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LOS SMBOLOS DEL MAL DESDE LA MIRADA DE PAUL RICOEUR Silvia Ruiz Otero De las mltiples obras que Paul Ricoeur1 nos ha entregado, seleccion aquellas en las que principalmente abord el tema de los smbolos del mal, pues son stos los que, en el anlisis de ciertas obras, surgen con ms fuerza y con mayor carga de sentido. Tratar, pues, sobre la simblica del mal de Paul Ricoeur en las siguientes pginas, con el fin de aclarar la presencia de esta simblica en la literatura ya sea a travs de la lnea del amor, de la culpa, de la muerte o de la redencin, aspectos que concurren en torno a una simblica del mal. Lo que Ricoeur pretende con su simblica del mal, que presenta tanto en Finitud y culpabilidad como en la tercera parte de El conflicto de las interpretaciones, La simblica del mal, es relacionar los mitos y los smbolos con el razonamiento filosfico; es decir, respetar lo propio del mundo simblico y pensar partiendo de los smbolos (Ricoeur, Finitud 15-16). Ricoeur sostiene que el filsofo debe arriesgarse a probar el poder revelador del smbolo (Ricoeur, Finitud 454), as que intentar hacerlo al mencionar aspectos ejemplificadores de algunas obras literarias. Se trata de llegar a una [...] interpretacin creadora de sentido, que se

Paul Ricoeur naci en Valence, Francia, en 1913; estudi en las Universidades de Rennes y de Pars; se licenci en filosofa, en 1935, y despus ense durante un tiempo en el Liceo de Saint Briene et Colmar. En 1939, al estallar la Segunda Guerra Mundial, realiz actividades en contra de los alemanes, fue hecho prisionero enviado a un campo de concentracin; en 1945, con el trmino de la guerra, fue liberado. Despus de la guerra, apareci su primer libro, en colaboracin con M. Dufrenne, llamado Karl Jaspers et la Philosopie de lExistence (1947) y, ms tarde, apareci su obra acerca de Gabriel Marcel y Karl Jaspers. En 1950, Ricoeur obtuvo su doctorado en Letras con una tesis sobre la Filosofa de la voluntad que se public ese mismo ao con una traduccin, una presentacin y diversas notas a la obra de Husserl, Ideen. A partir del 1948, Paul Ricoeur form parte del cuerpo docente de varias universidades, hasta que fue nombrado Decano de la Facultad de Ciencias Humanas en la Universidad de Pars X-Nanterre. En la dcada de los sesenta, se empiez a notar en Ricoeur una marcada orientacin hermenutica en sus escritos: De lInterprtation Essai sur Freud- (1965); Le Conflict des Interprtations Essais dhermneutrique- (1969); La Mtaphore vive (1975); Temps et Rcit 3 vol.- (1983-85); Du texte laction Essais dHermneutique II- (1986) y Soi-meme comme un autre (1990), entre otros. A principios de los sesenta, empez a impartir ctedra en la Universidad de Chicago, en donde ense hasta 1990; en esta universidad tuvo contacto con pensadores como Paul Tillich y Mircea Eliade. En 1968, Ricoeur recibi su primer Doctorado Honoris Causa por la Universidad Catlica de Nimega; a lo largo de su vida gan una gran cantidad de premios entre los que se encuentran el Premio Hegel, en 1987, y el Premio Nacional de Investigacin en Humanidades en Francia, en 1991. Muri en Pars, en mayo de 2005.

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mantenga fiel al mismo tiempo al impulso y a la donacin del sentido del smbolo, y al juramento de comprender prestado por la filosofa (Ricoeur, Finitud 490). Esta pretensin honesta, que me devel Ricoeur, guiar las siguientes pginas. En la propuesta de Ricoeur est implicada una revisin del mito. En cuanto al mito (ms adelante veremos cmo lo entiende Ricoeur), se trata de reestablecer el mito-smbolo y deshacer el mito-explicacin; as, la hermenutica que pretende Ricoeur acelera la desmitologizacin del smbolo-mito, entendiendo por desmitologizar un volver a la veracidad, a la honradez intelectual y a la objetividad (desmitologizar no es desmitificar, sino ms bien, recuperar la funcin simblica de los mitos, que son smbolos, que tienen, por definicin, una funcin simblica). Por lo tanto, para Ricoeur, la hermenutica pretende poner en contacto a la filosofa con los smbolos para que sta se revitalice (Ricoeur, Finitud 492). Surge, entonces, un crculo hermenutico: del smbolo que da a la crtica que descifra; esto significa que el hermeneuta slo puede comprender el texto si penetra en el ambiente en el que se desarroll porque el smbolo pertenece a una cultura y a una lengua determinadas y, en este sentido, est como aprisionado; esto lo debe tener muy claro el crtico hermeneuta (Ricoeur, La simblica 57). Es, por lo tanto, indispensable, creer para comprender. Para interpretar es necesaria una pre comprensin que se busca esclarecer en el texto; desde la pre-comprensin, el hermeneuta interroga al texto y busca descifrarlo a partir de los smbolos. De aqu que sea necesario creer para comprender pero, para creer hay que interpretar; mientras se interpreta se cree y, por ende, se comprende. ste es el crculo hermenutico, y el filsofo, por este crculo hermenutico, es movido a pensar a partir de los smbolos (Ricoeur, Finitud 493 y 496). Comprender es educir las cuasi-infinitas significaciones del smbolo, descubrir las relaciones de tipo analgico (intencionales) entre mitos y ritos y revivir los distintos niveles de experiencia

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y de representacin unificados por los smbolos (Ricoeur, Finitud 494-95). Para lograr el objetivo hermenutico, lo primero es distinguir el smbolo de lo que no lo es (Ricoeur, Finitud 177). Por lo tanto, empecemos, siguiendo a Ricoeur, haciendo la distincin entre smbolo y alegora: A) La alegora tiene un sentido primario (literal) que desaparece una vez que llegamos al segundo sentido, aqul al que remite directamente el primer sentido. La alegora es ya una hermenutica, una interpretacin o, como dice Ricoeur, una traduccin de un sentido a otro. La alegora, entonces, es contingente, desparece una vez que se llega al segundo sentido. Adems, con frecuencia se puede entender fuera de contexto, casi por s misma (Ricoeur, Finitud 179-80). Por eso hablamos de las alegoras de Platn, como la de la caverna o la del cortejo celestial. B) El smbolo, en cambio, es anterior a la hermenutica y nos lleva al segundo sentido por su transparencia hacia lo que significa (en este sentido es un esse viale, en lenguaje escolstico); se comporta ms como un signo cuasi-formal por tal transparencia; no supone una simple traduccin y requiere del contexto para dejarnos ver su sentido pleno; pero, esta transparencia no es total, hay una cierta opacidad en el smbolo (por el peso de lo concreto y lo material del primer sentido), por eso dice Ricoeur que el smbolo [...] nos transmite el sentido en la transparencia opaca del enigma [...] (Ricoeur, Finitud 180 y La Simblica 57). Un autntico smbolo tiene tres dimensiones: la csmica, la onrica y la potica. No es que haya tres smbolos distintos, sino que el smbolo cumple las tres funciones, tiene las tres dimensiones. Ricoeur dice (y no puede haber palabras ms bellas para expresar esta idea) que: [...] la estructura de la imagen potica coincide con la del sueo, cuando ste transforma cuatro jirones de nuestro pasado en una prediccin proftica de nuestro devenir; y coincide tambin con la de las hierofanas, que nos manifiestan lo sagrado en el cielo y en las aguas, en la vegetacin y en las piedras (Ricoeur, Finitud 177). El smbolo expresa, al mismo tiempo, el cosmos y la psique: yo expreso al mundo cuando me auto-expreso y, cuando trato de descifrar la sacralidad del mundo, encuentro mi propia sacralidad (Ricoeur, Finitud 176). Adems, la imaginacin potica complementa el movimiento manifestante del smbolo, en tanto que la imagen suple una ausencia, es la reabsorcin de lo real en lo irreal figurado (Ricoeur, Finitud 176-77), como una forma de hacer presente lo que ya es

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ausente, es la forma de presencia de una ausencia. La imagen potica es un nuevo ser, es una creacin que nos expresa y nos hace ser lo que esa imagen expresa, as como la causa, de alguna manera, es su efecto. En este punto, Ricoeur cita a Bachelard, otro gran fenomenlogo, y dice que la imagen potica [...] nos transporta al manantial del ser parlante [y, en efecto] la poesa sorprende al smbolo en el momento en que brota fresco del surtidor del lenguaje, en el instante en que pone al lenguaje en estado de emergencia, de alumbramiento [...] (Ricoeur, Finitud 177); esta caracterstica otorga al smbolo un estatus dinmico, a diferencia del estatismo propio de los mitos y los ritos para los que la permanencia, la estabilidad, la inercia del reposo significan su propio sentido y su garanta de permanencia. El smbolo, por el contrario, lo ltimo que tiene es inmutabilidad. Es preciso hacer otra distincin, la que existe entre signo y smbolo, porque no todo signo es smbolo pero s todo smbolo es signo. Veamos: Es propio del signo representar un algo distinto de s, remitirnos a un otro que no es l mismo. Hay distintos tipos de signos y diversas clasificaciones de ellos. Ricoeur, me parece, se va por una clasificacin ms tradicional, que evoca a la neo-escolstica moderna; en especial, estoy pensando en Jacques Maritain, quien hablaba de signos instrumentales y signos formales; los primeros pueden ser: naturales, convencionales o consuetudinarios; los segundos solamente pueden ser las ideas y las imgenes, por su trasparencia al significado. Los signos instrumentales tienen como caracterstica el que tengamos que reparar primero en el signo para, luego, remitirnos al significado, en tanto que los formales nos llevan directamente al significado sin que reparemos en el significante. Bien, cuando Ricoeur habla del signo en las obras mencionadas al principio de este apartado, habla de l como convencional y arbitrario (aunque en algn momento hace

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referencia indirecta a los signos naturales), y lo distingue del smbolo, que nunca es completamente arbitrario o convencional, es decir, que, para Ricoeur, en el smbolo hay en el fondo una relacin natural entre significante y significado. As, el smbolo es una especie de signo cuasi-natural o cuasi-convencional y, me atrevo a decir, en algunas ocasiones tambin cuasi-consuetudinario. El ejemplo que pone Ricoeur es el de la relacin cuasi-natural que existe entre la impureza existencial y la mancha fsica (Ricoeur, La simblica 58). En resumen, el signo apunta fuera de s, representa y sustituye a lo que representa; el smbolo es un signo con una doble intencionalidad porque, por un lado, tiene un sentido literal, primario (signo convencional, arbitrario) y, por otro, tiene un sentido oculto que nunca es total y cabalmente abarcado porque es, como dijimos antes, un enigma y, como tal, inagotable, como una rica mina cuyas vetas se nos ofrecen a sabiendas de que siempre habr una zona esencialmente virgen e ignota que no por desconocida es inexistente: El smbolo es un fantasma negado y superado, pero no abolido (Ricoeur, La simblica 90). El smbolo es verdadero en tanto que cumple con la intencin significante, aun cuando no corresponda a la realidad humana, aun cuando sea un falso saber. Es la opacidad del smbolo la que lo hace inagotable, hay un movimiento que nos lleva del sentido primario al latente, aunque intelectualmente no llegamos nunca a ver con nitidez cmo se asimila el smbolo a lo simbolizado. El smbolo es una intencionalidad primaria que nos da por analoga un segundo sentido y, ms an, el smbolo da y comunica lo que significa (Ricoeur, Finitud 179 y 426). El smbolo nos permite reinstaurar un lenguaje cargado de intencionalidades latentes inagotables y de referencias analgicas; as nos transmite su enigma, por eso es anterior a la hermenutica. Despus de dar y poner, el smbolo da que pensar (Ricoeur, Finitud 491): [...] yo entender siempre por smbolo [...] las significaciones analgicas formadas espontneamente

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y que nos transmiten inmediatamente un sentido [...] (Ricoeur, Finitud 181). As, la mancha es anloga a la suciedad, el pecado a la desviacin y la culpabilidad a la carga o peso. El smbolo nos deja ver una dimensin distinta de la de la experiencia que, de suyo, es velada y cerrada (Ricoeur, Finitud 319); despojar al smbolo de la experiencia sera quitarle a la experiencia lo que la llena de sentido; el smbolo le da un plus a la experiencia. Por otro lado, no existe lenguaje simblico sin hermenutica porque, como dice genialmente Ricoeur, [...] donde quiera que se alza un hombre contando un sueo o un delirio, se alza otro hombre para interpretarlo; lo que germinalmente era ya un raciocinio, si bien incoherente, se organiza un raciocinio coherente mediante la hermenutica [...] (Ricoeur, Finitud 492). Los smbolos constituyen un verdadero mundo que no es tranquilo ni pacfico: un smbolo destruye a otros y un smbolo solo, aislado y protegido se puede concentrar y consolidarse hasta cuajar en idolatra. Es, por lo tanto, el mundo de los smbolos un mundo dinmico y en constante lucha gracias a una cierta hermenutica espontnea (Ricoeur, Finitud 494-95). Por eso [...] todo smbolo representa una hierofana, [porque el smbolo nos confiesa cmo est el hombre] en el corazn del ser, en el que se mueve, existe y quiere (Ricoeur, Finitud 497). En resumen, el smbolo es lo primero y, luego, con la hermenutica, elabora su propio lenguaje (Ricoeur Finitud 173). El filsofo francs afirma que el mundo de los smbolos dice sobre la realidad del ser humano en el mundo, por eso se trata de llegar a conceptos existenciales y no tanto a estructuras o sistemas especulativos; para esto se necesita una ontologa de la finitud y del mal (Ricoeur, Finitud 498). Aunque, debo decir que no me queda muy claro por qu la finitud tiene que estar relacionada con el mal y no con el bien, ya que el Bien, en tanto que el Bien, es la condicin de posibilidad de la bondad finita del ser humano. Desde mi punto de vista, para que se d el mal se requiere de un bien en el cual se d; para que se d cualquier tipo de no-ser, se

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requiere de un ser en el que se manifieste tal ausencia de ser; estrictamente hablando, la existencia misma es el primero de los bienes, la primera y fundamental manifestacin del Ser, y la existencia es la primera condicin de posibilidad de todo no-ser, del mal. Por lo tanto, en este punto me aparto de Ricoeur, aunque considero que la simblica del mal que se deriva de su supuesto es sumamente rica y clarificadora para este trabajo; por esta razn, continuar con Ricoeur hablando de smbolos y, especficamente, de los smbolos del mal. Antes de comentar los smbolos que presenta Ricoeur como pertenecientes a una simblica del mal, es conveniente hacer otra aclaracin: hay diferentes niveles de simbolizacin que dan lugar a distintos tipos de smbolos (aunque, todos emergen de alguna de las tres zonas de emergencia del smbolo: de lo csmico o sagrado, de la experiencia onrica y la de la imaginacin potica): a) Smbolos especulativos (materia, cuerpo, pecado original) que remiten a los b) smbolos mticos (la lucha entre las fuerzas del orden, el caos, el destierro del alma, la ceguera trgica, la cada, la inocencia original, la pena) que remiten a los c) smbolos primarios (mancha, pecado, culpabilidad, destierro humano, camino, la clera de Dios) Este orden obedece a la forma en que normalmente, por error, tendemos a abordar los smbolos; nos sentimos ms seguros yendo de lo especulativo a lo mtico y de lo mtico a lo primigenio, pero, en realidad, si hacemos una reduccin de corte husserliano, fenomenolgica, llegamos a los smbolos primarios como la fuente de cualquier simbolizacin. Desde una ontologa ms honesta, tenemos que reconocer primero a los smbolos primarios, ubicar a los mitos como smbolos de segundo grado y tratar de llegar despus a los smbolos especulativos. Es en este sentido que Ricoeur sostiene que los mitos son smbolos de segundo grado (desgraciadamente, desvirtuados y desintegrados, ms bien, dira yo, gastados) a partir de los smbolos primarios (Ricoeur, Finitud 20-21) y, slo cuando los mitos se abordan en su funcin simblica y no como explicaciones, podemos descubrir la relacin del ser humano con lo sagrado

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(Ricoeur, Finitud 169). En el smbolo primario se ve muy bien la estructura intencional de todo smbolo: es un signo porque apunta ms all de un objeto determinado y, por lo tanto, tiene una doble intencionalidad. (Ricoeur, La simblica 27) Los smbolos primarios tienen una funcin vestigial que nos lleva a la imaginacin de los orgenes (Ricoeur, La simblica 89); mientras que el mito es una especie de smbolo en forma de cuento, de relato (Ricoeur, Finitud 319-20); se ubica entre los primarios y los especulativos (generados por la gnosis). El mito es una especie de puente que es, en s mismo, ya una interpretacin (por eso con frecuencia se le confunde con la alegora), es una hermenutica de los smbolos primarios (Ricoeur, Finitud 387). As, por ejemplo, el mito de la inocencia nos da el smbolo de lo originario como nuestra constitucin gentica proyectada en una historia fantstica (Ricoeur, Finitud 161). En consecuencia, el mito tambin da que pensar, pero porque es la Interpretacin simblica de otros smbolos (los primarios) (Ricoeur, Finitud 387). Ahora bien, para el mal de cualquier tipo, cometido, sufrido o padecido slo existe el lenguaje simblico; de ah surgen los smbolos primarios de una simblica del mal. Los smbolos del mal son smbolos privilegiados que nos dejan ver que en los smbolos primarios y en los mitos hay ms riqueza que en todo el conocimiento filosfico, adems de que su interpretacin nunca tendr la pretensin de saber absoluto, porque el problema del mal est ms all de la filosofa (Ricoeur, La simblica 72). Ricoeur aborda los distintos smbolos primarios a partir de aquellos smbolos mticos y especulativos a los que han dado lugar, enmarcndolos dentro de las fuentes de nuestra cultura occidental: la cultura griega y la judeo-cristiana. Para los fines de este trabajo, tomaremos principalmente sus comentarios sobre los smbolos de la culpa y sus relaciones con los del amor

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(el deseo), la muerte y la redencin (expiacin); asimismo, algunas reflexiones sobre el destierro y la rebelda, la confesin, la sangre y el cuerpo nos ayudarn a interpretar los smbolos que infinidad de obras de la literatura universal dan una fuerte carga de sentido a esas obras. 1.3.1. AMOR Para Paul Ricoeur, desde su simblica del mal, fundamentada en una antropologa filosfica de la finitud, el corazn (thymos, rgano y smbolo del esquema del sentimiento ontolgico), fuente de la quietud, lugar del deseo del deseo, es el lugar desde donde se dispara la flecha que apunta a la felicidad plena, perfecta e inalcanzable que se opone a los deseos efmeros, finitos y contingentes del poder, a la avaricia del cuerpo y de la vida (Ricoeur, Finitud 120). El corazn es el smbolo de la aspiracin sin objeto; es la simbolizacin afectiva de la felicidad, el lugar en donde nace la pasin sin horizonte limitado. El corazn, lugar del eros, es el lugar de nacimiento de la capacidad de entrega y de la bsqueda del lugar en donde el thymos reposar en la quietud a la que est llamado, la nica situacin en la que se encuentra bien, sin inquietudes. Es a partir del thymos, del corazn, que se puede hablar de amor y de deseo, y de deseo del amor, de deseo de la felicidad. El amor surge del deseo que saca al ser humano fuera de s en una bsqueda de plenitud que, sin embargo, siempre queda insatisfecha: Por eso, la dialctica ascendente, jalonada por un amor cada vez ms puro, recorre todos los grados de la obra, desde los cuerpos hermosos hasta las almas bellas, hasta las acciones bellas, hasta las leyes bellas. Toda obra nace del deseo, y todo deseo es, a la vez, rico y pobre. (Ricoeur, Finitud 33) Por eso el amor por la Belleza va de una belleza a otra, eternamente insatisfecha. Por otra parte, al preguntarnos sobre el origen del deseo debemos retroceder hasta el amor a s mismo de todo ser humano; cualquier tipo de amor tiene su fuente en un natural amor a s mismo.

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Evocando a Teilhard de Chardin, en la dialctica ser-amar-adorar, se trata de que el ser humano sea ms s mismo para, as, poder amar ms a los otros y, en consecuencia, poder adorar ms al Otro. Existe, pues, un orden en la ontologa del hombre sobre sus amores, un orden que de manera ascendente va del yo al Otro, pasando por los otros; sin embargo, queda claro que, aunque el amor al Otro es el ms noble, no se puede llegar a ste sin la condicin ineludible del amor a s mismo. Como veremos en los ensayos de los cuentos, cuando se viola este orden natural, el mundo que se representa es mordido por el caos inevitablemente, como un reflejo del mundo real en el que tambin cotidianamente se alteran el orden de los amores. Ricoeur dice que las situaciones catastrficas (situaciones lmite, para Karl Jaspers) dan lugar a que el amor a s mismo se presente como el centro de cualquier deseo: [...] en cuanto se ve amenazada la vida en bloque, en cuanto nos vemos en peligro de muerte, todo lo deseable esparcido por el mundo refluye a este deseable primero y primordial, el cual de amor implcito se ha convertido ahora en voluntad de vivir; mi miedo a morir, mi afn de vivir, me gritan: qudate, querido, nico, insustituible punto de vista [...] (Ricoeur, Finitud 75) De lo anterior se sigue que la finitud afectiva tiene como origen la preferencia amorosa de s (Ricoeur, Finitud 75). Si se entiende por finitud, como lo entiende Ricoeur, perspectiva, entonces el amor a s mismo es una perspectiva, de la misma manera que los hbitos son tambin finitud. Se entiende por hbito, a la manera escolstica, una segunda naturaleza que se adquiere a partir de la repeticin de actos libres, que va moldeando nuestras vidas al mismo tiempo que nos va cerrando posibilidades. En este sentido, el hbito se distingue de la emocin en tanto que sta es siempre nueva y sorprendente. Vale la pena traer a colacin a Aristteles, quien considera a la amistad como una virtud y, estrictamente hablando, como un hbito operativo bueno del que, siglos despus, Santo Toms de Aquino habl en su tratado de las virtudes. Si la amistad es un

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tipo de amor, entonces, debemos aclarar si Ricoeur se refiere al amor como virtud cuando habla de la fuente del deseo y del corazn, o, si se limita a hablar del amor como pasin humana. Lo veremos ms adelante, teniendo en cuenta que, dentro del conflicto de las interpretaciones, planteado por Ricoeur, cabe la pregunta sobre la amistad como virtud (hbito operativo bueno), siempre y cuando no se pretenda confrontar a Ricoeur con una propuesta tomista, sino complementando ambas propuestas puesto que Ricoeur plantea sus puntos de vista desde su propia perspectiva y no desde la escolstica ni desde una concepcin tomista. Ricoeur avanza y nos dice que todas las perspectivas o aspectos de nuestra finitud convergen en el carcter como algo global que sustenta las diversas perspectivas. El carcter se expresa a travs de los hbitos y de los sentimientos a travs de nuestros actos sean stos libres o no; por lo tanto el carcter es fuente de actos al mismo tiempo que se expresa a travs de ellos. En el caso concreto de los sentimientos, Ricoeur cita a Bergson: cada uno de los cuales [sentimientos] refleja el alma entera, en el sentido de que en cada uno de ellos se trasluce todo el contenido del alma y, ms adelante esa semejanza indefinible [entre los actos que nos expresan y el carcter] que observamos a veces entre el artista y su obra (Ricoeur, Finitud 79). El carcter, entonces, como expresin, es abertura, porque muestra el alma; en este sentido algunos sentimientos nos expresan de mejor manera, en tanto que cada uno de nosotros ama y odia a su manera, le imprime su propia personalidad a sus actos de amor o de odio; por eso es que nos expresan ms all de, incluso, de nuestra voluntad. En la misma lnea del sentimiento, Ricoeur apunta que todo sentimiento es intencional porque siempre se siente alguna cosa; por lo tanto, se siente lo amable, lo odioso, es decir el objeto que consideramos amable o el objeto que consideramos odioso. El hecho de que exista una relacin horizontal entre el amor y lo amable, entre el odio y lo aborrecible (Ricoeur, Finitud 100) es causa de que la intencionalidad propia de los sentimientos sea sui generis porque, al mismo

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tiempo que designa ciertas cualidades sentidas sobre los objetos de nuestros sentimientos, tambin expresa cmo quedamos afectados por la vivencia de esos sentimientos; por eso nadie puede amar de la misma manera ni odiar de la misma manera (Ricoeur, Finitud 101). Ms aun, nuestros sentimientos nos desnudan porque, segn el objeto de mi sentimiento, as ser la vivencia de mi ser ms ntimo; quiz por esto a veces no comprendemos por qu una persona puede sentir una inclinacin amorosa por otra persona que a nosotros nos despierta sentimientos exactamente contrarios. En ltima instancia, supongo que Ricoeur quiere decir que en el mundo del sentimiento no existe la mentira, aunque el amor, como smbolo, s pueda ser un falso saber. Gracias al sentimiento me fusiono con el objeto que me lo despierta y, as, me expreso a m misma: [...] el sentimiento aparece al mismo tiempo como un color del alma, como un afecto: mientras re el prado el que goza soy yo; ese sentimiento de gozo expresa mi pertenencia a es e paisaje, el cual a su vez es el signo y la clave de mi intimidad [...] (Ricoeur, Finitud 105). De acuerdo con Ricoeur podramos decir, parafraseando a Ortega y Gasset, yo soy yo y mis sentimientos, o, en el tema que nos ocupa, yo soy yo y mis amores. El sentimiento se puede definir descriptivamente como [...] la unidad de una intencin y de un afecto, de una intencin hacia el mundo y de un afecto que afecta a mi yo[...] (Ricoeur, Finitud 106). Al ser el amor un sentimiento yo dira, el sentimiento, al ser el amor un smbolo, apunta hacia el enigma, hacia el misterio propio de todo smbolo y de todo sentimiento. Sin embargo, el hecho de que, en nuestra aproximacin al sentimiento, lleguemos, al final, al enigma y al misterio, no significa que los sentimientos no sean objetivos, autnticos y verdaderos; tan lo son que [...] a veces hasta nos traspasan, como en la herida ntima, honda, que nos produce un gran amor (Ricoeur, Finitud 106).

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Relacionado directamente con el smbolo del amor est el tema del placer: [...] hay dos clases de terminaciones de los movimientos afectivos: una es la que concluye y perfecciona actos y procesos aislados, parciales, finitos: sa es el placer. La otra es la que tiene como funcin llevar a trmino la obra total del hombre: tal sera la terminacin de un destino, de una vocacin, de un proyecto existencial: sa sera la felicidad [...] (Ricoeur, Finitud 110); felicidad que se entiende como plenitud, como bienaventuranza. Mientras que el placer nos satisface en la experiencia misma de la posesin del objeto de nuestro deseo y es, por lo tanto, contingente, la felicidad se nos presenta como un horizonte de plenitud mucho ms profundo y permanente que el simple placer porque ste no es signo ni promesa ni garanta de felicidad (Ricoeur, Finitud 110). A m me ilumina ms distinguir el efecto del placer como bienestar y el efecto de la felicidad como bienaventuranza; por lo tanto, considero que es ms fcil ubicar los rdenes o los desrdenes de los amores a partir de lo que se busca o lo que se desea, bienestar o bienaventuranza, para identificar las posibles jerarquas axiolgicas que mueven a las objetividades representadas, as como aprehender intuitivamente las cualidades metafsicas en cada obra. De hecho, Ricoeur, cuando habla de que algunos sentimientos tienen alcance ontolgico, se refiere a stos como tonalidades o sentimientos atmosfricos, de la misma manera que Roman Ingarden, en La obra de arte literaria, describe las cualidades metafsicas tanto de la vida real como de la obra de arte literaria. Ricoeur habla del amor como pasin, como la respuesta a la presencia de un objeto externo que desencadena el ciclo amor-deseo-placer, en contraposicin con el ciclo odio-dolor-huda provocado por la presencia de un objeto considerado malo. En esta lnea Ricoeur no se aparta de la propuesta escolstica, en cuanto a las definiciones de las pasiones e, incluso, seala que todas las pasiones se ordenan al gozo, como el fin ltimo de los movimientos pasionales, fin que es lo primero en el orden de la intencin y lo ltimo en el de la ejecucin (Ricoeur, Finitud 124).

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A pesar de que parecera que Ricoeur enfatiza el amor-pasin ms que el amor-sentimiento, cuando habla de la bsqueda de estimacin, de reconocimiento, que experimenta todo ser humano, queda claro que est hablando de algo ms que el amor-pasin, est hablando de los diferentes tipos de amores como sentimientos que surgen entre iguales, es decir entre seres humanos. Ricoeur afirma que la base del amor al prjimo es la humanidad que compartimos: [...] yo me estimo a m mismo como un t frente al yo del otro; as yo me estimo en segunda persona; y entonces el amor propio no se diferencia de la simpata en su contextura esencial [...] yo me amo como a otro [...] Yo creo que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el lmite, ese otro soy yo mismo (Ricoeur, Finitud 140). Si quisiramos definir el amor pretensin intil tendramos que hablar de una especie de conciencia del yo en su propio corazn, en el thymos. Para distinguir el amor-pasin del amor-sentimiento, es necesario hablar del Eros, el amor que nos descubre que es posible vivir una felicidad anticipada en una conciencia de direccin y de pertenencia (Ricoeur, Finitud 153). Porque el Eros, como la felicidad, tiene carcter de infinitud, s que cuando estoy en la vivencia de este amor me acerco un poco ms al horizonte, a la abertura de la existencia ilimitada, como si ese Eros me reafirmara en la existencia con una infinita alegra que, iluminada por el corazn y por la razn me permite afirmar: [...] la razn no es ya otro, no es un extrao: la razn soy yo, la razn eres t, porque somos de ella (Ricoeur, Finitud 153); este es el tipo de fusin que posibilita el amor como sentimiento de pertenencia y de gozoso reconocimiento en la mirada del otro; es este amor el que se ordena y ordena al ser humano permitindole simultneamente la vivencia humilde del amor a s mismo, el confiado amor a los otros y la sobrecogedora vivencia del amor al Otro. Tal vez la riqueza del amor, cuyo centro es el corazn, es la que le permite ser la nica posibilidad real de transformar el miedo, el

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temor. Esperamos que el temor desaparezca por la fuerza del amor y, sin embargo, alcanzar un horizonte en el que no exista el temor no es propio del ser humano finito; por eso siempre tendremos miedo, aunque sea a no amar lo suficiente (tal vez este temor es el ms grande que pueda experimentar un santo y, al mismo tiempo, lo hace caer en una especie de crculo, porque ese temor lo hace amar ms). Dice Paul Ricoeur que slo el amor perfecto elimina el temor; pues bien, siguiendo sus pasos, tenemos que concluir que la finitud humana nos impide el amor perfecto y, por lo tanto, estamos condenados a vivir con el temor de la misma manera que estamos condenados a la libertad (Ricoeur, Finitud 208). Tal vez encontremos en Las confesiones, de San Agustn, y en la poesa de San Juan de la Cruz unas de las expresiones ms logradas de ese amor perfecto. 1.3.2. CULPA La culpa es un smbolo primario que implica carga, peso. Para poder hablar de culpa es necesario hablar de pecado, porque la culpa es la conciencia de pecado o de algunas de las realidades simblicas que se relacionan con l; de esta conciencia se deriva la llamada culpabilidad. El pecado, segn Ricoeur, es la prdida de un vnculo, es la ruptura de una alianza (anloga de la ruptura de la Alianza entre el hombre y Dios), es una relacin lesionada, es una falta, una infraccin, una desviacin, un extravo (relacionado con el smbolo del camino), es perdicin y, en su sentido ms radical, ruptura de dilogo y abandono; es rebelda smbolo intersubjetivo, social, menos formal y ms existencial que el pecado mismo (Ricoeur, Finitud 233-34). El pecado se expresa con smbolos especulativos como: fallar en el blanco, algo torcido, error, aberracin, intencin perversa, algo contra Dios, que, a su vez, se expresan en conceptos y palabras como: infidelidad, adulterio, dureza de odo, rigidez de nuca, vanidad. El pecado est

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directamente relacionado con el smbolo de mancha, que es un smbolo primario que remite a la mcula fsica, a la impureza, a la infeccin por contacto, a la mancha fsica como fuente de contaminacin; remite tambin a cautiverio, a camino tortuoso, a traspaso del lmite (Ricoeur, Finitud 232-35). Personajes como Aquiles, Prometeo y Edipo son claros ejemplos de cmo esa mancha tiene un efecto de destierro y de marginacin. Para nuestros fines, vale la pena detenernos en el smbolo primario del destierro, directamente relacionado con el del pecado como impureza, mancha y rebelda. Me refiero al smbolo del destierro porque el pecador (o el supuesto pecador) es el desterrado muchas veces, autodesterrado y el destierro es un smbolo de confirmacin del smbolo del pecado como mancha-infeccin, de tal forma que, para evitar un contagio por contacto, el impuro debe ser alejado de los puros o inmaculados. El destierro es un smbolo de alienacin humana (Ricoeur, Finitud 181) que, hasta donde alcanzo a ver, corresponde al smbolo especulativo actual de marginacin. En cuentos como Primera revelacin, de la mexicana Rosario Castellanos, claramente se muestra el destierro en la nia-protagonista, quien es desterrada de la casa familiar mientras su hermano muere (destierro fsico); y se muestra un segundo destierro, el de la marginacin existencial, que es la alienacin de la nia considerada por lo adultos como no-digna de compartir el proceso de la muerte, proceso propio del mundo de los mayores; se da, entonces, una doble marginacin, una alienacin fsica, y una alienacin espiritual, vital, existencial, comn en la realidad humana y reflejada en obras como la de Castellanos quie, dicho sea de paso, fue as tratada cuando muri su hermano Mario. Volviendo a la culpa como smbolo primario, Ricoeur considera que hay que destruir el falso saber sobre la culpa (como es el caso del pecado original) que raya en el estatus de lo jurdico y de lo biolgico; sin embargo, el que sea un falso saber no le quita el ser un smbolo, un smbolo

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nico y especfico que representa y transmite algo nico y exclusivo (Ricoeur, La simblica 6). De la misma manera, pienso que el hecho de nacer mujer, en algunas muchas culturas y en algunos muchos tiempos, est considerado una especie de culpa de estatus jurdico-social y biolgico. Y, as como Ricoeur nos invita a destruir el falso saber de ese pecado original, del que se deriva el mito de la cada (al que tanta atencin han puesto los filsofos, segn afirma), tambin habra que pensar que debemos urgentemente destruir el falso saber de la culpa de nacer mujer en una sociedad en la que esto significa nacer impura y, por lo tanto, con otro estatus, inferior al del hombre. De especial inters es el smbolo del cuerpo relacionado con el smbolo del pecado. El smbolo del cuerpo es un smbolo especulativo que remite a la impureza de la sexualidad. ste es el smbolo ms antiguo del mal; smbolo relacionado con la nocin de contacto impuro por el nacimiento, y por el contacto sexual siempre impuro; con el contacto, en ltima instancia, con los genitales. Por lo tanto, el cuerpo es el infierno, en tanto que, en el esquema del destierro, el cuerpo es smbolo de la desdicha de existir (Ricoeur Finitud 434). La extensin del smbolo-concepto de cuerpo como origen del mal es casi tan amplio como la del smbolo de la impureza; as de profunda es la huella de este smbolo en nuestra cultura (Ricoeur, Finitud 479). Desde otra perspectiva, el cuerpo, nuestro propio cuerpo, es un smbolo del smbolo: el mal causado por el cuerpo supone que el cuerpo se transforma en smbolo; sin esta transmutacin simblica, no pertenecera a la mtica del mal (Ricoeur, Finitud 250 y 479). Por supuesto, el cuerpo, como smbolo, lugar y origen del mal (y de expiacin del mal), es perfectamente compatible con las concepciones pre-filosficas y filosficas dualistas que privaron durante siglos en el mundo occidental, de clara influencia helnica. Habra que ver si,

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despus de la conversin del mundo catlico a la filosofa tomista se ha logrado suprimir la consideracin del cuerpo como sinnimo de ocasin de mal; la verdad es que, al menos en Latinoamrica, la antropologa subyacente en el imaginario colectivo sigue siendo dualista, como constatamos en el cuento de La semana de colores, de Elena Garro, como una propuesta configurativa de una realidad representada con referentes reales, a pesar de tratarse de una obra considerada representante del realismo mgico. La culpa no forma parte de la constitucin ontolgica del hombre, de hecho, [...]constituye un cuerpo extrao incrustado en la eidtica del hombre (Ricoeur, Finitud 14). Por eso es tan difcil explicar el paso de una supuesta inocencia original a la culpa. Slo se puede hablar desde un acercamiento mtico sobre cmo la culpa irrumpe y transforma el mundo de la inocencia. Para entender cmo es que la culpa arraiga en el ser humano sin ser parte de su esencia tenemos que entender, primero, que la culpa est afincada y supone el discurso temporal, el antes y el despus, el pasado, el presente y el futuro, porque en el mundo de la culpa el pasado es el eje temporal de toda culpabilidad, debido a un efecto de causalidad: el yo como causa de todos los actos, el yo causa eficiente en la que radica la intencin de la que hablbamos arriba, que concibe como fin el objeto de un deseo, objeto que se alcanza, segn decamos, al final de la ejecucin del acto de decisin. Llegamos a la conclusin de que es el yo la causa de nuestros actos pasados por la retrospeccin del arrepentimiento (Ricoeur, Finitud 19-20). Gracias al arrepentimiento llegamos a la fuente de todos nuestros actos: el yo en su totalidad como una unidad. Es ese mismo yo el que, al mismo tiempo que es capaz de contemplar su pasado y dolerse de l, desde dnde lo est contemplando (perspectiva), asume la posibilidad de una regeneracin, de una reconciliacin. La culpa, como smbolo, es un enigma y se encuentra en el paso de la posibilidad del mal al hecho mismo del mal, de la misma manera que se pasa de la potencia al acto. El enigma est en

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determinar qu es lo que provoca el salto de la potencia al acto, de la posibilidad de caer en el mal a la cada. Yo pienso que, si seguimos por la lnea que abri Ricoeur de la potencia y el acto, dentro de una tradicin aristotlica: si nada pasa de la potencia al acto si no es por otro acto, cul es el acto que posibilita la realizacin del mal, la cada del hombre en la tentacin? Desde luego, se requiere de, por lo menos, un acto, pero creo que en este caso se trata de dos actos: un elemento externo que provoque la tentacin y un movimiento interno, llamado acto libre, pues de no ser as, no habra culpa ni posibilidad de autnticos o falsos arrepentimientos. El elemento externo sera, en la lnea de Ricoeur, la mancha que nos infecta desde fuera (Ricoeur, Finitud 171). Segn Ricoeur, lo que posibilita internamente la cada es la labilidad como condicin del mal. Entiende por labilidad la posibilidad de caer en el mal por la fragilidad, la debilidad, la finitud propias del ser humano. En este punto estoy en desacuerdo con el filsofo francs; para m, la condicin de posibilidad del mal y en la misma medida del bien es la libertad que, lejos de ser smbolo de finitud, es un valor absoluto. Para Ricoeur, en el estado de inocencia primigenia la labilidad se presenta como consecuencia de la fragilidad humana; no veo por qu hablar con tal nfasis de la fragilidad y no de las posibilidades del ser humano que lo tienden ontolgicamente hacia el bien. Encuentro en su propuesta un matiz fatalista que se puede resumir en una especie de crculo: de la inocencia a la labilidad, (debilidad), de sta a la tentacin, de ah a la cada, de la cada a la culpa, de la culpa al arrepentimiento, del arrepentimiento a la confesin, de la confesin quiz al perdn, del perdn a la reconciliacin (redencin), y de sta nuevamente al estado de fragilidad en el que se enraza la labilidad siempre presente. Cmo evitar, entonces, el riesgo permanente de la cada? Para Ricoeur no es que el mal proceda de la debilidad humana, sino que el mal se pone en la labilidad; esta paradoja es el centro de la simblica del mal para

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Ricoeur. Lo que queda claro es que el smbolo de la mancha es la amenaza permanente para el hombre frgil, pero no es lo mismo la mancha que la culpa. El smbolo de la mancha con caractersticas csmicas es ineludible en una simblica del mal porque se encuentra directamente relacionado, como en una red, con lo sagrado y con las manifestaciones de lo sagrado; de aqu surge la necesidad del rito, en tanto que la mancha es un peligro permanente del alma ante ciertas cosas sagradas que estn vetadas al hombre, de tal manera que no se puede acercar a ellas sin una preparacin ritual apropiada. Deduzco que, en este sentido, el rito del matrimonio, por ejemplo, posibilita el acceso a lo impuro del sexo como una especie de purificacin anticipada. De aqu que, quienes se acercan a la experiencia sexual sin pasar por el rito, cometen una especie de sacrilegio, quedando impuros, manchados, contagiados, infectados. Esto es lo que provoca que las faltas en el terreno de las relaciones sexuales sean castigadas como pocas otras lo son, como es el caso de Ana Karenina: [...] porque la mancha se extiende a todo lo inslito, a todo cuanto en el mundo hay de terrorfico, que a la vez atrae y repele (Ricoeur, Finitud 175). En la culpa como efecto de un sacrilegio sexual, llama la atencin que, curiosamente, desde una perspectiva tradicional, para la cual los desrdenes sexuales son atentados contra la virtud de la templanza, son mucho menos importantes que los desrdenes relacionados con las otras virtudes morales. Los vicios contra la templanza son los que menor dao causan, porque solamente daan al sujeto que los realiza, en tanto que, por ejemplo, un acto de injusticia afecta necesariamente a ms de un sujeto (por lo menos, al que la comete y al que la recibe). Es por esto que es difcil de entender cmo el castigo a una falta de ndole sexual es terriblemente desproporcionado con respecto al castigo que se aplica a quien ha faltado a otros valores humanos. Ms all de las culpas sexuales que, hoy por hoy, siguen siendo desmedidamente sancionadas,

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quiz porque seguimos en una cultura dualista, en la que el cuerpo sigue siendo causa de mal, la culpa, la mancha que ha contaminado al hombre que se ha dejado contaminar, tiene un efecto inmediato, naturalmente necesario, aunque irracional, que es la venganza: [...] la cadena irrompible que traba la venganza a la mancha es anterior a toda institucin, a toda intencin, a todo decreto; es sa una trabazn tan primitiva que es incluso anterior a la misma representacin de un Dios vengador (Ricoeur, Finitud 194). Primero brota el sentimiento de venganza y luego la necesidad de concebir un Dios vengador omnipotente, como si no fuera suficiente la venganza humana para las culpas humanas. La venganza entonces es un efecto necesario de la culpa que mueve y justifica las ms atroces acciones. Sin embargo, el mal de la mancha, distinto del mal de la culpa, devino a asimilarse al mal de la culpa, aunque fue necesario para que esto se pudiera lograr, llegar al escndalo del sufrimiento, es decir, llegar a la figura de un siervo doliente, de un justo paciente, como imgenes del sufrimiento injusto (representado magistralmente en la tragedia griega). Una vez que la mancha se identifica con la culpa, culturalmente ha sido imposible desvincularlas (Ricoeur, Finitud 196). Es tan profundo este sentimiento de culpabilidad, causado, en ltima instancia, por el miedo a lo impuro, que estamos casi permanentemente sintindonos culpables: [...] antes de que nadie le acuse directamente, el hombre se siente vagamente acusado como culpable del dolor del mundo; sa es la imagen que presenta el hombre en el origen de su experiencia tica: la imagen de un reo acusado falsamente (Ricoeur, Finitud 196). Y es que la culpa no es una culpa sin objeto determinado, toda culpa es culpa de algo, por lo tanto, con frecuencia construimos los objetos de nuestras culpas, creamos objetos, los sacralizamos y, despus, profanamos a nuestras propias creaciones; esto, creo, es parte de la tragedia del hombre occidental, especialmente del hombre del siglo XX que, al pretender rechazar los smbolos sagrados de la historia, se vio en la necesidad de construir otros para, irnicamente, profanarlos. Parece inevitable que el ser humano

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se sienta culpable y no importa si, para mantener sus niveles de culpabilidad, tenga que construir falsos dolos o, lo que es lo mismo, como veamos antes, concentrar, estatizar algn smbolo hasta que ste se convierta en objeto de idolatra. Para comprender la culpabilidad, dice Ricoeur, tenemos que entender que tiene dos etapas: la de ruptura y la de reintegracin (Ricoeur, Finitud 259). Me parece que, ms bien, habra que hablar de tres etapas, porque previa a la ruptura debe haber una integracin inicial para que se pueda romper; de no ser as, cmo hablar de re-integracin si antes no se habl de integracin original? Para Ricoeur, la culpabilidad es, ms bien un momento subjetivo de la culpa; en cambio, el pecado es propiamente un momento ontolgico de la culpa. El pecado significa la situacin real del hombre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello (Ricoeur, Finitud 260). Bajo esta perspectiva ricoeuriana parece ser que no es posible concebir a un ser humano sin culpa, lo que se puede interpretar como una afirmacin contradictoria con la que el mismo Ricoeur da cuando afirma que la culpa no es constitutiva esencialmente de la condicin humana, sino una incrustacin externa. Acaso tenemos que aceptar que irremediablemente, a pesar del perdn y de la reconciliacin, existe en nosotros una huella, una mancha leve de impureza? Definitivamente, desde mi perspectiva, tal afirmacin es inaceptable. Si consideramos que en la fusin cotidiana y humana de justicia y amor se da el lugar del perdn, entonces podemos afirmar que es el amor el que, respetando, cumpliendo y, al mismo tiempo, rebasando los lmites de la justicia, otorga a sta un plus por la generosidad propia del amor. El amor, como lo considero, reinstaura el equilibrio propio de la justicia y lo reviste de misericordia, de tal manera que el mismo perdn (como acto de perdonar y de ser perdonado) se convierte en un acto de justicia que se torna lo mismo un derecho que una obligacin para todo ser humano. Si la justicia y el amor juntos no pueden borrar toda huella de falta, de pecado, de extravo, de

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transgresin, entonces no tendran razn de ser en el mundo y tendramos que esperar a la bienaventuranza eterna en donde la justicia ya no es necesaria, el perdn est superado y reina slo el Amor eterno. Sin embargo, a pesar de no coincidir en todo con Paul Ricoeur, reivindico lo valioso de sus aportaciones en torno a la culpabilidad, sobre todo en cuanto a la consideracin de ella como una conciencia del yo que se ve a s mismo cargado y abrumado por un peso; esto hace que la culpa sea, en s misma, un castigo anticipado (en el pecado se lleva la penitencia); si a la culpa le aadimos el miedo, entendemos por qu el ser humano que se siente culpable tiene un movimiento natural hacia la limpieza ritual, ms aun, no solamente el pecador necesita purificarse, sino tambin el que se da cuenta de la culpa ajena se siente abrumado por ese peso y por las consecuencias de la falta. Ser culpable slo significa estar dispuesto a soportar el castigo y a convertirse en sujeto de punicin (Ricoeur, Finitud 260). Parece, entonces, que, para Ricoeur, conciencia de culpabilidad y arrepentimiento son lo mismo; sin embargo, no podemos negar que, con frecuencia, el ser humano se reconoce como causa de mal, es conciente del mal que ha causado y, a pesar de ello no siente arrepentimiento alguno. Tendramos que preguntarnos por qu, por ejemplo, algunos de los personajes de Juan Rulfo no experimentan arrepentimiento alguno a pesar de mostrar conductas incestuosas a travs de una serie de confesiones de culpas propias y ajenas, como sucede en el cuento Anacleto Morones. Lo mismo que representa este cuento lo podemos ver, desgraciadamente, en nuestro mundo real. Ahora bien, la culpabilidad, que ya se ha perfilado como conciencia de castigo, deviene en sentido contrario convirtindose en necesidad de expiacin vindicativa o educativa (Ricoeur, Finitud 261). Esto lo veremos con ms detenimiento en el apartado dedicado al tema de la redencin. La conciencia culpable reconoce que no todas las culpas son iguales y que hay grados de

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gravedad; por lo tanto, tambin tiene un cierto sentido de la proporcin del castigo, de la expiacin, de la purificacin que, sin embargo, no le ofrece garanta ni escudo alguno contra su propia fragilidad. Es por eso que el temor a la cada no abandona nunca al ser humano porque [...] no es posible deshacer lo andado ni borrar del mapa ese momento de la conciencia [...] (Ricoeur, Finitud 266), momento en el que consideramos la relacin directamente proporcional entre el pecado cometido y la culpabilidad correspondiente. Esta conciencia es la que hace posible la existencia del mundo moral, del jurdico y del penal, que contemplan todo una escala de delitos y de penas proporcionales. Habra que cuestionar si estas escalas realmente estn fincadas en la proporcin o si, por factores sociales, culturales, por falsos saberes han cado en la desproporcin, pecando, a su vez, tanto por defecto como por exceso. Considero que esto ltimo es lo que sucede en nuestro mundo real. Tampoco podemos dejar de considerar la realidad de los delitos involuntarios que, al ser involuntarios, merecen una pena menor y, en muchos casos, pena ninguna (Ricoeur, Finitud 271). Otra consideracin relacionada es la realidad del escrpulo, que lleva, no pocas veces, a la exageracin en la determinacin del nivel de culpabilidad propio y del ajeno (Ricoeur, Finitud 294). Si es verdad que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, entonces el hombre es ontolgicamente bueno, como buena es toda creatura, como buena es la Creacin entera; por lo tanto, esta bondad originaria debe ser la pauta para tratar de entender cmo el hombre busca naturalmente el bien, porque la Bondad es su patria natural y es slo por su libertad (tambin imagen y semejanza de la libertad divina) que puede optar por el mal o por el bien. No sera mejor optar por la posibilidad del mal como un riesgo en la bsqueda del bien, no sera esta ya la disculpa que acompaara a toda falta? No sera mejor contemplar a la creatura desde los ojos de su creador y preguntarnos si ste en algn momento considera al ser humano como un producto defectuoso de su propio Amor? Considero que, para entender la finitud humana en su

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verdadera dimensin, es necesario contraponerla a la infinitud de Dios y ver cmo, si la causa es buena, el efecto tambin lo es desde el momento mismo en que es puesto en la existencia. 1.3.3. CONFESIN El smbolo de la confesin sustituye al smbolo de la culpa en algunas ocasiones (confesiones veladas, deducidas o proclamadas a gritos, ah estn Otelo, Pascual Duarte, el Claudio de Marguerite Yourcenar, Medea, Hamlet, y el Simn Bolvar de Garca Mrquez); por lo tanto, es un smbolo de segundo grado. La confesin es un fragmento de una palabra ms amplia: la palabra mtica (Ricoeur, La simblica 169). Adems de ser un smbolo de segundo grado, la confesin misma siempre usa un lenguaje simblico, su lenguaje es un smbolo o un conjunto de smbolos porque la confesin no designa directamente, sino que designa otras cosas que s tienen que ver con el campo de la percepcin del que se confiesa y del confesor (Ricoeur, La simblica 169), como sucede, por ejemplo, en el drama espaol En la ardiente oscuridad, de Antonio Buero Vallejo, en donde la condicin de invidentes de los protagonistas los lleva a confesar sus movimientos interiores a travs de expresiones propias del mundo de los ciegos. El smbolo arranca del sentimiento, dice Ricoeur, y, en el caso de la confesin, el miedo al silencio y a la confusin le prestan a la confesin el lenguaje figurado en el que se expresan por necesidad, como sentimientos que son (Ricoeur Finitud 492). Es interesante que el lenguaje de la confesin nos acerca a una realidad humana enigmtica y profunda: el ser humano no puede reconocer sus realidades ms profundas sino recurriendo a la analoga, el yo no se sabe expresar sino en enigmas (como sucede en el mundo onrico) y por eso es necesario recurrir a una hermenutica para auto-comprendernos y auto-expresarnos. Es en el lenguaje de la confesin, por lo tanto, en donde el ser humano se reconoce como autor del mal, asume su responsabilidad y, de esta manera, la confesin del mal causado se instala en el mundo

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de la libertad. Por lo tanto la confesin de la culpa es un camino hacia el descubrimiento de la libertad, es una toma de conciencia del ser libre pues, en el momento en el que el ser humano se reconoce como causa, tiende los puentes entre su pasado y su futuro a partir de su yo ms profundo (Ricoeur, Finitud 15-20). Si la confesin de los pecados (tipificada, sobre todo, en el mbito religioso) es la palabra que el hombre dice sobre s mismo, entonces es un campo muy frtil para la hermenutica que pretenda llegar a las races mismas de los smbolos y del lenguaje simblico del ser humano en particular y de las diversas culturas en general, porque se ubica en el mundo del culto y del rito que posibilita, a su vez, el surgimiento del lenguaje del mito y de los smbolos especulativos (smbolos de segundo y de tercer grado respectivamente) (Ricoeur, Finitud 167-171). Por otra parte: Este lenguaje de la confesin representa la contrapartida de las tres caractersticas que distinguen la experiencia que esa misma confesin nos revela, y que son: ceguera, equivocidad y escndalo (Ricoeur, Finitud 171). Porque la palabra de la confesin expresa no slo smbolos sino tambin emociones, manifiesta la realidad del alma convirtindose en una palabra luminosa que ilumina la conciencia humana incluso en las experiencias ms absurdas, ms dolorosas y ms angustiantes. Adems, la confesin no es una experiencia simple, porque se dirige hacia el ncleo de la persona y, a pesar de su luminosidad, no es sino la punta de la lanza de toda experiencia radicalmente individualizada e interiorizada (Ricoeur, Finitud 171). Por eso la confesin no slo es la conciencia de la culpa sino que tambin es la expresin del sentimiento de culpabilidad. Es a partir del lenguaje de la confesin (de los smbolos especulativos a los mticos y de stos a los primarios) que se ha podido elaborar un vocabulario de lo puro y de lo impuro, en el que se explotan todos los recursos del simbolismo de la mancha (Ricoeur, Finitud 200), conformando un campo lingstico cargado del sentimiento de culpabilidad que, si bien tiene sus muy

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concretas expresiones segn cada ncleo humano, incluso, segn cada individuo, tambin es cierto que es una herencia cultural comn al mundo occidental. Un aspecto interesante de la experiencia de la confesin es su conexin o su aire de familia con los conjuros y los ritos mgicos de las culturas ancestrales como mtodos y procedimientos que pretenden eliminar, alejar, borrar, lavar, limpiar el mal. Para muchos, la confesin tiene un elemento mgico, en tanto que, al verbalizar el mal, parecera que ste queda aniquilado por la gracia de la comprensin y de la solidaridad que se espera produzca el acto de la confesin; as, la confesin-conjuro adquiere un poder mgico comparado al acto de lavarse, frotarse, escupir, enterrar, desenterrar, emitir palabras invocadoras propias del mundo esotrico. Tanto es as que en todo ritual hay palabras sin las cuales parecera el rito en s mismo vano y vaco (Ricoeur, Finitud 205). De hecho, la confesin es un medio, no un fin, es una declaracin por la cual el yo se desnuda ante otro con el fin de eliminar los efectos posibles del mal cometido, y, en ltima instancia, el fin ltimo que persigue toda confesin es el perdn y la reconciliacin. En este punto es interesante reflexionar sobre el hecho de que, aun despus del Concilio Vaticano II, en el seno de la religin catlica se siga hablando de la confesin como un acto penitencial de autohumillacin, en lugar de darle el verdadero sentido de este sacramento, que es la peticin de perdn para vivir un reencuentro, una reconciliacin, con Dios y, sobre todo con el propio yo que pretende encontrar, por medio de la confesin, el estado de unin en el amor consigo mismo siendo ms, con los otros amando ms, y con el Otro adorndolo ms. Perder de vista que la confesin de las faltas es un medio que apunta a un fin liberador es perder de vista el sentido primero, original, de la confesin, con todo su lenguaje simblico. Si los smbolos remiten, como dice Ricoeur, siempre, a un enigma, el lenguaje simblico de la confesin remite al enigma del perdn, hijo del amor y de la justicia, como dijimos antes. Debemos reconocer que, desafortunadamente, no toda confesin termina con la ejecucin de ese fin ltimo; muchas

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confesiones se vuelven sentencias de muerte. Ms todava, el riesgo del que confiesa ms doloroso y angustiante es, quiz, el que no se le crea (todos los seres humanos corremos el riesgo de ser Casandra); porque la verdad, a veces, por incmoda, por escandalosa, por dolorosa, es fcilmente negada por la ceguera de quien la escucha, como sucede en el ya mencionado Anacleto Morones, en donde, a pesar de que Lucas Lucatero confiesa la verdad sobre Anacleto Morones, las adoradoras de Anacleto prefieren negarla, porque sera demasiado doloroso reconocerla y aceptarla (tambin los seres humanos corremos el riesgo permanente de ser Yocasta). Un elemento esencial de lo que podemos llamar una verdadera confesin es el fenmeno del arrepentimiento; sin arrepentimiento la confesin no es ms que una declaracin fra que no pretende el perdn sino, quiz, el escndalo, la herida, el dao. El arrepentimiento, que es al mismo tiempo conciencia de pecado y sentimiento de culpabilidad tendientes a la asuncin de la propia responsabilidad, es sobre todo un movimiento que brota desde el fondo del corazn que confa siempre en la comprensin comunitaria y en la solidaridad humana, como si el corazn de cada ser humano interpelase a los corazones de los otros, formando un nosotros pecadores (Ricoeur, Finitud 391). Es esta culpabilidad solidaria la que en ltima instancia permite la peticin conjunta de perdn y los actos penitenciales comunitarios. Tal vez de manera muy distorsionada esto es lo que pretendan los antiguos inquisidores al infringir castigos pblicos a los pecadores; el que fuera testigo de cmo un hombre o una mujer mora en la hoguera, de alguna manera saba que una parte suya, la de su ser pecador, mora tambin ah. Tal vez de esta misma absurda manera de entender la culpabilidad solidaria brota la justificacin de la pena de muerte en muchos pases avanzados actualmente. La confesin de los pecados [...] revela el abismo del pecado del hombre (Ricoeur, Finitud

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393) en comparacin a la santidad de Dios, pero, si seguimos la lnea establecida por Ricoeur en tanto que la raz del pecado [est] en la naturaleza y en el ser del hombre (Ricoeur, Finitud 393), entonces, Dios es recordando a Albert Camus culpable del mal en el mundo. Si yo pecador me arrepiento y confieso mis culpas, inevitablemente en esa confesin est inscrita una acusacin contra Dios: yo me confieso culpable de mal en tanto que esencialmente y por naturaleza soy lbil y, puesto que soy creatura de Dios, efecto de Dios, entonces mi labilidad es culpa de mi creador y mi cada tambin lo es (Ricoeur, Finitud 393). ste es el riesgo de afirmar la labilidad humana como causa de mal en tanto que es una disponibilidad a recibir el mal; si se intentara una simblica del mal y una tica del mundo a partir de una concepcin antropolgicofilosfica-teolgica distinta, probablemente no tendramos que llegar a un Dios culpable, pero esto se lo dejamos a la filosofa y a la teologa, la literatura nos manifiesta en sus mundos representados cmo la imagen de Dios es recibida a travs de una herencia cultural que en ms de una ocasin ha culpado a Dios de los males del mundo, lo ha considerado causa eficiente ltima de las desgracias humanas y le ha temido al rostro justiciero y vengativo de un Dios que est muy lejos del Padre misericordioso de los Evangelios. Es el caso del smbolo de la clera de Dios que nos presenta el lado oscuro del smbolo, causndonos autntico terror; sin embargo, puesto que todo smbolo tiene tambin un lado luminoso, gracias a la hermenutica podemos descubrir en la clera de Dios a un Dios vivo que, como descubrimiento no necesariamente es algo malo. Tal vez en el cuento de Rosario Castellanos mencionado arriba la nia protagonista lleg a este descubrimiento que le permiti burlar a Dios. Porque la clera de Dios, como smbolo que da que pensar nos lleva a buscar las causas de esa clera: no tanto la transgresin, sino ms bien la separacin. Por lo tanto, es consecuente pensar en la clera de Dios como la posibilidad real de una destruccin activa que hay que evitar a toda costa y esto slo es posible bajo el techo de la

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certeza del Dios vivo que no slo es colrico, sino que, en determinados momentos, tendra que presentar una faz ms amistosa (Ricoeur, Finitud 130). 1.3.4. MUERTE Para entender la muerte debemos partir del nacimiento y Ricoeur, en Finitud y culpabilidad, cuando desarrolla su antropologa filosfica a partir de los conceptos de apertura, estrechez, desproporcin y perspectiva, afirma que: Mi nacimiento constituye un acontecimiento para los dems, no para m [...] mi nacimiento no pertenece a mi aqu primordial [...] Partiendo del aqu absoluto, que es el aqu-ahora es cmo yo pierdo el rastro de mis primeros aqu (Ricoeur, Finitud 45-46). Por lo tanto, si mi nacimiento no es un acontecimiento que me pertenezca en tanto que no fui consciente y no signific nada para m, entonces mi muerte, de cuya posibilidad soy consciente toda mi vida y, posiblemente, sea el acto de mxima conciencia de mi yo, me pertenece absolutamente; la conciencia de la muerte, como realidad humana, misterio ineludible, est presente en todos mis aqu hasta llegar al ltimo; sin embargo esta conciencia que, desde el presente, apunta a un futuro que es negacin de vida, es conciencia de un futuro angustiosamente ignoto. Mi muerte significa la terminacin definitiva de algo y, para algunos, un trnsito a otro algo totalmente desconocido. Por eso, mientras que mi nacimiento, como acontecimiento ajeno, no dej huella alguna para m, la angustiosa posibilidad de la muerte marca cada uno de mis das, erigindose como lo ms propio y lo ms personal que tengo. La muerte, entonces, es un mal que me amenaza siempre, ante el que no hay ni confesin ni conjuro que la evite. El miedo a la muerte, la angustia que provoca esa gran desconocida, brota del apego al propio yo, brota de ese amor a s mismo del que hablbamos arriba: el yo no quiere separarse del yo, el yo, desde su thymos, desde su corazn, desea poder desear siempre, como fuente de la voluntad de vivir, el corazn busca la permanencia en la plenitud, busca reafirmar su insustituible punto de vista (Ricoeur, Finitud 75).

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El yo que tiene un miedo natural a lo impuro, ve que la impureza (el mal) se manifiesta en el sufrimiento, en las enfermedades, en los fracasos, en eso que llamamos mortificaciones

pequeas muertes y que se manifiesta de una manera contundente en la gran muerte, en la

muerte definitiva (Ricoeur, Finitud 191). El temor a la muerte fsica tiene una correspondencia analgica con el terror a la muerte espiritual (Ricoeur, Finitud 196); por eso el ser humano no slo teme a la muerte biolgica sino que teme tambin a las muertes espirituales (sociales, emocionales, religiosas); es el temor a stas lo que lo mueve a la confesin e, incluso a la expiacin: La inmunizacin contra la mancha estaba preada de espanto y dolor (Ricoeur, Finitud 196), pero este espanto y este dolor son preferidos al espanto y al dolor que causa la posibilidad de la muerte; por eso el ser humano supera su espanto y su dolor y se ofrece a s mismo como sujeto de expiacin, es un reo que se confiesa y se ofrece como prenda de sacrificio. Una forma de muerte es el destierro. El desterrado queda excluido, marginado, de un mundo y est condenado a vivir el anhelo vano del regreso; en este sentido, el desterrado no puede cerrar el ciclo del perdn con el retorno; por eso es una mortificacin muy cercana a la muerte la vivencia del destierro. El destierro es un castigo que sustituye a la muerte y que, si bien, puede representar algo bueno para los que destierran, en tanto que eliminan la posibilidad de infeccin por contacto, no es la eliminacin de la mancha en el desterrado; por el contrario, el que vive el destierro lo vive sabindose impuro, asumiendo su destierro como una posibilidad de expiacin y como un proceso de purificacin fuera del territorio sagrado (Ricoeur, Finitud 203). La muerte, entonces, representa una especie de castigo para los que la contemplan de cerca. El testigo de muerte se siente culpable, aunque el castigo deja de ser la muerte del hombre en presencia de lo sagrado, para convertirse en penitencia con miras a reestablecer el orden y en tristeza con miras a lograr la felicidad (Ricoeur, Finitud 207). Esta es la paradoja de la muerte:

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liberacin en la culpa: penitencia y tristeza como rescate a cambio del orden y de la felicidad. Aun en el caso de los mrtires, de los sentenciados injustamente, de los muertos involuntariamente, aun ah la muerte tiene los dos rostros: culpa de alguien y liberacin de alguien. La muerte es el fruto, la cosecha de ese rgimen de vida que hemos designado con los nombres de pecado, gloria, justificacin por la ley [...] (Ricoeur, Finitud 297). De aqu que la muerte represente una realidad que brota, por un lado, del espritu y, por otro, de la carne. La mortalidad del hombre es [...] su lote y su herencia. La plida y vaporosa realidad del mundo de los muertos viene a realzar, ms bien que a atenuar, ese carcter de muro infranqueable que representa la mortalidad [...] (Ricoeur, Finitud 366). Es por esto que, como decamos antes, desde nuestro nacimiento est presente el espectro de la muerte que se va a proyecta r como una sombra fatal a lo largo de nuestra vida. Nacer es subir de la muerte a la vida, y morir es descender de la vida a la muerte (Ricoeur, Finitud 432). El cuerpo, entonces, es el lugar por excelencia de expiacin por las faltas cometidas, como veremos en el siguiente apartado. 1.3.5. REDENCIN El smbolo de la redencin es un smbolo especulativo que se relaciona con los smbolos del retorno y la vuelta, con el smbolo mtico del perdn, conectado con el smbolo primario de la justificacin (Ricoeur, Finitud 425); la vuelta la realiza el que se quiere justificar, el que est arrepentido por haber transgredido alguna condicin fundamental; el retorno es la rectificacin del camino, la reanudacin de un vnculo, es la restauracin del reposo, la tranquilidad, la estabilidad; por lo tanto, es el fin del adulterio, de la infidelidad, de la prostitucin. Es la bsqueda de la reconciliacin, no porque el mal sea perdonado, sino porque es superado (Ricoeur, La simblica 53). El retorno es un acto de la libertad que desea la vuelta a la casa eterna que, se supone,

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siempre est abierta, como smbolo de que siempre se puede cambiar de vida (Ricoeur, Finitud 288). Lo que confirma que, ms all de la labilidad humana (capacidad originaria de caer), es ms fuerte la capacidad de bsqueda del bien, del reencuentro, de la vuelta a la fuente originaria que es el bien. Relacionado con estos smbolos est el de la expiacin, smbolo mtico relacionado con el del rescate, smbolo que manifiesta el medio de terminar con el poder que tiene cautivo al hombre, el rescate, como smbolo de liberacin, supone un sufrimiento lo suficientemente valioso como para compensar la carga de la pena (smbolo mtico). La expiacin del alma en el cuerpo es lo contrario de la purificacin (Ricoeur, Finitud 434), mientras que la expiacin del cuerpo en el cuerpo es purificativa, por eso el rito de sangre es tan importante, en tanto que sta, como smbolo de vida, es lo suficientemente valiosa como para pagar por los valores ms altos, en ocasiones ms altos incluso que la vida. Para Ricoeur no es posible comprender el simbolismo del pecado sin el de la redencin; pecado-redencin es un binomio que no se puede romper, porque, as como no es posible hablar de impureza sin purificacin, de ruptura sin reencuentro, de culpa sin confesin, tampoco es posible hablar de la simblica del pecado prescindiendo de la simblica de la redencin. En este punto Paul Ricoeur cita a Alain: En cualquier cuerpo humano caben todas las pasiones, todos los errores..., aunque siempre, naturalmente, conforme a la frmula inimitable de la vida que cada uno se ha forjado. Hay tantos modos de ser malo y desgraciado cuantos hombres habitan en la tierra. Pero tambin tiene cada uno a su disposicin un tipo de salvacin caracterstico suyo, de su mismo color, de su mismo pelaje (Ricoeur, Finitud 80-81). ste es el fundamento, la condicin de posibilidad de la expiacin vindicativa, a veces ms espiritual, a veces ms corporal, pero, en todos los casos, la expiacin implica vengar la impureza pasando por los distintos niveles de represalias, sufrimientos y niveles de salvacin, porque siempre hay que pagar un precio por

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haber violado un orden, porque la nica forma de satisfacer legtimamente a la pureza es la va del sufrimiento (Ricoeur, Finitud 194). Este es un elemento de la tragedia humana o, si se quiere, de la tragedia de la salvacin humana. Por lo tanto, hacer expiacin implica una actitud que lleva a realizar la accin concreta, definida por el ritual como expiatoria (Ricoeur, Finitud 225); de aqu que toda expiacin tenga una intencin vindicativa, educativa, ejemplar y de enmienda (Ricoeur, Finitud 261).