uniones que no poseen la estabilidad, las obligaciones y la dimensin pblica que tiene el matrimonio, y sin embargo, gozan del reconocimiento legal con efectos jurdicos y sociales equiparables a los del matrimonio; e) opera con un concepto equivocado de libertad, que tiende a disolver la familia fundada en el matrimonio, cuando es sta la verdadera expresin de libertad del hombre y uno de los factores de mayor progreso social; f) pone en peligro la proteccin al matrimonio y a la familia; g) no realiza la debida distincin entre parejas de hecho heterosexuales y parejas de hecho homosexuales: stas no pueden aportar a la sociedad lo que aporta la complenientariedad hombre-mujer, que es la sucesin generacional; h) al cquip.iiai legalmcme las parejas de hecho al matrimo-

nio se puede incurrir en un ataque grave contra la libertad religiosa y de conciencia, pues las Administraciones Publicas no deben promover una visin de la vida o de la sexualidad que choque con las convicciones de los padres, a quienes les corresponde el derecho a educar a sus hijos conforme a sus convicciones, i) en lo referente a las adopciones o acogimientos familiares, no distingue si la acogida se lleva a cabo por parte de parejas homosexuales o heterosexuales. A estas razones se aade otra de carcter jurdico la Junta de Andaluca carece de competencias en Derecho de Familia segn la Constitucin Toda la Nota constituye una apologa del matrimonio, al que define con afirmaciones de un idealismo subido de tono, que estn muy lejos de responder a la realidad. De l dice que es un bien constitutivo de la persona, la mejor garanta frente a eventuales pretensiones abusivas de las diferentes formas de poder, el lugar esencial para crecer y educar en el verdadero sentido de la libertad y de la responsabilidad social, la gran escuela del amor y de la solidaridad, clula primordial de la sociedad. Los obispos andaluces llaman a los parlamentarios catlicos a la responsabilidad. Pero la llamada no es a votar en conciencia, sino a oponerse, en cuanto cargos pblicos, a cualquier legislacin que, por ir en contra del bien comn y de la verdad del hombre, sera propiamente inicua, cual es el caso de la Ley de Parejas de Hecho. Aun respetando a las personas que optan por determinadas formas de vida en comn, se oponen a que la frmula jurdica para resolver esas situaciones sea equiparar las uniones de hecho con el matrimonio En similares trminos condenatorios se han pronunciado otros obispos ante leyes similares, incluso ms moderadas, aprobadas en los respectivos parlamentos o asambleas regionales. En referencia a la Ley de Parejas de Hecho aprobada en la Asamblea regional de Madrid, el cardenal Rouco Vrela ha expresado su preocupacin sobre dos fenmenos que le parecen graves: el primero, la equiparacin de las uniones de hecho con la familia constituida sobre el fundamento del matrimonio entre el hombre y la mujer, unidos fielmente para siempre; el segundo, la creciente relativizacin tica de la funcin y del valor insustituible y nico de la familia surgida del matrimonio que califica de nico e indisoluble, para el bien ltimo de la persona y la subsistencia de la sociedad O t r o de los prelados crticos de la 1 ey de Parejas di I lu lio ha

sido Agustn Garca Gaseo, arzobispo de Valencia, quien aade algunos argumentos nuevos a los de sus hermanos en el episcopado para justificar su oposicin. Al tener noticia de que la Generalitat Valenciana estaba preparando un anteproyecto de ley de parejas de hecho, dijo no comprender y cito literalmente sus palabras cmo todava dependemos de algunas utopas marxistas a la hora de proyectar un modelo de sociedad para el siglo XXI. Las parejas de hecho, utopa marxista! Yo no saba que las parejas de hecho formaran parte del modelo marxista de sociedad. ste es el primer argumento para justificar su oposicin. El segundo se centra en la defensa del modelo familiar de fundacin matrimonial, y ello por razones de productividad y de progreso. Para l, la proteccin de la familia es la mejor inversin que puede hacer una sociedad, mientras que hipotecar la defensa de la familia a ideologas que la desconocen o desprecian constituye un gravsimo error. Argumento que refuerza con la idea de que una familia sana representa la garanta de una sociedad que va camino del verdadero progreso. La tercera razn para oponerse a la Ley de Parejas de Hecho va en la misma direccin y se refiere a las ventajas que comporta el fomento de la verdadera cultura familiar: favorecer el bien de la vida, el amor entre los esposos y el cuidado de los nios, enfermos, ancianos y minusvlidos, y, en definitiva, la alegra de vivir. A pesar de sus crticas, Garca Gaseo haca una llamada muy sensata a respetar los derechos de los que viven en uniones convivenciaes, aunque son realidades distintas a las de la familia. En el respeto por ambas realidades se encuentra, a su juicio, el principio de una buena solucin.

S A N P A B L O / C E U , INSTALADO E N EL I N T E G R I S M O ?

Una de las instituciones catlicas donde ms se est dejando sentir la involucin eclesial es la Fundacin Universitaria San Pablo/CEU, que depende de la Asociacin Catlica de Propagandistas (ACdP). Durante los ltimos aos las posiciones integristas han ido ganando terreno en su ideario, en los rganos directivos, en la concepcin de la presencia de los cristianos en la vida pblica, en la manera de entender la enseanza de la religin y en la actividad pastoral. Se sustituy la

asignatura Cultura y Fe por la de Doctrina Social de la Iglesia (DSI). Se cambi a los profesores de religin de talante renovador por otros de tendencia neoconservadora. En los dos ltimos aos han sido despedidos por razones ideolgicas 63 profesores de los centros del C E U en Barcelona, Madrid y Valencia. Algunos de los despedidos han denunciado el trato profesional denigrante y vejatorio, as como de asedio psicolgico de que han sido objeto en el trabajo. El presidente del patronato de la Fundacin San Pablo, Alfonso Coronel de Palma, neg en todo momento esas acusaciones y justific los despidos no en funcin de la ideologa, sino de la disminucin de alumnos en las carreras donde los profesores cesados ejercan la docencia. En cualquier caso, la Fundacin ha tenido que hacer frente a indemnizaciones millonarias por despidos improcedentes. Entre los dirigentes, consiliarios y profesores de religin hay miembros del Opus Dei y de los nuevos movimientos eclesiales como Comunin y Liberacin, Legionarios de Cristo y Fraternidad Sacerdotal de Toledo. Consiliario de Asociacin Catlica de Propagandistas de Madrid es Alfonso Carrasco Rouco, sobrino del cardenal de Madrid, Antonio Mara Rouco Vrela. En momentos de aguda crisis econmica como los vividos a finales de la dcada de los setenta y comienzos de los ochenta, la Fundacin CEU/San Pablo cont con el apoyo financiero de la Conferencia Episcopal Espaola. Ahora, que vive en un momento de saneamiento econmico, el apoyo episcopal es de carcter ideolgico.

MRTIRES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO? En el discurso inaugural de la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Espaola de febrero de 2002, su presidente, el cardenal Rouco Vrela, se quej amargamente de las agresiones de que era objeto la Iglesia catlica en los medios de comunicacin social y os compararlas con las sufridas por los mrtires cristianos en los primeros siglos del cristianismo. Y eso debido a las crticas contra la institucin eclesistica y sus dirigentes por la actuacin en Gescartera y por su comportamiento represivo con los profesores y las profesoras de religin. Cualquier parecido entre ambas situaciones, la de los mrtires cristianos y la actual de la Iglesia catlica, sera en todo caso pm .1 coincidencia, porque los mrtires se negaban a adorar al empe .wloi v 1011-

fesaban su fe contra el sistema, mientras que un sector de la jerarqua catlica actual vive cmodamente instalada en el sistema de quien recibe pinges beneficios por serle fiel. Y las fidelidades se pagan. Por lo dems, las crticas ms severas no proceden hoy de trasnochados anticlericales como tampoco de mandatarios paganos, sino del interior mismo de la Iglesia.

N O A LA GUERRA Una excepcin en la alianza entre el Partido Popular y la jerarqua catlica espaola ha sido la posicin en torno a la guerra contra Irak. El pleno apoyo de Aznar a la postura belicista del presidente de los estados Unidos George Bush y del primer ministro britnico Tony Blair choc con la condena total de la guerra por parte del Papa y de los obispos espaoles, partidarios de salidas pacficas y negociadas al conflicto. El Papa hizo numerosas gestiones para evitar la guerra: mand como emisarios de paz al cardenal Echtegaray a Irak y al cardenal Po Laghi a Estados Unidos. Recibi a los lderes ms favorables al ataque a Irak, expresndoles su condena. Se pronunci casi a diario contra la guerra, a la que calific de crimen. Convoc para el mircoles de ceniza, da en que comienza la cuaresma en la Iglesia catlica, una jornada de oracin y de ayuno por la paz. Siguiendo las orientaciones del Papa, los obispos espaoles aprobaron un documento contra la guerra titulado La paz, don de Dios e imperativo moral, donde podemos leer: La guerra no puede ser el camino nico e insoslayable. Nunca es un medio como cualquier otro, al que se puede recurrir para solucionar las disputas entre naciones. El servicio a la paz y al orden entre los pueblos exige que no se acuda a la destruccin y a la muerte que la guerra comporta. Hay que agotar todos los medios pacficos para evitar la guerra y, en todo caso, respetar la legalidad internacional en el marco de las resoluciones del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. La paz es posible; las guerras son evitables, pues no son ningn producto necesario del destino ciego, sino que tienen su raz ltima en los pensamientos y las decisiones equivocadas de los hombres, que las incitan o las provocan. Ante la amenaza de la guerra se pone de manifiesto la necesidad de

la conversin del corazn para la promocin de una autntica cultura de paz. Con todo, no cerraban la puerta al uso de la fuerza, siempre que se dieran tres condiciones: contar con el apoyo de la O N U ; no existir otro medio disponible; tener una fundada esperanza de que no iban a producirse males mayores que los que se queran evitar. Las dos ltimas estn tomadas del Catecismo de la Iglesia catlica. Al pronunciamiento de la Conferencia Episcopal han seguido las declaraciones pacifistas de la mayora de los obispos espaoles, algunos de los cuales pidieron directamente al presidente Aznar que escuchara y obedeciera al Papa, como el arzobispo de Sevilla Carlos Amigo. En la condena de la guerra y en la defensa de la paz han coincidido telogos, telogas, religiosos, religiosas, sacerdotes, obispos y grupos cristianos de todas las tendencias, con diferentes acentos, pero con similar contundencia. Muchos de esos colectivos participaron en las manifestaciones celebradas durante los meses de febrero y marzo, y pidieron al Gobierno espaol que se colocara del lado de quienes defendan soluciones negociadas para desarmar a Irak, como Francia y Alemania, y que no embarcara a Espaa en una guerra sin justificacin alguna. Hubo, con todo, algunas excepciones que rompieron la unidad de los catlicos contra la guerra y se mostraron contrarios a los llamamientos del Papa y de los obispos. El caso ms llamativo de desobediencia a los llamamientos papales y episcopales pacifistas fue el de Federico Trillo, ministro de Defensa y miembro del Opus Dei, quien no vea incompatibilidad alguna entre ser catlico y desobedecer al Papa en este caso. Trillo justificaba su desobediencia en que la condena del Papa a la llamada guerra preventiva no es dogma de fe. Quiz se le olvidara de la existencia del mandato divino No matars!, que es ms que un dogma de fe: un imperativo categrico que obliga a toda persona creyente. Cunto ms si se tiene una responsabilidad como la suya al frente del Ejrcito de un gobierno aliado de George Bush, tan acostumbrado a firmar penas de muerte y tan propenso a declarar la guerra! Otra excepcin a la condena de la guerra dentro de la Iglesia catlica ha sido la postura belicista defendida en la C O P E por los periodistas Luis Herrero y Federico Jimnez Losamos, que hicieron encen didas llamadas a la guerra y criticaron a los obispos comanos a ella,

como el arzobispo de Zaragoza y ex presidente de la Conferencia Episcopal Espaola Elias Yanes, por un artculo publicado en el diario El Mundo. La contradiccin se encuentra en la misma casa de la Iglesia. Los responsables episcopales de la cadena radiofnica hicieron llamadas a la moderacin que no fueron tenidas en cuenta. Algunos tienen patente de corso!

VIENTOS CONTRARIOS AL LAICISMO EN EUROPA En Espaa no corren vientos favorables a la laicidad del Estado y de la sociedad por la nueva alianza entre dos neoconfesionalismos: el del episcopado espaol y el del Partido Popular en el poder. En algunas cuestiones, como la educacin, el asociacionismo, los derechos reproductivos y sexuales de las mujeres, etc., los obispos espaoles parecen actuar como co-gobernantes y colegisladores con los gobernantes y legisladores elegidos democrticamente en las urnas. Tampoco en Europa los vientos corren a favor de la laicidad del Estado y de sus instituciones. Los Partidos Populares Europeos son partidarios de que en la futura Constitucin Europea se haga una referencia explcita a lo que Europa debe a la herencia religiosa, en plena sintona con el papa Juan Pablo II, que habla de las races cristianas de Europa y defiende la necesidad de recristianizar el viejo continente, hoy descristianzado. Consideran que el cristianismo ha sido uno de los factores bsicos en la construccin de Europa, en la configuracin de su cultura y en el desarrollo del humanismo. A juicio de Marcelino Oreja Aguirre, ex presidente de la Comisin Constitucional del Parlamento Europeo, la Constitucin debera hacer constar que los valores en que se basa la Unin tienen su raz en el cristianismo que ha impregnado la historia y las instituciones de nuestro continente. Ms an, habra de recoger la especificidad de las iglesias y comunidades religiosas, garantizar el derecho de autodeterminacin de las mismas y el respeto del estatuto que tienen en los pases miembros. Una Europa sin cristianismo afirma el democristiano Oreja sera una Europa sin seas de identidad y en consecuencia sin capacidad cultural y sin potencia creativa.24 Tambin Giscard de Estaing, redactor de la
24 M Ote).i Admire, I ,is raices cnstuius / / Pas, 29 de diciembre do 2002, p 13.

Constitucin, juzga necesario reconocer y hacer explcita la deuda de Europa con la tradicin judeocristiana. Una postura ms matizada, pero igualmente apologtica y nada crtica con el cristianismo histrico, dentro del sector cristiano que apoya la mencin del cristianismo en la futura Constitucin Europea, es la que entiende las races cristianas de Europa en un sentido ms amplio y las refiere a la universalidad de la herencia cristiana: El mensaje cristiano es Buena Noticia para los europeos, los americanos, los chinos y [...] todos los pueblos, se trata de una buena nueva universal.25 El Dios de las races cristianas es presentado como un Dios de la misericordia, del perdn y de la justicia, y no slo el de las guerras. Con la idea de las races cristianas se estara apuntando a la separacin entre Iglesia y Estado, a los fines, a la teleologa de lo que se quiere que sea Europa: Sin races cristianas Europa carecera de capacidad para la crtica de todos los poderes, para la libertad de juicio, para distinguir entre el simple libre albedro y la verdadera libertas. Renunciar a las races significara renunciar a un modo de entender la primaca de la dimensin espiritual del ser humano [...] Sin las races cristianas es difcil hablar de experiencia de dilogo, de creatividad radical, de misericordia entraable, de separacin de poderes y memoria de que los verdugos no escribirn el ltimo rengln de la historia [...]. Apelar a las races cristianas es apelar a una Europa esperanzada, abierta y con voluntad de seguir extendiendo el derecho de gentes, los derechos humanos y la promocin de la justicia como buena noticia.26 La objecin que puede hacerse a este planteamiento es que esos mismos contenidos tan benficos o similares pueden atribuirse a otras tradiciones religiosas y culturales que han configurado Europa.

25. A Domingo Moratalla, Las "races cristianas" en la Constitucin Europea, Cresol, Valencia, n. 36, diciembre 2002-enero 2003, p. 48. Domingo Moratalla es profesor de filosofa del derecho, moral y poltica, y actualmente director general de la Familia, Menor y Adopciones de la Generalitat Valenciana gobernada por el Partido Popular
26. / W , p 49

DEJEMOS A DIOS EN PAZ N o faltan voces que se oponen a la introduccin de menciones expresas a los valores religiosos y a las races cristianas en la futura Constitucin Europea argumentando el carcter laico de Europa y apelando a la mejor tradicin de los padres fundadores, donde se encontraban democristianos, socialdemcratas y liberales, que en los textos de los Tratados europeos no introdujeron referencias a herencia 0 valor religioso alguno. Porque si de herencias se trata habra que incluir tambin la grecorromana, la renacentista y la ilustrada. Una de esas voces crticas es la de Enrique Barn, ex presidente del Parlamento Europeo, eurodiputado y concejal del Ayuntamiento de Madrid, que argumenta su negativa de esta guisa: Si de lo que se trata es de asumir de verdad la mejor herencia europea y no reabrir un debate para lograr un privilegio de mencin, que luego sirve de base para tratar de conseguir otro tipo de privilegios y sinecuras terrenales y fiscales, como est ocurriendo en nuestro pas, lo procedente es referirse a los precedentes valores ticos, filosficos y espirituales que han configurado Europa. 27 En contra se ha pronunciado tambin el socialista Jos Borrell, actual presidente de la Comisin mixta Congreso-Senado para la Unin Europea, quien pide, grficamente, que dejemos en paz a Dios y afirma que en materia de democracia, derechos humanos e igualdad, Dios es un converso reciente.28 La inclusin supondra un paso atrs en relacin con la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unin Europea, cuyo apartado 1 del artculo 10 reconoce el derecho de toda persona a la libertad de pensamiento, de concienpia y de religin; derecho que implica la libertad de cambiar de religin o de convicciones, as como libertad de manifestar su religin o sus convicciones individual o colectivamente, en pblico o en privado, a travs del culto, la enseanza, las prcticas y la observancia de los ritos. Los espaoles sabemos por experiencia en qu desembocan las menciones expresas a los valores religiosos y a una religin en concre27. I-, Barn, I uropa es laica, FlPan, 28-11-02, p. 14. 28. J Hoircll, -Dcii-inos a Dios- en pa/, / / f t m , 29-12-2002, p 13.

to, la catlica, en los casi veinticinco aos de vida de la Constitucin Espaola de 1978: que se termina por reclamar como derechos lo que no son ms que privilegios. Lo mejor es dejar las cosas claras en los textos, para que no haya ocasin de conflictos ulteriores.

POR LA LAICIDAD REAL DEL ESTADO La laicidad del Estado no ha contado con gran solidez en Espaa, ni siquiera despus de la Constitucin Espaola de 1978. El peso sociolgico de la Iglesia catlica, la referencia explcita a ella en la Constitucin y los Acuerdos del Estado Espaol con la Santa Sede firmados en enero de 1979 antes de la aprobacin de la Ley Orgnica de Libertad Religiosa, han propiciado en la prctica una confesionalidad implcita o encubierta, ms o menos acusada en funcin del color poltico de los gobiernos, a lo largo de los ltimos veinticinco aos. Pero hoy se siente ms amenazada que nunca, y la amenaza afecta a sus propios cimientos. Y ello por mor de la poltica del PP en lo referente a las confesiones religiosas, que se caracteriza por el trato de favor que da a la Iglesia catlica y por la marginacin de que son objeto las otras religiones, incluidas las de notorio arraigo, como la musulmana, la evanglica y la juda, con las cuales se firmaron Acuerdos en 1992. Pareciera que el Partido Popular hubiera renunciado a la neutralidad en materia de creencias religiosas y hubiera reeditado el ya superado nacionalcatolicismo, al menos un nacionalcatolicismo mitigado. Quiz no resulte ajeno a esta actitud neoconfesional que adopta el partido hoy gobernante la presencia en sus rganos de direccin, en el Gobierno, en el grupo parlamentario popular y en los Parlamentos regionales de miembros de organizaciones catlicas como el Opus Dei cuyo fundador, Escriv de Balaguer, fue canonizado en octubre de 2002 con presencia en el acto de una amplia representacin religiosa y poltica y los Legionarios de Cristo, organizacin catlica fundada por el sacerdote mexicano Marcial Maciel, que se inscribe dentro de los nuevos movimientos eclesiales. Esta situacin ha hecho sonar todas las alarmas en la sociedad civil y ha llevado a crear la Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica, para llamar la atencin sobre el proceso de neconfesionalidad del Estado actualmente en marcha y para defender su laicidad real. La Plataforma agrupa a veinte organizaciones, muchas de ellas del mbito tic la

educacin, como Fundacin Educativa y Asistencia Cives, Confederacin Espaola de Asociaciones de Padres y Madres de Alumnos (C.E.A.P.A.), Liga Espaola de la Educacin y la Cultura Popular, Colectivo Lorenzo Luzuriaga, Federacin de Trabajadores de la Enseanza (FETE-UGT), Federacin de Enseanza-Comisiones Obreras, Movimientos de Renovacin Pedaggica, Sociedad Canaria para el progreso de la Educacin Francisco Giner de los Ros, Fundacin Fernando de los Ros. Han firmado el documento tambin asociaciones de carcter cvico como Movimiento por la Paz, el Desarme y la Libertad (M.P.D.L.), Federacin de Mujeres Progresistas, Federacin de Mujeres Separadas y Divorciadas, Federacin de Gays y Lesbianas, etc. La Plataforma hace un anlisis de la nueva situacin de las creencias en la sociedad espaola, en el que destaca el pluralismo moral, debido al creciente peso de la moral laica, y el pluralismo religioso, muy vinculado al fenmeno de la inmigracin. Ambas modalidades del pluralismo conducen derechamente a la vertebracin laica de la sociedad. La laicidad garantiza precisamente la libertad y la integracin democrtica de todas las creencias religiosas y opciones morales que conviven en nuestra sociedad. En la base del ideal de la laicidad se encuentra el laicismo en cuanto filosofa, movimiento social y proyecto tico, que considera la libertad de conciencia, de ideologas y de religin el eje fundamental de las leyes democrticas y de la neutralidad del Estado en materia religiosa, y promueve los valores de la libertad, la igualdad y la justicia. Tienen una visin sesgada, cuando no ciertamente falsa, del laicismo quienes lo entienden como hostil a la religin. Nada hay de persecucin a las creencias religiosas en el laicismo rectamente entendido. A lo que se opone es a que stas constituyan el elemento vertebrador de la organizacin de la sociedad. Hay un concepto que debe mucho a la filosofa del laicismo, y es el de ciudadana. En las sociedades democrticas la ciudadana se extiende a todos los seres humanos, sin discriminacin de ningn tipo, ni de gnero, ni de etnia, ni de cultura, ni de creencias. Todos somos sujetos de derechos y obligaciones por igual en el marco de una convivencia democrtica. El carcter laico del Estado espaol tiene su base tambin en la Constitucin espaola. A partir de aqu, la Plataforma hace cuatro propuestas: 1 / Denuncia de los Acuerdos de 1979 entre el Estado Espaol y la Santa Sede y sustitucin de los mismos por acuerdos de cooperacin con la Iglesia

catlica y las dems confesiones religiosas en igualdad de condiciones, conforme a lo establecido en el artculo 16.3 de la Constitucin espaola y en la Ley Orgnica de Libertad Religiosa. 2.a Promulgacin de un Estatuto de Laicidad, que garantice la neutralidad ideolgica y religiosa en el funcionamiento de las instituciones, establecimientos, centros y servicios pblicos, incluidos los concertados dependientes del Estado, de las Comunidades Autnomas o de los Entes Locales, entre los que la Plataforma cita los siguientes: centros escolares y universitarios, hospitales, servicios asistenciales, de la mujer, tercera edad, infancia, centros penitenciarios, cuarteles de Fuerzas Armadas o de Seguridad. En esos centros ningn ciudadano podr ser discriminado, positiva o negativamente, en razn de sus creencias, ni se podrn realizar actividades de proselitismo. 3.a Supresin de la asignatura de religin confesional en la escuela pblica e introduccin de una educacin etico-cvica obligatoria para todos los alumnos en el currculo de la Enseanza Primaria y Secundaria. 4.a Supresin de la disposicin Adicional 2.a del proyecto de Ley Orgnica de Calidad de la Enseanza, que establece la Asignatura obligatoria de Sociedad, Cultura y Religin con dos versiones, una confesional y otra no confesional. La propuesta olvida, quiz, un punto fundamental: la enseanza laica de la religin como fenmeno cultural o, si se prefiere, como patrimonio cultural de toda la humanidad, y no slo de las personas que se declaran vinculadas a una determinada religin.

ENSEANZA DE LA RELIGIN EN LA ESCUELA? UN CONTENCIOSO QUE VIENE DE LEJOS

Debe ensearse religin en la escuela? Qu lugar ha de ocupar tanto la enseanza de la religin como la religin misma en el marco escolar dentro de un Estado constitucionalmente laico y una sociedad no confesional? N o se trata de un problema puramente acadmico, sino que posee connotaciones ms amplias. El tema resulta complejo y, con frecuencia, conflictivo, ya que se mueve en varios campos: el de la poltica educativa y la programacin escolar; el de la cultura religiosa y la presencia de las distintas comunidades religiosas en las instituciones temporales de una sociedad laica, y el del modelo de sociedad que se pretende construir y para el que se quiere educar. En torno a l se est produciendo un intenso debate que genera fuertes tensiones entre las diferentes fuerzas sociales y polticas, entre los propios creyentes que mantienen posiciones enfrentadas al respecto y entre las iglesias, especialmente la catlica, y los sucesivos gobiernos. Comenzar por clarificar cul es la identidad de la enseanza escolar y cules son las funciones que haya de ejercer como punto de partida para la ulterior reflexin sobre el papel de la religin en la educacin y sobre la evolucin del problema y los intentos de solucin que vienen proponindose. Uno de los principios en que se sustenta la institucin escolar es la autonoma y la racionalidad propia del proceso educativo. La escuela como institucin de una sociedad laica no necesita recurrir a un determinado sistema de creencias que la legitime, ni puede convertirse en espacio de indoctrinamiento religioso.

TRANSMISIN DE UNOS CONTENIDOS RACIONALES Y CIENTFICOS Una de las funciones fundamentales de la escuela es transmitir unos contenidos racionales y cientficos que vayan a la raz de las cosas en busca de las causas profundas de los procesos humanos y naturales y contribuyan a superar la mentalidad mtica y mgica, tan arraigada todava en nuestra cultura. Ello lleva derechamente a fomentar el hbito de la investigacin, a travs de una metodologa cientfica adecuada, y el anlisis de la realidad histrica y social, a travs de las mediaciones socioanalticas. Esta orientacin de la enseanza es hoy ms necesaria que nunca ante la proliferacin de sectas, movimientos espiritualistas, videntes, arspices, horscopos, etc., que amenazan seriamente la libertad de los individuos, conducen por la pendiente del irracionalismo y colocan a la sociedad en manos de las fuerzas del destino que se creen invencibles e irreversibles. Asistimos al avance de un fenmeno preocupante: la credulidad laica, incluso entre los jvenes, como acaba de demostrar una reciente encuesta del Instituto de la Juventud, que destaca el aumento significativo de los jvenes que creen en profetas, elegidos y enviados: si en 1995 era el 15% de los jvenes el que se adhera a este tipo de creencias, en el 2001 era el 22%. La encuesta revelaba, a su vez, que hay un incremento ininterrumpido de los jvenes que se alejan de la religin y de los indiferentes. Otra encuesta realizada por la Escuela Universitaria de Estadstica de la Universidad Complutense de Madrid mostraba que el 40% de universitarios se declaraba ateo. De estos datos cabe deducir que en la juventud espaola coexisten las dos tendencias: la increencia y la credulidad. Para que el carcter cientfico y racional de la enseanza impregne la comunidad escolar hay que operar con una metodologa no-directiva, activa y participativa, que d protagonismo a todos los miembros de la comunidad escolar. A su vez, para evitar que la racionalidad educativa degenere en razn instrumental y que el proceso de aprendizaje se reduzca a mera actividad calculadora, es necesario que se mueva en el horizonte de una concepcin humanista y ecolgica de la vida y se rija por unos principios ticos inherentes a toda accin humana. Con eso queremos decir que la razn y la ciencia no pueden convertirse en los nuevos dogmas de la ensean/a que sustituyan a los dominas ii'li-

giosos. Ambas estn al servicio de los seres humanos y han de contribuir a mejorar las condiciones de vida. Ahora bien, los contenidos racionales y cientficos no son neutros, por mucho que quieran presentarse como tales. Ejercen determinadas funcionalidades, sirven a determinados fines y responden a determinados valores. El proceso educativo, por ende, no puede ser ajeno al mundo de los ideales, los valores y los fines. La educacin en valores es uno de los pilares de la enseanza escolar. La funcin de la escuela no puede consistir slo en crear profesionales, tcnicos, especialistas, sino en forjar personas creadoras y creativas, con personalidad propia y con sentido crtico. Kant acostumbraba a decir que la funcin del profesor de filosofa no era ensear la historia de la filosofa sino ensear a pensar. Este principio es aplicable a todo profesor. Debe inculcarse el principio-responsabilidad de que habla Hans Joas. La educacin en valores es tan importante como la transmisin de conocimiento. Ambas deben ir parejas.

CONTRIBUCIN AL DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA La educacin escolar debe contribuir al desarrollo integral de la persona, sin reduccionismos, ni compartimentos estancos. Frente a la concepcin unidimensional y utilitarista tanto vales cuanto produces del ser humano, cada vez ms extendida en la sociedad y la cultura modernas, la enseanza escolar tiene como cometido, y como reto, la atencin a la multidimensionalidad del individuo, el cultivo de aquellas dimensiones que ms suelen descuidarse: ldico-festiva, artstico-manual, reflexivo-crtica, afectiva, subjetiva e intersubjetiva, tica y esttica, personal y comunitaria, activa y contemplativa, intelectual y volitiva. Esas dimensiones forman una unidad.

RESPETO AL PLURALISMO DESDE LA PRCTICA DE LA RAZN COMUNICATIVA Corresponde al marco escolar promover el pluralismo, la convivencia, el respeto a la diferencia, el dilogo, el ejercicio de la democracia, la prctica de la razn comunicativa que implica el consenso y el

disenso. El solo consenso corre el peligro de la uniformidad y de la exclusin de los disidentes. El permanente disenso puede terminar en bloqueo de todo proyecto y generar actitudes iconoclastas, destructivas tanto de la persona como de la comunidad educativa. El clima ms adecuado que hay que fomentar es la tolerancia, superadora de fanatismos ideolgicos, intransigencias doctrinales o imposiciones dogmticas. El pluralismo es uno de los signos de la cultura moderna. Las diferencias ideolgicas constituyen uno de los soportes del funcionamiento de la democracia poltica y de la convivencia cvica. El mejor servicio que la escuela puede prestar a la sociedad es asumir en su seno el pluralismo existente en la vida pblica y discutir civilizadamente los diferentes proyectos con sus pros y sus contras. De esta manera, el proceso educativo se convierte en el mejor antdoto contra los fundamentalismos y los sectarismos, que tienden a la absolutizacin de la verdad y renuncian, por ello, a su bsqueda. Cabe recordar aqu a Antonio Machado cuando deca: Tu verdad? N o . Gurdatela. La verdad. Y vamos a buscarla juntos. El pluralismo garantiza la libertad del alumnado, que posee sus propias ideas y no tiene por qu renunciar a ellas ni expresarlas pblicamente, sin miedo a represalias, aun cuando no coincidan con las de los profesores o con el ideario del centro, all donde lo hubiere. Asegura igualmente la libertad de ctedra y de expresin de los enseantes y educadores, quienes tienen derecho a defender razonadamente sus opiniones. El pluralismo comporta tambin el respeto a las diferentes formas de vida.

SNTESIS ARMNICA ENTRE TEORA Y PRCTICA Objetivo fundamental de la educacin es promover una sntesis armnica entre teora y prctica, pensamiento y accin, formacin intelectual y actividad manual. La enseanza no consiste en ofrecer un cmulo de conocimientos y saberes desordenados que conviertan a los/as escolares en un almacn de datos o en un archivo. H a de ayudar a integrar las claves tericas en una praxis emancipadora y de guiar sta a travs de una teora slidamente fundamentada. Amn de homo sapiens, el ser humano es homo ludens, homo symbolicus, homo utopicus, homofaber, etc. La enseanza escolar debe orientar la vida del alumnado conloi me

a los principios de una tica civil, cuyas bases sean no las propuestas morales de una determinada religin, sino los principios ticos que emanan de la propia condicin humana: justicia, igualdad, libertad, solidaridad, paz, etc. Es la tica que obliga a todos los ciudadanos: integra y no excluye; hermana y no discrimina.

MODELOS DE ENSEANZA DE LA RELIGIN EN LA ESCUELA Ante la pregunta por el lugar de la religin en la escuela, lo primero que cabe constatar es que no existe una nica respuesta como tampoco un modelo nico de enseanza religiosa escolar. Los cambios socioculturales y religiosos han dado lugar a diferentes modelos. Veamos los ms importantes.

La clase de religin como instruccin

catlica

ste fue el modelo vigente en nuestro pas conforme al modelo de Iglesia de cristiandad y al rgimen nacionalcatlico vigente durante siglos. Responda a la concepcin del cristianismo como conjunto de dogmas que haba que creer y de normas morales que haba que cumplir. Fue sancionado jurdicamente por el Concordato entre la Santa Sede y el Estado Espaol de 1953, que reconoca a la Religin Catlica, Apostlica, Romana como la nica de la Nacin espaola que gozar de los derechos y prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. I). El Concordato consideraba la enseanza de la religin y de la moral catlicas obligatoria para todos los alumnos y alumnas y en todos los grados de la educacin. El Estado espaol leemos en el artculo XXVII garantiza la enseanza de la religin Catlica como materia ordinaria y obligatoria en todos los centros docentes, sean estatales o no estatales, de cualquier orden o grado. La clase de religin consista en la transmisin y memorizacin de la doctrina catlica, teniendo como gua el catecismo, y en el aprendizaje y recitados de las oraciones y jaculatorias ms usuales de la religiosidad popular. La doctrina catlica que se enseaba era la doctrina segura del magisterio eclesistico, sin posibilidad para razonar la fe,

para tener dudas y, menos an, para discutir las cuestiones que pudieran quedar abiertas. La instruccin religiosa llevaba consigo la aceptacin de las verdades fundamentales de la fe catlica segn las formulaciones de los Concilios y de las declaraciones dogmticas. Parte sustancial de dicha instruccin era la moral, que fijaba un nico modelo de conducta en los diferentes mbitos de la vida: religioso, familiar, social, poltico, festivo, laboral, profesional, etc. Lugar importante ocupaba el conocimiento de la historia sagrada, contada en su literalidad y sin recurrir a los mtodos histrico-crticos ni tener en cuenta los distintos gneros literarios de la Biblia juda y de la Biblia cristiana. Dicha enseanza dej una profunda huella en los alumnos y alumnas quienes, ya adultos, identificaban el catolicismo con las frmulas estereotipadas del catecismo, en unos casos para distanciarse de ellas y en otros para aferrarse dogmticamente a sus creencias. Vicente Pedrosa, buen conocedor de la evolucin del tema que nos ocupe, resume el modelo de instruccin catlica en estos trminos: La enseanza de la religin se ofrece a los alumnos a partir de los Catecismos Nacionales de preguntas y respuestas y libros de texto, resmenes todos ellos de la teologa sistemtica (dogmtica, diramos mejor), e intenta educar en la fe siguiendo fundamentalmente los tres pasos metodolgicos del Mtodo de Munich: presentacin, explicacin y aplicacin. En la prctica, la exposicin doctrinal, el conocimiento y la retencin de las verdades cristianas ocuparn el lugar preferente. El clima religioso de muchas familias y de las parroquias y el testimonio cristiano de no pocos maestros, el ambiente eclesial y social protegido por la confesionalidad del estado el nacionalcatolicismo completarn lo que la enseanza de la religin, como tal, no promover. 29 A los alumnos se les formaba en un sistema cerrado de creencias, en una fe dogmtica y en una moral rgida, que eran considerados de validez universal. N o haba mediacin hermenutica alguna que situara las formulaciones doctrinales en su contexto y las interpretara a la luz de los nuevos climas culturales. Se exclua igualmente toda posibi-

29. Pedrosa, V., Acuerdos entre el Fstado l'.spaol y la Santa Sede sobiv enscari/a religiosa y asuntm ulturalc\ Iglesia Viva 79, 1979, p. SI.

lidad de dilogo con otras cosmovisiones distintas de la catlica, tenidas por falsas sin ms.

La clase de religin como formacin

religiosa

Es el modelo que fue imponindose gradualmente durante los aos que siguieron al Concilio Vaticano II (1962-1965) en consonancia con las nuevas orientaciones conciliares. Si en el modelo anterior primaban los aspectos doctrinales y cognitivos de la religin catlica, en el nuevo se daba prioridad a la dimensin vital, a la experiencia. Si en el modelo precedente se insista en lo memorstico, en ste se cargaba el acento en las actitudes que haba que fomentar. Si antes se pona nfasis especial en que los alumnos y alumnas aprendieran y recitaran oraciones y jaculatorias, aqu se daba ms importancia a la celebracin como elemento central del mensaje cristiano. Si en la enseanza de la religin como instruccin catlica se hablaba del dogma y la moral catlicos, en el modelo que comentamos se hablaba del mensaje cristiano y de los comportamientos acordes con l en la vida. El nuevo paradigma resultaba ms atractivo y sugerente que el anterior, ya que introduca elementos antropolgicos y religiosos hasta entonces descuidados, al tiempo que conectaba con el mundo vital del alumnado: inquietudes, problemas, aspiraciones, etc. Sin embargo, se vaci la enseanza religiosa de sus aspectos doctrinales y cognitivos. Se confunda la clase de religin con la catequesis. La escuela se converta, as, en una prolongacin de la funcin catequizadora que corresponde a las instancias eclesiales.

La clase de religin como sntesis de cultura y fe A la vista de las deficiencias, sobre todo tericas, del modelo anterior, y ante los desafos de la cultura moderna en la que deseaba inculturarse el cristianismo, se opt por otro paradigma que, sin renunciar a las aportaciones precedentes, lograra una sntesis entre cultura y fe, realidades histricamente enfrentadas, al menos en los ltimos cuatro siglos a partir de la Ilustracin. He aqu algunas de las caractersticas principales del nuevo modelo.

a) Es una enseanza confesional de la religin, impartida por profesoras creyentes, de conformidad con la doctrina de la Iglesia catlica, bajo el control de la jerarqua. El documento Enseanza Religiosa en las Escuelas (ERE) afirma que la clase de religin y moral catlicas no debe reducirse a una mera informacin descriptiva del fenmeno religioso (n. 40). La jerarqua eclesistica es quien decide los contenidos de la enseanza, selecciona y prepara a los profesores que hayan de impartir la disciplina en cuestin y adapta los mtodos de enseanza de la religin al sistema pedaggico. b) Se tiende a que, a travs de la clase de religin, se favorezca una adhesin libre a la palabra de Dios, se suscite la fe y se eduque en ella. La transmisin de los contenidos religiosos ha de llevarse a cabo en fidelidad al magisterio de la Iglesia. Esto implica no desviarse de la doctrina oficial tanto en las cuestiones dogmticas como en las morales, relativas a la familia, la sexualidad, la vida poltica, la actividad econmica, etc. Cualquier desviacin de los profesores nombrados por la jerarqua con respecto a las directrices jerrquicas puede tener como consecuencia la retirada de la venia docenal. c) Si bien no se confunde con la catequesis, la enseanza religiosa escolar se considera complementaria de la catequesis o, al menos, posee rasgos catequticos. d) La clase de religin es entendida como asignatura ordinaria, si bien de libre eleccin de los alumnos, donde se intenta compaginar la adquisicin de conocimientos con la formacin en actitudes cristianas. A travs de la asignatura se pretende transmitir una visin sistemtica y orgnica de la fe, que debe armonizarse con una orientacin vital y concreta. La intencin es salvar el tratamiento acadmico propio de la educacin escolar y respetar la orientacin pedaggica peculiar de la asignatura en cuestin. Desde la ptica episcopal, la clase de religin no es enseanza neutra sobre la religin o las religiones, sino enseanza de la religin catlica. e) Se pretende que la clase de religin est en concordancia con el proceso de asimilacin cultural, evolucin psicolgica y desarrollo cientfico del alumnado, para posibilitar una sntesis coherente entre cultura y fe. Por eso se insiste en la nterdisciplinariedad, considerada por los obispos forma privilegiada ineludible entre fe y cultura.

La religin, asignatura no confesional

El cuarto modelo, defendido por creyentes y no creyentes, entiende la enseanza de la religin en el marco escolar como asignatura no-confesional. A travs de ella se ofrece un anlisis riguroso, sistemtico y cientfico sobre el fenmeno religioso como hecho histrico y sociocultural, as como sobre las diferentes manifestaciones en que se ha desarrollado. En este marco hay que situar el estudio del cristianismo. Dada su peculiar influencia en los diferentes campos de la cultura occidental (poltica, filosofa, arte, literatura, ciencia, etc.), el cristianismo debe ser objeto de un anlisis ms detallado y profundo. El estudio del fenmeno religioso ha de llevarse a cabo con el auxilio de las ciencias que se ocupan de l: historia de las religiones, filosofa de la religin, fenomenologa de la religin, sociologa de la religin, psicologa de la religin, etnohistoria, antropologa cultural, etc. Actualmente se cuenta con Ctedras, Departamentos e Institutos Universitarios de Ciencias de las Religiones que imparten las referidas disciplinas especializadas en la religin. Los profesores que imparten la asignatura de religin deben estar en posesin de la titulacin superior en la disciplina correspondiente o afines, que constituye una garanta para el rigor en la docencia. Los criterios de seleccin del profesorado de religin no pueden ser distintos de los seguidos en la seleccin de los docentes de otras disciplinas del plan de estudios. Al tratarse de una disciplina en paridad con las dems, los contenidos y la metodologa habrn de fijarse desde las instancias acadmicas pertinentes, que pueden contar con el asesoramiento de expertos en la materia, cuidando el tratamiento interdisciplinar. Eso permite disponer de claves hermenuticas para comprender el hecho religioso en toda su riqueza, pluralidad y complejidad, e interpretarlo en el marco de la historia del pensamiento, de la cultura y de la vida social, poltica y econmica de los pueblos. Este modelo evitara la extraa y poco pedaggica separacin que en los anteriores se produce entre los estudiantes que eligen religin cualquiera que fuere y los que optan por la alternativa (tica, trabajos manuales, tiempo de estudio o tiempo libre). Con la clase no confesional de religin obligatoria para todos los alumnos, nos alejamos del peligro de crear dos bandos dentro de la comunidad escolar en funcin de las creencias o no creencias.

La modalidad no confesional posibilita, a su vez, un debate fecundo y clarificador entre los alumnos que tienen experiencias y opiniones divergentes en materia religiosa. Cosa que no sucede en las clases de religin confesional a las que asisten por lo general estudiantes pertenecientes a la misma confesin religiosa. Importantes sectores catlicos se oponen a la implantacin de este modelo de enseanza de la religin en la escuela por entender que siembra el relativismo religioso, aleja a los alumnos de su propia religin y fomenta el indiferentismo e incluso el atesmo. Sin embargo, las experiencias en marcha al respecto no ofrecen esos resultados. Lo que s sucede es que los alumnos creyentes de una determinada religin, al entrar en contacto con otras religiones y culturas y con la racionalidad moderna, adoptan una actitud crtica para con su vivencia religiosa, renuncian a concepciones mticas y acceden a una fe lcida y dialogante. A su vez, los alumnos no creyentes, al entrar en contacto con personas creyentes y profundizar en el complejo mundo de las religiones, se vuelven ms respetuosos y pueden dar un mejor fundamento a su actitud crtica. Coincido a este respecto con Luis Gmez Llrente en estas tres ideas que resumen con lucidez lo expuesto hasta aqu: a) la voluntad de silenciar en lo posible lo referente a la religin obstaculiza su conocimiento crtico; b) la desinformacin no slo es incultura, sino semillero de prejuicios; c) los valores de la laicidad no son incompatibles con toda religiosidad, sino con aquellas formas religiosas que impliquen su negacin. 30

ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR Y CATEQUESIS PARROQUIAL De los cuatro modelos propuestos, creo que es el cuarto el que mejor responde al actual clima de secularizacin y pluralismo religioso e intercultural y el que toma ms en serio el hecho religioso como fenmeno cultural histricamente relevante. En l pueden converger tanto los defensores de la confesionalidad como los laicistas, tras un dilogo franco, ya que es el que mejor garantiza el estudio de las reli30. Gme7 Llrente, I ., VI papel de la religin en la formaaon Viva 202,2000, pp. 54 y 58. hniiunia, Iglesia

giones con rigor cientfico y objetividad. Ese modelo no niega el derecho de toda religin a seguir manteniendo y difundiendo sus creencias, a condicin, claro est, de que no se impongan por la fuerza. Como tampoco niega el derecho de los laicistas a defender la fundamentacin autnoma de la tica. Hay todava una cosa que con frecuencia tiende a olvidarse: la necesidad de distinguir entre educacin en la fe y enseanza de la religin, entre catequesis y estudio de las religiones. Quienes deben tenerlo ms presente son las personas que imparten la asignatura confesional de religin. El lugar de la educacin en la fe y de la catequesis es la comunidad cristiana a travs de sus diferentes instancias eclesiales: comunidades de base, movimientos apostlicos, parroquias, etc. A la escuela le corresponde tambin un cometido importante: posibilitar a los estudiantes el acceso al mundo de las religiones y a su rico capital simblico como parte fundamental de la herencia cultural y patrimonio de la humanidad. Procede llevar a cabo un estudio comparado de las religiones, pero no para clasificarlas entre verdaderas y falsas, sino para descubrir las peculiaridades de cada una y las aportaciones que pueden prestar en el terreno tico, para construir un mundo ms justo y solidario, y en el filosfico, para analizar las estructuras epistemolgicas de los sistemas de creencias y la racionalidad de las afirmaciones religiosas.

LA PREGUNTA POR LA TRASCENDENCIA Y SUS PLURALES RESPUESTAS Las religiones van tras las huellas de la trascendencia y sealan los caminos que conducen a la salvacin. Pero la trascendencia no sobrevuela la historia como tampoco la salvacin es extraterrestre. Ambas se encarnan en los procesos histricos. Cualquiera fuere la actitud ante las religiones, no se puede acallar la pregunta por la trascendencia e incluso la apertura hacia ella. La pregunta nace de una profunda inquietud intelectual y nos la planteamos con frecuencia los seres humanos, creyentes o no, en distintos contextos y situaciones de la vida. Las respuestas tienen que ser necesariamente plurales en un mundo plural como el nuestro. Y la pluralidad enriquece el debate y abre nuevos horizontes.

D E L C O N C O R D A T O D E 1953 A L O S A C U E R D O S D E

1979

Puestas las bases tericas en torno a la enseanza de la religin en la escuela, voy a recorrer el itinerario seguido en ese terreno a lo largo de los ltimos cincuenta aos de nuestra historia, desde la firma del Concordato entre la Santa Sede Apostlica y el Estado Espaol en 1953 hasta hoy, en pleno conflicto social y acadmico provocado por la no renovacin de los contratos a profesores y profesoras de religin por parte de la jerarqua de la Iglesia catlica espaola, pasando por los Acuerdos Iglesia-Estado de 1979, y la L O D E (Ley Orgnica del Derecho a la Educacin), la LOGSE (Ley Orgnica de Ordenacin General del Sistema Educativo) y la L O C E (Ley Orgnica de Calidad de la Educacin). El Concordato de 1953 garantizaba la plena adecuacin del sistema educativo a los principios del catolicismo, dentro de la ms absoluta fidelidad al Estado dictatorial - En todos los centros docentes de cualquier orden y grado, sean estatales o no estatales, la enseanza se ajustar a los principios del Dogma y de la Moral de la Iglesia catlica. - Los Ordinarios ejercern libremente su misin de vigilancia sobre dichos centros docentes en lo que concierne a la pureza de la fe, las buenas costumbres y la educacin religiosa. - Los Ordinarios podrn exigir que no sean permitidos o que sean retirados los libros, publicaciones y material de enseanza contrarios al Dogma y a la Moral Catlica (art. XXVI). Se garantizaba, asimismo, la enseanza de la Religin Catlica como materia ordinaria y obligatoria (la cursiva es ma) en todos los centros docentes, sean estatales o no estatales, de cualquier orden o grado (art XXVII, 1) Se contemplaba, no obstante, la dispensa de tal enseanza a aquellos alumnos y alumnas cuyos padres as lo solicitaran. Los encargados de impartir la enseanza de la Religin en la escuela primaria eran los maestros, salvo que el obispo pusiera reparo a alguno de ellos. Peridicamente poda impartirla el prroco por medio de lecciones catequsticas (art XXVII, 2) Se produce, por ende, una confusin de planos entre enseanza religiosa y catcquesis, que todava sigue vigente y que las instituciones religiosas no tstn interesadas en clarificar.

En los centros estatales de enseanza media se encomendaba la docencia a sacerdotes o religiosos y, subsidiariamente, a profesores seglares nombrados por la autoridad civil competente, siempre a propuesta del obispo de la dicesis (art. XXVII, 3). Tanto los programas como los libros de texto de religin requeran la aprobacin de la competente autoridad eclesistica (art. XXVII, 8). En su discurso de presentacin del Concordato a las Cortes, el 30 de octubre de 1953, Franco glosaba lo referente a la enseanza en trminos inequvocamente nacional-catlicos, que rememoraban la ms rancia teologa poltica del antiguo rgimen: (El Concordato) reconoce a los prelados el libre ejercicio de la misin de la defensa de la fe, que es consecuencia directa de su alto magisterio y que fluye del sentido de unidad religiosa y de fidelidad a una tradicin milenaria que diera a la Patria sus ms limpias glorias. Mas el concordato no tiene, esencialmente, un sentido negativo o de limitacin o cautela contra posibles desviaciones o ataques contra el Dogma y la Moral catlica, sino que quiere, principalmente, ser fuerza impulsora de un crecimiento cristiano de Espaa en todos los rdenes, y de modo muy especial en el orden de los saberes y del perfeccionamiento de la Cultura nacional [...]. Este concordato, lejos de poner fronteras al desenvolvimiento de la ciencia y de la enseanza en Espaa, lo que busca es fomentar un enriquecimiento de la educacin con la savia vital de la fe cristiana.31 El Concilio Vaticano II supuso un correctivo en la estructura ideolgica del Concordato y en el propio nacional-catolicismo vigente en Espaa, que tena repercusiones en la educacin y en la enseanza de la religin en la escuela. El Concilio estableca inequvocamente el principio de libertad religiosa, que cuestionaba la prctica educativa espaola y obligaba a modificar la legislacin en materia de enseanza religiosa escolar conforme a los criterios conciliares, como no poda ser de otra forma en un Estado fiel a los principios catlicos. Pero fue la Constitucin espaola de 1978 la que dio un vuelco total al statu quo en este como en otros puntos, sobre todo en los ar31. lquipo Vid.i Nueva, lodo sol/re el ( omordato, M.uliiil, 1971, pp. 78 79.

tculos 16 y 27. En el artculo 16 se ponen las bases del Estado no confesional, que implica: - la garanta de la libertad ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden pblico protegido por la ley (16.1). - la no obligacin de los ciudadanos a declarar sobre su ideologa, religin o creencias (16.2). - La no confesionalidad del Estado (16.3). El artculo 27 establece el marco en el que ha de moverse la enseanza. Dentro de l se garantiza el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formacin religiosa y moral que est de acuerdo con sus propias convicciones (27.3). Durante la transicin poltica se desarroll un intenso debate en torno a la enseanza. Numerosos sectores progresistas elaboraron importantes documentos donde se fundamentaba la alternativa de una escuela pblica, laica, pluralista y no confesional, de la que estaba ausente la enseanza de la religin, cualquiera fuere su modalidad. En el seno de grupos cristianos de reflexin surgieron interesantes iniciativas en torno a la religin en la escuela que rompan con la prctica nacional-catlica tradicional y distinguan con claridad meridiana entre formacin religiosa y catequesis. El lugar de sta eran las propias comunidades cristianas; el de la formacin religiosa era, entre otros, la escuela. Una de las iniciativas ms lcidas y coherentes de entonces fue, a mi juicio, la propuesta por el Equipo Eucarista, de Zaragoza, que valora positivamente la actitud crtica de los jvenes, trata de potenciarla y, en consecuencia con ella, defiende una enseanza crtica de la religin en los centros docentes. Creemos afirma el Equipo Eucarista que el mejor servicio que nosotros podemos prestar a una juventud inquieta es salir al paso de sus preguntas con una posible respuesta cristiana. En ese contexto consideran necesaria la enseanza de la religin en la escuela con una salvedad muy importante: siempre y cuando se entienda como informacin, no como catecismo, ni siquiera como catequesis.32
32. Bada, J. y Bcts, L., Enseanza crtica de la religin I, B.ircclon.i, \')71i, p. 7.

El citado Equipo pone especial acento en el cristianismo como tema de enseanza por considerarlo una realidad que afecta a nuestra vida, configura nuestras costumbres, leyes, instituciones, lenguaje, y, en la medida en que define nuestro pasado, condiciona nuestro futuro.33 Concluye su propuesta reclamando la misma importancia para la religin en la enseanza oficial que, por ejemplo, para la literatura espaola. Junto a esas iniciativas se desarrollaron otras afines, que contaron en principio con el respaldo institucional de algunos obispos, como la creacin, en Barcelona, del Seminario de Cultura Religiosa dentro de la Delegacin Diocesana de Enseanza y la ulterior publicacin de la serie Cultura Religiosa, de veinte volmenes, editada por Bruo y Don Bosco a partir de 1976. El 3 de enero de 1979 se firmaron los Acuerdos entre la Iglesia catlica y el Estado espaol. Uno de ellos era el de Enseanza y Asuntos Culturales. En l se producen cambios importantes en relacin con el Concordato firmado haca veinticinco aos. Se suprime la enseanza de la religin en la universidad. Se mantiene en los centros docentes de primera y segunda enseanza como asignatura fundamental y de oferta obligatoria para cuantos alumnos opten por ella en vez de la tica, que aparece como asignatura-comodn. En el Acuerdo se conservan intactos algunos de los privilegios concedidos a la jerarqua catlica. Es a ella a la que se reconoce el derecho de conceder o denegar la missio cannica a los profesores que han de impartir la docencia de esa materia. Es ella la que tiene que dar el oportuno dictamen para la aprobacin de los libros de texto por parte del Ministerio de Educacin. Ese mismo ao, la Comisin Episcopal de Enseanza y Catcquesis elabor unas orientaciones pastorales y unas bases de programacin que cerraban todas las puertas a la enseanza laica de la religin. Desde entonces la Comisin ejerci un rgido control sobre los libros de texto de religin. Vet la serie Para una Enseanza Crtica de la Religin y disuadi a la Congregacin Salesiana de seguir publicando la serie Cultura Religiosa. Tal actitud limitaba la libertad de expresin, hasta provocar gravsimos conflictos con la Asociacin de Editores y con el Ministerio de Educacin.

L A R E L I G I N E N LA

LOGSE

Con la aprobacin de la LOGSE (Ley Orgnica de Ordenacin General del Sistema Educativo) (1/1990, de 3-10-1990; BOE, 4-10-90) se produce un salto cualitativo en la concepcin y la prctica de la educacin en Espaa. Cuatro son los principios que inspiraban la Ley: modernizacin, democratizacin, reequilibrio de las desigualdades sociales de origen y laicidad. Modernizacin. La Ley se propona insertar la educacin en el mundo moderno, superando el paradigma premoderno y precrtico en que histricamente se ha desarrollado la enseanza en nuestro pas, con honrosas excepciones e intentos la mayora de las veces frustrados. La modernizacin atiende preferentemente a los aspectos cientfico-tcnicos y econmicos, tan descuidados tradicionalmente en el sistema educativo espaol. Se ubica en el horizonte de la razn instrumental, de la racionalidad calculadora. Pero quiz no presta la atencin debida a la razn crtica, y menos an a la razn utpica. Hay un predominio de lo objetivo sobre lo subjetivo y del saber cientfico sobre la sabidura de la vida. Con este enfoque quien sale perdiendo en la reforma del sistema educativo es la filosofa. Apenas queda espacio para el planteamiento de las grandes preguntas sobre el universo y el ser humano. Con todo supone un avance importante. La democratizacin es otro de los principios que rega la Ley. El Estado democrtico implica la democratizacin tanto de la sociedad y de las instituciones como de las prcticas y los hbitos de vida de los ciudadanos y ciudadanas. Una de las instituciones ms necesitadas de democratizacin es la escuela, que histricamente se haba caracterizado por la ausencia de participacin de los colectivos implicados en la educacin, sobre todo padres y estudiantes. La democratizacin de la escuela debe entenderse en un doble sentido: por una parte, el de la democratizacin del propio sistema educativo en todos sus niveles, convivencia, programacin, gestin, toma de decisiones, mtodos de enseanza; por otra, el compromiso de la escuela con la democratizacin de la sociedad. La educacin en los valores democrticos, la tolerancia, el pluralismo, la responsabilidad cvica, etc., constituye una de las principales aportaciones de la escuela a la sociedad y es un paso necesario para crear ciudadanos participativos. Reequilibrio de las desigualdades sociales de origen. Junto a la democratizacin del sistema educativo y a la formacin del alumnado en

la democracia, la Ley era ms ambiciosa en sus pretensiones y buscaba la igualdad en un mbito en el que nunca haba existido: en las posibilidades de acceder al saber. Luis Gmez Llrente interpreta adecuadamente esta intencin de la LOGSE cuando afirma: En el marco de una sociedad capitalista el Estado no puede evitar las ms profundas desigualdades, las derivadas de la desigual posesin de la riqueza, el poder dominante del empleador sobre el empleado y del gran capital sobre la sociedad en su conjunto. Pero s puede, por medio del sistema educativo, paliar que no hacer desaparecer el condicionante de origen. Tal fue la pretensin de la LOGSE. 34 Laicidad. El sistema educativo en Espaa ha estado mayoritariamente en manos de la Iglesia catlica, que, con la plausibilidad del Estado, lo configur a su imagen y semejanza y en beneficio propio. La escuela se convirti as en una institucin sometida a la obediencia de un credo religioso e impulsora de unas pautas de conducta confesionales, poco o nada respetuosas con la libertad de creencias y menos an con la increencia. La nueva Ley quiebra esa dependencia y, en sintona con la laicidad del Estado, propone un sistema de enseanza caracterizado por la laicidad, no atado a religin alguna y respetuoso de todas. Est en continuidad con la tradicin ilustrada que reconoce la autonoma del saber y la emancipacin de la cultura de toda tutela religiosa. Es acorde, a su vez, con el proceso de secularizacin de las sociedades occidentales, asumido por las diferentes confesiones cristianas a lo largo del siglo pasado. La razn, y no otra instancia superior o ajena a ella, se encuentra en la base del proceso educativo. Significa eso que debe eliminarse del sistema educativo todo lo referente a la religin? Conviene distinguir. La religin en su carcter dogmtico desaparece porque es contraria al mundo de la razn y genera actitudes fanticas. La religin entendida como estudio del fenmeno religioso en cuanto experiencia del misterio, vivencia de lo sagrado, comprensin profunda de la realidad, pregunta por el sentido, la verdad y el ser, mantiene una discreta presencia, pero en inferioridad de condiciones con respecto al resto de las asignaturas del curriculum.
34. I (iDini'/ I l o m u e , 1 a CIUICKIOII en ! spafu, I xodo 60, 2001, p. 9.

En el siglo XXI no se puede seguir oponiendo religin y razn cual si se tratara de dos realidades irreconciliables. La filosofa de la religin, desarrollada por los ms significativos e influyentes pensadores de la modernidad, Descartes, Leibniz, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, etc., pone de manifiesto la fecundidad de una reflexin racional sobre la experiencia religiosa. Las religiones orientales son un buen ejemplo, a su vez, de la sintona entre religin y filosofa, cuyo lugar de encuentro es una concepcin sapiencial de la vida. H o y debe darse un paso adelante a travs del estudio de las ciencias de la religin. Una laicidad bien entendida constituye un espacio privilegiado para la integracin de elementos que una concepcin restrictiva de la modernizacin descuida y disocia: tica, esttica, filosofa, teologa, religin, tcnica y ciencia. El lugar asignado por la LOGSE a la religin en la escuela era consecuente con los cuatro principios inspiradores de la misma? La LOGSE estableca dos niveles de curriculum: el bsico, comn a todos los centros educativos (= diseo curricular bsico), y el propio de cada centro como concrecin especfica del diseo bsico. La Ley equiparaba la enseanza de la religin catlica a las dems asignaturas fundamentales. La disposicin adicional 2 se refera al Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales entre la Santa Sede y el Gobierno espaol de 03-01-79, en cuyo protocolo final poda leerse: Lo convenido en el presente Acuerdo [...] subsistir como vlido para las realidades educativas que pudieran originarse de reformas o cambios de nomenclatura o del sistema escolar oficial.

LA INDEFENSIN DEL PROFESORADO DE RELIGIN Durante los tres ltimos aos viene producindose un amplio debate, que ha trascendido el mbito educativo y religioso, a propsito de la no renovacin de los contratos a algunos profesores y profesoras de religin por parte de los obispos. El Ministerio de Educacin es quien firma los contratos y paga a los profesores y las profesoras, pero stos son nombrados y cesados por la autoridad religiosa competente, en el caso de la Iglesia catlica, los obispos de cada dicesis. La clave de esta manera de actuar de la jerarqua se encuentra en la Ley de Medidas Fiscales, Administrativas y de ()rden Fiscal de 1998 y en el desarrollo posterior que pactaron el Ministerio de Educacin y la Confc-

rencia Episcopal Espaola. Como consecuencia de este acuerdo, el contrato firmado entre el Estado y los profesores de religin se renueva cada ao, segn la clusula 6a, que dice: La duracin mxima del contrato ser la del curso escolar y se extender del 1 de enero al 31 de agosto, en que quedar resuelto sin necesidad de denuncia o preaviso. Lo que significa que, finalizado el plazo de vigencia del contrato, los responsables de las confesiones religiosas pueden prescindir de los profesores que les parezca sin comunicarlo a la persona interesada. Al profesor a quien no se le renueva el contrato no le asiste ningn derecho laboral, segn la interpretacin de los obispos, desmentida por mltiples sentencias judiciales que estn obligando a readmitir a los profesores a quienes no se les ha renovado el contrato. Hay otra clusula en el contrato que resulta todava ms arbitraria por parte de las autoridades religiosas y deja en total indefensin a los docentes de la asignatura de religin. Es la 7a, que dice as: No obstante lo previsto en la clusula anterior (6a), el contrato se extinguir a propuesta de la confesin religiosa cuando, segn el criterio de la misma, el trabajador haya dejado de reunir los requisitos de idoneidad que motivaron su contratacin. Durante los gobiernos de U C D y PSOE, eran los obispos quienes contrataban anualmente a los profesores y profesoras de religin y quienes los pagaban mensualmente con dinero que el Estado entregaba a la Conferencia Episcopal para tal menester. Ahora es el Estado el contratante y el pagador, y el obispo del lugar quien selecciona y cesa sin tener que dar a nadie razones de una u otra operacin. La no renovacin de contratos a profesores y profesoras de religin se produjo en cascada a lo largo de 2001 y 2002, alegando distintos motivos, todos ellos ajenos al marco escolar y al mbito laboral. El obispado de Almera ces a una profesora de religin porque se haba casado con un divorciado. El obispado de Mlaga hizo lo mismo con otra profesora porque se iba de copas con sus compaeros y no asista regularmente a misa los domingos. La no renovacin a una profesora de religin en un colegio de Canarias, tras diez aos de trabajo, se debi a que viva con un compaero sin estar casada, segn la comunicacin del vicario de la dicesis. Similar comportamiento adopt el obispado de Cartagena-Murcia con un sacerdote casado que, tras varios aos como profesor de religin en un instituto de la regin, fue cesado porque un medio de comunicacin public una fotografa del sacerdote con su esposa y sus hijos. Dos profesoras que impartan ca-

ses de religin catlica en Cceres y Badajoz dejaron de ser contratadas por haber dado a luz y disfrutar de la baja maternal. Otras dos profesoras de Canarias fueron despedidas aun cuando sendas sentencias judiciales haban declarado sus despidos nulos. Dos profesores tinerfeos no fueron contratados de nuevo por oponerse al pago del 0,6 % del salario que el obispo exiga como cuota voluntaria. En otros casos, los despidos se deben al ejercicio de actividades sindicales, que no es bien visto por las autoridades eclesisticas, o al ejercicio del derecho a tutela judicial. Que la causa de la no renovacin despido encubierto del contrato a una profesora de religin de Almera, fue su matrimonio civil con un divorciado lo confirm el titular del Juzgado de lo Social nmero 3 de Almera, quien en su fallo judicial afirm, basndose en el testimonio del delegado de Enseanza de Almera, lo siguiente: La razn para no proponer a la demandante para dar clases de religin catlica es que haba perdido la confianza en ella porque se haba apartado de la doctrina de la Iglesia catlica por haber contrado matrimonio civil. Apoyndose en ese motivo, que carece de relevancia en el mbito laboral, el juez ratific la prdida de su puesto de trabajo a la profesora de religin en el colegio pblico almnense donde imparta clases de religin. El mismo juez expres en su sentencia que las propuestas de nombramiento de los profesores de religin por parte de los obispos no estn sometidas a control alguno por parte del Estado espaol, quien se ve obligado a contratar y pagar a quienes la jerarqua designe, por una parte, y a dar por buena la rescisin del contrato impuesta por la misma jerarqua, por otra. En la vista oral celebrada en el Juzgado de lo Social nmero 3 de Almera, el delegado diocesano de Enseanza de la dicesis, nico testigo del juicio, el abogado del Ministerio de Educacin, el abogado del obispado almnense y el Ministerio Fiscal coincidieron en la defensa de la legalidad de la no renovacin del contrato de la profesora. Segn el delegado episcopal, al estar casada por lo civil con un divorciado, la profesora tendra grandes dificultades para explicar el sacramento del matrimonio debido a su situacin. Adems, ella perdi su capacidad de recta doctrina al difundir el hecho en la prensa. Siguiendo la misma argumentacin, el abogado del Ministerio de Educacin declar que un profesor de religin islmica tambin podra ser despedido por divulgar su aficin a comer carne de cerdo. El abogado del obispado iue todava ms all y, en el |iiu m, habl

no slo del derecho, sino de la obligacin que tena el obispado de cesarla. sta fue su argumentacin: Hablamos de religin y moral catlica, no de matemticas o de otra asignatura, y eso hace que no baste con la formacin del profesor. Adems, su forma de vida tiene que ser coherente con la asignatura que imparte. El obispado estaba obligado a proponer el cese de la profesora (la cursiva es ma) de acuerdo con los cnones 804 y 805 del Cdigo de Derecho Cannico, ya que ella no daba ejemplo con su vida diaria. El Ministerio Fiscal ratific los testimonios precedentes, no encontrando vulneracin de derecho laboral alguno en la actuacin del obispado almnense: La relacin laboral es singular (en este caso) y no se rige por el estatuto de los trabajadores. Es una relacin de especial confianza, y la autoridad eclesistica no tiene por qu dar explicaciones de por qu se rompe esa confianza. N o estamos en un supuesto de despido y por tanto procede la desestimacin de la demanda. 35 Puede seguir mantenindose por ms tiempo esta situacin en la que el poder ejecutivo tiene que someterse a las decisiones de los jerarcas religiosos, aun cuando stas atenten contra los derechos fundamentales reconocidos en la Constitucin espaola y en la Declaracin Europea de Derechos Humanos y transgredan la legislacin laboral? Bien seguro que no, al menos en un Estado no confesional. Y, sin embargo, ninguno de los poderes del Estado se atreve a resolver la situacin de manera razonable y no discriminatoria para el colectivo de profesores/as de religin en los centros de titularidad pblica. Por otros derroteros discurri el juicio sobre el despido de otra profesora de religin de un colegio pblico de Mlaga, aun cuando el resultado haya sido el mismo. El Ministerio Fiscal consider que el despido de la profesora fue discriminatorio y fue debido a su militancia como concejal de Izquierda Unida (IU). Con todo, lo crey procedente a tenor del Acuerdo entre la Iglesia y el Estado firmado el 1979,
YS I os d,i i os K|III iccogidos ost.in lom idos do J.i intoini.uin del (iiicio aparecida cu el ili.mo / / l\n\, 14 de diuembtc de 2001, p. Y).

que faculta a la Iglesia para elegir libremente a los profesores de religin y cesarlos sin tener que dar explicaciones sobre su decisin. Aun reconociendo el hecho de la discriminacin, la fiscal del caso afirm que es la propia norma jurdica la que propicia el acto discriminatorio y concede al obispado una gran discrecionalidad. Distinto ha sido el fallo del Juzgado de lo Social de Pamplona en el caso de otro profesor de religin catlica a propuesta del arzobispado de Pamplona en un instituto de educacin secundaria. Fall dos veces a favor del profesor cesado, pero el Tribunal Supremo lo hizo otras dos veces en contra.

LAS CRTICAS N O CESAN La actuacin de los obispos ha contado con la condena de todos los sectores de la comunidad educativa: padres, profesores y alumnos. H a sido criticada por los sindicatos y muchos partidos polticos, asociaciones de enseantes, asociaciones de padres, la Asociacin Pro Derechos Humanos de Espaa, numerosos colectivos pertenecientes a la Iglesia catlica, etc. Las crticas a las medidas episcopales han surgido tambin de las propias filas del Partido Popular. El presidente de la Comunidad de Madrid, Alberto Ruiz Gallardn, calific la actuacin eclesistica de error grave y pidi que se corrigiera. Reconoce que los obispos pueden tener ttulos jurdicos para actuar de esa forma, pero los estn aplicando sin la prudencia y la sensibilidad que requiere el momento en que vivimos. Ruiz Gallardn manifest que no le gustara que el error se cometiera en la Comunidad que presida. Sin embargo, cay en su propia trampa porque en Madrid es donde ms casos de no renovacin de contratos de religin se da por causas ajenas a la capacidad docente y porque firm un convenio con las dicesis de la Comunidad Madrilea que amplia los ya de por s pinges privilegios de la institucin eclesistica y mantiene en una situacin de mayor desamparo laboral y jurdico al profesorado de religin. Una sentencia del Tribunal Superior de Justicia de Madrid conden en diciembre de 2001 al Gobierno de Ruiz Gallardn a readmitir o a indemnizar con 4,8 millones de pesetas a una profesora de religin que haba sido despedida por el arzobispado de Madrid. \n.\ situacin similar se ha producido en Canarias, donde la Consejen.i de l'.tlucacin

ha tenido que indemnizar con cinco millones de pesetas a otro profesor de religin y moral catlica que haba sido castigado primero y despedido despus por el obispado isleo a causa de su actividad sindical. Slo en noviembre de 2001 se presentaron en Canarias siete demandas de otros tantos profesores por despidos no fundados en motivos laborales. En una conferencia pronunciada en el XXI Congreso de Teologa, al que enseguida voy a referirme, Gregorio Peces-Barba, rector de la Universidad Carlos III de Madrid, dijo que los obispos reclaman como derechos lo que no son ms que privilegios, como la actual modalidad de la enseanza de la religin en los centros pblicos o la financiacin social y pblica de la Iglesia. A su juicio, la dificultad mayor para que la Iglesia se integre adecuadamente en la sociedad democrtica radica en la consideracin, extrapolada al mbito poltico, de que es la detentadora y la administradora de la Verdad con maysculas. Con esa filosofa se practica sistemticamente la censura sobre telogos y creyentes laicos, se limitan derechos fundamentales y se incapacita para trabajar como profesor de religin por razones que afectan a la intimidad y que son perfectamente lcitas en la sociedad civil. Las crticas ms severas proceden de sectores de dentro de la propia Iglesia catlica. El XXI Congreso de Teologa, celebrado del 6 al 9 de septiembre de 2001 bajo la convocatoria de la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, que reuni a ms de mil personas, tras escuchar a la profesora de religin de un colegio pblico de Almera, despedida por el obispado de la dicesis, calific la medida episcopal de inconstitucional y contraria al evangelio, y pidi la revisin urgente de los Acuerdos de 1979 entre el Estado espaol y la Iglesia catlica. H e aqu el texto completo de su declaracin: 1. La decisin nos parece inconstitucional porque constituye una violacin de derechos fundamentales de la persona reconocidos en la Constitucin espaola: - Limita el ejercicio del derecho a casarse libremente conforme a la legislacin espaola vigente. - Atenta contra la igualdad de todos los ciudadanos y ciudadanas y representa una discriminacin que no podemos admitir. - Constituye una injerencia en la vida privada de los profesores y las profeslas de religin y una violacin de MI intimidad.

2. Creemos que transgrede la legislacin laboral comn. - Vulnera el derecho a la estabilidad en el trabajo, garantizado en nuestras leyes laborales. - Propicia el ejercicio de prcticas arbitrarias, como fcilmente puede deducirse de la clusula nmero 7 del contrato de los profesores de religin en Centros Pblicos. - Las clusulas 6 y 7 (antes citadas) generan una permanente inseguridad laboral y econmica tanto en los profesores de religin como en sus familias, as como inestabilidad en el funcionamiento acadmico de los centros docentes. 3. La decisin de no renovar el contrato a los profesores y las profe' soras de religin sin alegar causas laborales constituye una actitud intolerante, contraria a la actitud comprensiva y tolerante de Jess hacia todas las personas con las que l convivi, y profundamente respetuosa de sus formas de vida. 4. Como cristianos y cristianas, ciudadanos y ciudadanas comprometidos en la defensa de los derechos humanos y de su pleno ejercicio en la sociedad y las iglesias, pedimos la revisin de los Acuerdos de 1979 firmados por el Estado Espaol y la Iglesia catlica actualmente vigentes, y muy especialmente del Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales, que est siendo utilizado de manera discriminatoria tanto por parte del Gobierno como de la jerarqua catlica para propiciar comportamientos lesivos de los derechos humanos, y se encuentra en la base de las actuaciones de algunos obispos espaoles. 5. Mientras se lleva a cabo dicha revisin, creemos que se deben cambiar las condiciones del actual contrato del profesorado de religin, que lo coloca en una situacin de total indefensin. Tambin la Asociacin Pro Derechos Humanos de Espaa se pronunci sobre los despidos de profesores de religin indicando que son contrarios a la Carta de Derechos Fundamentales de la Unin Europea, que tiene fuerza de ley. Pero los pronunciamientos ms I Lindados y mcjoi argumentados contra la actuacin de los obispos vienen de elevanics |in islas, como

Dionisio Llamazares, Francisco Rubio Llrente, Solozbal y Javier Prez Royo, quienes coinciden en que los Acuerdos del Estado espaol con la Santa Sede de 1979 en los que dicen ampararse los jerarcas espaoles para despedir a los profesores de religin no son ni pueden ser supraconstitucionales, sino que deben someterse a la Constitucin. Y sta no puede amparar la transgresin de derechos fundamentales como la tutela judicial efectiva, los derechos sindicales o la intimidad, como de hecho transgreden los obispos catlico al despedir a los profesores de religin por los motivos antes expuestos.

RAZONES Y SINRAZONES DE LOS OBISPOS Cuales son las razones que alegan los obispos espaoles para justificar sus prcticas excluyentes? En una declaracin fechada el 15 de septiembre de 2001, la Comisin Episcopal de Enseanza se parapeta en el plano legal tras el Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado espaol sobre Enseanza y Asuntos Culturales, y dice actuar conforme a sentencias del Tribunal Supremo y del Tribunal Constitucional Aade, adems, un argumento que afecta a la vida personal de los docentes de religin catlica: La naturaleza propia de la enseanza religiosa reclama el testimonio personal del profesor acorde con lo que ensea: su vida es su primer lenguaje educativo, especialmente cuando esa vida o actuaciones no quedan en lo meramente privado sino que tienen un carcter o dimensin pblica y entraan, por su misma naturaleza, una actuacin jurdicamente pblica. El testimonio de vida interpretado conforme a la apreciacin de los obispos forma parte de la idoneidad, como tambin la vinculacin confesante con la Iglesia y la fidelidad a la doctrina de la Iglesia. Los profesores de religin son enviados por los obispos para ejercer una misin en la escuela Es, por tanto, a los obispos, y slo a ellos no a la Administracin, a quienes compete juzgar sobre la idoneidad del profesorado para impartir clases de religin. Y ello no como un privilegio sino como reconocimiento efectivo del derecho a la libertad icligios.i que tienen todos los ciudadanos, tambin los catlicos,

tambin la Iglesia catlica. Por el tenor de los requisitos impuestos, ms que de la clase de religin y de docentes en centros pblicos, parece que estn hablando de la enseanza del catecismo en la parroquia y de los catequistas y sacerdotes que la imparten, Y ni siquiera a stos se les somete a un control tan rgido en su vida personal. La misin del profesor de religin es presentada como participacin en la misin de ensear propia del obispo. A este propsito se pone todo el acento en el testimonio del docente, y se cita como prueba de la importancia del ejemplo de vida, el siguiente texto de san Ignacio de Antioqua: Se educa mucho con lo que se dice, an ms con lo que se hace, pero mucho ms con lo que se es. La frase est sacada de contexto, ya que cuando Ignacio de Antioqua escribe este texto, no est pensando en la escuela. Considerados como partcipes en la misin docente de los obispos, es decir, auxiliares del obispo, los profesores de religin pierden la autonoma que les corresponde como expertos y maestros, y se incapacitan para formar parte de un claustro de enseantes por su falta de libertad. La clase de religin no deja de ser, entonces, ms que una prolongacin de otros actos de indoctrinamiento, como la catequesis o la predicacin dominical. Las razones alegadas por la Comisin Episcopal de Enseanza para excluir de la docencia a determinados profesores son, entre otras, la libertad religiosa de los ciudadanos, el derecho de los padres a la formacin religiosa y moral de sus hijos y los derechos de la Iglesia. N o creo que sea misin de los obispos garantizar y proteger esos derechos y libertades, ni siquiera los de la Iglesia. Para eso estn los poderes pblicos. Choca, por lo dems, que se apele a los ciudadanos, a los padres y a los derechos de la Iglesia, cuando muchos ciudadanos, padres de alumnos y organizaciones catlicas se han opuesto a las medidas excluyentes de los obispos y se han puesto del lado de los profesores represaliados. El mismo celo deberan poner en garantizar la prctica de los derechos humanos dentro de la Iglesia. Los obispos espaoles, por boca de su presidente, el cardenal Rouco Vrela, creen que no es propio del Estado intervenir en materia educativa cuando se trata de las clases de religin. De seguir las cosas como hasta ahora en las relaciones entre Estado, religin y escuela, amonesta el cardenal Rouco Vrela, se producir una vuelta regresiva a los modelos laicistas intransigentes, propios del siglo XIX, que paradjicamente no conduciran a otro resultado que a la negacin de la libertad de enscan/a. v '

En su empeo por seguir controlando las conciencias de los alumnos desde la infancia, y no slo a travs de la catequesis, sino en la institucin escolar, Rouco Vrela ha llegado a afirmar que no ensear religin en la escuela a los nios cuyos padres lo soliciten constituye una vulneracin de los derechos humanos y supone la invasin de un campo que no le es propio.

LIMPIEZA RELIGIOSA Y MIEDO DEL PROFESORADO Con las medidas adoptadas, la jerarqua catlica y el Gobierno del Partido Popular, responsable de la reforma de los contratos de los profesores de religin de 1998, retroceden al unsono a la etapa que creamos superada del nacionalcatohcismo. La Iglesia catlica sigue reclamando como derechos lo que en una sociedad democrtica son privilegios. A esa reclamacin responde el Gobierno legitimando los comportamientos de los jerarcas eclesisticos por arbitrarios que sean, como los despidos de profesores y profesoras de religin Lo ms grave del caso es que la connivencia del Gobierno y la Iglesia catlica se produce en el seno de un Estado laico, que est obligado a observar una escrupulosa neutralidad en materia religiosa. Mucho me temo que podemos estar ante una nueva edicin, corregida y aumentada, de la caza de brujas, con los obispos como nuevos inquisidores y el Gobierno del Partido Popular como colaborador necesario para llevar a cabo una limpieza religiosa que no ha hecho ms que empezar. Si no se detiene a tiempo a travs de los cauces de que dispone toda sociedad democrtica, como son la intervencin del poder legislativo para corregir las leyes lesivas de los derechos de los ciudadanos, la actuacin del poder judicial para juzgar y sancionar, en su caso a los responsables de los comportamientos lesivos, y la mediacin del poder ejecutivo para frenar los excesos confesionales de la jerarqua catlica, pueden socavarse los cimientos de la sociedad democrtica. Comportamientos como los adoptados por la jerarqua contra los profesores y las profesoras de religin quiz la acerquen ms al inquisidor Torquemada que al tolerante Jess de Nazaret, del que se dice seguidora. Hoy, como en tiempos del inquisidor citado, se vuelven a
V> / , ( Vnn n,i),li,i, 20 II 01

controlar no slo las creencias religiosas, sino la vida entera. Enseguida viene a la memoria el Gran Hermano de la novela de Orwell, 1984. Nada hay que escape a la mirada omnipresente de los inspectores del profesorado, nombrados por los obispos, que no se contentan con controlar la ortodoxia de sus subordinados, sino que se meten en su alcoba y atenan contra el derecho a la intimidad. Para eso ponen en marcha un sistema verdaderamente detectivesco, como demuestra el caso de una profesora canaria despedida, a la que me refer ms arriba. Segn sus propias declaraciones, el vicario de la dicesis le comunic la no formalizacin del contrato por mantener una relacin afectiva con otro hombre, distinto de su esposo, del que se ha separado, estando en pecado. Cuando la profesora requiere confirmacin por escrito del despido, el obispado le comunica que haba recibido una informacin debidamente contrastada de su situacin irregular, que de acuerdo con las normas de la CCEE, del Cdigo de derecho Cannico y del snodo, impedan otorgar la DEI (declaracin eclesistica de idoneidad), en obediencia del Evangelio y de la Iglesia. Parece que el obispado cuenta con un eficacsimo servicio de detectives para controlar la intimidad del profesorado de religin. Entre los docentes de religin hay miedo, mucho miedo, a opinar sobre las medidas adoptadas contra sus compaeros y compaeras. sa es la razn por la que, ante situaciones claramente lesivas de los derechos humanos, apenas se ha dejado sentir la corriente de solidaridad con los compaeros represaliados, que suele darse en casos similares, aunque no sea ms que por razones corporativas. Temen ser despedidos. El miedo se observa tambin en las aulas, donde el profesorado de religin y moral catlicas se siente cohibido, no opina libremente ni se atreve a salirse de la letra de los textos aprobados por los obispos. As lo ha constatado la FEPER (Federacin Espaola de Profesores de Religin). Y no contenta con eso, la institucin eclesistica exige contrapartidas que estn fuera del contrato. En algunas dicesis a los docentes de religin se les exige el pago de diezmos o la contribucin a regalos. Se piden cartas de apoyo a los delegados de enseanza. Quienes no responden a estas exigencias son severamente amonestados y, a veces, se ven excluidos de la docencia. La Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis ha preparado un plan de formacin sistemtica complementaria para el profesorado de religin catlica de educacin primaria y educacin secundaria,

cuya duracin es de un trienio. Se ha publicado ya el contenido del primer ao bajo el ttulo Evangelizacin. Los dos siguientes son Transmisin de la sntesis catlica y Didctica especial de la religin catlica. Cada ao tiene 40 horas lectivas. Los objetivos del primer ao son los siguientes: reconocer el sentido vital que proporciona el mensaje evanglico y transmitirlo en la escuela; consolidar el sentido eclesial y evangelizador del profesorado de religin como enviado por la escuela diocesana; profundizar en la misin evangelizadora que corresponde al docente de religin en la escuela. Los contenidos a transmitir se resumen en estos cuatro: el Evangelio y la nueva evangelizacin; la misin, la ERE (Enseanza Religiosa Escolar) en dilogo con la cultura y el profesorado de religin catlica. Los objetivos del segundo ao son: realizar la sntesis personal de la doctrina catlica; traducir los temas centrales de la fe catlica al lenguaje y a la mentalidad del alumnado; sealar los elementos concretos con que los nios y los adolescentes pueden fundamentar los valores cristianos. Los contenidos fundamentales a transmitir son stos: la persona humana; la Santsima Trinidad; la Iglesia; Mara, Madre de Dios y madre nuestra. Para el tercer ao, centrado en la Didctica especial se proponen como objetivos: reconocer las caractersticas de la ERE como participacin de la misin de la Iglesia; seleccionar los elementos didcticos necesarios para la educacin en los valores cristianos; aplicar los mtodos y medios adecuados a la enseanza de los contenidos teolgicos en la escuela. Los temas de estudio son: las aportaciones de la ERE a la educacin de la fe y las distintas didcticas, de la Biblia, de los sacramentos y de los valores cristianos. Tanto los objetivos como las cuestiones que se abordan en los diferentes cursos de formacin del profesorado son ms propios de catequistas y educadores en la fe dentro de las parroquias y movimientos cristianos que de docentes. El clima creado es el menos adecuado para ensear con libertad y el ms propicio para el indoctrinamiento. El profesor no puede expresar libremente sus propias ideas. Y sa es la condicin previa de toda actividad docente. Al final, los verdaderos perjudicados son los alumnos y las alumnas que son indoctrinados ms que educados, y la propia religin catlica, que se desacredita y se convierte en una caricatura de s misma.

LOS PRIVILEGIOS DE LA RELIGIN CATLICA Aun contando con una ley de libertad religiosa que debiera afectar por igual a todas las congregaciones religiosas, la Iglesia catlica, en materia de enseanza religiosa, sigue acumulando privilegios y las otras confesiones religiosas siguen cosechando marginacin. Los profesores de religin y moral catlica aumentan, mientras que los de las otras comunidades religiosas apenas existen. Hay 33.440 profesores de catolicismo en todo el sistema educativo, de los que 18.500 dan clase en los centros pblicos. El Estado gasta anualmente en el profesorado de religin catlica ms de 100.000 millones de pesetas. 31.000 millones de ellos se destinan al pago de los ms de 8.000 docentes de infantil y primaria. El incremento contemplado en el presupuesto de 2002 para estos profesores fue del 22,53 %, lo que supone un crecimiento superior de cinco puntos con respecto al presupuesto total destinado a este nivel educativo, cuyo aumento fue del 17,98 %.37 Sin embargo, en el mes de octubre de 2001, el Estado no haba firmado ningn contrato de profesores de religin con las religiones protestante, juda y musulmana, reconocidas como de notorio arraigo en los Acuerdos con el Estado de 1992.

EL TRIBUNAL CONSTITUCIONAL TOMA CARTAS EN EL ASUNTO El Tribunal Superior de Justicia de Canarias solicit la intervencin del Tribunal Constitucional en el caso de la profesora de religin despedida por el obispado, planteando cuestin de inconstitucionalidad en torno a algunos artculos del Acuerdo de 1979 y a la Ley de 1998 que consagra la frmula actualmente vigente, as como incumplimiento de varios artculos de la Constitucin Espaola. El consejero de Educacin, Cultura y Deportes del ejecutivo regional canario, afectado por las sentencias condenatorias de los tribunales contra la Consej era, ha pedido en reiteradas ocasiones que se ceda a los obispos la contratacin del profesorado de religin para no asumir l responsabilidades o irresponsabilidades de los obispos canarios:
37. Tomo los datos del diario Fl Pas, 12-11-01, en una inloini.uion elaborad,! por Juan G. Bedoya.

N o estamos hablando de profesores que han accedido despus de un proceso selectivo. Estamos hablando de personas que reciben la missio cannica por parte de los obispos: el dedo del obispo los pone, el dedo del obispo los quita. El problema que se est suscitando en toda Espaa, y no slo en Canarias, es que la designacin es eclesistica y que el contrato es de la Administracin, lo que produce contradicciones en muchas ocasiones insalvables. Y razn no le falta, ya que la Consejera se ha visto obligada a pagar indemnizaciones millonarias por despidos llevados a cabo por los obispos del archipilago canario, que luego son declarados nulos o improcedentes por los tribunales. Nueve sentencias de los diferentes juzgados de lo Social del partido judicial de Las Palmas y seis de la Sala de lo Social del Tribunal Superior de Justicia de Canarias le han costado a la Administracin un milln y medio de euros (= en torno a 250 millones de pesetas). En esa cantidad se incluyen los sueldos que han tenido que pagarles durante los meses que ha durado el despido, la indemnizacin a varios docentes por daos morales y el sueldo de los profesores contratados para sustituir a los despedidos. Uno de los casos ms llamativos, que prueba el carcter recalcitrante de la jerarqua eclesistica en los despidos de profesores de religin, ha sido el de otra profesora canaria que gan dos sentencias al Gobierno de las Islas en un ao. El obispado de Canarias no le renov el contrato para impartir clases durante el curso 2001-2002. La profesora recurri al Juzgado de lo Social nmero 1 de Las Palmas, quien oblig a la Consejera de Educacin a readmitirla y a pagarle las cantidades que no haba percibido durante ese curso. Se reincorpor a su puesto de trabajo diez das antes de terminar el curso lectivo y el obispado no le renov el contrato para el curso siguiente. La profesora recurri de nuevo a los tribunales, que obligaron a la Consejera a readmitirla y a pagarle las mensualidades adeudadas por la no renovacin del contrato. El juzgado de lo Social nmero 2 de las Palmas de Gran Canarias calificaba la actitud del obispado de postura desafiante ante la Justicia. Razn del veto del episcopado canario a la profesora de religin? Haber participado en una huelga en 1999.38 A tenor de las sentencias, en los despidos de los profesores de reliIX. lomo los d.ilos del diario di' I .is l'.ilmas / ,/ l'roviruia, 10-03 03.

gin se estn vulnerando sistemticamente los derechos laborales. Y eso porque el obispado no renueva los contratos. Y, sin embargo, a quien se acusa de vulnerar esos derechos no es al obispado de Canarias, que carece de competencias en la contratacin del profesorado de religin, sino a la Consejera de Educacin, que es quien contrata.

SALIDAS RAZONABLES La situacin actual de la enseanza de la religin deja insatisfechas a todas las partes directa o indirectamente implicadas: a los sectores laicos y a los religiosos, y dentro de stos, a los crticos de sus respectivas instituciones religiosas. Cada propuesta se parapeta tras unas posiciones rgidas que parecen poco razonables. Pero, al final, quien ha salido ganando ha sido la Iglesia catlica que ha conseguido que se incorpore a la Ley de Calidad de la Educacin su reclamacin de alternativa, antes tica/religin y ahora religin confesional/religin, cultura, sociedad, ambas evaluables. Tras su reeleccin, el 26 de febrero de 2002, para un segundo mandato al frente de la Conferencia Episcopal Espaola, el cardenal Rouco Vrela volvi e exigir cambios en el estatuto acadmico de la enseanza de la religin en la lnea de que sea evaluable como el resto de las asignaturas. Afirm contar para dichos cambios con el apoyo de los partidos nacionalistas PNV y CIU, amn de del PP, cosa que negaron en su da los propios partidos nacionalistas y que han vuelto a ratificar de manera fehaciente al votar en contra de la Ley de Calidad de la Educacin. CIU fue todava ms lejos y anunci que la llevara al Tribunal Constitucional. La alternativa entre tica y religin estuvo vigente como aplicacin de la legislacin de la poca de U C D con Otero Novas como ministro de Educacin. Pero pronto se demostr que no era la solucin ms adecuada por varias razones: primera, porque se converta a la tica en una asignatura sin identidad propia, que estaba en funcin de la religin y que poda tomarse o dejarse sin que quedara alterado el cuadro acadmico; segunda, porque la formacin cvico-moral quedaba con frecuencia en manos del profesorado de religin, sometidos a los dictmenes de los obispos; tercera, porque se privaba de la formacin cvico-moral a los alumnos de religin confesional. 1 a contradiccin no poda ser mayor. Por si alguna <\ud.\ quedaba al i especio, las .sen-

tencias judiciales se encargaron de aportar luz en medio de la confusin jurdica provocada por la alternativa de Otero Novas. El derecho a clases de religin en ningn caso poda implicar la obligacin de elegir otra asignatura a los alumnos que no hubieran elegido la de religin. El Gobierno del PSOE introdujo importantes modificaciones al respecto. Estableci por decreto el carcter evaluable de la asignatura, si bien no computable a la hora de establecer la nota media para la selectividad o para acceder a una beca. Fij asimismo la alternativa de estudio asistido no evaluable para quienes no eligieran la clase de religin. Un dictamen del Tribunal Supremo, ante el que se interpuso recurso contra el citado decreto, declar dos cosas: a) la ilegalidad del estudio asistido por considerarlo discriminatorio para los alumnos de religin, al disponer de menos tiempo de estudio que sus compaeros; b) la imposibilidad de que hubiera una alternativa curricular. Para dar cumplimiento al dictamen del Supremo, el Gobierno socialista fij como alternativa a la religin una serie de actividades formativas no curriculares, excluyendo la tica, ya que estaba dentro del currculo. La asignatura de religin no era evaluable, as como tampoco lo era la alternativa. Me parece razonable la solucin que, desde una perspectiva laica, propone el Equipo de Redaccin de la revista xodo?'1 El laicismo, afirma, no pretende eliminar la religin de la sociedad ni perseguirla, sino garantizar la libertad de conciencia y la libertad religiosa, al objeto de potenciar la autonoma moral de los seres humanos, cualesquiera fueren sus creencias o no creencias. Debe llegarse a un acuerdo sobre la necesidad de un proyecto de curriculum de tica comn para todo el alumnado que ponga el acento en la moral cvica. El acuerdo implicara la inclusin del estudio del fenmeno religioso en una perspectiva no-confesional, interdisciplinar e intercultural, como corresponde al mbito laico de la institucin escolar en una sociedad democrtica y pluralista. Plenamente acorde con el Estado laico me parece la propuesta de Dionisio Llamazares, catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado en la Universidad Complutense de Madrid. 40 Dos son, a su juicio, los
39 Fxodo, n. 60, octubre 2001. 40 i) I l.ini.i/.ires, Profesores de religin: cuestin de uuonstilu tonalidad, TI / V i , 29-10 02, p 14.

modelos de enseanza de la religin que pueden contemplarse en un Estado laico: la enseanza religiosa como hecho cultural y la transmisin de convicciones que exigen una adhesin de fe. Ninguno de los dos modelos plantea problemas siempre que queden bien definidos. En el primer caso, la enseanza de la religin contara con un estatuto igual al del resto de las asignaturas a todos los niveles: estatuto jurdico del profesorado, contenidos de la asignatura, inspeccin, etc. El Estado paga y manda. En la enseanza confesional de la religin, sta no formara parte del currculo y, por tanto, el Estado no interviene en los contenidos ni en los mtodos de enseanza, ni en el nombramiento ni en el cese del profesorado, como tampoco en la inspeccin y vigilancia. Eso es competencia de las confesiones religiosas. Lo que parece improcedente es el modelo ratificado por la Ley de Calidad de la Educacin, donde: El Estado se convierte en obediente brazo ejecutor de mandatos de la Iglesia fundados en motivaciones religiosas, presta su coactividad a normas confesionales, viola derechos legtimos, fundamentales incluso, de sus ciudadanos, y financia actividades con un evidente fin religioso. Inconstitucionalidad por mltiples motivos. Paga, pero no manda. Obedece. 41 Peor an: cuando los obispos deciden no renovar el contrato a un profesor de religin catlica por entender que tiene un estilo de vida no acorde con la moral catlica o no transmite fielmente los contenidos fijados por la propia institucin, quien viola el derecho de libertad ideolgica y religiosa no es la institucin eclesistica, sino el Estado no confesional. En este modelo saltan por los aires la soberana y la no confesionalidad del Estado y se lesionan derechos fundamentales.

LA RELIGIN EN LA NUEVA LEY DE CALIDAD DE LA EDUCACIN: VUELTA AL NACIONALCATOLICISMO? La Ley Orgnica de Calidad de la Educacin (LOCE), aprobada en el Congreso de los Diputados con los votos del PP y de Coalicin Canaria, crea el rea de Sociedad, Cultura y Religin con dos materias,
41. I bul.

una confesional y otra no confesional, ambas de oferta obligatoria por los centros, debiendo elegir los alumnos una de ellas y evaluables dentro del currculo. La religin confesional sigue siendo impartida por profesores nombrados por los obispos, sin someterse a los cauces de acceso a la docencia del resto del profesorado, y pagados por el Ministerio de Educacin. La alternativa a la religin confesional consiste en el estudio de las dimensiones moral, humanstica, histrica, cultural y cientfica del hecho religioso durante los seis aos de primaria, los cuatro de la enseanza secundaria obligatoria y el primer curso de bachillerato: once aos, en total. Los borradores de los anexos de los Reales Decretos que desarrollan la L O C E , enviados por el Ministerio de Educacin a las Consejeras correspondientes de las Comunidades Autnomas y a los editores, fijan los contenidos de la disciplina no confesional en cada una de las etapas de la enseanza. Durante la primaria, los nios y las nias estudiarn los lugares, tiempos y libros sagrados, ritos y cultos, smbolos y arte religioso, las constantes de lo religioso: la persona, la trascendencia y sus mediaciones, la estructura bsica de la religin y sus expresiones en la cultura y el arte, el origen de las religiones, el mapa de las mismas, as como el estudio de las religiones orientales, del judaismo, cristianismo e islam. En los cuatro aos de la enseanza secundaria obligatoria los temas de estudio sern: historia de las religiones, dimensiones del fenmeno religioso: sagrado y profano, monotesmo y politesmo, rito y mito, oracin y moral; historia y religin del pueblo de Israel, cristianismo, e islam; la religin en la Edad Media y en el Estado Moderno, el humanismo, las guerras de religin, la religin en Europa en los siglos XIX y XX, ciencia y religin, el Holocausto, el islam contemporneo y el judaismo. Los contenidos de los que debern dar cuenta los estudiantes de primer curso de bachillerato que elijan esta materia son los siguientes: las diferentes formas y manifestaciones del hecho religioso, Dios y el ser humano en las religiones monotestas, fe y razn, poltica y religin, sociedad y religin, tica y religin, el hecho religioso en la Constitucin espaola, los valores cvicos y la comunicacin social, la responsabilidad en un mundo interdependiente a travs de la solidaridad y el humanitarismo. El hecho mismo de la creacin de esta materia as como el contenido de la misma me plantean algunas preguntas: Por qu hay que pri-

var del estudio del fenmeno religioso y del rico mundo de las religiones a los alumnos que eligen religin confesional? Es razonable equiparar la enseanza de la religin e incluso superar, en horas lectivas, a otras disciplinas como matemticas, geografa, ciencias de la naturaleza, biologa, tecnologa, msica o educacin fsica? Cmo lograr que el estudio laico del fenmeno religioso se lleve a cabo desde una perspectiva interdisciplinar, intercultural e interreligiosa, y no aislado del resto de las disciplinas? Organizaciones laicas de padres de alumnos y alumnas, sindicatos de enseanza y algunos partidos polticos estn decididos a impugnar la asignatura de religin no confesional y a recurrir al Tribunal Constitucional y a los tribunales europeos por considerar que vulnera los derechos fundamentales de libertad ideolgica (artculo 14 de la Constitucin espaola), de igualdad y de no discriminacin (art. 16). La Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica, que agrupa a 40 organizaciones, piensa en una campaa de objecin de conciencia contra la nueva asignatura. La L O C E cont desde el principio con el apoyo de la jerarqua catlica. Uno de los ms firmes ha sido el del arzobispo de Madrid, cardenal Rouco Vrela, y de su consejo de pastoral, quien, en su momento, valor muy positivamente el tratamiento dado a la escuela catlica y a la clase de religin en la escuela pblica, y critic a los sectores contrarios a la Ley, a quienes acusaban de manipulacin ideolgica por afirmar que favoreca a la escuela concertada en detrimento de la estatal. El consejo de pastoral de la archidicesis de Madrid considera la Ley un triunfo de la Iglesia catlica y cree que de esa manera se da un cumplimiento satisfactorio al artculo 27 de la Constitucin espaola. El apoyo tena lugar la vspera de la huelga convocada por Comisiones Obreras, U G T y numerosas organizaciones de profesores y de alumnos contra la Ley y dos das antes de su aprobacin en el Congreso de los Diputados. A los votos populares y canarios del Congreso habra que sumar, por tanto, los extraparlamentarios de la Iglesia catlica. Los sindicatos de enseanza criticaron el carcter elitista, segregador, privatizador y antisocial de la Ley, mientras la jerarqua catlica la elogiaba por las facilidades que concede a la Iglesia catlica para ensear su doctrina y difundir su moral a travs de una institucin como la escuela, que debera caracterizarse por su laicidad como el resto de las instituciones del Estado. Y todo no con londos propios, sino con dinero del erario pblico, ('abe recoul.u a este i especio que

el Estado destina en torno a 2.400 millones de euros a financiar los colegios catlicos y 600 millones de euros a pagar al profesorado de religin catlica de los colegios pblicos y de los concertados. El Consejo Pastoral de Madrid justifica dicho gasto del Estado atendiendo a la tarea evangelizadora de los centros catlicos, que es beneficiosa para toda la sociedad. A estos apoyos hay que sumar el de la FERE (Federacin Espaola de Religiosos de Enseanza), que no respald la huelga general del 29 de octubre de 2002 contra la Ley alegando dos razones: que se haba hecho una utilizacin partidista de la protesta y que la Ley tena elementos suficientes para dotar de mayor calidad a la educacin en Espaa, tanto en los centros concertados como en los pblicos. La FERE desmenta, a su vez, las acusaciones de favoritismo, tanto en lo ideolgico como en lo econmico, de la L O C E (Ley Orgnica de Calidad de la Educacin) hacia la escuela confesional catlica. Por lo mismo rechazaba las crticas vertidas contra la escuela religiosa catlica por su seleccin encubierta del alumnado, la falta de integracin de los inmigrantes y de atencin a los sectores desfavorecidos. La FERE parece seguir manteniendo todava una concepcin confesional de la escuela que no resulta muy coherente con el modelo laico de la sociedad y de sus instituciones: Los centros educativos catlicos afirma son plataformas de evangelizacin en las que religiosos y laicos desplegamos nuestra vocacin en misin compartida. El final de este largo recorrido ha colmado con creces las expectativas de las distintas confesiones religiosas. Tras escuchar las recomendaciones del Consejo Escolar del Estado y del Consejo de Estado, el Ministerio de Educacin establece que las calificaciones de la asignatura confesional de religin y de su alternativa laica contarn, a partir del curso 2004-2005, para pasar curso y para la nota media de la revlida que establece la L O C E . Los crticos de la Ley consideran esta decisin una quiebra del consenso y del pacto constitucional sobre la enseanza escolar de la religin.

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EL CAMINO NEOCATECUMENAL
La actitud condenatoria de la jerarqua hacia los movimientos cristianos de base choca con la acogida y el reconocimiento que presta a los nuevos movimientos eclesiales, instalados en la cpula de las instituciones eclesisticas con responsabilidades de gobierno en todos los campos: parroquial, episcopal, curial, universitario, etc. El Concilio Vaticano II abri a la Iglesia catlica a nuevos horizontes gracias a la orientacin renovadora que dej su impronta primero en los textos conciliares y despus en las actuaciones de Pablo VI y de no pocos obispos. Sin embargo, la minora conservadora no se dio por vencida y sigui trabajando unas veces en la sombra, otras' en el Vaticano y otras poniendo palos en la rueda de la renovacin. Quizs estaba esperando el momento propicio para dar el salto al poder y desde ah tomar de nuevo el timn de la Iglesia e imprimir un rumbo diferente. Ese momento lleg con la eleccin papal del cardenal polaco Karol Wojtyla, quien ha potenciado los nuevos movimientos eclesiales para llevar adelante con xito su programa de nueva evangelizacin o recristianizacin. Entre ellos cabe citar cuatro: El Opus Dei, el Camino Neocatecumenal, los Legionarios de Cristo y Comunin y Liberacin. Los cuatro se mueven como pez en el agua en el actual pontificado. Aun cuando tienen distintos destinatarios dentro y fuera del tejido eclesial, cuentan con un mismo propsito: llevar a la prctica en toda la cristiandad el modelo de Iglesia en clave de restauracin diseado por el cardenal Ratzinger. En esta obra voy a centrarme en dos de ellos, los que ms presencia tienen en Espaa: el Camino Neocatecumenal y el Opus Dei. Del primero me ocupo en este captulo; del Opus Dei, en el siguiente.

LNEA DIRECTA CON EL VATICANO Por las mismas fechas en que se condenaba a la Corriente Somos Iglesia, julio de 2002, se aprobaban en Roma los Estatutos del Camino Neocatecumenal, movimiento neoconservador, que se inici en la dcada de los sesenta del siglo pasado en el madrileo barrio de Palomeras Altas (Vallecas), entre las chabolas, pero sin radicarse en el mundo de la marginacin. Los iniciadores fueron el joven pintor Kiko Arguello, catequista del movimiento Cursillos de Cristiandad, que, tras una profunda crisis existencial, se fue vivir a Vallecas, y Carmen Hernndez, ex religiosa del Instituto de las Misioneras de Cristo Jess, sensible a la renovacin del Concilio Vaticano II. El nuevo movimiento cont con el aval de monseor Casimiro Morcillo, arzobispo de Madrid, quien lo introdujo en varias parroquias de la archidicesis con la condicin de que el prroco estuviera al frente de las comunidades neocatecumenales que fueran surgiendo. Tres de los obispos que ms han apoyado el Camino y contribuido a su imparable crecimiento en Espaa han sido Pedro Farns, obispo auxiliar de Barcelona, Javier Azagra, obispo emrito de la dicesis de Murcia-Cartagena, y Ricardo Blzquez, obispo de Bilbao, uno de sus principales asesores teolgicos. El Camino Neocatecumenal est extendido por todo el mundo. En 2001 estaba presente en 5.000 parroquias de 105 pases. Cuenta con 16.700 comunidades distribuidas as: 8.000 en Europa; 7.300 en Amrica; 800 en Asia; 600 en frica. Ha creado 46 seminarios misioneros donde se forman 1.500 seminaristas para ejercer el ministerio sacerdotal en lugares de misin al servicio del programa de la Nueva Evangelizacin de Juan Pablo II. 20 de esos seminarios estn en Europa, 14 en Amrica, 6 en Asia, 3 en frica, 2 en Australia y 1 en Oriente Medio. Desde 1989 se han ordenado 731 sacerdotes formados en dichos seminarios. Cerca de 4.000 mujeres vinculadas a las comunidades neocatecumenales han abrazado la vida monstica. El Camino cuenta con todas las bendiciones del Papa, a partir del encuentro que ste mantuvo con Kiko Arguello, Carmen Hernndez y el padre Mario Pezzi en la residencia de verano de Castelgandolfo en septiembre de 1979. El siguiente encuentro tuvo lugar en noviembre del mismo ao en la parroquia romana de los Mrtires Canadienses, donde haca 12 aos se haban abierto camino las comunidades neocatecumenales en Italia. Dirigindose a estas comunidades, el Papa abor-

d uno de los temas centrales de su pensamiento, que mejor definen su pontificado: la oposicin-confrontacin entre cristianismo y modernidad, entre negacin de Dios y fe cristiana: Vivimos en un perodo de enfrentamiento radical que se impone por todas partes fe y anti-fe, evangelio y anti-evangelio, Iglesia y anti-Iglesia, Dios y anti-Dios. N o puede existir un anti-Dios, pero se puede crear en el hombre la negacin radical de Dios [...]. En nuestra poca tenemos necesidad de redescubrir una fe radical, radicalmente entendida, radicalmente vivida y radicalmente realizada [...]. Yo espero que vuestra experiencia haya nacido en esta perspectiva y pueda llevaros a una sana radicalizacin de nuestro cristianismo, de nuestra fe, a un autntico radicalismo evanglico. Para Juan Pablo II el catecumenado constituye la verdadera respuesta al atesmo y al clima de secularizacin que domina el mundo moderno. Para Kiko Arguello y Carmen Hernndez, atesmo y secularizacin no son manifestaciones socioculturales con las que haya que dialogar, sino las ms graves desviaciones y las mayores herejas de nuestro tiempo a las que es necesario combatir hasta derrotarlas. La coincidencia en el diagnstico de nuestro tiempo y en las respuestas entre el Camino Neocatecumenal y Juan Pablo II es total. Para comprobarlo, me permito citar las palabras pronunciadas por Kiko Arguello el 28 de junio de 2002, en el acto de entrega de los Estatutos del Camino: Atesmo-bautismo-catecumenado. Veintitrs aos despus, estas palabras del Papa han adquirido su verdadero sentido: para responder a la fuerza del atesmo moderno y la secularizacin, los cristianos bautizados necesitan un catecumenado como tena la iglesia primitiva, un catecumenado posbautismal. Esta es la base de la aprobacin del estatuto del Camino Neocatecumenal no como asociacin sino como una iniciacin cristiana, un instrumento que la Santa Sede ofrece a los obispos para que se pueda reforzar el bautismo de los cristianos como respuesta al atesmo. En enero de 1988, el Papa volvi a expresar su pleno apoyo a las grandes lneas del Camino, esta vez en la parroquia romana de santa

Mara Goretti, con un discurso en el que presentaba el catecumenado como la verdadera fuerza de la Iglesia primitiva y vea en la ausencia del catecumenado la causa de la debilidad de la Iglesia de hoy. En agosto de 1990, los nombres de Kiko y Carmen son citados expresamente por Juan Pablo II como iniciadores de las comunidades neocatecumenales en la carta que dirige a monseor Paul Josef Cordes, vicepresidente del Consejo Pontificio de Laicos y encargado por el Papa de la relacin con el movimiento Tras citar unas palabras elogiosas de Pablo VI hacia el Camino, hizo el siguiente panegrico con todo lujo de detalles. Entre las realidades suscitadas por el Espritu en nuestros das figuran las Comunidades Neocatecumenales, iniciadas por el seor Kiko Arguello y la seora Carmen Hernndez (Madrid, Espaa) [...]. Tales comunidades hacen visible, en las parroquias, el signo de la Iglesia misionera y se esfuerzan por abrir el camino a la evangehzacin de aquellos que casi han abandonado la vida cristiana, ofrecindoles un itinerario de tipo catecumenal, que recorre aquellas fases que en la Iglesia primitiva los catecmenos recorran antes de recibir el sacramento del Bautismo; les acerca de nuevo a la Iglesia y a Cristo [...]. Muchos hermanos en el episcopado han reconocido los frutos de este Camino. Quiero limitarme a recordar al entonces obispo de Madrid, monseor Casimiro Morcillo, en cuya dicesis y bajo cuyo gobierno han nacido, en el ao 1964, las Comunidades Neocatecumenales que el acogi con tanto amor. Despus de ms de veinte aos de vida de las Comunidades difundidas en los cinco continentes, teniendo en cuenta la nueva vitalidad que anima a las parroquias, el impulso misionero y los frutos de conversin que brotan del testimonio de los itinerantes y, ltimamente, de la obra de las familias que evangelizan en zonas descristianizadas de Europa y del mundo entero, considerando las vocaciones surgidas de este Camino a la vida religiosa y al presbiterado [...], reconozco el Camino Neocatecumenal como un itinerario de formacin catlica vlida para la sociedad y para los tiempos de hoy. Deseo vivamente, por tanto, que los hermanos en el episcopado valoricen y ayuden junto con sus presbteros a esta obra para la Nueva Evangch/acion, pata qut se realice sc^n las lneas

propuestas por los iniciadores, en el espritu de servicio al Ordinario del lugar... (30-08-1990). Era el espaldarazo al movimiento. Doce aos despus, el 29 de junio de 2002, fiesta de los santos Pedro y Pablo, se aprobaron los Estatutos del Camino Neocatecumenal. Era la consagracin definitiva. En la recta final de su reconocimiento ha contado con el apoyo del Opus Dei, como puso de manifiesto Carmen Hernndez en su discurso de agradecimiento tras la entrega de los Estatutos en el Aula Magna del Consejo Pontificio para los Laicos, en el que dio las gracias a monseor Morcillo, Stanislaw Rylko y a don Miguel Delgado, del Opus Dei, que nos ha ayudado tanto. 42 Para agradecer a Dios la aprobacin de los Estatutos del Camino Neocatecumenal se celebr en la catedral de la Almudena de Madrid el 20 de octubre de 2002 una misa de accin de gracias, presidida por el cardenal Rouco Vrela, acompaado por el nuncio apostlico de Su Santidad, monseor Manuel Monteiro, los tres obispos auxiliares de Madrid, Fidel Herrez, Csar Augusto Franco, Eugenio Romero Pose, y la destacada presencia de la trinidad neocatecumenal, Carmen Hernndez, Mario Pezzi y Kiko Arguello. Este ltimo expres su agradecimiento a los obispos madrileos que le apoyaron durante casi cuarenta aos: primero, a D. Casimiro Morcillo, que evit que tirasen mi chabola de Palomeras; despus, al cardenal ngel Suqua, que cre el Seminario Redemptoris Mater de Madrid; finalmente, al cardenal Antonio Mara Rouco Vrela. Critic al cardenal Tarancn por no haberle apoyado. El acto cont con un rgido control en la entrada a cargo de guardias de seguridad y con un servicio de orden dentro del templo a cargo de los seminaristas madrileos del Camino. La revista italiana ADISTA, basndose en una informacin de UEspresso (13 de junio de 1996), cuenta que Carmen Hernndez tiene acceso al papa Juan Pablo II a cualquier hora del da o de la noche, incluso despus de cenar, cuando en el Vaticano el silencio es sepulcral.

42. Tomo estos datos de Giuseppe Gennarini, Juan Ignacio Arrieta y Enrique Bonete Perales, El Camino Neocatecumenal: de las barracas de Madrid a los Estatutos de Roma, Vida Nueva, n. 2338, 20 de julio de 2002, pp. 23-30. Para una informacin sobre los estatuios, cf. La informacin de Antonio Pclayo desde Roma, Vida Nueva, n. 23 V, <> ilt- IIIIID de 2002, pp. 16-18.

COMUNIDAD, PALABRA DE DIOS Y LITURGIA El mbito eclesial en el que nacen y se desarrollan estas comunidades es siempre la parroquia. Surgen con el beneplcito del obispo como cabeza y pastoral de la Iglesia local y del prroco como representante directo del obispo. Mantienen una comunin incondicional con la jerarqua. Tres son las bases teolgicas en que se sustentan: comunidad, palabra de Dios y liturgia. La comunidad es entendida y vivida como grupo de oracin, de intercambio de experiencias espirituales y de bienes materiales. La palabra de Dios es leda como noticia de salvacin, escuchada como llamamiento divino personal, interpretada desde la tradicin cristiana sin apenas enlace con las realidades histricas, y vivida como conversin interior sin pasar por el compromiso sociopoltico. La liturgia se celebra en un clima fuertemente afectivo, como recuerdo salvador de la muerte y resurreccin de Cristo, no como memoria subversiva. Las comunidades de Kiko Arguello siguen un proceso catecumenal interminable que reproduce casi mimticamente las etapas del catecumenado de la Iglesia primitiva con cierto tono arqueolgico y sin apenas creatividad. La primera etapa del Camino comienza con el anuncio del kerigma (proclamacin pblica de Jesucristo como salvador del pecado) y culmina con el nacimiento de la comunidad y la eleccin de sus responsables. La etapa siguiente es el precatecumenado, tiempo de educacin de la fe en el que los hermanos y las hermanas se familiarizan con la Biblia, celebran la eucarista y fomentan la oracin personal. Culmina con los primeros escrutinios, que es como una prueba de selectividad. Sigue luego el catecumenado, tiempo en el que se recorren catequticamente las grandes etapas de la historia de la salvacin, los catecmenos son iniciados en la oracin de los Salmos y reflexionan sobre las verdades de fe contenidas en el Credo apostlico. Se llega as al momento de la eleccin, momento en el que el seguidor del Camino toma viva conciencia de que ha sido elegido por Dios y renueva las promesas del bautismo. Entienden el catecurnenado como una gestacin, como un volver al seno de la Iglesia, a Mara Virgen y Madre, para que engendre y haga crecer en los seguidores de Kiko Arguello la semilla del bautismo. As se da a luz un hombre nuevo por obra del Espritu, que mira todas las cosas desde Dios.

Durante todo este proceso los catecmenos se ejercitan en la prctica de virtudes como la humildad, la simplicidad de corazn, la obediencia a Dios, la aceptacin del otro tal como es, la resignacin y el desprendimiento de los bienes, teniendo como modelo a imitar la figura, previamente despolitizada, del Siervo de Yahv, que es descrita as en uno de los Cantos del profeta Isaas: Mirad mi siervo, tendr xito, subir y crecer mucho. Como muchos se espantaron de l, porque desfigurado no pareca hombre ni tena aspecto humano [...]. Lo vimos sin aspecto atrayente, despreciado y evitado de los hombres, como un hombre de dolores, acostumbrado a sufrir, ante el que se ocultan los rostros, despreciado y desestimado. El soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros dolores; nosotros lo estimamos leproso, herido de Dios y humillado; pero l fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crmenes. Nuestro castigo saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron. Todos errbamos como ovejas, cada uno siguiendo su camino, y el seor carg sobre l todos nuestros crmenes. Maltratado, se humillaba y no abra la boca: como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudeca y no abra la boca. Sin defensa, sin justicia, se lo llevaron. Quin medit en su destino? Lo arrancaron de la tierra de los vivos. Le dieron sepultura con los malvados y una tumba con los malhechores (Isaas 52,13-53,9). Estos grupos viven la fe y el amor en la esfera comunitaria y familiar, en una especie de oasis, al margen de los conflictos y de las ideologas que nunca pasan por la comunidad. Carecen, por ende, de talante crtico ante las estructuras sociales, econmicas y polticas injustas, as como ante las estructuras eclesiales patriarcales. N o se muestran partidarios de la militancia social, poltica y cvica de sus miembros. Como alternativa a la accin poltica de los cristianos proponen la necesidad de dar obras del Espritu en el plano personal. La jerarqua no mantiene una actitud uniforme, ni siquiera homognea, hacia las comunidades neocatecumenales. Hay obispos que las apoyan y las consideran el nico camino del cristianismo del futuro. Los hay que las consideran un camino ms dentro de la vida cristiana. Algunos se limitan a tolerarlas, no ms. Hay, en fin, quienes las cuestionan de ra/ por las tendencias sectarias que apuntan, su exagerado

esplritualismo, su falta de insercin en la realidad histrica y su difcil integracin en los planes pastorales de las dicesis. Estas comunidades ofrecen una interpretacin intimista del mensaje cristiano, sin una dimensin sociopoltica explcita, aunque con una vertiente poltica conservadora subliminal y una espiritualidad de huida del mundo. El movimiento neocateeumenal suele pasar por la historia como por brasas, sin apenas tocarla. Posee una concepcin pesimista del ser humano y tiene una visin negativa del mundo.

5 LA IRRESISTIBLE ASCENSIN DEL OPUS DEI

En honor de la Santsima Trinidad, para exaltacin de la fe catlica e incremento de la vida cristiana, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, de los Santos Apstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, despus de haber reflexionado largamente, invocando diversas veces la ayuda divina y escuchado el parecer de muchos de nuestros hermanos en el episcopado, declaramos y definimos Santo al Beato Josemara Escriv de Balaguer y lo inscribimos en el libro de los santos y establecemos que en toda la Iglesia sea honrado como uno de los Santos. En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Con esta frmula, que haba pronunciado ya 467 veces antes a lo largo de su pontificado, Juan Pablo II elevaba a los altares a Josemara Escriv de Balaguer, culminando as una aventura que haba comenzado 75 aos antes. Cmo se llega hasta ah? Cul ha sido la trayectoria de Escriv de Balaguer y del Opus Dei?

LA CANONIZACIN MS CONCURRIDA DE LA HISTORIA El 9 de enero de 1902 naca en Barbastro (Huesca) Escriv de Balaguer, que era bautizado pocos das despus con los nombres de Jos, Mara, Julin y Mariano. En 1928 fund el Opus Dei por inspiracin divina, segn el perfil de monseor facilitado por la propia Obra, la organizacin catlica ms influyente hoy en el Vaticano. En 1938 escribi en Burgos Camino, la Biblia de los seguidores de Escriv. La C )bi a se extendi por los cinco continentes.

En 1975 muere Escriv. Seis aos despus se inicia el proceso de beatificacin, que culmin en 1992 y estuvo acompaado por una fuerte polmica y por una incontenible contestacin tanto dentro como fuera de la Iglesia catlica. Venciendo la resistencia de cardenales, obispos, telogos y movimientos cristianos de todo el mundo, la beatificacin se produjo en un tiempo rcord: slo 17 aos despus de su muerte. Fue una de las beatificaciones ms polmicas y contestadas, slo comparable unos aos despus con la de Po IX, el ltimo papa rey, que durante el largo pontificado de 32 aos (1846-1878) destac por su militancia antisemita y antimoderna. De ambos se subray el celo por la ortodoxia y su piedad a la antigua usanza, pero no la opcin por los pobres ni la tolerancia, virtudes que no parece practicaran. Esa beatificacin nunca se hubiera producido con Pablo VI, que limit sobremanera el poder del Opus Dei en la Iglesia catlica. Durante el proceso se excluyeron testimonios crticos de personas que convivieron muy de cerca con el Padre, como el del arquitecto Miguel Fisac, vinculado a la obra durante 19 aos (de 1936 a 1955). El prestigioso arquitecto comunic al cardenal Tarancn que crea un deber de conciencia declarar sobre el futuro beato. El cardenal le indic que se lo dira al secretario del Tribunal para que lo incluyera en la lista, pero unos das despus le hizo saber que haba sido excluido, sin darle razones de dicha exclusin. Pero razones seguro que haba. Cules? La sospecha, quiz, de que el declarante destacara ms los defectos que las virtudes del Padre. El milagro que se present para su beatificacin fue la curacin de una religiosa carmelita de El Escorial que padeca de graves deformaciones tumorales y'fue curada por la intercesin de Escriv. El milagro para la canonizacin ha sido la curacin de un mdico cacereo aquejado de una grave enfermedad, radiodermitis. El veredicto de la Comisin mdica vaticana es que se trata de curacin muy rpida, duradera y cientficamente inexplicable. Sin embargo, el caso no resulta tan claro. La valoracin de la Comisin vaticana ha sido muy discutida por los dermatlogos, que consideran que no se trata de una enfermedad cancergena. En cualquier caso, no es una valoracin infalible. El centenario del nacimiento de Escriv, 9 de enero de 2002, se celebr con toque de campanas, misas de accin de gracias y panegricos del futuro santo en las catedrales espaolas a cargo de arzobispos y obispos que antes haban sido adversarios del Opus y crticos de su fundador. En julio del mismo ao tuvo lugar en el seminario Conciliar

de Madrid una Jornada Sacerdotal en la que participaron en torno a 400 sacerdotes y seminaristas. Estuvieron presentes en el acto el cardenal colombiano Daro Castrilln, prefecto de la Congregacin del Clero, el cardenal Antonio Mara Rouco Vrela, arzobispo de Madrid, Csar Augusto Franco, obispo auxiliar de Madrid, y Toms Gutirrez, vicario de la Prelatura del Opus Dei. En plena sintona con la Obra, el cardenal colombiano dijo que los sacerdotes deben estar al servicio de los dems, pero sin adaptarse al actual clima de indiferentismo religioso y relativismo moral, ni caer en la tibieza, ya que el sacerdote tibio, como afirmara Escriv, es el gran enemigo de las almas. El 18 de enero de 2003 el cardenal Rouco Vrela, presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, reciba el doctorado honoris causa por la Universidad del Opus en Navarra. El 6 de octubre de 2002 Escriv de Balaguer era canonizado en la Plaza de San Pedro por Juan Pablo II. Con su entronizacin en los altares y su ascensin al lugar donde moran los santos, reales o imaginarios, del santoral catlico, culminaba gloriosamente toda una vida y toda una Obra. La canonizacin tuvo menos contestacin que la beatificacin. Se consideraba un hecho consumado, y nada permita pensar que pudiera imitarse la decisin final. A la ceremonia asistieron ms de 300.000 devotos del nuevo santo venidos de 84 pases de ellos, casi una tercera parte eran espaoles 500 obispos de 61 pases. Cincuenta de ellos eran espaoles, muchos de ellos en su da contrarios a la beatificacin de Escriv de Balaguer. Concelebraron con el Papa: el cardenal Rouco Vrela, monseor Fernando Sebastin, arzobispo de Pamplona, Francisco Gil Helln, arzobispo de Burgos, Juan Jos Omella, obispo de Barbastro, ciudad natal del nuevo santo, Javier Echevarra, prelado de la Prelatura personal del Opus Dei, Justo Mullor, presidente de la Pontificia Academia Eclesistica, monseor Julin Herranz, presidente del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos. Estuvieron presentes tambin los cardenales espaoles ngel Suqua, emrito, Francisco lvarez, arzobispo de Toledo, y Ricardo Mara Caries, arzobispo de Barcelona. Hubo delegaciones de gobiernos de 17 pases. La representacin espaola oficial estaba formada por la ministra de Asuntos Exteriores, Ana de Palacio, del entorno del Opus Dei cuya foto de rodillas ante el sumo pontfice con mantilla y peineta apareci al da siguiente en todos los medios de comunicacin de manera muy destacada y el ministro de Justicia, Jos Mara Michavila, que suele ser ubicado en la

rbita de los Legionarios de Cristo, organizacin catlica conservadora fundada por el mexicano Marcial Maciel. Catalua cont con su propia representacin formada por Marta Ferrusola, esposa del presidente de la Generahtat, y Josep Guardia, consejero de Justicia. Asistieron a la ceremonia otros polticos espaoles como Miguel Sanz, presidente de la Comunidad Foral de Navarra, y Jos Mara lvarez del Manzano, alcalde de Madrid. Estaban tambin Federico Trillo, ministro de Defensa, con su familia, Isabel Tocino, Jorge Fernndez, secretario de Estado para las Relaciones con las Cortes, Jess Cardenal, fiscal general del Estado, Loyola de Palacio, vicepresidenta de la Comisin Europea, los rectores del Estudio General de Navarra y de la Universidad Catlica de Murcia, todos ellos miembros o simpatizantes de la Obra La representacin italiana fue sin duda la ms numerosa La presida Gianfranco Fin, vicepresidente del Gobierno, que estaba acompaado por siete ministros y el presidente de la Cmara de Diputados, Pierferdinando Casini En la ceremonia estuvieron presentes tambin el vicepresidente del Senado, Cesare Salv, y el presidente de la formacin poltica Demcratas de Izquierda, Massimo D'Alema, ambos excomumstas Este ltimo se deshizo en elogios del nuevo santo y de la Obra, ponindolos como ejemplo de la fuerza de la fe para ramificarse que posee la Iglesia en todas sus expresiones, en sus movimientos, en sus hombres, en sus mujeres Declaraciones que sorprenden viniendo de un lder poltico de la izquierda laica Acaso tuviera razn el personaje de Moretti en la pelcula Abril cuando se dirige a D'Alema, que participa en un programa de televisin y le dice: Pero di algo de izquierdas! Ocuparon un lugar destacado en el acto el vicepresidente de Guatemala y el ex presidente de Polonia, Lech Walesa La presencia de este ltimo quiz fuera la expresin de agradecimiento por la ayuda que el Opus Dei presto al sindicato Solidandaznc Cabe destacar la presencia de obispos y arzobispos latinoamericanos de la Prelatura como el cardenal Juan Luis Cipnam, arzobispo de Lima, y los arzobispos de Guayaquil, Arequipa, San Salvador y San Juan de Cuyo, entre otros. El evento cont con una cobertura informativa inusual en este tipo de eventos pginas enteras en los medios de comunicacin escritos y hablados Ms inusual fue todava la cobertura de TVE, que transmiti en directo la ceremonia de la canonizacin, a la que dedic 2 horas y 40 minutos Ll da anterior, haba dedicado uno de losm.Uio

monogrficos de Informe Semanal a Escriv de Balaguer y a su Obra. Dentro del respeto a esa retransmisin, los consejeros de algunos partidos polticos en el Consejo de Administracin de RTVE pidieron la misma cobertura informativa para el debate de los Presupuestos del Estado que tena lugar por esas fechas en el Congreso de los Diputados. El director general de RTVE se neg a dicha peticin, alegando que al pblico le interesaba ms la canonizacin del fundador del Opus Dei que el debate sobre los Presupuestos. El privilegio hacia el Opus Dei y la marginacin informativa del debate de los Presupuestos provocaron la lgica reaccin crtica de algunos consejeros como el socialista Miguel ngel Sacaluga, para quien el criterio del director general (de RTVE) no es primar el inters general, sino el inters de los colectivos minoritarios, haciendo ideologa en sus decisiones sobre lo que entiende por servicio pblico. La generosidad informativa pblica para con este evento contrasta con la discriminacin a que son sometidas las confesiones religiosas musulmana, juda y protestante, reconocidas como de Notorio Arraigo, que se ven privadas de los derechos que les reconoce el Acuerdo sobre Programacin Religiosa, aprobado por el Consejo de Administracin de RTVE, aplicado en beneficio de la Iglesia catlica, como expresara en carta a El Pas el presidente de la FEREDE.

MORIR EN UNA BUENA CAMA, COMO UN BUEN BURGUS... Y SER SANTO Sorprende la celeridad poco ms de veinte aos! con que culmin un proceso que en otros casos dura siglos. Celeridad que contrasta con la demora seguida en otros procesos. Juan XXIII falleci en 1963 con el reconocimiento unnime de santidad por propios y extraos, tras haber puesto en marcha una verdadera revolucin en la Iglesia con la encclica Pacem in terns, que asuma la cultura de los derechos humanos, y con la celebracin del Concilio Vaticano II, que abra los ventanales del catolicismo a los valores de la modernidad. Fue beatificado hace escasamente tres aos y no est prevista su canonizacin a corto plazo. Ms llamativa resulta todava la demora en el caso de monseor Romero, ai/obispo de San Salvador (El Salvador), asesinado en 1980 por los escuadrones de la mueitc de su pas, que ni siquiera ha sido

beatificado cuando es venerado como santo y mrtir por el pueblo latinoamericano, y de los jesuitas asesinados en 1989 por miembros del ejrcito salvadoreo. Es bien conocido que monseor Romero no contaba con simpatas en el Vaticano. En la audiencia que, tras varios meses de tediosa espera, le concedi el papa Juan Pablo II en 1979, ste le despidi con un mensaje descorazonador: Trate de estar de acuerdo con el gobierno. El arzobispo de San Salvador sali llorando de la audiencia y coment: El Papa no me ha entendido, no puede entender, porque El Salvador no es Polonia. N o s la responsabilidad que pueda tener en el retraso de las canonizaciones de los mrtires salvadoreos el actual arzobispo de San Salvador, el espaol Fernando Senz Lacalle. Pero hay dos datos que pueden tener su importancia. Dada su vinculacin al Opus y su orientacin pastoral conservadora, parece estar ms cerca del beato Escriv de Balaguer que de su predecesor monseor Romero. Saenz Lacalle cambi la direccin del proceso que haba iniciado monseor Rivera y Damas, su predecesor. ste lo inici presentando a monseor Romero como mrtir, lo que agilizaba los trmites, ya que no requera la prueba de los milagros. Monseor Senz Lacalle, sin embargo, lo sigui bajo la modalidad de confesor, lo que lo est demorando. Quiz la respuesta a tanta premura en el caso de la canonizacin del fundador de la Obra se encuentre en una de las mximas de Camino, evangelio cannico de los seguidores y devotos de san Jos Mara, que parece haber hecho suya la Congregacin de los Santos: Me hablas de morir "heroicamente". No crees que es ms heroico morir inadvertido en una buena cama, como un burgus (la cursiva es ma) [...], pero de mal de Amor? (n. 743). El martirio por mor de la justicia que brota de la fe no parece contemplarse hoy entre las causas preferentes de canonizacin. Tiene ms posibilidades de acceder a la santidad quien vive y muere integrado en el sistema, sin levantar la voz ni dejarse notar.

EN LA CPULA DEL VATICANO El Opus Dei se ha encaramado en la cpula misma del Vaticano. Veamos algunos datos que lo confirman. La informacin en el Vaticano que es lo mismo que decir en la Iglesia catlica universal est en manos del portavoz espaol Joaqun Navarro ValK, miembro del

Opus Dei. Si la informacin es poder, quien la controla en la Iglesia detenta todo el poder. El portavoz no slo difunde la informacin, sino que la crea, la elabora y la administrado domo sua, sin someterse a control democrtico alguno. En la rbita del Opus se encuentran el cardenal Angelo Sodano, secretario de Estado de la Ciudad del Vaticano, ex nuncio apostlico de su Santidad en Chile y amigo personal de Pinochet, por quien intercedi ante el Gobierno ingls para que no fuera juzgado en Espaa cuando fue detenido en Inglaterra por orden del juez Garzn; el cardenal espaol Eduardo Martnez Somalo, miembro muy influyente en la Curia romana durante todo el pontificado de Juan Pablo II; el cardenal colombiano Alfonso Lpez Trujillo, presidente del Consejo Pontificio de la Familia, uno de los adversarios ms impenitentes de la teologa latinoamericana de la liberacin; el cardenal chileno Jorge Medina Estvez, en sintona con el general Pinochet, cuya dictadura legitim; Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y guardin de la ortodoxia, doctor honoris causa por la Universidad del Opus Dei de Navarra. Muy cercano a la Obra est el secretario de Juan Pablo II, monseor Stanislaw Dziwisz. Miembro destacado de la Obra e influyente en el Vaticano es el espaol Julin Herranz, presidente del Consejo Pontificio para la Interpretacin de los Textos Legislativos. Cercano al Opus es Justo Mullor, que dirige la Escuela Diplomtica de la Santa Sede, de donde salen los nuncios que representan al Vaticano en todas las iglesias nacionales. Hombre clave en los procesos de beatificacin y de canonizacin de Escriv ha sido Flavio Capucci, Postulador General de las causas de canonizacin del Opus Dei. El fue quien ms trabaj durante veinticinco aos para llevar a los altares a quien fuera, segn confesin propia, la persona que ms me quera en la tierra, y que me quera tal como soy, sin juzgarme, con mis defectos.43 Entre los simpatizantes se sita al cardenal Dionigi Tettamanzi que ha sucedido al cardenal Cario Mara Martini en la archidicesis de Miln, a quien se seala como sucesor de Juan Pablo II. En la Iglesia catlica latinoamericana destacan dos figuras del Opus Dei: el cardenal Cipriani, arzobispo de Lima (Per), y monseor Senz Lacalle, arzobispo de San Salvador. El primero apoy hasta el ltimo momento los modos polticos dictatoriales del presidente
43. 11 Mundo, OU 10 2002, p.>.

del Per, Alberto Fujimori y actu como mediador con el apoyo del Vaticano y del propio Fujimori, pero sin el respaldo de sus hermanos en el episcopado peruano en las negaciones para la liberacin de los rehenes retenidos en la embajada de Japn por los tupamaros. En esa ocasin fue acusado de introducir micrfonos ocultos entre los objetos litrgicos para pasar informacin privilegiada a Fujimori, y de allanar el camino para el ataque del ejrcito, que se sald con el asesinato de todos los secuestradores, sin dar tiempo a una negociacin. En una biografa sobre el arzobispo peruano, el periodista Souza lo ha calificado de telogo de Fujimori. Su nombramiento como cardenal en el ltimo cnclave fue sin duda el ms polmico, ya que cont con el rechazo de un importante sector de la ciudadana y de los cristianos peruanos. Durante la primera misa de Cipriani como cardenal en el atrio de la catedral de Lima, la multitud despleg pancartas con lemas como Dios, lbranos de Cipriani, Cristo es justicia, Cipriani corrupcin y le compar con el asesor de Fujimori Vladimiro Montesinos. A pesar de ello es uno de los valores en alza en la Iglesia latinoamericana. Otro miembro del Opus Dei en ascenso en la Iglesia centroamericana es el ya citado Fernando Senz Lacalle, arzobispo de San Salvador, que fue capelln castrense del mismo ejrcito que asesin a seis jesuitas y dos mujeres salvadoreas el 16 de noviembre de 1989. Siendo ya arzobispo de San Salvador, acept el nombramiento de general del Ejrcito, si bien posteriormente se vio obligado a renunciar por la protesta popular. Su rechazo a la orientacin liberadora de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA), de la que era rector Ignacio Ellacura cuando fue asesinado y de la que es profesor Jon Sobrino, uno de los principales representantes de la teologa de la liberacin, queda patente en la respuesta dada a un estudiante de teologa de la UCA, que le pidi ser ordenado sacerdote: Antes muerto que ordenar a un alumno de la UCA.

Y EN LA IGLESIA ESPAOLA? El cambio de actitud del episcopado espaol en relacin con el Opus ha sido espectacular. Durante el pontificado de Pablo VI, la distancia de los obispos con respecto a la Obra era notoria, y las crticas hacia ella no se ocultaban. Sin embargo, en la medida en que lia ido

consolidndose el protagonismo opusdesta con Juan Pablo II, la jerarqua eclesistica de nuestro pas se ha plegado a sus directrices. El silencio es ahora poco menos que sepulcral. Como ya dijera el cardenal Tarancn, muchos obispos espaoles padecen tortcolis de tanto mirar a Roma. Y, como ya he dicho, el poder en Roma lo detenta el Opus. Si alguna duda cupiere todava al respecto, se disipa con slo leer los mensajes papales y episcopales en temas como sexualidad, familia, mujer, dogma, moral, disciplina eclesistica, etc. La Obra no slo conserva su influencia, sino que est recuperando a miembros relevantes que la haban abandonado en dcadas pasadas. Una muestra de la irresistible ascensin del Opus Dei en Espaa ha sido el nombramiento como arzobispo de Burgos de Francisco Gil Helln, uno de sus miembros ms destacados, que de 1996 hasta su nombramiento arzobispal haba sido primer secretario del Consejo Pontificio de la Familia, organismo vaticano presidido por el ya citado cardenal Alfonso Lpez Trujillo. Gil Helln es doctor en teologa moral por la universidad que la Obra tiene en Navarra.

E N LAS ESFERAS DE LOS TRES PODERES DEL ESTADO En Espaa el Opus cuenta con seguidores en todas las esferas del poder y en los mbitos ms influyentes de la actividad pblica: poltica, economa, finanzas, judicatura, universidad, etc. Varios miembros o simpatizantes de la Obra se han movido o siguen movindose en el entorno de la Casa Real: Federico Surez fue preceptor del Prncipe; Laura Hurtado es la secretaria de la Reina Sofa; ngel Lpez Amo estuvo en la Casa Real. Otros ocupan puestos directivos en los distintos partidos polticos: Rafael Larreina, en Euzko Alkartasuna; Joaqun Molins, Llus Alegre y Concepcin Ferrer, en Convergencia i Uni; Jess Aizpn y Jaime Ignacio del Burgo, en Unin del Pueblo Navarro. Pero es el Partido Popular el que cuenta con mayor nmero de miembros y simpatizantes de la Obra, entre los que cabe citar a Isabel Tocino, ministra de Medio Ambiente en el primer gobierno de Aznar; Federico Trillo, actual ministro de Defensa y antes presidente del Congreso de los Diputados; Margarita Mariscal de Gante, ministra de Justicia en el primer gobierno de A/n.ir; Loyolu de Palacio, primero ministra de A^riiiiluna y actualmente vicepresidenta de la Comisin

Europea; Jos Manuel Romay Becara, ex ministro de Sanidad; Jess Pedroche, ex presidente de la Asamblea de Madrid; Carlos Aragons, jefe del gabinete de Presidencia del Gobierno. En puestos de responsabilidad institucional de la judicatura hay tambin miembros y simpatizantes de la Obra, como el fiscal general del Estado, Jess Cardenal, los magistrados Luis Romn Puerta, Antoni Mart, Vicente Conde y Jos Luis Requero y los fiscales Antonio del Moral, Jess Santos y Fernando Torres. La Banca es otro de los lugares tradicionales de presencia del Opus Dei. A l estn vinculados los hermanos Javier y Luis Valls Taberner, ste presidente del Banco Popular. Otro espacio de presencia e influencia es el universitario. En las Fuerzas Armadas, la presencia del Opus Dei se est haciendo notar de manera especial durante el mandato de Federico Trillo como ministro de Defensa. Federico Diez Moreno est al frente de la secretara de Estado de Defensa. Entre los simpatizantes se citan a Alfonso Pardo de Santayana, jefe del Estado Mayor del Ejrcito, Eduardo Gonzlez-Gallarza, jefe del Estado Mayor del Aire, y Antonio Moreno Barbera, jefe del Estado Mayor de la Defensa.44 Algunos de los miembros del Opus que ejercen funciones institucionales separan claramente las propias creencias de su actividad pblica y, en caso de contradiccin entre unas y otras, ponen entre parntesis las propias convicciones religiosas. Este es el caso del magistrado Jos Luis Requero, quien ha declarado: Como juez, soy el Estado y no puedo suplantarle con mis convicciones personales [...]. Yo he tenido que divorciar a personas a pesar de que estoy en contra del divorcio, pero no puedo hacer objecin de conciencia. Tampoco lo hara en un caso de aborto. Me limitara a aplicar la ley.

84.000 MIEMBROS El Opus cuenta con 84.000 miembros extendidos por los cinco continentes. De ellos, el 70% son personas laicas casadas; el 20% son laicos no casados; el 10% tiene la condicin de cooperadores. Los sacerdotes no llegan a 2.000. Y, sin embargo, la laicidad no es precisa44. Tomo los datos de afiliados al Opus del informe Canonizacin. El santo poder de Escriv, de J. M. Vidal e lldelonso Olmedo, /{/ Mundo, 29-09-2002 y 06-10-02.

mente lo que caracteriza a la Obra, que responde a una concepcin clerical del cristianismo, ya que es la espiritualidad de los clrigos la que aparece como ejemplo a seguir por los miembros del Opus.

B R A Z O L A R G O D E L P A P A J U A N P A B L O II

Juan Pablo II es sin duda el principal valedor del Opus Dei. Antes de entrar en el cnclave del que sali elegido Papa, fue a rezar ante la tumba de Escriv en Roma en busca de intercesin para el cumplimiento de las posibles responsabilidades que pudieran sobrevenirle. A su vuelta del primer viaje a Estados Unidos, el Papa, exultante por el recibimiento multitudinario, pregunt en el avin a sus ms directos colaboradores qu impresin haban sacado los norteamericanos de la visita. Le respondieron que haba gustado el cantor, pero no el canto. Juan Pablo II coment entonces: Est visto que la nica organizacin que me es plenamente fiel es el Opus Dei. La relacin de Juan Pablo II con el Opus Dei viene de lejos. Se inicia en los aos sesenta del siglo pasado, se consolida en la dcada siguiente y llega a su zenit en la dcada de 1980, con la irresistible ascensin de la Obra no al Monte Calvario sino a la cpula del Vaticano, desde donde, tras ocupar los ms influyentes puestos de mando, ha intervenido activamente en el diseo, primero, y en la puesta en marcha, despus, del proceso de restauracin de la Iglesia catlica bajo el protagonismo del Papa y la gua teolgica del cardenal Ratzinger. A lo largo del ltimo cuarto de siglo, el catolicismo se ha configurado a imagen y semejanza de la organizacin de Escriv de Balaguer. La Obra ha logrado con Juan Pablo II lo que no pudo conseguir su fundador durante los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI: encaramarse en la cpula del Vaticano y desde ah fijar la direccin de la Iglesia catlica en todo el mundo. El catolicismo defendido por el santo de Barbastro era romano y petrino a ms no poder, como l mismo expresa en Camino: Catlico, Apostlico, Romano! Me gusta que seas muy romano. Y que tengas deseos de hacer tu "romera", "videre Petrum", para ver a Pedro (n. 520). Sin embargo, sus relaciones con los papas del Concilio Vaticano II, Juan XXIII, su convocador, y Pablo VI, su continuador, muy poco o nada tuvieron tic idlicas; fueron, mas bien, tensas y loi mentosas. Pero no por eso se dio poi vencida la

Obra, esperando tiempos mejores, que llegaron con la subida al solio pontificio del Papa polaco Juan Pablo II. El Opus empez a mimar a Karol Wojtyla cuando era arzobispo de Cracovia. Cmo? Organizndole viajes por todo el mundo e invitndole a participar en congresos de la Obra en Roma y a impartir conferencias en el Centro Romano de Encuentros Sacerdotales (CRIS). Una de ellas llevaba por ttulo La evangelizacin y el hombre interior y fue pronunciada en octubre de 1974, el mismo ao en que Pablo VI publicaba la encclica Evangel Nuntiandi, que subrayaba la relacin entre la evangelizacin y la promocin humana. Pablo VI se decantaba por una concepcin integral de la evangelizacin. El futuro Juan Pablo II defenda una concepcin espiritualista. Por eso, la sintona con el Opus Dei fue total desde el principio de su pontificado, ya que compartan la misma o similar concepcin de la Iglesia y de la poltica: devocin mariana, conservadurismo teolgico, anticomunismo, confesionalidad de las instituciones temporales, etc. Como han demostrado los Discpulos de la Verdad en su documentada obra A la sombra del Papa enfermo (Ediciones B, Barcelona, 2001), el Opus dise con gran precisin la estrategia para la eleccin papal de Wojtyla, con la colaboracin decisiva del arzobispo de Munich, Joseph Ratzinger, los cardenales norteamericanos prximos a la Obra J. Joseph Krol y J. Patrick Cody, y el arzobispo de Viena, cardenal Franz Knig, entonces entusiasta de la Obra. El centro de operaciones de dicha estrategia fue Villa Tevere, cuartel general del Opus Dei en Roma, donde Wojtyla rez ante la tumba de monseor Escriv de Balaguer antes de entrar en el cnclave del que saldra Papa y donde volvera para rezar ante el cadver de monseor Alvaro del Portillo, primer obispo de la prelatura personal. Durante su cuarto siglo de pontificado, el Papa ha puesto en prctica la concepcin de Iglesia de la Obra, sin apenas salirse del guin, salvo en la cuestin social: desactivacin de la lnea renovadora del Concilio Vaticano II, en el que l se haba alineado con los sectores ms conservadores; cruzada anticomunista frente a los partidarios de la ostpolitik, puesta en marcha durante el pontificado de Pablo VI; condena de la modernidad, en la lnea de Po IX y Po X, por considerarla enemiga del cristianismo; restauracin de la cristiandad a travs de la nueva evangelizacin. Se trataba de un programa mximalista que la Obra haba intentado desarrollar en el Vaticano durante los pontificados anteriores de Juan XXIII y Pablo VI, pero sin xito, ya

que no gozaba de la simpata de ninguno de los dos papas. Con Juan Pablo II como Papa s podan llevarlo adelante, ya que, amn de buena qumica, haba una convergencia de objetivos, de intereses y de estrategia. El Opus era una organizacin catlica elitista implantada en todo el mundo, con una estructura jerrquica rgida, ingente poder econmico, disciplina frrea acompaada de terminologa militar (una milicia armada de la mejor manera para la batalla espiritual, gracias a una ms severa disciplina), fuerte componente proselitista y tendencia al indoctrinamiento. Tras su aparente imagen laica se esconda en realidad una organizacin clerical-eclesistica. Enseguida comenzaron los nombramientos de eclesisticos cercanos al Opus en puestos clave del Vaticano. El espaol Martnez Somalo, antes nuncio en Colombia, de tendencia conservadora, con conexiones directas con el Opus, fue nombrado sustituto de la Secretara de Estado, una especie de ministro del Interior. El cardenal Pietro Palazzini, ligado a la Obra, ocup el cargo de prefecto de la Congregacin de las Causas de los Santos, lo que aceler el proceso de beatificacin de Escriv, iniciado en mayo de 1981, apenas seis aos despus de su muerte. U n salto cualitativo en el protagonismo del Opus dentro del Vaticano fue el nombramiento como director de la Oficina de Prensa de la Santa Sede del mdico espaol Joaqun Navarro-Valls, miembro numerario de la Obra, que cont con una fuerte resistencia en la Curia. El control opusdesta del poder meditico del Vaticano garantizaba el xito del programa restaurador del papa polaco. Navarro-Valls ha actuado durante casi cuatro lustros como la nica y ms autorizada voz del Papa y ha llegado a vetar la participacin de determinados periodistas en los viajes papales. Eso sucedi con Domenico del Rio, del diario romano La Repubblica acusado por el director de L'Osservatore Romano de rancio, sordo y srdido anticlericalismo y de nuevo integrismo radical-laicista a quien en enero de 1985 se excluy del vuelo papal que llevaba a Juan Pablo II a Venezuela, Per y Ecuador. El control pleno del poder por parte del Opus se produjo en 1990 con el nombramiento de Angelo Sodano como secretario de Estado, una especie de ministro de Asuntos Exteriores del Vaticano, tras serle aceptada la dimisin al cardenal Casaroli, perteneciente a la tendencia aperturista dentro de la Curia. Sodano haba entrado en el servicio diplomtico de la Santa Sede en 1961, fue nuncio en Chile durante la dictadura de- l'mochct y amigo personal del dictador, prepar cuidadosamente el vujedejuan Pablo II a Chile en 1987que se convirti

en un acto de legitimacin religiosa del general e intercedi ante el gobierno britnico para que pusiera en libertad y permitiera regresar a Chile a Pinochet, arrestado entonces en Londres por la peticin de extradicin que hizo el juez Baltasar Garzn. Todava recuerdo la respuesta del cardenal Sodano en el aeropuerto de Barajas, al serle preguntado por la secularizacin del telogo brasileo Leonardo Boff: No me extraa; tambin entre los 12 apstoles hubo un traidor. El franciscano Boff comparado con Judas, cuando es una persona leal e incapaz de traicionar a nadie! La influencia del Opus se ha dejado sentir de manera especial en la poltica de nombramientos de obispos, arzobispos y cardenales. Los obispos renovadores nombrados por Pablo VI o en la lnea del Concilio Vaticano II han dado paso a los obispos de la restauracin del actual pontificado, que son mayora hoy en la Iglesia catlica y ocupan las sedes episcopales ms importantes e influyentes. Pero la operacin que mejor expresa la sintona entre el Papa y el Opus fue la elevacin de ste a la categora de prelatura personal, que la converta, a todos los efectos, en una dicesis supraterritorial, no sometida a la jurisdiccin de los obispos locales. Un hecho sin precedentes en toda la historia del cristianismo! La milicia opusdesta y sus dirigentes slo tienen que responder de sus actos ante el Papa y ante Dios. Ninguna otra autoridad puede pedirles cuenta. El cambio de estatuto jurdico tuvo una amplia contestacin dentro de la Iglesia catlica, no slo entre los sectores progresistas, sino en la misma Curia y entre los obispos de todo el mundo, incluidos los espaoles, que fueron los ms reacios. Y no era para menos. Se consideraba peligroso para el ordenamiento jerrquico y para la unidad catlica, ya que se cambiaba la obediencia a los obispos por la sumisin al jefe de filas de la Obra. Se tema, adems, que, sustrada a la obediencia de los obispos locales, se convirtiera en una secta. Y el temor no tard en hacerse realidad. De entonces para ac el Opus es y opera como una Iglesia dentro de la Iglesia.

OPUS DEI VERSUS COMPAA DE JESS Mientras el Vaticano llenaba de favores y privilegios al Opus Dei, Juan Pablo II marginaba a organizaciones y tendencias renovadoras. Dos de las manifestaciones mis sonadas de dicha margiiudn fueron

la purga de la Compaa de Jess y la campaa contra la teologa de la liberacin, que Tad Szulc, bigrafo de Juan Pablo II, relaciona estrechamente (El papa Juan Pablo II. La biografa, Martnez Roca, Barcelona, 1995, p. 323). La guerra sin cuartel del Papa contra la teologa de la liberacin comenz en 1979, en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, y fue atizada por monseor Alfonso Lpez Trujillo, secretario general, primero, y presidente, despus, del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), con una influencia creciente en la Curia romana. En la campaa antiliberacionista ha jugado un papel nada desdeable la Obra, a travs de influyentes telogos y obispos latinoamericanos simpatizantes o miembros, que han marginado e incluso perseguido en sus respectivas dicesis a sacerdotes, religiosos/as, comunidades de base y lderes cristianos comprometidos socialmente en la lucha contra la injusticia estructural, y ha denunciado ante el Vaticano a telogos/as de la liberacin. La purga de la Compaa de Jess parece tener una vinculacin, directa o indirecta, con la irresistible ascensin del Opus en el Vaticano. Cuanto ms peldaos suba ste en la escala de mando, ms se estrechaba el cerco en torno a los jesutas, que, a partir de su Congregacin General XXXII (decreto IV: Nuestra misin hoy: Servicio de la fe y promocin de la justicia) dio un giro copernicano al asumir como prioridades evangelizadoras el compromiso por la justicia, el dilogo con la secularizacin, la evangelizacin liberadora y la inculturacin de la fe. El Papa prohibi al padre Arrupe, superior general de la Compaa de Jess, la convocatoria de la Congregacin General de 1981, donde pensaba presentar su dimisin: No quiero que convoque esta Congregacin y dimita, por el bien de la Iglesia y el bien de su propia orden, le dijo de maera tajante (Zsulc, op. cit., 323-324). En agosto de 1981 Arrupe sufri un grave ataque, que Juan Pablo II aprovech para dar un golpe de timn en la Compaa de Jess. Encarg la direccin de la misma al padre Paolo Dezza, jesuta italiano octogenario, con la ayuda del padre Pittau, provincial de la Compaa en Japn. Razones para la intervencin? La confusin que los jesutas estaban creando en el pueblo de Dios; su implicacin desmedida en la actividad socio-poltica, con la consiguiente prdida de la dimensin religiosa; su vinculacin con la teologa de la liberacin, sobre todo en Amrica Ccnti al; tendencias secularizantes en el seno de la Compaa; formai ion excesivamente liberal de los jvenes jesutas.

El Opus Dei representaba la lnea preconciliar del catolicismo; la Compaa de Jess y la Teologa de la Liberacin, la lnea conciliar y posconciliar. En vez de mediar y hacer de puente (eso significa pontfice) entre ambas tendencias, Juan Pablo II opt por la primera. Escribe Juan Arias, uno de los mejores conocedores del ltimo pontificado: La historia dir si Juan Pablo II ha sido... el Papa del Opus Dei, o bien si el Opus fue el que prepar los caminos del arzobispo de Cracovia. Aunque bien pudiera ser que ambas cosas acabaran conjugndose. Lo que parece cierto es que ambos contribuyeron a enterrar las esperanzas puestas en el Concilio Vaticano II por millones de cristianos, creyentes de otras confesiones religiosas y no creyentes. Con el Concilio se iniciaba un nuevo camino en la Iglesia catlica: a ritmo de la historia y en clave de liberacin. El Opus y el Vaticano, empero, cambiaron el sentido de la marcha e impusieron otra direccin. El testimonio de Tad Szulc, bigrafo de Karol Wojtyla, deja pocas dudas sobre la sintona de principios teolgicos y de estrategias eclesisticas entre el Papa actual y la Obra de Escriv: Juan Pablo II se ha convertido en el gran protector del Opus Dei y la organizacin ha respondido ponindose enteramente a sus rdenes, con todos sus recursos, que son considerables. En 1989, en cuanto se derrumb la dominacin comunista, el Opus Dei dio comienzo a sus actividades apostlicas y educacionales en Polonia y abri centros pastorales para hombres y mujeres y asociaciones culturales. Ms adelante, el Opus Dei proporcion fondos y personal, incluidos sacerdotes, para ayudar a establecer una eficaz Iglesia catlica en el recin independizado Kazajstn, en lo que antes era la Unin Sovitica (p. 328). Hay, sin embargo, un campo donde el Opus apenas tiene influencia, al menos en nuestro pas: el de la produccin teolgica. Sus aportaciones son mnimas en las cuestiones ms vivas del actual debate teolgico: recurso a los mtodos histrico-crticos, sociolgicos, de antropologa cultural y de historia social en el estudio de la Biblia, hermenutica crtica aplicada a los dogmas, cristologa en clave histrica y tica, espiritualidad encarnada en la historia, teologa feminista, eclesiologa comunitaria, dilogo interreligioso e intercultural, moral social, teora de los paradigmas en el estudio de la historia del cristianismo, teologas de la liberacin, etc. Los telogos de la rbita del Opus o bien consideran estas cuestiones ajenas a la reflexin teolgica o bien las tienen por heterodoxas.

BEATIFICACIN Y CANONIZACIN DISCUTIDAS Y DISCUTIBLES: EL PROBLEMA DE FONDO Resulta difcil encontrar en los ltimos tiempos un proceso de beatificacin y de canonizacin que haya sido seguido ms apasionadamente por la opinin pblica y que haya generado mayor preocupacin en el mundo cristiano que el de Josemara Escriv de Balaguer. Apasionamiento y preocupacin que no significan en este caso aceptacin de su figura y de la Obra que fund, sino, ms bien, perplejidad, malestar y hasta escndalo. Personalidades del mundo de la cultura, de la poltica, de la inteligencia, de los movimientos sociales, etc., poco dados a opinar sobre cuestiones eclesisticas internas, rompieron el silencio y se posicionaron, en general, de manera crtica sobre la beatificacin y la canonizacin del fundador del Opus. Estn fundados el malestar, el escndalo y la perplejidad que el caso produjo en su momento y sigue produciendo hoy? Haba razones para que dicho acontecimiento provocara reacciones tan encontradas en personas y sectores ajenos a fenmenos de este tipo, e incluso entre cristianos que apenas suelen interesarse por beatificaciones y canonizaciones? Cul es el problema de fondo?

LA OPCIN POR LOS POBRES, AUSENTE El rbol se conoce por sus frutos, y el fruto del santo de Barbastro es el Opus, que no cuenta con demasiadas simpatas en los sectores sociales y religiosos populares. La imagen que de s proyecta la Obra, tanto en la sociedad como en la Iglesia, es de elitismo. Se tiene la impresin de que su centro de inters, su prioridad, son las clases acomodadas. Su lugar social no es precisamente las capas populares, los grupos con carencias econmicas, sociales o culturales. Su lugar eclesial est en las instituciones eclesisticas oficiales, no en Iglesia de los pobres. La opcin por los pobres constituye una de las seas de identidad ms irrenunciables del cristianismo. Tal opcin no es patrimonio exclusivo de determinados telogos y telogas como los de la liberacin, o de determinadas iglesias como las del Tercer Mundo, si bien es ah donde se vive con ms radicalidad bajo el impacto de la pobreza de las mayoras populares, convertida en pecado estructural. Los mismos documentos episcopales y papales han hecho suya la opcin por los

pobres y la consideran el horizonte de toda institucin o grupo cristiano que quiera ser fiel al evangelio y vivirlo en clave liberadora. Pues bien, quienes viven o intentan vivir social y eclesialmente la opcin por los pobres echan en falta tal dimensin en el Opus Dei, tanto en su doctrina como en su prctica. Encuentran a la Obra, o al menos a no pocos de sus miembros, demasiado vinculada a los poderes financieros, quienes no actan precisamente guiados por esa actitud evanglica radical. Difcilmente pueden ser compatibles amores tan enfrentados, opciones tan alejadas. La actitud elitista parece responder a la intencin del fundador, de cuyo sentido de la justicia y de la igualdad habra que dudar, tras la lectura de una mxima de Camino, que se comenta por s sola: No crees que la igualdad, tal como la entienden, es sinnimo de injusticia? (n. 46).

DNDE QUEDA EL IDEAL DE LAS BIENAVENTURANZAS? Sobre la canonizacin de Escriv y de otras similares cabe hacer unas cuantas preguntas: cuando el Papa beatifica o canoniza a un cristiano o cristiana, lo hace en la medida en que ha trabajado por la realizacin en la historia del reino de Dios, que es un reino de justicia, verdad, paz, fraternidad, perdn y convivencia? O est premiando, ms bien, a quienes han trabajado por el mantenimiento de la institucin eclesistica? En la nmina de santos y beatos predominan los eclesisticos y religiosos/as y escasean los laicos. A qu puede deberse? Se dir que el fundador del Opus Dei abog por una espiritualidad seglar y llam a vivir la santidad en el mundo. Es posible que sa fuera su intencin al principio no puedo ponerlo en duda, pero, con el paso del tiempo, las cosas siguieron otro rumbo y la espiritualidad en el mundo se torn espiritualista, desencarnada, ahistrica, y la santidad fue alejndose de la vida diaria para encerrarse en el gueto de los selectos, de las lites. Si sabes que tu cuerpo es tu enemigo leemos en Camino y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de tu santificacin, por qu le tratas con tanta blandura? Yo contrapregunto al santo de Barbastro: Cmo va a ser el cuerpo nuestro enemigo, si somos cuerpo, si el cuerpo constituye nuestra propia identidad? El cuerpo ser siempre nuestro aliado, porque, como dice Lan Entralgo, mi cuerpo soy yo. Y hay que tratarlo con blandura y cuidarlo con mimo.

Responden los procesos de beatificacin y canonizacin al ideal evanglico de las bienaventuranzas o, ms bien, estn atados a modelos de santidad ya caducos, pertenecientes a otras pocas y poco acordes con el citado ideal? Recientemente o decir a un grupo de canonistas crticos que si se aplicaran a Jess de Nazaret los procedimientos actuales de beatificacin o canonizacin, difcilmente superara la prueba. Y as es. N o se olvide que el Jess histrico fue condenado por la ortodoxia religiosa juda que no difiere mucho de la actual ortodoxia eclesistico-catlica. Esta idea puede resultar irreverente, pero debera dar que pensar a los responsables de las causas de los santos. Jess, modelo de santidad para los cristianos, no sera canonizado hoy. Sera considerado un heterodoxo. Escriv, por el contraro, es presentado hoy como ejemplo de vida cristiana a imitar. No es chocante slo imaginarlo?

EL PAPEL DEL PUEBLO EN LAS CANONIZACIONES Todava una pregunta ms: la mayora de los santos y santas del calendario cristiano no pasaron por los tribunales de canonizacin. El reconocimiento espontneo de los valores evanglicos de los santos y beatos por parte del pueblo jug un papel fundamental y, en muchos casos, decisivo en las canonizaciones, sin necesidad de recurrir a procesos cannicos. La canonizacin fue durante muchos siglos una iniciativa popular, ratificada posteriormente por las instancias jerrquicas. En el caso que nos ocupa y en otros muchos parece haberse invertido el orden de factores alterando el producto. Estamos ante una beatificacin desde arriba. Las dos instancias que intervienen en procesos de este tipo, el pueblo de Dios y las autoridades eclesisticas, estn sensiblemente descompensadas. Todo el peso recae sobre la segunda instancia, mientras que el papel de la primera es de simple cortesa. Es posible que, tras la beatificacin, primero, y la canonizacin, despus, del fundador del Opus Dei, se haya producido una notable prdida de la credibilidad de la Iglesia, una amenaza para la unidad eclesial, un recorte del pluralismo, y se haya dado un paso atrs en el dilogo del cristianismo con la cultura moderna y en el compromiso con los pobres.

 E L PADRE ESCRIV Y EL P A D R E DEL CIELO

Hay dos caractersticas y ambas con una raz comn que parecen definir e incluso identificar al Opus Dei: el paternalismo y el patriarcalismo. Y no se trata de desviaciones del espritu originario de la Obra, sino que se encuentran en los mismos textos fundacionales. La referencia habitual entre los miembros al fundador es a travs de la palabra Padre, y la relacin de ste con ellos fue paternalista en vida y lo sigue siendo tras su muerte. Buena prueba de ello es que en la lpida de su tumba aparece tallada la inscripcin El Padre. Este tipo de relacin paternalista choca con la recomendacin de Jess de Nazaret a sus discpulos: Vosotros, en cambio, no os dejis llamar "Rabb", porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llamis a nadie "Padre" vuestro sobre la tierra, porque uno es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar "Directores", porque uno solo es vuestro Director: Cristo. El mayor entre vosotros sea vuestro servidor (Mt 23, 8-10). Pretende acaso el Opus Dei identificar al Padre Escriv con el Padre del cielo? En Camino son constantes las referencias a la necesidad de tener un padre o director espiritual. Hay una tendencia a mantener a los seres humanos, y especialmente a los cristianos, en una permanente minora de edad. He aqu algunas de las mximas que lo ponen de manifiesto: S pequeo, muy pequeo. N o tengas ms que dos aos de edad, tres a lo sumo. Porque los nios mayores son unos picaros que ya quieren engaar a sus padres con inverosmiles mentiras (n. 868). Delante de Dios, que es Eterno, t eres un nio ms chico que, delante de ti, un pequeo de dos aos. Y, adems de nio, eres hijo de Dios (n. 860). No quieras ser mayor. Nio, nio siempre, aunque te mueras de viejo. Cuando un nio tropieza y cae, a nadie choca...: su padre se apresura a levantarle... N o quieras ser mayor. Nio, y que cuando tropieces, te levante la mano de tu Padre-Dios (n. 870). Esto contrasta con la experiencia de igualdad y libertad que definen al movimiento de Jess y con la conciencia de adultez que caracteriza al cristianismo. En una comunidad de hermanos y hermanas iguales no deben dominar los padres. Contrasta tambin con la mayora de edad que caracteriza a la Ilustracin, definida por Kant como la salida del ser humano de su autoculpablc minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de osla minora de cd.u\

cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Kant formula el lema de la Ilustracin as: -Supere ande! Atrvete a pensar!

PATRIARCADO E INVISIBILIDAD DE LA MUJER EN EL OPUS DEI Otra caracterstica que constituye casi una segunda naturaleza en el Opus Dei es su pertinaz patriarcalismo, que llama todava ms la atencin en tiempos de emancipacin de la mujer como los que vivimos actualmente. La virilidad se convierte en una especie de imperativo categrico: S recio. S viril. S hombre. Y despus [...], s ngel, puede leerse en Camino (n. 22). Provocadoramente machista es una frase de la obra de Escriv Santo Rosario: No se escriben estas lneas para mujercitas. Se escriben para hombres muy barbados y muy hombres. De las mujeres dice que no hace falta que sean sabias; basta con que sean prudentes. Escriv aqu reproduce los estereotipos ms extendidos sobre la mujer, a quien asocia con los enredos y los dimes y diretes. Considera cualidades especficamente femeninas la delicada ternura, la generosidad incansable, el amor por lo concreto, la piedad profunda y sencilla, la discrecin, no as la sabidura. La consecuencia de este enfoque sobre la mujer no puede ser otra que su invisibilidad en el Opus Dei. Hay otras mximas de Camino que parecen reconocer a la mujer un protagonismo que no aparece en los textos que acabo de citar. Leemos, por ejemplo: "Acaso no tenemos facultad de llevar en los viajes alguna mujer hermana en Jesucristo, para que nos asista, como hacen los dems apstoles y los parientes del Seor y el mismo Pedro?". Esto dice San Pablo en su primera Epstola a los Corintios: N o es posible desdear la colaboracin de la "mujer en el apostolado" (n. 980). Es un texto al que se refieren los miembros del Opus Dei para defenderse de las crticas sobre la marginacin de la mujer. Yo creo, sin embargo, que se y otros testimonios similares de Escriv lo que hacen es reforzar todava ms mi argumentacin anterior. Veamos por qu. Este tcxlo de l'.iblo no aboga precisamente a favor de la participacin de las muirles en l.i cvangelizacin en las mismas o similares con-

diciones que los varones. Habla del derecho de los apstoles de ser acompaados por mujeres para que los asistan. La conclusin de Escriv va en esa misma lnea: el protagonismo en el apostolado corresponde a los varones; las mujeres colaboran con ellos. Podran haberse citado otros textos paulinos que defendieran una verdadera igualdad de derechos entre hombres y mujeres como personas, hijos de Dios y miembros de la comunidad cristiana. Por ejemplo, Glatas 3, 26-28: Una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos a la niera, pues por la adhesin al Mesas Jess sois todos hijos de Dios, porque todos, al bautizaros, os reveststeis del Mesas. Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra; pues vosotros sois todos uno, mediante el Mesas Jess. Ah s queda clara la superacin de las discriminaciones por razones de cultura, religin, clase social o gnero. Los cristianos y las cristianas procedentes del mundo gentil incircunciso forman parte del pueblo de Dios. Pablo aparece aqu como el abanderado de la igualdad entre judos y paganos, frente a los judeo-cristianos, que defendan la necesidad de que los paganos pasaran por el rito de la circuncisin. La pertenencia a la religin juda no es motivo de privilegio o de engreimiento a la hora de formar parte de la comunidad cristiana, como tampoco puede ser motivo de discriminacin el no profesar las creencias de Israel. Del movimiento de Jess de Nazaret me interesa subrayar, adems, la eliminacin de las discriminaciones de gnero, especialmente con respecto a las mujeres; discriminaciones que eran la prctica habitual en la religin de Israel. El principal rito de iniciacin en el judaismo era la circuncisin, que exclua a las mujeres. En el cristianismo, empero, es el bautismo, que hace hijos de Dios a hombres y mujeres e incorpora a unos y a otras a la comunidad cristiana en igualdad de derechos. La igualdad por la que aboga la Carta de Pablo a los Glatas no es slo la espiritual (a nivel interior) y escatolgica (en el cielo). Se extiende a los planos socio-poltico y eclesial. Gal 3, 28c hace referencia a Gn 1, 27: Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Segn esto, la traduccin ms correcta, reconoce la teloga Elisabeth Schssler Fiorenza, sera no hay esposo ni esposa. En cuyo caso Pablo estara corrigiendo la cultura greco-romana y juda que consideraba deberes cvico-religiosos el matrimonio y la procreacin. El matrimonio no entra en la lgica de Gal 3, 28c, no es un elemento constitutivo de la comunidad cris-

tiana, que es una asamblea democrtica de ciudadanos libres (E. Schssler Fiorenza), cuya base es la fraternidad en Cristo, y no el parentesco. Si Camino hubiera querido destacar la igualdad entre hombres y mujeres en el apostolado poda haber citado el captulo 16 de la Carta de Pablo a los Romanos, donde el autor, Pablo de Tarso, se refiere a numerosas mujeres que ejercan funciones directivas en sus respectivas comunidades. Si, por una parte, es vlido este razonamiento y teolgica y exegticamente creo que lo es, al menos desde la hermenutica feminista en que me muevo, me parece que el Opus puede considerarse una organizacin patriarcal con una seccin femenina muy numerosa ciertamente y, sin duda, muy fiel al fundador, pero que carece de protagonismo en la direccin y orientacin de la Obra. De lo contrario, no se entendera el silencio y la invisibilidad a que son sometidas las mujeres.

CAUDILLISMO, IMPERATIVO MORAL Si Camino eleva el machismo a la categora de imperativo moral, el caudillismo se convierte en un ideal al que tender: Adocenarte? T... del montn!? Si has nacido para caudillo! (n. 15). Pero no es un caudillismo cualquiera al que llama el santo Escriv, sino con aires imperiales, al que no le faltan ms que las botas de montar y el sonido estridente de las tachuelas: No desprecies las cosas pequeas, porque en el continuo ejercicio de negar y negarte en esas cosas..., fortalecers, virilizars, con la gracia de Dios, tu voluntad, para ser muy seor de ti mismo, en primer lugar. Y, despus, gua, jefe, caudillo!..., que obligues, que arrastres, con tu ejemplo y con tu palabra y con tu ciencia y con tu imperio! (n. 19). Se trata de un caudillismo ambicioso en todos los campos, pero revestido de un cuidadoso espiritualismo: Tienes ambiciones [...] de saber [...], de acaudillar [...], de ser audaz. Bueno. Bien. Pero [...] por Cristo, por Amor (n. 24). Tu sers caudillo si tienes ambicin de salvar todas las almas (n. 32). El caudillismo que predica Escriv no admite momentos de duda, que son vistos como estados de debilidad; exige siempre firmeza y es precisamente en la firmeza, y no en la racionalidad de las rdenes, donde basa la obediencia: Si te ven flaquear [...] y eres jefe, no es extrao que se quebrante la obediencia (n. 383).

Exige tambin renuncia, incluso a algo tan noble y tan legtimo como el matrimonio, que es para la clase de tropa, y no para el estado mayor de Cristo. As, mientras comer es una exigencia para cada individuo, engendrar es exigencia slo para la especie, pudiendo desentenderse las personas singulares (n. 28). Lo relacionado con la carne se considera egosmo y debe ser sacrificado, como debe ser sublimado el deseo de tener hijos: Ansia de hijos? [...] Hijos, muchos hijos, y un rastro imborrable de luz dejaremos si sacrificamos el egosmo de la carne (n. 28). Es precisamente a este tipo de cristianismo represivo de los instintos y negador de la vida a quien dirige Nietzsche sus ms severas crticas. El ideal del caudillismo parece un poco alejado de Jess, que no acept el ttulo de Mesas entendido al modo davdico tradicional, ni se dej encantar por las aclamaciones de las multitudes, ni cay en la tentacin de la espectacularidad que tanto le persigui. Cuando le piden un signo, les acusa de incrdulos. Si alguna actitud mesinica adopta es la del Siervo Sufriente. El estilo de vida de Jess no se caracteriza precisamente por la renuncia al mundo, a la carne, al placer, al goce de la vida. Una de las crticas que dirigen contra Jess sus adversarios es la de ser un bebedor y un comiln, pero nunca un asceta o un reprimido. El evangelio de Juan dice que Jess ha venido para que la gente tenga vida y la tenga en abundancia, pero no slo vida espiritual, sino vida plena.

COMBATE CONTRA EL MUNDO Y CONTRA LA SEXUALIDAD Cristo contra el mundo, contra la tierra. Un cristianismo de combate. se es el espritu del Opus, al que no faltan ms que los guantes de boxeo. N o es posible vivir un cristianismo sereno, en el corazn de la historia, sin adversarios a batir ni enemigos a anatematizar. La vivencia opusdesta de la fe es beligerante: no tiene lugar en el mundo, sino abandonndolo, combatindolo en una guerra sin cuartel. A la juventud Camino le pide que deje esas cosas mundanas que achican el corazn y [...] muchas veces lo envilecen y que vengan con nosotros tras el Amor (n. 780). Por Cristo hay que dejar las cosas de la tierra (n. 791). Las obras externas y los afanes mundanos carecen de valor sin Amor, de nuevo con mayscula. La comparacin no puede .ser

ms expresiva de la inutilidad de las obras sin Amor: Es como coser con una aguja sin hilo (n. 967). No hay nada bueno en el mundo que pueda ser asumido? Siempre que habla del amor es con maysculas, para referirse al amor de Dios. Y el amor humano, entre amigos, entre parejas, entre hermanos, etc.? El apostolado lo abarca todo; no conoce fronteras: desde la vida privada, ntima, hasta las fiestas, las diversiones, pasando por la poltica y la economa. Urge recristianizar las fiestas y costumbres populares trabajar en el apostolado de la diversin (n. 975), en el apostolado de la inteligencia (n. 979), en el apostolado epistolar (nn. 976977). Pero el combate quiz ms duro y persistente es el que salva contra la sexualidad y a favor de la castidad. Son paradigmticas a este respecto las mximas de Camino que muestran desprecio por el matrimonio, lo tienen por bajeza y lo consideran impropio de la clase dirigente cristiana, como vimos anteriormente. Estas y otras mximas recuerdan el rigorismo corregido y aumentado de algunos de los ms influyentes santos Padres en esta materia: Jernimo, Gregorio de Nisa, Ambrosio de Miln, Agustn, etc. San Jernimo comparaba el matrimonio con un espino enmaraado, que slo haba de servir para producir rosas, es decir, vrgenes entregadas a Dios desde la ms tierna infancia. San Gregorio de Nisa consideraba la sexualidad la aadidura animal a la naturaleza original del ser humano que era pura y angelical. Ambrosio vea en la voluptuosidad (= sensualidad) la causa de la expulsin de Adn y Eva del Paraso. El efecto inmediato y ms visible de la cada de Adn, para San Agustn, fue la prdida del control sexual, hasta entonces asegurado. Eso lo mantuvo en el debate con Juliano de Eclana. Adn y Eva, crea, eran seres plenamente sexuales, con capacidad de mantener el coito en el jardn del Edn donde los puso Dios. Pero era un coito glorioso, no trastornado por deseos conflictivos, sin la sombra del pecado sobre l, observa Peter Brown, bigrafo del obispo de Hipona y autor de la esplndida obra El cuerpo y la sociedad. Agustn aconsejaba a los esposos hacer uso del sexo slo para procrear.

O B E D I E N C I A CIEGA... SANTA INTRANSIGENCIA, SANTA C O A C C I N , SANTA DESVERGENZA

El clima de sumisin vigente hoy en la Iglesia catlica se inspira en una mxima de Camino: Obedecer [...], camino seguro. Obedecer ciegamente al superior [...], camino de santidad. Obedecer en tu apostolado [...], el nico camino: porque en una obra de Dios, el espritu ha de ser obedecer o marcharse (n. 941). Desde la cspide del catolicismo se ha ido conformando, durante los ltimos veinticinco aos un cristianismo poco dialogante, segn la consigna de Camino: El plano de santidad, que nos pide el Seor, est determinado por estos tres puntos: la santa intransigencia, la santa coaccin y la santa desvergenza (n. 378). Ms an, la transigencia es seal cierta de no tener verdad (n. 393). Las tres virtudes pertenecen a la espiritualidad del Opus Dei, a su modo de ser cristianos y a su modo de estar en el mundo. La santa intransigencia genera un estilo dogmtico y autoritario, que dificulta el dilogo con personas de otras ideas y la apertura a cosmovisiones distintas de la propia. La santa coaccin es la estrategia para conseguir nuevos adeptos y para controlar a los miembros de la Obra. En el primer caso, se hace un seguimiento en corto de las personas a quienes se quiere atraer a la Obra, hasta conseguir su ingreso. En el segundo, se recurre a todos los medios para evitar el abandono de la Obra de quienes no se encuentran a gusto en ella y desean dejarla. La santa coaccin los hace inasequibles al desaliento.

E N LA S E N D A D E LA I M I T A C I N D E C R I S T O

A mi juicio, el fundador del Opus Dei y su obra ms emblemtica Camino se encuentran ms cerca de la Imitacin de Cristo Menosprecio del mundo, de Toms de Kempis, que del Evangelio Buena Noticia de Jess de Nazaret; son ms acordes con el Concilio de Trento que con el Concilio Vaticano II; conservan una sintona mayor con la antropologa dualista de san Pablo y la moral sexual represiva de san Agustn que con la antropologa unitaria hebrea. Comprense, si no, estos dos textos: el primero es de Camino y dice as: Muchos viven como ngeles en medio del mundo [...] T [...] por qu no? (n. 22). El segundo es del libro bblico Eclesiasts: Disfruta, muchacho, en tu

juventud, psalo bien en tu mocedad. Vete por donde te lleve el corazn y a gusto de tus ojos; pero a sabiendas de que por todo ello te juzgar Dios (Eclesiasts, 11,9). N o deja de causar cierta perplejidad que pueda presentarse a Escriv como ejemplo a imitar por los catlicos del siglo XXI, se recomiende la lectura de Camino sin mediacin hermenutica alguna y se haga descansar el peso de la Iglesia o, al menos del Vaticano, sobre una organizacin como el Opus Dei que no ha asumido la reforma puesta en marcha por el Concilio Vaticano II. A la hora de elegir entre la ortodoxia de san Josemara Escriv y la heterodoxia del Crucificado Jess, yo opto por sta, siendo muy consciente de que nunca ser canonizada porque, en el momento en que lo fuere, se convertira en ortodoxia. La heterodoxia representa generalmente los intereses y el punto de vista de los excluidos, de los disidentes. La ortodoxia impone la uniformidad en el pensar, el pensamiento nico, la recta doctrina, que tiende a ser excluyente. La heterodoxia asume el punto de vista de lo diferente, de lo marginal, amn de haber jugado un papel fundamental en el debate teolgico.

6 SEXUALIDAD Y HOMOSEXUALIDAD, ASIGNATURAS PENDIENTES EN EL CRISTIANISMO

Las gruesas descalificaciones de algunos obispos contra el sacerdote Jos Mantero, vicario del pueblo onubense de Valverde del Camino, que hizo pblica su homosexualidad (desorden moral, segn Juan Jos Asenjo, ex secretario general de la Conferencia Episcopal, o enfermedad, segn Jos Gea Escolano, obispo de Mondoedo-Ferrol), asi como su posterior retirada de las licencias sacerdotales por el obispo de Huelva, Ignacio Noguer, vienen a confirmar que la sexualidad sigue siendo una de las asignaturas pendientes en el cristianismo.

UNA CONCEPCIN DUALISTA DEL SER HUMANO La raz de dicha actitud se encuentra en la concepcin dualista del ser humano, que no tiene su origen ni en la tradicin juda, de la que arranca el cristianismo, ni en Jess de Nazaret, con quien se inicia el itinerario de la fe cristiana. Platn est en el origen de esta concepcin antropolgica; Pablo de Tarso le da un tono moralista y Agustn de Hipona ofrece una fundamentacin teolgica de la misma y, desde entonces, funge como teora y prctica oficiales en el cristianismo. La concepcin antropolgica dualista distingue en el ser humano dos elementos que se oponen frontalmente el cuerpo o la parte matenal y el alma o la parte espiritual Lo que identifica al ser humano es el alma, que constituye la esencia de la persona. Fl cuerpo no slo no forma p uto de la estriutuia esencial del ser humano, sino que es lastre,

peso, carga; ms an, es la crcel donde vive presa el alma durante su peregrinacin por la tierra y de la que tiene que liberarse. Lo expresa ntidamente Platn en el Fedn: Mientras tengamos el cuerpo y est nuestra alma mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos (66b). Preciso es considerar que el cuerpo es pesado, torpe, terrestre y visible. Y que, poseyndolo, el alma es entorpecida, retenida y atrada de nuevo por la esfera de lo visible (81c). El cuerpo y sus deseos son los causantes de las guerras, luchas y revoluciones, y no dejan tiempo para dedicarse a la filosofa. Por su culpa no es posible contemplar la verdad ni conocer nada de forma pura. Cmo se consigue la liberacin? Lacerando el cuerpo, reprimiendo los instintos, renunciando a los placeres corporales. La plena liberacin tiene lugar con la muerte, cuando el alma se separa del cuerpo. Cmo lograr la sabidura y acceder al conocimiento puro? Desembarazndonos del cuerpo mortal y contemplando las cosas en s mismas slo con el alma. Mientras estemos en vida, ms cerca estaremos de conocer, segn parece, si en todo lo posible no tenemos ningn trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, mantenindonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de l (Fedn 67 a). Esa idea est presente en el libro de la Sabidura, que acusa una fuerte influencia helenstica: (Sab 1,15). Pablo defiende una antropologa unitaria en sintona con el pensamiento hebreo en el que fue educado. En sus cartas, empero, quedan numerosos restos de dualismo antropolgico, como demuestran las exhortaciones morales que hace en sus cartas a los cristianos y cristianas de las comunidades fundadas o animadas por l. Buena parte de las listas de pecados que aparecen en dichas cartas tienen que ver con la sexualidad, y las actitudes morales que recomienda a los creyentes en Cristo son claramente represivas del cuerpo. Carne y espritu aparecen como dos principios que caminan en direccin contraria. Escribe a los cristianos de Galacia: Proceded segn el Espritu, y no deis satisfaccin a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espritu, y el espritu contrarias a la carne, como que son entre s tan opuestos que no hacis lo que queris [...]. Las obras de la carne

son conocidas: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordias [...]. Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y sus apetencias (Glatas 5,16 ss). Tras su conversin y la lectura de los neoplatnicos y de las cartas de san Pablo, Agustn de Hipona hizo suya la concepcin antropolgica dualista tanto en su vida, con la renuncia a los placeres del cuerpo por considerarlos un obstculo para la salvacin, como en su doctrina, proponiendo como ideal cristiano la abstinencia sexual. El autor de El mundo de Sofa, Jostein Gaarder, ha acertado al describir la actitud agustiniana ante la sexualidad en su bella obra de ficcin Vita brevis, que es una carta dirigida al obispo de Hipona por la que fuera su concubina durante ms de una dcada, Floria Emilia en la novelacon quien tuvo un hijo, Adeodato tras leer el libro de las Confesiones: Lo natural le dice la concubina es permanecer junto al ser querido, pero t no lo hiciste porque habas comenzado ya a sentir desprecio por el amor carnal entre un hombre y una mujer. Pensabas que yo te ataba al mundo de los sentidos y que no tenas paz ni tranquilidad para concentrarte en la salvacin de tu alma. Floria Emilia le recuerda que una tarde, tras haber hecho juntos el amor, l, antao todo un respetable profesor de Retrica, le grit, tom en sus manos una vara y la golpe brutalmente porque ella constitua un peligro grave para la liberacin de su alma y necesitaba convertirla en chivo expiatorio para entrar en el cielo. Si el cuerpo es determinante para la salvacin, lo es tambin para la condenacin. As aparece en no pocos santos Padres, que mostraron un menosprecio por el cuerpo en perfecta sintona con su alejamiento del mundo. Si no se controlan las pasiones, se pone en juego la vida eterna. Cuando se quiere tomar una ciudad, leemos en Lefruit dfendu, que cita a un monje del desierto, se le corta el suministro de agua y de vveres; lo mismo hay que hacer con las pasiones de la carne.45 La mejor forma de frenar las pasiones y de proteger el cuerpo y el alma de los cristianos, sobre todo, de las mujeres cristianas, es renunciar al ejercicio de la sexualidad, vivir en estado de virginidad. Ningn vaso de oro o de plata es tan caro a Dios como el templo de
45. ( niuirion, l'.uis, 1985, p 8

un cuerpo virginal, escribe san Jernimo. 46 La salvacin depende en buena medida de la castidad que se haya observado. Es tan alta la valoracin de la castidad por parte de Tertuliano que llega a considerar ms terrible el perderla que la pena de muerte ms cruel. El cuerpo, preferentemente el de la mujer, se considera motivo de tentacin, ocasin de escndalo y causa de pecado. Hay que evitar, por ende, exhibirlo, cuidarlo, mejorarlo, embellecerlo. Hay que ocultarlo (por ejemplo, con el velo, vestidos largos, etc.), castigarlo, mortificarlo hasta dejarlo irreconocible. Desde esta lgica dualista se argumenta que el cuerpo de la mujer no puede representar a Cristo que fue varn y slo varn, no puede perdonar los pecados por su falta de sigilo, no puede, en fin, ser portador de gracia sino de sensualidad pecaminosa. En consecuencia, tampoco puede ser sacerdote. Y ello por voluntad de Cristo. Precisamente Jess de Nazaret que incorpora a las mujeres a su movimiento en igualdad de condiciones que los varones, las excluye del ministerio sacerdotal! No parece esto un contrasentido? No ser esta exclusin voluntad de la Iglesia patriarcal ms que de Jess de Nazaret? La imagen negativa del cuerpo femenino fue decisiva en las condenas de la Inquisicin contra las mujeres. El cuerpo era el cauce a travs del que stas comunicaban los conocimientos inspirados por la divinidad y las experiencias msticas de unin con Cristo. El cuerpo de las mujeres en xtasis era signo de inhabitacin del Espritu Santo y de la presencia de Dios. Ciertas visiones, como el enamorarse de Jess o los besos y las caricias de las msticas hacia l, tenan carcter ertico. En una poca en que haba tendencia a supervalorar lo intelectual como va de acceso a Dios y se despreciaba el cuerpo, tales experiencias despertaban sospecha, y quienes las tenan terminaban por ser condenadas con frecuencia a la hoguera. Cunto ms si eran mujeres! Las hogueras de la Inquisicin se alimentaron con frecuencia de los cuerpos previamente torturados y desfigurados de muchas mujeres acusadas de herejes, apstatas, brujas, etc. La imagen de Dios que es la mujer, segn el Gnesis (Gn 1, 26-28), se arrojaba al fuego para preservar la verdad de la fe y satisfacer los instintos represivos y reprimidos de los inquisidores. En este caso, como en otros muchos, la religin actu contra la vida.

46. Lafemme. La granda texto, da Peres de l'l ghse, Centurin, Pars, 1%S, p. 8.

TEOLOGA DEL CUERPO Sin embargo, la concepcin dualista del ser humano que lleva al rechazo de la sexualidad y a la renuncia del cuerpo no parece la ms acorde con los orgenes del cristianismo, ni la que mejor refleja el planteamiento de la religin juda. Esta entiende la persona en su carcter unitario y no compartimentado. Todo el ser humano es imagen de Dios y lo es no slo en la modalidad del varn sino como hombre y mujer. As lo pone de manifiesto el primer relato de la creacin recogido en el captulo primero del libro primero de la Biblia, el Gnesis: Y dijo Dios: hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra [...]. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios los cre, macho y hembra los cre (Gnesis 1, 26-27). El ser humano es sexuado y como tal se dirige a Dios. El judaismo no es una religin espiritualista. La moral juda no es represiva del cuerpo. Defiende el placer, el goce, el disfrute de la vida, como se pone de manifiesto en mltiples tradiciones religiosas de Israel. El libro del Eclesiasts, por ejemplo, afirma la vida material y sensual en la cotidianidad, e invita a comer el pan y beber el vino con alegra, a disfrutar del fruto del propio trabajo y a gozar con la persona a quien se ama: Anda, come tu pan con alegra y bebe contento tu vino, porque Dios ya ha aceptado tus obras; lleva siempre vestidos blancos y no falte el perfume en tu cabeza, disfruta la vida con la mujer que amas, todo lo que dure esa vida fugaz, todos esos aos fugaces que te han concedido bajo el sol; que sa es tu suerte mientras vives y te fatigas bajo el sol. Todo lo que est a tu alcance hazlo con empeo, pues no se trabaja ni se planea, no hay conocer ni saber en el abismo adonde te encaminas (Eclesiasts 9, 7-10). Llama a los jvenes a disfrutar y pasarlo bien: Disfruta mientras eres muchacho y psalo bien en la juventud, djate llevar del corazn y de lo que atrae a los ojos, y sabe que Dios te llevar a juicio para dar cuenta de todo. Rechaza las penas del corazn y rehuye los dolores del cuerpo: niez y juventud son efmeras (i I, 9).

La vida, el mensaje y la prctica de Jess de Nazaret se ubican en ese horizonte vital, e incluso vitalista. La incompatibilidad que establece no es entre Dios y la sexualidad, entre el E(e)spritu y el cuerpo, entre las bienaventuranzas y la felicidad, sino entre el Dios dadivoso y la opulencia, entre el Dios dbil y el poder opresor, entre el Dios de vida y los dolos de muerte. La reflexin cristiana feminista est desarrollando hoy una importante teologa del cuerpo en esa lnea, de la que fue pionero el telogo mrtir alemn Dietrich Bonhoffer en su emblemtica obra tica. En un captulo titulado El derecho a la vida corporal critica, por no cristiana, la concepcin idealista que considera el cuerpo como simple medio para la consecucin de un fin y, por tanto, renuncia a l una vez que ha logrado su fin. Para el cristianismo, el ser humano es un ser corporal, y el cuerpo posee una altsima dignidad. Distancindose de la doctrina aristotelico-tomista, Bonhoeffer afirma que la corporeidad es la forma de existencia del ser humano querida por Dios y que a ella le corresponde una finalidad en s misma. El cuerpo, por tanto, tiene su propia finalidad. El telogo alemn considera el goce derecho fundamental de la vida y lo argumenta de esta guisa: cuando se priva a una persona de las posibilidades de los goces corporales, se produce una injerencia inaceptable en el derecho original de la vida. El derecho al goce corporal no tiene por qu subordinarse a otro fin superior. El cuerpo es mi cuerpo y me pertenece. Por tanto, sigue razonando, atentar contra l constituye una intrusin en mi existencia personal. Y la sexualidad? N o es, para Bonhoeffer, slo un medio para la procreacin de la especie, sino que, independientemente de esta finalidad, proporciona el goce por el amor de dos personas entre s. Es un cauce privilegiado de comunicacin interhumana. El cuerpo constituye la mediacin necesaria entre los humanos para el encuentro con Dios. La felicidad, en fin, es un derecho irrenunciable de toda persona, que ninguna religin puede reprimir.

LA HOMOSEXUALIDAD A DEBATE La declaracin pblica del sacerdote de Valverde del Camino (Huelva), Jos Mantero sobre su homosexualidad, que desat una fuerte polmica en la sociedad espaola, plantea importantes cuestiones en el seno de la Iglesia catlica. El problema de fondo que late en el

actual debate es la concepcin negativa y represiva que la mayora de las iglesias cristianas, y especialmente sus jerarcas y no pocos telogos (las telogas suelen adoptar una actitud ms abierta), tienen del cuerpo humano en general y del ejercicio de la sexualidad en particular, como ya expuse anteriormente. Yo creo que de esta visin tan estrecha de la sexualidad arrancan muchos de los problemas en el cristianismo, desde la imposicin del celibato a los sacerdotes hasta la oposicin al sacerdocio de la mujer, pasando por la prohibicin de las relaciones prematrimoniales y de los mtodos anticonceptivos as como la condena de la homosexualidad. El segundo problema es la misma declaracin pblica de Jos Mantero, que provoc una serie de calificaciones y descalificaciones en cadena. Hubo quienes consideraron exhibicionista al sacerdote onubense por haberse prodigado en los medios de comunicacin. En una carta dirigida a los queridos sacerdotes y feligreses, el obispo de Huelva, Ignacio Noguer, se refera a dicha declaracin como un asunto de suma gravedad que implicaba escndalo para los fieles. N o faltaron, sin embargo, personas y colectivos del mundo cristiano y del mbito laico que se pusieron del lado del sacerdote Mantero y vieron en su gesto un acto de valenta, un signo de coherencia y autenticidad, e incluso una actitud proftica. Cualquiera sea la valoracin del hecho, lo que no puede negarse es que el sacerdote homosexual ha roto la actitud ambigua muchas veces calculada de no pocos eclesisticos en esta materia. Quiz sea esto, y no la prctica homosexual del sacerdote onubense, lo que ms ha molestado a algunos jerarcas catlicos. Porque stos saben que la homosexualidad est muy extendida entre el clero. La declaracin de Mantero me parece un acto de sinceridad que desenmascara las tendencias farisaicas y la doble moral que el pueblo aprecia con frecuencia en la vida de algunos sacerdotes, religiosos y religiosas, en el terreno de la sexualidad. El tercer problema es la valoracin de la homosexualidad en s y de su ejercicio. El magisterio eclesistico, a travs de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, se ha mostrado especialmente severo en la condena de la homosexualidad, hasta calificarla de aberracin biolgica o punto menos. Algunos eclesisticos han emitido juicios insultantes y ofensivos contra la opcin del sacerdote y contra su dignidad como persona. Son valoraciones que demuestran un desconocimiento de la biologa humana, amn de una injerencia en la conciencia personal y de una falta de i espeto hacia las decisiones de los dems. La acti-

tud condenatoria de la jerarqua eclesistica se corresponde con la tendencia a etiquetar de inmoral, enfermedad o desviacin biolgica lo que no entra dentro de nuestros modelos de conducta, de nuestras tendencias biolgicas y, en definitiva, de los estereotipos que funcionan en la sociedad. Antes de descalificar, habra que respetar; antes de calificar, habra que estudiar el funcionamiento del complejo mundo de la sexualidad humana. El cuarto problema es la licitud y la legitimidad o no del ejercicio de la homosexualidad por parte de un sacerdote que se ha comprometido a guardar el celibato por el voto que hizo cuando fue ordenado. ste es el problema teolgico de fondo que est en juego aqu. Puede ejercer la sexualidad una persona que previamente ha renunciado a ella? A esta pregunta suele responderse comparando a la Iglesia con un club o una asociacin a la que se pertenece libremente y que obliga a acatar las normas por las que se rige como condicin necesaria para seguir siendo socio. Segn esta lgica, hay quienes afirman de manera rotunda que si Jos Mantero se declara homosexual en ejercicio, tiene que abandonar el ministerio sacerdotal. Llevando las cosas al extremo, los matrimonios que utilizan mtodos anticonceptivos o los catlicos que no van a misa los domingos, deberan darse de baja como catlicos, porque la Iglesia catlica prohibe el uso de los anticonceptivos y obliga a sus fieles a ir a misa todos los domingos y fiestas de guardar. En ese caso, el catolicismo se quedara sin seguidores. Dnde falla el razonamiento? Empecemos por decir que la comparacin no vale, porque la comunidad cristiana tiene su base en el evangelio, y no en el Cdigo de Derecho Cannico u otros reglamentos eclesisticos. Conviene recordar un dato en el que hay consenso entre telogos y telogas de distintas tendencias: que no existe vinculacin intrnseca entre ministerio sacerdotal y celibato. La actual prctica de la Iglesia pertenece al mbito disciplinar, no al ncleo doctrinal de la fe. En el caso de Jos Mantero, y por confesin propia, su primero y principal compromiso es el servicio a la comunidad cristiana, que segn los testimonios de los feligreses de su parroquia ha sido siempre ejemplar. Dicho servicio debe desvincularse de las tendencias y prcticas sexuales, que no tienen por qu afectar al mundo de las creencias, como tampoco a la actividad pastoral. Me parece que, al retirar las licencias eclesisticas al sacerdote homosexual, el obispo de Huelva se precipit y actu sin la adecuada gua teolgica. El caso de Jos Mantero es una buena oportunidad

para revisar a fondo la actual normativa sobre el celibato de los sacerdotes y declararlo opcional. Con ello no se est transgrediendo ninguna norma divina, sino adecuando el ministerio a los signos de los tiempos. El celibato impuesto no es hoy y quiz nunca lo haya sido signo de nada. Slo el celibato opcional es creble.

ENFERMO O PROFETA DEL SIGLO XXI? La prctica de la homosexualidad en el mundo del sacerdocio y de la vida religiosa est ms extendida de lo que parece y aparece. Quienes mejor lo saben aunque pretendan ocultarlo o se rasguen las vestiduras, cuando se hace pblico algn caso son los propios jerarcas catlicos. Lo nuevo de la situacin es, quiz, que ahora mismo las relaciones homosexuales en ese mundo se viven de forma liberadora y gratificante, y sin los traumas del pasado; ms an, sin conciencia de culpa, sin la sensacin de estar transgrediendo una orden divina inmutable. Quienes las practican han entendido muy certeramente, a mi juicio que la incompatibilidad en el cristianismo no es la que se da entre el seguimiento de Jess y la prctica del amor humano, sino entre ser cristiano y ser insolidario. Las opciones y las prcticas sexuales, defendidas y vividas con libertad y desde el respeto a la alteridad, pertenecen al mbito personal del ser humano y no tienen que ver con las creencias, como tampoco tienen por qu afectar al ejercicio de la profesin o de la vocacin, tanto en la vida civil como en la religiosa. Yo creo que con la declaracin de su condicin homosexual en los medios de comunicacin, Mantero puede haberse convertido en un profeta del siglo XXI, que ha desbloqueado un tema tab en la Iglesia, ha abierto un amplio debate en una sociedad todava muy confesional, ha denunciado el farisesmo latente en nuestra cultura y ha abierto el camino a otros muchos sacerdotes, cristianos y cristianas para vivir su homosexualidad sin conciencia de pecado!

LESBIANAS Y GAYS CRISTIANOS En cuestiones de ideologas, orientaciones polticas y creencias religiosas, la tendencia ms generalizada es a considerar el propio ere-

do, la propia ideologa y la propia opcin poltica los ms vlidos y, a veces, los nicos vlidos. Tambin en lo referente a la sexualidad, los heterosexuales acostumbran a considerar su tendencia la natural y la ms coherente con la complementariedad de los sexos masculino y femenino. N o sucede as entre las lesbianas y los gays que slo piden poder vivir su orientacin sexual con los mismos derechos y la misma libertad que los heterosexuales, sin por ello demonizar ni declarar contrarias a la naturaleza las relaciones heterosexuales. Hay tambin homosexuales cristianos que, adems de exigir la misma libertad y los mismos derechos que los heterosexuales, piden ser reconocidos y valorados como cristianos en igualdad de condiciones que el resto de los hermanos y hermanas en la fe, convencidos de que la orientacin sexual no puede ser motivo de discriminacin, ni de exclusin, pero tampoco de lstima dentro de la comunidad cristiana. La mayora de homosexuales vive una doble clandestinidad y un doble estigma: el que les impone la sociedad y el que les impone su propia religin. Pero las personas homosexuales cristianas no se resignan ni se callan. Las lesbianas y los gays cristianos reunidos en el IV Encuentro de Valencia en otoo de 2001 hicieron las siguientes reivindicaciones: - Ser reconocidos como lo que son: como una de las posibles orientaciones o identidades sexuales de las mujeres y los hombres. - Con sus reiterados pronunciamientos contra la homosexualidad y la transexualidad, la jerarqua est promoviendo el odio y la violencia contra lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. - Piden a los obispos que respeten la participacin, en todos los niveles de la vida eclesial (eucarista, formacin, catequesis, ministerios, sacerdocio [...]) de todos los hombres y mujeres con independencia de su orientacin o identidad sexual y su situacin afectivo-familiar. - Reivindican el reconocimiento del matrimonio civil y religioso entre personas del mismo sexo, ya que, afirman, somos unidades de convivencia y afecto en igualdad de condiciones que las personas heterosexuales, as como el derecho de adopcin. Nosotros dice el documento como personas y grupos cristianos de lesbianas, gays y transexuales, queremos recuperar

nuestra historia de fe y salvacin y vivirla en plenitud. Desde esta actitud tendemos las manos a las personas que sufren dentro de la Iglesia a causa del rechazo de su orientacin o identidad sexual. Afirmamos con gozo que hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios y que nuestra afectividad es don suyo. Tambin les invitamos a que lo vivan desde la normalidad y compartiendo su vida en comunidades, asociaciones que estn abiertas a esta realidad. La Asociacin cristiana de gays y lesbianas comparte las conclusiones del Foro Europeo sobre el derecho al matrimonio y a la adopcin, celebrado en Barcelona del 24 al 26 mayo de 2002, donde se constat la existencia de una diversidad de modelos de familia en Europa, que deben ser tenidos en cuenta en la legislacin para evitar la discriminacin de gays y lesbianas, y se reclam el matrimonio como una reivindicacin a la que no pueden renunciar. En esa perspectiva los reunidos, en torno a 300, llamaron la atencin sobre la contradiccin en que viven tanto Jas iglesias, que con sus actitudes homfobas menosprecian la dignidad de los gays y lesbianas y se cierran a los cambios producidos en la sociedad, como los Estados europeos, que defienden derechos iguales para todos que despus no recogen en sus legislaciones, limitando as los derechos humanos. El Foro reclam el derecho a poder casarse, a formar familias, a la adopcin conjunta y a la patria potestad de sus hijos e hijas, poniendo como modelo de referencia a seguir en los mbitos legales y jurdicos en Europa el sistema holands. Se comprometi a iniciar una campaa en el mbito de los Estados europeos para exigir la firma y ratificacin del protocolo 12 que completara la disposicin antidiscriminatoria del artculo 14 de la Convencin Europea de Derechos Humanos. Denunci el voto negativo del Estado espaol a otorgar el estatuto de O N G consultiva ante la O N U a ILGA, federacin mundial que trabaja por la no discriminacin por razn de orientacin sexual y que suscribi la Declaracin Universal de Derechos Humanos y las convenciones de las Naciones sobre los derechos de la mujer, de los nios y de las minoras tnicas y culturales. Yo creo que el conflicto o la incompatibilidad entre cristianismo y homosexualidad son puramente artificiales y carecen de base tanto en el plano de la antropologa como en el de la fe cristiana. Coincido con el telogo holands l'.dward Scliillebeeckx en que no existe una tica

cristiana respecto a la homosexualidad. Se trata de una realidad humana que no puede desconocerse y que se debe asumir como tal sin apelar a criterios morales excluyentes. N o hay criterios especficamente cristianos para juzgarlo. Por eso entiendo la protesta de los obispos norteamericanos ante la carta tan hiriente y poco tolerante del cardenal Ratzinger contra la homosexualidad, que resulta contraria a los avances de la ciencia en esta materia, atenta contra la dignidad de la persona, pone lmites a la libertad individual y lesiona el principio de igualdad. Recurrir a la Biblia, como hace el magisterio eclesistico, para condenar la homosexualidad me parece un acto de fundamentalismo, que se caracteriza por leer los textos fundantes de la fe cristiana en su literalidad sin mediacin hermenutica alguna. La mayora de los textos bblicos que cita el cardenal Ratzinger estn sacados de contexto y nada tienen que ver con la realidad de la homosexualidad hoy. La teologa cristiana del amor no se reduce al matrimonio, sino a toda relacin humana basada en el compromiso de compartir proyectos de vida en comn. Por eso debe incorporar las relaciones de pareja entre homosexuales.

EL VATICANO Y LOS OBISPOS ESPAOLES CONTRA LA HOMOSEXUALIDAD La Iglesia catlica es uno de los organismos internacionales que ms veces se ha pronunciado pblicamente sobre la homosexualidad, y la mayora de ellas, por no decir siempre, con tonos negativos y condenatorios. Otros organismos internacionales, como la Organizacin Mundial de la Salud, el Consejo de Europa, el Parlamento Europeo, etc., se han mostrado ms comprensivos, tolerantes y abiertos. La carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe a los obispos de la Iglesia catlica sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, de 1 de octubre de 1986,47 considera ticamente desordenada la mera inclinacin de la persona homosexual:
47. Cf. La carta cont con la aprobacin del papa Juan Pablo II y fue publicada en la Acta Apostohcae Sedis 79,1987, pp. 543-554. La versin castellana ha sido publicada por Ediciones Palabra, Madrid, 1998, con prlogo de Javier Salinas, obispo de Ibi/a, e introduccin y comentarios de cardenal Joseph Ratzinger, T. Bcrtonc, B. Kiely, M. Gilbert, I Carrasco de Paula y G. Xu.tn.i//i.

La particular inclinacin de la persona homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye, sin embargo, una tendencia, ms o menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinacin misma debe ser considerada objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condicin deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable (n. 3). Segn esto, slo dentro de la relacin conyugal es moralmente recta la prctica de la sexualidad. En consecuencia, toda actividad homosexual es inmoral y contraria a la sabidura creadora de Dios. Dos son las razones en las que el alto magisterio eclesistico se apoya para emitir un juicio moral negativo sobre la homosexualidad: a) Dios cre al ser humano varn y hembra para expresar la complementariedad de los sexos y la unidad interna del creador; b) hombre y mujer colaboran con Dios en la transmisin de la vida, a travs de la entrega recproca como esposos. La actividad homosexual anula el rico simbolismo y el significado del plan de Dios Creador sobre la sexualidad; no expresa una unin complementaria capaz de transmitir vida; refuerza una inclinacin sexual desordenada, que se caracteriza por la autocomplacencia; impide la propia realizacin y felicidad (n. 7). El documento reacciona ante quienes creen que oponerse a la actividad homosexual y a su estilo de vida constituye una forma de discriminacin injusta. La actitud de la Iglesia, afirma, no comporta discriminacin alguna. Lo que busca es la defensa de la libertad y de la dignidad de la persona. Pide a los obispos que no incluyan en ningn programa pastoral a organizaciones de personas homosexuales sin antes dejar claro que toda actividad homosexual es inmoral. Manda retirar todo apoyo a organizaciones que pretendan subvertir la enseanza de la Iglesia en esta materia. Prohibe el uso de locales propiedad de la Iglesia para actos de grupos homosexuales. Insta a defender los valores del matrimonio frente a proyectos legislativos que defiendan las reivindicaciones de los colectivos homosexuales. Si la homosexualidad es calificada como inmoral, abominable y como ceguera, cabe preguntarse: pueden salvarse los homosexuales? S, responde el documento vaticano. Cmo? Uniendo los sufrimientos y las dilcuitados que puedan experimentar al sacrificio de Cristo

en la cruz, dominando su inclinacin, sacrificando sus pasiones y asumiendo responsablemente la continencia como virtud: La personas homosexuales, como los dems cristianos, estn llamadas a vivir la castidad. Si se dedican con asiduidad a comprender la naturaleza de la llamada personal de Dios respecto a ellas, estarn en condicin de celebrar ms fielmente el sacramento de la Penitencia y de recibir la gracia del Seor, que se ofrece generosamente en este sacramento para poderse convertir ms plenamente caminando en el seguimiento de Cristo (n. 12). En una Nota de la Comisin Permanente de la Conferencia Episcopal titulada Matrimonio, familia y uniones homosexuales, del 24 de junio de 1994,48 los obispos espaoles se opusieron a la resolucin del Parlamento Europeo sobre la igualdad de derechos de los homosexuales y de las lesbianas, aprobada el 8 de febrero del mismo ao. La resolucin solicitaba a la Comisin Europea que recomendara a los Estados miembros la eliminacin de la prohibicin de contraer matrimonio o de acceder a regmenes jurdicos equivalentes a las parejas de lesbianas o de homosexuales y que se pusiera fin a toda restriccin de los derechos de las lesbianas y de los homosexuales a ser padres, a adoptar o a criar nios. La Nota episcopal afirma de manera tajante, y entrando en un terreno en el que no parece sea de su competencia, que la Comisin no tiene capacidad para determinar nada en esta materia y acusa a la resolucin europea de gran debilidad jurdica. Sin embargo le reconoce un considerable valor simblico, ya que contribuye a difundir la idea defendida por algunos grupos de la equiparacin de las parejas homosexuales con el matrimonio. Los obispos condenan el empleo de expresiones malevolentes y las acciones violentas contra las personas homosexuales porque atentan contra la dignidad de la persona y lesionan los principios ms elementales de la convivencia cvica (n. 3). Reconocen que las personas homosexuales tienen los mismos derechos que los dems seres humanos, pero en cuanto personas, no en virtud de su orientacin sexual (n. 5). Sin embargo, afirman que la orientacin sexual s que ha de ser
48 I a Nota ha sido publiiada pinto ion la Caita di' la ('on^n'^aiion pata la Doctrinado la l'ccn la ohia utada cu la nota .inti-noi, pp I0< I [<).

tenida en cuenta por el legislador en cuestiones directamente relacionadas con ella, como es el caso, ante todo, del matrimonio y de la familia. No contradice esta afirmacin el aserto anterior? Por qu en el caso del matrimonio debe tenerse en cuenta la orientacin sexual y en el de las parejas homosexuales no? Dos son las conclusiones que sacan de este planteamiento: a) cuando las leyes no legitiman la prctica homosexual, estn respondiendo a la norma moral y tutelando el bien comn de la sociedad; b) cuando las leyes legitiman la prctica homosexual carecen de base tica y tienden a socavar el bien comn (n. 8). El documento episcopal distingue entre condicin o inclinacin homosexual y comportamiento sexual (n. 6). La inclinacin no se considera ticamente reprobable; el comportamiento s lo es por las razones expuestas en el documento vaticano de 1986. Con todo, matizan los obispos, no hay que olvidar tampoco que, dada la habitual complejidad de esas situaciones personales, habr que juzgar con prudencia su culpabilidad que incluso, en algunos casos, puede ser subjetivamente inexistente (n. 109). Se establece aqu una distincin entre conducta moralmente reprobable y culpabilidad: la primera no lleva necesariamente a la segunda. Los obispos espaoles siguen la lgica argumental del cardenal Ratzinger y defienden los mismos principios tericos, pero se muestran menos rgidos en lo que se refiere a la culpabilidad. Con todo establecen una contraposicin, que se me hace asaz maniquea, entre las uniones homosexuales y el matrimonio, entre el genuino amor conyugal y el amor de benevolencia o de amistad. El comportamiento homosexual puede situarse del lado de este ltimo. Sin embargo, en realidad, constituye una grave distorsin del amor de amistad y perjudica el desarrollo integral de las personas que lo practican, afirman. En las uniones homosexuales no se dan las notas de totalidad y fecundidad, que definen la naturaleza misma del amor matrimonial. Matrimonio y uniones homosexuales son dos realidades no equiparables jurdicamente. El primero contribuye de manera insustituible al crecimiento y a la estabilidad de la sociedad. La convivencia entre homosexuales, por el contrario, carece de esas caractersticas. Por eso, no puede tener el reconocimiento de una dimensin social semejante .i la del matrimonio y de la familia (n. I 3). A ello aaden los obispos que las uniones homosexuales no pueden tener derecho a la

adopcin (n. 14). La conclusin es que las leyes no pueden equiparar a stas con el matrimonio y que deben proteger las uniones matrimoniales: El bien comn exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unin matrimonial, esencialmente heterosexual, como base ineludible de la familia. Por lo tanto, no es aceptable la legalizacin que equipare de algn modo las llamadas uniones homosexuales con el matrimonio. Las leyes no tienen por qu sancionar lo que se hace convirtiendo el hecho en derecho. Es verdad que las normas civiles no siempre podrn recoger ntegramente la ley moral, pues la ley civil a veces deber tolerar, en aras del orden pblico, lo que puede prohibir sin ocasionar daos graves (Congregacin para la Doctrina de la Fe, El don de la vida, III). Pero esta tolerancia no podr extenderse contra los derechos fundamentales de las personas, entre los cuales se cuentan los derechos de las familias y del matrimonio como institucin. En estos casos, el legislador, lejos de plegarse a los hechos sociales ha de procurar que la ley civil est regulada por las normas fundamentales de la ley moral (ibid.). De lo contrario es responsable de los graves efectos negativos que tendra para la sociedad la legitimacin de un mal moral como el comportamiento homosexual institucionalizado (n. 19).

INSENSIBILIDAD ANTE LOS MALOS TRATOS La violencia de gnero, sobre todo contra las mujeres, est a la orden del da y se produce en todos los terrenos: en las calles y los hogares, en los lugares de trabajo y en los de diversin, en las pantallas cinematogrficas y en las vallas publicitarias, en los medios de comunicacin y en las instituciones religiosas. En los aos setenta del siglo pasado escriba la escritora afroamericana Ntozake Shange: Cada tres minutos, una mujer es golpeada;/ cada cinco minutos, una mujer es violada;/ cada diez minutos, una muchacha es acosada [...]/ Cada da aparecen en callejones,/ en sus lechos, en el rellano de una escalera/ cuerpos de mujeres [...].

Y no es algo espordico, sino estructural. La violencia y los abusos sexuales constituyen el instrumento del patriarcado contra las mujeres y los nios y nias para mantener, indefinidamente y sin concesin alguna a la igualdad, el dominio de los varones sobre las mujeres. He hablado de violencia contra las mujeres en las instituciones religiosas, y sobre todo eclesisticas, porque tambin ah se ejerce a travs de mtodos ms sutiles que no dejan marcas fsicas, pero s psquicas y mentales. La historia del cristianismo es una sucesin ininterrumpida de agresiones contra las mujeres, contra su dignidad, su integridad fsica, su libertad de pensar, su subjetividad, su modo de entender la relacin con Dios, su forma de vivir la sexualidad, en definitiva, su mundo interior y exterior, y en todos los campos de la vida cristiana. Se aprecia cierta insensibilidad de algunos dirigentes eclesisticos hacia los malos tratos, que resulta ofensiva para las mujeres que los sufren. Juan Jos Asenjo, ex secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, no considera los malos tratos contra las mujeres causa de nulidad matrimonial y cree que no deben aportarse como pruebas ante los tribunales eclesisticos. El planteamiento del portavoz episcopal vena a ratificar as la tesis del juez-instructor del Tribunal Eclesistico de Mrida-Badajoz, Jos Gago, para quien los malos tratos fsicos y psicolgicos no son, de por s, causa de nulidad del matrimonio por parte de la Iglesia, ya que se haban producido despus de la celebracin del sacramento. Los obispos operan, quizs inconscientemente, con una concepcin sacrificial del cristianismo, que aplican de manera especial a las mujeres, a quienes se pide aceptacin resignada del sufrimiento causado por las agresiones de los varones, ya que el sufrimiento las asemeja ms a Cristo y tiene carcter redentor. Ms matizada es la postura del cardenal Ricardo Mara Caries, arzobispo de Barcelona, que sita el origen de los malos tratos en trastornos de personalidad ya latentes antes del matrimonio y no en el sistema patriarcal y considera a los maltratadores enfermos mentales y no personas que tienen comportamientos machistas. En cuyo caso, seran los trastornos los que podran aducirse para la anulacin del vnculo matrimonial. El arzobispo de Tarragona Llus Martnez Sistach defendi pblicamente en una homila pronunciada en Reus que los malos tratos son causa para declarar la nulidad del matrimonio, ya que son una expresin de una personalidad anmala. Distinta do la valoracin de Asenjo y de Cago es tambin la de al-

gunos expertos laicos y de otros jueces de tribunales eclesisticos. A Dionisio Llamazares, catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado, le parece disparatado que, ante un caso de malos tratos, la respuesta de una comunidad religiosa sea pedir resignacin a la mujer, y considera una crueldad decir que un matrimonio insufrible para una de las partes es indisoluble. La Iglesia catlica debe encontrar otra solucin, afirma. Rotundo se ha mostrado en este punto el juez de la sala 3 del Tribunal Eclesistico de Barcelona: Los malos tratos son causa de nulidad matrimonial. Tambin el arzobispado de Valencia se ha mostrado favorable a la nulidad por los malos tratos en el matrimonio. El Cdigo de Derecho Cannico establece que son incapaces de contraer matrimonio quienes no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psquica (canon 1095.3). Segn no pocos intrpretes en esta incapacidad incurriran los maltratadores. Por lo que estara justificado conceder la nulidad matrimonial por mor de maltrato al cnyuge. En otro canon se afirma que si uno de los cnyuges pone en grave peligro espiritual o corporal al otro o a la prole, proporciona al otro un motivo legtimo para separarse, con autorizacin del ordinario del lugar y, si la demora implica un peligro, tambin por autoridad propia (canon 1153.1). Los malos tratos son, segn esto, motivo de separacin matrimonial, no de nulidad del matrimonio cannico. Pero en el apartado tres del mismo canon puede leerse: El cnyuge inocente puede admitir de nuevo al otro a la vida conyugal, y es de alabar que as lo haga; y, en ese caso, renunciara al derecho a separarse (1153.3).

LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS Los derechos reproductivos y sexuales son derechos fundamentales inalienables que estn al mismo nivel y reclaman el mismo grado de reconocimiento y respeto que los dems derechos humanos recogidos en las declaraciones universales y en las constituciones democrticas. Esto comporta reconocer la salud sexual y reproductiva como un estado general de bienestar, con la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos, de ejercer la libertad para procrear o no, y de hacerlo en el momento que libremente se elija. La capacidad de las mujeres para controlar su fecundidad es una base fundamental para el disfrute de otros derechos.

sta es una de las cuestiones que viene discutindose en las cumbres internacionales, donde el movimiento feminista mundial llama la atencin sobre el sesgo patriarcal que tienen los derechos humanos. Buena prueba de ello es que cuestiones como la violacin, la violencia domstica, las reivindicaciones de libertad sexual, la desigualdad de oportunidades para la educacin, el empleo y la salud, han sido consideradas hasta hace muy poco tiempo asuntos privados, y no violaciones de los derechos humanos. As lo reconoce la voz autorizada de Susan Moller Okin: Algunos abusos contra los derechos humanos presentan formas especficamente relacionadas con el gnero que no estaban tipificadas como abusos contra los derechos humanos [...]. De igual modo, hasta hace muy poco no se ha admitido la particular vulnerabilidad de las mujeres a la pobreza o la necesidad que tienen de servicios sociales bsicos, como por ejemplo, la sanidad, tanto por su funcin biolgica reproductora como por el supuesto, que prcticamente se da en todas las sociedades, de la mayor responsabilidad que tienen sobre los nios. 49 En las cumbres internacionales los representantes de algunas religiones, especialmente del islam y del cristianismo, as como los gobiernos influidos por dichas religiones, se oponen al reconocimiento de los derechos reproductivos y sexuales como derechos humanos. El nico mtodo anticonceptivo permitido por la Iglesia catlica es el natural. N o se tiene en cuenta la calidad de vida de las mujeres que mejora en la medida en que pueden controlar su capacidad reproductora y ayuda a vivir con ms autonoma. El control, que va ligado a muchas posibilidades de promocin social y laboral, lo tienen las mujeres, y no el patriarcado social, poltico o religioso. La solucin radica en el empoderamiento de las mujeres. Algunos jerarcas catlicos se encargan de limitar dicho empoderamiento hasta extremos humillantes. Es el caso del obispo de Castelln, quien ha llegado a afirmar con una metfora de psimo gusto: los
49 O k m , S M , 1 emmism, Womcn's Humans Rights, and Cultural Diffcrcnccs, cu Hy/iiilhi A oimnil of Femimst Philmophy, vol 13, n. 2, Indiana Univcrsity,
BlomniKlnn, IIUIMIM, l'WN, p 35.

preservativos son como los bozales de los animales por su carcter antinatural. Los condones convierten a la persona en objeto sexual. Segn l, debemos controlarnos, gobernar nuestros instintos y reconducirnos hacia la virtud. Campaas anti-sida tan respetuosas como la de Pntelo, pnselo, merecieron en su da la siguiente recomendacin del arzobispo de Barcelona, el cardenal Ricardo Mara Caries: la castidad, la abstencin y la fidelidad a una pareja no contaminada es la mejor forma de evitar el contagio.

CONTRA EL ABORTO Los obispos se muestran igualmente insensibles ante las mujeres que se ven obligadas a abortar en condiciones sanitarias precarias, con grave riesgo para sus vidas. N o parece preocuparles el problema desde el punto de vista de la dignidad de la mujer, ni tienen en cuenta la situacin socioeconmica en que se encuentran, ni las condiciones fsicas o psquicas de la embarazada, ni la forma en que se ha producido el embarazo. Su preocupacin es slo moral, y la actitud es de condena incondicional que no admite atenuantes. La interrupcin del embarazo se considera un crimen sin paliativos. A veces se la llega a comparar con los actos terroristas e incluso con la limpieza tnica del nazismo. Ms an, no reconocen legitimidad al poder legislativo para legislar esta materia ni siquiera leyes despenalizadoras!, porque la interrupcin del embarazo es contraria a la ley natural, de la que los obispos se consideran sus intrpretes autorizados. Se niega a las mujeres el ejercicio pleno de sus derechos en materia de reproduccin al condenar la interrupcin voluntaria del embarazo cualquiera fuere la situacin en que dicho embarazo se haya producido, y amenazar con la excomunin a las personas cristianas que han colaborado en el mismo, empezando por la propia mujer. La moral catlica oficial se opone al uso de mtodos anticonceptivos, impidiendo as el ejercicio de la paternidad-maternidad responsable. Condena la reproduccin asistida, por considerarla antinatural, operando con un concepto de naturaleza estrecho, cerrado e irreal. Y lo ms llamativo es que dicha doctrina, defendida por un sector de una confesin religiosa determinada la jerarqua catlica y algunos movimientos fieles a ella dentro de la Iglesia se pretende imponer a todos los ciudadanos de nuestro pas y a la poblacin mundial a travs de las presiones

ejercidas en las cumbres internacionales, como la celebrada en 2002 en Johannesburgo (Sudfrica). Para la Iglesia catlica toda interrupcin del embarazo es un crimen, el asesinato de un inocente, que tiene derechos desde el momento de la fecundacin y no puede defenderse. En 1985 se aprob en Espaa la ley de interrupcin voluntaria del embarazo en tres supuestos (malformacin gentica, peligro fsico o psquico para la madre y violacin) con la oposicin abierta de la jerarqua catlica. En octubre de 2001 se propuso en el Congreso de los Diputados la incorporacin de un cuarto supuesto: el socioeconmico. La propuesta fue rechazada por un voto de diferencia. El PP prefiri mantener la ley del 85, a la que entonces se opuso. U n obispo reclam al Gobierno la gallarda de suprimir la ley socialista del 85. En ese momento haba 300 procesos abiertos a mdicos y mujeres.

L A RU-486, PESTICIDA A N T I H U M A N O

La aprobacin de la comercializacin de la RU-486 o pildora del da siguiente (23-03-01) provoc una Nota episcopal titulada La pildora del da siguiente, nueva amenaza contra la vida, que la calificaba de mtodo abortivo y la llamaba pesticida antihumano. Muy otra fue la valoracin del aborto de las monjas africanas violadas por sacerdotes. En ese caso la pildora se consider justificada porque haba sido empleada como arma de defensa. En la Nota episcopal se hace responsable al Gobierno de un acto administrativo que induce a matar haciendo creer erradamente que as se sirve a la vida. Sin embargo, el obispo de Castelln y presidente de la subcomisin episcopal para la Familia y la Defensa de la Vida, Antonio Reig, neg que la Nota fuera motivo de colisin con el Ejecutivo o con el PP porque, en un Estado laico el gobierno respeta las opciones de cada individuo, y la Iglesia, que forma parte de la sociedad, lo nico que hace es expresar lo que piensa y lo que responde a la doctrina social catlica. Los obispos enviaron una carta a cada diputado y un folleto donde se sealaba que el aborto con pildora tambin es un crimen y que su finalidad es la eliminacin de una vida inocente. Tres aos antes, los obispos espaoles haban hecho pblicos dos documentos i dativos al aborto. I'l primero, una Declaracin bajo el

ttulo El aborto con pildora tambin es un crimen, del 17 de junio de 1998, para protestar contra la aprobacin de una proposicin no de Ley que instaba al Gobierno a facilitar el uso del frmaco RU-486 en determinadas condiciones. El segundo, una Nota titulada Licencia an ms amplia para matar a los hijos, del 13 de septiembre del mismo ao, para oponerse a tres proposiciones de Ley sobre el aborto que iban a debatirse en el Parlamento unos das despus, que consideraban todava ms injustas que la actual legislacin despenalizadora. 50 En el primero afirman que la pildora es un frmaco abortivo, que el aborto qumico es tan inmoral como el quirrgico y que en ambos la finalidad es la misma: eliminar vidas humanas inocentes en las primeras semanas de su existencia. La pildora abortiva puede camuflar el aborto, pero no le despoja de su carcter de crimen ni de las graves implicaciones sociales y pblicas que comporta todo crimen. Puede dar la impresin de que el aborto en este caso es un asunto privado que afecta slo a la madre y muy secundariamente al personal que la asiste, sin embargo en l estn implicados los padres, el ser humano vctima del aborto y la sociedad entera. Se oponen a la regulacin del uso de RU-486 por los fraudes de ley que implicara, la tendencia a no hacer caso de los distintos supuestos legales y la extensin de la cultura abortista con la consiguiente prctica de nuevos crmenes. Todo ello expresado en un lenguaje catastrofista, negativo y condenatorio: Por lo que toca a las implicaciones legales, la regulacin del uso de frmacos abortivos ira, sin duda, acompaada de un fraude de ley an mayor del que ya se viene produciendo en la aplicacin de la legislacin sobre el aborto. La ejecucin ms discreta y sencilla eliminara muchos de los controles objetivos que la prctica quirrgica del mismo lleva consigo. De este modo, no slo resultar an ms fcil recurrir injustificadamente al tercer supuesto de despenalizacin sin llamar la atencin, sino que se tender tambin a hacer caso omiso de todo supuesto legal. La utilizacin legal de pildoras abortivas supondra un grave paso adelante en la difusin de esa mentalidad aberrante que con50. Ambos textos estn publicados en: Congregacin par a la Doctrina de la l e , / / aborto provocado. Textos de la Declaracin y documentos de diversos e/>isco/>ados. Introduccin del cardenal Rat/ingci, Ediciones Palabra, Madnd, 2000, pp. ISI 160.

sidera un logro higinico y poltico el llamado derecho al aborto, es decir, a disponer de un modo seguro y voluntario de la vida de los hijos que todava no han nacido. Abre, por tanto, el paso a nuevos crmenes y a una contaminacin mayor de nuestro modo de vida por la cultura abortista (nn. 7-8). El ttulo del segundo documento de 1998 es bien expresivo de la doctrina episcopal: Licencia ms amplia para matar a los hijos. En l se califica a las proposiciones a debatir en el Parlamento de inmorales, porque permiten la violacin del derecho fundamental a la vida, e inconstitucionales, porque suponen la renuncia del Estado a proteger eficazmente la vida del ser concebido y no nacido y niega a los profesionales de la sanidad el derecho a la objecin de conciencia, derechos ambos reconocidos y garantizados por la Constitucin espaola de 1978. Apelando a la ley natural y al mandato divino, los obispos se colocan por encima de las leyes y se permiten acusar a determinadas leyes de inicuas, deslegitimando a los legisladores elegidos por el pueblo llamndolos despticos y violadores de los derechos humanos: Un pueblo que mata a sus hijos al amparo de leyes inicuas, pone en tela de juicio su futuro y las mismas bases de su convivencia en justicia y libertad [...]. Quebrantar el mandamiento divino no matars y contravenir la ley natural que nos pide respetar el derecho de todo ser humano a la vida, no slo es una gravsima injusticia, sino un acto de despotismo. A la luz de una tica poltica elemental, los legisladores no pueden autorizar o permitir a nadie disponer de la vida de un ser humano inocente. Quien pretende legislar contra la moral entra en el camino de la prepotencia y de la violacin de los derechos humanos. N o es fcil encontrar en los pronunciamientos de la jerarqua catlica espaola un texto que deslegitime de manera tan rotunda el sistema democrtico.

CREENCIAS RELIGIOSAS POR ENCIMA DE DERECHOS REPRODUCTIVOS? Muchas son las declaraciones de los obispos contra el aborto. Sin embargo, no resulta fcil encontrar notas episcopales sobre los casos de ablacin denunciados en nuestro pas. Ser porque la consideren una prctica religiosa y cultural que deba ser respetada, en vez de una mutilacin y un atentado contra los derechos humanos? Espero que sean otras las razones del silencio. Se aprecia una influencia cada vez mayor del magisterio eclesistico sobre el Gobierno espaol, quien, en la sesin preparatoria de la cumbre de Johannesburgo celebrada en Bali, condicion su apoyo a la declaracin sobre salud sexual y reproductiva a que fuera conforme con las leyes nacionales y con los valores culturales y religiosos, en una clara concesin a los pases musulmanes y a la Iglesia catlica, intentando obviar la referencia a los derechos humanos. Al final se lleg al consenso con esta frmula: [...] se reforzar el acceso a la salud en conformidad con los derechos humanos, las leyes nacionales y los valores religiosos y culturales. Qu supone este planteamiento? Que los derechos humanos se supeditan a las creencias religiosas y a las pautas culturales de cada comunidad. Se pone as en cuestin su universalidad. En caso d conflicto entre los derechos humanos y las creencias religiosas, se opta por stas. La tica de una determinada religin se convierte as en tica pblica de obligado cumplimiento, y sta se supedita a una tica religiosa particular. Hay una confusin de planos ms propia de un Estado confesional que de un Estado laico como es el espaol. Por sus frutos los conoceris. Y los frutos que el Gobierno espaol est dando en materias relacionadas con la sexualidad, la reproduccin asistida, la investigacin y experimentacin con embriones parecen ms propios de una confesin religiosa que de una racionalidad cientfica orientada a la mejora de las condiciones de vida y a la salud.

EXCOMUNIN POR ABORTO? Los obispos han vuelto a expresar su condena categrica e inapelable contra el aborto con motivo de la interrupcin del embarazo de Rosa, la nia nicaragense de 9 aos violada en Costa Rica, donde sus padres trabajaban como inmigrantes.

En Nicaragua todas fueron amenazas contra quienes colaboraran en la interrupcin del embarazo. El Gobierno de Nicaragua anunci la apertura de una investigacin para identificar a las organizaciones implicadas en el aborto de la nia, que tuvo lugar el 20 de febrero en una clnica privada. El arzobispo de Managua, cardenal Miguel Obando y Bravo amenaz con la mxima pena cannica, la excomunin, para los padres, mdicos, abogados y personas que tuvieron alguna participacin en el aborto. La mayora de los obispos espaoles se sum a las condenas de sus colegas nicaragenses con los tonos desmesurados que suelen caracterizar sus declaraciones en estos casos, sin establecer matices, ni siquiera tratndose del embarazo, por violacin, de una nia de 9 aos, cuya vida corra graves riesgos si se llevaba el embarazo adelante. El primero fue el secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola en la misma rueda de prensa en la que presentaba la declaracin contra la guerra. H u b o un matiz a tener en cuenta en aquella rueda de prensa. Mientras que justific la guerra en determinados casos y bajo determinadas condiciones, conden rotundamente el aborto sin excepciones ni atenuantes. Elias Yanes, arzobispo de Zaragoza, expres su solidaridad con la nia violada, pero tambin con el otro ser humano engendrado inocente e indefenso. Antonio Caizares, arzobispo de Toledo y primado de Espaa, ha sido el que ha ido ms all al calificar el aborto de la nia, con manifiesta desmesura verbal, de atentado contra la humanidad porque todo aborto es un atentado contra la humanidad. Afirmacin carente de fundamento y de rigor! Ms matizadas han sido otras voces episcopales y judiciales de la Iglesia catlica espaola. El arzobispo de Sevilla Carlos Amigo ha recordado que, segn la ley cannica, quienes cooperan en el aborto quedan ipso fado excomulgados. Pero, la mxima ley de la Iglesia matiz a rengln seguido es la misericordia. Hay que tener en cuenta la cantidad de atenuantes y de circunstancias en este caso [...]. El valor de la persona es intocable. El obispo auxiliar de Barcelona Joan Carrera apel a la misericordia, que es infinitamente superior a las estructuras y las leyes de la Iglesia y se mostr en la misma lnea: Yo estoy con el obispo Carlos Amigo, que considera que sobraba una explcita excomunin. Expresiones duras habidas en este caso eclipsan, en cierta manera, el sentido ms profundo del Evangelio. Y nunca hemos de eclipsar el Evangelio con nuestras reacciones. Recordemos el episodio cu que Jess recibe a la adltera a la que quieren

apedrear. Jess no se pone a favor del adulterio, pero se pone a favor de la persona y contra la hipocresa. N o condena a la mujer, pero no justifica el adulterio. 51 El Cdigo de Derecho Cannico avala la actitud tolerante de Carlos Amigo y no las afirmaciones extremas de Antonio Caizares. El Cdigo fija atenuantes que exculpan de la pena de excomunin a muchas de las mujeres que abortan: cuando son menores de 16 aos, cuando actan movidas por miedo grave, cuando ignoran, sin culpa, que estn incumpliendo la ley, cuando actan por violencia, por necesidad o para evitar un grave perjuicio, etc. As lo establecen los cnones 1321,1323 y 1324. El caso de la violacin de Rosa y de su embarazo, del aborto y de la excomunin latae sententiae contra los colaboradores y colaboradoras en el mismo, debe llevar a una revisin de la medida extrema de la excomunin dentro de la Iglesia catlica. Como recuerda Ignasi Salvat, juez del Tribunal Eclesistico de la archidicesis de Barcelona, se trata de una pena que tom cuerpo oficial en el derecho eclesistico en la Edad Media, en la cultura medieval, caracterizada por el autoritarismo, el rgimen feudal, la violencia, las cruzadas y las luchas religiosas. Con todo, en este contexto, la excomunin fue entendida como pena medicinal y educativa. H o y las circunstancias han cambiado y debe ser otra la lgica que hay que seguir, observa Salvat: En general, nos movemos por motivos positivos, de manera que la justicia debe hacerse con misericordia, equidad, correccin fraterna, mitigando el castigo lo. mximo posible y teniendo en cuenta todos los atenuantes en un juicio justo [...]. Hay que aplicar la justicia con misericordia, comprensin, cario y espritu de acogida a toda persona al estilo de Jess tan diferente de las actitudes de condena. Es verdad que Jess tuvo expresiones muy fuertes, pero iban dirigidas contra los hipcritas que actuaban con malicia. Es urgente replantear el carcter de esta pena cannica. Es necesario reflexionar para revisar la existencia de la excomunin ipsofacto porque el efecto que se pretenda con ella puede lograrse hoy con otra pedagoga. En el Cdigo de las Iglesias Orientales catlicas, de 1990, desaparece la excomunin ipsofacto. Es un signo de futuro.52
51. La Vanguardia, 16 de mar/o de 2003. 52. La Vanguardia, 10 de mar/o de 2003.

En la condena de la jerarqua ha faltado, como sucede con frecuencia ante situaciones similares, la indignacin tica para condenar al responsable del embarazo de la nia, el violador. Al condenar con tanta contundencia el aborto, no ha habido compasin con el sufrimiento ajeno, ni solidaridad con los padres, que son los que han vivido en carne propia la desgracia de la hija. Ha faltado sensibilidad ante el peligro fsico y psquico que corra la nia si continuaba con su embarazo, como advirtieron los mdicos. Se ha preferido apelar a la norma cannica, que carece de entraas de misericordia. Donde s se ha sentido esa corriente clida de solidaridad, compasin, misericordia y cercana a las vctimas ha sido en la sociedad civil y muy especialmente en las Redes de Mujeres contra la Violencia en Nicaragua y en el resto del mundo. Las organizaciones de mujeres enseguida tomaron conciencia del riesgo que corra la vida de la nia nicaragense, colaboraron para que se le practicara el aborto teraputico y posteriormente se autoinculparon pidiendo para ellas tambin la excomunin. De nuevo vuelve a confirmarse que es en los movimientos sociales donde se viven los valores evanglicos a veces de manera ms autntica que en el seno de muchas instituciones eclesisticas. Quien tambin se implic en el caso de la nia violada y defendi la interrupcin del embarazo por compasin y solidaridad fue el movimiento internacional Catlicas por el Derecho a Decidir. Catlicas por el Derecho a Decidir de Mxico, Brasil, Bolivia, Buenos Aires, Colombia y de la Red latinoamericana hicieron pblica una declaracin en la que mostraban su malestar e indignacin porque sectores de la jerarqua hicieran odos sordos al clamor de los creyentes que le piden humanizacin, compasin y misericordia ante la tragedia que significan las violaciones y los embarazos de millones de mujeres en todo el mundo a consecuencia de las violaciones, y por la falta de sensibilidad y de respeto de esos sectores para con los derechos humanos de las nias y de las mujeres. Pidieron una actitud evanglica hacia Rosa, su familia y las personas y organizaciones que colaboraron para evitar un mal mayor. Porque la Iglesia no est para excomulgar, sino para ofrecer comunin a todos y a todas. Si hubiera que excomulgar a alguien afirman con rotundidad tendra que ser a aquellos obispos y sacerdotes pederastas que han violado a nias, nios, jvenes o religiosas, a aquellos a quienes, adems, se les tiene que hacer un juicio civil. Pedan, finalmente, respeto para el Cdigo de Derecho Cannico que, como acabamos de ver, establece muchos atenuantes cxculpatorios que los obispos lian pasado por alto.

EL SUFRIMIENTO DE LAS MUJERES Y EL CUERPO COMO FIESTA Termino esta reflexin sobre la sexualidad y la homosexualidad con dos poemas que reflejan la realidad sufriente de las mujeres y el goce que posibilita el cuerpo. En el primero la poetisa Jenny Londoo convoca a una asamblea de mujeres que ahoguen no a los varones, sino a la injusticia y al olvido que ellos causan: De unos y de otros siempre esclava; de unos y de otros, dependiente, menor de edad en todos los asuntos, invisible en la historia ms lejana, olvidada en la historia ms reciente. Siempre sirviendo a todos, convertida en abeja o sementera, moldeada como cntaro por la manos ajenas Y un da me dol de mis angustias, y un da me cans de mis trajines, abandon el desierto y el ocano, baj de la montaa, atraves las selvas y confines y convert mi voz dulce y tranquila en bocina del viento, en grito universal y enloquecido, y convoqu a la viuda, a la casada, a la mujer del pueblo, a la soltera, a la madre angustiada, a la fea, a la recin parida, a la violada, a la triste, a la callada, a la hermosa, a la pobre, a la afligida, a la ignorante, a la fiel, a la engaada, a la prostituida. Vinieron miles de millones, juntas, a escuchar mis arengas.

Se habl de los dolores milenarios, de las largas cadenas que los siglos nos cargaron a cuestas. Y formamos con todas nuestras lgrimas un ro caudaloso que empez a recorrer el universo ahogando la injusticia y el olvido. El segundo son unos versos de Eduardo Galeano, que vienen como anillo al dedo: Dice la Iglesia: el cuerpo es un pecado. Dice el mercado: El cuerpo es un negocio. Dice el cuerpo: Yo soy una fiesta. Cuando el cristianismo descubra que la sexualidad es una fiesta y los confesores incluyan su prctica entre las buenas obras, habr comenzado una nueva era.

LA IGLESIA CATLICA CONTRA LA INVESTIGACIN CON CLULAS MADRE DE EMBRIONES HUMANOS La Iglesia catlica se opone a que las clulas madre de embriones humanos se destinen a la investigacin mdica y a la clonacin con fines teraputicos, alegando que un vulo fecundado es ya persona y debe seguir su curso vital. La mayora de la comunidad cientfica, empero, considera de gran trascendencia la investigacin con esas clulas y su empleo para el tratamiento de enfermedades que actualmente no tienen curacin. Las posiciones polticas al respecto se dividen con frecuencia en funcin de la dependencia o independencia que mantengan con la Iglesia catlica. El PSOE cree que las investigaciones en esta materia pueden abrir esperanzas de curacin para muchas personas que padecen enfermedades hoy incurables y se muestra partidario de ellas. La Junta de Andaluca, presidida por el socialista Manuel Chaves, autoriz dichas investigaciones en el centro de Investigacin Biomdica de Sevilla al cientfico Bernat Soria, experto en el empleo de clulas para el tratamiento tic la diabetes.

El PSOE propuso el ao pasado una proposicin de ley orientada a la autorizacin de importacin de cultivos de clulas madre ya establecidos por cientficos de otros pases y a la cesin de embriones congelados para poder investigar con ellos con unas condiciones bien precisas: lmite de 14 das de desarrollo, previo consentimiento informado de los progenitores y estricto control de las administraciones competentes en la materia. Debe tenerse en cuenta que las clnicas de reproduccin asistida almacenan cerca de 40.000 embriones congelados. Si no se permite su uso para la investigacin, la mayora de ellos tendr que ser destruida al llevar congelados ms de cinco aos, tiempo lmite legal para su implantacin en una mujer. Los obispos andaluces se opusieron a la autorizacin dada por la Junta al doctor Bernat Soria para que investigara con clulas madre obtenidas de embriones humanos congelados, alegando que no todo lo cientficamente posible es moralmente lcito y que los embriones son seres humanos vivos en constante desarrollo y con identidad gentica propia desde el momento en que son concebidos. Calificaron esas investigaciones de aberrantes ya que, apelando a finalidades cientficas y teraputicas, estn destruyendo vidas humanas en desarrollo. Los obispos concluyen su valoracin de estas investigaciones con un juicio rotundo: una ciencia sin conciencia conduce a la destruccin del hombre. Yo me pregunto si es ciencia sin conciencia la que cura enfermedades, alivia el dolor a los seres humanos y posibilita mejores condiciones de vida. La Conferencia Episcopal Espaola mantiene los mismos planteamientos que los obispos andaluces. En diciembre de 2002 la subcomisin episcopal para la Familia y la Defensa de la Vida conden la investigacin con embriones, sin distinguir entre embriones viables y no viables. Unos y otros deben ser protegidos igualmente, pues su destruccin es equiparable a un aborto: Distinguir entre embriones viables y no viables a efectos de darles un tratamiento jurdico diferenciado sera contrario a la proteccin que el embrin merece en cuanto a ser humano. Segn esto, los embriones sobrantes de procesos de reproduccin asistida tampoco pueden ser utilizados para la investigacin. Los obispos son tajantes al respecto y califican de inaceptable moralmente la produccin, manipulacin y destruccin de embriones humanos.

LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE: ALTERNATIVA DE IGLESIA

U N CRISTIANISMO COMUNITARIO Y LIBERADOR CONTRA LA ALIANZA SECULAR IGLESIA-ESTADO Los movimientos cristianos de base surgieron en la Iglesia catlica espaola tras el Concilio Vaticano II con el claro propsito de poner en prctica las transformaciones de dicho Concilio, a las que se resistan un sector de la jerarqua eclesistica y el propio sistema poltico dictatorial. Su nacimiento responda a cuatro motivaciones: evanglica: recuperar el dinamismo crtico-proftico del mensaje y la prctica de Jess de Nazaret; liberadora: trabajar por la liberacin de los excluidos y marginados del sistema de todas sus opresiones; socio-poltica: descubrir las dimensiones pblicas de la fe cristiana y activar las mediaciones sociales y polticas para vivir con autenticidad la experiencia religiosa en la sociedad secular; la de base, entendiendo sta en su doble sentido: eclesial y social, sociolgico y teolgico. La base en la que se ubican y por la que optan los movimientos cristianos crticos es la parte inferior de la sociedad (C. Floristn), aquel sector de la poblacin que se ve privado a la vez del tener, del poder y del saber (R. Garaudy), el pueblo de Dios. La nueva hermenutica teolgica vena a mostrar, como expres con gran lucidez el telogo Jos Mara Ruiz, que Dios est en la base. Su nacimiento tuvo lugar en conexin con la contestacin de estudiantes e intelectuales a la dictadura, el auge de las luchas obreras y el resurgir de la oposicin poltica al rgimen. Surgen as los primeros grupos cristianos informales, preferentemente en ambientes universitarios y cu los suburbios de las grandes ciudades, que pronto inicia-

ron una coordinacin estable y constituyeron un movimiento comunitario crtico. Dada la peculiar situacin espaola, tanto poltica como religiosa, el nacimiento del movimiento comunitario de base result ms conflictivo que en otras partes, al tener que asumir tareas y funciones que en las sociedades democrticas asuman las organizaciones polticas, los sindicatos y otras instancias culturales y sociales. El movimiento comunitario se convirti desde el primer momento en cauce privilegiado de defensa de los derechos humanos negados, voz proftica en favor de la justicia y espacio de libertad. Se produca as una ruptura con el nacional-catolicismo, simbolizado en el Concordato de 1953 y en la legislacin entonces vigente. Con esta ruptura, expresada a travs de mltiples gestos contestatarios, desde declaraciones pblicas y asambleas clandestinas hasta la toma de la Nunciatura y la ocupacin del Seminario Diocesano de Madrid en noviembre de 1973, los movimientos cristianos crticos se convirtieron en fuerza sociorreligiosa deslegitimadora del rgimen franquista. Tales actuaciones motivaron la persecucin del sistema y la condena de la jerarqua catlica. Eso les llev a vivir una doble clandestinidad: poltica y religiosa. Los grupos cristianos de base se enfrentaban a la secular alianza . entre la Iglesia y el Estado, a la interdependencia de ambos poderes y a la mutua legitimacin poltico-religiosa, y se convirtieron en otra voz de Iglesia crtica de la que era protegida por el Estado y del Estado apoyado por la Iglesia, y a favor de una Iglesia libre en una sociedad democrtica. En su seno se fueron creando espacios horizontales de comunicacin eclesial en un clima de dilogo y fraternidad, frente a las relaciones verticales imperantes en la organizacin jerrquico-piramidal, la burocratizacin y la masificacin de la Iglesia oficial. Al estar insertos en las zonas empobrecidas de la poblacin y en sectores profesionales y universitarios crticos, estos movimientos quebraron la vieja alianza entre cristianismo y conservadurismo, y llevaron a cabo un encuentro fecundo entre cristianismo y cultura emancipatoria, fe cristiana y opcin por los pobres. Desde los propios movimientos se invitaba a sus miembros a asumir el compromiso poltico, sindical y cvico, pero sin dejar la fe a la puerta de la militancia, sino implicndola en ella con toda la radicalidad del Evangelio. El horizonte teolgico que sirvi tic guia a estos movimientos en

sus inicios y en su ulterior evolucin fue la teologa poltica desarrollada en Europa y la teologa de la liberacin desarrollada en Amrica Latina. Esta doble fuente de inspiracin, asumida creativamente, se vio enriquecida por el encuentro cristiano-marxista, un encuentro no entre dos modelos dogmticos de creencias, sino entre dos cosmovisiones de honda tradicin tica, no entre un marxismo ortodoxo y un cristianismo de cristiandad, sino entre un marxismo humanista y un cristianismo liberador. Los cristianos asumieron el mtodo de anlisis marxista de la realidad, su filosofa de la praxis y su sensibilidad hacia los sectores empobrecidos. En el seno de esos movimientos se produjo el conocido salto del socialismo cientfico al socialismo utpico. Todo ello contribuy a superar los dogmatismos tanto del marxismo ortodoxo como del cristianismo ortodoxo, a eliminar los dualismos del pasado entre sagrado y profano, religin y poltica, Iglesia y mundo, esperanza cristiana y utopas histricas, a articular de manera coherente las relaciones entre fe y poltica, salvacin cristiana y liberacin, amor cristiano y lucha de clases, experiencia religiosa y compromiso en el mundo.

LA OLA CONTESTATARIA LLEGA A LA IGLESIA En el nacimiento de los movimientos cristianos de base ejerci una influencia determinante la ola contestataria que recorri el mundo durante la dcada de los sesenta del siglo pasado. El smbolo por excelencia de la contestacin, cargado de sentido, fue el mayo francs, movimiento radical de fuerte contenido utpico, que pretenda cambiar la vida desde la raz y propona una alternativa global de sociedad, desde el terreno poltico hasta la vida personal. El mayo francs puede ser considerado la conciencia anticipatoria de los actuales movimientos de resistencia global, para quienes otro mundo es posible. Los valores propuestos por los jvenes contestatarios de entonces constituan todo un desafo a los contravalores de la sociedad de consumo. Esos valores eran, entre otros: amor, belleza, diferencia, tolerancia, creatividad, imaginacin, rehabilitacin de la utopa, derecho al propio cuerpo, etc. La alternativa de sociedad del mayo francs implicaba la denuncia de la miseria que se esconda tras la aparente abundant i a de l.i sociedad del bienestar en todos los niveles: psquico, cultural, sexual, intelectual, religioso; de la tirnica moralidad hurgue-

sa represiva de los instintos de vida, y de la violencia instalada en el corazn mismo de la vida cotidiana y de las instituciones. La ola contestataria cuaj en los ambientes intelectuales, universitarios y obreros. Se generalizaron las revueltas de los estudiantes, insatisfechos con las instituciones de la dictadura. El movimiento obrero lleg a su cnit revolucionario, donde convergan las reivindicaciones laborales y polticas. La contestacin entr tambin en la Iglesia espaola, con una fuerza y una radicalidad inusitadas. Aqu hay que situar la operacin Moiss, de 1966, que consisti en la recogida masiva de firmas de sacerdotes a una carta dirigida a los obispos espaoles en la que denunciaban la complicidad y compromiso de la jerarqua con el orden temporal establecido. En aplicacin de los documentos renovadores del Vaticano II, los sacerdotes firmantes, ms de trescientos, pedan la total separacin de la Iglesia y el Estado y la renuncia a todos los privilegios de que gozaba la institucin eclesistica desde tiempos inmemoriales. Se definan por una Iglesia mrtir, que d testimonio y que su testimonio empiece por serlo de penitencia y de servicio. En la cresta de la ola contestataria posterior al Concilio Vaticano II hay que situar el encierro de sesenta sacerdotes vascos en el seminario de Bilbao para hacer sensibles la opresin que vive el pueblo trabajador vasco, en el que participa tambin la institucin eclesistica. Los sacerdotes encerrados, con un amplio respaldo de numerosos cristianos y cristianas, presentaban una radical tabla de reivindicaciones, que puede resumirse en estas tres: una iglesia pobre, libre, dinmica e indgena, un administrador apostlico que prepare, con la participacin del pueblo, la eleccin del futuro obispo de Bilbao, y una Conferencia episcopal vasca.

CURAS OBREROS: TESTIGOS DE DIOS ENTRE LA CLASE TRABAJADORA Dos fenmenos de alta temperatura utpica se produjeron en la Iglesia catlica y en el ambiente social: los sacerdotes obreros y los religiosos y religiosas comprometidos en los barrios populares. Algunos sacerdotes se sintieron impelidos a hacerse presentes en el mbito laboral y empezaron a trabajar como curas obreros. La experiencia francesa, que databa de la dcada de 1950, haba dado buenos resulta-

dos y, aunque con una dcada de retraso, comenzaba a realizarse en Espaa. As se rompa la vieja y muy arraigada imagen del sacerdote segregado, dedicado exclusivamente al culto y entregado al servicio de las almas. Los sacerdotes obreros entendan el ministerio sacerdotal como una presencia testimonial por medio del trabajo manual en los ambientes ms alejados del cristianismo. Tomaron conciencia de la necesidad de compartir las penalidades de la vida con sus conciudadanos sin las segregaciones a las que los someta la institucin eclesistica. De funcionarios de Dios, dedicados en cuerpo y alma sobre todo en alma al culto, pasaron a trabajadores manuales que se ganaban el pan con el sudor de su frente y estaban comprometidos en las luchas de la clase trabajadora. De consagrados y segregados pasaban a encarnarse en el mundo de la pobreza y a contaminarse con la suciedad de las fbricas. Su verdadera consagracin a Dios consista en testimoniarlo en los ambientes laborales, donde no haba noticias de Dios. Queran vivir del trabajo de sus manos y no a costa de los feligreses de sus parroquias, que en su mayora estaban sumidos en un mundo de pobreza y de marginacin. Se negaban a ser parsitos de la sociedad. En un principio entendieron el trabajo civil como una forma de realizacin personal, de encarnacin en el mundo obrero, de independencia econmica y cauce privilegiado para predicar con el ejemplo el Evangelio de Jess de Nazaret a los sectores ms alejados del cristianismo. Pero los curas obreros no renunciaron a su trabajo pastoral, que realizaban en el seno de las comunidades cristianas y no se reduca a los servicios de culto, sino que implicaba un amplio trabajo de concienciacin social, formacin poltica, educacin en la fe. Esto dio lugar a escuelas de teologa, catecumenados, escuelas de formacin poltica, talleres de formacin profesional, centros de educacin de adultos, etc. La promocin humana se compaginaba ejemplarmente con el servicio a Dios y se converta en la mejor prueba de la autenticidad de dicho servicio. Se daba prioridad a la ortopraxis sobre la ortodoxia, al profetismo sobre el cultualismo. Jos Mara Diez Alegra supo expresar muy bien el cambio de paradigma que se estaba produciendo entonces en la Iglesia espaola cuando en su libro Yo creo en la esperanza distingua dos modelos de religin, la ontolgico-cultual y la tico-proftica. Los sacerdotes obreros eran la mejor encarnacin de la religin ctico-prolrlic.i. Sus homilas recordaban por el tono de denuncia y por

el contenido liberador, a los viejos profetas de Israel. A los cristianos acomodados que estaban seguros de conseguir la salvacin a travs de la participacin en los ritos les recordaban las palabras de Jeremas en las puertas del Templo: Resulta que confiis en palabras engaosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocais. Luego vens y os paris ante m en este Templo donde se invoca mi Nombre y decs:" estamos seguros" para seguir haciendo todas estas abominaciones. Una cueva de bandidos se os antoja que lleva mi nombre? (Jr 7,8-11). Para ellos, como para los profetas de Israel, el centro de la' religin no eran los tiempos, los lugares, las personas, las acciones sagradas, sino la existencia humana en su totalidad, en actitud tica, con sus luces y sombras. La tica comienza cuando los otros entran en escena, afirma Humberto Eco con claro lenguaje lvinasiano. Precisamente los otros excluidos, las alteridades negadas constituan el horizonte de aquellos sacerdotes comprometidos en el mundo del trabajo y en los ambientes populares. La religin que predicaban y queran, la que agrada a Dios, consista en mejorar la conducta, amar la lealtad, desistir de hacer el mal, aprender a hacer el bien, buscar lo justo, reconocer y devolver sus derechos a los oprimidos, hacer justicia al hurfano, atender a la viuda desprotegida, dar de comer al hambriento, acoger al forastero, etc. Pero el testimonio de vida y la denuncia proftica no lo hacan en tono idealista, sino con los pies en la tierra. Como obreros que eran, militaban en las organizaciones sindicales de clase. Como vecinos de un barrio popular, promovan la creacin de asociaciones vecinales. Como personas comprometidas en la sociedad, militaban en partidos polticos defensores de la libertad y de la igualdad. N o es de extraar, por ende, que en la jerarqua se encendieran todas las alarmas y tocaran a rebato. El movimiento de curas obreros sigue vivo y dispuesto a responder a los desafos actuales, que no son los mismos que cuando surgi hace cuarenta aos. En el encuentro estatal celebrado en la localidad valenciana de Lliria en julio de 2002, se plantearon dos preguntas: cmo hablar de Dios en una sociedad secularizada y cul ha de ser el lugar de ejercicio del ministerio sacerdotal. En relacin con la primera, constatan que el lenguaje de la Iglesia oficial sobre Dios es a veces ininteligible y abstracto. Para los curas obreros, sin embargo, hablar de Dios implica vivir coherentemente y consiste en ser testimonio de humanidad en

nuestro mundo y transmitir una vida acorde con el evangelio. Dios se manifiesta y se hace presente de manera especial en el mundo del trabajo. En relacin con la segunda pregunta, los sacerdotes obreros consideran que el espacio privilegiado de su ministerio no son las parroquias, sino los mbitos donde existe fractura social, el lugar de trabajo y su entorno.

RELIGIOSAS Y RELIGIOSOS, CON EL PUEBLO Tambin las congregaciones religiosas se sintieron interpeladas por el Concilio Vaticano II a vivir una vida ms autntica y evanglica a partir de la opcin por los pobres y marginados. Numerosas congregaciones religiosas revisaron sus constituciones y reglamentos para adaptarlos a los tiempos nuevos. Resultado? N o pocos religiosos y religiosas abandonaron los conventos amurallados donde vivan una existencia anodina, alejados del mundanal ruido y se encarnaron en los barrios populares. Renunciaron a su actividad docente en los colegios, muchas veces de lite, y entraron a trabajar manualmente en las fbricas o como enseantes en los colegios de los barrios ms depauperados. Fue ah donde se produjo la reinvencin de la vida religiosa con un espritu renovado. Y surgieron pequeas comunidades religiosas en medio del pueblo, compartiendo sus inquietudes, sus problemas, aspiraciones, luchas, esperanzas y desesperanzas. As ponan en prctica de manera ejemplar la invitacin del Concilio Vaticano II que, al comienzo de la revolucionaria constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, dice: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo (= de los cristianos y cristianas). Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn [...]. La Iglesia, por ello, se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia (GS, 1). Una experiencia similar tuvo lugar en algunos seminarios, donde se viva bajo la disciplina establecida haca cuatro siglos en el Concilio de 'liento (1545-1563), y la renovacin del Concilio Vaticano II

(1962-1965) encontraba todo tipo de resistencias de unos profesores formados en los principios del nacionalcatolicismo. H u b o un amplio movimiento de seminaristas que, descontentos con los mtodos de formacin en que eran educados, crticos con la teologa que estudiaban porque no responda a sus preguntas existenciales y descontentos con el aislamiento del mundo en que vivan, abandonaron los seminarios. Y lo hicieron no porque experimentaran profundas crisis de fe o tuvieran dudas sobre su vocacin, sino porque iban en busca de su propia identidad humana y cristiana. Unas veces con el apoyo de algunos formadores y otras por su propia iniciativa, comenzaron a vivir en pequeos grupos en los barrios populares y a estudiar en las universidades pblicas, en algunas de las cuales el clima cultural era ms abierto y se respiraba mayor libertad que entre los altos y slidos muros de los seminarios. En los nuevos contextos sociales y culturales de carcter secular la fe cristiana se liberaba de sus adherencias clericales y la experiencia religiosa adquira mayor autenticidad. Con su presencia testimonial y comprometida en el mundo del trabajo, as como en los ambientes populares y universitarios, los sacerdotes obreros, los religiosos y religiosas y los seminaristas ofrecan un nuevo rostro del cristianismo, mostraban un nuevo modelo de ministerio sacerdotal y vivan una espiritualidad encarnada en el mundo ms acorde con las exigencias radicales del Evangelio.

IGLESIA POPULAR: P O R U N A IGLESIA DEL P U E B L O

El tenor de los acontecimientos polticos y eclesiales (Consejo de guerra de Burgos, Proceso 1001, intentos de firmar un nuevo Concordato que perpetuara el ya de por s anacrnico de 1953, represin poltica generalizada, encarcelamiento de sacerdotes y religiosos comprometidos en la llamada crcel concordataria de Zamora, etc.) hizo ver a las comunidades de base y a otros movimientos cristianos que era necesario organizar, agrupar y coordinar los brotes contestatarios y alternativos para que las acciones de protesta no se quedaran en puro testimonialismo ni fueran simples fuegos de artificio o actos espordicos sin continuidad. Haba que preparar una estrategia a largo y medio plazo, intentar la eficacia en la defensa de la democracia y la transformacin evanglica de la Iglesia e influir, en la medida de lo po-

sible, en los dirigentes eclesisticos que poco a poco se iban despegando del franquismo. As nace a principios de la dcada de 1970 el movimiento Iglesia Popular bajo la gua poltica de la Organizacin Revolucionaria de los Trabajadores (ORT), de origen cristiano, y bajo la influencia religiosa de la teologa de la liberacin entonces incipiente en Espaa, con un triple objetivo: luchar polticamente contra la dictadura; enfrentarse culturalmente a un tipo de civilizacin que impona unas pautas tico-religiosas derivadas de la Iglesia de cristiandad y del nacionalcatolicismo y no posibilitaba en la prctica la libertad religiosa; configurar una sociedad laica y religiosamente plural al servicio de los marginados. 53 Iglesia Popular naca en una doble clandestinidad: la poltica, impuesta por la dictadura, y la eclesial, al no contar con el apoyo de la jerarqua eclesistica y al ser condenada e incluso perseguida por no pocos obispos dentro de la Iglesia catlica. En el anlisis de la estructura de la Iglesia y de la composicin social de sus miembros aplicaba el anlisis marxista y trasladaba al interior de la Iglesia el mtodo de la lucha de clases que defendan en la sociedad. Vemoslo siguiendo las Bases comunes de la Iglesia Popular, documento ideolgico que marcaba la estrategia que haba que seguir dentro y fuera de la Iglesia. Se trata de un anlisis muy crtico del papel jugado por la Iglesia catlica en la legitimacin de la dictadura de Franco que, a su juicio; se mantena en ese momento. As de radical y contundente era el lenguaje utilizado: La Iglesia institucional no ha roto con su alianza de la Cruzada; slo tmidos y aislados esfuerzos de independencia, que quedan ante el pueblo como disputas entre aliados [...]. La Iglesia institucional sigue teniendo gran fuerza legitimadora de la opresin y explotacin bajo mltiples y solapados razonamientos: resignacin, pasividad, esperanza espiritualista, unidad interclasista, idolatra del orden, la autoridad y la ley. Toda la sociedad est en gran

53. Para un seguimiento ms detallado del nacimiento y de la evolucin de Iglesia Popular, cf. Tamayo, J.J., Rey, J. y Antn, Ma J., Por una Iglesia del pueblo, Maana Editorial, Madrid, 1976, secuestrado por el Tribunal de Orden Pblico; Tamayo, J. J., Un proyecto de Iglesia para el futuro en Espaa, San Pablo, Madrid, 1978; ibid., Comunidades cristiana v populares. Fnsayo de teologa narrativa, Sigeme, Salamanca, 1981.

medida sacralizada y sometida a influjos religiosos, por herencia de siglos y tras 40 aos de catolicismo imperante. La Iglesia catlica est integrada por miembros pertenecientes a todas las clases sociales, desde oligarcas a proletarios. La funcin que ejerce la Iglesia oficial consiste, a su juicio, en conciliar los intereses de todos obviando las diferencias objetivas y antagnicas. Con ello est favoreciendo a la clase dominante y colaborando en la marginacin del pueblo. Todas las actividades de la Iglesia oficial aparecen a los ojos de Iglesia Popular como medios por los que se refuerza el papel sociopoltico legitimador de la opresin: la predicacin, muchas de sus publicaciones, la administracin de los sacramentos, la enseanza obligatoria de la religin, los programas religiosos de los medios de comunicacin, la presencia de la jerarqua y del clero en actos pblicos, la mayora de las organizaciones seglares, las instituciones religiosas de apostolado, beneficencia y enseanza. La Iglesia oficial cuenta con el apoyo de los catlicos de la clase dominante y de los que sin pertenecer a dicha clase estn aliados con ella. Slo quieren una Iglesia que acte como fuerza de orden y persiguen a los cristianos comprometidos con la liberacin. Las Bases comunes llaman la atencin crticamente sobre el alejamiento de una gran parte del pueblo con respecto a la Iglesia. La mayora del pueblo la considera enemiga, extraa y de los opresores, as como freno ideolgico, tico e institucional contra la necesidad objetiva de liberacin. Al papel legitimador de la Iglesia institucional, el movimiento contestatario opone el papel deslegitimador del sistema llevado a cabo por una minora consciente de cristianos que participaba en las luchas de las clases populares y sobre todo de la clase obrera, como un nuevo modo de vivir el Evangelio. Esta es su autodefinicin: Diversos grupos de cristianos pertenecientes a las clases que hoy componen el pueblo oprimido, intentamos coordinarnos en un esfuerzo organizado por conseguir que la Iglesia cumpla su misin evanglica de anunciar realmente la Liberacin total a travs de la lucha y de la conquista de los derechos ms inmediatos y urgentes que el pueblo necesita. Sin romper con la Iglesia espaola, globalmente considerada, desde dentro de ella, en la Iglesia uni-

versal, pero sin renunciar en ningn momento a la solidaridad real con el pueblo oprimido al que pertenecemos. El objetivo de Iglesia Popular en el interior de la Iglesia, formulado en el ms ortodoxo lenguaje marxista, era sostener una lucha ideolgica entre dos modos de entender y vivir el evangelio y su liberacin, desde las dos posiciones contradictorias de identificacin u oposicin con los intereses objetivos del pueblo oprimido. Pero esa lucha se orientaba a la liberacin de la Iglesia, no a su destruccin, con la conviccin de que slo de esa manera dejara de ser refugio de opresores y de defender sus intereses, y entrara en contradiccin con ellos. Tambin se defina la estrategia que haba que seguir para conseguir dicho objetivo, que consista en disponer de organizacin y coordinacin estables, contenidos objetivos comunes y una teologa popular. A este anlisis corresponda una lectura materialista de la Biblia y del Evangelio, bajo la inspiracin de obras como Lectura materialista del evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella, 1975), del biblista portugus Fernando Belo; Lectura materialista de la Biblia (Sigeme, Salamanca, 1978), del telogo francs Michel Clevenot; e Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico (Siglo XXI, Madrid, 1974), del intelectual espaol Gonzalo Puente Ojea. Durante la segunda mitad de la dcada de los setenta del siglo pasado, hubo una amplia produccin de textos en esta lnea que sirvieron de base para la formacin de los grupos cristianos comprometidos en las organizaciones polticas y sindicales de clase.

C O M U N I D A D E S CRISTIANAS P O P U L A R E S : ALTERNATIVA D E IGLESIA

En 1976 el movimiento de Iglesia Popular cambia de nombre y pasa a llamarse Comunidades Cristianas Populares. Se inicia as una nueva etapa en el itinerario de las comunidades de base. Se comprueba su expansin, arraigo, vitalidad y dinamismo en la mayora de las regiones y nacionalidades del Estado: Galicia, Euskadi, Catalua, Canarias, Aragn, Valencia, Castilla-Len, Castilla-La Mancha, Andaluca, etc. Se presta especial atencin a la realidad plural del pas, mostrando gran sensibilidad hacia el hecho autonmico y se busca establecer una

comunicacin ms fluida entre las comunidades de las distintas regiones y nacionalidades. El principal empeo a partir de 1976, durante la transicin democrtica y posteriormente, fue elaborar una Alternativa de Iglesia y buscar las mediaciones adecuadas, tanto eclesiales como sociopolticas, para hacerla realidad. Las lneas de esa alternativa fueron perfilndose con la participacin de todas las comunidades y tuvieron su primera formulacin en el I Encuentro de Comunidades Cristianas Populares celebrado en Madrid en marzo de 1976 con la asistencia, todava en rgimen de semiclandestinidad, de 220 representantes de comunidades de base, parroquias populares y movimientos apostlicos de la Accin Catlica, procedentes de 20 dicesis espaolas. H e aqu algunas de las caractersticas de la. Alternativa: Las comunidades cristianas de composicin popular nos hemos de empear en la prctica de una Iglesia que, fiel a Cristo y su Evangelio, sea fuerza de liberacin para el conjunto de las clases oprimidas. Una Iglesia libre de toda dependencia poltica opresora y con una posicin clara al lado del pueblo y su causa. Una Iglesia libre de toda ideologa opresora, que arraigada en fundamentos evanglicos, elabore, en constante escucha de los pobres, la teologa y moral que exprese e ilumine la causa de la liberacin popular. Una Iglesia libre de mitos, que celebre el mensaje y la salvacin ofrecidas por Cristo, con signos y smbolos propios de cada cultura genuina creada por el pueblo. Una Iglesia proftica que libre de sucios neutralismos, se identifique con la defensa de los intereses reales de los oprimidos y, desde ah, denuncie todas las opresiones concretas que sufren. El criterio a seguir es la fidelidad al Evangelio; el horizonte, la liberacin de las clases oprimidas: se trata, por tanto, de una liberacin colectiva e integral. La teologa y la moral cristianas son un momento ideolgico del proceso liberador. Siguiendo la tradicin teolgica ilustrada, las comunidades cristianas populares abogan por la desmitologizacin y por la inculturacin tanto de los smbolos como del mensaje cristiano en un esfuerzo por crear una nueva teologa con races en los textos fundantes del cristianismo ledos en clave de liberacin para su tiempo y en las experiencias de lucha de las organizaciones populares.

Las Bases comunes han ido reformulndose peridicamente en funcin de los cambios y desafos producidos en el panorama poltico, cultural, religioso, econmico, tanto a nivel nacional como internacional: cada del muro de Berln, evolucin poltica y cultural en Espaa, protagonismo poltico y econmico del neoliberalismo, neoconservadurismo e involucin dentro de la Iglesia catlica, etc.

CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO-, AMOR CRISTIANO Y LUCHA DE CLASES La actitud de cristianismo hacia el socialismo no ha sido tan monolticamente agresiva como se nos ha presentado. Junto a los anatemas de los documentos papales y episcopales contra el movimiento socialista, ha habido tambin actitudes de acercamiento, dilogo y convergencia. El socialismo estuvo desde el principio en el punto de mira del magisterio eclesistico y engros la larga lista de los principales errores modernos anatematizados por la Iglesia catlica: materialismo, darwinismo, pantesmo, comunismo, protestantismo, desmo, racionalismo, modernismo, liberalismo, sindicalismo, laicismo, atesmo, sociedades clandestinas, sociedades bblicas y sociedades clerico-liberales. Todos ellos son calificados de pestes de doctrinas. La respuesta del socialismo a las condenas eclesisticas tuvo el mismo tono beligerante. Calific al cristianismo como integrista en el terreno poltico, contrarrevolucionario en el social y retrgrado en el cientfico y cultural. Ubicado como estaba en la tradicin ilustrada, el socialismo afirmaba que las creencias religiosas eran generadas por la ignorancia y el miedo, y se mostraban contrarias al progreso. N o perdi ocasin de denunciar la permanente alianza entre el trono y el altar. Sin embargo ha habido tambin espacios de dilogo y colaboracin, al menos en dos campos, el del debate ideolgico entre telogos cristianos y tericos del socialismo, y el de la lucha poltica y sindical. Aqu es donde se inscribe el movimiento Cristianos por el socialismo (CpS), que nace en Chile a principios de la dcada de los setenta del siglo pasado con motivo del triunfo de Salvador Allende y la Unidad Popular y se extiende por toda Amrica Latina y Europa. Era la poca en que ya arreciaba la crtica contra el marxismo ortodoxo en el interior mismo de la tradicin marxista y se impulsaba un socialismo de rosno humano, y en que se estaban superando las rigi-

deces doctrinales del cristianismo y ste mostraba una faz liberadora. Es dentro del marxismo humanista y utpico de pensadores como Lombardo-Radice, Ernst Bloch y Garaudy, y de la teologa poltica y de la liberacin de telogos como Johann Baptist Metz, Jrgen Moltmann, Giulio Girardi y Gustavo Gutirrez, entre otros, donde se inscribe primero el dilogo cristiano-marxista y luego la corriente de Cristianos por el socialismo. La incorporacin de los cristianos en los movimientos populares de liberacin era el hecho mayor del cristianismo latinoamericano. A su vez, la amplia afiliacin de los cristianos a los partidos socialistas era uno de los fenmenos ms relevantes del cristianismo moderno, que vena a quebrar la conciencia poltica monoltica del cristianismo, identificado hasta entonces con las opciones polticas conservadoras y con planteamientos sindicales interclasistas. En Espaa, Cristianos por el socialismo surge en enero de 1973, ao en que celebra su I Encuentro en Espaa en Calafell (Barcelona), donde se aprueba el documento fundacional y programtico (conocido como Documento de Avila). Se reunieron ms de 200 cristianos y cristianas obreros industriales, estudiantes, campesinos, intelectuales, sacerdotes, religiosos y religiosas, etc. para reflexionar sobre el sentido de su fe desde la opcin de clase marxista y afirmar su identidad cristiana comprometida en la lucha por una sociedad ms justa e igualitaria a travs de la mediacin del socialismo. De entonces para ac ha ido siguiendo las profundas transformaciones de la sociedad espaola y tomando postura crtica ante las nuevas situaciones de neoconfesionalismo y de marginacin y exclusin que se producen en nuestra sociedad, sobre todo tras la implantacin del modelo neoliberal en el terreno poltico y econmico y de la alianza de la Iglesia catlica con los sectores polticos conservadores. Dos eran los objetivos que el movimiento se propona. Uno, el desbloqueo ideolgico de los cristianos, que llevaba a superar las tradicionales incompatibilidades entre marxismo y socialismo, amor cristiano y lucha de clases, esperanza cristiana y compromiso terrestre. Dos, la adopcin, por parte de los cristianos, de la praxis revolucionaria liberadora a travs de la militancia en partidos polticos socialistas y marxistas como opcin fundamental y como expresin pblica de la fe cristiana. La presencia en las organizaciones marxistas no se entenda como simple colaboracin espordica, en la que los cristianos fueran convidados de piedra o compaeros de viaje de los comu-

nistas y de los socialistas. Se consideraban verdaderos militantes que situaban su prctica de fe en la lucha liberadora por una sociedad libre de toda opresin. Dos aspectos conviene destacar durante las tres dcadas de vida y actividad como algo intrnseco a Cristianos por el socialismo: el pluralismo poltico dentro de la opcin socialista sin exclusiones ni exclusivismos y la carta de ciudadana dentro de la Iglesia. CpS se considera una corriente de cristianos que lucha por la liberacin de los pueblos desde una opcin socialista y marxista. Pero los creyentes integrados en ese movimiento nunca pretendieron ser los nicos portavoces del compromiso revolucionario de los cristianos. De esa manera hacan efectivo tambin el pluralismo poltico en la Iglesia catlica, que el papa Pablo VI haba defendido en 1971 en la Carta Apostlica Octogsima adveniens. La defensa del pluralismo llevaba derechamente a reclamar su reconocimiento dentro de la comunidad cristiana entendida no como Iglesia paralela sino como servidora de la humanidad, no ligada a opciones polticas concretas, participativa y comunitaria, y en comunin crtica con la Iglesia institucional. As expresaba CpS su derecho de ciudadana dentro de la Iglesia en el Documento de Avila, de 1973: Los cristianos que estamos comprometidos en una lucha marxista revolucionaria proclamamos nuestra carta de ciudadana en el seno de la Iglesia, y no aceptamos ser reducidos a posiciones marginales que nos obligan a actuar en la clandestinidad dentro de esta misma Iglesia. Nuestro Encuentro [...] tiene como uno de sus principales objetivos el desenmascaramiento de justificaciones que se presentan inequvocamente como cristianas, pero que no son ms que simples aparatos y controles ideolgicos para manipular la conciencia de los cristianos, consiguiendo de stos transformarlos en fieles y humildes servidores del orden establecido. CpS contribuy positivamente al impulso de la militancia poltica de los cristianos, ayud a muchos de ellos a clarificar el sentido de su opcin por el socialismo e hizo importantes aportaciones al debate interno de los partidos socialistas y comunistas. Hoy el debate dentro de CpS no se centra ya en torno a la compatibilidad o incompatibilidad ideolgica entre cristianismo y socialis-

mo, sino que se mueve en el plano tico-poltico-religioso. La confrontacin est entre la tica y la teologa neoliberales del mercado, profundamente individualistas, por una parte, y la tica y la teologa liberadoras del cristianismo y de las religiones, de orientacin comunitaria e inclusiva, por otra. La tica neoliberal se basa en la competitividad y la acumulacin, genera desigualdades y exclusin social, y fomenta el pensamiento nico. Esta tica ha conseguido filtrarse hbilmente en algunas tendencias del socialismo actual, hasta deshancar su dimensin social e igualitaria. La teologa neoliberal defiende una religin en la que el nico dios es el Mercado que se apropia de los atributos de los viejos dioses de las religiones monotestas: omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia y providencia. La tica liberadora del cristianismo camina en direccin contraria y privilegia valores como justicia, solidaridad, igualdad, fraternidadsororidad, gratuidad, compasin, alteridad, compartir, hospitalidad y acogida. Algunas de las mejores formulaciones tericas de estos principios y valores se encuentran en las diferentes teologas de la liberacin del Tercer Mundo y de las teologas polticas elaboradas en el Primer Mundo. Algunas de sus mejores traducciones prcticas tienen lugar en los movimientos cristianos de solidaridad, los movimientos apostlicos comprometidos en el mundo obrero y la amplia red de comunidades de base.54 El debate poltico de CpS 55 ha de girar en torno a la dimensin

54. H e desarrollado este tema en Tamayo, J. J., Etica liberadora del cristianismo frente a teologa neoliberal del mercado, en Cristianismo y globahzaan, Centro Evangelio y Liberacin, Madrid, 2002, pp. 99-124. 55. Existe una amplia literatura sobre el movimiento CpS y sobre las relaciones entre cristianismo y socialismo. Cito algunas obras que me parecen especialmente iluminadoras para la reflexin y el debate: Varios, El hombre cristiano y el hombre marxista, Estela, Barcelona, 1967; J. Dalmau, Distensiones cristiano-marxistas, Editorial Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1968; J. Aguirre, J. L. Aranguren, M. Sacristn y otros, Cristianos y marxistas: Los problemas de un dilogo, Alianza, Madrid, 1969; G. Girardi, Marxismo y cristianismo. Prlogo de J. Aguirre y presentacin del cardenal F. Konig, Taurus, Madrid 1968; A. Fierro-R. Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1975; P. Richard, Cristianos por el socialismo, Sigeme, Salamanca, 1976; G. Girardi, Cristianos por el socialismo, Laia, Barcelona, 1977; A. C. Comn, La reconstruccin de apalabra, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977; ibid., Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia, Laia, Barcelona, 1977; Varios, El encuentro. Dilogo sobre El Dialogo, Laia, Barcelona, 1977; Varios, Cristianismo y socialismo en libertad, Laia, Barcelona, 1979.

crtico-pblica de la fe cristiana. Determinados sectores socialistas espaoles arrastran todava algunos prejuicios de la Modernidad, como el de reducir el cristianismo al mbito privado y desconocer su carcter pblico. Sin embargo, el cristianismo no es una religin de sacrista, sino de calle. N o se encierra en el templo, sino que en su misma entraa posee una vocacin cvico-poltica. Puede ejercer una innegable funcionalidad pblica de carcter emancipatorio y de hecho lo est ejerciendo actualmente de mltiples formas en los pases subdesarrollados y en sectores marginados de nuestra sociedad. As lo vio ya Marx, quien, en su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, no consider a la religin slo opio del pueblo, sino que la defini bellamente como el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, el espritu de una situacin carente de espritu. H o y la religin sigue siendo opio, es verdad, pero de la burguesa, mientras que para los excluidos se est convirtiendo en fuerza de liberacin.

EXPERIENCIA RELIGIOSA Y PRCTICA DE LA JUSTICIA Experiencia religiosa y prctica de la justicia: sas eran las dos actitudes fundamentales que mejor definan a los cristianos crticos en Espaa, en un clima caracterizado por la alianza de la Iglesia catlica con la dictadura, la negacin de los derechos humanos y la falta de profundidad de las expresiones religiosas. Actitudes que haban sido formuladas con gran lucidez en plena Segunda Guerra Mundial por el telogo mrtir alemn Dietrich Bonhoeffer, cuando estaba preso en la seccin militar de la crcel de Tegel-Berln, por haber atentado de pensamiento, palabra y obra contra Hitler: Nuestra existencia de cristianos slo tendr sentido [...] en dos aspectos: orar y hacer justicia entre los seres humanos [...] N o es cosa de predecir el da pero ese da vendr en que de nuevo habr seres humanos llamados a pronunciar la palabra de Dios, de tal modo que el mundo ser transformado y renovado por ella. Ser un lenguaje nuevo, quiz totalmente irreligioso, pero liberador y redentor como el lenguaje de Cristo. Los seres humanos se espantarn por l, pero a la vez sern vencidos por su poder. Ser un lenguaje de una justicia y una verdad nueva, el lenguaje que

anunciar la paz del Seor con los seres humanos y la proximidad de su reino. Habr hombres que rezarn, actuarn con justicia y esperarn el tiempo de Dios. 56

Los

MOVIMIENTOS APOSTLICOS ESPECIALIZADOS

Los movimientos apostlicos especializados nacieron a partir de mediados de la dcada de los cuarenta del siglo XX dentro del espritu de la vieja Accin Catlica entendida como participacin de los seglares en el apostolado jerrquico y con una clara intencin de reconquista de los sectores sobre todo, la clase obrera alejados del catolicismo para atraerlos al redil de Cristo, desde la conviccin de que fuera de la Iglesia (catlica) no hay salvacin. El sujeto del apostolado era la jerarqua, y los seglares no pasaban de ser meros colaboradores, el brazo largo que llegaba a donde no accedan los obispos, aislados como estaban del mundanal ruido. La Accin Catlica era una de las organizaciones ms fieles al nacionalcatolicismo. Muchos de sus cuadros dirigentes formaron parte de los consejos de ministros de la dictadura y ocuparon puestos de mxima responsabilidad en las esferas polticas y econmicas del rgimen. Dentro de la Accin Catlica primero se crearon los movimientos obreros Quventud Obrera Catlica, Hermandad Obrera de Accin Catlica); despus, el movimiento de estudiantes (al principio JUMAC, ms adelante, JEC); luego, el movimiento rural; finalmente, el de medios independientes QIC). Pero pronto cambiaron las cosas. Los movimientos especializados se dieron cuenta enseguida de las dificultades que implicaba la accin evangelizadora y la justicia social dentro del sistema. Cualquier actividad en ambos campos era considerada subversiva por el rgimen. Los militantes cristianos de los movimientos apostlicos estaban plenamente integrados en sus lugares de trabajo y poco a poco fueron ganndose la confianza de sus compaeros, quienes, ms all de las creencias y a veces precisamente por descubrir la coherencia con ellas, los elegan como representantes sindicales para que defendieran sus derechos. Se liberaron de la marca nacionalcatlica y se convirtieron en grupos inc56. D. Bonhocffer, Renitencia y sumiuon. And, I splugues de I lobrcg.u, Barcelona, 1969, pp. 169 170.

modos para la dictadura. Al principio contaron con el respaldo de la jerarqua en su actividad apostlica y en su compromiso temporal. En el conflicto de los movimientos apostlicos obreros con el rgimen, el cardenal Pl i Deniel se puso del lado de aqullos. Pero el sistema estrechaba cada vez ms el cerco contra esas organizaciones hasta suspender algunos de los rganos de expresin de la Accin Catlica. Los movimientos especializados jugaron un papel fundamental en el cambio que posteriormente se producira en la Iglesia catlica, en el despertar de la conciencia de clase y en la defensa de los derechos de los trabajadores, en la concienciacin de la juventud y en el testimonio cristiano. Entre sus principales aportaciones habra que destacar las siguientes: trabajo en equipo, frente a una concepcin individualista del ser humano y del ser cristiano; mayora de edad de los seglares en el trabajo por la evangelizacin y en el compromiso temporal, frente a la tradicional dependencia jerrquica; correcta articulacin entre teora y prctica, fe y militancia, evangelizacin y promocin humana, anuncio del Evangelio y solidaridad de clase; pedagoga inductiva a travs del mtodo de la revisin de vida. Se adelantaron al Concilio Vaticano II que ratific muchas de sus intuiciones y aportaciones. Sin embargo, fue precisamente despus del Concilio cuando se desencaden una profunda crisis provocada por los obispos, que no aceptaban las nuevas lneas del apostolado seglar aprobadas con su apoyo en el Vaticano II. La jerarqua se negaba a reconocer la autonoma que el Concilio conceda a los movimientos apostlicos y quera poner lmites al compromiso temporal que ejercan. Dos obispos destacaron por su postura regresiva y preconciliar en la crisis: D. Jos Guerra Campos, obispo consiliario de la Accin Catlica, y D . Casimiro Morcillo, arzobispo de Madrid y presidente de la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar. En un discurso pronunciado en las Jornadas Nacionales de la Accin Catlica, que se celebraron en 1966 en el Valle de Los Cados, Morcillo subray el carcter jerrquico de la Accin Catlica, se mostr crtico con la metodologa seguida por los movimientos especializados y prohiba a stos hacer declaraciones pblicas sobre los asuntos temporales sin autorizacin previa de la jerarqua eclesistica. La jerarqua destituy a 7 consiliarios nacionales, sin respetar los estatutos de la propia Accin Catlica. La crisis fue larga y dolorosa, gener una desconfianza mutua entre los obispos y los movimientos apostlicos especializados y produjo una Iractur.i en la Iglesia catlica espaola. Muchos militantes aban-

donaron la fe cristiana y se integraron en la lucha poltica y sindical en la clandestinidad. Otros, perdida la confianza en la jerarqua y en la iglesia institucional, optaron por vivir su fe religiosa en las pequeas comunidades de base que entonces nacan con un claro matiz antiinstitucional. Otros siguieron militando en los movimientos apostlicos y desde ellos impulsaron el nacimiento de organizaciones sindicales de clase. Los movimientos especializados de la Accin Catlica han perdido la fuerza numrica que tuvieron en el pasado. Su influencia en la sociedad es hoy muy limitada como resultado del proceso de secularizacin y de la crisis religiosa, pero tambin de la poca ejemplaridad de algunas instituciones religiosas. Sin embargo tienen importantes espacios de influencia, sobre todo desde el punto de vista educativo y militante, en algunos sectores de la sociedad como la infancia, la juventud, el mundo de la cultura, menos entre la clase trabajadora. Es ah donde proponen el cristianismo como oferta de sentido y los valores evanglicos como propuestas ticas alternativas en un clima generalizado de instalacin en el sistema, mantienen viva la militancia en medio de una profunda crisis de compromiso y dejan abierta la pregunta por la trascendencia en una sociedad que vive a ras de suelo.

LA IGLESIA DE BASE: OPCIN POR LOS POBRES Y COMUNIDADES RESPONSABLES A mediados de la dcada de 1980, en plena involucin eclesial, surgi en muchas regiones espaolas Iglesia de base, que, en realidad, no era una nueva organizacin o un nuevo movimiento, sino un esfuerzo de coordinacin de los numerosos colectivos critico-profticos para responder colectivamente como creyentes de manera ms adecuada a la nueva situacin sociopoltica y eclesial. Iglesia de base constata el choque que existe entre la buena noticia de liberacin que anuncia Jess de Nazaret y la cruda realidad de unas estructuras injustas e insolidarias que excluyen a una mayora de la humanidad, as como entre los valores de las bienaventuranzas y los valores que defiende el sistema. Dicha constatacin lleva derechamente a denunciar el actual orden econmico, jurdico y poltico, tanto a nivel nacional como internacional, que legitima y consolida situaciones generalizadas de alienacin y empobrecimiento, hambre y violen-

cia en el Tercer Mundo, consumismo en el Primer Mundo junto a gigantescas bolsas de pobreza, paro estructural junto a explotacin desmedida y manipulacin informativa. Para la Iglesia de base, los cristianos y las cristianas no pueden ser ajenos a esas situaciones. Han de asumir la responsabilidad histrica que les corresponde, pero no creando instituciones confesionales, sino integrndose en las organizaciones y los movimientos populares y colaborando en la creacin de cauces de solidaridad e intercambio en todos los campos: cultural, econmico, laboral, social, etc. Desde el espritu de las bienaventuranzas Iglesia de base defiende un cambio de actitudes y una nueva jerarqua de valores: solidaridad y gratuidad en lugar de competitividad, compromiso militante frente a resignacin y apata; austeridad frente a consumismo; bienes compartidos frente a propiedad privada; esperanza contra toda desesperanza. Consciente de la necesidad de la reforma de la Iglesia y de su implicacin en dicha reforma, afirma la libertad de pensamiento y de expresin, tanto personal como colectiva, y el pluralismo dentro de la Iglesia, buscando espacios de convergencia en los aspectos esenciales y no creando iglesias paralelas. Ese pluralismo se expresa en las distintas formas comunitarias, si bien con un cierto grado de homogeneidad interna y en permanente actitud de dilogo. La primera caracterstica de la Iglesia de base es la opcin por los pobres, que implica: actitudes personales de gratuidad y austeridad, frente al consumismo; compromiso en movimientos y organizaciones que luchan por la erradicacin de la pobreza estructural; denuncia del actual orden social, de una Iglesia de poder y de las actitudes pasivas de los cristianos; anuncio de un nuevo modelo de sociedad y de un ser humano nuevo; comunicacin y redistribucin de bienes. En el Documento-Programa de Iglesia de base de Madrid se concreta este ltimo objetivo as: La economa de las comunidades y de la Iglesia en su conjunto debe ser independiente del Estado y tener como fin principal la comunicacin de bienes a todos los niveles, evitando la acumulacin de riqueza y las diferencias entre las diversas iglesias. Adems de aportar dinero (en forma de cuotas, porcentaje del sueldo, aportaciones voluntarias, etc.), la comunicacin de bienes se hace efectiva mediante otros recursos y capacidades, en especial poniendo a disposicin de los dems el propio tiempo.

Otra caracterstica es la presencia liberadora en la sociedad y en la Iglesia. Iglesia de base es sensible a los cambios profundos producidos en nuestra sociedad y a los grandes problemas del mundo: desequilibrios econmicos, polticos y ecolgicos; divisin norte-sur; insostenibilidad del modelo de vida y de desarrollo del norte; crisis ecolgica; incremento de la xenofobia; cambios en la Europa del Este; lmites de la economa de mercado y de las democracias; crisis de la izquierda; reafirmacin del capitalismo en su versin neoliberal; crisis moral; ambivalencia de las religiones; dilogo entre las religiones como alternativa al choque de civilizaciones, y especialmente entre el cristianismo y el islam; bsqueda de alternativas y convergencias. Tras el anlisis se pregunta por su ubicacin en dichos cambios y por la respuesta cristiana que dar a ellos. La primera actitud que adopta ante la nueva situacin es de resistencia al actual modelo econmico. As lo expresaba la III Asamblea General de Iglesia de base de Madrid: Los cristianos de base de Madrid nos resistimos a aceptar el nuevo orden mundial basado en el capitalismo como eje vertebrador de las relaciones sociales. Es ms, denunciamos las desigualdades que estn en su base y que generan todo tipo de injusticias, procesos de exclusin y desequilibrios ecolgicos. En especial, cuando el llamado socialismo real aparece como perdedor, rechazamos la pretensin del nuevo orden de erigirse como modelo nico y apostamos por buscar nuevas formas de socialismo en democracia. Junto a la resistencia, los Cristianos de base asumen compromisos de largo alcance y con perspectiva internacional: exigir el cumplimiento de las ayudas al Tercer Mundo; apoyar a los inmigrantes, acogindolos como conciudadanos, fomentando su organizacin, prestndoles asistencia jurdica y denunciando las polticas restrictivas en materia de inmigracin y la xenofobia; superar el concepto de ciudadana nacional y defender una ciudadana mundial sin fronteras. Iglesia de base compagina el horizonte internacional de la solidaridad con el local y asume el compromiso de trabajar con otros colectivos y sectores del Cuarto Mundo para luchar contra la exclusin social, cultural, de gnero y de clase, como asociaciones de vecinos, madres contra la droga, prostitutas, personas marginadas, etc. Esta presencia tiene su base en una tica con prcticas y valores alternativos:

En el centro de las preocupaciones de este movimiento est la creacin de comunidades cristianas de base con un amplio pluralismo de formas comunitarias, corresponsabilidad en el ejercicio de las distintas funciones dentro de la comunidad, funcionamiento democrtico, participacin de todos los miembros de las comunidades en la toma de decisiones, celebraciones participativas, ligadas a los acontecimientos de la vida, festivas e imaginativas, actitud de servicio de las personas que tienen funciones directivas. Las comunidades de base57 constituyen el principal cauce de expresin, formacin y ejercicio de la fe cristiana.

L A C O R R I E N T E S O M O S IGLESIA: O T R A IGLESIA ES P O S I B L E

La Corriente Somos Iglesia aglutina a cientos de movimientos de tendencias plurales dentro de la Iglesia catlica espaola: comunidades de base, Cristianos por el socialismo, parroquias populares, religiosos y religiosas comprometidos en zonas populares, sacerdotes en el mundo obrero, el Movimiento Pro Celibato Opcional y otros muchos movimientos del arco cristiano crtico. La Corriente se inici en Austria en la dcada de 1990 a partir de un Manifiesto que cuestionaba la estructura piramidal y las prcticas autoritarias de los obispos catlicos y del Vaticano y recoga los anhelos de cambio de un importante sector de cristianos y cristianas. El Manifiesto fue firmado por cerca de medio milln de cristianos austracos en pocos meses. Pronto se extendi a otros pases: Alemania, donde firmaron alrededor de dos millones, Francia, Italia, Suiza, Amrica Latina, Asia, frica. Fue respaldado por cuatro millones de firmas. La Corriente surge en Espaa en 1995, precisamente a partir de la recogida de firmas del Manifiesto que fue presentado por Hans Kng en el XIV Congreso de Teologa, convocado por la Asociacin de

57. Para una profundizacin sobre el tema, pueden consultarse los Cuadernos de Iglesia de base publicados en la editorial Nueva Utopa: R. Velasco, La Iglesia de base; J. Lois, Opcin por los pobres; J. J. Tamayo, Hacia una comunidad de iguales; J. A. Estrada y J. J. Tamayo, Iglesia y sociedad; C. Floristn, Celebrar en la comunidad; y los documentos de las asambleas de Iglesia de base de Madrid: Documento-Programa; Nuestra />< ton por l<>\ pobres; Los emtanos ante los cambios de nuestra poca.

Telogos y Telogas Juan XXIII, en un momento en que la involucin se haba instalado en la cpula de la Iglesia catlica. El Manifiesto expone unas exigencias mnimas a asumir dentro de la Iglesia en cinco puntos programticos: - Construccin de una Iglesia de hermanos y de hermanas caracterizada por la igualdad de todas las personas bautizadas, superacin del abismo existente entre clrigos y laicos, recuperacin de la pluralidad de carismas y coparticipacin de las iglesias locales en la eleccin de los obispos, que han de contar siempre con la confianza del pueblo cristiano. - Plena igualdad de derechos de la mujer, que implica: su participacin en la toma de decisiones en todos los mbitos eclesiales, su acceso al diaconado y al ministerio sacerdotal. - Libertad de los cristianos a la hora de elegir su forma de vida, clibe o no, sin vincular el ministerio sacerdotal a una vida clibe, ya que el derecho de las comunidades a la celebracin de la eucarista es ms importante que la actual regulacin eclesistica que impone el celibato a los sacerdotes. - Valoracin positiva de la sexualidad como dimensin fundamental del ser humano, que implica: respeto a las decisiones personales tomadas en conciencia en cuestiones de moral sexual, como la regulacin de la concepcin, no identificacin de la contracepcin con el aborto; renuncia a las condenas globales de la homosexualidad y de las relaciones prematrimoniales; poner el acento en otras cuestiones ms importantes como la paz, la justicia social y la defensa de la naturaleza. - Presentacin y anuncio del cristianismo como oferta de sentido, mensaje de alegra y no de intimidacin, propuesta de solidaridad y acompaamiento comprensivo hacia personas en situaciones difciles que pueden emprender un nuevo camino, como los divorciados que vuelven a casarse y los sacerdotes casados sin ejercicio ministerial, en un clima de dilogo y de libertad de pensamiento y de palabra, sin amenazas, ni exclusiones, sobre todo para los telogos y las telogas. En 1998, coincidiendo con el 50 Aniversario de la Declaracin Universal de Derechos Humanos, Somos Iglesia puso en marcha una nueva campaa bajo el lema: Por una Iglesia consecuente con la de-

fensa de los derechos humanos, que denunciaba la sistemtica violacin de estos derechos en el interior de la Iglesia y reclamaba su reconocimiento. Los firmantes del nuevo documento, a nivel personal y colectivo, retomaban los cinco puntos del documento anterior y se abran a nuevos horizontes culturales, sociales, polticos y ecolgicos, con el compromiso de construir una Iglesia: - Pobre y solidaria, seguidora del mensaje de Jess, defensora de los derechos humanos desde la opcin por los pobres, que debe traducirse en un compromiso por la liberacin de las personas y los colectivos humanos empobrecidos y excluidos. - Comprometida con la defensa de la naturaleza, que es creacin de Dios, y con el respeto al medio ambiente. - Multicultural e inculturada, que se enriquece con la diversidad de imgenes, lenguajes y expresiones de la fe y descubre nuevos caminos de acceso a Dios. - Que practique el micro-ecumenismo: el dilogo y el encuentro entre las distintas confesiones cristianas, y el macro-ecumenismo: el dilogo y el encuentro con otras religiones a travs de las cuales se revela Dios. - Dispuesta a trabajar por la justicia social, la paz, la libertad y la felicidad de todos los seres humanos y a encontrarse en esa lucha con personas y grupos sociales que tienen concepciones distintas de la suya, pero convergen en los mismos objetivos.

U N CONCILIO PARA EL SIGLO XXI El paso siguiente de Somos Iglesia ha sido la puesta en marcha de la Iniciativa Internacional a favor de un Nuevo Concilio en la Iglesia catlica, suscrita por ms de ocho mil firmas, entre ellas, las de 35 obispos catlicos: cardenal Paulo Evaristo Arns, arzobispo emrito de Sao Paulo (Brasil), Luis Alberto Luna Tobar, arzobispo emrito de Cuenca (Ecuador), Stephen Fumio Hamao, obispo emrito de Yokohama (Japn), Antonio B. Fragoso, obispo emrito de Crates (Brasil), Nicols Castellanos, obispo emrito de Palencia (Espaa) y misionero en Bolivia, Mauro Morelli, obispo de Caxias (Brasil), Samuel Ruiz, obispo emrito de San Cristbal de las Casas (Chiapas, Mxico), Joaqun Pina, obispo de Iguaz (Argentina), Eugenio Rixen, obispo

de Gois (Brasil), Toms Balduino, obispo emrito de Goias (Brasil) y responsable de la pastoral de la Tierra, Pedro Casaldliga, obispo de Matto Grosso (Brasil); 1196 religiosos/as, 295 telogos/as, 6000 laicos/as. La necesidad de un nuevo Concilio haba sido planteada ya en 1999 ante el Papa por el cardenal Cario Mara Martini, arzobispo de Miln, en el snodo de obispos celebrado ese ao en Roma. El arzobispo de Miln, hoy emrito, dijo que haba cuestiones de especial trascendencia cuya respuesta desborda la capacidad de un snodo episcopal. La propuesta cay en saco roto, y la mayora de sus colegas incluidos los obispos espaoles le dieron la espalda. Pero Martini no se dio por vencido y, en una entrevista publicada en el Corriere de la Sera, volvi a reiterar su propuesta de un Concilio ecumnico que abordara con vigor y rigor los temas clidos de la vida de la Iglesia catlica. A la peticin se sum Karl Lehmann, presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, quien mantiene profundas divergencias teolgicas con el cardenal Ratzinger y se enfrent al Vaticano por negarse a cerrar los centros de asesoramiento sobre el aborto que tiene la Iglesia catlica en Alemania. Lehmann cree que los mbitos de decisin no pueden limitarse al Papa, la curia y los snodos diocesanos. Por eso, ha sugerido la celebracin de un Concilio Vaticano III. H o y es un clamor generalizado en todos los sectores eclesiales. Es verdad que no ha pasado tanto tiempo desde la celebracin del Concilio Vaticano II (1962-1965). Pero de entonces ac se han producido cambios tan profundos en el mundo que han mutado el panorama poltico, cultural, econmico y poltico. Estamos ante un cambio de era ms que ante una era de cambios. Y eso obliga al catolicismo a reubicarse en el nuevo escenario mundial si no quiere perder el tren de la historia, como lo ha perdido tantas veces en sus dos milenios de existencia. Un Concilio sera una gran oportunidad para cambiar la actual tendencia restauracionista del Vaticano y de muchas iglesias locales y regionales por una tendencia renovadora ms acorde con los signos de los tiempos y con los orgenes del cristianismo. Los dos ltimos Concilios tuvieron lugar en el Vaticano coincidiendo con la centralidad del catolicismo romano. Hoy, sin embargo, la Iglesia catlica tiene un rostro multicultural, multitnico, multirracial y multirreligioso. Por eso no parece que el Vaticano sea el lugar ms adecuado para el nuevo Concilio. Hay que buscar otros pases del Tercer Mundo, America

Latina, por ejemplo, que cuenta con un vigoroso cristianismo proftico, una pujante teologa de la liberacin, unas comunidades eclesiales de base vivas y dinmicas y un amplio sector de la jerarqua catlica que ha hecho una decidida opcin por los pobres y excluidos. El futuro Concilio no puede convertirse en una reunin de notables o de ttulos nobiliarios que slo se representan a s mismos. Ha de ser una asamblea en el pleno sentido de la palabra, en cuanto mbito de encuentro y de reflexin, de dilogo y debate en torno a las grandes cuestiones que preocupan hoy al cristianismo, con la mxima representacin de los catlicos y las catlicas, y con capacidad de decisin en los temas que afectan a la comunidad cristiana.

RECUPERAR LA TRADICIN CONCILIARISTA: EL CONCILIO POR ENCIMA DEL PAPA Es necesario recuperar la tradicin conciliarista, que considera el Concilio la forma de gobierno de la Iglesia, defiende la autoridad del Concilio sobre la del Papa y afirma que ste est obligado a poner en prctica las decisiones conciliares. Dos fueron los Concilios que siguieron esta tradicin: el de Constanza (1414-1418) y el de Basilea (a partir de 1431). La declaracin del primero, aprobada el 6 de abril de 1415, afirma: Este Snodo, legtimamente reunido en el Espritu Santo, constituye un Concilio general que representa a la Iglesia catlica militante y recibe su poder directamente de Cristo [no del Papa: aadido mo]; todo cristiano, independientemente de su estado y dignidad, incluso papal, est obligado a obedecerle en cosas que afectan a la fe, a la extirpacin del cisma actual, as como a la reforma universal de la Iglesia en la cabeza y en los miembros. Esto se haca extensible a los sucesivos Concilios. En Constanza se aprob, asimismo, un decreto que obligaba a los futuros papas a celebrar Concilios con una periodicidad fija que, en ningn caso, se poda retrasar. Para el historiador Klaus Schatz, el Concilio de Constanza fue probablemente la asamblea ms numerosa de la Edad Media; en ella participaron en torno a 2.000 personas, de las cuales slo 200 eran obispos. 1 l.in.s Kiing lo define como el gran Concilio ecumnico de la

reforma. Resulta llamativo, sin embargo, que esta declaracin no aparezca en el Enchiridium Symbolorum, donde se recogen los principales documentos conciliares y papales de toda la historia del cristianismo, cuando s aparece la condena de los errores de Wyccleff y Hus, este ltimo quemado vivo en 1415. El Concilio de Basilea, considerado el de la democratizacin de la Iglesia, define con carcter imperativo que: a) el Concilio general est por encima del Papa; b) el Papa no puede disolver, retrasar o trasladar un Concilio; c) quien contraviniere esas verdades incurra en hereja. El primero en contravenirlas fue el papa Eugenio IV, quien se neg a aceptar la limitacin de sus prerrogativas. Por eso fue declarado hereje y depuesto. El conciliarismo es una tendencia que hay que recuperar en la teologa, as como en la organizacin y la vida de la Iglesia catlica. Amn de frenar la tendencia autoritaria del papado, constituye unas de las principales claves para la democratizacin de la Iglesia. Ante la resistencia del Vaticano y de no pocos jerarcas a un nuevo Concilio para el siglo XXI, habra que recordar los testimonios elocuentes de dos personalidades revelantes. Uno es del monje medieval Udalrico: Los males que hoy le causan (a la Iglesia) desolacin, las herejas y las perversiones de la vida religiosa de la entera Cristiandad, proceden del hecho de haber abandonado la celebracin de Concilios. Otro es el de Francisco de Vitoria, padre del derecho de gentes, quien se expresaba en trminos similares en el siglo XVI: Desde que los papas comenzaron a temer a los Concilios, la iglesia est sin Concilios, y as seguir para desgracia y ruina de la religin. Somos Iglesia ya ha puesto manos a la obra en esa direccin en el Encuentro Internacional celebrado del 19 al 22 de septiembre de 2002 en la Universidad Carlos III de Madrid bajo el lema Otra Iglesia es posible, con la participacin de 500 personas de Amrica Latina, frica, Europa y Espaa, entre ellas numerosos seglares, pero tambin telogos, telogas, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas. El encuentro se estructur en torno a cinco mesas redondas y numerosos talleres. Las mesas redondas abordaron los siguientes temas: Hacia una Iglesia servidora del mundo (reflexin sobre la presencia de la Iglesia en la sociedad democrtica y pluralista); Hacia una Iglesia comprometida con los/as pobres y los derechos humanos (perspectiva de la opcin por los pobres, del compromiso de la Iglesia a favor de la justicia social; en defensa de la democracia participativa y la paz, en

dilogo y colaboracin con los movimientos sociales y colectivos de otras confesiones religiosas); Hacia una Iglesia participativa y responsable (perspectiva de la ministerialidad, que implica el carcter opcional del celibato de las personas que ejercen el presbiterado en la comunidad cristiana; la ordenacin de las mujeres; el papel de los seglares; la eleccin de los presbteros y de los obispos); Hacia una Iglesia acogedora y de iguales (perspectiva de gnero: derechos de las mujeres en la Iglesia; reconocimiento de las lesbianas y los gays en la comunidad eclesial; nuevos modelos de familia y de convivencia de pareja y su reconocimiento en la Iglesia); Hacia un nuevo concilio para la Iglesia catlica. La iniciativa de un nuevo concilio ecumnico se basa en la necesidad de que la Iglesia catlica responda evanglicamente, en dilogo fraterno y en colaboracin con las dems iglesias cristianas y religiones, a los desafos que tiene delante la Humanidad, sobre todo los que proceden del mundo de los pobres. El Concilio se concibe como un proceso conciliar participativo y corresponsable, a partir de las iglesias particulares, locales y continentales, que habr de realizarse en un amplio periodo de tiempo, con la metodologa adecuada para que la comunidad de creyentes pueda reflexionar y pronunciarse sobre los temas y las cuestiones que considera ms importantes y urgentes como: papel de la Iglesia en la defensa de la creacin de Dios, su labor en relacin con los empobrecidos y excluidos por el neoliberalismo, su trabajo a favor de la paz y la resolucin no violenta de los conflictos, las mujeres, la moral sexual, el ecumenismo, la inculturacin de la fe cristiana en la realidad plural de los pueblos y la estructura eclesistica. El proceso conciliar se entiende como el desarrollo y la actualizacin del Vaticano II, la construccin de las condiciones necesarias para la celebracin del nuevo concilio y la creacin de una nueva cultura de libertad y de dilogo en el interior de la Iglesia.

LOS OBISPOS, CONTRA SOMOS IGLESIA A travs de una Nota de la Oficina de Informacin de la Conferencia Episcopal Espaola fechada el 10 de julio de 2002, la jerarqua catlica espaola adopt una actitud crtica contra la corriente Somos Iglesia, de la que afirma que, a pesar del nombre que ha adoptado, no es un guipo eclesial ni cuenta con reconocimiento cannico ni apro-

bacin alguna, sino que es una asociacin civil que mantiene actitudes opuestas al magisterio y a la disciplina de la Iglesia, hace reivindicaciones alejadas de las enseanzas catlicas oficiales que van en detrimento de la comunidad eclesial, e impide gravemente los caminos de renovacin de la Iglesia del Concilio Vaticano II. La Nota condena a la corriente sin dar un solo argumento. Parece dictada por un ataque de celos ante la relevancia pblica y acadmica que tienen las propuestas de Somos Iglesia. Como motivacin de la Nota la Oficina Episcopal hace referencia a la creciente presencia de la corriente Somos Iglesia en algunos medios de comunicacin y en internet. Somos Iglesia se encuentra en el punto de mira de monseor Jos Gea Escolano, obispo de Mondoedo-Ferrol, quien, en menos de un mes, del 20 de agosto al 17 de septiembre de 2002, dirigi a sus feligreses cinco cartas pastorales en las que demonizaba a la corriente y alertaba de sus errores y reduccionismos. En la carta de 20 de agosto cita los siguientes: - Centrarse en la promocin social, dejando de lado otras promociones como la fe, la oracin, la catequesis, el apostolado y la doctrina. - Poner el acento de la misa en su dimensin de fiesta de la comunidad, prescindiendo de la accin de gracias y de la incorporacin al misterio de la muerte y resurreccin de Cristo. - Defender que la moral nace de la conciencia, dando por supuesto que est bien formada, a pesar de la diferencia y de la falta de sintona entre la enseanza moral de la Iglesia y lo que muchos piensan, sobre todo en materia de sexualidad. - N o presentar a Jess como el nico Salvador y no hablar apenas de Jess y de su obra redentora. - Querer hacer una Constitucin de la Iglesia de acuerdo con lo que ellos creen que debe ser, y no como quiso Jess que fuese e insistiendo en la imagen de pueblo de Dios, sin tener en cuenta otras imgenes como morada del espritu y cuerpo mstico de Cristo; una Iglesia secularizada y democrtica. - Contraponer dos modelos de Iglesia: por un lado, la Iglesia institucional, de los obispos, clerical, autoritaria, inmovilista, rica, enemiga de la liberacin sexual; por otro, la iglesia carismtica, igualitaria, fraterna, renovadora, de los pobres.

El obispo de Mondoedo muestra su extraeza y pesar porque Somos Iglesia cuente con el apoyo de personas con formacin teolgica como bastantes sacerdotes y religiosas, la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, y, en Galicia, las revistas Irimia y Encrucillada. El juicio final de monseor Gea Escolano no puede ser ms contundente: la Iglesia que quiere construir esta corriente es completamente distinta a la fundada por Jess.

SOMOS IGLESIA NO ES UNA IGLESIA PARALELA Estn justificadas las descalificaciones de la Oficina Episcopal de Informacin y del obispo Gea Escolano? En vez de dar una opinin personal al respecto, es mejor atenerse a lo que la propia corriente dice de s misma en respuesta a la Nota Episcopal citada. N o se considera Iglesia paralela. Se define como una amplia corriente eclesial formada por decenas de miles de catlicos, laicos y ordenados con diferentes niveles de responsabilidad eclesial, que cree necesario impulsar un proceso de renovacin en la Iglesia coherente con el Evangelio, los derechos humanos y los valores democrticos. La corriente no rechaza frontalmente el magisterio. Lo que defiende es una evolucin del mismo y una actitud menos autoritaria y ms dialogal. Tampoco condena a la Iglesia institucional. Lo que hace es reclamar una Iglesia ms participativa y menos excluyeme. N o descalifica a los obispos como colectivo, sino que les pide que tengan mayor capacidad de escucha, mediacin e integracin de las plurales inquietudes que se dan entre los cristianos y las cristianas. Lo que pide en realidad es una actualizacin de la Iglesia para que pueda responder mejor a los desafos de la sociedad actual y respeto para el pluralismo. Tiene la conviccin de que otra Iglesia es posible y trabaja en esa direccin.

MOVIMIENTO P R O CELIBATO

OPCIONAL

En 1965, coincidiendo con la celebracin del Concilio Vaticano II, Ivan Illich escriba un artculo titulado El clero, esa especie que desaparece, que caus un fuerte impacto. Hubo quien lo calific de alarmista e incluso de iconoclasta de una institucin como la clerical que contaba con una existencia bimilenaria. Otros, empero, lo vieron

como la descripcin de una tendencia que empezaba a apuntar: el final de la era clerical y el comienzo de la era de los seglares en la Iglesia catlica. Poco a poco el pronstico o el diagnstico, si se prefiere de Illich fue hacindose realidad. El Concilio arrincon la definicin de la Iglesia como sociedad perfecta, j errquica y desigual por voluntad divina, segn la caracterizacin de los papas del siglo XIX y de comienzos del siglo XX. La Iglesia era presentada como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, dentro de la mejor tradicin bblica y patrstica. Se pona el acento en lo que era comn a todos los fieles: su condicin de bautizados, de miembros del pueblo de Dios, de hermanos de la misma comunidad. Se produca as un cambio de paradigma, una verdadera revolucin copernicana, segn la feliz expresin del cardenal Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Vaticano II. Todos los cristianos son iguales por el bautismo. La oposicin tradicional entre clrigos y laicos, que haba marcado a la Iglesia catlica durante tantos siglos, daba paso al binomio comunidad-ministerios, siguiendo la teologa de san Pablo y la organizacin de las comunidades primitivas. Toda la comunidad es ministerial, y no slo quienes ejercen el ministerio sacerdotal. Esto tiene consecuencias importantes en la imagen y las funciones de los sacerdotes, que ya no se definen como personas dedicadas al culto, sino como servidores de la comunidad y testigos de Dios en el mundo. El cambio de imagen del sacerdocio no se tradujo, sin embargo, en una nueva forma de ejercerlo. La institucin eclesistica mantuvo la imagen y las funciones tradicionales. La ruptura entre la teora y la prctica produjo desencanto y abri una crisis profunda entre los candidatos al sacerdocio y entre el clero. En contra de lo esperado, el Vaticano II no supuso un florecimiento de las vocaciones sacerdotales, sino un decrecimiento. Los seminarios resultaban grandes para sus pocos habitantes y, con el paso de los aos, se vaciaron. H o y muchos de ellos son edificios vendidos o alquilados a las distintas administraciones pblicas. Del Vaticano II para ac se ha producido una creciente secularizacin de sacerdotes, que todava no se ha detenido. Si a esto sumamos la falta de vocaciones, el resultado es un acusado envejecimiento del clero todava en activo. Actualmente hay en el mundo alrededor de 400.000 sacerdotes catlicos, de los que 19.000 son espaoles. Los sacerdotes casados ascienden a 100.000, y en Espaa estn en torno a

6.500. Muchos de ellos han abandonado el sacerdocio sin solicitar la secularizacin, se han casado y siguen ejerciendo el ministerio sacerdotal. Numerosos sacerdotes casados son profesores de religin en colegios pblicos, concertados y privados, incluso con el consentimiento de los obispos, quienes les ponen como condicin que no hagan pblico su estado. Varios son los factores que explican esta situacin. Ha fracasado el modelo de Iglesia del actual pontificado, un modelo muy alejado del diseado en los documentos del Vaticano II. Ha fracasado tambin el modelo de formacin y de vida de los aspirantes al sacerdocio. Se ha vuelto a los seminarios tradicionales, con un estilo de vida y una disciplina aislados del mundanal ruido y poco acordes con los nuevos climas culturales. Hay un retorno a la imagen clsica del sacerdote. Durante la segunda mitad de la dcada de 1970 surge en Espaa el Movimiento Pro-celibato Opcional ( M O C E O P ) con tres objetivos: reivindicar el celibato opcional para los sacerdotes, hacer compatible ministerio sacerdotal y vida en pareja y activar un nuevo modelo de ministerio sacerdotal. 58 Tres hechos estaban en la base del nacimiento del movimiento: la negativa del Vaticano a conceder la secularizacin a los sacerdotes que solicitaban la dispensa del celibato; la firme voluntad de bastantes sacerdotes casados de seguir ejerciendo el ministerio; la peticin de las propias comunidades de que los sacerdotes casados siguieran ejerciendo como presbteros. La primera lnea de argumentacin del M O C E O P descansa en la no vinculacin intrnseca entre sacerdocio y celibato y en la defensa de la compatibilidad entre ministerio sacerdotal y vida en pareja. Jess fue clibe, pero no impuso el celibato entre las condiciones necesarias para su seguimiento a los miembros de su movimiento. Lo que pide para ser perfecto es la renuncia a los bienes y su reparto entre los pobres, no la renuncia al ejercicio de la sexualidad. En las primeras comunidades, ninguno de los carismas y ministerios exiga una vida clibe. Su ejercicio dependa de la llamada de Dios, de las necesidades de la comunidad, de la disponibilidad y de la capacidad de servicio, no en funcin del estado de vida. Cuando la Iglesia se organiza bajo la direccin de obispos, presbteros y diconos, a stos no se les impone la obligacin del celibato.
SK ( t l,i u-vist.i del M O C E O I ' Tiempo de hablar Tiempo de actuar, especialmente el ex 11.K mi i na 1 1 < > que lompiende los nn SI y 82, septiembre 2000.

Las virtudes que se exige al obispo son de tres tipos: las comunes a toda persona; las que tienen que ver con la familia y las que se refieren al servicio de la comunidad cristiana de la que es responsable. Entre las primeras destacan: conducta intachable, actitud pacfica, comprensin, desinters, sobriedad y hospitalidad. Las relacionadas con la vida familiar son: monogamia, amor y fidelidad a la esposa, recto gobierno de la casa y reclamar la obediencia de los hijos. Las directamente relacionadas con la comunidad son: transmitir la recta doctrina y rebatir los errores. Dice la primera Epstola a Timoteo: Es, pues, necesario, que el epscopo (= obispo, dirigente) sea intachable, fiel a su mujer, juicioso, equilibrado, bien educado, hospitalario, hbil para ensear, no dado al vino ni amigo de reyertas, sino comprensivo, pacfico y desinteresado. Tiene que gobernar bien su propia casa y hacerse obedecer de sus hijos con dignidad. Uno que no sabe gobernar su casa, cmo va a cuidar de una asamblea de Dios? Que no sea recin convertido, por si se le sube a la cabeza y lo condenan como al diablo. Se requiere adems que tenga buena fama entre los de fuera, para evitar el desprestigio y que el diablo lo atrape (1 Tim 3,2-7). Las restricciones comienzan con el Concilio de Elvira (s. IV), que no prohibe que los sacerdotes y obispos estn casados, pero les pide que renuncien a las relaciones sexuales con sus esposas. Osio, obispo de Crdoba, quiso imponer la misma regla en el Concilio de Nicea, pero fracas. Sin embargo, poco a poco se fue extendiendo la mentalidad de la continencia sexual de los sacerdotes hasta que el papa Inocencio II impuso el celibato obligatorio para todos los sacerdotes de rito latino en el II Concilio de Letrn (s. XII), respondiendo a una doble motivacin: la concepcin dualista del ser humano con la correspondiente devaluacin del cuerpo y de la sexualidad, y la necesidad de evitar que los bienes de la Iglesia fueran heredados por los hijos de los obispos y presbteros. Con todo, no debe olvidarse que se trata de una ley disciplinar que no forma parte de ningn dogma de fe, ni pertenece al ncleo fundamental de la teologa moral, ni constituye la nica forma de vida de quienes ejercen o desean ejercer el ministerio sacerdotal. El cardenal Walter Kasper, y con l la mayora de las telogas y los telogos cristianos, recuerda que el celibato representa un carisma propio y distin-

to del sacerdocio, y que no puede considerarse la nica expresin posible de vida adecuada al sacerdote. M O C E O P defiende y pone en prctica, en crculos de influencia cada vez ms amplios, un nuevo modelo de Iglesia y de ministerio en sintona con el ministerio liberador de Jess, con el ejercicio de los ministerios y carismas en las comunidades primitivas y con las necesidades de las comunidades cristianas de nuestro tiempo, que implica la plena incorporacin de las mujeres al ministerio sacerdotal. En ningn caso pretende reproducir la casta sacerdotal del pasado, y menos an mantener sus privilegios. Uno de los objetivos del M O C E O P es precisamente la desclericalizacin de los ministerios. A veces se tiende a justificar el celibato de los sacerdotes argumentando que el pueblo cristiano no vera bien que los sacerdotes se casaran. Las encuestas, sin embargo, van en otra direccin. Un sondeo del CIS revela que el 79% de la poblacin espaola es favorable al celibato opcional de los sacerdotes. Estos resultados coinciden bsicamente con los de una encuesta de la revista belga L'Appel realizada entre 10.000 catlicos: el 76% se mostraba a favor del celibato opcional; el 18% prefera que los sacerdotes fueran clibes; el 6% no respondi. Los partidarios de la ordenacin de personas casadas llegaban al 79%; los contrarios eran el 17%; el 4% restante no revel su opinin. Entre los sacerdotes las tendencias son similares. En una encuesta realizada en Madrid en 1992 entre 400 sacerdotes, el 91,4% estaba a favor del celibato opcional, el 91,6%, a favor de la ordenacin de personas casadas, y el 73,9% a favor de la ordenacin sacerdotal de las mujeres, que es una de las reivindicaciones del M O C E O P . Tras ms de un cuarto de siglo de existencia, M O C E O P se siente satisfecho del recorrido hecho. Lo que empez siendo un grupo testimonial apenas tenido en cuenta, hoy se ha convertido en una red de movimientos extendida por todo el mundo. Sus reivindicaciones estn calando en el imaginario social y cuentan con un respaldo cada vez mayor dentro de la Iglesia catlica, que va desde creyentes y comunidades cristianas enteras hasta telogos, telogas y obispos. La conciencia de fracaso no est en la agenda del movimiento. Pero M O C E O P s tiene en cuenta una serie de datos que lo hacen ser realista: se est pasando por una profunda crisis de fe, que se manifiesta en los miembros del movimiento y afecta de manera especial a instituciones religiosas, resistentes al cambio; los modelos sociales, culturales y filosficos cu los que histricamente se ha configurado la experiencia reli-

giosa resultan hoy inadecuados y, en ocasiones, se convierten en obstculos para vivir la fe y transmitirla a las nuevas generaciones. Con todo, cree que la validez de sus planteamientos no depende del nmero de quienes los defienden y apoyan, sino de la consistencia de sus argumentos y de la capacidad para hacerlos realidad gradualmente. Para ello cuentan con la revista Tiempo de hablar. Tiempo de actuar, que recoge las nuevas experiencias ministeriales, las ms recientes reflexiones teolgicas, las aportaciones exegticas y las investigaciones histricas sobre el tema. Amn de una importante fuente de formacin e informacin, es un excelente instrumento de concienciacin.

LAS RELIGIOSAS SE SIENTEN INCMODAS EN LAS CONGREGACIONES La crisis vocacional afecta tambin y de manera muy acusada a la vida religiosa, tanto masculina como femenina. Esta ltima ha sufrido un descenso espectacular durante los dos ltimos lustros, sobre todo entre las religiosas de 35 a 55 aos que, tras permanecer entre 10 y 20 aos dentro de las congregaciones, las abandonan, segn un estudio llevado a cabo en el seminario de Investigacin sobre la Vida Religiosa. Quienes se secularizan no son las instaladas cmodamente en el sistema, sino las ms crticas y creativas, muchas de las cuales tenan un profundo sentido de pertenencia e incluso llegaron a compartir responsabilidades en los rganos de gobierno de sus respectivas congregaciones. Y las abandonan porque sienten asfixia en la institucin y en las propias comunidades donde viven, y descubren que las instituciones religiosas tal como actualmente funcionan no tienen futuro. A travs de un largo y rico proceso de crecimiento personal y grupal estas mujeres han ido descubriendo los valores humanos y evanglicos de la solidaridad, la libertad, la relacin igualitaria, la bsqueda, la responsabilidad. Pero cuando quieren llevarlos a la prctica, la institucin les pone todo tipo de obstculos para que no puedan hacerlos realidad, hasta llegar a culpabilizarlas por salirse del esquema de la vida religiosa y aislarlas para que recapaciten y vuelvan al reglamento. Tras un tiempo de reflexin y discernimiento, terminan por convencerse de que la institucin no tiene capacidad para asumir a las personas maduras, con sentido crtico, con talante dialogal, que ella misma ha creado, y abandonan ese camino.

Pero el abandono no es precipitado. Va precedido de lcidos anlisis sobre los problemas actuales de la vida religiosa, entre los que citan el desfase, el miedo a perder poder institucional, la desconfianza sistemtica, los controles infantiles, la incapacidad para inculturarse en los nuevos climas culturales, la imposibilidad de regenerarse, el alejamiento del espritu evanglico que dio origen a muchas instituciones religiosas. Segn confesin propia, algunas de estas mujeres se inspiraron en la conocida respuesta de Kant a la pregunta Qu es la Ilustracin? para salir de la minora de edad en que se encontraban y acceder a la adultez: La Ilustracin es la salida del ser humano de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la Ilustracin! La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de los seres humanos permanezca, gustosamente, en minora de edad a lo largo de su vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liber de la direccin ajena; y por eso es tan fcil para otros el erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad!59 Y cuando han accedido a esa mayora de edad vital e intelectual, no pueden ejercerla dentro de la vida religiosa y terminan por abandonarla en busca de otros caminos que les permita hacerla realidad. Fuera pueden llevar a cabo con ms coherencia el estilo de vida que no pudieron vivir dentro. Y lo hacen trabajando en colegios y en parroquias, en universidades y barrios, donde ejercen como telogas, profesoras, trabajadoras y educadoras sociales. Son mujeres que participan en las manifestaciones, en las asociaciones de vecinos, en los colectivos feministas, O N G s , movimientos de resistencia global, sin la culpabilizacin que eso les creaba cuando eran religiosas. Suelen vivir solas o con alguS9. V.n ios, Qwc vs la Iluitraanf, mcnl.ulii, |>|> I 7 IH. Tccnos, Madrid, 1989, T cd. corregida y au-

as compaeras con quienes comparten los mismos ideales y las mismas luchas solidarias. Han incorporado el sentido ldico, placentero, que no podan exteriorizar cuando vivan bajo la regla religiosa.

COLECTIVOS DE MUJERES CRISTIANAS: EN BUSCA DE LA PLENA CIUDADANA EN LA IGLESIA Durante las dos ltimas dcadas ha surgido, en la Iglesia catlica espaola, una amplia red de colectivos de mujeres que quieren vivir la fe desde su propia subjetividad sin someterse al modelo patriarcal, luchan contra las discriminaciones de gnero dentro de la Iglesia tanto en el plano teolgico como en el pastoral, reclaman el reconocimiento de su plena ciudadana en la comunidad cristiana, reflexionan desde la perspectiva de gnero y estn comprometidas con la emancipacin de la mujer en la sociedad a travs de su participacin en los movimientos feministas. Entre estos colectivos cabe citar: Asociacin de Mujeres Telogas, Colectiu de Dones en l'Esglsia, Seminario de Teologa Feminista y Mujeres y Teologa, donde estn coordinados ms de una docena de colectivos extendidos por todo el pas. Muchos de esos colectivos estn integrados en organizaciones ms amplias como Somos Iglesia e Iglesia de base y otros se encuentran dentro de la red del movimiento ecumnico. Lo que las mujeres reivindican dentro de la comunidad cristiana es su plena ciudadana, de la que han sido privadas por una organizacin eclesistica jerrquico-piramidal, que considera a las mujeres menores de edad. Basan esa reivindicacin en el movimiento de Jess de Nazaret, al que se incorporaron las mujeres en igualdad de condiciones que los varones. Esta prctica religiosa inclusiva supona una verdadera revolucin en la religin y la sociedad judas patriarcales y androcntricas. Continu en las comunidades paulinas donde las mujeres ejercan funciones ministeriales y directivas como apstoles, profetas y diaconisas, y no se sentan discriminadas por razones de gnero. Pablo formula el principio de igualdad en la carta a los Glatas: Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Los que os habis bautizado en Cristo, os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Glatas 3, 26-28).

Las actuales discriminaciones de gnero contra la mujer en las iglesias cristianas, y muy especialmente en la Iglesia catlica, no tienen, por tanto, su origen en Jess y sus seguidores, como tampoco en las comunidades paulinas donde los carismas dependan de la disponibilidad y de la actitud de servicio a la comunidad, sino en los contextos sociales y culturales en los que se desarroll el cristianismo y a los que ste se adapt, renunciando a la herencia igualitaria anterior. Para conseguir la plena ciudadana en la sociedad y en las iglesias, las mujeres reclaman en primer lugar su reconocimiento como sujetos morales. 60 Las mujeres se ven sometidas a unas normas patriarcales represivas para ellas y permisivas para quienes las elaboran. N o participan en la elaboracin de la tica cristiana, ni siquiera en aquellas cuestiones que tienen que ver directamente con ellas, como la sexualidad, los derechos reproductivos, etc. Ser sujetos morales comporta tener la capacidad de tomar decisiones en conciencia bajo la propia responsabilidad, sin depender de las directrices de los varones, en las distintas situaciones en que las mujeres se encuentran, y de intervenir en la formulacin de las grandes lneas de la tica cristiana. Es aqu donde reclaman su protagonismo y donde pueden jugar un papel fundamental aportando una tica de la fraternidad-sororidad horizontal, que cuestiona en sus races la tica patriarcal. La ciudadana de las mujeres en la comunidad cristiana implica, a su vez, su reconocimiento como sujetos teolgicos. Las mujeres han sido excluidas histricamente del saber religioso, considerado exclusivo de los varones en su mayora clrigos. H o y se ha avanzado algo en este campo. Cada vez es mayor el nmero de mujeres que estudian teologa y el de las que ejercen la docencia en centros teolgicos. Con todo, en ambos terrenos el camino est lleno de obstculos. En los seminarios no se ve con buenos ojos que las mujeres estudien teologa compartiendo pupitre o mesa de trabajo con los que se preparan para el sacerdocio. Por eso se les pone todo tipo de dificultades, y muchas desisten. En muchos casos la salida que se les ofrece es cursar estudios en escuelas de teologa para seglares que carecen de estatuto universitario y dan un diploma. Se cree que con eso es suficiente para ser una buena catequista, que es la funcin que los obispos y los sacerdotes
60 ('I. M. MJ Pintos, El derecho de l.is mujeres a l.i plena ciudadana y al poder de loma de divisiones en la Iglesia, ('onalmm 2VK, noviembie, 2002, pp. VS 102.

suelen asignar a las mujeres como colaboradoras suyas. Adems, los estudios universitarios de teologa tienen pocas salidas laborales. El acceso de las mujeres a la docencia teolgica plantea mayores dificultades todava. La presencia mayoritaria de varones en los claustros de los centros teolgicos reduce a puramente testimonial la participacin de las mujeres. Ahora bien, los cambios en el panorama teolgico no se consiguen por la sola incorporacin de las mujeres a la reflexin teolgica. Dicha incorporacin es necesaria, pero no suficiente. Se requiere trabajar con una metodologa en la perspectiva de gnero, y con el instrumental que nos ofrece el feminismo, como expondr en el captulo siguiente. Y eso ciertamente no es slo tarea de las mujeres telogas, sino de todos los que queremos mutar los hbitos mentales patriarcales por estructuras de pensamiento inclusivas. Yo acostumbro a definirme como telogo feminista porque trabajo con las herramientas hermenuticas que ofrece el feminismo y en colaboracin con los colectivos de mujeres cristianas y de mujeres telogas. Los grupos de mujeres reclaman su reconocimiento como sujetos eclesiales. La jerarqua se ha apropiado de la eclesialidad hasta el punto de identificar Iglesia con papado, episcopado y sacerdocio, y de excluir de la misma a los seglares y a las mujeres, sean seglares o religiosas. Las mujeres, adems, se ven privadas del ejercicio del poder y alejadas de toda responsabilidad. La recuperacin de la eclesialidad comporta el ejercicio de todos los derechos y libertades de que disfrutan todos los cristianos y cristianas en cuanto ciudadanos y bautizados: de reunin, asociacin, expresin, conciencia, pensamiento, investigacin, crtica. Esos derechos son indivisos e irrenunciables y deben ejercerse tambin dentro de la comunidad cristiana. La consideracin de todos los cristianos, hombres y mujeres, como sujetos eclesiales, invalida la oposicin entre jerarqua y pueblo, Iglesia docente e Iglesia discente, clrigos y laicos, y da paso a la creacin de una comunidad de iguales. La plena ciudadana cristiana y eclesial de las mujeres implica su reconocimiento como sujetos en el terreno sacramental. Este es el campo donde mayores dificultades se les plantean a las mujeres y donde se aprecia la exclusin sin lmites por la negativa a permitirles el acceso a los ministerios ordenados. Se alegan para ello argumentos de carcter teologico-bblico e histrico, que pueden resumirse as: Cristo no llam a ninguna mujer a formar parte del grupo de los doce apstoles, y la

tradicin ha ratificado esa exclusin no ordenando sacerdotes a mujeres. Si en alguna ocasin se ha ordenado a mujeres sacerdotes, el Vaticano no ha reconocido la validez de dicha ordenacin ni les ha permitido ejercer las funciones sacerdotales. Esta prctica se interpreta como voluntad de Cristo que quiso que slo los varones pudieran representarlo y hacerlo presente en la eucarista.

N O HAY RAZONES PARA EXCLUIR A LAS MUJERES DEL SACERDOCIO Estos argumentos vienen repitindose sin apenas modificacin durante los pontificados de Pablo VI (1963-1978) y de Juan Pablo II (1978-?). El primero expres su oposicin a la ordenacin de las mujeres cuando en la Iglesia anglicana se plante esta cuestin. En el Rescripto a la Carta del Arzobispo de Canterbury, Rvdmo. Dr. F. D. Coogan, sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres afirma taxativamente: la exclusin de las mujeres del sacerdocio est en armona con el plan de Dios para su Iglesia. Por muy Papa e infalible que sea, no puede arrogarse el privilegio de conocer el plan de Dios con esa seguridad con que lo hace. Los planes de Dios son inescrutables para todos los seres humanos, incluido el vicario de Cristo en la tierra. La declaracin nter insigniores Sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerio (15-10-1976), de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aprobada por Pablo VI, saca la siguiente conclusin de la argumentacin anterior: la Iglesia no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal. Pablo II da un paso ms, blinda la cuestin y cierra la discusin en la carta apostlica Ordinatio sacerdotalis Sobre la ordenacin sacerdotal reservada slo a los hombres de 22 de mayo de 1994: Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importancia, que atae a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lucas 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado definitivo por todos los fieles de la Iglesia. Roma locuta, causa finita! Pero en este tema, despus de hablar Roma, la discusin contina y cada ve/ con ms intensidad y con argumentos ms slidos a favor

del sacerdocio de la mujer, con la esperanza de que se produzca un cambio, como ha sucedido con algunas declaraciones papales, que han sido corregidas por otros papas. Sirvan dos ejemplos. Los papas del siglo XIX y de principios del siglo XX declararon imposible que la Iglesia se reconciliara con el progreso, condenaron la separacin Iglesia-Estado, calificaron las libertades modernas como libertades de perdicin, y la libertad de culto como pestilente error y otras lindezas similares. El Concilio Vaticano II defendi la separacin entre el trono y el altar as como entre la comunidad poltica y la Iglesia catlica, oponindose a la confesionalidad del Estado, se mostr partidario de la secularizacin y asumi la cultura de los derechos humanos y de las libertades modernas. Un cambio importante se ha producido tambin en la doctrina sobre los otrora llamados novsimos: cielo, infierno y purgatorio, considerados lugares fsicos por el magisterio eclesistico durante siglos y presentados hoy por Juan Pablo II como estados. Se dir que el problema de la ordenacin sacerdotal de las mujeres es un problema teolgico e histrico de gran calado que requiere mucha discusin. Y sin duda lo es, pero no en la lnea de afirmar la exclusin, sino para defender que las mujeres fueron durante varios siglos de la historia del cristianismo presbteras, diaconisas e incluso epscopas, como ha demostrado el historiador italiano Giorgio Otranto. 61 Dira ms: el problema de fondo que se esconde tras la prohibicin del acceso de las mujeres al sacerdocio es de poder, ms que teolgico o histrico. Lo plantean en forma interrogativa e interpelante la teloga Elisabeth Schssler Fiorenza y el telogo Hermann Hring: Qu clase de autocomprensin teolgica y eclesial se pone de manifiesto en la prohibicin de la ordenacin de las mujeres? Cmo est constituido el discurso romano de poder y cul es la fuerza que lo motiva? Cul es la ubicacin social de esta prohibicin categrica y cules son sus ramificaciones teolgicas? Por qu Roma recurre a estrategias de censura y represin en lugar de a los argumentos y la persuasin? Cules son los temores que

61. Puede consultarse G. Otranto, II sacerdocio femminile nell'antichit cristiana, en www.womenpnest.org.it/theology/otrtinto.htm, donde se resumen las investigaciones al respecto. Cf. tambin. K. Jo Torjcscn, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El hderazgo de las mujeres y el escndalo de su subordinacin con el auge del cristianismo, El Almendro, Crdoba, 1996.

continan motivando la exclusin de las mujeres de lo sagrado? Estn la autocomprensin catlica y su jefatura de ordenados indebidamente definidas por la ciudadana de segunda clase de las mujeres? Qu hace teolgicamente aceptable a la razn que las mujeres no puedan representar a Cristo, el Hombre? Qu hace teolgicamente admisible sostener que las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdotes porque Jess no orden a mujeres, aunque est histricamente documentado que Jess no orden a nadie? Cules son los discursos educacionales e institucionales que subrayan y garantizan que el ministerio ordenado debe ser exclusivamente masculino? Por qu los obispos colaboran en silenciar a telogos y comunidades eclesiales enteras que plantean estas cuestiones? Lo que mueve a los hombres del Vaticano, es la falta de fe que siempre fuerza al Gran Inquisidor a controlar, o es el miedo a que las mujeres lleguen al poder} Cmo es que la lucha por la ciudadana plena de las mujeres en la Iglesia provoca tal temor o misoginia?62 Que se trata de un problema de poder se demuestra en el hecho de que las mujeres tampoco son nombradas cardenales, cuando para ello no se requiere ser sacerdote. En la base de la exclusin de las mujeres del sacerdocio y de la imposicin del celibato obligatorio a los sacerdotes hay dos problemas todava no resueltos: uno antropolgico, que consiste en la valoracin negativa del cuerpo y del ejercicio de la sexualidad; otro, el de la imagen androcntrica de Dios, que lleva derechamente a justificar una concepcin jerrquico-patriarcal de la Iglesia. En numerosas comunidades cristianas se est empezando a quebrar tanto la concepcin represiva del cuerpo como la imagen patriarcal de Dios. A su vez, las mujeres asumen puestos de responsabilidad en las mismas condiciones que los varones dentro de los grupos cristianos de base. Esa prctica est en plena sintona con el movimiento igualitario de Jess de Nazaret, con los movimientos de liberacin de la mujer y con la cultura de los derechos humanos. Este es el camino por el que deben avanzar no slo las comunidades catlicas sino todas las iglesias cristianas y las religiones, en muchas de las cuales la misogi62 i SiluissIci I inren/a y H. Haring, Intioduiuon, cu I a no oiilc'ii.u.in de las mii|i'ifs v la pul Mu .1 de podei, Conahum 281, I9W, p 8 (1 .i misiva es ma )

nia y el sexismo son prcticas muy arraigadas y extendidas. En las tres religiones monotestas, judaismo, cristianismo e islam, existen movimientos de mujeres que luchan contra esas prcticas.

EL PROBLEMA DEL PODER El reconocimiento de la plena ciudadana eclesial dlas mujeres implica el ejercicio del poder. Y es aqu donde empiezan a plantearse los problemas dentro de los movimientos de mujeres cristianas y tambin en la sociedad. Algunos colectivos feministas se oponen al ejercicio del poder por parte de las mujeres, porque el poder corrompe y el mximo poder corrompe mximamente. Lo que buscan es transformarlo para despus ocuparlo. Los movimientos contraculturales son ms radicales todava y afirman que las mujeres no quieren el poder, porque ellas son el contra-poder y deben actuar como tales. El discurso tradicional dice que las mujeres ni quieren el poder ni lo necesitan, porque no es conforme a su naturaleza y, adems, les sienta mal. Ms all de las divergencias en las motivaciones para el rechazo del poder, los tres discursos mantienen una coincidencia bsica. Similares actitudes se dan cuando se trata del ejercicio del poder de las mujeres en la esfera religiosa. Sectores progresistas cristianos incluidos grupos feministas se muestran contrarios al sacerdocio femenino por creer que todo lo que tiene que ver con el mundo sacerdotal es antievanglico y que las mujeres debe estar al pie de la cruz acompaando a Cristo en su sufrimiento. Otros grupos creen que la Iglesia carece de poder y que su verdadera y nica funcin es el servicio. Y las mejores dispuestas para el servicio son las mujeres. La postura oficial justifica la exclusin de las mujeres del gobierno de la Iglesia en que as lo quiso Cristo y en que sa ha sido una constante en la historia del cristianismo. Sin embargo, las distintas argumentaciones contra el sacerdocio de la mujer y contra el acceso de las mujeres al poder en la comunidad cristiana estn llenas de falacias y cargadas de un idealismo que no contribuye a cambiar las estructuras. Su ausencia del poder las mantiene en una situacin marginal y de invisibilidad. Desde fuera del poder, no se cambia la situacin de exclusin. Se contribuye, ms bien, a mantenerla por los siglos de los siglos. Mientras se excluya a las mujeres del poder en las iglesias o ellas se auioexcluyan, por miu los av.in-

ees que se produzcan en su integracin, su ciudadana eclesial estar mutilada. Si se las impide acceder al poder, cmo pueden participar en la toma de decisiones?, slo en el plano testimonial y a travs de gestos de protesta? Es verdad que no se puede renunciar a esos gestos, que son constitutivos del ejercicio de la ciudadana dentro y fuera de las iglesias, pero deben ir acompaados de la participacin de los creyentes, hombres y mujeres, en la elaboracin de las leyes y de la doctrina, as como en el ejercicio de la responsabilidad. De lo contrario se perpetuar la minora de edad eclesial no slo para las mujeres sino tambin para los cristianos no clrigos. En conclusin: sin la plena ciudadana de las mujeres, sin su participacin en la toma de decisiones, sin su presencia en todos los mbitos de responsabilidad, la democratizacin que pudiera producirse en la Iglesia catlica, llevara la marca del patriarcado. Ahora bien, una democracia patriarcal es una contradiccin en sus propios trminos, adems de serlo en la prctica. Los colectivos de mujeres crticas trabajan por extender la ciudadana eclesial y social a otros colectivos excluidos por razones de etnia, raza, clase social u opcin sexual. La ciudadana tiene que desarrollarse en forma de red, de crculo inclusivo. Para eso son necesarias la unin y la solidaridad de todos los excluidos en la lucha contra las causas de la exclusin, as como ampliar la trada de la carta de Pablo a los Glatas: ya no hay ni hombre ni mujer, ni judo ni gentil, ni esclavo ni libre, ni homosexual ni heterosexual, ni blanco ni negro, etc.; todos somos uno en Cristo Jess. Respetando las diferencias, claro est, para no desembocar en una Iglesia y una sociedad clnicas.

LA JERARQUA ANTE LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS CRTICOS Si dirigimos una mirada retrospectiva, podremos comprobar que la jerarqua eclesistica espaola no vio con buenos ojos ni el nacimiento de los movimientos cristianos crticos, ni su desarrollo posterior. La actitud ante ellos fue de recelo, de reticencia y, en algunos casos, de rechazo e incluso de condena. Monseor Morcillo, arzobispo de Madrid y presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, dirigi en 1970 una crtica contra las comunidades profticas a las que apenas les i ei OIHU' el derecho a permanecer dentro de la Iglesia. Muchas tle

aquellas comunidades se vieron obligadas a vivir una doble clandestinidad, la poltica y la eclesistica. Diez aos despus fueron los obispos del sur de Espaa quienes cuestionaban la teologa que serva de base a las comunidades cristianas populares as como sus denuncias y declaraciones crticas.63 Algunos de los obispos ms lcidos del momento llamaron la atencin sobre esa actitud poco acogedora de la jerarqua hacia las comunidades de base nacientes con un profundo sentido autocrtico. Monseor Alberto Iniesta, obispo auxiliar de Madrid, escriba en 1979: Todava quedan entre la jerarqua y los pastores (obispos y sacerdotes) quienes tienen suspicacias y reticencias respecto a las pequeas comunidades; que piden a stas... un perfeccionismo que no piden a las comunidades parroquiales; y, en cambio, no dan a las pequeas comunidades unos medios materiales y personales que s dan a las parroquiales. N o dan a veces lo ms mnimo que se puede dar en las actuales condiciones, y es el reconocimiento eclesial pblico, claro, sincero, total. El mismo que se da a la parroquia hay que darlo a la pequea comunidad cristiana no parroquial, pues hay argumentos teolgicos de sobra para que pueda afirmarse con toda claridad y derecho que las pequeas comunidades tienen la misma eclesialidad y diocesanidad, y, por tanto, la misma comunin que tienen las parroquias cosa que, en la prctica, sin embargo, no sucede. Y decimos que no sucede porque algunos pastores no visitan a esas comunidades, no tienen contacto con ellas, se fan slo de noticias e informaciones con frecuencia deformadas, y siempre sacadas de su contexto. 64 El cardenal Tarancn expres una idea similar a la de Iniesta en el discurso de apertura de la XXXII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Espaola. Tras presentar a las comunidades eclesiales como una manifestacin genuina y autntica de la renovacin de la vida cristiana, reconoca que la mayora de ellas haban surgido al mar-

63. Cf. Carta pastoral de los obispos del sur de Espaa, Las iglesias diocesanas en Andaluca, Madrid, 1980, pp. 24-25. 64. A. Iniesta, La pequea comunidad, lugar privilegiado para la experiencia de la te, Misin Abierta 73, 1979/3, p. I IS

gen de las estructuras tradicionales de la Iglesia, como las parroquias y las dicesis, y sin el impulso directo de la jerarqua. Esta se mantuvo al margen del dinamismo del movimiento comunitario. Y esto en principio no es bueno, conclua Tarancn. La Comisin Episcopal de Pastoral, consciente de la importancia de las pequeas comunidades cristianas en el conjunto de la Iglesia, public un documento que reconoca los valores cristianos y eclesiales latentes en la base de ese movimiento, y asuma compromisos concretos en relacin con l, entre los que cabe citar los siguientes: reconocer pblicamente sus derechos de ciudadana en la Iglesia; estimular la correccin de sus defectos, animar a la formacin de nuevas comunidades en las dicesis, potenciar el dilogo y la colaboracin entre ellas y con las iglesias locales. La valoracin positiva y los compromisos de los obispos espaoles se inspiraban en el pronunciamiento que sobre dichas comunidades haba hecho el papa Pablo VI en la encclica Evangelii nuntiandi, que les otorgaba pleno reconocimiento oficial. La actitud de apoyo y de acogida fue la que predomin despus del Concilio Vaticano II entre los obispos y sacerdotes latinoamericanos, que promovieron desde el comienzo las comunidades de base a nivel continental y en muchas dicesis como cauce de evangelizacin. La II Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Medelln (Colombia) en 1968 dio carta de ciudadana a las comunidades de base, a las que define como primero y fundamental ncleo eclesial, factor primordial de promocin humana y desarrollo y punto clave en la pastoral de los misioneros que implantan la fe y la Iglesia en nuestro continente (Pastoral de Conjunto, n. 12). La vivencia de la comunin, dicen los documentos de Medelln, debe encontrarla el cristiano en su comunidad de base, es decir, una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogneo, y que tenga una dimensin tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros (Pastoral de conjunto, n. 10). La Asamblea Episcopal de Medelln comprometi a los obispos latinoamericanos en la tarea de animar a las comunidades de base desde la conviccin de que a travs de ellas la Iglesia acontece en el mundo, en la tarea humana y en la historia (Movimiento de laicos, n. 12). A partir de entonces, numerosos episcopados latinoamericanos optaron por las comunidades de base como lnea prioritaria de estructuracin eclesial y de actividad pastoral.

Tambin los obispos reunidos en la III Conferencia Episcopal Latinoamericana, celebrada en Puebla de los ngeles (Mxico) en 1979 e inaugurada por Juan Pablo II unos meses despus de su eleccin papal, valoraron el desarrollo de las comunidades eclesiales de base como uno de los motivos de alegra y de esperanza para la Iglesia y se comprometieron a promover, orientar y acompaar a las comunidades eclesiales de base, segn el espritu de Medelln y los criterios de la Evangelii nuntiandi; favorecer el descubrimiento y la formacin gradual de animadores para ellas, intentando ver cmo las pequeas comunidades, que se multiplican sobre todo en la periferia y las zonas rurales, pueden adecuarse tambin a la pastoral de las grandes ciudades de nuestro continente (n. 496). Entre las funciones que los documentos de Puebla asignan a las comunidades eclesiales de base podemos subrayar las siguientes: interpelar las races egosta y consumista de la sociedad; poner en prctica un nuevo ejercicio de la autoridad; constituir un valioso punto de partida para la construccin de la nueva sociedad; ser expresin del amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo. Con todo, en Puebla el magisterio episcopal latinoamericano empez a desviarse de Medelln y a seguir una pendiente regresiva, que se ira agudizando en las dcadas siguientes. Ah est para demostrarlo la acusacin de sectarismo que dirige a la iglesia popular y a los magisterios paralelos, en clara referencia esto ltimo a la teologa de la liberacin: Algunos aspectos del problema de la iglesia popular o de los magisterios paralelos se insinan en dicha lnea: la secta tiende siempre al autoabastecimiento, tanto jurdico como doctrinal. Integradas en el Pueblo total de Dios, las comunidades eclesiales de base evitarn, sin duda, estos escollos y respondern a las esperanzas que la Iglesia latinoamericana tiene puestas en ellas. El problema de la iglesia popular, que nace del pueblo o del Espritu Santo presenta diversos aspectos [...]. Si se entiende como una Iglesia que se encarna en los medios populares del continente y que, por lo mismo, surge de la respuesta de la fe que esos grupos dan al Seor, se evita el primer obstculo: la aparente negacin de una verdad fundamental, que la Iglesia nace de una primera iniciativa desde arriba (nn. 161-162).

Los documentos de Puebla caen aqu en un verticalismo cristolgico y eclesiolgico difcilmente compatible con la teologa del Jess histrico y de la Iglesia como comunidad de creyentes.

DENUNCIA PROFTICA: EL DEDO EN LA LLAGA DE LA INJUSTICIA La denuncia proftica ha sido una constante en el itinerario de las comunidades de base y los dems movimientos crticos a lo largo de sus ms de treinta aos de vida. Su crtica se ha dirigido a aquellas situaciones, tanto religiosas como polticas, en las que se apreciarn signos de injusticia, discriminacin, privilegios, etc. Denunciaron la violacin del Concordato por parte del poder poltico durante la dictadura y pidieron su desaparicin por considerarlo anacrnico y legitimador del nacionalcatolicismo. Se opusieron a la firma de los Acuerdos parciales con la Santa Sede por considerarlos restos de confesionalidad y, tras su firma, no han cesado de denunciar los privilegios que de ellos se derivaban para la Iglesia catlica. Ante los estados de excepcin (durante el franquismo), exigieron su inmediato levantamiento y el reconocimiento efectivo de los derechos humanos. Ante los problemas de la enseanza, defendieron la escuela pblica y, en ese marco, reclamaron enseanza gratuita, una educacin en valores, gestin democrtica, y denunciaron el clasismo de los centros docentes en manos de la Iglesia catlica. Se definieron a favor de una legislacin civil que regulara de forma progresista el divorcio. Con motivo del ao santo de la Reconciliacin, celebrado en 1975, analizaron las causas de la divisin entre los espaoles y pidieron a los dirigentes polticos, sociales, econmicos y eclesiales medidas para su eliminacin. Durante el debate constitucional se opusieron a la mencin de la Iglesia catlica en el artculo 16.3. Criticaron a la jerarqua por su vinculacin con las clases dominantes y por su participacin en actos polticos de clara significacin partidista (generalmente conservadora) y le pidieron que se comprometiera a favor de los sectores marginados de la sociedad. La denuncia ha arreciado ltimamente en casos como Gescartera y el dinero de la dicesis de Bilbao colocado en parasos fiscales, mientras los pobres viven en la indigencia. Se opusk-ion a la intervencin del poder poltico en el nombra-

miento de obispos, reclamaron la participacin del pueblo de Dios en dicha eleccin y propusieron como candidatos a sacerdotes vinculados a las comunidades y comprometidos en el mundo de la marginacin. Ante el proceder represivo del Vaticano y de algunos obispos espaoles contra los telogos crticos, reclamaron el ejercicio de la libertad de expresin e investigacin. Ante las frecuentes descalificaciones contra las comunidades de base por sus opciones radicales en el terreno social y poltico, stas exigieron respeto al pluralismo poltico de los cristianos, conforme al Concilio Vaticano II y a la encclica Octogsima Adveniens (1971), de Pablo VI, que afirma: Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes (n. 50). Reivindicacin permanente de estos movimientos ha sido y sigue siendo el reconocimiento y el ejercicio de los derechos humanos en el interior de la Iglesia. En este terreno constatan la incoherencia que supone su reconocimiento en la sociedad y su desconocimiento en la Iglesia. Esa incoherencia resulta ms llamativa todava teniendo en cuenta que Jess de Nazaret, el fundador del cristianismo, anuncia un mensaje de libertad y de liberacin, asumido posteriormente por sus seguidores y formulado por san Pablo en numerosos textos. Escribe a los cristianos y las cristianas de Roma: Mirad, no recibisteis un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos (Romanos 8, 15-17). Y a los de Galacia: Para que seamos libres nos liber el Mesas, con que manteneos firmes y no os dejis atar de nuevo al yugo de la esclavitud [.. .].Ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra (Glatas 5 , 1 ; 3,28). La crtica se dirige contra la racionalidad econmica del mercado seguida por algunas dicesis espaolas y algunas organizaciones cristianas al invertir en Gescartera, renunciando as a la lgica evanglica del compartir y optando por la rentabilidad econmica. Han destacado en esta denuncia las comunidades de base de Valladolid, la dicesis ms implicada en Gescartera donde el escndalo ha sido mayor. La denuncia a veces se ha dirigido contra eclesisticos, con nombres y apellidos, cuyas prcticas econmicas desentonan con la ejemplaridad de vida que debiera caracterizar a los sacerdotes. Las comunidades populares de Cdiz se han pronunciado contra el escndalo protagonizado por el sacerdote presidente del Consejo de Administracin de Cajasur Miguel Castillejo, que posee un gran patrimonio

personal y se ha asignado una pensin de jubilacin multimillonaria. Las comunidades gaditanas expresan su indignacin por las actuaciones de este sacerdote cordobs que no slo no son acordes con el ser cristiano, sino que constituyen una gravsima infidelidad al Evangelio. El sacerdote ha llegado a esta situacin por ser un destacado miembro de la Iglesia catlica de Crdoba. Contraponen el inmenso poder financiero y la inmensa fortuna amasada por el presbtero con el paro y el hambre que hay en Andaluca. Las comunidades populares de Cdiz creen que Castillejo y quienes lo apoyan se sitan al margen de la comunidad de seguidores de Jess. Recuerdan la actuacin radical de Jess contra los negociantes que haban convertido el templo de Jerusaln en una cueva de ladrones, su opcin por los pobres, la condena de los ricos y la relacin causal que establece entre riqueza y pobreza: Dichosos vosotros los pobres porque tenis a Dios por Rey. Dichosos los que ahora pasis hambre, porque os van a saciar [...]. Pero ay de vosotros los ricos, porque ya tenis vuestro consuelo! Ay de vosotros, los que ahora estis saciados, porque vais a pasar hambre! (Lucas 6, 20-26).

EN EL HORIZONTE DE LOS MOVIMIENTOS DE RESISTENCIA GLOBAL Los movimientos cristianos crticos no se quedan en la sacrista ni centran su actividad en el mbito religioso, ni limitan sus reivindicaciones a la reforma interna de la Iglesia. Ejercen una funcionalidad crtico-pblica muy importante. Se muestran crticos con el neoliberalismo en cuanto se configura como un sistema inflexible de creencias y funciona con una religin monotesta excluyeme y deshumanizadora, cuyo dios es el mercado. Para estos movimientos la universalidad del cristianismo nada tiene que ver con la uniformidad que quieren establecer las distintas iglesias a todos los fieles cristianos, ni con la imposicin de sus creencias al mundo entero en una edicin corregida y aumentada de la cristiandad medieval, ni con el pensamiento nico del neoliberalismo y menos an con el todopoderoso imperialismo econmico, poltico y militar hoy dominante! Tiene que ver, ms bien, con la universalizacin de los derechos humanos, de la justicia y de la igualdad, a partir de la opcin evanglica por los pobres y excluidos.

La universalidad del cristianismo se traduce en una globalizacin de la solidaridad desde abajo que incluya a quienes la globalizacin neoliberal excluye. Cmo? Participando activamente en los diferentes foros sociales mundiales, regionales y locales de solidaridad, en los movimientos de resistencia global contra la globalizacin neoliberal, en los movimientos sociales (ecologismo, feminismo, pacifismo, etc.) y en las organizaciones de defensa de los derechos humanos. A pesar de las dificultades que oponen los organismos internacionales que controlan la globalizacin neoliberal, a pesar de la lucha encarnizada de los globalizadores contra los globalizados, estos movimientos confan en que la alternativa es posible. Pero no es una confianza ciega, nacida de un optimismo ingenuo, sino consecuencia de la resistencia activa y de las nuevas propuestas alternativas. El cristianismo debe renunciar al fatalismo que lo ha caracterizado durante siglos y asume la consigna del Foro Internacional de las Alternativas: es tiempo de revertir la historia, que se encuentra en los orgenes del cristianismo y en sus mejores tradiciones profticas y utpicas. Si en 1989 algunos movimientos cristianos comprometidos con la libertad contribuyeron pacficamente a derribar el muro de Berln, que separaba el Este del Oeste europeo, hoy creo que pueden contribuir a derribar un muro ms alto, el que ha levantado el capitalismo entre el Norte y el Sur. Precisamente por su carcter universalista, el cristianismo puede ayudar a mundializar las luchas sociales y polticas haciendo converger sus ideales emancipatorios y liberadores. Y a mundializar la esperanza, que es la virtud que el neoliberalismo ha arrebatado a los pobres y excluidos! Los movimientos cristianos crticos estn redescubriendo nuevos espacios de presencia y nuevas formas de militancia ante la metamorfosis del poder y de los nuevos mecanismos de la globalizacin neoliberal para dominar el mundo. De entre esas formas de militancia cabe destacar las siguientes:65 - En el aspecto econmico: resistencia al consumo, comercio justo, economa social, inversiones alternativas, huelgas de consumo, campaas contra la deuda externa, deuda eterna, contra ali65. Cf. I.. Zambrana, Nuevas militanaas para tiempos nuevos, Ci stianismc i Justicia, B a u d o n a , 2002.

mentos manipulados genticamente, sobre educacin, a favor de la tasa Tobin. - En el plano poltico y social: partidos polticos y sindicatos, asociacionismo, O N G s y voluntariado, globalizacin de la resistencia a travs de la participacin en los foros sociales, opcin por la no-violencia y una cultura de la paz, compromiso en organizaciones feministas. - En el terreno eclesial: nueva espiritualidad, ecumenismo intraeclesial, nuevas formas de protesta y resistencia, como Somos Iglesia, colectivos de mujeres, etc.

8 REVOLUCIN EN LA TEOLOGA
NUEVA UBICACIN DE LOS TELOGOS Y DE LAS TELOGAS A comienzos de la dcada de los ochenta del siglo XX se produce un fenmeno especialmente significativo y relativamente nuevo en la Iglesia catlica espaola, la celebracin de congresos de reflexin y dilogo de numerosos colectivos cristianos: Comunidades de base, Cristianos por el socialismo, grupos de mujeres, movimientos apostlicos, colectivos gays, religiosas/as en barrios, etc A este fenmeno cabe sumar la creacin, a nivel regional y nacional, de numerosos foros que impulsan el debate teolgico en un sentido amplio, con especial atencin a los desafos que los nuevos climas culturales y sociales plantean a las religiones en general y al cristianismo en concreto. Algunas revistas de pensamiento cristiano celebran tambin jornadas de reflexin con sus suscnptores, pero abiertas a un pblico mas amplio. Estos foros y congresos no dependen de la jerarqua ni en su puesta en marcha ni en su funcionamiento y desarrollo. Han surgido de la iniciativa de grupos cristianos que quieren dar razn de su fe en un mundo cultural y religiosamente plural, y en dilogo con la increencia. Se desarrollan en un clima de libertad, creatividad y pluralismo. Lo que las nuevas iniciativas ponen de manifiesto es que la teologa no es cosa de curas ni de personas que se preparan para el sacerdocio, como lo fue en el pasado. La teologa no tiene por qu asociarse de manera necesaria con el sacerdocio. Son dos campos perfectamente diferenciabas La dependencia entre ambas no ha sido beneficiosa al menos pata la primera, que se aisl del concierto de los saberes y se torno uiliuialmente irreltvanu, fungi como heno de las tevolucio-

nes sociales y como anatema de las revoluciones cientficas, y perdi la autonoma para su libre desarrollo como disciplina con identidad propia. Hay otro dato a tener en cuenta: del Concilio Vaticano II para ac ha decrecido el nmero de candidatos al ministerio sacerdotal y la dedicacin de stos a la teologa. Algunos centros teolgicos sobre todo los vinculados a seminarios diocesanos cuentan con un claustro de profesores ms numeroso que los alumnos a quienes imparten las clases. La enseanza de la teologa pierde as su dimensin socializadora y queda reducida casi a clases particulares. A esto hay que sumar la creciente secularizacin de los sacerdotes. El desplazamiento de la teologa a espacios laicos no controlados por la jerarqua le ha permitido recuperar el estatuto de autonoma que tuvo en los mejores momentos de su historia. En este nuevo clima es cada vez mayor el nmero de creyentes que desean vivir la fe de manera adulta y con sentido crtico, y formarse teolgicamente. Estos cambios y los producidos dentro de la academia teolgica durante los ltimos 30 aos han dado lugar a una verdadera revolucin teolgica tanto en la metodologa como en el enfoque, que queda bien reflejada en el libro dirigido por Juan Bosch Panorama de la teologa espaola (Verbo Divino, Estella, 1989), donde 35 telogas y telogos espaoles exponemos nuestra propia evolucin y desgranamos algunas de las aportaciones que hemos hecho a la reflexin teolgica, y en algunos de mis trabajos sobre el tema, sobre todo el artculo Nuevos telogos y nuevas teologas en Espaa (Vida Nueva, 1977) y el libro Nuevo paradigma teolgico (Trotta, Madrid, 2003, 2 a ed.). Los telogos y las telogas no son personas sensatas y sesudas que pasan toda una vida encerrados en la biblioteca de un seminario o de una universidad pontificia, intentando dar respuestas exactsimas y precisas a preguntas que nadie se plantea, como nos definiera el arzobispo anglicano William Temple. Se ven mejor reflejados en la descripcin de los telogos de la liberacin hecha por Leonardo y Clodovis Boff en un texto antolgico: Por dnde anda el telogo de la liberacin? Se le puede encontrar en las bases. Est ligado a una comunidad concreta, inserto vitalmente en ella. Ejerciendo el servicio de la iluminacin teolgica, pertenece al caminar de la comunidad. Se le puede sorprender durante un fin de semana en alguna chabola, en un grupo

de la periferia o en una parroquia rural. All est, caminando con el pueblo, hablando, aprendiendo, oyendo, interrogando y siendo interrogado. N o existe el telogo puro, el telogo que solamente sabe teologa [...]. El telogo de la liberacin debe poseer en alto grado el arte de la articulacin: articular el discurso de la sociedad, de los oprimidos, del mundo de las significaciones populares, simblicas y sacramentales con el discurso de la fe y de la tradicin. En el ambiente de la liberacin querer saber solamente de teologa es condenarse a no saber ni la propia teologa [...]. Tambin se podr encontrar al telogo en los encuentros con el pueblo de Dios [...]. All est sobre todo como asesor. Oye los problemas, escucha la teologa hecha en y por la comunidad [...]. Invitado por la asamblea intenta entonces reflexionar, profundizar, criticar, replantear la problemtica suscitada, confrontndola siempre con la palabra de la revelacin, con el magisterio y con la gran tradicin. Otras veces lo vemos en debates interdisciplinares, en mesas redondas, incluso en los medios de comunicacin social, como representante del caminar de una Iglesia que ha tomado en serio la opcin solidaria con los pobres. Podramos decir que entonces hace teologa con el pueblo. 66 Pero ah no termina su labor. Luego viene el estudio, la investigacin, la docencia, las conferencias, la participacin en congresos, las publicaciones, que son el momento terico, donde, a la luz de la experiencia comunitaria y de la praxis socio-histrica, los telogos y las telogas llevan a cabo la elaboracin conceptual de la experiencia comunitaria y del compromiso de la fe, reconsideran crticamente la fe heredada, reformulan los principios teolgicos y proponen nuevas hiptesis, que hacen avanzar la teora teolgica y la vida de las comunidades cristianas. El lugar comunitario se convierte as en un verdadero. kairs, a cuya luz los textos fundantes de la fe cobran vida y los acontecimientos histricos adquieren nuevo sentido. La teologa como produccin colectiva de los movimientos cristianos de base posee unas seas de identidad bien definidas: nace de la experiencia de los creyentes comprometidos en la lucha por la justicia; se contextualiza en la situacin socioeconmica, cultural y religiosa en
66. I., y ("I. Hotf, Cmo hacer teologa de la lber ti ton, S.in l'.ihlo, M.uli id, 19X6, p. O.

que viven las comunidades; no se limita a interpretar la realidad, sino que busca su transformacin; tiene un carcter histrico-vital, narrativo y biogrfico, que permite articular adecuadamente teora y praxis, vida y pensamiento. En el nuevo modo de hacer teologa se entretejen, como dice Metz, biografa, fantasa, experiencia acumulada, conversiones, visiones y plegarias.67 La teologa que se elabora en los talleres de las comunidades de base y dems movimientos cristianos crticos se entiende como docta caritas o pensamiento de la compaa (sabidura del amor), como docta spes o pensamiento anticipados, como docta fieles o fe vivida, pensada y comunicada. 68 Esta teologa no tiene como objetivo la legitimacin de la actual patriarqua (organizacin jerrquico-patriarcal de la Iglesia) y su consiguiente reproduccin mimtica, sino el cuestionamiento crtico de la estructura estamental y de su organizacin piramidal, y su transformacin en sintona con los nuevos climas culturales, el movimiento de Jess de Nazaret, donde tiene su origen, y la cultura de los derechos humanos. Propone una alternativa comunitaria donde primen la responsabilidad compartida sobre el autoritarismo; la fraternidad y la sororidad sobre las discriminaciones por razones de gnero, clase social o cultura; el carisma del servicio sobre las rgidas estructuras de poder; el espritu democrtico sobre las decisiones dictatoriales; el dilogo sobre el anatema; la participacin sobre la pasividad; lo mstico y lo proftico sobre lo institucional.

ASOCIACIN DE TELOGOS Y TELOGAS JUAN

XXIII

Un ejemplo significativo del cambio teolgico producido en Espaa son los Congresos de Teologa, convocados por la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, que han servido de referencia tanto en su metodologa como en su orientacin a los diferentes foros de reflexin interdisciplinar creados durante las dos ltimas dcadas en nuestro pas por sectores cristianos crticos. Empezar por presentar a la Asociacin Juan XXIII. Se trata de

67. J.-B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 230. 68. Cf. B. I;ortc, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sigeme, S.ilaivunc.i, 1990.

una Asociacin no cannica. En el momento de la fundacin, a comienzos de los ochenta del siglo pasado, se discuti mucho sobre su estatuto. Se sopesaron los pros y los contras de ser asociacin cannica. Los obispos insistan en que tuviera ese carcter. Pero ello exiga un precio que la Asociacin no estaba dispuesta a pagar: someter sus actividades a la aprobacin de la Conferencia Episcopal. Al final se opt por el estatuto civil para garantizar la libertad de sus actividades, para hacerse presente en la sociedad sin la etiqueta jerarquico-confesional y facilitar el acceso a ella de telogos de otras confesiones cristianas. La Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII se cre en 1980, dos aos despus de la eleccin de Juan Pablo II, momento en que se frenaba la renovacin del Concilio Vaticano II y se pona en marcha un proceso de involucin, que afectaba a los telogos crticos, a los seminarios renovadores, a las publicaciones cristianas aperturistas, a los movimientos cristianos debaseyalos medios de comunicacin pertenecientes a la Iglesia catlica. Entre los fines de la Asociacin estn los siguientes: - Promover el desarrollo de la teologa en Espaa mediante una mejor relacin entre sus cultivadores, a travs de la investigacin y la divulgacin, en el espritu de libertad, dilogo y compromiso iniciado por el Vaticano II. - Conjugar la exigencia de calidad y rigor tericos con la insercin vital en las comunidades y movimientos eclesiales. - Buscar, con espritu innovador, el dilogo con la cultura contempornea y los logros de la modernidad; tratar de responder creativamente a la tradicin y situacin geocultural en su unidad y pluralidad de los pueblos del Estado espaol. - Hacer de la opcin preferencial por los pobres el marco bsico y el lugar epistemolgico de la reflexin teolgica. - Contribuir, desde sus tareas especficas, a la permanente renovacin de la Iglesia catlica, vinculando sus esfuerzos con los grupos y sectores cristianos comprometidos en ese empeo. - Fomentar la solidaridad fraterna entre los miembros de la Asociacin, mediante una ayuda efectiva, especialmente en lo referente al desarrollo de la investigacin y docencia teolgica. Nada hubo en la creacin de la Asociacin de actitud antijerrquica. PiccisaiiHiilc uno de sus fines, (al como consta en el acta fundado-

nal, es mantener el propsito firme de comunin con el conjunto de la Iglesia y con su jerarqua, sin renunciar, claro est, a la libertad en la bsqueda de la verdad. Las relaciones de la Asociacin Juan XXIII con la jerarqua han pasado por tres etapas. La primera, de 1980, ao en que tiene lugar la primera asamblea del colectivo, a 1985, ao en que se aprueba por mayora absoluta su carcter civil. Durante ese periodo se produjeron frecuentes reuniones con los obispos, caracterizadas por el recelo mutuo. La Asociacin era tolerada sin ms. La segunda corresponde a los tres aos siguientes. Continuaron los intentos de dilogo a travs de una comisin de la Asociacin y de otra episcopal. Las reuniones entre ambas comisiones se caracterizaron por la sinceridad y la tensin. Las crticas de los obispos hacia la Asociacin se centraban en asuntos como su carcter civil, el talante poco jerrquico de los congresos de teologa y la concepcin de la Iglesia ms discipular que apostlica. La negativa de la Asociacin a su reconocimiento cannico llev a los obispos a acusarla de abstencionismo eclesial. La tercera etapa se inicia en 1987, en que es elegido presidente de la Conferencia Episcopal Espaola el cardenal ngel Suqua, arzobispo de Madrid, y llega hasta hoy. Durante estos quince aos, la involucin de la Iglesia se ha acentuado y afecta a la cpula episcopal y a la mayora de los obispos. A pesar de los intentos de dilogo, ste se ha visto interrumpido. Los obispos alegan que la Asociacin no ha cumplido los compromisos asumidos y que el dilogo no puede ser indefinido. La actitud de la jerarqua fue de descalificacin, al principio, de indiferencia, despus, y de prohibir la celebracin de los congresos de teologa en lugares religiosos finalmente. Tres tipos de actividades son las que lleva a cabo la Asociacin Juan XXIII. Una son las jornadas de reflexin sobre temas propios del quehacer teolgico: tareas urgentes del telogo en la Iglesia de hoy; la Iglesia espaola a 20 aos del Concilio Vaticano II; teologa y magisterio; la teologa en la sociedad secular; la crisis de Dios en la cultura actual; la Conferencia latinoamericana de Santo Domingo; los fundamentalismos, Jess de Nazaret en perspectiva feminista e interdisciplinar; competencias y lmites del magisterio eclesistico en la teologa y en la moral, etc. Otra de sus actividades son las declaraciones pblicas en torno a cuestiones religiosas en las que est en juego la libertad de los cristianos y de las cristianas dentro de las iglesias y la libertad de los telo-

gos. La Asociacin se ha pronunciado crticamente tambin sobre cuestiones sociales, polticas y culturales. Entre las declaraciones ms significativas cabe citar las relacionadas con el divorcio, la enseanza de la religin en la escuela, el terrorismo mundial y el de ETA, las sanciones contra telogos espaoles (Jos Mara Castillo, Juan Antonio Estrada, y yo mismo), europeos (Kng), latinoamericanos (Boff) y asiticos (Tissa Balasuriya), la transgresin de derechos humanos dentro de la Iglesia; el cese de directores de revistas de pensamiento cristiano e informacin religiosa por razones ideolgicas (Pedro Miguel Lamet, Benjamn Forcano, Rufino Velasco, Evaristo Villar); la necesidad de pedir perdn por la complicidad de la Iglesia catlica en la guerra civil con el bando nacional sublevado; el terrorismo mundial y el de ETA, la eleccin de obispos, la beatificacin de Escriv de Balaguer, el cese de monseor Jacques Gaillot como obispo de la dicesis francesa de Evreux, la guerra del Golfo Prsico, la inmigracin y las leyes de extranjera. Los pronunciamientos crticos se han dirigido tambin contra algunos documentos romanos o episcopales, entre los que cabe citar el de los obispos espaoles de 1990 en torno a la situacin moral de la sociedad espaola, poco respetuoso con los valores de la modernidad, la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (1984), que conden sin matices una teologa de la liberacin que no se corresponde con los textos de los telogos de esa corriente latinoamericana, y la declaracin Dominus Iesus, que volva al excluyente fuera de la Iglesia (catlica) no hay salvacin. Los dos ltimos documentos pertenecen a la Congregacin para la Doctrina de la Fe. La Asociacin Juan XXIII dio su apoyo a la Declaracin de Colonia, firmada por ms de 600 colegas europeos, adaptando el texto a la situacin de la Iglesia espaola. La ltima declaracin fue contra la guerra de Irak, que cont con la firma de ms de 200 telogos de todo el mundo y se sumaba a los pronunciamientos del Papa y de numerosos episcopados, incluido el espaol. En ella se apela al Dios de la Vida para expresar el rechazo a la guerra contra el pueblo iraqu, motivada por intereses econmicos y comerciales ms que por la amenaza real que pudiera representar el rgimen de Sadam Hussein. Se apela al Dios de la Reconciliacin para defender el desarme y la bsqueda de vas pacficas como solucin a los conflictos y para oponerse a cualquier resolucin que justifique la guerra, ,uin cuando sea aprobada por las Naciones Unidas. F,n nom-

bre del precepto divino No matars, la declaracin se muestra contraria al uso del nombre de Dios para justificar el empleo de la violencia y la declaracin de guerra, y defiende la paz y el dilogo entre las religiones como alternativa al choque de culturas y civilizaciones y como colaboracin en la construccin de una sociedad multirreligiosa, multitnica y multicultural.

CONGRESOS DE TEOLOGA El tercer tipo de actividades se centra en los congresos de teologa, que es la actividad de mayor incidencia en la sociedad, la que ms choques ha provocado con la jerarqua eclesistica y la que mejor refleja el nuevo lugar social y epistemolgico en que se ubican la Asociacin Juan XXIII y los movimiento cristianos crticos. Los congresos son lugares de encuentro y de reflexin de cristianos y cristianas que se identifican con el espritu renovador del Concilio Vaticano II, dentro de un amplio pluralismo; espacios dinamizadores de grupos, comunidades y movimientos pertenecientes a sectores progresistas y comprometidos en el mundo de la solidaridad; mbitos de reflexin crtica en libertad. Vienen celebrndose desde 1981 con periodicidad anual. Son convocados por la Asociacin Juan XXIII y gestionados por otros colectivos teolgicos y cristianos de base. Los temas no se extraen de ningn tratado de teologa, sino de la vida y de la experiencia de las propias comunidades, a partir de la cual se tratan las cuestiones fundamentales del cristianismo, no estudiadas intemporalmente, sino en relacin con la realidad histrica, los nuevos climas culturales, los problemas y desafos ms importantes de la humanidad. Los temas tratados en sus 22 ediciones han sido los siguientes: teologa y pobreza; esperanza de los pobres, esperanza cristiana; los cristianos y la paz; cristianos en la sociedad democrtica; Dios de vida e dolos de muerte; Iglesia y pueblo; los laicos en la Iglesia y la sociedad; utopa y profetismo; Iglesia y derechos humanos; Dios o el dinero; quinto centenario: memoria y profeca; y Dios cre a la mujer; cristianismo y tica universal, cristianismo e inmigracin; cristianismo y marginacin; ecologa y cristianismo; Evangelio e Iglesia; cristianismo y neoliberalismo; el cristianismo en el siglo XXI; el cristianismo en un mundo plural y conflictivo; democracia y pluralismo en la socie-

dad y en las iglesias; cristianismo y globalizacin; el cambio de valores y sus repercusiones en el cristianismo. El tratamiento de los temas es interdisciplinar. En los congresos interactan las diferentes disciplinas que pueden aportar informacin sobre los temas tratados y ofrecen nuevos horizontes: historia, antropologa, economa, sociologa, politologa, filosofa, exgesis bblica, teologa, etc. El mtodo es inductivo. N o se parte de datos revelados, ni de dogmas, ni de verdades teolgicas, sino de las situaciones, desafos, problemas, inquietudes y tendencias de la sociedad: inmigracin, marginacin, ecologa, feminismo, pluralismo religioso, neoliberalismo, globalizacin, etc., que se iluminan desde la fe cristiana interpretada y vivida en clave liberadora. Aqu radica la revolucin metodolgica que supone el nuevo modo de hacer teologa, que cuenta con una fuerte resistencia en la Iglesia catlica institucional y en algunas de sus organizaciones. Se empieza con un anlisis de la realidad. Para ello se recurre a la mediacin socioanaltica. Quienes intervienen en este primer momento de la reflexin son economistas, analistas polticos, antroplogos, historiadores, filsofos, etc, invitados no en razn de sus creencias religiosas, sino de su competencia. Los sectores religiosa y polticamente ms conservadores se preguntan entre la sorpresa y la desaprobacin: Qu hace un agnstico o un ateo en un congreso de teologa?. La pregunta se la hicieron a Ignacio Sotelo, quien respondi: porque en lugares como ste se siguen planteando las preguntas por el sentido y porque en los grupos cristianos crticos hay un plus de solidaridad. En el Congreso de Teologa de 2002 fue el propio Manuel Vzquez Montalbn quien se preguntaba al comienzo de su conferencia qu haca un ateo como l en un congreso de teologa como ste. A lo que respondi que era necesario unir fuerzas en la actual lucha que se salva entre globalizadores y globalizados. Presencia significativa han tenido en los congresos los polticos de las distintas formaciones e ideologas, que han contribuido a un mejor conocimiento de la realidad desde perspectivas plurales. La sociologa ha ayudado a hacer un anlisis riguroso de las creencias religiosas en la sociedad espaola y de su funcionalidad social. Al anlisis de la realidad han contribuido tambin los periodistas. La filosofa ha jugado un papel importante en los congresos, ya que ha permitido que se plantearan algunos de las preguntas fundamentales que se esconden tras los anlisis de las ciencias sociales.

El segundo momento de los congresos de teologa es la reflexin en clave tica, bajo la gua de personas que se mueven en el campo de la filosofa moral. El tercer momento es la reflexin teolgica que tiene en cuenta el anlisis de la realidad y el juicio tico. Para ello se recurre a la mediacin hermenutica. Se abren caminos nuevos y se proponen pistas para la praxis, siempre guiada por el anlisis, la reflexin y la perspectiva tica. Pero los congresos de teologa no son eurocntricos. La intervencin de telogos y telogas del Tercer Mundo, preferentemente de frica y de Amrica Latina, es muy relevante. De Amrica Latina han participado algunos de los ms cualificados cultivadores de la teologa de la liberacin. El clima es ecumnico e interreligioso: se invita a personas de las distintas confesiones cristianas: catlicos, protestantes, ortodoxos y a creyentes o especialistas de otras religiones, como budismo, hindusmo, judaismo e islam. Los lenguajes de los congresos son plurales: conferencias, mesas redondas, comunicaciones, celebraciones festivas. El discurso argumentativo se compagina sin dificultad con los testimonios, el mimo, la msica, la danza, etc. La perspectiva de gnero est muy presente tanto en la eleccin de ponentes y participantes en mesas redondas como en el tratamiento de los temas.

CAMBIO DE PARADIGMA TEOLGICO Los congresos de teologa llevan a cabo un cambio de paradigma en el modo de hacer teologa. Se trata haciendo ma la expresin que Metz aplica a la teologa poltica europea y a la teologa latinoamericana de la liberacin de un paradigma posidealista, que no se mueve en el terreno de la razn pura, sino de la razn prctica, e intenta hacer un poco de luz en la oscuridad del presente, pero sin partir de seguridades ni instalarse en los viejos dogmatismos ni ampararse en argumentos de autoridad, sino desde la perplejidad como mtodo, actitud vital y talante intelectual. Una teologa desde la perplejidad difcilmente puede hacerse en instancias eclesisticas oficiales, como seminarios, instituciones teolgicas confesionales o universidades pontificias, aun cuando existen colegas que, dentro de esos mbitos eclesisticos, logran un alto nivel de libertad de investigacin y de ex-

presin. Esos centros se encuentran en el punto de mira de la ortodoxia vaticana, que controla el acceso de los profesores a la docencia y de los alumnos al estudio de la teologa, y no permite hacer teologa interrogativa desde la duda metdica y la adhesin parcial.

LA TEOLOGA, PRCTICA COLECTIVA Los congresos y foros teolgicos retoman una idea inscrita en los orgenes del cristianismo y en la mejor tradicin de la Iglesia: que la teologa es una prctica colectiva. Las comunidades cristianas hacen teologa y explicitan sus reflexiones a travs de lenguajes plurales: desde celebraciones, narraciones y testimonios, hasta discusiones en pequeos grupos, manifiestos, encuentros, poemas, smbolos, etc. Las comunidades no asisten a los foros de teologa como convidadas de piedra ni se limitan a escuchar las lecciones magistrales de los doctores, ni a hacer preguntas a las cuales responden los doctores de la fe. Poseen un alto grado de creatividad, que es mayor y ms profunda cuanto mayores y ms profundas son sus experiencias humanas y religiosas liberadoras en el corazn con la historia. Existe una fecunda interaccin entre comunidades cristianas y telogos/as. stos tienen una funcin irrenunciable en el proceso de sistematizacin del lenguaje de la fe cristiana y ayudan a la comunidad cristiana a pensar la fe de manera crtica y articulada. Los congresos de teologa no son aulas o escuelas de teologa para seglares, como las que funcionan en varias dicesis espaolas bajo el control del obispo y de un responsable, generalmente clrigo, nombrado por el obispo. Tampoco son actos magisteriales de expertos destinados a abrir las mentes de los inexpertos. Son una plataforma de reflexin cristiana colectiva en voz alta y un espacio de dilogo crtico y exigente capaz de producir una fecundacin mltiple. A la pregunta que se planteara hace un cuarto de siglo el telogo alemn Johann Baptist Metz sobre el sujeto del quehacer teolgico: si es el sabio, el profesor, el predicador, el pastor, el mstico, el cristiano particular o los distintos grupos y comunidades, cabe responder que son todos los citados en interaccin. Otra caracterstica que define el nuevo modo de hacer teologa en los mbitos comunitarios crticos es el esfuerzo por articular coherentemente teora y prctica. Las buenas ideas no caen del cielo, reza el

ttulo de un libro de mi buen amigo el telogo francs Georges Casalis, ya fallecido. Esta teologa toma buena nota de lo que escribiera Marx en su tesis XI sobre Feuerbach, sin por ello renunciar a la hermenutica, que es constitutiva de toda teologa, cualquiera fuere su orientacin: Hasta ahora, los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, cuando de lo que se trata es de transformarlo. Se confiese o no, la teologa, lo mismo que la fe, se mueve entre la tica y la poltica, sin que se agote en ellas. La tica, observa lcidamente el telogo holands Edward Schillebeeckx, es bisagra y punto de unin entre las dimensiones poltica y mstica de la fe.

E L SINDICATO C O M I S I O N E S OBRERAS, SEDE D E LOS C O N G R E S O S D E T E O L O G A

A pesar de la que Asociacin Juan XXIII es laica, no se ha librado del control y de las crticas de la jerarqua catlica, que le ha puesto toda clase de dificultades en el desarrollo de sus actividades. La ms pblica y notoria ha sido la prohibicin de celebrar sus congresos de teologa en lugares religiosos dependientes directa o indirectamente de la Conferencia Episcopal. Los primeros congresos se celebraron en la Fundacin Pablo VI. Pero con la llegada del cardenal Suqua al arzobispado de Madrid-Alcal, hubo que cambiar de sede varias veces, peregrinando por distintos colegios. Se cont siempre con el apoyo de sus directores, hasta que se produjo la prohibicin de celebrarlos en locales religiosos. Eso suceda a mediados de los aos noventa por decisin del secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, quien comunic al director del Colegio Calasancio de Madrid que no volviera a alquilar el saln de actos para los congresos de teologa a la Asociacin Juan XXIII, porque sta era muy crtica con la jerarqua. Desde entonces se celebran en el saln de actos de Comisiones Obreras de Madrid, sindicato de clase y laico. All se renen cada ao, a principios de septiembre, ms de mil personas, en su mayora creyentes, pero tambin no creyentes interesados por el papel del cristianismo en nuestra sociedad. A nadie se le pide el carnet de afiliado al sindicato, ni la partida de bautismo, para asistir al congreso, como tampoco los organizadores piden a los asistentes el carnet de cristianos. En el saln de actos sindical se celebra la misa de clausura del congreso en un clima profundamente religioso, con un tono ldico-

festivo, espritu solidario y gran riqueza simblica. Los miembros de Comisiones Obreras que asisten a la celebracin viven esa experiencia sin traumas ni extraezas; se sienten como en su mundo. N o es necesario explicarles el sentido de los smbolos. La sintona es total. La celebracin de los congresos de teologa en un sindicato laico y de clase tiene especial significacin poltica, social y religiosa. Es la otra cara de la moneda de la solidaridad de clase, de la hospitalidad religioso-revolucionaria. Al abrir sus puertas al congreso de teologa ao tras ao, Comisiones Obreras est reconociendo el sentido social liberador de un tipo de cristianismo: el comprometido con la sociedad. Al reunirse en la sede del sindicato para reflexionar sobre su fe, los cristianos y las cristianas estn afirmando que el trecho del camino a recorrer juntos es ms largo de lo que puedan hacernos creer las diferencias religiosas. Hace treinta aos las cosas sucedan al revs. En plena clandestinidad, los lugares religiosos conventos, parroquias, incluso monasterios de clausura se abrieron a la clase trabajadora. En ellos se crearon sindicatos; se reunieron los lderes del movimiento obrero; celebraron sus asambleas miles y miles de trabajadores, que mostraron un exquisito respeto para con las creencias de quienes asistan a los actos de culto. Suceda, adems, que muchos de los militantes sindicales eran cristianos que compaginaban sin problemas creencias religiosas y compromiso poltico y sindical, militancia cristiana y militancia en el mundo obrero. Las asambleas de los trabajadores se celebraban en los templos, donde coincidan las personas religiosas que participaban en los actos de culto y los trabajadores que reivindicaban mejores condiciones de vida y trabajo. Fue el momento cumbre de la colaboracin estrecha de los cristianos y cristianas con los movimientos sociales, los partidos polticos de clase, el movimiento ciudadano, etc. A pesar de las relaciones conflictivas con la jerarqua, los obispos han estado presentes en bastantes congresos. Algunos han participado como ponentes en conferencias y como panelistas en mesas redondas, y han presidido las eucaristas.

TRES INOCENCIAS A SUPERAR Creo que la teologa espaola est empezando a superar la triple inocencia que ha acompaado casi desde sus orgenes a la reflexin cristiana: la social, la histrica y la tnico-cultural.

Inocencia social
La superacin de la inocencia social obliga a la teologa a asumir la parte de verdad que hay en la crtica de la religin como superestructura ideolgica y falsa conciencia, y ello en el marco de la crtica de las ideologas. Dicha asuncin es parcial, nunca absoluta, y lleva a criticar, al mismo tiempo, los excesos de la crtica moderna hacia el cristianismo y a afirmar el carcter emancipador de ste. Tras la crtica de la religin hecha por los maestros de la sospecha resultan insoslayables, ms an, constitutivas de la teologa, las preguntas sobre el sujeto, el contexto socioeconmico, religioso, cultural y poltico, as como la funcin, la finalidad y las tareas de la teologa en la cultura y la sociedad actuales. La teologa nunca ha sido socialmente inocente o polticamente neutral. La teologa que afirma ser neutral y dice no mancharse las manos, est ocultando una significacin social y poltica de signo conservador. Siempre hubo teologa poltica. Recurdese, si no, la divisin tripartita de la teologa que estableciera ya el filsofo romano estoico Varrn: natural o fsica, mtica o fabulosa y poltica o civil. La funcin de esta ltima era legitimar el sistema. La teologa de los congresos es tambin confesadamente poltica, pero con una funcionalidad crtica y desestabilizadora del sistema eclesistico patriarcal y del modelo econmico neoliberal. Despus de los maestros de la sospecha, toda teologa, sea acadmica o no, tiene que plantearse los condicionamientos antropolgicos, sociales, econmicos, tnicos, raciales, culturales y de gnero. Si renuncia a esta tarea, el discurso teolgico se tornar vaco o, lo que es peor, cnico y cmplice de las situaciones de marginacin y exclusin.

Inocencia histrica
La segunda inocencia de la que ha de liberarse la teologa es la histrica. La historia no es un mero accidente por el que la teologa pasa de puntillas, como por brasas, sino el mbito privilegiado de reflexin teolgica posideahsta. Pero no la historia ideal construida por nuestra mente en el mundo de las ideas, sino la historia real con su infelicidad, sus catstrofes y sus vctimas; no la historia entendida como evolucin hacia un futuro mejor, como progreso lento pero real o como triunfo, sino la historia como fracaso de las mayoras y como frustracin de las esperanzas de los derrotados. La teologa no se coloca en el escenario de la historia como espectadora acrtica que se limite a contemplar el espectculo de lo humano desde la lejana, sin tomar partido. La teologa entra en el escenario donde tiene lugar el drama del sufrimiento provocado por la injusticia y levanta la voz a favor de las vctimas, de todas las vctimas de todos los tiempos las de ayer, las de hoy y las de maana Se interesa por las vctimas no romnticamente o de forma caritativa, sino para responder a sus llamadas interpelantes. Su recuerdo de las vctimas no es nostlgico, sino subversivo, con intencin de rehabilitarlas en su dignidad negada. La teologa posideahsta ha de huir por igual del optimismo y del pesimismo histrico, del activismo sin norte y de la apata nsolidana.

Inocencia tnico-cultural
La tercera inocencia a superar es la tnico-cultural, que exige el abandono del eclesiocentnsmo y del etnocentnsmo. Los foros y congresos de teologa no se recluyen en la cultura occidental, ni se refugian en los problemas eclesisticos. Su horizonte es ms amplio: la realidad humana en toda su complejidad, en toda su multidimensionalidad. Prestan atencin a la realidad espaola, como no puede ser de otra forma, si quieren elaborar una teologa contextual. La teologa se hace siempre desde un determinado lugar social y geogrfico, que no puede soslayarse so pena de emprender una huida hacia delante para evadirse de lo que se tiene ms cerca. Pero esa ubicacin no limita la mirada de la teologa, sino que la abre a otros horizontes geogrficos, tuliin iles, religiosos y tnicos.

El nuevo paradigma teolgico no puede construirse a partir de la superioridad y el predominio de una cultura sobre las dems. Debe desarrollarse en un clima de dilogo intercultural e interreligioso, como corresponde al actual pluralismo cultural y religioso. El cristianismo occidental no tiene el monopolio sobre el resto de los cristianismos, como tampoco la teologa occidental puede arrogarse la exclusiva en la reflexin y la formulacin de la fe cristiana. Hay otras formas de cristianismo y de hacer teologa que merecen el mismo respeto y han de ser reconocidas en igualdad de condiciones que las formas de cristianismo y de teologa occidentales, como existen otras religiones con sus teologas, distintas de la cristiana. Por lo dems, no vivimos en tiempos de religin oficial nica, como los del nacionalcatolicismo. El cristianismo es la religin dominante en nuestro entorno cultural, pero no la nica. El pluralismo religioso es uno de los signos de los tiempos ms luminosos. Las religiones no pueden vivir de espaldas unas a otras como tampoco puede elaborar su teologa al margen de las otras. La actitud de dilogo entre las religiones y sus teologas constituye la mejor garanta del respeto entre s y la mejor prueba de su enriquecimiento mutuo. El dilogo interreligioso desemboca en una teologa de las religiones que recupera las tradiciones religiosas y en unos mnimos ticos comunes a todas las religiones como aportacin a la tica universal, que pueden resumirse en los siguientes: lucha por la justicia, defensa de la naturaleza como hogar comn, compromiso por la paz y la no violencia; actitud de tolerancia; defensa de la vida; prctica de la solidaridad. En este empeo estamos comprometidos telogos y telogas de las distintas religiones tanto del Primero como del Tercer Mundo. En el nuevo paradigma teolgico el dilogo, amn de interreligioso e intercultural, ha de ser interdisciplinar, sobre todo con las disciplinas del arco de la filosofa y de las ciencias sociales, y muy especialmente con las que se ocupan del estudio de las religiones: - La filosofa de la religin estudia las relaciones entre razn y fe religiosa, se pregunta por el sentido o sinsentido de las afirmaciones teolgicas y reflexiona sobre la racionalidad de las creencias. - La fenomenologa de la religin parte de las mltiples y variadas manifestaciones del fenmeno religioso a lo largo de la historia y analiza su estructura interna.

- La psicologa de la religin se centra en el estudio del impulso religioso: origen y evolucin, diferentes manifestaciones y motivaciones. Dos de las principales tendencias son la pragmtica de William James y la psicoanaltica de Freud. - La sociologa de la religin estudia la radicacin social de la religin, as como las funciones que sta ejerce en la sociedad. - La historia de las religiones muestra la creatividad religiosa y la riqueza simblica de la humanidad a lo largo de su historia. N o establece una jerarqua entre las religiones que lleve a privilegiar a unas sobre otras. Lo que s hace es ponerlas en comunicacin y facilitar el dialogo entre ellas y sus correspondientes teologas. - La antropologa de la religin estudia el hecho religioso como sistema de smbolos, de fe y de accin. Analiza los comportamientos religiosos, mitos, ritos, valores, creencias y organizacin religiosa en interaccin con el ordenamiento social y jurdico, con instituciones como la familia y con otros mbitos de la vida como la poltica y la economa.

U N A TEOLOGA DESDE LA PERSPECTIVA DE GNERO

Gnero y patriarcado
El cambio de paradigma teolgico no sera tal si no integrara la perspectiva de gnero. Todas las teologas del siglo XX sin excepcin se han hecho con ausencia de las mujeres, al margen de sus experiencias humanas y religiosas, sin tener en cuenta su multisecular discriminacin y de espaldas a sus sufrimientos. El resultado ha sido una teologa patriarcal, fiel reflejo del mundo vital y mental de sus cultivadores, los varones, que se han caracterizado con frecuencia por una ignorancia vencible en este campo y por un silencio cmplice. Esta valoracin vale para la teologa espaola elaborada durante los ltimos treinta aos. A ella se le puede aplicar lo que la filsofa Celia Amors dice de la filosofa: El discurso filosfico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varn, y que toma al varn como su destinatario en la medida en que es

identificado como gnero en su capacidad de elevarse a la autoconciencia.69 Las cosas empezaron a cambiar, empero, hace dos dcadas, sobre todo con la incorporacin de las mujeres a la reflexin teolgica, tras sortear un sinfn de dificultades en el acceso a los estudios de teologa, vetados a las mujeres en no pocos centros teolgicos, y ms todava en el acceso a la docencia en dichos centros, dominados por profesores varones, que imprimen su impronta patriarcal en el curriculum y en la organizacin de los estudios. En la teologa desde la perspectiva de gnero ha jugado un papel fundamental el feminismo en cuanto teora y prctica de la emancipacin de la mujer. ste ofrece importantes instrumentos de anlisis para identificar las diferentes expresiones de marginacin de la mujer, sus races ms profundas y sus mecanismos de perpetuacin. Proporciona, asimismo, categoras antropolgicas, ticas y polticas para elaborar un paradigma de convivencia integrador y no excluyeme, fundado en una antropologa unitaria y multipolar, igualitaria y respetuosa de la diferencia, que da como resultado un modelo de relaciones interhumanas emancipadas y emancipadoras. Dos son las categoras que esta teologa toma del feminismo: gnero y patriarcado. La teora de gnero defiende que lo masculino y lo femenino son construcciones socioculturales creadas por el patriarcado, y no basadas en la biologa. Una primera aproximacin a esta idea aparece en El segundo sexo, de Simone de Beauvoir: N o se nace mujer, se llega a serlo. Ningn destino biolgico, psquico o econmico defiende la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilizacin el que elabora ese producto [...], al que califica de femenino. 70 En la definicin de lo masculino y de lo femenino se opera con estereotipos elaborados por el patriarcado que estn muy grabados en el imaginario social. Lo masculino se vincula con la cultura, la razn, la actividad, la fuerza, el poder, la autonoma, la vida pblica, la lgica,
69. C. Amors, Hacia una crtica de la razn patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1985, pp. 23-24. 70. S. de Beauvoir, El segundo sexo, Aguilar, Madrid, 1981, p. 247.

la eficacia y las visiones globales. Lo femenino se asocia con la naturaleza, la intuicin, la pasividad, la ternura, el apasionamiento, la dependencia, la vida privada, la paciencia, los pequeos detalles y el cuidado del hogar y de las personas desvalidas y necesitadas. La nueva teologa feminista ve confirmada los planteamientos de la teora de gnero en los estereotipos que la tradicin cristiana ha hecho de lo masculino y lo femenino, en los roles especficos asignados a los varones y a las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, as como en las virtudes y los valores que se reconocen a unos y a otras: la racionalidad, la autoridad y el poder, a los varones; el sacrificio, la resignacin y la obediencia, a las mujeres. La segunda categora de la teora feminista que esta teologa asume es la de patriarcado, definido por Celia Amors como el conjunto metaestable de pactos, asimismo metaestables, entre los varones, por el que se constituye el colectivo de stos como gnero sexo y, correlativamente, el de las mujeres.71 La teloga Elisabeth Schssler Fiorenza define el patriarcado occidental como kiriarcado (= gobierno del seor o amo), ya que el poder poltico y econmico est en manos de una minora de hombres ricos, educados y libres. El patriarcado opera como una organizacin social generadora de prcticas de dominacin masculina con tendencia a perpetuarse y universalizarse en los diferentes mbitos de la existencia humana. Una de sus caractersticas es precisamente su capacidad de adaptacin a las diferentes estructuras econmicas y polticas. De ah su condicin de metaestable, como le identifica C. Amors. El patriarcado contina hoy a pesar de las transformaciones socioculturales y polticas a favor de la emancipacin de las mujeres. Segn las sugerentes imgenes de D. Juteau-Lee y N . Guillaumin, hemos pasado del patriarcado entendido como una jaula con compartimentos estancos, al patriarcado entendido como una jaula para hmsters con una rueda que da vueltas y cambia de posicin, pero no avanza. Es el llamado patriarcado de consentimiento, en el que la mujer cree ser libre y vivir sin presiones, pero, en realidad, sus actuaciones obedecen a consignas sociales, oportunamente interiorizadas, que la convierten en una persona dependiente. La teologa feminista recurre a la categora de patriarcado para
71. C. Amors, Notas para una teora nominalista del patriarcado, Asparka, Universitatjaumc I, Castelln, 1992, p. 52.

analizar las estructuras patriarcales presentes en la tradicin bblica, la teologa, las estructuras eclesisticas y la moral cristiana en materia de sexualidad y de familia.

De construccin y reconstruccin
La teologa desde la perspectiva de gnero no debe entenderse como una teologa regional o de genitivo, que se ocupe de cuestiones o asuntos relativos a las mujeres, sino como teologa fundamental que intenta dar razn de la fe en Jesucristo a partir de sus experiencias de sufrimiento y de lucha, y de sus vivencias religiosas en clave de subjetividad. Pertenece a la familia de las teologas de la liberacin, y en cuanto tal quiere contribuir a la emancipacin de las personas y de los colectivos humanos oprimidos y a la liberacin de las estructuras de las iglesias del dominio femenino mediante un anlisis de la situacin, una praxis de protesta constructiva inspirada en la sororidad, una , teologa ms integral y una liturgia ms corporal y espontnea. N o busca slo salvar a las mujeres, sino a todos los seres humanos sometidos a humillacin y a la naturaleza depredada, si bien presta atencin especial al dominio masculino como uno de los principales obstculos que impiden la salvacin integral y universal. En su metodologa cabe distinguir dos momentos: la de-construccin y la re-construccin. La deconstruccin de las categoras androcntricas es el primer paso para la construccin de un modelo alternativo. La teologa feminista utiliza la hermenutica de la sospecha como mtodo exegtico para el estudio de los textos fundantes escritos en el marco de una cultura patriarcal y con un lenguaje androcntrico. Muchos de esos textos o bien defienden la inferioridad de las mujeres y justifican su sumisin al varn, o bien justifican las prcticas violentas contra ellas. Son los textos de terror, de los que habla Ph. Trible. La sospecha se extiende a las interpretaciones hechas la mayora de las veces por los varones desde presupuestos igualmente machistas. De-construye la cristologa sacrificial y victimista que tiende a justificar el sufrimiento de las mujeres y a darle un sentido redentor. Ellas, que no pueden representar a Cristo ni hacerle presente en la eucarista, s pueden asemejarse a l permaneciendo junto a la cruz en el Glgota y sufriendo como sufri su redentor. Los sufrimientos de las mujeres no son en vano; tienen sentido expiatorio.

La de-construccin se aplica tambin a los textos, dogmticos o no, del magisterio eclesistico, trasunto de la ideologa y del poder patriarcales. N i en las formulaciones ni en el contenido de los textos magisteriales suele haber referencia alguna al mundo de las mujeres y a sus experiencias de fe. Lo que expresan es el mundo de los varones, su estilo de vida, su modo de pensar y su forma de creer. El segundo momento de la teologa feminista es la reconstruccin desde la perspectiva de gnero. Nuestra herencia es nuestro poder, escribi la artista Judy Chicago en su obra Dinner Party como respuesta a la insignificancia de las mujeres en todas las instituciones de nuestra cultura. Por eso la primera tarea consiste en recuperar a las mujeres de la tradicin bblica que ejercieron prcticas liberadoras y contribuyeron a generar una conciencia alternativa en el pueblo. Veamos algunas de ellas. Eva deja de ser presentada como la transgresora del mandato divino y aparece como la mujer que transmite la vida e inicia una corriente de conciencia crtica en la humanidad al transgedir el precepto divino. Agar, esclava de Sara, huye de la presencia de su ama, que la tena sometida, y, en el desierto, descubre a Dios como el Viviente y el que hace vivir. Myriam protagoniza, junto con sus hermanos Moiss y Aarn, la liberacin del pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto y celebra la libertad con cantos y danzas. Tamar desenmascara la doble moral en que viven instalados los varones y constituye un ejemplo de coherencia tica. Dbora administra justicia bajo una palmera, conocida como Palmera de Dbora, adonde acuda el pueblo a pedirle consejo. Julda, profetisa de Jerusaln, critica con severidad las prcticas idoltricas populares y llama al arrepentimiento. Judith, en quien convergen belleza y prudencia, habilidad y valor, reprocha a los dirigentes su actitud arrogante ante Dios y, desafiando la soberbia y la lujuria del poderoso Holofernes, lleva a su pueblo a la libertad. Ana, madre de Samuel, revela a Yahv como Dios de los dbiles en un revolucionario canto que inspir el Magnficat. Mara de Nazaret, madre de Jess, vive su fe en la tradicin de los pobres de Yahv y da gracias a Dios por haber derribado a los poderosos de sus tronos y haber encumbrado a los pobres. Las mujeres se incorporan al movimiento de Jess, acompaan a ste desde Galilea hasta el Glgota y fueron las primeras testigas del Resucitado. De entre ellas destaca Mara Magdalena, que comunica a los discpulos varones su encuentro con el Resucitado y est en el origen de la le pascual. Sin

ella, quiz, todo hubiera terminado en el Glgota y no hubiera surgido el cristianismo. El Evangelio narra la escena de una mujer annima que se acerc a Jess en Betania cuando estaba recostado a la mesa en casa de Simn el leproso y derram un frasco con perfume puro de nardo sobre la cabeza del Maestro. Con ese gesto estaba reconociendo a Jess como el Ungido, el Cristo. Ante la indignacin de algunos de los presentes por tan atrevido gesto, Jess sale en defensa de la mujer y la presenta como ejemplo: Yo os aseguro, dondequiera que se proclame la Buena Noticia, en el mundo entero, se hablar tambin de lo que esta mujer ha hecho para memoria de ella (Marcos, 14, 9). Esta historia, que la teloga feminista Elisabeth Schssler Forenza califica de polticamente peligrosa, ha quedado olvidada. N o as la triple negacin de Pedro. ste ha sido condecorado con la tiara, ha recibido todo el poder en el cielo y en la tierra y ejerce el vicariato de Cristo; la mujer de Betania, y con ella todas las mujeres, viven bajo el velo de la invisibilidad y estn sometidas al silencio. Tras la experiencia pascual las mujeres extendieron el movimiento de Jess fuera de las fronteras de Israel, anunciaron el Evangelio como buena noticia de salvacin, formaron comunidades cristianas y animaron la fe naciente. De entre ellas cabe citar a algunas que destacaron por su ejemplaridad y capacidad dinamizadora. Lidia, comerciante macedonia de prpura, se convirti a la nueva fe, cre en su casa una comunidad que ella misma presida y se reuna a orar con otras mujeres (Hechos de los Apstoles 16,14-15); Junia y Andrnico eran paisanos y compaeros de prisin de Pablo y cristianos antes que l; Pablo los considera ilustres entre los apstoles (Romanos 16, 7). Priscila y su esposo Aquila fueron compaeros de Pablo en la obra del Mesas Jess (Romanos 16,3-5) y le salvaron la vida poniendo en riesgo la suya; ejercieron el liderazgo en las comunidades cristianas de Efeso y Roma. Evodia y Sntique lucharon con el apstol por el anuncio del Evangelio (Filipenses 4, 1-4). Febe era diocanisa de la Iglesia de Cencreas. Muchas de ellas ejercieron funciones directivas en las comunidades domsticas y en cuanto responsables, quiz, presidieran la eucarista.

Nuevo lenguaje sobre Dios

Desde la perspectiva de gnero se estn reformulando con gran rigor metodolgico los grandes temas del cristianismo: Dios, ms all del lenguaje y de las imgenes sexistas; Jess de Nazaret, ms all de la cristologa patriarcal; la Iglesia como comunidad de iguales; los sacramentos, smbolos de liberacin y celebracin festiva de la libertad; el pecado como ruptura de la filiacin divina y de la fraternidad-soriridad; la fe vivida desde la propia subjetividad; la esperanza en la utopa del reino de Dios como cielo nuevo y tierra nueva sin discriminaciones; la caridad como trabajo solidario en la construccin de un mundo donde quepamos todos y todas. La teologa feminista est comprometida en la bsqueda de un nuevo lenguaje sobre Dios. El misterio de Dios trasciende toda representacin imaginable y se resiste a ser encerrado en registros verbales y conceptuales rgidos. Muchos de los nombres de Dios en la Biblia tienen carcter andro-antropo-cntrico y patriarcal: Dios de los padres, Campen de Jacob, Pastor y Piedra de Israel, El Saddai (Todopoderoso), Dios Rey, Seor de los ejrcitos, Pastor, Padre, etc. Lo mismo cabe decir del lenguaje de la teologa y de la liturgia. El mundo del varn, sus atributos y actividades en una sociedad patriarcal se convierten en referencia para hablar de Dios. Pero hay tambin trminos e imgenes que remiten a otras experiencias y dimensiones: Dios escondido, clemente, compasivo, misericordioso, rebosante de ternura, amante, amigo, con sentido ldico. El nuevo lenguaje de la teologa feminista sobre Dios es eurstico, simblico, metafrico e inclusivo. Pero no todos los smbolos e imgenes son adecuados. Es necesario eliminar los smbolos que tienen que ver con el poder opresor y el patriarcado en cuanto encarnacin del poder masculino, los que expresan relaciones de sumisin y dependencia. A su vez, se tiende a privilegiar las imgenes relacionadas con la naturaleza, muy presentes en la Biblia: fuente de todos los bienes, luz, viento vivo, agua de vida, y a utilizar trminos que expresan profundidad, como mar, hondura, fondo (Paul Tillich habla de Dios, en el fondo del ser). Un lenguaje que tenga que ver con la vida, la naturaleza, la amistad, el amor, la compasin, el perdn, la paz. Se recurre tambin a categoras que expresen relacin dinmica y armnica entre opuestos: poderoso y dbil, presente y oculto, sufriente y consolador, cercano y distante.

La teologa feminista est provocando una verdadera conmocin en la propia metodologa teolgica, que est empezando a dar sus frutos en las diferentes disciplinas: ciencias bblicas, epistemologa, antropologa, cristologa, historia de la Iglesia, tica teolgica, eclesiologa, etc. Pero no se queda en el plano terico, sino que incide en las estructuras jerarquico-patriarcales de las iglesias. Hace un anlisis de gnero de la organizacin de la Iglesia y constata como hecho mayor la exclusin-marginacin de las mujeres de las esferas de poder y de la toma de las decisiones (las mujeres estn en la base de la pirmide eclesistica ejerciendo la mayora de las veces servicios auxiliares), de los espacios de lo sagrado (slo los varones pueden administrar los sacramentos y ser portadores de gracia), del mbito de la palabra (las mujeres no pueden predicar), del campo moral (son los varones los que dicen lo que es bueno y lo que es malo). Y tras el anlisis propone formas organizativas y ministerios eclesiales inclusivos de hombres y mujeres.

EN EL HORIZONTE DE LA RAZN PRCTICA La teologa est dejando de ser una disciplina inocua e irrelevante en el concierto de los saberes para convertirse en interlocutora de un dilogo interdisciplinar, en el que plantea preguntas y aporta algunas respuestas en la direccin del sentido. Ya no es, como en el pasado, trinchera frente a las revoluciones sociales, sino conciencia crtica que anima a la transformacin personal y estructural e impulsa la creacin de comunidades de resistencia. Lejos de anatematizar revoluciones cientficas, apoya los nuevos descubrimientos que contribuyen al bienestar social de la humanidad y al logro de mejores condiciones de vida para todos. Ha dejado de ser opio para convertirse en fuerza de liberacin. La teologa se sita hoy ms all del clericalismo y del sexismo. Se mueve en el mbito de la razn prctica y se reconstruye a travs de los procesos histricos. Est creando nuevos imaginarios que liberan a la razn de su estrecho horizonte instrumental y la abren al mundo del smbolo, de la utopa y de la accin comunicativa. La teologa no se entiende slo como inteligencia de la fe, sino como inteligencia de la esperanza y del amor, de la justicia y de la misericordia. El cambio en el mtodo, que deja de ser una prisin para convertirse en un camino abierto, incide derechamente en las propias cate-

goras teolgicas. Las viejas nociones de sacrificio, redencin, expiacin, dogma, anatema, asctica, religin verdadera, hombre, etc. dan paso a otras nuevas: evangelio, experiencia, comunidad, misericordia, liberacin, mstica, dilogo intercultural e interreligioso, compaa, profeca, gnero, hombres y mujeres, etc. Y todo ello sin perder el rigor metodolgico y conceptual. A partir de aqu est naciendo una nueva teologa proftico-compasiva, que va sustituyendo, poco a poco y sin traumas, al discurso dogmtico-patriarcal y levtico-sacerdotal del pasado.

9 LA IGLESIA CATLICA Y EL TERRORISMO

Ha condenado la Iglesia catlica el fenmeno del terrorismo con la contundencia que merece? Ha condenado a los terroristas y a quienes colaboran con ellos, muchos de los cuales se declaran catlicos? Ha practicado la compasin, la misericordia, para con las vctimas?

SOSPECHA EN EL IMAGINARIO COLECTIVO En el imaginario colectivo est grabada la idea de que el episcopado espaol no ha condenado con la radicalidad requerida el terrorismo. Las crticas contra la tibieza eclesistica en este terreno se han centrado en los obispos vascos, y especialmente en Jos Mara Setin Alberro, primero obispo auxiliar, y luego titular, de la dicesis de San Sebastin. A ellos se les acusa de estar identificados con los sectores ms radicales del nacionalismo vasco, de actuar pastoralmente de manera partidista y no como obispos de todos, de ser a veces ms polticos que pastores, de situar el terrorismo de ETA al mismo nivel que la represin del Estado, de estar ms preocupados por los derechos de los presos vascos que por los de los ciudadanos amenazados por ETA, de no mostrar actitudes de compasin con las vctimas y de pasar de largo ante el sufrimiento de los familiares de los asesinados, de poner un precio a la paz, al defender la negociacin del Estado con los terroristas. Como hombre que procede del mundo del derecho cannico, monseor Setin, hoy obispo emrito, acostumbra a matizar sus posiciones y sus afirmaciones, pero incluso los matices crean polmica, o quiz son los matices los que dan lugar a los comentarios de seguidotes y oponentes en los medios de comunicacin. Sus intervenciones

pblicas provocan amores y odios, no s si en proporciones similares, en la opinin pblica. Todo el mundo reacciona ante ellas: desde los nacionalistas, que suelen aplaudirlas, hasta los no nacionalistas, que se reparten entre quienes lo consideran una persona equilibrada y quienes le consideran un pastor partidista. Se le ha acusado de leer y de aplicar de manera selectiva los diez mandamientos o de poner menos nfasis del debido en el que prohibe matar. Hay quienes llegan a definirlo como ayatol mesinico y providencialista. De todos es conocida la influencia que Setin ejerci durante su largo mandato episcopal al frente de la dicesis de San Sebastin sobre la Conferencia Episcopal Espaola para que sta no se pronunciara en torno a cuestiones que tenan que ver con el Pas Vasco o no lo hiciera en contra de la tendencia nacionalista, mayoritaria en la Iglesia vasca. Sonados han sido los enfrentamientos con sus colegas en el episcopado cuando han asumido posiciones que no coincidan con la suyas, aun cuando se hayan querido silenciar dentro del cuerpo episcopal. Frontal fue el choque que mantuvo con varios obispos durante el debate para la aprobacin del documento sobre el terrorismo de noviembre de 2002. En la presentacin de su ltimo libro La tica y el nacionalismo, que cont con la presencia de destacados lderes nacionalistas, se mostr crtico con dicho documento. Sin embargo, en un tema tan delicado como ste, no podemos dejarnos llevar por simples impresiones o estados generales de opinin. Hay que estudiarlo con todo rigor. Y para ello lo mejor es atenernos a los gestos y a los pronunciamientos de la jerarqua y de otros sectores de la Iglesia ante los terroristas y ante las vctimas del terrorismo.

GESTOS DE SOLIDARIDAD Las dicesis vascas han salido al paso con frecuencia ante las frecuentes crticas de que han sido objeto. En enero de 1979, las Oficinas de Informacin de los obispados de San Sebastin y Bilbao se defendieron de las acusaciones de silencio y pasividad de la Iglesia ante la violencia dirigidas por la Consejera de Interior del Consejo General Vasco, con una nota titulada La Iglesia en el Pas Vasco, decidida a proseguir su lucha a favor de la paz, en la que apelaban a las colecciones de los Boletines Oficiales del episcopado vasco para demostrar que a lo largo de los ltimos diez aos haban expresado su firme re-

pulsa de la violencia, cuando ninguna fuerza de la oposicin poltica poda o crea deber decir una palabra de denuncia. Repulsa que, lejos de quedarse en generalidades, retrata con nitidez a los grupos terroristas y la filosofa que inspira sus actuaciones. Setenta y dos horas despus de la acusacin de la Consejera de Interior, el Consejo General Vasco tuvo que rectificar su acusacin por entender que no responda a la realidad. Y as era, porque el 31 de diciembre anterior el obispo administrador apostlico de Bilbao haba pronunciado una homila sobre el tema, y, unas semanas antes, el 10 de noviembre de 1978, los obispados de Bilbao y San Sebastin haban publicado un documento sobre la violencia en el Pas Vasco bajo el ttulo Defendemos la vida del hombre para construir la paz. Esa autodefensa se ha repetido en otras ocasiones ante acusaciones similares, como las producidas contra la Conferencia Episcopal Espaola en 2000 por haberse negado a estampar su firma en el Pacto Antiterrorista junto al Partido Popular y el partido Socialista Obrero Espaola. En respuesta a tales crticas, procedentes de distintos sectores sociales y de los partidos firmantes, la Biblioteca de Autores cristianos (BAC) public el ao 2001 el libro La Iglesia frente al terrorismo de ETA, que recoge los documentos de la Iglesia catlica contra el terrorismo en sus diversos instancias: Santa Sede, Conferencia Episcopal Espaola, regiones y provincias eclesisticas, arzobispado castrense, obispos diocesanos, movimientos apostlicos de Accin Catlica espaola, Junta de Religiosos y Religiosas del Pas Vasco, Confederacin Espaola de Religiosos (CONFER), Consejos de la Facultad de Teologa de la Universidad de Deusto, editoriales de la revista Ecclesia, rgano de la Accin Catlica hasta 1982 y luego dependiente de la Conferencia Episcopal, etc. Con la recopilacin de esos documentos se pretenda demostrar, como reconoca el cardenal Rouco Vrela en la presentacin de la obra, que la Iglesia no ha vivido al margen del fenmeno del terrorismo ni ha cado en la ingenuidad de ocultar sus causas y efectos, sino que las condenas son una constante de la Iglesia en su proclamacin del Evangelio de la vida, y no simples declaraciones coyunturales que respondan a una retrica efectista. Ha habido incluso peticiones pblicas de perdn por la insensibilidad de la Iglesia hacia las vctimas y la gente amenazada por ETA. Con motivo del cincuenta aniversario de la creacin de la dicesis de Bilbao, en noviembre de 2000, el obispo de Bilbao, Ricardo Blzque/,

pidi pblicamente perdn por la falta de gestos de cercana y de defensa pblica de las vctimas y por no haber prestado la suficiente asistencia a las personas amenazadas y a quienes sufren las consecuencias de la falta de libertad. La condena se ha traducido en gestos solidarios de honda significacin religiosa, como el de monseor Jacinto Argaya, obispo de San Sebastin, quien, en la homila pronunciada en el funeral por el asesinato del presidente de la Diputacin de Guipzcoa, Juan Mara Araluce, en octubre de 1976, se ofreci como vctima propiciatoria para el cese del terrorismo: Me considero, soy y me siento padre de toda la dicesis. La conozco perfectamente. La quiero de todo corazn. N o he logrado la paz en la familia. Veo, por el contrario, que mis hijos se combaten, se odian y se matan. Cabe mayor pena para un padre? Cabe mayor decepcin paternal y pastoral para un obispo? En Arnzazu dije y ahora lo repito, consciente de la responsabilidad de mis palabras: si es necesario que alguno muera por el Pueblo, yo, Seor, ofrezco mi vida por Guipzcoa, yo ofrezco mi muerte, sea la que sea, la que mandis: natural o violenta; en el lecho o en la calle. Yo me ofrezco, con toda generosidad y verdad, como vctima de expiacin. Acepta, Seor, por favor, mi ofrecimiento. Pero que mi muerte, sea la ltima! en Guipzcoa. El 13 de enero de 2001 los obispos vascos convocaron en Armentia (Vitoria) un Encuentro de Oracin por la Paz, en el que defendieron la propuesta de una casa comn y de un proyecto compartido donde cupieran todos sin exclusin. Lejos de empecinarnos en cualquier proyecto excluyente declararon entonces, este pas necesita un proyecto integrador. La paz verdadera y plena ha de tener la ambicin de acabar ganando para su causa incluso a los ms recalcitrantes. De entre los documentos episcopales voy a centrarme en dos Cartas Pastorales de los obispos vascos: Dilogo y negociacin para lapaz, de diciembre de 1987, y Preparar lapaz, de mayo de 2002, con motivo de la aprobacin de la Ley de Partidos Polticos, y en el Documento del Episcopado Espaol de noviembre de 2002. Analizar tambin la Carta dirigida por 530 sacerdotes vascos al Papa con motivo de su viaje a Espaa los das 3 y 4 de mayo de 2003 y las cartas cruzadas entre las comunidades cristianas populares de Granada y las del Pas Vasco.

SOBRE EL DILOGO Y LA NEGOCIACIN PARA LA PAZ En la primera parte de la pastoral Dilogo y negociacin para la paz, los obispos ponen las bases para una antropologa y una teologa de la paz, que no admite discusin, porque se mueven en el plano de los principios. Consideran esperanzadora la persuasin cada vez ms extendida sobre la inutilidad y falta de sentido del derramamiento de sangre e igualmente optimista el que se llegue a hablar de acuerdos promovidos por la Administracin autonmica y la estatal en la lnea de la pacificacin Llaman a su vez la atencin sobre la parcialidad y el inters que se esconden tras los anlisis de la realidad y los juicios ticos: Con frecuencia, al analizar los males que nos hacen sufrir a todos, vemos solamente lo que nos afecta, parcializando asila realidad [...]. Lo bueno y lo justo se hace coincidir con el propio inters, y la bondad de las acciones con el criterio de la eficacia. Aquella visin de la realidad que ignora y oculta otros aspectos dolorosos e injustos de la misma [...] deja de ser verdadera visin de la realidad. Ms contundentes se muestran todava cuando afirman- Nadie puede arrogarse en exclusiva la pretensin de tener la nica y verdadera clave de la interpretacin histrica que define el ser de un pueblo en su globahdad [...]. Cualquier forma de dogmatismo [...] ser un grave obstculo para la convivencia pacfica [. ]. De ah que no pueda recurnrse a la fuerza armada para imponer una determinada interpretacin histrica y, con ella, un determinado modelo poltico no refrendado por la voluntad popular Hay aqu una condena radical de la lucha armada y una apuesta irrestricta por la democracia. Siguiendo la doctrina social de la Iglesia catlica de Juan XXIII a nuestros das y en convergencia con la tradicin bblica, los obispos vascos insisten de vanas formas en la vinculacin intrnseca de la paz con la justicia, no hay paz duradera sin justicia, cualquier intento seno a favor de la pacificacin es inseparable de la justicia de los medios utilizados y de la situacin que se trata de instaurar. Dos consecuencias pueden deducirse de este mensaje, que la paz verdadera es una victoria de todos y para todos y que no es justo impedirla o retrasarla poniendo condiciones para asegurar lo que se considere ser la propia victoria. Esta segunda consecuencia fue objeto de crtica por parte de polticos no ubicados en la rbita nacionalista, de analistas polticos y de telogos. b n el ambiente de entonces estaba la negociacin, y los obispos la .iboi d.\r\ iln ectamente. Esta pretende llegar a un acuerdo consensuado

que ofrezca un compromiso de actuacin prctica y operativa. E implicara la firme voluntad de querer resolver el conflicto. Pero ponen importantes condiciones a la negociacin: la primera, que no puede ser una fase ms dentro de una estrategia de lucha a la que luego se volviera; la segunda, que los negociadores deben aceptar ciertos principios y normas, entre ellos, la atribucin exclusiva de la representatividad poltica a los grupos que aceptan las leyes bsicas de la misma convivencia democrtica. Debe tener un precio poltico la negociacin? Los obispos se pronuncian en un tono lo suficientemente ambiguo como para que nadie pueda acusarlos de afirmar o de negar, aunque todos acierten en criticar el lenguaje espeso y ambiguo de sus pronunciamientos. Juzgue el lector por s mismo: [...] Y dado que en el fondo del conflicto que aqueja al Pas Vasco, se acepte o no, se formule o no explcitamente, subyace un problema poltico, es inevitable la cuestin de si puede plantearse o no un precio poltico en la negociacin y en qu trminos. Es todo tan vaporoso, untuoso, abstracto, que, debo reconocer que en ms de una ocasin he sentido la tentacin de renunciar a la lectura y al comentario de esta Pastoral. Pero no por nacionalista, sino por difusa, confusa, inconclusa y farragosa. Tras tantas perfrasis que no dicen nada en concreto, los obispos hacen esta sorprendente revelacin: No es competencia de la Iglesia abordar esta cuestin en sus trminos estrictamente polticos. Cuando toda la declaracin es poltica, como no puede ser de otra manera tratando el tema que tratan! O puede abordarse el tema de la paz y de la negociacin en el Pas Vasco de otra forma que no sea poltica? Sin embargo, los pastores catlicos de Euzkadi se pronuncian ticamente sobre los medios empleados por la polica con gran nitidez: En ms de una ocasin hemos sealado que tambin las acciones policiales han de ejercerse dentro de los lmites impuestos por un ordenamiento jurdico justo y, en definitiva, por el reconocimiento de los derechos humanos de los presuntos o reales delincuentes. Es ste un principio que ningn Estado de Derecho se atreve a poner en duda. Saben los Estados que dar por buena la represin de los delitos a cualquier precio lleva consigo el germen de la propia desautorizacin. Hay otro punto del documento que fue objeto de crtica: el que se refiere a la colaboracin francesa, de la que hablan en ese lenguaje genrico que ya he criticado no citando a Francia por su nombre sino llamndolo pas vecino. As se expresaban en diciembre de 1987 los

obispos vascos: Desde esta perspectiva es particularmente inquietante el curso de las autoridades del pas vecino al supuesto de "urgencia absoluta" para justificar la expulsin y consiguiente entrega de subditos espaoles residentes en aquel pas [...]. En la primera parte del documento, los obispos se mueven en el plano de los criterios etico-antropolgicos y evanglicos generales que difcilmente pueden rechazarse. Pero la segunda es claramente poltica. Y ah a los obispos vascos no les asisten ni Kant ni el Evangelio, sino la racionalidad o irracionalidad de sus argumentos, nada ms. Su punto de vista es el de cuatro intelectuales que coinciden en unos determinados presupuestos polticos y estampan su firma al pie de un documento eminentemente poltico. Y estn en su derecho de hacerlo, pero sin poner por delante su autoridad como obispos ni exigir a los cristianos que acepten sus planteamientos. Sus pronunciamientos empiezan y terminan en ellos mismos y no pueden pretender ningn carcter normativo ni para los cristianos, ni para los vascos ni, por supuesto!, para el resto de los ciudadanos del Estado espaol. Hay dos objeciones ms a plantear a este documento, que parecen de forma y son de fondo, muy de fondo: la oportunidad y la ausencia del nombre de ETA en todo el documento. Sobre la oportunidad, cabe recordar que se public muy poco despus del brutal atentado contra la casa cuartel de Zaragoza, en el que fueron asesinadas nueve personas, de ellas cinco nios y nias que jugaban en el patio del cuartel. Y el documento no hace mencin expresa a l! Por aquellas fechas o el siguiente comentario: eso no cabe en cabeza ajena, pero s parece caber en cabezas mitradas. Sobre la ausencia del nombre de ETA y la no calificacin de terrorista a esta organizacin armada en todo el documento ha llamado la atencin con gran lucidez Manuel de Unciti en un artculo sereno que, por lo dems, valora muy positivamente el documento de los obispos vascos. Por ello merece tenerse en cuenta su observacin crtica a este respecto. Los obispos recurren a circunloquios muy propios del lenguaje eclesistico que prefiere dar rodeos a llamar a las cosas por su nombre. As hablan de los implicados en enfrentamientos sangrientos, o se refieren al grupo que recurre a la violencia, o encubren el terrorismo de ETA bajo la expresin conflicto armado.72
72. Cf. M. de Unciti, Cu.uro acotaciones a una ca ta pastoral. Sal Terrai; fcbrci 1988, pp. 145-150.

L A C O N F E R E N C I A EPISCOPAL ESPAOLA A N T E LA L E Y DE PARTIDOS POLTICOS

En diciembre de 2000 el Partido Popular, en el Gobierno, y el Partido Socialista Obrero Espaol, en la oposicin, firmaron el Pacto Antiterrorista. La Conferencia Episcopal Espaola se neg a estampar su firma en dicho Pacto, alegando que se trataba de un acuerdo entre partidos y se mova en un plano estrictamente poltico, que no era el suyo. En una nota del Comit Ejecutivo de la CEE de 20 de febrero de 2000, los obispos consideraban misin ineludible de la Iglesia la predicacin del Evangelio y de las exigencias morales derivadas de l, que van mucho ms all de las exigencias recogidas en el Pacto. Reconocan, a su vez, que la evangelizacin posee implicaciones y consecuencias polticas, pero no es una actividad poltica y que la poltica en sentido estricto no es competencia de la Iglesia en cuanto tal. Piden libertad y respeto hacia las palabras y los gestos propios de la Iglesia para poder cumplir mejor su misin evanglica. De lo contrario se producira una injerencia del poder poltico en la vida religiosa. Sin embargo, de esa actitud no puede deducirse, dicen los jerarcas catlicos, que sean neutrales ante el terrorismo o que se despreocupen de l. Todo lo contrario, no dudan en calificar el Pacto de legtimo, creen que puede favorecer la cooperacin entre los actores de la vida poltica y hacen una llamada a acoger y atender fraternalmente a las vctimas del terrorismo. Fernando Sebastin apelaba al carcter estrictamente poltico del pacto como razn para que los obispos no lo firmaran: [...] es un instrumento de accin poltica en el cual la Iglesia no tiene que entrar. Si uno se toma la molestia de leer el texto del acuerdo, ver que se trata de un documento estrictamente poltico. En el rechazo del terrorismo no se aduce ni una sola razn religiosa ni siquiera de moral. Nuestros polticos, aun los catlicos, usan siempre un lenguaje exquisitamente laico. El texto incluye referencias y objetivos de orden poltico que los obispos no podemos avalar con la autoridad moral de la Iglesia. El no adherirnos a este acuerdo no quiere decir que nos desentendamos del terrorismo. Lo hemos condenado innumerables veces y exhortamos a la sociedad a cerrar el paso a la violencia de ETA por todos los medios le-

gtimos. Pero cuando nosotros condenamos el terrorismo lo hacemos en virtud de razones religiosas y morales, diferentes pero no menos apremiantes que las razones de orden poltico. La negativa episcopal no fue bien entendida, e incluso fue criticada por los dos partidos firmantes, que acusaron a la Iglesia catlica de mirar para otro lado, de pasar de largo ante los zarpazos mortferos del terrorismo y de estar condicionada por los obispos vascos en las cuestiones del terrorismo. N o faltaron en la opinin pblica acusaciones a la Iglesia de insolidaria. Se lleg a afirmar que la actitud de los obispos influy en el descenso de los ciudadanos que pusieron la cruz en la declaracin de la renta en la casilla correspondiente a la Iglesia catlica. Durante vanos meses el tema fue objeto de polmica con posiciones encontradas Con ello se pona de manifiesto la relevancia poltica que segua reconocindosele a la Iglesia catlica en la esfera poltica. Una de las crticas ms dolidas sala de los labios de Mariano Rajoy, vicepresidente primero del Gobierno y ministro de la Presidencia, quien negaba se tratara de un asunto poltico: Tengo que decir con toda claridad que me ha dolido que los obispos se hayan quitado de en medio en el tema del Pacto antiterronsta. Me ha dolido, no lo entiendo y creo que la Conferencia Episcopal debera explicrselo a muchos catlicos, sobre todo despus de ver las declaraciones de monseor Setin, que se ha posicionado muy claramente en contra de muchas personas y, sobre todo, no ha sido contundente, como debera haber sido la Conferencia Episcopal, porque decir que esto es un asunto poltico, no es verdad, porque lo que se pretende es dar primaca a los derechos individuales, al derecho a la vida, a la libertad y a expresarse libremente, frente a los supuestos derechos colectivos. Excedindose en sus apreciaciones y valoraciones, Rajoy lleg a aseverar que la gran mayora de catlicos y ciudadanos exigen un pronunciamiento en este sentido y no quitarse de en medio con el argumento de que es poltico. Sin embargo, la actitud episcopal se vio con buenos ojos en el interior de la comunidad cristiana y en amplios sectores de la sociedad. Yo creo que actuaron correctamente no firmndolo. Si los obispos fue ion ,u usados de insolidanos, oportunistas y tibios por negarse a tu m.u el

Pacto antiterrorista, desde sectores religiosos se acus a los partidos polticos firmantes de no distinguir adecuadamente entre el orden poltico y el religioso y de querer instrumentalizar a la Iglesia con fines ajenos a su misin religiosa y moral.

LOS OBISPOS VASCOS CONTRA LA LEY DE PARTIDOS POLTICOS Extraeza, perplejidad e incluso estupor y malestar caus en amplios sectores cristianos, polticos y de la sociedad, la carta pastoral Preparar la paz, contra la Ley de Partidos Polticos, firmada el 29 de mayo de 2002 por los obispos que regentan las dicesis vascas: Ricardo Blzquez y Carmelo Echanagusia, obispo auxiliar y titular de Bilbao respectivamente; Juan Mara Uriarte, obispo de San Sebastin; y Miguel Jos Azurmendi, obispo de Vitoria. La Carta Pastoral de los obispos vascos condena con toda rotundidad a ETA y exige su desaparicin por los siguientes motivos: viola gravemente los derechos fundamentales de la persona: a la vida, a la integridad fsica y a la seguridad personal; socava los cimientos del sistema democrtico; destroza a numerosas familias; provoca miedo y sobresalto continuos en sus potenciales vctimas; siembra la desmoralizacin y la desesperanza en la comunidad vasca. La valoracin negativa se hace extensible en la debida proporcin a las personas y los grupos colaboradores, encubridores o defensores de las acciones terroristas. Pero no todo vale contra el terrorismo, aseveran con la misma rotundidad los pastores vascos. Hay que mantener compensado el binomio seguridad-derechos humanos, que tiende a descompensarse, sobre todo a partir del 11 de septiembre, poniendo mayor nfasis en la seguridad. En la defensa de la sociedad contra el azote terrorista deben utilizarse medios que sean moralmente lcitos y polticamente correctos, sin traspasar el umbral de los derechos de la persona, que son inviolables. Reconocen que todos son ciudadanos de pleno derecho en la comunidad vasca y deben ser respetados como tales, sin exclusiones, pero a su vez constatan la coexistencia de identidades nacionales total o parcialmente contrapuestas y a veces conflictivas, que van desde quienes se sienten slo vascos hasta quienes se consideran slo es-

paoles (n. 5). La pluralidad conflictiva de identidades reclama la bsqueda de una frmula de convivencia que exige de los distintos grupos la moderacin de sus legtimas aspiraciones polticas para el logro de una paz social. Vuelven a la idea de la casa comn que debe surgir de la comunicacin confiada, y no de la imposicin, que se alimenta del proyecto compartido y asumido voluntariamente y se malogra cuando quiere imponerse por la fuerza ciega o por el puro imperio de la ley (n. 5). Los obispos vascos defienden con buen criterio la desdogmatizacin de las distintas opciones o soluciones polticas que se proponen en el Pas Vasco. Ninguno de los modelos es intangible ni posee valor absoluto, siempre que respeten los derechos humanos, se implanten y se mantengan por cauces pacficos y democrticos. Para la Iglesia, ni la aspiracin soberanista, ni la adhesin a un mayor o menor autogobierno, ni la preferencia por una integracin ms o menos estrecha en el Estado espaol son, en principio, "dogmas polticos" que requieran un asentimiento incondicionado (n. 6). Similar posicin equidistante y coherente mantienen respecto al debate sobre el nacionalismo. Ser nacionalista o no serlo aseveran ni es moralmente obligatorio ni moralmente censurable. Es un asunto de convicciones, de historia familiar, de tradicin cultural y de sensibilidad personal (n. 7). Lo que no puede hacerse nunca, creen, es confundir nacionalismo con terrorismo, como se hace frecuentemente. Vuelve a estar presente, como en otros pronunciamientos, el tema de los presos, y defienden como gesto de humanidad una poltica penitenciaria que los permita cumplir su condena ms cerca de sus lugares de origen. En relacin con la Ley de Partidos Polticos, el punto ms conflictivo del documento, los obispos vascos expresan su preocupacin como pastores por algunas consecuencias sombras que prevemos como slidamente probables y que, sean cuales fueren las relaciones existentes entre Batasuna y ETA, deberan ser evitadas. Tales consecuencias afectan a nuestra convivencia y ala causa de la paz [...]. La convivencia, ya gravemente alterada, no sufrira acaso un deterioro mayor en nuestros pueblos y ciudades? Probablemente la divisin y la confrontacin cvica se agudizaran (la cursiva es ma) (n. 8). Se oponen, por tanto, a la legalizacin de Batasuna, alinendose con los sectores nacionalistas de la comunidad vasca, y distancindose de los scetou-s no nacionalistas. Vs, sin duda, el patalo*.entra! de la Pastoral, el

ms cuestionado por los crticos y el mejor acogido por los defensores. Aqu es donde se quiere ver la toma de postura poltica nacionalista de los obispos vascos. La Carta Pastoral termina con una opcin por la paz, que para los obispos vascos significa: disposicin de las distintas opciones polticas a no absolutizar el propio proyecto de pas y a recortarlo a favor de un proyecto compartido nacido del intercambio de ideas; apoyo a los movimientos sociales que abren nuevos caminos; ofrecer signos de distensin y de aproximacin, entre ellos una poltica penitenciaria que permitiera a los presos cumplir su condena ms cerca de sus lugares de origen entraara, por ejemplo, un gesto de humanidad, sobre todo para sus padres y familiares (n. 9); educar para la paz a las jvenes generaciones, promoviendo en ellas el pensamiento crtico, la sensibilidad por toda vida humana, el respeto al diferente, el compromiso por la reconciliacin social y la conciencia de pertenencia a un mismo pueblo plural; y para los creyentes, orar por la paz y estar disponibles para construirla.

REACCIONES ENCONTRADAS ANTE LA PASTORAL Las reacciones de los distintos grupos polticos y religiosos, a favor o en contra, constituyen la mejor prueba del posicionamiento poltico de los obispos, que divide a la comunidad catlica vasca, donde hay creyentes que mantienen unas u otras posiciones con el mismo derecho y libertad, tanto desde la fe como desde la ciudadana. Las reacciones de los nacionalistas de todas las tendencias fueron mayoritariamente favorables. Otegi, dirigente de Batasuna, mostr su satisfaccin ante la pastoral al afirmar: La Iglesia se ha retratado. Sacerdotes vascos vieron en la carta episcopal un retrato fiel de la realidad sociolgica de la Iglesia vasca y de sus sentimientos mayoritarios, que son nacionalistas y consideraron antidemocrtico negar o entorpecer el ejercicio al derecho fundamental de autodeterminacin. El Gobierno del Partido Popular emiti juicios muy severos sobre la pastoral y sobre sus firmantes. U n representante gubernamental expres su estupor al cardenal Rouco Vrela, presidente de la Conferencia Episcopal. En el Consejo de Ministros del 31 de mayo el Gobierno aprob una declaracin que defina el documento episcopal vasco como un compendio exacto del argumentarlo nacionalista y lo si-

tuaba entre los planteamientos ms radicales del nacionalismo. Recordaba a los obispos vascos sus elocuentes silencios en momentos clave como el Pacto de Estella, de 1998, y su negativa a firmar el Pacto Antiterrorista. A juicio del Gobierno, la Pastoral invita a los amenazados por ETA a someterse a sus verdugos y propone como respuesta al terrorismo la paz del silencio de las vctimas, la paz de la humillacin, la de los dbiles y los cobardes. El rechazo de la legalizacin de Batasuna supone la claudicacin de los principios y valores democrticos. El juicio ms duro sali de la boca de Aznar, quien lleg a calificar la pastoral de una perversin intelectual y moral grave. Josep Piqu, entonces ministro de Asuntos Exteriores, expres el disgusto y el malestar gubernamental al nuncio del Papa en Espaa, monseor Manuel Monteiro. Pero fue ms all todava al manifestarle la conveniencia de que la Santa Sede mostrara su disconformidad con el contenido de la Pastoral. Todo se desarroll en el terreno de la desmesura. El nuncio no se recat en reconocer claros aspectos de inoportunidad en la toma de posicin de los obispos vascos, pero se mantuvo en la lnea de la Conferencia Episcopal considerando que condenaba la violencia. En contra de la Pastoral se pronunci tambin el PSOE, firmante con el PP de la Ley de Partidos Polticos, por boca de su secretario general, Jos Luis Rodrguez Zapatero, para quien el texto episcopal no es una pastoral sino un manifiesto poltico equivocado que no contribuye a garantizar las libertades y los derechos de los ciudadanos vascos amenazados por ETA. El secretario general del PSOE hizo una recriminacin a los obispos vascos al no ver algo que todo el mundo percibe: la relacin entre ETA y Batasuna. Odn Elorza, alcalde socialista de San Sebastin, sin embargo, se solidariz con la Pastoral. La oficina de informacin de la Conferencia episcopal emiti una nota en la que, tomando distancias del documento, indicaba que la Conferencia Episcopal no tuvo conocimiento de la Pastoral hasta muy poco antes de ser difundida por los medios de comunicacin social, que los obispos vascos la haban hecho pblica bajo su exclusiva responsabilidad y que la Pastoral condenaba el terrorismo de ETA, que no tiene justificacin alguna, ni moral, ni jurdica, ni poltica. El comit ejecutivo de la Conferencia Episcopal, compuesto por el cardenal Rouco Vrela, presidente, el arzobispo Fernando Sebastin, vicepresidente, Juan Jos Asenjo, secretario general, el cardenal Ricard Mara (larlcs, arzobispo de Barcelona, Mas Yanes, arzobispo

de Zaragoza, Jos Mara Uriarte, obipo de San Sebastin y Antonio Dorado, obispo de Mlaga, cerr filas en torno a los obispos vascos y rechaz con contundencia las descalificaciones del Gobierno hacia stos. U n presidente del gobierno no puede llamar inmorales a los obispos, afirm Ricard Mara Caries, adelantndose a la declaracin del comit ejecutivo Episcopal, que denunciaba la forma de ejercer la crtica, a todas luces injusta y desproporcionada. Los obispos creen que la crtica contra la Pastoral vasca provocaba un dao grave a la Iglesia catlica, disminua su credibilidad moral y limitaba su libertad. Y para defender su libertad en vez de recurrir al Evangelio, apelan a su estatuto jurdico tal como lo establecen la Constitucin y los Acuerdos firmados entre el Estado y la Santa Sede. El comit ejecutivo Episcopal estaba de acuerdo con sus hermanos vascos o reaccion por razones corporativas? Estaba defendiendo la libertad de la Iglesia o se senta molesto por las crticas del Gobierno a sus hermanos vascos en el episcopado?

DISENSIONES EN LA JERARQUA CATLICA En la cpula de la Iglesia catlica espaola no hay consenso en este tema. La tensin y la divisin de opiniones no podan contenerse ni soterrarse por ms tiempo. Por eso saltaron con motivo de la publicacin del documento de los obispos vascos. H u b o obispos que se pronunciaron a favor y quienes lo hicieron en contra pblicamente. El de Sigenza-Guadalajara, Jos Snchez, sali en defensa de los prelados vascos y critic la condena maniquea de la Pastoral por parte de los medios de comunicacin y de los partidos polticos. Se remont al caso Aoveros para encontrar una situacin similar a la creada por la carta episcopal vasca y, desde posicionamientos corporativos, afirm que se ha tratado con crudeza y crueldad y se ha pedido la cabeza de unos obispos que estn dedicados en alma, vida y corazn y que slo ha faltado el avin en Sondica o Fuenterraba. Su solidaridad fue ms all del cuerpo episcopal todava y se extendi al propio presidente del PNV, Xabier Arzalluz, a quien califico de jesuta ejemplar cuando ejerca como religioso y de excelente poltico. Con todo no ocult que la carta episcopal vasca tena puntos oscuros y frases desafortunadas, sin citar cules. En las reiteradas declaraciones de los das posteriores a la publicacin de la pastoral, el obispo de

Sigenza-Guadalajara estableci una neta distincin entre las vctimas del terrorismo y las asociaciones de vctimas del terrorismo, con una crtica, al menos implcita, hacia stas. En desacuerdo con sus colegas vascos se manifestaron Jos Gea Escolano, obispo de Mondoedo, Francisco Javier Martnez, obispo de Crdoba, Agustn Garca-Gaseo, arzobispo de Valencia, y Jos Manuel Estepa Llaurens, vicario general castrense. El primero afirm que l no suscriba la Pastoral por no compartir algunas opiniones vertidas en ellas y que, ante la reaccin en contra de la opinin pblica, los obispos vascos deban explicar lo que haban querido decir. El obispo de Crdoba aprovech la misa de la festividad del Corpus Christi para pedir perdn por la Pastoral al considerarla un error grave. A su juicio, nada hace tanto dao a la fe como el querer sostenerla desde instancias polticas o ideolgicas, porque es como si la fe en Jesucristo no pudiera sostenerse por s misma o desde s misma. Garca- Gaseo llam a los cristianos a unirse en la lucha contra el terrorismo como exigencia fundamental de la fe y dijo que no sumarse a ella supone una hipoteca de la propia libertad que se manifiesta a travs del miedo, la indiferencia o la complicidad con el terror. El vicario general castrense reclam una respuesta ms contundente de la Conferencia Episcopal a la Carta Pastoral de los obispos vascos y pidi que se reuniera la comisin permanente del episcopado para analizar la grave situacin creada. La Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII adopt una actitud respetuosamente crtica con los obispos vascos y se opuso radicalmente a la descalificacin hecha por Aznar. Reconoce que la Pastoral condena enrgicamente el terrorismo de ETA y a las personas o grupos que colaboran con las acciones terroristas. El texto episcopal considera que el hecho de que, ltimamente, los concejales del PP y del PSOE se encuentren en el punto de mira de los atentados etarras resulta particularmente grave porque es un ataque directo a la democracia. Sin embargo, los telogos de Juan XXIII creen que los obispos entran en un campo poltico minado al pronunciarse contra la Ley de Partidos Polticos, alegando las consecuencias sombras para la convivencia que podra acarrear su promulgacin. Estiman desafortunada la frase episcopal sean cuales fueren las relaciones existentes entre Batasuna y ETA, ya que es esa relacin la cuestin clave de la Ley de Partidos Polticos. A l.wor de los obispos vastos y en contra de la Ley de Partidos se

pronunciaron colectivos cristianos Donas de Esglesia, Somos Iglesia, Comunidades Cristianas Populares, etc. Yo creo que la carta es un buen documento de anlisis de coyuntura sobre la realidad del Pas Vasco, que debe leerse en la clave en que ha sido escrito- no tanto religiosa cuanto poltica. Es la toma de postura de cuatro jerarcas catlicos que se oponen a la legahzacin de Batasuna desde argumentos polticos que merecen el mismo respeto que la postura de otros jerarcas que hacen anlisis diferentes. La fe cristiana no puede vincularse a un solo anlisis de la ealidad o a una nica opcin, sino que est abierta a la pluralidad, como ya dijera Pablo VI en su Carta Octogsima adveniens, de 1971: En las situaciones concretas y habida cuenta de las solidaridades que cada uno vive, es necesario reconocer una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes (n, 59).

E L A R Z O B I S P O D E P A M P L O N A : C O N T R A ETA

Y CONTRA

LA AUTODETERMINACIN Parece que los obispos vascos no consultaron ni invitaron a firmar la Carta Pastoral al arzobispo de Pamplona, Fernando Sebastin, quien s ha firmado otros documentos. Sin duda eran conscientes de la falta de sintona del arzobispo de Pamplona con ellos en ese tema, sobre todo tras haber ledo el eplogo de Fernando Sebastin al libro antes citado La Iglesia frente al terrorismo de ETA, donde se distancia abiertamente de los anlisis de sus hermanos vascos. En ese texto presenta a ETA como la seccin armada de un movimiento de liberacin vasco revolucionario que tiene caracteres de una insurreccin social y poltica, se encuentra en una ruptura cultural, est relacionada con una amplia corona de organizaciones polticas y sociales, influyentes en la opinin pblica, que, trabajando desde la legalidad, promueven los mismos objetivos que ETA y tienen una unidad de direccin, y ejerce una influencia cultural en la sociedad a travs de colegios y escuelas pblicas, asociaciones juveniles.73 En el anlisis del arzobispo de Pamplona, el nacionalismo parte de la existencia del llamado conflicto vasco, en cuyo origen est el no reconocimiento de los derechos polticos del pueblo vasco, y en con73 La iglesia frente al terrorismo di I I A, BA( , M ulrul, 2001, pp 7lH 79S

creto la negacin por parte del Estado espaol del derecho de autodeterminacin y de organizarse como un Estado independiente. Los nacionalistas e independentistas afirman la existencia de injusticias objetivas padecidas por el pueblo vasco, de excesos de las fuerzas de orden pblico, de detenciones indiscriminadas y torturas, as como de discriminacin de la lengua vasca. Esta situacin justifica, para quienes se mueven en el entorno de ETA, la insurreccin armada y la guerra contra el Estado espaol, y en consecuencia la actividad violenta del grupo terrorista. Segn Sebastin, no parece pueda afirmarse que los vascos sufran hoy unas discriminaciones jurdicas que justifiquen la insurreccin armada, y menos an los asesinatos alevosos e indiscriminados de ETA. Su veredicto sobre la organizacin terrorista es de condena sin paliativos: la misma naturaleza de ETA es inmoral, contraria a la ley de Dios y a la moral humana ms elemental. Ante los numerosos asesinatos perpetrados por ETA, secuestros, extorsiones, amenazas, la conciencia cristiana se ve obligada a declarar que "las actividades terroristas son absolutamente incompatibles con una conciencia moral recta, cristiana y simplemente humana". 74 Incompatibilidad que extiende a cualquier colaboracin con las actividades de ETA en el orden social y poltico y en el cultural. Por ello, afirma que los catlicos vascos y la gente de buena voluntad estn obligados moralmente a desligarse de la organizacin terrorista y a oponerse a ella, a pesar de los posibles y legtimos sentimientos nacionalistas. Considera ilcito el apoyo a instituciones que colaboran con ETA, aceptan su direccin o no condenan explcitamente sus crmenes y extorsiones. La diferencia con los obispos vascos en este punto es notable. stos se oponen a la ilegalizacin de Herri Batasuna, cualquiera que sea la relacin que mantenga con ETA. Para Sebastin, empero, la vinculacin con ETA es clave para expresar la condena, es la base de la condena. Las personas que colaboran con el terrorismo, sea directa o indirectamente: faltan gravemente a la ley de Dios y al mandamiento supremo del amor al prjimo, y al defender este comportamiento se colocan claramente fuera de la comunin cristiana. El arzobispo de Pamplona se muestra contrario al derecho a la autodeterminacin, alegando estas razones: a) no existe un pueblo ho74. l l m l . p p . 797 798.

mogneamente vasco que ocupe un territorio definido; b) el Pas Vasco no puede considerarse un pas ocupado por otro; c) su invocada unidad nunca ha sido una unidad poltica independiente. A su juicio, los vascos tienen actualmente los mismos derechos que el resto de los ciudadanos espaoles y pueden desarrollar con libertad sus peculiaridades histricas, culturales, lingsticas y polticas sin discriminacin. N o se ven sometidos a injusticia objetiva alguna ni tienen restringidos sus derechos y libertades polticas. Sebastin establece el mbito de intervencin de la Iglesia y su contribucin en la desaparicin de la violencia y el restablecimiento de la tranquilidad y la seguridad: la denuncia y la condena del terrorismo. Pide a los etarras que renuncien a la violencia y respeten el derecho a la vida y a la libertad de los dems, que utilicen los cauces democrticos para defender sus ideas. Recuerda a los nacionalistas radicales que no se puede absolutizar ninguna idea ni ninguna realidad social, que ningn proyecto poltico puede ocupar el lugar de Dios y justificar el atropello de los derechos de nadie.

LOS OBISPOS ESPAOLES CONTRA EL TERRORISMO DE E T A Y EL NACIONALISMO TOTALITARIO El 23 de noviembre de 2002 los obispos espaoles aprobaron la Instruccin Pastoral Valoracin moral del terrorismo en Espaa, de sus causas y de sus consecuencias, que constituye el primer documento de la Conferencia Episcopal centrado en el terrorismo de ETA, sus causas y sus consecuencias otros pronunciamientos fueron ms coyunturales o generales sobre la paz y la toma de postura episcopal ms firme y definida tanto en el plano moral como en el poltico. En ella condenan con contundencia el terrorismo de ETA y el nacionalismo totalitario e idoltrico, y se muestran contrarios al derecho de autodeterminacin y al dilogo con ETA. Los obispos entienden por terrorismo el propsito de matar y destruir indistintamente hombres y bienes, mediante el uso sistemtico del terror con una intencin ideolgica totalitaria (n. 5). Lo distinguen de la guerra o de la guerrilla y de la simple delincuencia organizada. Las acciones terroristas responden a una estrategia que se pone al servicio de un fin ideolgico y tienen una finalidad fundamentalmente poltica. Se autojustifican como respuesta necesaria

a una violencia primera, originaria: la violencia estructural del Estado, que se considera la verdadera culpable de la situacin conflictiva. Lo que persigue el terrorismo es extend-er el terror para provocar una situacin de debilidad del orden poltico que le permita imponer sus puntos de vista por la fuerza atrepellando los derechos fundamentales. El terrorismo nunca puede ser una forma de legtima defensa, porque ejerce indiscriminadamente la violencia contra toda clase de personas. Su maldad especfica y ltima radica en atentar contra la vida, la seguridad y la libertad de las personas de forma alevosa e indiscriminada, con el fin de llegar a imponer su proyecto poltico, presentando sus actos criminales el terror como justificables por su interpretacin ideolgica de la realidad (n. 9). Los obispos no se quedan en el anlisis del terrorismo en general, sino que aterrizan en ETA, a la que definen como una asociacin terrorista, de ideologa marxista revolucionaria, inserta en el mbito poltico-cultural de un determinado nacionalismo totalitario que persigue la independencia del Pas Vasco por todos los medios (n. 24). Su actividad se caracteriza por una hiriente crueldad: secuestros, asesinatos a sangre fra y a plazo marcado. Crueldad que sirve a la implantacin del terror al servicio de una espiral de muerte, de odio y de miedo que adormece las conciencias. Tras la descripcin del fenmeno terrorista los obispos emiten su juicio moral y lo califican de intrnsecamente perverso y siempre injustificable porque dispone de la vida de las personas arbitrariamente, atropella los derechos de la poblacin, tiende a amedrentar y someter al contrario y a privar de la libertad social. Constituye la ms grave amenaza contra la paz desde hace aos, ya que atenta cruelmente contra la vida humana, coarta la libertad de las personas y ciega el conocimiento de la verdad, de los hechos y de nuestra historia, siembra el odio y el miedo (n. 2). Teolgicamente hablando los obispos lo definen como estructura de pecado entendiendo por tal, segn la doctrina de Juan Pablo II, la suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, y parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo difcil de salvar (n. 16). Se caracteriza por conjugar terror e ideologa y por perseguir una perversin sistemtica de las conciencias (n. 16). I,.i maldad del terrorismo es ms profunda que la de sus actos crimina-

les, ya que pretende sembrar el terror en la sociedad y sacar utilidad y rentabilidad en trminos polticos. La condena del terrorismo se extiende a quienes forman parte de los comandos informativos, encubren a los terroristas o colaboran con ellos, as como a quienes justifican tericamente o aprueban de palabra sus acciones, calificadas de pecado gravsimo que clama al cielo (n. 13). La condena afecta a la kale borroka, porque sus actuaciones tienen las mismas intenciones totalitarias y porque suelen estar coordinadas con las de ETA. Los obispos reflexionan tambin sobre el nacionalismo que entienden como una determinada opcin poltica que hace de la defensa y del desarrollo de la identidad de una nacin el eje de sus actividades (n. 31). Lo consideran una opcin legtima e incluso, en ocasiones, conveniente, si bien no puede ser absoluta, es decir, no puede presentarse como la nica forma coherente de amor a la nacin ni puede enrocarse en la defensa de los propios valores con exclusin y menosprecio de otras realidades nacionales o estatales. N o es se el nacionalismo en que se funda ETA, sino otro muy distinto: el nacionalismo totalitario e idoltrico, para quien el pueblo independiente, socialista y lingsticamente euskaldn, interpretado en clave marxista, es el valor absoluto al que someten los dems valores, tanto individuales como colectivos, con menosprecio hacia la voluntad de la inmensa mayora de la poblacin (n. 32). Ante el terrorismo no caben actitudes ambiguas (n. 3). De ellas ha sido acusado el nacionalismo moderado, e incluso la propia jerarqua eclesistica vasca. Los obispos no se quedan en la condena. Llaman a la movilizacin. En una toma de posicin que rebasa el plano moral y entra de lleno en el terreno poltico, los obispos se pronuncian contra la independencia, apelando al valor de la solidaridad y al bien comn: Las naciones, aisladamente consideradas, no gozan de un derecho absoluto a decidir sobre su propio destino. Esta concepcin significara, en el caso de las personas, un individualismo insolidario. De modo anlogo, resulta moralmente inaceptable que las naciones pretendan unilateralmente una configuracin poltica de la propia realidad y, en concreto, la reclamacin de la independencia en virtud de su sola voluntad. La virtud poltica de la solidaridad, o, si se quiere, la caridad social, exige a los pueblos la atencin

al bien comn de la comunidad cultural y poltica de la que forman parte. La Doctrina Social de la Iglesia reconoce un derecho real y originario de autodeterminacin poltica en el caso de una colonizacin o de una invasin injusta, pero no en el de una secesin (la cursiva es ma) (n. 29). Es, sin duda, uno de los puntos ms conflictivos y de los ms contestados de la Instruccin Pastoral desde el interior mismo de la Conferencia Episcopal, sobre todo por parte de los obispos vascos y catalanes. N o menor conflictividad encierra el prrafo siguiente, en el que se extraen las conclusiones sobre cmo deben comportarse los cristianos en este tema, y que ha causado divisin en el conjunto de la Iglesia espaola y en el propio cuerpo episcopal: En consecuencia, no es moral (la cursiva es ma) cualquier modo de propugnar la independencia de cualquier grupo y la creacin de un nuevo Estado, y en esto la Iglesia siente la obligacin de pronunciarse ante los fieles cristianos y los hombres de buena voluntad. Cuando la voluntad de independencia se convierte en principio absoluto de la accin poltica y es impuesta a toda costa y por cualquier medio, es equiparable a una idolatra de la propia nacin que pervierte gravemente el orden moral y la vida social. Tal forma inmoderada de culto a la nacin es un riesgo especialmente grave cuando se pierde el sentido cristiano de la vida y se alimenta una concepcin nihilista de la sociedad y su articulacin poltica. Dicha forma de culto est en relacin con el nacionalismo totalitario y se encuentra en el trasfondo del terrorismo de ETA (n. 30). Se trata de un prrafo confuso donde se mezclan planos que deben separarse debidamente y se introducen conceptos ajenos a la valoracin moral en la que debera moverse el documento. N o se entiende muy bien a qu viene la expresin concepcin nihilista de la sociedad. El dilogo respetuoso, leal y libre constituye el mtodo ms adecuado para la superacin de las dificultades que plantea la convivencia. Pero del dilogo la Instruccin episcopal excluye expresamente a ETA, que no puede ser considerada interlocutor poltico de un Estado legtimo, ni representa polticamente a nadie (n. 40). Dos son las obligaciones de los cristianos ante el tcnoiismo: a)

compromiso con las vctimas del terrorismo, que debe traducirse en acompaamiento y atencin pastoral como exigencias de la justicia y de la caridad, y no dictadas por un sentimiento de pena; b) identificacin con las personas que viven en un permanente estado de amenaza o de presin violenta (n. 42). Junto a las obligaciones se hace una llamada a perdonar y recibir el perdn, pero no como contrapuesto a la justicia, sino como plenitud de una justicia que busca la curacin de las heridas abiertas (n. 43).

DISENSO EN EL AULA EPISCOPAL La declaracin episcopal es una Instruccin Pastoral, no un documento doctrinal. Para ello se requera unanimidad. Pero no la hubo. De los 76 obispos con derecho a voto, 8 lo votaron en contra, 5 se abstuvieron y 2 abandonaron el aula episcopal antes de votar. Segn las reconstrucciones posteriores de los periodistas, cinco de los votos negativos fueron de otros tantos obispos catalanes: Juan Mart Alanis, arzobispo de la Seo de Urgell; Enric Vives, obispo coadjutor de la Seo y secretario de la Conferencia Episcopal Tarraconense; Joan Carrera, obispo auxiliar de Barcelona; Jos Mara Guix Ferrerres, obispo de Vic, y Carlos Soler Perdig, obispo de Girona. Dos obispos catalanes abandonaron la sala episcopal y no votaron: Francesc Ciuraneta, obispo de Lrida, y Jaume Trasera, obispo de Solsona. Segn estos clculos, de los obispos catalanes slo se pronunciaron a favor de la Instruccin el cardenal Ricard Mara Caries, arzobispo de Barcelona, y Jos ngel Siz, obispo auxiliar del cardenal. Parece que tambin votaron en contra Miguel Asurmendi, obispo de Vitoria, Carmelo Echanagusa, obispo auxiliar de Bilbao, y Juan Mara Uriarte, obispo de San Sebastin, quien, una semana despus de la aprobacin del documento, diriga a los catlicos de su dicesis una Carta Abierta donde reconoca la legitimidad de la Instruccin Pastoral, pero sealaba que, al no ser un documento doctrinal aprobado por unanimidad en el seno de la Conferencia Episcopal Espaola o por la Santa Sede, no era vinculante par a la formacin del criterio y del comportamiento de todos los creyentes. Argumento que debera ser aplicable tambin a los documentos de los propios obispos vascos, de la Santa Sede o a los aprobados por unanimidad en el seno de la Conferencia Episcopal, sobre todo cuando abordan cuestiones que trascienden la

esfera religiosa. Pueden ser indicativos y servir como puntos de referencia, pero nunca vinculantes. Cmo pueden vincular a todos los cristianos unos documentos aprobados por instancias jerrquicas sin consultar al pueblo de Dios? Lo que realmente resulta vinculante para todos los cristianos y cristianas son el Evangelio y la propia conciencia. El secretario general de la CEE, Juan Jos Asen]o, destac que, si bien tericamente la Instruccin no obligaba a los obispos que votaron en contra, sera una temeridad que no se sintieran vinculados, ya que la colegiahdad episcopal exige aceptar lo votado por la mayora. Juicio compartido por Eugenio Romero Pose, presidente de la Comisin para la Doctrina de la Fe y uno de los responsables de la redaccin del documento. El debate en torno al documento tuvo lugar a puerta cerrada, en sesin reservada, sin luz ni taqugrafos, durante dos das y medio con ms de cien intervenciones. Fueron debates muy vivos que llegaron a duros enfremamientos. As, Agustn Garca-Gaseo, arzobispo de Valencia, Jos Gea Escolano, obispo de Mondoedo, y Jos Manuel Estepa Llaurens, chocaron con Jos Mara Setin, obispo dimisionario de San Sebastin. Lo que oblig a una intervencin enrgica del presidente de la Conferencia Episcopal. Algunos de los obispos que no apoyaron el texto basaron su negativa en el mal planteamiento de la pastoral desde el principio, ya que en ella se mezclan dos planos que son distintos y, por ello, deben separarse tanto en su contenido como en el enfoque - la condena moral del terrorismo y un juicio moral sobre el nacionalismo como proyecto poltico o de gobierno. Un obispo pona un ejemplo muy expresivo al respecto. Es como si me ponen en un mismo documento la condena de los atentados de Nueva York y cmo ha administrado Bush aquella tragedia. A lo primero dira que s, cmo podra decir que no, pero a lo segundo dira que no. Otra de las razones del voto negativo de algunos obispos fue que el documento, citando la doctrina social de la Iglesia, slo reconoce un derecho real y originario de autodeterminacin poltica en el caso de una colonizacin o de una invasin injusta, pero no en el de una secesin (n. 29). A los pocos das despus de hacerse pblico el texto, algunos obispos que votaron a favor justificaron a los obispos que lo hicieron en contra. As el cardenal Caries, arzobispo de Barcelona, para quien el texto no peda adhesin total, el captulo quinto, dijo, puede cont

ner limitaciones y afirmaciones matizables. Quiz se trataba de un gesto de cercana hacia los obispos catalanes que se haban desvinculado de la Instruccin en el punto en que se consideraba inmoral la defensa del derecho de autodeterminacin. se fue un campo en el que, a mi juicio, los obispos nunca debieran haber entrado, porque no es de su competencia. Los polticos nacionalistas lo criticaron por considerarlo abiertamente antinacionalista y una legitimacin religiosa del patriotismo constitucional del Partido Popular. Izquierda Unida fue ms lejos e interpret el documento episcopal en clave de favores econmicos. Tambin hizo una lectura socio-religiosa del mismo y vio en l un intento de dividir a la sociedad y a la Iglesia catlica. Los no nacionalistas lo interpretaron tambin en clave poltica como una descalificacin o, ms fuerte an, deslegitimacin del plan soberanista que Ibarretxe haba presentado unos meses antes. Mi pregunta es: corresponde a los obispos calificar o descalificar el plan soberanista del lehendakari Ibarretxe o el plan nacional de Aznar y Zapatero? Y si lo hacen, desde dnde emiten sus juicios? Se dir que desde la doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, no parece claro que la postura defendida por ellos sea conforme a dicha doctrina. Al menos as lo creyeron los obispos catalanes que encargaron estudios sobre el tema a especialistas. Con qu criterios? N o parece que del Evangelio puedan deducirse principios o bases para decidirse por una u otra opcin. Eso corresponde al mbito de la ciencia poltica, de los constitucionalistas, no de los eclesisticos.

SACERDOTES VASCOS CONTRA LA INSTRUCCIN PASTORAL En Euskadi hay un colectivo de sacerdotes vascos que agrupa a ms de 500 que con frecuencia expresan sus puntos de vista afines a las posiciones nacionalistas y crticos con la Conferencia Episcopal Espaola y con su actual presidente cardenal Rouco Vrela, que no pierde ocasin de expresar de palabra y de obra, por accin u omisin, su actitud antinacionalista tanto en el terreno poltico como en el eclesistico. De todos es conocida la oposicin de Rouco a la agrupacin de las dicesis vascas en una archidicesis y a la creacin de una conferencia episcopal vasca. Con motivo de la visita del Papa a Espaa los das 3 y 4 de mayo de

2003, 530 sacerdotes de Euskal Herria le enviaron una carta a travs del nuncio apostlico en Espaa, con copia a los obispos de las dicesis de Baiona, Bilbao, Pamplona-Tudela, San Sebastin y Vitoria, donde le exponan los problemas polticos de Euskadi y sus graves expresiones violentas, en cuya raz est, a su juicio, la falta de reconocimiento de nuestros derechos colectivos.75 Sitan la guerra fratricida, bendecida por la Iglesia como Cruzada, y la dictadura franquista en el origen de las violencias terroristas actuales. Critican la Instruccin Pastoral de la Conferencia Episcopal Espaola de noviembre de 2002 que, a su juicio, calific como nacionalismo totalitario, que quiere imponerse con terrorismo, las reivindicaciones de la mayora vasca, sin que mencionara ni descalificara ticamente el exacerbado nacionalismo espaol y la represin de la lengua y cultura vascas, tan vigentes hoy da. Los sacerdotes vascos reprueban toda clase de terrorismo, si bien ponen el acento en el ejercido desde el poder y dirigido por los Estados y no citan a ETA. Llaman la atencin sobre las violaciones de derechos fundamentales como de muertes, torturas, atentados, represiones, amenazas, recortes de las libertades democrticas y alejamiento de los presos y presas de su tierra. Muestran su solidaridad con las personas de distintas ideologas que sufren y son vctimas de un conflicto poltico, a su juicio, intencionadamente mantenido. Consideran la autodeterminacin y la independencia como paso necesario y decisivo en el camino hacia la reconciliacin y la paz, lo que apoyan con citas de Juan Pablo II y Pablo VI. Recuerdan al Papa, a su vez, la actual divisin eclesistica de las dicesis vascas y le piden la creacin de una nica Provincia Eclesistica Vasca con Iruea/Pamplona como arzobispado, como signo eclesial de reconciliacin. En su viaje a Espaa el Papa no atendi las peticiones de los sacerdotes vascos. Lo que hizo fue ratificar los planteamientos antinacionalistas de Aznar y de la Conferencia Episcopal Espaola a travs de distintos gestos. N o recibi a ninguno de los polticos nacionalistas, ni vascos ni catalanes, la mayora cristianos, a pesar de que los portavoces parlamentarios de CiU y PNV, Xavier Tras e Iaki Anasagasti respectivamente, se lo pidieron por carta al cardenal Rouco Vrela. El arzobispo de Toledo y primado de Espaa Antonio Caizares justific la negativa a recibirlos en la falta de tiempo y la precaria salud del Papa, cuando el Papa resisti el viaje sin problemas y s tuvo tiempo
/s < I /)</,/, 01 0 1 - 2 0 0 3 .

para recibir a los Reyes acompaados de su familia y al presidente del Gobierno con la suya. Parece que la exclusin responda a un acuerdo de los organizadores con el Gobierno. En plena sintona con esa exclusin estuvo la condena de toda forma de nacionalismo exacerbado, de racismo y de intolerancia por parte del Papa. A qu nacionalismos se refera? N o lo aclar en su discurso. En una carta dirigida al cardenal Rouco, Iaki Anasagasti le manifestaba su malestar por la exclusin de los nacionalistas, que, a su juicio, no resulta un tema menor, sino que tiene un gran calado poltico, pues la cuestin religiosa posee una gran capacidad movilizadora de actitudes y de cambio del sentido del voto. En la carta le deca que la jerarqua eclesistica espaola ha cambiado muy poco de pensamiento en relacin con aquella de 1936 que bendijo la Santa Cruzada y tiene al frente de dicha Conferencia a un jerarca que poco tiene que ver con ese mensaje de amor del cristianismo y s mucho con la Espaa de sacrista cerrada y exclusin arrogante. 76

CONFLICTO EN LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE Las divergencias en los posicionamientos en torno al Pas Vasco, el nacionalismo y la violencia no se dan slo entre la jerarqua eclesistica. Se reproducen en los movimientos cristianos de base y de manera muy acusada. Estn siempre latentes y algunas veces salen a la luz y generan enfrentamientos, como sucedi hace tres aos cuando se desat la polmica entre distintas comunidades cristianas populares del Estado espaol. El origen de la polmica fue una carta de las Comunidades Cristianas Populares (CCP) de Granada a las del Pas Vasco, fechada el 3 de junio de 2000 y publicada en la revista de Cristianos de Base Utopa. En ella acusan a las comunidades hermanas vascas de mantener posiciones radicalizadas y polarizadas en la lnea de Herri Batasuna/Euskal Herritarrok y de ETA, y de prestar una legitimacin directa o indirecta de los actos terroristas. Lo que, a su juicio, late en el trasfondo de estos planteamientos es una apropiacin de la idea veterotestamentaria de "pueblo elegido", que viene a ser identificado simblicamente con una entidad tnico-nacionalista como sector privilegiado y la proyeccin de la imagen bblica del "pueblo oprimido", con la que se refuerza una
76. I.a carta apareci en el diario Dem, 06 02-2003.

idea de "liberacin" convertida en causa sagrada a la que uno ha de entregarse generosamente. Consideran ilcito, asimismo, desde el punto de vista evanglico, trasladar la categora simblica de pueblo de Dios a un sector social particular o a una poblacin tnicamente definida, propendiendo as a un mesianismo zelote y no cristiano. Esta es quiz la crtica teolgica mas severa de toda la carta Las comunidades populares de Granada se preguntan hasta qu punto la supuesta opresin del Pas Vasco no pasa de ser imaginaria, para aseverar a continuacin que la umca opresin constatable es la que impide la libertad de expresin a los no nacionalistas, como las amenazas y extorsiones, las agresiones callejeras a personas y propiedades y, de manera especial, los asesinatos El planteamiento de las comunidades populares de Granada coincide en sus aspectos fundamentales con el de otros telogos como Aguirre, Mardones y Vitoria, que atribuyen a las comunidades cristianas populares una lectura liberadora de Euskadi al contraluz del xodo: la identificacin de los "pobres y oprimidos" con el propio pueblo (Aguirre y Mardones) y definen la teologa de la liberacin desde Euskal Herna como un modelo de correspondencia de trminos bblicos con contextos sociopolticos actuales, del que se deriva un lenguaje excesivamente vigoroso, contundente e incluso "zelote" sobre la evangehzacin liberadora de los cristianos de las Comunidades Populares (Vitoria) Las C C P de Euskadi no comparten la visin de estos telogos citados ni de las comunidades granadinas, a la que califican de falsa ideologa sin correspondencia alguna con su manera de pensar ni con su forma de interpretar la realidad de su pueblo En una carta dirigida a las C C P de Granada el 24 de junio de 2000, las comunidades cristianas populares vascas reconocen que en su seno hay cristianos y cristianas que militan en opciones polticas diversas Su opcin de pueblo y de clase se expresa a travs de posiciones, opciones y praxis polticas diferenciadas. El movimiento cristiano de base vasco no se identifica, por tanto, con determinadas siglas polticas, ni pretende sacrahzar o justificar una lucha particular desde la fe. Las C C P de Euskadi afirman haber expresado su pleno desacuerdo y su condena de los atentados y las muertes causadas por ETA, que consideran inexplicables, intrnsecamente graves y un mal, aunque insisten en que no se puede continuar con la estril espiral de condenas y legitimaciones. N o entienden el pretendido pacifismo de quienes loiulaian d i t a minadas acciones y estrategias violentas y se oponen al

dilogo y al acuerdo entre las partes enfrentadas. Tienen en el Evangelio su principio inspirador y en el amor su principal mandamiento. Creen que el mejor mtodo para superar la violencia es la lucha no violenta y consideran la construccin de la paz su principal tarea en el tejido popular. Sus reflexiones sobre la violencia se guan por los principios de la paz en su perspectiva bblica. En el anlisis de la realidad, las C C P vascas comparten las posiciones nacionalistas y afirman que a Euskadi no se le reconoce el ejercicio pleno de sus derechos y que la represin sigue ejercindose de formas diversas tanto por razones polticas, como econmicas, culturales y sociales. Una muestra de esa injusticia es la situacin de los presos y presas vascos en las crceles espaolas y francesas. El problema fundamental, a su entender, por tanto, no radica en la concesin de transferencias al Pas Vasco, que s se han hecho como les hacen ver las C C P de Granada, sino en la denegacin permanente del derecho de autodeterminacin para que este pueblo decida libremente lo que quiere ser polticamente. La base de esa reivindicacin est en el reconocimiento de su identidad que, citando a Setin y a los obispos vascos en su pastoral Defendamos la vida del hombre para construir la paz, implica el derecho del pueblo vasco a desarrollar su identidad histrica, sus valores culturales y sus propios rganos de gobierno.

MS ALL DE LA POLMICA: LA DEFENSA DE LA VIDA Y LA COM-PASIN CON LAS VCTIMAS COMO IMPERATIVOS TICOS Hay dos imperativos ticos inexcusables que son previos a las distintas opciones polticas de los cristianos, comunidades de base, sacerdotes y obispos en el Pas Vasco: la defensa de la vida y la com-pasin con las vctimas. Los dos tienen una slida fundamentacin antropolgica y religiosa, y son de obligado cumplimiento en todo tiempo y lugar. Cualquier opcin, compromiso o militancia poltica, sea nacionalista o no nacionalista, debe guiarse por ambos imperativos. Cuando una opcin poltica se sita al margen de los dos o de uno de ellos, deja de ser legtima y no puede seguirse. Lo que deca monseor Uarte cuando era obispo auxiliar de Bilbao sobre las posiciones nacionalistas de los catlicos vascos, puede aplicarse tambin a quienes defienden planteamientos no nacionalistas:

El hecho de que una gran parte de los catlicos de nuestro pas compartan las tesis defendidas por el nacionalismo hegemnico o simpaticen con ellas entraa en s un primer riesgo de deslizamiento de la Iglesia hacia aquellas posiciones. Un clero que alberga mayoritariamente un sentimiento nacionalista puede destilar, aun contra su voluntad explcita, unas convicciones que son legtimas en el fuero personal, pero no postulados en la conciencia cristiana [...]. Son riesgos que no podemos subestimar. La libertad del Evangelio nos pide una despierta vigilancia. Y os pide a vosotros el advertrnoslo cuando creis que nos estamos sobrepasando. 77 Vuelvo a la pregunta del principio: Ha condenado la Iglesia catlica espaola, y la Iglesia vasca en particular, el terrorismo y a quienes lo practican, con la contundencia que exige la gravedad de dicho fenmeno? Tras el anlisis de algunos de los documentos episcopales, sacerdotales y de comunidades de base, la respuesta no puede menos que ser afirmativa. Pero quiz la condena se haya quedado en el terreno formal, de los principios, que sin duda son impecables e inobjetables. Con todo es posible que haya faltado la compasin, la misericordia, la solidaridad y la cercana con las vctimas. Al menos stas se han quejado en repetidas ocasiones de la distancia de la Iglesia con respecto a ellas. La propia Iglesia as lo ha reconocido. Cuando se atenta contra la vida de la manera tan ciega e inhumana como hace el terrorismo no se puede utilizar un lenguaje neutro, equidistante y fro. En esos momentos el lenguaje religioso debe rezumar compasin que no significa pena, justicia que no debe confundirse con venganza, reconciliacin que nada tiene que ver con las componendas, grito de protesta, denuncia proftica, indignacin tica, resistencia activa y compromiso por la paz, inseparable de la justicia, a travs de la no violencia activa. Me permito recordar a este respecto dos textos de la Biblia, que son normativos para todos los creyentes en el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, de Moiss, de los profetas de Israel y de Jess de Nazaret. Uno es del libro del xodo: Yahv le dijo (a Moiss): He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en
77. < i.ulo por R. Aguirrc y j . M'' M.nilones, I .1 l^lcsu y l.i y>' i' luskadi, Sal Trn.ir, lel.icio, I'SS, p. 144.

sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y miel [...]. El clamor de los israelitas ha llegado a m, y he visto cmo los tiranizan los egipcios. Y ahora, anda, que te envo al Faran para que saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas (xodo 3, 7-10). El segundo es la parbola del Buen Samaritano, que narra el Evangelio de Lucas (Le 10, 25-37). Un hombre es agredido por unos salteadores, que lo despojan de sus bienes y lo dejan medio muerto. Un samaritano, considerado hereje por los judos, lo atiende, venda sus heridas, lo lleva a la posada en su propia cabalgadura y se hace cargo de los gastos de la estancia en la posada. Jess pone al samaritano como ejemplo de persona compasiva para con su prjimo, mientras que descalifica al levita y al sacerdote de la parbola que pasan de largo ante el sufrimiento de la persona malherida, quiz con la excusa de cumplir con los deberes para con Dios a travs del culto.

BIBLIOGRAFA

Para una profundizacin en el tema remito a las siguientes obras que recogen los pronunciamientos de la Iglesia catlica y de los obispos vascos ante el terrorismo: Comisin Permanente del Episcopado, Instruccin pastoral Constructores de la paz, Edice, Madrid, 1986; Delegacin de Medios de Comunicacin Social del obispado de Bilbao, Paz y reconciliacin. Documentos de la Iglesia en el Pas Vasco 1968-1990, Obispado de Bilbao, Bilbao, 1990; Iribarren, J. (ed.), Documentos colectivos del Episcopado Espaol 1965-1983, BAC, Madrid, 1984; Pagla, J. A., Una tica para la paz. Los obispos del Pas Vasco 1968-1992, Idatz, San Sebastin, 1993; Secretariados Sociales del Pas Vasco, La violencia armada en el Pas Vasco, Idatz, San Sebastin, 1980; Setin, J. M.a, Obras completas. 1. Dios: poltica y paz, Idatz, San Sebastin, 1998; Varios, Al servicio de la palabra. Cartas pastorales y otros documentos conjuntos de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria (1973-1993), EGA, Bilbao, 1993; La Iglesia frente al terrorismo de ETA. Seleccin y edicin de textos de Jos Francisco Serrano Oceja. Presentacin del cardenal Antonio M." Rouco Vrela. Eplogo de monseor Fernando Sebastin Aguilar, BAC, Madrid, 2001.

-EPLOGO EN PRIMERA PERSONA

NAVIDAD CON EL SANTO OFICIO EN CASA Nunca pens terminar este libro con un eplogo en primera persona. Sin embargo, cuando estaba dando los ltimos retoques camino de la editorial, hubo un acontecimiento que me convirti en protagonista sin yo buscarlo y, por supuesto, en contra de mi voluntad. Durante las Navidades pasadas recib una llamada de D. Eugenio Romero Pose, obispo auxiliar de Madrid y presidente de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe, de la Conferencia Episcopal Espaola, que, aun cuando no alter el clima familiar de las vacaciones navideas, s introdujo en m una preocupacin. El seor obispo me comunic que la Conferencia Episcopal Espaola haba recibido un informe de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que preside el cardenal Ratzinger, sobre el conjunto de mi obra y especialmente sobre mi libro Dios y Jess, publicado en la editorial Trotta el ao 2000, que haba sido investigado durante tres aos. Me inform de que la Comisin Permanente del Episcopado Espaol haba decidido hacerlo pblico, y que l haba expresado la conveniencia de que se me informara previamente de la existencia del informe para que no me enterara por los medios de comunicacin, a los que pensaban enviarlo. Le ped el informe, pero me dijo que no lo tena en ese momento. Pasadas las Navidades, recib tres documentos: una carta del secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, D. Juan Jos Asenjo Peregrina, una nota y una aclaracin doctrinal sobre mi libro Dios y Jess. El horizonte religioso de Jess de Na7aret (Trotta, Madrid, 2000, 182 pginas), los dos ltimos documentos con membrete de la Comisin I'piscopal para la D o t i i m a d c la K\ pero sin firma. No

me entregaron el informe de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que era el nico documento del que me haba hablado el sr. Romero Pose. Los tres textos estaban redactados de manera precipitada, en tono de censura y de condena contra mi libro Dios y Jess, contra mis intervenciones pblicas en los medios de comunicacin y contra la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII. Del libro decan que negaba la divinidad de Jesucristo y el carcter histrico de la resurreccin; de mis publicaciones teolgicas y manifestaciones pblicas de los ltimos aos, que me apartaba de la comunin eclesial, lo cual es incompatible con la condicin de telogo catlico; de la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, que carece de aprobacin cannica y por tanto, no es una asociacin de la Iglesia catlica. Ni una sola valoracin positiva! Slo al final de la carta del secretario episcopal haba un prrafo que intentaba salvar mi persona del juicio condenatorio contra mis obras: Me permito, por ltimo, recordarle, que en estas notas de tipo doctrinal no se juzga a la persona sino el escrito en el que se contienen opiniones contrarias a la fe. Despus de leer las gruesas e infundadas acusaciones contra m, esta frase sonaba a sarcasmo. Esos documentos me trajeron enseguida a la memoria los viejos demonios familiares que, si no se han logrado ahuyentar oportunamente, siempre vuelven, y los viejos anatemas que parecan resurgir de las sombras del pasado: las condenas del beato Po IX contra los errores modernos, de Len XIII y Po X contra los telogos modernistas, de Po XII contra la Nouvelle Thologie y las severas sanciones contra sus cultivadores; las crticas despiadadas de Ratzinger contra la teologa latinoamericana de la liberacin; la condena contra la teologa ecumnica de las religiones elaborada por telogos catlicos en dilogo con las religiones y las culturas orientales; las constantes amonestaciones a los telogos morales por defender una tica basada en el principio de la responsabilidad y una vivencia no represiva de la sexualidad.

LLUVIA DE SOLIDARIDAD Y ALGUNA PROHIBICIN El caso salt enseguida a las portadas de los medios de comunicacin, fue noticia durante varios das e incluso semanas y meses, as como tema de comentario y de debate. Trascendi las fronteras espa-

olas y se difundi a travs de los medios de comunicacin de Europa y Amrica Latina. Se prodigaron las entrevistas en la prensa escrita, la radio y las televisiones de todo el mundo. Tras conocerse el caso, me llegaron por miles las muestras de solidaridad de todos los rincones del planeta: desde China hasta los pueblos rurales de mi Palencia natal, de todos los sectores eclesiales, de todas las tendencias religiosas. La primera vino de la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, de la que soy secretario general. Luego, de telogos y telogas, colegas universitarios, obispos, sacerdotes, comunidades de base, foros teolgicos, cristianos y cristianas de a pie, revistas, religiosos y religiosas del mundo de la salud, de la enseanza, de vida contemplativa, movimientos sociales, sindicatos, partidos polticos, cristianos y cristianas de distintas tendencias. Los obispos han recibido cientos de cartas que denuncian la actitud tan poco evanglica de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe. Hubo algunos obispos que se enteraron por la prensa de la condena episcopal contra m y expresaron su malestar por el tono tan poco evanglico de la misma. Otros me expresaron directamente su solidaridad. N o tardaron en llegar las prohibiciones. Desde el mes de septiembre tena comprometidas diez conferencias con la Federacin Espaola de Religiosos de la Enseanza (FERE) en las Jornadas sobre Dios tiene futuro?. Por presiones de D. Eugenio Romero Pose y de Antonio Caizares, presidente de la Comisin Episcopal de Enseanza, la FERE se vio obligada a suspender mis conferencias, si bien con una fuerte resistencia interna. Siempre cont con el apoyo del director de las Jornadas, Jos Antonio Solrzano, a quien deseo expresar mi agradecimiento. En medio de este trasiego he tenido tiempo para hacer un riguroso y detallado estudio del pronunciamiento de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe sobre mi libro Dios y Jess (Trotta, Madrid, 2000), he elaborado un informe de 63 pginas enviado a la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe a travs del secretario general de la Conferencia Episcopal, donde expongo las manipulaciones y los falseamientos de que he sido objeto.

SIN DERECHO A DEFENSA He sido censurado sin tener conocimiento del proceso, sin ser llamado a declarar, sin dilogo, sin conocer el expediente, sin derecho a defensa, sin derecho a recurso. Se trata de una censura inapelable, al exigirme el acatamiento ntegro del contenido de los documentos de la Comisin Episcopal contra mis intervenciones y contra mi libro Dios y Jess, segn indica el secretario general de la CEE en su carta. El procedimiento seguido es contrario a los que rigen en una sociedad democrtica y al mandato de Jess que llama a la correccin fraterna, cosa que nunca se me ha hecho, y contraviene las reglas de la propia Congregacin para la Doctrina de la Fe. De hecho, la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Espaola ha transgredido en mi caso el Reglamento para el examen de doctrinas, aprobado por el Papa Juan Pablo II el 30 de mayo de 1997 en audiencia concedida al cardenal Ratzinger y dado en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe el 29 de junio del mismo ao. Si incumplen la normativa que ellos mismos han aprobado, difcilmente puede esperarse objetividad en el estudio de las obras que son objeto de examen.

MANIPULACIN Y FALSEAMIENTO DE LOS TEXTOS: N I UNO SOLO NIEGA LA DIVINIDAD NI LA RESURRECCIN Qu decir de las acusaciones que me dirigen los obispos? N o existe un solo texto en el libro que niegue la divinidad y la resurreccin de Jess de Nazaret, que es de lo que me acusan. Lo que hago es presentarlas con categoras propias de la cultura actual, para una mejor comprensin del mensaje cristiano, como hicieron Nicea y Calcedonia en su tiempo, y desde la opcin por los excluidos, que es el horizonte del Nuevo Testamento. Para llegar a la condena de mi libro, los censores de la Comisin Episcopal han manipulado y en algunos casos falsificado mis textos, hasta hacerles decir lo contrario a lo que dicen. Los errores no se encuentran en ninguna de las pginas del libro, sino en la mente de los censores y en los textos episcopales que se me han entregado. De principio a fin del libro, y especialmente en el captulo dedica-

do a cuestin tan fundamental, afirmo la Resurreccin de Jess, que es inseparable de su divinidad: Segn el Nuevo Testamento, Jess es constituido Hijo de Dios por la Resurreccin. Pero estamos ante una cuestin compleja que no admite respuestas simples. Un telogo no puede limitarse a afirmar o a creer los artculos de la fe. Debe estudiar los textos fundantes a travs de los mtodos histrico-crticos, interpretarlos y preguntar por su significado. Y en el tema de la resurreccin las interpretaciones han sido plurales, ya desde el propio Nuevo Testamento, y lo siguen siendo hoy, como expongo en mi libro. La censura contra mi libro lleva implcita la condena de toda una corriente de teologa crtica en la que yo me inscribo y una prueba ms de las dificultades que han tenido y siguen teniendo los telogos que hicieron el Concilio Vaticano II y quienes posteriormente hacemos teologa en sintona con l.

AUTONOMA DE LA TEOLOGA Para evitar este tipo de injerencias de la jerarqua en la investigacin sobre la figura de Jess de Nazaret creo que es necesario incorporar a la teologa dentro del concierto de los saberes y de los estudios universitarios civiles y devolverle la autonoma que tuvo en los momentos ms brillantes de su historia. Es una de las exigencias del proceso de secularizacin. Somos cada vez ms los telogos y las telogas que hacemos teologa en dilogo con otras disciplinas fuera de las instituciones eclesisticas en las universidades civiles, desde la libertad de investigacin y ctedra. Eso no obsta para que sigamos haciendo teologa dentro de la tradicin catlica, en el sentido etimolgico y originario de la palabra catlico, y no reducindola a lo puramente ortodoxo. N o tiene por qu haber incompatibilidad alguna al respecto. En ese clima de dilogo la teologa catlica se beneficiar de las aportaciones de las otras disciplinas y stas podrn descubrir horizontes nuevos escondidos en las mejores tradiciones del cristianismo. En un clima as se van dibujando algunas de las lneas del nuevo paradigma teolgico: la proftico-compasiva, sensible al dolor en el mundo y solidaria con los que sufren; la intercultural e interreligiosa, que puede desembocar en una teologa liberadora de las religiones; la de genero, que ha de articularse con otras perspectivas: de etnia, de (.lase, de cultura, etc.

ES DE BIEN NACIDOS SER AGRADECIDOS Deseo expresar mi agradecimiento a mucha gente: a mis colegas telogos y telogas de todo el mundo, que se han solidarizado conmigo; a los telogos y telogas de otras religiones, que me han apoyado: es una muestra de macroecumenismo; a las numerosas parroquias catlicas que han estado cerca de m, me han dado nimos y me han invitado a compartir con ellas la eucarista y a impartir cursillos de formacin teolgica; a las congregaciones religiosas, masculinas y femeninas; a las comunidades de base de todo el mundo, que me dicen que gracias a mis escritos permanecen dentro de la Iglesia catlica; a muchos no creyentes, que muestran su inters por mis escritos para una valoracin positiva del cristianismo y, gracias a la imagen que presento de Jess, siguen interesndose por el cristianismo; a las personas que con sus crticas me han hecho ver las ambigedades y los puntos oscuros del libro. Las manifestaciones citadas de solidaridad, amn de un verdadero ejercicio de comunin eclesial y de catolicidad, son la mejor expresin del dilogo ecumnico entre los distintos cristianismos y de dilogo interreligioso entre las diferentes religiones. Agradezco al Consejo de Gobierno de la Universidad Carlos III de Madrid el amparo que me ha prestado en el ejercicio de mi libertad de investigacin y de ctedra, que, a raz de la censura de la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe, algunas instituciones eclesisticas me han negado. Hago extensible mi agradecimiento a los numerosos colegas y alumnos de la Universidad Carlos III y de otras universidades que me han expresado su apoyo y cercana, al tiempo que han denunciado la permanencia de los mtodos inquisitoriales en la Iglesia catlica.

NDICE
INTRODUCCIN 1. D E L N A C I O N A L C A T O L I C I S M O AL ESTADO L A I C O 9 17

En nombre de Dios todopoderoso El nacionalcatolicismo Un Concordato anacrnico El Concilio Vaticano II, dilogo con la historia Desmantelamiento del nacionalcatolicismo La cuadratura del crculo: libertad religiosa y confesionalidad catlica Las cautelas de la jerarqua catlica Obispos y sacerdotes, por la democracia Sectores conservadores impiden la aplicacin de la Asamblea Conjunta La imparable ruptura Renuncia del rey a intervenir en el nombramiento de obispos Presiones de los obispos en el debate constitucional . . . . Mencin de la Iglesia catlica en la Constitucin . . . . Los Acuerdos con la Santa Sede Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos Acuerdo sobre Asuntos Econmicos Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas Constitucionalidad, preconstitucionalidad o anticonstitucionalidad de los Acuerdos?

17 18 21 22 24 27 31 34 41 43 45 47 50 52 54 54 56 57 58

La Ley de Libertad Religiosa Acuerdos con las comunidades musulmanas, judas y evanglicas Bibliografa
2. INVOLUCIN, NEOCONSERVADURISMO Y NEOCONFESIONALISMO

60 62 63

65

Un viaje papal con contenido poltico El fantasma del laicismo Los telogos, en el punto de mira Del pluralismo teolgico al pensamiento nico El encuentro de El Escorial (1972), puesta de largo de la teologa de la liberacin Cruzada contra la teologa de la liberacin Gutirrez y Boff: sospechas, condenas y adhesiones . . . . Los Congresos de Teologa, blanco de la crtica episcopal Crisis de confianza entre obispos y congregaciones religiosas N o pedimos perdn: la prdida de la memoria histrica . . Mrtires de la Cruzada e Isabel la Catlica, a los altares Contra las parejas de hecho San Pablo/CEU, instalado en el integrismos? Mrtires del cristianismo primitivo? N o a la guerra Vientos contrarios al laicismo en Europa Dejemos a Dios en paz Por la laicidad real del Estado
3. E N S E A N Z A D E LA R E L I G I N E N LA ESCUELA? U N C O N T E N C I O S O Q U E VIENE D E LEJOS

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Transmisin de unos contenidos racionales y cientficos Contribucin al desarrollo integral de la persona Respeto al pluralismo desde la prctica de la razn comunicativa Sntesis armnica entre teora y prctica Modelos de enseanza de la religin en la escuela La clase de religin como instruccin catlica

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La clase de religin como formacin religiosa La clase de religin como sntesis de cultura y fe La religin, asignatura no confesional Enseanza religiosa escolar y catequesis parroquial . . . . La pregunta por la trascendencia y sus plurales respuestas Del Concordato de 1953 a los Acuerdos de 1979 La religin en la LOGSE La indefensin del profesorado de religin Las crticas no cesan Razones y sinrazones de los obispos Limpieza religiosa y miedo del profesorado Los privilegios de la religin catlica El Tribunal Constitucional toma cartas en el asunto . . . . Salidas razonables La religin en la nueva Ley de Calidad de la Educacin: vuelta al nacionalcatolicismo? Bibliografa
4. E L CAMINO NEOCATECUMENAL

109 109 111 112 113 114 118 120 124 127 129 132 132 134 136 139
141

Lnea directa con el Vaticano Comunidad, palabra de Dios y liturgia 5. LA IRRESISTIBLE ASCENSIN DEL OPUS DEI La canonizacin ms concurrida de la historia Morir en una buena cama, como un buen burgus y ser santo En la cpula del Vaticano Y en la Iglesia espaola? En las esferas de los tres poderes del Estado 84.000 miembros Brazo largo del Papa Juan Pablo II Opus Dei versus Compaa de Jess Beatificacin y canonizacin discutidas y discutibles: el problema de fondo La opcin por los pobres, ausente Dnde queda el ideal de las bienaventuranzas? El papel del pueblo en las canonizaciones El Padre Escriv y el Padre del cielo Patriarcado c divisibilidad de la mujer en el Opu.s Dci . .

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Caudillismo, imperativo moral Combate contra el mundo y contra la sexualidad Obediencia ciega... santa intransigencia, santa coaccin, santa desvergenza En la senda de la Imitacin de Cristo
6. S E X U A L I D A D Y H O M O S E X U A L I D A D , ASIGNATURAS P E N D I E N T E S E N EL CRISTIANISMO

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Una concepcin dualista del ser humano Teologa del cuerpo La homosexualidad a debate Enfermedad o profeta del siglo XXI? Lesbianas y gays cristianos El Vaticano y los obispos espaoles contra la homosexualidad Insensibilidad ante los malos tratos Los derechos sexuales y reproductivos Contra el aborto La RU-486, pesticida antihumano Creencias religiosas por encima de derechos reproductivos? Excomunin por aborto? El sufrimiento de las mujeres y el cuerpo como fiesta . . . La Iglesia catlica contra la investigacin con clulas madre de embriones humanos
7. LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE: ALTERNATIVA DE IGLESIA

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Un cristianismo comunitario y liberador contra la alianza secular Iglesia-Estado La ola contestara llega a la Iglesia Curas obreros: testigos de Dios entre la clase trabajadora Religiosas y religiosos, con el pueblo Iglesia Popular: Por una Iglesia del Pueblo Comunidades Cristianas Populares: alternativa de Iglesia Cristianos por el socialismo: amor cristiano y lucha de clases Experiencia religiosa y prctica de la justicia Los Movimientos Apostlicos Especializados

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La Iglesia de base: opcin por los pobres y comunidades responsables La Corriente Somos Iglesia: Otra Iglesia es posible . . . . Un Concilio para el siglo XXI Recuperar la tradicin conciliarista: el Concilio por encima del Papa Los obispos, contra Somos Iglesia Somos Iglesia no es una Iglesia pralela Movimiento Pro Celibato Opcional Las religiosas se sienten incmodas en las Congregaciones Colectivos de mujeres cristianas: en busca de la plena ciudadana en la Iglesia N o hay razones para excluir a las mujeres del sacerdocio El problema del poder La jerarqua ante los movimientos cristianos crticos . . . Denuncia proftica: el dedo en la llaga de la injusticia . . . En el horizonte de los movimientos de resistencia global . .
8. R E V O L U C I N E N LA T E O L O G A

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Nueva ubicacin de los telogos y de las telogas Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII Congresos de Teologa Cambio de paradigma teolgico La teologa, prctica colectiva El sindicato Comisiones Obreras, sede de los Congresos de Teologa Tres inocencias a superar Inocencia social Inocencia histrica Inocencia tnico-cultural Una teologa desde la perspectiva de gnero Gnero y patriarcado Deconstruccin y reconstruccin Nuevo lenguaje sobre Dios En el horizonte de la ra/n prctica
9. I A U.l I SIA ( AI'l l( A \ I 1 II KKORISMO

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Sospe lia cu el imaginario cok\livo CJCSIOS tic .solul.u dad

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Sobre el dilogo y la negociacin para la paz La Conferencia Episcopal Espaola ante la Ley de Partidos Polticos Los obispos vascos contra la Ley de Partidos Polticos . . . Reacciones encontradas ante la Pastoral Disensiones en la jerarqua catlica El arzobispo de Pamplona: contra ETA y contra la autodeterminacin Los obispos espaoles contra el terrorismo de ETA y el nacionalismo totalitario Disenso en el aula episcopal Sacerdotes vascos contra la Instruccin pastoral Conflicto en los movimientos cristianos de base Ms all de la polmica: la defensa de la vida y la com-pasin con las vctimas como imperativos ticos Bibliografa
E P L O G O E N PRIMERA PERSONA

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Navidad con el Santo Oficio en casa Lluvia de solidaridad y alguna prohibicin Sin derecho a defensa Manipulacin y falseamiento de los textos: Ni uno solo niega la divinidad ni la resurreccin Autonoma de la teologa Es de bien nacidos ser agradecidos

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