CON CILIU M Revista internacional de Teologa Ao XXVI

Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Es una publicacin bimestral desde enero de 1984.

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

227
EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO

CONTENIDO DE ESTE NUMERO Miembros de la Fundacin 6 D. Mieth: Glosa de actualidad: Ignacio Ellacurta 7 Carta del presidente de la Fundacin 9 Proyecto del Congreso 17 Congreso internacional de Teologa. Informacin 19
PONENCIAS

E. Schssler Fiorenza: Justificada por todos sus hijos: lucha, memoria y visin '.:. 23 Ch. Duquoc: Memoria eclesial y ambigedad. 49 J. Moltmann: Tiene futuro la sociedad moderna? 67 D. Tracy: Dar nombre al presente 81 H. Kng: Descubrir de nuevo a Dios 109 G. Gutirrez: Cmo hablar de Dios desde Ayacucho? 131 Ponentes del Congreso Consejo de Direccin Comits consultivos Antiguos directores de Concilium Editores de Concilium 143 145 146 159 160

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1990

Concilium 1990: temas de los seis nmeros

227. 228. CONGRESO 1990

En el umbral del tercer milenio

ECUMENISMO

Enero

tica de las grandes religiones y derechos humanos

229. 230. 231. 232. ESPIRITUALIDAD

Marzo Mayo Julio Septiembre Noviembre

Peticin y accin de gracias

INSTITUCIONES ECLESIALES

La colegialidad a examen
TEOLOGA PRCTICA

Afrontar el pecado
TEOLOGA DEL TERCER MUNDO

1492-1992. La voz de las vctimas

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

CONFERENCIA

TEOLGICA

INTERNACIONAL

MESA REDONDA: SITUACIN PRESENTE DE LA TEOLOGA EN EL MUNDO

Con ocasin del XXV aniversario de CONCILIUM Septiembre de 1990, del domingo 9 al viernes 14, en la Universidad de Lovaina TEMA: EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO Telogos de diferentes continentes y culturas informarn, desde sus respectivos contextos, sobre la situacin de la teologa en la Iglesia. Seguir una discusin general que permita a los miembros y observadores intercambiar sus opiniones en una sesin plenaria. Por medio de este anuncio, Concilium dirige a todos los interesados una invitacin a participar en la conferencia como observadores. Para comunicar su asistencia, dirjanse, por favor, al Secretariado General de Concilium, Mrs. E. Duidam-Deckers, Prins Bernardstraat 2, 6521 AB Nijmegen, Holanda. En caso necesario pueden solicitar de este Secretariado General informacin sobre posibilidades de alojamiento a precios asequibles en las cercanas de la Universidad de Lovaina. El precio de la matrcula para la conferencia es de 15 dlares USA.

'

El tema de la conferencia se divide en tres secciones. La primera evoca el pasado de la Iglesia y del mundo en diversos momentos positivos y negativos. Ponentes: E. Schssler Fiorenza y C. Duquoc. La segunda seccin, ms analtica y descriptiva, estudia la opcin por la vida o por la muerte. Ponentes: J. Moltmann y D. Tracy. La tercera seccin analiza en especial el lenguaje religioso y teolgico sobre Dios y la venida del reino de Dios como salvacin y bienestar de la humanidad. Ponentes: H. Kng y G. Gutirrez. Las ponencias sern publicadas previamente, en febrero de 1990, en un nmero especial de Concilium dedicado a la conferencia. Esto permitir que, durante la misma, se ponga un particular nfasis en la discusin por grupos y en las reuniones plenarias.

.-

Rogamos a todas las Facultades e Institutos que informen sobre la celebracin de esta conferencia a quienes puedan estar interesados. Para tal fin puede utilizarse una copia ampliada de este anuncio.

CONGRESO INTERNACIONAL DE TEOLOGA Editado por los miembros de la Fundacin Concilium Antoine van den Boogaard, Holanda, presidente. Ben van Baal, Holanda, tesorero. Paul Brand, Holanda. John Coleman, Estados Unidos. Bas van Iersel, Holanda. Jean-Pierre Jossua, Francia. Johann-Baptist Metz, Alemania Federal. Elly C. Duindam-Deckers, Holanda, secretaria. Secretara general: Prins Bernhardstraat, 2, 6521 AB, NimegaHolanda,

GLOSA DE ACTUALIDAD

IGNACIO

ELLACURA

El rector de la Universidad Centroamericana (UCA), de San Salvador, padre Ignacio Ellacura sj, asesinado con cinco de sus compaeros, era miembro del Consejo de Redaccin de la Seccin de Teologa Moral en Concilium, donde han aparecido algunos artculos suyos sobre tica econmica. El brutal asesinato, perpetrado contra l y sus compaeros por los secuaces de un sistema de violencia, invita a todos los telogos del mundo a solidarizarse con los testigos que, como Ignacio Ellacura, se proponen con riesgo de sus vidas informar, conciliar y oponerse a la violencia. Su Universidad es uno de los principales centros donde se investiga y publica sobre los problemas de Amrica Central. Sabemos que no es posible reducir al silencio esa voz de los oprimidos y, con el padre Ellacura, ponemos nuestra esperanza en la fuerza proftica, el buen sentido y el compromiso para implantar la justicia y una vida nueva.
D. MIETH

Lo que habra que discutir es si no estn siendo puestos en quiebra los principios de una civilizacin de la riqueza por la misma realidad de los hechos, as como fueron puestos en la picota por el anuncio del reino de Dios que hizo Jess a los pobres. Lo superfluo material entra en contradiccin con lo superfluo espiritual, y es en este superfluo espiritual donde se da el verdadero ocio, la libertad creadora, el tiempo libre, condicin ineludible de toda libertad profunda. En el Tercer Mundo no es que se llegue fcilmente a aquel y, sin embargo, una sola cosa es necesaria, pero s se llega ms fcilmente a la conviccin de que pocas cosas son las estrictamente necesarias. Se llega tambin a la conviccin de que algo anda muy mal en el mundo (dominante) cuando la inmensa mayor parte del mundo (dominado) anda tan mal. El mundo dominado anda mal

D. Mieth Distinguidos lectores: Al cumplir sus veinticinco aos de vida, la revista internacional de teologa Concilium organiza, en colaboracin con la Universidad Catlica de Lovaina, un Congreso Internacional en el que se analizar la situacin de la Iglesia y del mundo en vsperas del tercer milenio, a la vez que las consecuencias de tal situacin para el quehacer teolgico. En este nmero de Concilium publicamos las ponencias y comunicaciones del Congreso, a fin de que los participantes y observadores puedan prepararse de modo conveniente y los actos se centren en la discusin de los grupos y de las reuniones plenarias. Bajo el ttulo En el umbral del tercer milenio, tema principal del Congreso, ste estudiar la situacin actual de la Iglesia y del mundo y, en particular, las perspectivas para el futuro que nos aguarda al otro lado de ese umbral. Fiel a la tradicin y al nombre de la revista, procurar adems responder a la inspiracin del Concilio Vaticano II. El tema principal se estructura en tres temas menores. El primer da, bajo el lema recuerdo, el Congreso reflexionar sobre las posibilidades que se encierran en la historia del cristianismo. El peso de la herencia histrica ser considerado tanto en sus aspectos gravosos como en sus aspectos liberadores. El segundo da lleva como ttulo desafo. El Congreso analizar las fuerzas que amenazan la vida y la supervivencia en nuestra sociedad, as como la posibilidad que tienen las religiones, iglesias y teologas para determinar, ante esas fuerzas, sus funciones y tareas. La eleccin entre vida y muerte constituir la pauta bblica de este segundo da. El tercer da estar dedicado a los mltiples problemas, estmulos y sntomas de una renovacin que puede acompaar al cristianismo en el umbral del tercer milenio y en la que pueden encontrarse los futuros caminos de la humanidad y la esperanza de los cristianos. Veinticinco aos no son en s mucho tiempo, ni siquiera para una revista internacional como Concilium. Sin embargo, estos cinco lustros han registrado muchsimos cambios, tanto en la Igle-

sobre todo desde el punto de vista material, el mundo dominante anda mal sobre todo desde el punto de vista humano. Tal vez la tarea fundamental de una solidaridad en que se trasvasen los esfuerzos del mundo dominante a mejorar las relaciones de trabajo en el mundo dominado podra representar un cambio en el curso ms bien oscuro de la historia. (Ignacio Ellacura, en Concilium 180 [1982] 595s).

10

Antoine van den Boogaard

Carta del presidente de la fundacin

11

sia y en la teologa como en la sociedad. Y tambin Concilium ha tenido su parte en ellos. Para comprenderlo basta volver la mirada al perodo que nos ha precedido. El inicio de la revista fue precedido por una larga preparacin, que a su vez estuvo marcada por numerosos intentos encaminados, sin xito, a formar un grupo teolgico internacional. El primero data de 1958. El editor holands Paul Brand public ya entonces numerosas obras teolgicas, entre las que figuraban varias de Karl Rahner y Hans Kng. Brand lamentaba que sus lectores tardaran tanto en conocer las nuevas corrientes teolgicas del extranjero. Por ello, en 1958 propuso a Karl Rahner la idea de lanzar al mercado una revista teolgica de mbito internacional en su redaccin y edicin. Pero Rahner no vio claro el proyecto y lo desestim diciendo: En una revista de ese tipo no podramos escribir lo que queremos y debemos escribir. La propuesta, repetida en 1960 y 1961, corri la misma suerte, entre otras razones por el esfuerzo que requera la empresa. En 1962 cambiaron los vientos. El Concilio Vaticano II dio lugar a un estrecho y regular contacto entre los principales telogos catlicos y proporcion el clima espiritual necesario. Hombres como Karl Rahner, Hans Kng, Edward Schillebeeckx e Yves Congar se reunieron y, junto con el primer editor Paul Brand y el primer secretario Marcel Vanhengel, pusieron los cimientos de la revista. En 1963, Paul Brand contaba con los necesarios telogos de renombre dispuestos a colaborar como directores: Edward Schillebeeckx OP, de Nimega (seccin de dogmtica); Karl Rahner sj, de Munich (teologa pastoral); Franz Bockle, de Bonn (teologa moral); Christian Duquoc OP, de Lyon (espiritualidad); Roland Murphy o. CARM., de Washington, y Pierre Benoit OP, de Jerusaln (exgesis); Roger Aubert, de Lovaina (historia de la Iglesia); Neophytos Edelby, de Damasco, y Teodoro Jimnez Urresti, de Bilbao (derecho cannico); Johann-Baptist Metz, de Mnster (cuestiones fronterizas); Johannes Wagner, de Trveris (liturgia); Hans Kng, de Tubinga (ecumenismo); Leo Alting von Geusau, de Groninga (documentacin Concilium). En un tiempo muy breve fueron nombrados los directores adjuntos y constituidos los consejos de redaccin de cada seccin: en total, unos cuatrocientos cincuenta telogos de todo el mundo.

El 20 de julio de aquel ao tuvo lugar en Saarbrcken la reunin fundacional, en la que participaron una veintena de telogos por invitacin del editor holands Paul Brand. Los reunidos estimaron que el contacto de los telogos entre s y de los telogos con las autoridades de la Iglesia, tal como se haba desarrollado durante el Vaticano II, deba continuarse por medio de una revista y sobre la base de los siguientes principios: La revista debe servir al espritu que sopl sobre la Iglesia catlica en los momentos del Vaticano II y, por tanto, tomar el nombre de Concilium. Debe ser cosmopolita en el pleno sentido de la palabra, poner en contacto a personas de todos los pases, culturas y tendencias que tengan posibilidades de futuro; lo cual significa que la redaccin general denominada consejo de direccin y los colaboradores procedern de los cuatro puntos cardinales y que la revista aparecer en las principales lenguas del mundo. En la revista tendrn cabida todas las disciplinas teolgicas, cada una de las cuales contar con su propia redaccin, con un director-redactor principal y un director adjunto. Cada seccin disciplinar que sern diez publicar un nmero al ao, centrado en el terreno de su correspondiente especialidad. La revista utilizar un lenguaje y un estilo que la hagan accesible a los responsables de la Iglesia y a personas interesadas que no se dediquen a la teologa. Con esta declaracin de intenciones casi un manifiesto se puso en marcha la redaccin en 1963. Ms de un ao despus, en enero de 1965, el primer nmero era un hecho. Apareci en francs, ingls, alemn, espaol, italiano, portugus y holands. Ms tarde apareci una edicin parcial en polaco, hasta que fue prohibida all por la Iglesia. Hubo tambin una edicin japonesa, en forma de libro, que reuna varios nmeros en un volumen. Actualmente, como al principio, Concilium aparece en siete lenguas. Yo fui invitado a participar en la empresa ms tarde, en 1963, por Edward Schillebeeckx y Marcel Vanhengel. En 1964, junto con Paul Brand, establec oficialmente la Fundacin Concilium, y se incorporaron al gobierno de la misma, por parte de los telogos,

12

Antoine van den Boogaard

Carta del presidente de la Fundacin

13

Yves Congar, Hans Kng, Karl Rahner y Edward Schillebeeckx. La Fundacin es asistida por un secretariado general, domiciliado primeramente en la editorial Paul Brand y ms tarde en Nimega. La responsabilidad financiera y la organizacin corresponden al gobierno de la Fundacin. En la reunin anual, el consejo de direccin los redactores principales y un conjunto de consejeros fijos discute las directrices generales y determina los temas de los nmeros correspondientes al ao en preparacin, de suerte que el mismo consejo asume la responsabilidad del contenido. Dado que se trabaja a dos aos vista y que se trata de un largo plazo, la mirada se pone en el futuro. As, en 1987 se determinaron las materias de 1989. Como los miembros del consejo de direccin residen en diversos pases, la Fundacin prepara y atiende numerosos asuntos durante el ao. Tambin se ocupa de algunas cuestiones delicadas. A lo largo de los aos, Concilium ha tenido sus altibajos, que incluso han llevado a la no publicacin temporal en una o ms lenguas. En la actualidad, la revista tiene una tirada total, en las siete lenguas, de veinticinco mil ejemplares. Dado que las suscripciones de bibliotecas son muy numerosas, el nmero de lectores supera con mucho esa cifra. En el momento de mayor auge, las suscripciones llegaron a cuarenta mil. Tambin en el aspecto financiero se han registrado altibajos. Durante algunos aos, la revista se ha mantenido a flote con gran dificultad. En ese perodo, adems de otros generosos donantes, las rdenes y congregaciones religiosas de Holanda han hecho mucho para evitar el hundimiento de Concilium. No obstante, en 1985 se plante seriamente la posibilidad de que la situacin financiera impidiese continuar la publicacin despus de 1989. Los problemas se han superado gracias al idealismo de los editores de los distintos pases. Cada mbito lingstico ha tenido en estos aos problemas de diversa ndole. Pero siempre hemos podido solucionarlos en colaboracin con los editores locales. De ah que no pueda por menos de sentirme orgulloso de nuestro grupo de editores. Ellos han impulsado el proyecto de Concilium con gran desinters personal y a menudo renunciando a unos escasos beneficios comerciales. En este momento parecen haber quedado atrs definitivamente los ms graves problemas financieros. Gracias a las sustanciosas

aportaciones que podemos recibir de una fundacin norteamericana y otra holandesa y al dinamismo del secretariado, que ha reducido sensiblemente los gastos, la revista ha logrado autofinanciarse, y la continuidad est garantizada hasta ms all del ao 2000. Existe, pues, todo gnero de razones para testimoniar nuestro agradecimiento a estos generosos patrocinadores, pero tambin a muchsimos otros, como es el caso de la colaboracin desinteresada de autores que figuran entre los grandes maestros de su especialidad. A mi juicio, gracias a Concilium han surgido fuertes vnculos personales en el mundo de la teologa. Y es de notar que entre los redactores aparece un nmero creciente de mujeres. Tambin aparecen firmas de colaboradores de otras culturas religiosas. Nuestro agradecimiento se dirige en especial a los perseverantes lectores de todos los pases: Asia, frica, Australia, ambas Amricas y Europa. La revista se hace para ellos, y ellos son quienes en definitiva la mantienen en pie. Inmediatamente a continuacin debo mencionar a los editores de los siete mbitos lingsticos, con los cuales nos une una larga e intensa colaboracin. De tres de ellos no puedo pasar por alto los nombres, porque comenzaron con nosotros en 1964 y han participado ininterrumpidamente en nuestras vicisitudes: la editorial alemana Matthias Grnewald, de Maguncia, en la persona de su director, el Dr. Jakob Laubach; la espaola Cristiandad, de Madrid, cuyo fundador, D. Manuel Sanmiguel, ha dejado recientemente de estar entre nosotros, y la italiana Queriniana, de Brescia, con el Dr. Rosino Gibellini. Pero los editores pueden lanzar al mercado nicamente lo que producen las redacciones y los autores. Los directores y directores adjuntos de cada seccin, los miembros del consejo de direccin, los consejos de redaccin de las secciones y los varios centenares de autores, junto con los traductores, que en estos veinticinco aos han cuidado el contenido de Concilium, todos ellos cada uno a su manera han contribuido a la calidad de la revista. Tambin expreso mi agradecimiento a cuantos se han ocupado o se ocupan de mantener el complejo mecanismo necesario para lograr todo a su tiempo: a los colaboradores del secretariado, los cuales en estos veinticinco aos han entregado sus mejores energas. En este con-

14

Antoine van den Boogaard

Carta del presidente de la Fundacin

15

texto deseo mencionar el nombre del primer secretario general, Dr. Marcel Vanhengel, quien en la primera hora supo poner en pie todo el aparato organizativo de un modo que todava hoy demuestra su capacidad de organizacin y su dedicacin. Tambin deseo mencionar, con satisfaccin y gratitud, a los cuatro telogos que, durante el primer perodo, formaron parte del gobierno de la Fundacin y que pueden ser considerados como fundadores de Concilium: Yves Congar, Hans Kng, Karl Rahner y Edward Schillebeeckx. Han sido muchos los aos que hemos contado con su entrega tanto en los das buenos como en los malos, puesto que la tarea de la Fundacin no siempre ha sido fcil ni ha estado exenta de problemas. Esto vale tambin, naturalmente, para quienes despus aunque no como telogos han tenido o tienen parte en el gobierno. Entre ellos debo destacar a Paul Brand, el padre espiritual de Concilium, quien tom la iniciativa para esta empresa y, como miembro del gobierno actual, ha intervenido en todo desde los comienzos hasta hoy. Y seguimos contando con su competencia y abnegacin. Tambin han colaborado algunas personas ajenas al crculo de Concilium. Es claro que no puedo mencionar a todas. Baste el nombre de una excelente amiga de la revista que, por desgracia, ya no est entre nosotros: la Dra. Marga Klomp. Ella fue la primera mujer que ocup en Holanda el cargo de ministro y, tras desempear otras funciones pblicas, llev a cabo numerosas tareas en el mbito eclesial, como la de miembro de la Comisin pontificia Justicia y Paz. En mi condicin de presidente de la Fundacin, y tambin a ttulo personal, he gozado de su consejo y accin. Una mujer valerosa a la que Concilium y yo mismo tenemos mucho que agradecer. Cuando naci Concilium, y en la poca subsiguiente, el entusiasmo de las autoridades eclesisticas de Roma fue bastante mediocre, por no decir nulo. Personalmente, he suspirado muchos aos por una mejor relacin entre los telogos de Concilium y las autoridades de la Iglesia. En tiempos del papa Pablo VI pareca llegado el momento para el dilogo. Se plane una reunin con vistas a un dilogo entre telogos romanos y telogos de Concilium en presencia de algunas auto-

ridades eclesisticas. En nombre de Concilium participaran Yves Congar, Hans Kng, Karl Rahner y Edward Schillebeeckx. En el ltimo momento, un enviado no oficial me comunic que el encuentro no poda celebrarse, si bien el papa agradeca mis iniciativas. En 1970 logr convencer a las autoridades eclesisticas para que no impidieran a los telogos romanos estar presentes en nuestro congreso de Bruselas, que tena como tema El futuro de la Iglesia. En el congreso particip un considerable nmero de telogos romanos. Tras el fallecimiento de varias personalidades de la curia no ha habido ningn otro contacto. Estimo que esto constituye una grave deficiencia. El siguiente hecho es algo ms divertido: coincidiendo con la presentacin del nmero de prueba de la edicin holandesa de Concilium en Roma, el ao 1964, circul un curioso nmero con un anuncio bastante cido: En este nmero colaboran muchos clrigos prominentes y algunos laicos menos prominentes, junto con varios renegados y herejes declarados, cismticos y condenados, y tambin humanistas. Toda broma tiene sus riesgos. Para terminar, me gustara con la mirada puesta en el camino recorrido citar dos pasajes escritos por nuestros amigos Yves Congar y Karl Rahner en el nmero que apareci en el vigsimo aniversario de Concilium. Deca Yves Congar: La mayor exigencia quiz de los aos que vienen es que la Iglesia se haga todava ms mundial. Esto no es lo mismo que 'catlica'. Un poco como, en la comunin, existe el plano dogmtico, real pero de principio, y el plano social concreto, el de las relaciones expresadas y vividas, tambin existe el valor dogmtico de la catolicidad y la experiencia social de una efectiva mundializacin. Po XII haba presentido que el futuro se desplaza del Atlntico al Pacfico. Dnde est la Iglesia, dnde est la expresin de la fe? 'Concilium' ha hecho ya un esfuerzo eficaz para salir de un monopolio europeo. En nuestra revista, no slo Estados Unidos, sino Amrica Latina, frica y las religiones asiticas han tomado la palabra. Esto no es ms que el principio. La aventura ha comenzado. Nadie puede trazar por adelantado sus perfiles. Esto slo se conseguir con un desarrollo orgnico, que exige tiempos de germinacin, crecimiento, maduracin, con los inevitables reveses. Pero es en este sentido en el que habr que

16

Antoine van den Boogaard CONGRESO INTERNACIONAL DE TEOLOGA EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO

avanzar si se quiere prolongar y servir al movimiento comenzado por el Concilio. Y Karl Rahner escriba en el mismo nmero: Precisamente quien est convencido de que una teologa para la Iglesia de todo el mundo tiene que afrontar inmensas tareas en todas las disciplinas teolgicas y un esfuerzo que prcticamente nos desborda a todos, no tiene ms remedio que desear generosamente y de todo corazn que esta tarea de la teologa, hoy tan necesaria para el anuncio del evangelio, sea asumida, adems de por 'Concilium', por otras muchas fuerzas, ms poderosas y valientes. De todos modos, es evidente que el actual pluralismo de la Iglesia, que, lejos de ser un fenmeno a evitar, tiene claro sentido positivo, exige que la teologa de esta misma Iglesia cuente con una revista internacional que sirva como de 'mesa redonda' en la que participen telogos de todo el mundo. Si, como parece, no existe en la Iglesia catlica ninguna otra revista internacional de teologa fuera de 'Concilium', incluso quienes las deseamos y consideramos necesarias no tenemos ms remedio que desear larga vida y prosperidad a 'Concilium', aun sabiendo que este tipo de revistas no goza de la promesa de prevalecer hasta el fin de los tiempos. Personalmente pienso que 'Concilium' no necesita avergonzarse de su pasado, y que podra dar gracias por ello a Dios y a los hombres que la han mantenido con su esfuerzo. Tambin pienso que 'Concilium' debe seguir adelante valientemente y con alegra y continuar su tarea 'a tiempo y a destiempo'. Creo poder decir que en esas dos citas de la generacin primera y fundacional de Concilium tenemos una importante orientacin para el futuro. Y tambin podemos afirmar que Concilium, en este vigsimo quinto aniversario, va al encuentro de un nuevo horizonte. Fiel al Concilio, pero con la mirada puesta en las nuevas exigencias de nuestro tiempo. Quiera Dios que, con su bendicin y ayuda, seamos en los aos venideros un apoyo para nuestra Iglesia y para todo el mundo creyente. Y que lo que escribimos y difundimos sea una aportacin a la luz que esperan muchos pobres y oprimidos y tambin una gran parte de la juventud. ANTOINE VAN DEN BOOGAARD
Presidente de la Fundacin Concilium
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

Domingo, 9 de septiembre de 1990 Ceremonia de apertura: En continuidad con el Vaticano II. Ponente: Edward Schillebeeckx. Lunes, 10 de septiembre de 1990
I. LA MEMORIA

1. 2. 3.

Ante el reto de los hechos de nuestra historia: la gracia y el peso de nuestras memorias. Ni judio ni griego, ni esclavo ni libre, ni varn ni mujer: liberacin de los oprimidos. La creacin gime y se estremece con nosotros. Ante el otro como autnticamente otro. Ponentes: Elisabeth Schssler Fiorenza y Christian Duquoc. Oponentes: Barbel de Groot-Kopetzky y Sidbe Sempor.

Martes, 11 de septiembre de 1990

II. E L RETO

1. 2. 3. 4.

Elegir entre la vida y la muerte. Sntomas culturales de la desaparicin del ser humano. Cuestin de supervivencia. A favor o en contra de la vida? Signos de una Iglesia en camino hacia la vida y signos de una Iglesia que se revitaliza. Nuevas formas de religiosidad y misticismo. Fenmenos de liberacin o de alienacin? Ponentes: Jrgen Moltmann y David Tracy. Oponentes: Robert Schreiter y Severino Dianich.
2

18

Congreso Internacional de Teologa CONGRESO INTERNACIONAL DE TEOLOGA

Mircoles tarde, 11 de septiembre de 1990 Mesa redonda: Situacin actual de la teologa en el mundo. Telogos de diferentes pases y culturas informarn sobre la situacin de la teologa dentro de la Iglesia en sus respectivas zonas del mundo. A las introducciones seguir una discusin general para dar a los participantes y observadores la oportunidad de intercambiar sus opiniones en una sesin plenaria. Jueves, 12 de septiembre de 1990
III. LA RESURRECCIN

INFORMACIN

Se est organizando un Congreso internacional para celebrar el XXV aniversario de Concilium. El temario del Congreso se centrar en la situacin del mundo y de la Iglesia en el umbral del tercer milenio y en las implicaciones de este anlisis e interpretacin para la labor de los telogos. El tema del Congreso se divide en tres secciones estrechamente relacionadas. Seccin I. Tratar, a la vez en sentido descriptivo y normativo, sobre el modo en que el pasado, tanto de la Iglesia como del mundo, nos aporta unas memorias liberadoras y abrumadoras. Se ha elegido la carta de la libertad y de la liberacin (Gal 3,28) porque su potencial liberador, si bien ya dio frutos dentro de la cristiandad, ha sido muchas veces contrarrestado por la historia real de las iglesias cristianas (I, 1). La triple declaracin paulina de libertad, proclamada contra las tres formas de discriminacin de su poca, puede ser ampliada hasta abarcar nuevas firmas de discriminacin y opresin de nuestros das (la cita sirve nicamente de estmulo y orientacin). En esta primera seccin se presta especial atencin a la llamada teologa ecolgica (I, 2). Finalmente, los aspectos positivos del encuentro actual con los otros y sus trasfondos personales y culturales exigen una atencin especial en este anlisis del final del siglo xx (I, 3). Los problemas de esta primera seccin estn claramente conectados con el tema de la llamada del Consejo Mundial de las Iglesias a poner en marcha un proceso de conciliacin como reconocimiento de nuestra comn obligacin de trabajar por la justicia, la paz y la integridad (conservacin, integracin y cuidado) de la creacin. (Un proceso intereclesial que alcanzar tambin su punto culminante en 1990. Concilium no puede ignorar este hecho.)

Dnde acontece la venida de Dios? 1. 2. 3. 4. Una sola verdad en la pluralidad de las religiones y las culturas? Imgenes de Dios en la esperanza de los pueblos que sufren. ha venida de Dios. La conversin de la Iglesia a una humanidad amenazada. La venida de Dios como futuro de la humanidad. Ponentes: Hans Kng y Gustavo Gutirrez. Oponentes: Stephen Sykes y D. S. Amalorpavadas. Viernes, 13 de septiembre de 1990 Ceremonia de clausura: Observaciones finales sobre el Congreso. Ponente: Jean-Pierre Jossua. En el umbral. Ponente: Johann-Baptist Metz.

20

Edward Schillebeeckx

Congreso Internacional de Teologa

21

Seccin II. Ms analtica y descriptiva, trata de la eleccin entre la vida y la muerte (Dt 30,15.18.19). Es un hecho que, con la desaparicin de Dios, al menos en el sector occidental del mundo, tambin desaparece el individuo como sujeto humano. Dios ha muerto y, como consecuencia, tambin ha muerto la ra2a humana (II, 1). Por otra parte, a la vista de la amenaza de las armas atmicas, la muerte de la naturaleza en nuestro entorno, etc., la cuestin de la posibilidad de la vida antes de la muerte, es decir, la posibilidad de la supervivencia humana, se ha vuelto tan importante como la cuestin de la vida ms all de la muerte (II, 2). Hay tambin signos de que la Iglesia est haciendo imposible su propio futuro al tomar decisiones equivocadas. Pero hay tambin signos de que la Iglesia, al participar en el proceso que conducira a un futuro mejor y ms justo para el mundo, est contribuyendo a abrir un futuro realmente nuevo y lleno de vida para el mundo y para s misma (11,3). Finalmente se plantean ciertas cuestiones a propsito de la eclosin de movimientos religiosos y msticos. Se trata de una consecuencia del descuido de las iglesias oficiales, de que stas han ignorado los elementos msticos y contemplativos de la fe cristiana? Y a la vez, implican estos nuevos movimientos religiosos unas fuerzas esclavizadoras por vas ocultas, capaces de hacer que la Iglesia retorne a una postura neutral y apoltica ante los enormes sufrimientos de la raza humana? (II, 4). La teologa habla de Dios y, conexamente, del bienestar de la humanidad. La teologa significa hablar de Dios; es un discurso acerca de Dios. La Seccin III, en consecuencia, se dedica a la forma religiosa y teolgica del discurso sobre Dios y aborda el tema del advenimiento del reino de Dios como salvacin y bienestar a partir de las personas y para las personas. El propsito no es predecir, en una especie de futurologa teolgica, lo que nos depara el futuro, sino hacer, como cristianos, una eleccin humana y responsable entre varias formas de vida y entre distintos futuros para la humanidad. Los conflictos que padece el mundo crean divisiones tambin dentro de las Iglesias. Lo que divide al mundo divide a la Iglesia, como tantas veces se ha sealado, y esta discordia distorsiona el discurso eclesial acerca de Dios. Aqu, por consiguiente,

abordamos el problema de encontrar una verdad compartida en las iglesias y religiones policntricas desde el punto de vista cultural, dentro de un mundo que en muchos lugares ya est secularizado (III, 1). En el pasado, nuestra imagen de Dios estaba estrechamente vinculada a la situacin y la experiencia de los poderosos y los vencedores, no a las esperanzas de los que sufren, los vencidos y los oprimidos. Es necesario reordenar nuestras adhesiones, y sta ser una de las grandes tareas de los telogos en el tercer milenio (III, 2). De ah brota claramente el imperativo de la futura Iglesia: la preferencia de la Iglesia por los pobres y los amenazados dar una nueva imagen a la conciliaridad de la Iglesia como communio y participado (III, 3). Finalmente, el futuro de Dios, que siempre es un Dios que viene en virtud de su trascendencia, que est siempre a la cabeza de nuestra marcha y ser siempre el futuro de las personas y de la humanidad (III, 4). La teologa no es sociologa o antropologa, pero toda forma de hacer teologa tiene un componente antropolgico, social y poltico. sta ha de ser la cuestin que deber dedicarse a formular concretamente el Congreso.
EDWARD SCHILLEBEECKX

Nimega, 18 de julio de 1988.

JUSTIFICADA POR TODOS SUS HIJOS: LUCHA, MEMORIA Y VISION

Muchas veces, cuando se pregunta a una puertorriquea cmo le va, cmo marchan las cosas, responder con un 'Pues ah, en la lucha...' Esta frase, por tanto, representa una afirmacin de supervivencia, un comentario sobre la situacin econmica y social, un propsito de aguante y perseverancia, y adems contiene las semillas de una decisin de comprometerse, de mantenerse en la lucha '.

La teologa feminista empieza por una reflexin crtica y un anlisis sistemtico en torno a la experiencia. Quiere hacer teologa a partir de nuestras experiencias, para incidir luego sobre ellas. Esas experiencias son concretas y mltiples. En vez de repetir a lo largo del artculo la expresin confesional, que me define como blanca, de origen alemn, extranjera afincada en Amrica, de mediana edad, profesional, casada, teloga, catlica, feminista, etc., a fin de concretar mi propia experiencia limitada y mi identidad heterognea, he preferido recurrir a unos testimonios ajenos que me permiten situar mi anlisis en el contexto de otras luchas de las feministas2. Estas voces interrumpen y al mismo tiempo contextualizan las tendencias universalizantes de mis propios argumentos, y as, empezar por cuestionar la contextualizacin histrica de nuestras reflexiones teolgicas, para resituarlas en el contexto de las luchas democrticas que se desarrollan en todo el mundo. Formular a continuacin un modelo hermenutico crtico de interI. Zavala-Martnez, En la lucha. The Economic and Socioemotional Struggles of Puerto Rican Women, en L. Fulani (ed.), The Psychopathology of Everyday Racism and Sexism (Nueva York 1988) 3s. 2 Cf. R. Morgan, Sislerhood is Global. The International Women's Movement Anthology (Garden City 1984); Fabella/Oduoye (eds.), With Passion and Compassion. Third World Women Doing Theology (Maryknoll 1988); D. Eck/Devaki Jain (eds.), Speaking of Faith. Global Perspectives on Women, Religin and Social Change (Filadelfia 1987).
1

24

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

2}

pretacin capaz de recuperar la memoria cristiana que aflora en un determinado texto del Nuevo Testamento. Entender Gal 3,28 y sus interpretaciones como un lugar de argumentacin y lucha retricas nos permitir recuperarlo como una memoria subversiva para nuestros das... I Si Miriam yace enterrada en la arena, por qu hemos de desenterrar esos huesos? Por qu hemos de sacarla de la arena y de las piedras, a que ya pertenece? La que no sabe hacer preguntas no tiene pasado, no puede tener presente, no puede tener futuro, si no conoce a su madre, si no conoce sus angustias, si no conoce sus preguntas 3. En un principio me alegr de contar con la oportunidad de presentar en este Congreso el modelo hermenutico de interpretacin bblica que he venido desarrollando en el contexto de una teologa feminista crtica de la liberacin. Los elementos estratgicos de este modelo hermenutico en la lnea del feminismo crtico son la concienciacin y la sospecha, la reconstruccin histrica y la memoria, la valoracin teolgica, la imaginacin creadora y la ritualizacin 4. Los lugares histricos de una interpretacin crtica encaminada a la liberacin5 son los diferentes combates para superar la opreTomado de The Song of Questions, en E. M. Broner/Naomi Nimrod, A Women's Passover Haggadah. 4 Cf. mi libro Bread not Stone. The Challenge of Feminist Biblical Interpretaron (Boston 1986), y mi artculo A Feminist Critical Interpretation for Liberation: Martha and Mary: Lk 10:38-42: Religin and Intellectual Life III/2 (1986) 21-36, as como la resea de H. Waetjen (ed.), Protocoll of the 53rd Colloquy: April 10, 1986 (Berkeley 1987). 5 Cannon/Schssler Fiorenza (eds.), Interpretation for Liberation (Atlanta 1989).
3

sin patriarcal 6 estructurada por el racismo, la explotacin de clases, el sexismo y el militarismo colonialista. Su objetivo es recuperar la historia bblica como memoria y herencia de la ekklesia, de la Iglesia de las mujeres. Trata, en consecuencia, de recuperar la primitiva historia cristiana, pero no precisamente como una memoria de dolor y victimacin. Trata tambin de recuperar esta herencia como la memoria de quienes han configurado la historia cristiana en calidad de interlocutores religiosos, actores del cambio y supervivientes7 de las luchas contra la dominacin patriarcal. Con este fin, la hermenutica crtica feminista de la sospecha intenta desentraar las estrategias retricas de los textos bblicos en cuanto a su dinmica opresiva o sus visiones liberadoras en las situaciones concretas. Por ejemplo, los relatos de la pasin de Cristo estn profundamente impregnados de antijudasmo. En su enunciacin formularia se prolonga el relato patriarcal del Padre divino que sacrifica a su Hijo. Tambin la visin apocalptica del mundo nuevo presupone la destruccin de este mundo. No podemos dar simplemente por supuesto que los smbolos y textos bblicos androcntricos, como el xodo 8, Gal 3,28 o el Magnficat son liberadores. Por el contrario, han de ser contextualizados y contrastados en un proceso crtico de interpretacin. Ese proceso habr de repetirse una y otra vez en cada contexto concreto si ha de constituir una
6 No utilizo el trmino patriarcalismo en el sentido del sexismo y el dualismo de los gneros o a modo de una etiqueta indefinida, sino ms bien en el sentido estricto de derecho del padre y poder del padre. Lo entiendo como una compleja interestructuracin sistemtica de sexismo, racismo, clasismo e imperialismo cultural y religioso que ha dado origen a la poltica de extraamiento occidental. Si bien el patriarcalismo se ha reajustado a lo largo de la historia, todava conserva mucha de su fuerza su articulacin aristotlica. Para un anlisis de la terminologa, cf. V. Beechey, The Creation of Patriarchy (Nueva York 1986) 231-241. 7 A diferencia de las teologas polticas y de la liberacin, la teologa feminista crtica insiste en que las mujeres no han de ser entendidas precisamente como vctimas o como colaboradoras de su propia opresin. No es suficiente la solidaridad con las vctimas. La autoconciencia de las mujeres como sujetos histricos y teolgicos es esencial para una reconstruccin teolgica feminista. 8 Para una excelente exploracin de este smbolo en las diferentes teologas, cf. Van Iersel/Weiler (eds.), El xodo, paradigma permanente: Concilium 209 (1987). Para su crtica feminista, cf. C. P. Christ, Laughter of Aphrodite. Reflections on a Journey to the Goddess (Nueva York 1987).

26

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

27

reflexin crtica, un legado fortalecedor y una visin liberadora en la lucha por superar las relaciones patriarcales dentro de las religiones y las culturas bblicas. A primera vista, por tanto, la invitacin a explorar el potencial y la visin liberadores de la historia y la teologa cristianas, que tantas veces han estado en contradiccin con la historia emprica de las iglesias cristianas, parece concordar perfectamente con mis propios intereses hermenuticos. Sin embargo, esta concordancia parece seriamente cuestionable si atendemos al tema general de este Congreso: Iglesia y mundo en el umbral del tercer milenio. Este tema fue elegido para celebrar el vigsimo quinto aniversario de Concilium y lo que la revista representa. Trata de detectar la orientacin teolgica y el influjo eclesial que ha configurado su obra en el umbral del tercer milenio. Pero por qu no habramos de atenernos a nuestras races judas y situar nuestro discurso en el umbral del ltimo cuarto del sexto milenio? En efecto, situar los discursos de Concilium en trminos de una periodizacin histrica cristiana es tanto como contextualizarlos sin querer en el marco de la historia de los vencedores. Considerar el mundo en el umbral del tercer milenio equivale a atribuir una significacin histrica universalista al etnocentrismo cristiano y a sus estructuras de dominacin. Lo que ahora se requiere es una hermenutica de la sospecha ms que una hermenutica del consenso y la memoria. A fin de poner trmino a las construcciones de la realidad que han operado los vencedores histricos han argumentado las historiadoras feministas, es preciso someter a revisin las categoras de aqullos. La historiografa hegemnica recurre a unos esquemas de periodizacin como medio principal de interpretacin valorativa. Por ejemplo, Joan Kelly ha defendido que el Renacimiento no fue tal Renacimiento para las mujeres europeas: Si nos situamos en la perspectiva de la emancipacin de la mujer, descubriremos que los acontecimientos que fomentaron el desarrollo histrico de los varones, que los liberaron de las ataduras naturales, sociales o ideolgicas, tuvieron efectos distintos, incluso opuestos, para las mujeres 9 .
9

Del mismo modo podemos preguntarnos si el Concilio Vaticano II no signific un estancamiento para las mujeres dentro del catolicismo. La celebracin del vigsimo quinto aniversario de Concilium significa cosas distintas para las mujeres y para los varones. Lo mismo ocurre con el 500 aniversario del descubrimiento de las Amricas, que evoca recuerdos diferentes para los indgenas americanos, los americanos de origen africano o asitico o los euroamericanos. Como recordaba el obispo Ricardo Ramrez a la jerarqua norteamericana en su reciente reunin, los quinientos aos de evangelizacin en las Amricas no son un motivo para celebraciones, pues lo que sucedi hace quinientos aos fue el comienzo del saqueo de la tierra..., la esclavizacin de numerosos pueblos, el genocidio de millones, la eliminacin de las poblaciones indgenas de este continente. Se produjo una terrible quiebra de las culturas, y no todos salieron vencedores 10. Los esquemas de clasificacin y las categoras organizativas que utilizamos para construir una historia hegemnica como memoria e identidad para el presente no son gratuitas ni desinteresadas, sino que tienen ms bien una intencionalidad retrico-poltica. Entre los tericos y los historiadores de la liberacin es ya un lugar comn la afirmacin de que la historia ha sido escrita por los vencedores, pero la discuten acaloradamente los historiadores objetivistas. Sin embargo, los recientes sucesos de China respaldan grficamente la veracidad de aquella afirmacin. El mundo pudo contemplar a travs de la televisin va satlite las masivas manifestaciones pacficas en demanda de ms democracia, derechos humanos y libertad de expresin que se desarrollaron en la plaza de Tiananmen y en otros lugares, pero todos nos sentimos luego estupefactos y horrorizados ante el bao de sangre en que terminaron. El rpido desmentido oficial de cuanto haba sucedido y su inmediata reinterpretacin a travs de la televisin nacional e internacional produjo an ms violencia, derramamiento de sangre y represin. Ah qued patente que son los vencedores los que escriben la historia, por desgracia. Los chinos que haban manifestado sus agravios a los periodistas occidentales fueron cas10 Citado por P. Windsor en The National Catholic Reprter (30 junio 1989) 4.

J. Kelly, Women, History, and Theology (Chicago 1984) 19.

28

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

29

tigados pblicamente; los reclamados por las autoridades fueron denunciados por sus mismos parientes; obreros y estudiantes que encabezaron el movimiento a favor de la democracia fueron ejecutados como bandidos y contrarrevolucionarios; las manchas de sangre fueron repintadas en la plaza de Tiananmen y los cuerpos quemados inmediatamente para que nadie pudiera contar exactamente el nmero de muertos. Los comentaristas oficiales de los Estados Unidos escribieron en los medios de comunicacin esta historia de manera diferente, pero tambin fue una reelaboracin. Cuando se vio claro que las condenas de Bush adoptaran un tono moderado para no poner en peligro los intereses econmicos y militares de los Estados Unidos, los medios de comunicacin no analizaron este hecho como una quiebra de los intereses democrticos. Por el contrario, arreciaron los comentarios sobre el fracaso mundial del comunismo. No se sealaron conexiones entre el derramamiento de sangre en Amrica Central y en la plaza de Tiananmen. Poco despus se hablara ya de que el gobierno chino estaba restaurando la ley y el orden. De los dirigentes del movimiento en pro de la democracia se dijo que eran jvenes, ingenuos, carentes de un programa poltico. En ese proceso, la Diosa de la Libertad se convirti en la Estatua de la Libertad que anunciaba el advenimiento del capitalismo. Apenas se anot que un joven, Chai Ling, se haba acreditado como uno de los ms destacados dirigentes morales de aquel movimiento u . Esta contextualizacin de mis reflexiones en los recientes acontecimientos polticos debera servir para dejar en claro las razones de que una teologa feminista crtica de la liberacin no pueda situarse en el umbral del tercer milenio. Si el cristianismo avanza hoy hacia ese umbral, no puede decirse lo mismo del resto del mundo. Para muchas culturas y religiones del mundo, para los judos, los chinos, los iranes o los pueblos aborgenes de Australia, por mencionar slo unos pocos, la expresin tercer milenio no significa la irrupcin del futuro. Desde hace mucho tiempo se ha convertido en parte de un futuro que tienen que recordar. La perio11 Chai Ling organiz la huelga de hambre y asumi un papel de dirigente en la plaza de Tiananmen en vez de huir del pas, aunque estaba convencida de que habra de sobrevenir un terrible bao de sangre. Cf. el Koppel Report emitido por la ABC el martes 19 de junio de 1989.

dizacin de la historia en antes y despus de Cristo sita el nacimiento de Cristo como una divisoria histrica universal que mantiene vivo el imperialismo cristiano y sus prerrogativas culturales. Al mismo tiempo tiende a borrar de nuestra conciencia histrica el hecho de que el cristianismo es tan slo un momento en la historia cultural y religiosa del mundo.

II La raz de la opresin es la prdida de la memoria. Algo extrao ocurre en la mente de los americanos cuando se menciona la civilizacin india: que les dice poco o nada... De ah lo extraa que ha de resultar tambin mi afirmacin de que las tribus ginocrticas del continente americano dieron la base para todos los sueos de liberacin caractersticos del mundo moderno... La visin que impulsa a todas las feministas a la accin es la visin de la sociedad de la Gran Madre, la sociedad que plasmaron las palabras del explorador del siglo xvi Pedro Mrtir, hace ya casi quinientos aos. Es la visin que repiten una y otra vez los pensadores radicales de Europa y Amrica... Tal como la cont Mrtir, es la visin de un pas en que 'no hay soldados, ni gendarmes, ni polica, ni nobles, prisiones o pleitos... Todos son iguales y libres', segn cita Friedrich Engels las palabras de Mrtir n. Si lo que vemos depende del punto de mira en que nos situemos, eso quiere decir que hemos de ubicar nuestro discurso teolgico en otra divisoria histrica. Concilium tiene que situar la reflexin sobre las memorias liberadoras y abrumadoras que nos vienen del pasado de la Iglesia y del mundo de un modo diferente. Cuando el cristianismo se encuentra en el umbral del tercer milenio, el mundo est ya situado en una encrucijada distinta. Las parbolas para la comunicacin por satlite, las telecomunicaciones, el fax, los movimientos ecolgicos mundiales, la amenaza de la guerra
P. Gunn Alien, Who is Your Mother? Red Roots of White Feminism, en Multicultural Literacy (St. Paul 1988) 18s.
12

30

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

31

y los accidentes nucleares y biolgicos, el turismo de masas, el desplazamiento de poblaciones enteras a causa de la guerra, el hambre, la pobreza y la persecucin religiosa o poltica han reforzado nuestra conciencia de que dependemos unos de otros a nivel global. Han hecho que nos sintamos todos vecinos de la aldea global. Esta aldea global har realidad la sociedad de la Gran Madre, convirtindose en una confederacin democrtica regida por la exigencia de bienestar de todos sus ciudadanos o se convertir en una dictadura patriarcal estrechamente vigilada y manipulada en que todos los recursos econmicos y culturales estarn en manos de unos pocos y que convertir a la mayora en una subclase permanentemente deshumanizada. El mundo no tendra ya futuro en absoluto. Los movimientos democrticos de todo el mundo luchan reclamando el poder para el pueblo frente a las dictaduras militares, el terrorismo, los juicios polticos, la tortura y las ejecuciones por el mismo motivo. En su discurso inaugural de Harvard en 1989, la primera ministra pakistan, Benazir Bhutto, superviviente ella misma de la represin poltica, abog por la creacin de una Asociacin de Naciones Democrticas para forjar un consenso en torno a la ms poderosa idea poltica del mundo actual, el derecho del pueblo a elegir libremente su gobierno y para promover este valor universal de la democracia. Sus miembros colaboraran para la proteccin de los derechos humanos, los principios de la justicia y del proceso justo. Una Asociacin semejante podra establecer cauces internacionales para supervisar las elecciones y precisar asistencia econmica y apoyo moral a las frgiles democracias nacientes. Situar la obra de Concilium y de quienes a ella se vinculan en el umbral de la polis global es tanto como proponer la creacin de un foro teolgico ecumnico capaz de fomentar una teologa crtica a partir de un arco iris teolgico 13. Este arco iris coaligado (Jesse Jackson) emprendera la articulacin de una teologa catlica multicultural, multieclesial y multirreligiosa enraizada en las luchas a favor de la liberacin y la democracia en todo el mundo. Al afirmar la particularidad cultural y religiosa, as como el pluralismo,
13 Para los comienzos de esta articulacin, cf. Gefree/Gutirrez/Elzondo (eds.), Diversas teologas, responsabilidad comn: Concilium 191 (1984).

este arco iris teolgico reclamara como su base comn el compromiso en las luchas de todos los despersonalizados 14 por la dignidad, la libertad y el bienestar. Ser capaz de hacerlo porque tiene en comn la fe en un Dios liberador 15, que es justificado (edikaiothe) por todos sus hijos (Le 7,35). Benazir Bhutto reconoce el ejemplo de las instituciones democrticas occidentales, pero al mismo tiempo afirma que, en su pas, el amor a la libertad y los derechos humanos brota fundamentalmente del fuerte espritu igualitario que recorre las tradiciones islmicas. Y se propone a s misma, una mujer musulmana y primera ministra de cientos de millones de musulmanes, como refutacin viviente de la afirmacin de que Pakistn no puede ser un pas democrtico a causa de ser islmico. Bhutto no slo defiende que el espritu del islam es democrtico por encima y en contra de las interpretaciones contrarias, sino que afirma al mismo tiempo la importancia de la religin en las luchas a favor de la liberacin. Insiste en que la religin islmica y su fuerte talante democrtico han inspirado y sustentado nuestra lucha democrtica, la fe en la justicia de nuestra causa, la fe en la doctrina islmica de que la tirana no puede durar mucho. El criterio para determinar si una religin es democrtica y liberadora consiste en la prueba prctica de ver si permite la plena participacin y el lideragzo de las mujeres. Al escuchar sus palabras me preguntaba si yo tambin podra hablar de la tica y el espritu democrticos del catolicismo con la misma confianza con que Benazir Bhutto lo haca a propsito del islam. La Iglesia catlica no slo defendi la monarqua como la
Sobre esta expresin, cf. G. Gutirrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll 1984). Tiene la ventaja de que supera la dicotoma lingstica entre mujeres y los pobres, los negros, los asiticos, etc., pues esta convencin lingstica insina que las mujeres no son negras, pobres, etc., y que los negros, los pobres, los africanos o los asiticos no incluyen a las mujeres. Cf. tambin E. V. Speman, lnessential Woman. Problems of Exclusin in Feminist Thought (Boston 1988). 15 Cf. Sharon Welch, Communities of Resistence and Solidarity (Maryknoll 1987) 7: ... el referente de la expresin 'Dios que libera' no es primariamente Dios, sino la liberacin. Esto significa que el lenguaje es aqu verdadero no porque corresponda a algo que pertenece a la naturaleza divina, sino porque ese algo conduce a una liberacin efectiva en la historia. La verdad del lenguaje sobre Dios y de todas las afirmaciones de la teologa se mide... por el cumplimiento de esas afirmaciones en la historia.
14

32

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

33

forma de Estado divinamente ordenada hasta hace muy poco tiempo, sino que sus dirigentes insisten an en que la Iglesia no es una democracia. No necesito mencionar cmo son silenciados los discrepantes, la exclusin de una crtica leal o la violacin de los derechos civiles bsicos y las libertades religiosas que hemos podido sealar a lo largo de los diez ltimos aos. Se exige a los telogos, religiosos, clrigos y laicos fieles obediencia, sumisin del entendimiento y la voluntad, una fidelidad incondicional al papa y, sobre todo, el silencio, que son las genuinas virtudes patriarcales. Si bien es cierto que, a diferencia de la gerontocracia china, los Padres eclesisticos del Vaticano ya no tienen poder para detener y encarcelar a nadie, todava conservan la fuerza suficiente para arruinar la vida de sus fieles hijos e hijas cuando stos carecen de independencia econmica, profesional o espiritual. El grupo que trabaja en torno a Concilium ha formulado diversos anlisis y proyectos teolgicos en esta lucha por transformar la Iglesia patriarcal en una Iglesia del pueblo de Dios. En esta lucha a favor de una Iglesia ms participativa al servicio de los pobres y de los desposedos, algunos de nosotros hemos sido vctimas de la represin eclesistica. Sin embargo, esta lucha en pro de una Iglesia ms democrtica y ms plural da muchas veces la impresin de desarrollarse a modo de una lucha por el poder entre padres e hijos en una Iglesia de hombres. No parece una lucha por la libertad de articular y planear un arco iris teolgico y una prctica democrtica y ecumnica al servicio de la naciente polis global. Si aceptamos el criterio prctico de la primera ministra Benazir Bhutto referente a que se puede medir la capacidad de una religin para apoyar y fomentar una sociedad democrtica fijndonos en si permite a las mujeres ejercer un liderazgo, habremos de afirmar tambin que ese arco iris teolgico que necesitamos en el umbral de la aldea global habr de articularse en clave feminista. La exclusin de las mujeres no slo de la potestad de tomar decisiones y administrar los sacramentos, sino tambin de la autoridad docente de los telogos 16 nos dice lo lejos que est an la teologa catlica de aquellas metas.
K. B. Jones, On Authority: Or, Why Wornen are Not Entitled to Speak, en Diamond/Quinby (eds.), Veminism and Foucault. Reflections on Ressteme (Boston 1988) 119-133.
16

El control del discurso pblico es un elemento capital para conservar la autoridad y la fuerza (Foucault), y de ah que la ausencia de las grandes cuestiones feministas en el discurso teolgico pblico constituya otra forma de nuestra exclusin eclesial. Es cierto que muchas instituciones teolgicas admiten a las mujeres en calidad de estudiantes y a veces tambin como profesoras, pero lo hacen en tanto en cuanto aceptemos nosotras las normas androcntricas de la investigacin y respetemos los lmites de la doctrina patriarcal. La teologa feminista se considera en cualquier caso un asunto de mujeres, y como tal no afecta a las cuestiones capitales del discurso teolgico. Permtaseme ilustrar este punto. Contemplando los magnficos mosaicos de Ravenna, me llam la atencin la ausencia de mujeres en la iconografa de los dos baptisterios. El centro est ocupado por un Cristo decididamente masculino rodeado de los doce apstoles (uno de los cuales es Pablo! ) a la espera de ser bautizados por Juan. Es testigo de la escena el Jordn como dios-ro. Cuando observ que cualquiera que no est familiarizado con la iconografa cristiana recibir del baptisterio ortodoxo, lo mismo que del arriano, la impresin de que se trata de santuarios de iniciacin en un culto absolutamente masculino, alguien contest que era una observacin alambicada. Algunos se apartaron sin ms comentarios, notoriamente embarazados por causa de mi irreverencia. Otros sealaron que tal perspectiva moralista no haca justicia a la belleza de la expresin artstica. Inspirndose en las imgenes de un rebao que mostraban otros mosaicos, un colega trat de persuadirme de que desarrollara una teologa de las ovejas en virtud de su conexin tradicional con el laicado y en consideracin a la crisis ecolgica. Cuando le contaron mi observacin, otro colega respondi en torno crispado: El pasado, pasado est. No podemos cambiarlo! No merecera la pena recordar este episodio de no tratarse de una situacin tpica. Los investigadores feministas han observado una y otra vez que a las cuestiones feministas se suele responder con el silencio, la trivializacin, el desentendimiento, el partidismo o el positivismo histrico 17. La teora feminista posmoderna ha
17 Cf., por ejemplo, A. March, Female Invisibility in Androcentric Sociological Iheory: Insurgen Sociologist 11/2 (1982) 99-107; B. Thiele, Vanishing Acts in Social and Poltica! Thought: Tricks of the Trade, en Pa-

34

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

35

puesto de relieve que el pensamiento occidental ha sido articulado por una minora blanca que define la racionalidad como una dimensin masculina de la que estn lgicamente excluidas las mujeres 18. sta es la razn estructural de que las instituciones acadmicas no puedan permitir que las mujeres se constituyan en sujetos de la investigacin ", capaces de formular teoras desde sus propias perspectivas ni consentir que las cuestiones feministas ocupen el punto focal teortico de las disciplinas acadmicas. Las obras que publicamos quedan siempre como algo marginal con respecto al discurso magistral de la universidad, si es que tan siquiera merecen ser mencionadas. A la vista del carcter abrumadoramente androcntrico y pa- v triarcal de la tradicin, la cultura y la religiosidad occidentales, est por averiguar si la teologa cristiana puede articular, y cmo, una memoria arriesgada (J.-B. Metz) y una visin liberadora en solidaridad con los perdedores histricos y con esos sujetos no teolgicos que son las mujeres. Mientras se siga estimando que sta es una cuestin de mujeres, la investigacin teolgica androcntrica seguir afirmando que se trata de una cuestin irrelevante. Esta cuestin fundamental, impulsora de la labor teortica, histrica y teolgica feministas, seguir anulada como cuestin teolgica mientras no cambien los presupuestos estructurales e ideolgicos. Algunas investigadoras feministas sostienen que deberamos afirmar nuestra posicin en los mrgenes del mundo acadmico; por mi parte, he defendido que una teologa crtica feminista y femenina 20 ha de adelantar su labor hasta el centro de las luchas por transformar las instituciones patriarcales21.
temann/Gross, Teminist Challenges. Social and Political Theory (Boston 1987) 30-43, as como R. Braidotti, Ethics Revisited: Women and/in Philosophy, en ibid., 44-60. 18 Cf. G. Lloyed, The Man of Reason. Male and Female in 'Western Philosophy (Minnepolis 1984). " Sobre el tema de las mujeres como sujetos, cf. L. Alcoff, Cultural Feminism Versus Post-Structuralism: The Identity Crisis in Veminist Theory: Sign 13 (1988) 405-436; S. Harding, Rethinking Modernism: Minority vs. Majority Theories: Cultural Critique 7 (1987) 187-206. 20 Sobre esta expresin, cf. K. G. Cannon, Black Womanist Ethics (Atlanta 1988), y el estudio de prxima aparicin en Journal of Feminist Studies. 21 Cf., por ejemplo, mi leccin inaugural en la Sociedad de Literatura B-

En la medida en que la teologa, como disciplina intelectual y eclesistica sea conservadora, liberal, poltica o de la liberacin, se integra en el paradigma patriarcal de la Iglesia y del mundo acadmico, constituye un importante terreno de lucha para el discurso feminista y femenino. Las interpretaciones bblicas y los textos cannicos son un mbito de discusiones y luchas s que compiten entre s, no un espacio lleno de hechos exhumados por la investigacin histrica, la cantera a que acuden los telogos sistemticos en busca de pruebas o los vendedores de bienes de consumo espirituales. En vez de rendirse al positivismo histrico de los hechos o al positivismo teolgico de la revelacin dada, la interpretacin bblica debera convertirse en una operacin crtica con vistas a la liberacin. En cuanto tal, ha de dejar abierto el carcter retrico de los argumentos teolgicos contrarios entre s y de los intereses eclesisticos inscritos en los textos bblicos y sus ulteriores interpretaciones, para valorarlos en trminos de la lucha por la liberacin. III Escribir como una mujer completamente caribea o como un varn, para el caso es lo mismo nos exige rastrear nuestro propio pasado africano, reclamar como propia, como tema que nos compete, una historia hundida bajo el mar, esparcida como un abono en los campos de caa de azcar, huida a la selva o atrapada en un sistema de clases caracterizado por su rigidez y su absoluta dependencia de una estratificacin por motivo del color. Sobre un pasado que han borrado de nuestras mentes... Significa caer en la cuenta de que nuestro conocimiento ser siempre imperfecto. Significa tambin, en mi opinin, implicarnos en las formas que nos fueron enseadas por nuestro opresor, socavar su lenguaje y
blica, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship: Journal of Biblical Literature 107 (1988) 3-17, as como mi Convocation para la HDS de 1988, de prxima publicacin en HTR. 32 Cf. mi conferencia Mowinckel Biblical Interpretation and Critical Commitment: Studia Theologica 43 (1989) 5-18.

36

E. Schssler Fiorenza apropiarnos su estilo, para reorientarlo conforme a nuestros propios fines23.

Justificada por todos sus hijos

37

Revisando la literatura exegtica sobre Gal 3,28c24, descubrimos dos estrategias diferentes de interpretacin, una teolgica y otra crtico-histrica. Pero un anlisis ms ceido nos demuestra que, pese a su postura histrico-crtica, la segunda adolece de una tendenciosidad teolgica tanto como la primera. En contra de quienes afirman que Gal 3,28 es la magna carta y la prueba autoritativa de la igualdad, la emancipacin y la liberacin, la exgesis tradicional ha pretendido que ese texto ha de entenderse en un sentido religioso, no social o eclesial; Pablo habra enseado que todos son iguales ante Dios y que la unidad y la igualdad se refieren al alma. Gal 3,28 habla de una igualdad escatolgica, es decir, que seremos iguales en el cielo o en el sjaton. O bien se argumenta que las relaciones espirituales interpersonales han cambiado entre los cristianos, pero que permanecen las diferencias de funcin y condicin. Algunos investigadores afirman incluso que Gal 3,28 habla de igualdad en la afiliacin, no en el ejercicio de la autoridad dentro de la Iglesia. En los textos de divulgacin y en los de nivel acadmico est muy extendida la interpretacin que utiliza las categoras dogmticas de orden de la creacin y orden de la redencin, aunque ninguna de estas expresiones aparece en el Nuevo Testamento M. Algunos tradicionalistas afirman que las mujeres tienen una funcin distinta de la de los varones en el orden de la creacin, as como en el orden de la redencin, pero otros argumentan que todos son iguales ante Dios. Todos han recibido en el bautismo el don del Espritu y valen lo mismo ante Dios, pero esa condicin no se extiende a su estatuto en la sociedad o en la Iglesia. En su revisin de la literatura desarrollada en torno a Gal 3,28, Hans Dieter Betz, que en modo alguno puede ser considerado sosM. Cliff, A Journey into Speech, en R. Simonson/S. Walker (eds.), Multicultural Literacy, 59. 24 Amplias referencias bibliogrficas especialmente en la obra de H. D. Betz y D. R. MacDonald. 25 Sobre esta distincin, cf. mi anlisis de los textos del cdigo domstico en Bread not Stone (op. cit.), 65-92.
23

pechoso de tendenciosidad a favor de la teologa de la liberacin, ha observado que los comentarios sobre Glatas han negado persistentemente que las afirmaciones de Pablo tengan un alcance poltico. Segn este autor, los investigadores estn prestos a afirmar lo contrario a propsito de lo que dice Pablo, a fin de defender una interpretacin puramente religiosa. Para ello subrayarn enrgicamente la realidad de una igualdad coram deo y a la vez negarn que de ah pueda sacarse ninguna conclusin con respecto al oficio eclesistico (!) y el orden poltico 26 . Durante el siglo pasado, este argumento puramente religioso se esgrimi frecuentemente contra la emancipacin de los esclavos; en el presente siglo, en cambio, se utiliza especialmente contra la ordenacin de las mujeres. Las interpretaciones histrico-crticas han llegado a un consenso en el terreno de la historia de las formas, en el sentido de que Gal 3,26-28 contiene un material perteneciente a la tradicin prepaulina referente al bautismo. El ncleo de esta tradicin aflora en Gal 3,28abc y consiste en tres afirmaciones paralelas: Ya no hay ms judo ni griego. Ya no hay ms siervo ni libre. Ya no hay varn y hembra. Esta distincin entre la tradicin prepaulina y su cita o reformulacin por Pablo en Gal 3,28 y 1 Cor 12,13 (y en Col 3,10-11) da pie a los investigadores para explicar las correcciones teolgicas que introduce Pablo en la tradicin. Pero los exegetas difieren acerca de si Pablo cita una frmula bautismal, un macarismo bautismal, una sentencia del Seor (v. 28c), o si se refiere a un topos bautismal tradicional. Tambin difieren en cuanto a la extensin del material tradicional y a la forma en que fue transmitido. La crux interpretationis es la afirmacin del v. 28c, ya no hay varn y hembra, pues su formulacin difiere de la de las dos sentencias precedentes. Estos desacuerdos en el terreno de la historia de las formas llevan a reconstrucciones histricas e interpretaciones teolgicas contrarias. Todo exegeta ordena sus argumentos para demostrar que su interpretacin es la nica vlida y que las de los dems estn equivocadas. Debera haber quedado ya claro que, por mi parte, no estoy interesada en defender que mi interpretacin es
H. D. Betz, Galatians (Filadelfia 1979) 189, n. 68.

38

E. Scbssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

39

la nica histricamente vlida, pues con ello negara la multivalencia de los textos. Lo que pretendo es ms bien explorar las implicaciones teolgicas de cada estrategia interpretativa para las luchas de las mujeres por su liberacin. El punto sensible teolgico de toda interpretacin histrico-crtica de Gal 3,28 est en el sentido que se quiera ver en la afirmacin final del v. 28c.

IV Ya sabemos de cunto son capaces las palabras. Pueden sanar. Pueden destruir. Pueden convertirse en lanzas. Pueden hacerse plegaria. Las palabras son capaces de crear mundos. Destruirlos. Demolerlos... Las palabras pueden a veces, por la gracia, alcanzar la calidad de las obras 27. Hay acuerdo general en que Gal 3,28c no suprime precisamente los cometidos sociales, sino que declara que entre varn y hembra no hay diferencias por razn del sexo biolgico. Se habla ah de una unificacin antropolgica, no de una igualdad social. Esta lectura errnea del texto en trminos de un positivismo biolgico lleva a desarrollar tres estrategias interpretativas. La primera estrategia reconoce que la tradicin bautismal de Gal 3,28 se refiere a la ferviente conviccin de que en el bautismo han sido superadas entre los cristianos las diferentes condiciones de judos y griegos, esclavo y libre, varn y mujer. Pablo y los textos sobre la familia de la literatura pospaulina tratan de corregir esta fantasa ilusoria de una escatologa realizada. Relacionando dialcticamente Gal 3,28 con las afirmaciones paulinas sobre el matrimonio, las mujeres y los esclavos en 1 Cor y con la tradicin de las Haustafeln, esta interpretacin desvirta Gal 3,28 argumentando que su visin haba conducido a ciertos excesos sociales entre los esclavos y las mujeres. Se supone que los espirituales entusiastas afirmaban que ya haba llegado el sjaton y que, en consecuencia, haban quedado abolidas todas las diferencias sociales y por razn
Elie Wiesel en dilogo con Roben McAfee Brown en el Bulletin (primavera 1988) de la Pacific School of Religin.
27

de sexo. Esta primera estrategia interpretativa desacredita la experiencia de liberacin y de igualdad expresada en Gal 3,28 como pregnstica, como un entusiasmo que negaba la realidad del cuerpo. Desde el punto de vista teolgico, justifica el ethos patriarcal expresado en las exhortaciones dirigidas a la familia (Haustafeln) . La segunda postura es antropolgica. Admite que Gal 3,28ab podra significar que las diferencias religiosas, culturales y sociales entre judos y griegos, esclavos y libres han quedado abolidas en la comunidad cristiana, puesto que en la Antigedad estaban vivos tales sueos utpicos. Sin embargo prosigue esta interpretacin, esa interpretacin social no es posible a la vista del v. 28c, puesto que la tradicin utpica de la Antigedad no poda contar con la abolicin total de las diferencias sociales por razn de sexo. En consecuencia, el texto se entiende mejor en el sentido de una androginia utpica, no en el de una emancipacin sociopoltica. Los escritos gnsticos judos, grecorromanos y especialmente los cristianos posteriores atestiguan la creencia de que el ser primordial era hermafrodita (masculino y femenino) o andrgino (macho/ hembra). Si en el trasfondo del v. 28c est el mito de Cristo-Anthropos, lo que afirma el texto es que el bautismo en Cristo ha engendrado una nueva naturaleza andrgina en los redimidos. Esto significa una supresin metafsica de las distinciones biolgicas por razn de sexo. El lenguaje de reunificacin que se emplea en Gal 3,28abc tiene su Sitz im Leben en el rito bautismal. Se trata de una sentencia eficaz, de una declaracin solemne. Con el refuerzo del gesto dramtico y del ritual, tiene el poder de remodelar el universo simblico con que el primitivo grupo cristiano trataba de diferenciarse con respecto al mundo que le rodeaba. Frente a esa conciencia sectaria enraizada en una fantasa utpica y en una rebelin metafsica, Pablo insiste en el an no escatolgico y en los smbolos del presente orden diferenciado. Las mujeres siguen siendo mujeres, los varones siguen siendo varones y todos ellos se visten del modo que les corresponde... 28
28 W. A. Meeks, The Image of the Androgyne: History of Religions 13 (1974) 208.

40

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

41

La ltima variante de esta interpretacin androginista argumenta que Pablo reelabor la tradicin de Gal 3,28 cambiando el v. 28c, ni varn ni hembra, por varn y hembra, a la vez que aada por su cuenta los pares judo o griego y esclavo o libre. Gal 3,28c representa una sentencia del Seor tradicional que aparece nicamente en textos gnsticos posteriores, pero que es una tradicin oral difundida en ciertos sectores de la Iglesia primitiva. Su sentido depende de la filosofa platnica, posiblemente a travs de Filn y Apolo. Supone que el retorno a la perfeccin primordial implicaba la condicin asexuada desencarnada. Consista en un retorno a la imagen divina, que era esencialmente masculina. Pablo rechaza, a su vez, la teologa de la unificacin antropolgica que implicaba la tradicin de la sentencia del Seor, a la vez que insista en la unidad social. El iniciado ha de revestirse de Cristo. No se trata de rechazar la carne. El bautismo no es un rito mistrico que asegure al iniciado la unidad con Dios o con su propia conjuncin astral, sino un smbolo de la unidad social en Cristo. La Iglesia es la nueva creacin en que fueron unidos los grupos sociales alienados: judos/griegos, esclavos/libres, varones/ hembras 29 . En una palabra: sean cuales fueren sus reconstrucciones histricas y sus estrategias interpretativas, las tres interpretaciones antropolgicas se empean en afirmar que la teologa de Pablo est en lo cierto. Y lo hacen utilizando el marco dualista de la hereja y la ortodoxia, la ilusin y la realidad o el orden creado y la escatologa realizada. En consecuencia, leen Gal 3,28c en trminos de sexo biolgico, no de distinciones sociales por razn de gnero. Por otra parte, estas interpretaciones dan por bueno el lenguaje androcntrico. Nunca se preguntan si no slo el tercer par de Gal 3,28, sino tambin los otros dos judo/griego, esclavo/libre hablan de varones y hembras. De ah su incapacidad para desarrollar un modelo interpretativo que haga visibles quines son los perdedores histricos, para quines el bautismo y la ekklesia significaban una comunidad sociopoltica diferente, una asamblea de iguales en el poder del Espritu. La tercera postura interpretativa, que he desarrollado a lo largo
29

de mi propia obra 30 , parte de la diferencia lingstica entre los dos primeros ni ... ni y el ltimo ni ... y de Gal 3,28. Se admite que Gal 3,28c hace referencia a Gn 1,27, un texto que la exgesis juda no entendi primariamente en el sentido de que implicara una androginia primordial, sino ms bien, a la luz de Gn 2 y 3, como relativo al matrimonio, la familia y la procreacin patriarcales. El v. 28c se traducira mejor, consecuentemente, por ni esposo y esposa. La Antigedad grecorromana y el judaismo sostenan que el matrimonio y la procreacin eran deberes cvico-religiosos porque la familia es el cimiento y el ncleo del Estado y a la vez de la religin. Frente a esta norma social, que an est vigente, Gal 3,28c establece que la institucin del matrimonio ha dejado de ser elemento constitutivo en la ekklesia, que es una asamblea democrtica de ciudadanos libres. El investigador judo Raphael Loewe ha captado agudamente las implicaciones de esta interpretacin: La base sociolgica en que se apoya el cristianismo no es el parentesco, como en el caso del judaismo, sino la fraternidad: la fraternidad en Cristo. Esta fraternidad podra ver en el parentesco un aliado potencial o considerarlo indiferente... o incluso podra repudiarlo. Cualquiera que sea la postura adoptada, el cristianismo podra prescindir de los lazos del parentesco 3I. Este ethos a-familiar de Gal 3,28 no se limita a la afirmacin de que las divisiones conforme a la condicin religiosa y cultural y los nexos de explotacin deshumanizante entre amos y esclavos no definen ya las relaciones dentro de la comunidad cristiana, sino que a la vez declara que el orden de la familia patriarcal no es para ella un elemento constitutivo. El texto repite a propsito de distintas categoras sociales que en la comunidad cristiana ya no existen las estructuras de dominacin ni los privilegios socio-religiosos de una lite masculina. Al negar las prerrogativas religiosas y sociales
30 Anlisis metodolgico y ejecucin de esta reconstruccin feminista en mi obra In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983). Es esencial para esta hermenutica de reconstruccin la distincin entre texto androcntrico y sistema y retrica patriarcales. Si bien todos los textos bblicos son androcntrieos, es decir, que han sido escritos en un lenguaje gramaticalmente masculino, no todos ellos respaldan las estructuras y valoraciones patriarcales. 31 R. Loewe, The Position of Women in Judaism (Londres 1966) 52s.

R. D. MacDonald, There Is no Male and Venale (Filadelfia 1987) 125s.

42

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

43

de los varones judos y de los amos y los esposos, otorga a las viudas, a las mujeres judas, a las mujeres y varones esclavos de origen gentil una nueva condicin: la igualdad y la libertad de la ciudadana eclesial. La mejor manera, por consiguiente, de entender Gal 3,28 es en' el sentido de una autodefinicin comunitaria y eclesial, mejor que como una afirmacin antropolgica acerca del cristiano como individuo. Esta tercera interpretacin no acude en defensa de Pablo cargando las culpas sobre las vctimas histricas y teolgicas ni borra de nuestras conciencias el hecho de que judos, griegos, esclavos y libres eran tambin del sexo femenino. Puede hacer visibles a las no-personas porque reconoce que las relaciones conforme al sexo son una construccin social ms que una ordenacin biolgica o por voluntad divina. Sin embargo, no es posible entender todo el alcance de esta lectura si no tomamos Gal 3,28 como una afirmacin culminante de la teologa paulina, como una prueba a favor del igualitarismo del cristianismo primitivo o como una ventana abierta a la primitiva realidad cristiana. Su significado histrico y teolgico se har patente slo a condicin de que lo contextualicemos dentro de un modelo histrico de lucha sociopoltica. La hermenutica feminista y su modelo de reconstruccin histrica tratan de remodelar nuestra conciencia histrica y teolgica32. Para ello tiene que desplazar, por ejemplo, los textos androcntricos y las interpretaciones que tienden a marginar a las mujeres y a las restantes no-personas o a silenciarlas al mismo tiempo. El lenguaje androcntrico y el texto patriarcal presuponen la presencia histrica y la actividad de las mujeres, pero habitualmente no las articulan. La historia escrita por los vencedores margina, trivializa, borra y declara aberrantes las luchas histricas de los otros, los subordinados que se han negado a ser definidos conforme a la poltica patriarcal hegemnica de desigualdad y deshumanizacin. Si los textos androcntricos y las memorias patriarcales crean la marginalidad y la ausencia de las no-personas en nuestra memoUn estudio ms amplio y bibliografa en mi artculo Text and Reality Reality and Text: The Problem of a Feminist Historical and Social Reconstruction Based on Text: Studia Theologica 43 (1989) 19-34.
32

ria histrica y teolgica, no podemos tomar esas fuentes como reflejos verdaderos de la realidad. En vez de ello habremos de decodificarlos como construcciones ideolgicas complejas que son. Las tensiones, fisuras, contradicciones, prescripciones, argumentos y proyecciones simblicas que se inscriben en los textos androcntricos nos permiten leer los documentos producidos por los vencedores histricos sobre el trasfondo de su trama lingstica e ideolgica. V Soy una mujer negra que escribe en un mundo que define lo humano como blanco y masculino para empezar. Todo lo que yo haga, incluso sobrevivir, es poltico 33. La contextualizacin de nuestras interpretaciones en las experiencias histricas y actuales de lucha nos capacita para leer sus silencios, para rellenar los espacios en blanco de los textos y para decodificar las estrategias retricas de los textos e interpretaciones hegemnicos34. Por su condicin retrica, los textos bblicos androcntricos construyen un mundo en que quienes argumentan en su contra pasan a ser los otros aberrantes o simplemente no se les escucha. Pero en los primeros movimientos cristianos haba mujeres libres a la vez que esclavos y esclavas no slo como vctimas, sino tambin como agentes histricos e interlocutores teolgicos. Mi propia obra ha tratado de desarrollar ese modelo reconstructivo histrico y tambin teolgico como un modelo poltico 35 . Para ello he explorado la contradiccin existente entre la experiencia de las estratificaciones patriarcales en los planos social, poltico y religioso por un lado y la experiencia y la visin de unas estrucA. Lords en The Women's Review of Books VI/10-11 (1989) 27. Cf. J. Newton, History as Usual? Feminism and the New Historicism: Cultural Critique 9 (1988) 87-121; J. Alien, Evidence and Silence. Veminism and the Limits of History, en Feminist Challenges, ibid., 173-189. 35 Cf. mi artculo The Politics of Otherness: Biblical Interpretation as a Critical Praxis for Liberation, de prxima aparicin en el Homenaje a Gutirrez (1989).
34 33

44

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

45

turas democrticas y del bienestar para todos por otro. Junto con otros textos del Nuevo Testamento, Gal 3,28 indica que existan esas tensiones y conflictos sociales, polticos y religiosos. Surgan entre la Iglesia domstica, que no admite las estratificaciones familiares patriarcales, y su contexto patriarcal societario dominante. Este conflicto entre el primitivo movimiento cristiano y la sociedad dominante se convirti pronto en un conflicto entre las estructuras y las teologas de la ekklesia y las del modelo de familia propuesto por la Iglesia M. Esta contradiccin poltica puede ser utilizada como un modelo heurstico para reconstruir la situacin retrica de la lucha en los primitivos movimientos cristianos. En ese modelo hay varios textos como los referentes a la autoridad de las mujeres, ciertas claves referentes a la vida y la organizacin de las primitivas comunidades cristianas, Gal 3,28, las afirmaciones de Pablo en 1 Cor y en otros pasajes, la lista de saludos de Rom 16, el cdigo tradicional de la familia y su adaptacin en las Pastorales, Ignacio o 1 Clemente que es posible interrelacionar como pasos sucesivos de un desarrollo retrico. Ese desplazamiento de unos textos con respecto a sus contextos androcntrieos nos permite rememorarlos en trminos del conflicto que ha generado la poltica patriarcal de extraamiento y sumisin. Nos permite reconstruir una memoria a modo de subtexto histrico y social del cristianismo prepaulino, paulino y pospaulino en sus diversos contextos histricos: poltico, societario, cultural y religioso. Este modelo retrico-poltico de reconstruccin nos ayuda tambin a ver las dependencias y consecuencias de este primitivo debate cristiano que todava aflora en nuestros textos neotestamentarios. Los primeros escritos cristianos no son los primeros ejemplos histricos en que podemos identificar esa contradiccin y ese debate ni son los ltimos 37 . La contradiccin entre la experiencia y la visin democrtica de la sociedad y la religin por un lado y de las estructuras patriarcales de explotacin y dominacin por otro ha
Cf. mi artculo Die Anfange von Kirche und Amt in feministisch-theologischer Sicht, en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche (Dusseldorf 1987) 62-95. 37 Cf. S. Moller Okin, W'ornen in 'Western Political Though (Princeton 1979).
36

definido las filosofas clsicas griegas, especialmente las de Platn y Aristteles M, las teologas cristianas desde el Nuevo Testamento hasta Agustn, Toms de Aquino, los reformadores, Kierkegaard, Schleiermacher y hasta nuestros das. Tambin gener la articulacin de la razn y las disciplinas acadmicas de la Ilustracin 39 . Estas filosofas y teologas hegemnicas defienden explcita o implcitamente la supremaca de una lite de varones como sujetos histricos, culturales y religiosos. Invocan la naturaleza, la razn o la voluntad divina para formular unos argumentos que justifican la exclusin de todos los otros subordinados o subyugados del cuerpo ciudadano capacitado para la toma de decisiones, sobre la base de su condicin de no personas. Contextualizar Gal 3,28 en un modelo reconstructivo de lucha social, poltica y religiosa, no en el modelo de ortodoxia-hereja o de orden de la creacin-orden de la redencin, nos permite tambin contextualizar histricamente nuestras luchas actuales. Nos permite reconstruir la primitiva historia cristiana y su teologa como memoria y visin del presente. Tambin nos ayuda a entender las razones de que la condicin de todas las mujeres, no slo de una minora, pueda tomarse como criterio prctico para definir si una religin es capaz de sustentar las estructuras y visiones democrticas. En una palabra: ese modelo reconstructivo puede hacer que los perdedores histricos, excluidos, marginados o vilipendiados por los textos androcntricos, pasen a ocupar una posicin central como interlocutores teolgicos y sujetos histricos. Su hermenutica del recuerdo no opera dentro de las restricciones de los paradigmas del empirismo anticuario o del constructivismo cientfico carente de valores que imperan en los estudios histricos. En vez de ello, se
38 Cf. P. du Bois, Centaurs and Amazons. Women and the Pre-history of the Great Chain of Being (Ann Arbor 1982); Id., Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representation of Women (Chicago 1988). 39 Cf., por ejemplo, Lowe/Hubbard (eds.), Women's Nature. Rationalizations of Inequality (Nueva York 1981); R. May Schott, Cognition and Bros (Boston 1988); S. Benhabib/D. Cornell (eds.), Feminism as Critique (Minnepolis 1987); T. de Laurentis (ed.), Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington 1986). Sin embargo, la teora feminista americana en general afirma que los otros excluidos no pueden abandonar el proyecto inacabado de emancipacin que propuso la Ilustracin.

46

E. Schssler Fiorenza

Justificada por todos sus hijos

47

sita explcitamente dentro del paradigma retrico y emancipatorio de la historiografa, y ello porque slo este paradigma es capaz de reconocer en el plano teortico que los historiadores reconstruyen el pasado en inters del presente y del futuro. Nuestra bsqueda de la memoria y de las races ni es anticuara ni nostlgica, sino poltica, pues las reconstrucciones del pasado configuran nuestra conciencia histrica presente. Pero nuestra reconstruccin emancipatoria de un pasado cultural y religioso no es una creacin ficticia a partir de la nada. Es ms bien una argumentacin disciplinada a favor de una conciencia y de una imaginacin histrica diferentes. Y puede a la vez generar una articulacin teolgica de la identidad cristiana como identidad multicultural, multieclesial y multirreligiosa. Para que esta identidad sea cosmopolita, democrtica y catlica, deber conservar su carcter particular, heterogneo y provisional, someterse a la desestabilizacin, la renovacin y la recreacin en las distintas luchas por la liberacin. Pero una hermenutica de valoracin teolgica crtica tiene que caminar codo con codo junto a una hermenutica de la memoria porque los cristianos viven unos textos como Gal 3,28 no en condicin de memoria, sino porque los afirman en cuanto que son Escritura autoritativa. Las feministas rechazan con razn el proyecto de reconstruccin como una forma ms de la apologtica cristiana m en cuanto no vaya acompaada de una valoracin teolgica crtica de los textos bblicos androcntricos. Es innegable el carcter androcntrico del texto paulino de la carta a los Glatas, en que se construye un mundo y un relato religioso del que estn ausentes las mujeres. Su intencin es trazar los lmites entre el grupo cristiano y su comunidad madre juda. Su proclamacin de la igualdad y la unidad en Cristo ha sido entendida desde la identidad cultural y religiosa. La teologa de la unidad ha generado un tipo de identidad cristiana unitaria y hegemnica que no admite la catolicidad como una pluriformidad y heterogeneidad culturales, eclesiales y religiosas. Conformarse a la imagen de Dios o de Cristo, alcanzar la identidad cristiana ha significado masculiCf., por ejemplo, L. Fatum, Women, Sytnbolic Universe and Silence, comunicacin a la Nordisk Forskerkonferanse sobre Reconstruccin feminista de la primitiva historia cristiana. Cuestiones metodolgicas y hermenuticas (9-11 noviembre 1988), de prxima aparicin.
40

nizarse en el horizonte de la filosofa griega, la teologa romana imperial y la Ilustracin, que define la razn y la subjetividad humana como una identidad masculina elitista excluyente de todas las mujeres, adems de los varones de todas las razas y culturas colonizadas. En el proceso de interpretacin ser preciso analizar si esa lectura feminista de Gal 3-5 en trminos de la poltica del extraamiento patriarcal est justificada41. Esta cuestin slo podr ser zanjada despus de una cuidadosa lectura y una valoracin teolgica de la teologa y el lenguaje androcntricos de Gal 3-5 en el contexto de las luchas globales por la liberacin y el bienestar. Yo sugerira, en consecuencia, que se tome todo lo anteriormente dicho como una invitacin para que este Congreso prosiga en su discurso ese proceso teolgico feminista crtico de evaluacin teolgica. Terminar sin llegar a una conclusin es tanto como negarse a aportar respuestas a los interrogantes feministas que estn an por plantear en los centros de la teologa y de la Iglesia patriarcales.
E. SCHSSLER FIORENZA [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

41 Para una valoracin crtica como la que se propone, cf. mi artculo, de prxima aparicin, You are Sons of God Are We? Gal 3:26-4:7 in a Fetninist Theological Perspective.

MEMORIA ECLESIAL Y

AMBIGEDAD

Las Iglesias no cesan de hacer memoria: en el centro de su celebracin, la eucarista hace memoria de la pasin y de la resurreccin de Jess, el Cristo. Memoria que no es una mirada nostlgica o desencantada al pasado, sino que, a partir del pasado, abre al futuro, porque aquel de quien hacen memoria las Iglesias es el Seor hoy viviente y dueo del futuro. Pero la memoria de las Iglesias, si bien est centrada en el acontecimiento de la muerte y de la resurreccin de Jess, no es solamente poder de futuro, sino que tambin es fuerza de costumbres y obstculo para las transformaciones necesarias. Las Iglesias llevan en s las huellas de su pasado; tales huellas atestiguan apuestas y desafos que las Iglesias han afrontado y pueden convertirse en obstculos a la esperanza que celebra la memoria del crucificado resucitado. En esta exposicin se tratar de la ambigedad de las huellas presentes, que son a veces residuos normativos de nuestra historia. Y se tratar de ello bajo el horizonte de la esperanza cristiana mantenida en las Iglesias por los textos de la Escritura que proclaman que la diferencia no es hostilidad (Gal 3,28): Ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra; que anuncian la liberacin de los oprimidos (Le 1,52-4,18-19); que unen el destino de la creacin a la marcha de los hombres hacia el reino de Dios (Rom 8,21). Qu hemos hecho de esta esperanza, siempre proclamada y cuyo contenido no cesa de ser aplazado ms que anticipado? Las huellas, como residuos de la historia, no son normativas en un sentido que priva a la esperanza de su eficacia? Para no tratar de manera terica o abstracta estas cuestiones, elijo algunos retos eclesiales contemporneos, marcados por el peso de la historia: la pluralidad de Iglesias, la divisin de los sexos, la persistencia de las formas jerrquicas, el anacronismo cultural de la teologa, el exceso catlico de moral privada, el idealismo de la moral social. En estas realidades presentes se trata de ver qu funcin ejerce la proclamacin de una abolicin de la hostilidad, de una liberacin de los oprimidos, de una salvaguardia de la creacin. Estas huellas de nuestra historia, no reducen a un ejercicio de retrica las proclamaciones ms cargadas de esperanza?
4

Memoria eclesial y ambigedad

I. IGLESIA CATLICA Y PLURALIDAD DE IGLESIAS

51

La historia nos ha hecho un legado: la pluralidad de Iglesias que confiesan a Cristo, pluralidad que es signo de desacuerdo y, por tanto, de divisin. Al principio no fue as: se proclamaba la Iglesia una en formas plurales de expresin. Iglesia una porque Cristo y Dios son uno. Pero la historia fue una historia de divisiones, y ello desde los primeros grandes concilios cristolgicos. Esta divisin no hizo sino aumentar con la ruptura entre Oriente y Occidente y se radicaliz con la Reforma. Se podra establecer incluso, de forma verosmil, la ley histrica siguiente: todo intento de retorno a la transparencia y a la simplicidad eclesiales supuestamente primitivas se sald con un incremento de las divisiones. La pluralidad presente es un efecto histrico. Los esfuerzos para superarla por la fuerza (guerras de religin) lo confirmaron y las tentativas para dejarla atrs no han tenido xito hasta ahora. Se sigue proclamando la Iglesia una, pero unos, ms atentos a la experiencia, consideran esta unidad invisible, mientras que otros, ms seguros de tener razn, la ven realizada en la institucin emprica. Aunque se pas de la guerra caliente a la hostilidad sobria y luego a la cortesa contempornea, las huellas dejadas por la historia de las rupturas y por la acumulacin de los malentendidos son todava tan intensas, que la invitacin de Cristo a superar las divisiones es una llamada colectivamente intil, aun cuando la mayora de los cristianos de base no perciben ya el envite de las diferencias eclesisticas en un mundo que se ha hecho en su mayora indiferente a las cuestiones religiosas. Incluso los catlicos, con frecuencia tan seguros de su buena fe y de la verdad cristolgica de sus posiciones, tienen dudas sobre la legitimidad de sus instancias responsables para empearse en concebir la unidad como retorno a la institucin catlica. Algunos consideran, con buen sentido, que negociar es entrar en el punto de vista del otro y transformar el propio. Pero la opinin de ciertos dicasterios romanos est lejos de esta tolerancia; para ellos, la unidad es una adhesin a sus posiciones, puesto que la Iglesia catlica es la nica Iglesia que no ha fallado en la fe objetiva, en la administracin de los sacramentos y en la exigencia tica. Las otras Iglesias son vestigios y alcanzaran su plenitud alejndose de los principios de su ruptura con la Iglesia-madre. La

conversin exigida a las otras Iglesias es radical, se refiere al fondo de las cosas. Para la Iglesia catlica, slo se referira a su apariencia, a su presentacin. Por ello, la pluralidad subsiste. Algunos la aceptan por el momento como un mal menor, mientras otros llegan a decir incluso que, en el estado actual de las cosas, la pluralidad es preferible a una unidad impuesta, que uniformara el testimonio. Sea de ello lo que fuere, si es cierto que todos proclaman que ya no hay judo ni griego, todos se ven obligados a constatar que hay Iglesias en desacuerdo. Sin duda ya no luchan entre s, pero son an lo bastante hostiles para no poder compartir el mismo pan eucarstico. Al parecer, la frase de Jess si tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda (es decir, no consumas slo el pan ofrecido) no afecta ms que a los individuos, no se dirige a las Iglesias. La historia se materializa en huellas indestructibles. El impulso proftico que cada Iglesia anuncia no sacude ninguna certeza transmitida; en el mejor de los casos, pone en marcha comisiones, cuya primera caracterstica es la lentitud de sus elaboraciones y decisiones. Las Iglesias son como los Estados: tan rpidos para lanzarse invectivas como lentos para reconciliarse. Durante este tiempo el mundo deriva hacia la indiferencia. Tantas palabras sobre la fraternidad y tan pocos hechos para superar las tradiciones cristalizadas parecen irrisorios: en el mbito civil se puede dar la hospitalidad de la propia mesa a un enemigo de clase o a un enemigo nacional, pero en las Iglesias no se puede compartir el pan crstico de la fraternidad. Se da ms importancia a la opinin propia que al smbolo del hermano. Judos y griegos habrn desaparecido en el mundo profano, pero tienen un habitat asegurado en la divisin de las Iglesias. Por desgracia, no es ste el nico caso en que la unidad se queda en palabras; se manifiesta tambin en la divisin de los sexos.
II. IGLESIA CATLICA Y DIVISIN DE SEXOS

Ya no hay varn ni hembra, nos dice Pablo. Programa maravilloso que anuncia la extincin de la guerra entre los sexos. Pero entre el programa y la experiencia cotidiana, profana y eclesial, hay una distancia. Si no la hubiera, Juan Pablo II no habra sentido la necesidad de escribir una alabanza de la mujer, titulada La digni-

52

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

53

dad de la mujer. No se imagina uno a este papa escribiendo una carta apostlica para defender la dignidad del varn. ste no necesita apologtica; tiene suficiente seguridad en s mismo para prescindir de todos los apoyos pontificios. Pero la mujer es an menor de edad, es explotada, reducida a objeto de placer, infravalorada; en una palabra: la lucha por los derechos de la mujer es una lucha constante, porque su situacin de desigualdad es clamorosa. Entonces la Iglesia sostiene esta lucha, y aqu estn hace poco nuestra Congregacin para la Doctrina de la Fe y hoy nuestro pontfice romano a la cabeza de la lucha feminista. Ya era hora, porque la historia de la Iglesia atestigua una obstinacin en la desigualdad. El telogo Billuart hace afirmaciones bastante severas sobre la mujer; en su opinin, la inferioridad de la mujer justifica su exclusin del sacerdocio. Segn l, las mujeres no son lo bastante racionales, estn demasiado escondidas en su sensibilidad para que puedan dirigir la Iglesia. La naturaleza ha hecho bien las cosas al transferirlas de la autoridad del padre a la del marido, o, para las religiosas, a la del sacerdote o el obispo. Las mujeres son seres inferiores, peligrosas por su capacidad de seduccin; por ello no cabe tratarlas sino como a nios en la institucin eclesial. El entusiasmo de Pablo cuando afirma que ya no hay varn ni hembra se refiere al reino consumado, en el que ya no habr sino ngeles en el cielo. Mientras llega ese paraso, la prudencia aconseja mantener la tradicin de separacin de funciones y la superioridad de los varones. Pero las cosas han cambiado mucho. Segn Juan Pablo II, las mujeres no son inferiores; sta es una justificacin odiosa de la disciplina sacramental de la Iglesia que excluye a las mujeres de la recepcin del sacramento del orden; al contrario, son superiores, porque son el smbolo existencial o el paradigma del amor; sobrepasan la institucin eclesistica, que est ordenada a suscitar el amor y no a sustituirlo; estn ya en el trmino. En consecuencia, teniendo una dignidad tan alta, conferirles el sacramento del orden sera rebajarlas al nivel de la intendencia, cuando ellas anticipan ya en la tierra la sociedad celeste, en la que institucin y sacramento sern abolidos. Magnfico vuelco de situacin! Hasta hace poco, la mujer no era lo bastante digna para la tarea de direccin y santificacin; hoy es demasiado digna para que se la rebaje a una tarea tan inferior.

Lo nico que cuenta es el amor a la caridad, de la que ella es el smbolo viviente. Se puede ir ms lejos en la alabanza de la dignidad de la mujer? Sin embargo, una cosa me extraa: la nueva superioridad de la mujer, recientemente descubierta, produce el mismo efecto institucional que su inferioridad anterior. La afirmacin citada de Pablo queda sin eficacia real para el tiempo de la Iglesia, menos en las reivindicaciones de igualdad profana. Hay aqu una desigualdad de tratamiento de la mujer en la sociedad civil, al menos en cuanto a los derechos que reivindica, y en la sociedad eclesistica, que implica el riesgo de sospechar acerca de la altura de miras de la intencin pontificia: no ser un procedimiento retrico para aplazar una cuestin tanto ms incmoda para la Iglesia catlica cuanto que otras Iglesias, incluso la anglicana, revisan su tradicin sobre este punto? La cuestin est planteada, lo que no impide en modo alguno que se mantenga la disciplina tradicional. Esta disciplina tiene todas las posibilidades de permanencia mientras no se produzca ninguna transformacin en la organizacin jerrquica de la Iglesia catlica.
III. IGLESIA CATLICA Y JERARQUA

Liberar a las mujeres de la desigualdad en que se las mantiene no es slo cuestin de palabras; es necesaria una sancin institucional. La Iglesia no cesa de recordar que los derechos no son materia de declaracin, sino exigencia de realizacin prctica, e invita a la sociedad civil a eliminar toda discriminacin sexista en el plano econmico y poltico, pero vacila en sacar las mismas conclusiones prcticas para el estatuto de la mujer en la institucin eclesistica y justifica el statu quo bajo el pretexto de que est obligada a ello por la autoridad de una tradicin inmemorial. Quiz este argumento tiene peso para ella, pero yo no estoy seguro de que sea decisivo. Me parece que las transformaciones institucionales, con los nuevos repartos del poder que resultaran de ellas, constituyen un obstculo de mayor envergadura para la homogeneidad del tratamieno civil y del tratamiento eclesistico de la mujer que los escrpulos de interrumpir una tradicin respetable. En efecto, liberar a la mujer de su desigualdad eclesistica es llevar la revolucin a la estructura

54

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

55

jerrquica del gobierno catlico. Como es sabido, esta estructura est basada en el sacramento del orden, escalonado en tres niveles (episcopado, presbiterado, diaconado), que confiere, al mismo tiempo que las tareas de ensear y de santificar, la de gobernar. Se habla de jerarqua, es decir, de gobierno sagrado, porque los responsables del poder son separados de los fieles o laicos por una funcin que los pone aparte. La estructura jerrquica no es reformable porque, al no depender en principio su origen de una eleccin humana, queda fuera del dominio de la voluntad humana de transformacin. La estructura jerrquica participa de la inmutabilidad de lo sagrado, reflejo en este mundo variable de la inmovilidad y de la necesidad divinas. Se comprende, pues, que el papa Juan Pablo II se haya alzado con energa contra las tendencias americanas a concebir la organizacin eclesistica sobre el modelo democrtico occidental. La disputa latente que opone los dicasterios romanos a la forma de gobierno de la Conferencia Episcopal americana tiene su origen en la lenta adaptacin de esta Conferencia a las prcticas democrticas de la sociedad civil. As, el modo de elaboracin de los ltimos documentos de esta Conferencia, que tratan sobre el armamento y la economa, ha disgustado a los dicasterios romanos. stos han percibido en el intercambio democrtico de las diferentes redacciones entre la base catlica y los obispos un resabio de democracia de opiniones y un cuestionamiento serio del principio jerrquico: los obispos disponen de un poder de ensear propio, que, por tanto, no viene del pueblo creyente. Lo que les da competencia es su funcin; lo que fundamenta la autoridad de un documento episcopal no son ni las opiniones mayoritariamente compartidas ni la competencia personal de sus autores, sino su promulgacin por responsables jerrquicos. Los obispos pertenecen a lo que el argot teolgico reciente llama el magisterio, forman la Iglesia llamada docente. Sera antinatural que quienes deben ensear en nombre y con la autoridad de Cristo sometieran sus decisiones doctrinales a la consideracin de los fieles comunes y no les reconocieran autoridad sino con la marca de estos ltimos. ste es un modo de funcionamiento de la autoridad que est justificado en una sociedad civil democrtica, pero que es indebido, por no decir impertinente, en una Iglesia en la que todas las tareas estn marcadas por la sancin

de lo sagrado, en este caso por el sacramento del orden. La voluntad casi generalizada en Occidente de democratizar el funcionamiento de la Iglesia procede de un espritu de insubordinacin, ms o menos imitado del libre examen protestante. La Iglesia catlica no tiene que imitar a la sociedad civil, ni es imitndola como mantiene en este mundo, expuesto a todos los vientos de doctrinas, una fuerza de persuasin y de certidumbre; no tendra tal ascendiente si estas opciones doctrinales quedaran reducidas al rango de las opiniones sometidas a las fluctuaciones caprichosas de las mayoras. No se debe hablar, por tanto, de democratizar la Iglesia catlica bajo pretexto de que nuestras sociedades civiles se han hecho democrticas. La estructura de la Iglesia catlica es de origen divino, no es una institucin humana que los hombres puedan cambiar segn las necesidades de la poca. Esta posicin es firme y clara. Pero es necesaria para la idea catlica de la Iglesia? No tienen nada que decir las variaciones de las sociedades civiles sobre el modo de gobierno de la Iglesia? Debe continuar siendo la Iglesia la nica sociedad jerrquica, constituyendo un anacronismo en medio de nuestras sociedades occidentales? La cuestin quiz es insoluble, pero merece ser planteada. El rechazo de una democratizacin de la forma de gobierno de la Iglesia catlica procede de un malentendido: la democracia se concibe como el rgimen en el que la mayora de opinin se convierte en la norma de la verdad o de la tica. Lo verdadero o lo moral estara afectado por las caprichosas variaciones populares y mayoritarias. En realidad, no es en modo alguno as por dos razones: a) las constituciones de los Estados democrticos, articuladas desde el reconocimiento de los derechos humanos, no son transformables a merced de los cambios de la mayora; b) la democracia se inscribe en el respeto de los derechos que garantiza la constitucin; el ejercicio de la justicia es independiente del ejecutivo, no obedece en absoluto a la razn de Estado ni a la ley de las mayoras. Por ello es sorprendente ver oponer Iglesia y democracia, como si sta fuera el mbito de la arbitrariedad. Son ms bien las monarquas personalistas y las dictaduras modernas las que conforman los mbitos de la arbitrariedad. La democracia existe all donde se respeta el derecho universal, con independencia de un inters coyuntural del Estado. Siendo as, la supuesta hostilidad entre el

56

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

57

rgimen democrtico y el gobierno de la Iglesia hace pensar que, o bien se desconoce el funcionamiento jurdico de las democracias, o bien se quiere defender el personalismo de los jefes eclesisticos. Dado que los responsables catlicos no caen, ciertamente, en ninguno de los dos supuestos, hay que admitir que su alergia a una forma democrtica de gobierno en la Iglesia catlica se debe a un malentendido. Malentendido tanto ms lamentable cuanto que insina, por una parte, que no puede haber distancia alguna entre el sacramento del orden y la tarea de gobernar y, por otra, que no ha surgido ninguna situacin nueva desde el punto de vista de los ministerios desde el Vaticano II. La primera insinuacin, la de que no habra distancia alguna entre el sacramento del orden y la tarea de gobernar, est ampliamente acreditada por la prctica actual. En efecto, el gobierno de la Iglesia est por completo en manos de los clrigos; las pocas excepciones que se dan, invitacin de laicos a snodos, no cambian en nada el modo actual de gobierno de la Iglesia. Ahora bien: este fenmeno no est necesariamente fundado en derecho: la constitucin Lumen gentium, al definir prioritariamente a la Iglesia catlica como pueblo de Dios y al sugerir una organizacin ms sinodal de su gobierno, orientaba hacia un segundo plano la estructura jerrquica en beneficio de un embrin de sistema de representacin. As, el Consejo pastoral, constituido en parte por laicos elegidos, era una brecha en el crculo absoluto del poder clerical. Desgraciadamente, es preciso constatar que estas veleidades democrticas han producido pocos efectos debido a que no se ha tenido institucionalmente en cuenta el traspaso de numerosos ministerios a los laicos. ste es el segundo elemento del dficit actual. La situacin del ministerio presbiteral no hace sino agravarse. El escaso nmero de sacerdotes, a pesar del gran nmero de conversiones al catolicismo, en los pases en va de desarrollo, e incluso en los Estados Unidos, no obstante la gran vitalidad que all manifiesta la Iglesia catlica, ha obligado a los responsables locales a confiar catequesis, parroquias y celebraciones sacramentales a los laicos, hombres y mujeres. As pues, una parte importante del ministerio de enseanza y del de santificacin es realizada actualmente por laicos. Slo queda excluida la presidencia eucarstica. Lo cual

no impide en absoluto el culto del domingo, reducido ahora a la celebracin de la palabra y a la comunin. En consecuencia, dos de las tareas monopolizadas hasta ahora por los clrigos ordenados estn distribuidas entre los ministerios confiados a los laicos. Slo se les impide oficialmente, y en la prctica por completo, la tarea de gobernar. Esta situacin es malsana, porque, a largo plazo, no parece posible excluir de la participacin en las decisiones gubernamentales a quienes ejercen una parte importante de la actividad de la Iglesia. El poder clerical aparecer tanto ms odioso cuanto que est cada vez ms separado de la doble responsabilidad concreta de la enseanza (predicacin y evangelizacin) y de la santificacin sacramental. Dado que una parte de estas funciones est en manos de los laicos, sera justo que la poltica eclesial fuera gestionada con ellos. La democracia, en su germen primero, no significa otra cosa que esta igual responsabilidad a igualdad de tareas. Por ello, la obstinacin en la defensa de la repercusin jerrquica del sacramento del orden en el plano del gobierno de la Iglesia no se debe tanto, desde luego, a las razones dogmticas evocadas, sobre todo al carcter especfico de la revelacin como forma de comunicacin y al derecho divino como origen en la institucin eclesistica cuanto a motivaciones tradicionales de legitimacin del poder. El poder clerical estima que no puede ser compartido en el plano de la gestin de la Iglesia, aun cuando todos los miembros de sta son iguales ante Dios por el don del Espritu, porque, en definitiva, piensa que fue as desde el principio, Por eso, en las violentas disputas que tuvieron lugar durante la Reforma y, como consecuencia, en la apologtica catlica, el argumento de tradicin ejerci un papel considerable. Sin duda se trat de establecer que exista continuidad entre la estructura histrica de la Iglesia y su forma escriturstica, lo que llev a discusiones interminables sobre la eclesiologa del Nuevo Testamento (haba que recurrir, en efecto, a la Escritura, puesto que el adversario no admita otra autoridad); no obstante, el peso de la tradicin ocupaba el primer lugar. Sera ingenuo creer que el Concilio Vaticano II cambi la mentalidad catlica oficial sobre este punto. Admitir una democratizacin del aparato eclesistico en su forma de gobierno equivaldra a romper con una historia secular. Si fue as en otro tiempo, la resistencia a toda transformacin debe traducir una voluntad divina que los respon-

58

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

59

sables eclesiales no estaran dispuestos a querer abandonar. La evolucin de la sociedad civil, sobre el punto de la democratizacin de las gestiones del poder, es considerada benfica por la Iglesia catlica, pero si esta evolucin se aplicara a la Iglesia sera catastrfica, puesto que la separara de lo que constituye su verdadera naturaleza. Las formas histricas civiles no son normativas. La precedencia cronolgica de las teocracias, de las monarquas, de las oligarquas, no prejuzga en absoluto su superioridad en cuanto a la administracin de los hombres y de las cosas. En la Iglesia catlica, esta relativizacin de la historia, que a veces intervino, para el mundo profano, en el sentido de una normalidad de la evolucin dentro de una visin general de la transformacin de las sociedades, no tiene fundamento: lo originario, que ha permanecido inalterado en su forma, es normativo. Los inconvenientes de la discontinuidad respecto a las sociedades civiles no pueden privar de su verdad a esta legitimacin por el origen. En cierto modo, segn la teologa oficial de la Iglesia catlica, la Iglesia no tiene historia, su estructura es eternal. Fue instituida jerrquica y permanecer as hasta el fin de los tiempos. El poder clerical en la Iglesia catlica no es, por tanto, la causa de la forma jerrquica de su gobierno, sino un efecto de su estructura eternal. Corresponde a la teologa, a pesar de la alergia del mundo moderno occidental a estas formas de gobierno, establecer su alcance interrogativo para nuestro mundo y su valor simblico.
IV. CULTURA Y TEOLOGA

Al final del documento Donum vitae, promulgado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en el que se denuncia la tcnica de fecundacin llamada fivete, el cardenal Ratzinger se interroga sobre el papel del telogo moralista catlico. Segn el presidente de la Congregacin para la Doctrina de Fe, el telogo moralista catlico tiene una tarea precisa en el sistema eclesial: explicitar y defender las decisiones del Magisterio. Sera sorprendente que el telogo dogmtico escapara a esta disciplina. Para los responsables jerrquicos, el papel del telogo est, por tanto, bien definido: es el intelectual quien debe poner su inteligencia al servicio de la insti-

tucin. Son los responsables quienes precisan lo que, en una situacin dada, reafirma a la institucin. ste es el motivo por el que la autoridad pide que el telogo apoye su discurso en las decisiones de los responsables. Son ellos quienes dicen lo que hoy es importante para los intereses de la institucin y, a travs de ellos, para los intereses del cristianismo en el mundo moderno. Esta posicin de la teologa oficial supone una ruptura con las orientaciones de la cultura moderna. Esta discontinuidad en el orden de la cultura no inquieta a los representantes de la teologa oficial: la teologa, piensan, no es un saber autnomo como lo son las ciencias humanas o la filosofa; es un saber inscrito en una institucin que es testigo de una revelacin: la tradicin contina siendo, por tanto, normativa. No se puede pretender que esta peculiaridad deba armonizarse con la evolucin general de las ciencias. En teologa no es la razn la que domina en ltima instancia, sino el creer; y ste est mediatizado, en cuanto a su contenido, por la institucin eclesistica. La ruptura con la cultura moderna puede considerarse lamentable, pero no puede ser determinante. En la teologa ocurre como en el creer. Es tan seguro que la ruptura entre teologa y cultura moderna sea una necesidad de la revelacin o del creer? No es ms bien una consecuencia de la autoridad que se reconoce a la tradicin, es decir, a la memoria cristalizada, en la Iglesia catlica? Pienso que es as tanto ms cuanto que, desde el siglo xix, se instaur en la Iglesia catlica una poltica muy particular respecto a la teologa. En el siglo pasado, ante el ascenso de filosofas o de sistemas ideolgicos sin nexo con la revelacin y con la doctrina de la Iglesia catlica, la autoridad eclesistica quiso asegurarse un instrumento racional para defender los contenidos de la fe. Y le pareci que una poca haba armonizado de la mejor manera las exigencias internas de la fe y las formalidades de la razn: la poca medieval. As pues, la propuso, en su cima de pensamiento teolgico alcanzada por santo Toms, como el paradigma del dilogo fecundo que debe instaurarse entre el camino hacia Dios que sale de su obra creadora y la va que procede de su implicacin en la historia de los hombres por la encarnacin. Toms de Aquino, manejando el pensamiento griego y sobre todo el rigor aristotlico desde la fe, logr una sntesis que contina siendo ejemplar. Ahora bien: al

60

Ch. Duquoc
V. EL EXCESO DE LA ETICA PRIVADA Y EL IDEALISMO DE LA ETICA SOCIAL

final del siglo xix, bajo el impulso de ideologas ateas o agnsticas, esta conciliacin histrica es abandonada, y la teologa catlica o bien corre el riesgo de extraer sus recursos de ideologas adversas, o bien tiende a volcarse a un tradicionalismo o a un fidesmo poco razonado. Es necesaria una defensa racional de la tradicin catlica y de sus dogmas. La cultura moderna ya no ofrece los medios para ello. Len XIII quiere revitalizar el pensamiento de santo Toms: lo declara el telogo permanente de la Iglesia catlica y oficializa su pensamiento. As, como en el caso de la forma instituida de la Iglesia, en la que es normativa la tradicin, se impone como modelo una teologa histrica. Y poco a poco se ir viendo que, fuera de este modelo, no se admitir ninguna otra teologa: tambin ella es considerada normativa. Repetidas crisis en el seno de la Iglesia son testigos de las contradicciones que este modelo impone a la teologa. La discontinuidad cultural entre modernidad y teologa no impresiona ms a los crculos oficiales que la discontinuidad entre los principios que dirigen a las sociedades civiles occidentales y los que determinan la poltica de la Iglesia catlica. Estas crisis, como la del modernismo al comienzo de este siglo o la de la teologa nueva antes del Vaticano II, sin hablar de las que estallaron despus del Concilio, atestiguan la extrema dificultad que implica el conciliar la inmutabilidad del sistema propuesto con la variacin constante de los retos pastorales. Hasta el presente, la Iglesia catlica prefiere una teologa tradicional, cuya certeza le parece fuera de duda, a una teologa ms consciente de las cuestiones actuales, pero con un alto grado de incertidumbre. La posicin de sus responsables en la doctrina teolgica no se aparta de la que siguen manteniendo en la disciplina eclesistica: la memoria determina ms su comportamiento que el presente. El sentimiento de anacronismo que tienen incluso muchos cristianos se debe a este desfase entre el dinamismo de nuestro siglo y la inmutabilidad de las respuestas y comportamientos de la Iglesia. La repeticin de los mismos argumentos y de los mismos actos garantiza ms, al parecer, el acceso a la verdad que el debate, la bsqueda y la reflexin. Esta opcin por la seguridad de la memoria se confirma ms an en las posiciones de los responsables catlicos en el plano de las cuestiones ticas.

La memoria ciega: hace creer que el presente es la eterna repeticin del pasado, impide percibir los cambios de situacin, oculta los deslizamientos tericos. La tica en el catolicismo tiene dificultad para escapar a la fascinacin de lo idntico. Son muchos los catlicos que se extraan de la falta de evolucin de la Iglesia catlica en el mbito de la moral privada, sobre todo en el de la tica sexual. A tiempo y a destiempo, los responsables catlicos repiten los principios surgidos de la ley natural y, en virtud de estos principios, oponen un no a la contracepcin artificial, a las polticas de regulacin de los nacimientos, a las leyes sobre el aborto, a los divorcios, a los medios de procreacin artificial. En una palabra: todo lo que no parece de inmediato conforme a la naturaleza en el ejercicio de la sexualidad, es decir, abierto a la procreacin, es condenado como contrario a la voluntad de Dios, autor de la naturaleza. La gente, quiz por error, tiene la impresin de que la Iglesia catlica tiene soberana sobre lo permitido y lo prohibido. A su vez, est disgustada por este procedimiento y expresa su malestar. Ante ello, los responsables de la Iglesia catlica cambian el vocabulario para suavizar la dialctica poco pedaggica de lo permitido y lo prohibido y utilizan trminos atenuados: hablan de referencias o de ideal. En la prctica, este vocabulario no puede producir el cambio, aunque, en un movimiento moral de progresin, se toleran como mal menor ciertas prcticas, como el preservativo en el marco de la lucha contra el SIDA. Siempre es instructivo comparar las indicaciones de la Iglesia catlica en materia de moral privada y los consejos que proponen los moralistas protestantes. Estos ltimos tienen algunas dudas sobre la apelacin constante a la moral natural para resolver problemas nuevos. El caso ms sorprendente de divorcio entre las opiniones oficiales catlicas y las propuestas protestantes fue el de los juicios opuestos sobre la fivete. Para los protestantes no puede haber un rechazo absoluto; la situacin es un elemento del juicio tico. Para Roma, en cambio, desde el momento en que haba certeza de una intervencin artificial, el caso estaba claro: la fivete

62

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

63

se apartaba de las exigencias inmanentes a la ley natural. Habra sido interesante plantearse esta cuestin: qu efectos produce en nuestra comprensin de la ley natural el dominio logrado en gentica? Pero la cuestin no se plante, al considerar que el caso estaba claro; la ley natural, en sus principios, es conocida. Toda ruptura con su forma evidente es un atentado contra el orden del mundo querido por Dios. Los antiguos telogos saban cul era esta ley; al creerla inmutable, permanece como el criterio que permite juzgar la legitimidad o no de todos los efectos producidos, en materia gentica, por la investigacin cientfica. Sera, desde luego, aberrante hacer de una posibilidad cientfica una norma, pero no resulta menos anacrnico hacer de un conocimiento de la ley natural siempre oscuro, salvo en su proclamacin ideolgica, una norma para determinar, en la novedad de nuestros poderes sobre la transmisin de la vida, lo que merece retenerse y lo que es absolutamente rechazable. Tambin aqu el peso de tradiciones morales, no crticamente evaluadas porque no fueron libremente debatidas, es un obstculo para el estudio serio de los efectos de nuestros saberes, de nuestras tcnicas, de las transformaciones sociales que resultan de ello, en el juego entre los principios y las situaciones. Todo parece indicar que la decisin tica no se haba tomado bajo el riesgo de lo aleatorio. Los principios no dispensan del examen de la situacin concreta. La deduccin de la conducta moral en lo privado a partir de principios, aunque fueran la expresin de la ley natural, depende ms de la lgica que de la tica. En trminos tomistas, este modo de proceder prescinde de lo que Toms de Aquino llamaba la virtud de la prudencia: nadie puede dispensarse de ella, aunque fuese el papa. Ella es aquello por lo que tal principio y tal situacin concreta se encuentran mutuamente ligados y mutuamente transformados: el producto no es una resultante directa del principio. Los casuistas debieron su existencia al dficit del principio en lo concreto y al carcter aleatorio de las decisiones ticas. La apelacin constante a la ley natural proviene ms del pavor ante la incertidumbre de la tica, en perodo de innovaciones constantes, que de un anlisis juicioso de su modo de funcionamiento. El ideal parece ser que el enunciado de la ley cubra todo lo real posible. La resistencia de los creyentes catlicos a esta utopa de la transparencia legal atestigua, ms que un declive moral,

una buena salud tica. sta se expresa con frecuencia bajo la forma de una reivindicacin individualista. La debilidad de la expresin no debe hacer descartar la legitimidad de la reivindicacin: ningn ser es moralmente justificado por la conformidad de sus actos a la legalidad. Parece que la Iglesia catlica ha comprendido mejor el dficit de su adhesin a la ley natural en la tica social. La Iglesia catlica, al comienzo de sus intervenciones en materia social, al final del siglo xix, crey que poda elaborar un programa socioeconmico, lo que entonces se llamaba una doctrina social, que permitira evitar los dos excesos contrarios: el liberalismo econmico, con sus consecuencias de desigualdades e injusticias, y el marxismo comunista, con su propensin al colectivismo. Esta utopa de una va media se apoyaba en la persistencia mtica del equilibrio medieval, con sus corporaciones, su artesanado y su mayora rural. Ha habido que rendirse a la evidencia: la sociedad industrial moderna, bajo la presin de los descubrimientos de la ciencia y de las readaptaciones tcnicas constantes, no tena gran cosa en comn con la ciudad y el orden medievales. Los conceptos utilizados entonces por los escolsticos reproducan lo que stos consideraban que eran las leyes naturales de la economa y de la sociedad. La ciencia, la tcnica y sus aplicaciones industriales han relegado a las reservas mticas las supuestas leyes naturales de las sociedades. Por ello, con una flexibilidad desconocida en el marco de la moral privada, la Iglesia catlica se ha separado de su pretensin de elaborar un programa social, en concurrencia con las dos grandes ideologas hasta hace poco reinantes, y ha optado por una tica de la responsabilidad, que est basada en principio en los derechos y que tiene en cuenta las posibilidades materiales. Esta ruptura con la tradicin, incluso cuando an no es plenamente reconocida, no por ello es menos notable y, desde luego, suscita gran esperanza en un dilogo fraterno: la Iglesia catlica se hace as un interlocutor en la bsqueda socioeconmica y en la investigacin de los remedios a las injusticias. Pero la ltima encclica de Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, aun haciendo suya esta orientacin, tiende a sustituir la doctrina social tradicional por una tica de la denuncia sin propuesta en nombre de la grandeza del derecho y, de este modo, cae en la trampa del idealismo.

64

Ch. Duquoc

Memoria eclesial y ambigedad

65

Citar slo un ejemplo de este idealismo: la demanda del desarrollo simultneo de todas las culturas. No se puede tener sentimiento ms elevado que desear el respeto y el mantenimiento de las diferentes culturas. Desgraciadamente, nada en nuestra historia humana corrobora esta intencin: las culturas mueren, y su prdida lleva consigo soledad social, drama e injusticia. Pero la muerte de las culturas no es, ni mucho menos, un efecto siempre programado, sino indirecto. Ni siquiera el cristianismo escapa a esta accin destructora: anunciar el evangelio en una cultura pagana es cambiar de centro de gravedad y conducir a efectos sociales que no siempre son beneficiosos. El deseo de desarrollar al hombre integral es sin duda un buen deseo, y cada uno puede soar con l, pero sera ms eficaz tomar nota de la dura realidad para poner remedio a los efectos perjudiciales ms previsibles del desarrollo cientfico y tcnico-industrial. Ciertamente, es necesario denunciar las injusticias, pero sera an ms eficaz, para una tica, que la Iglesia tomara nota de que su limitado poder y su renuncia a la utopa haran de ella un miembro serio, porque sera interno al debate y no ya trascendente, del movimiento al parecer irreversible, ligado a la ciencia, la tcnica y la industria. Por otra parte, slo en esta perspectiva podra entenderse una palabra no mtica sobre la salvaguardia de la creacin (ecologa). Tambin es en este sentido en el que la opcin por los pobres puede escapar a la retrica repetitiva. Pero el sueo de una tica que asegure la armona de nuestro mundo hasta en sus movimientos materiales y en sus efectos inducidos permanece vivo. La memoria de los tiempos mticos de la cristiandad est presente todava. El largo recorrido al que nos ha obligado esta exposicin atestigua la ambigedad de la memoria eclesistica: tanto las formas ministeriales como las formas culturales de la teologa y de la relacin al presente estn dominadas por la memoria que la Iglesia transmite. Esta memoria es en muchos casos normativa: marca huellas que la Iglesia, en su organizacin y en su pensamiento, no podra borrar sin profundas transformaciones estructurales que le causan temor. Su identidad est en parte constituida por estas huellas. La ambigedad de esta memoria se debe al hecho de que se opone a otra memoria y a otra exigencia.

En primer lugar, a otra memoria: la de los acontecimientos fundantes consignados en la Escritura. Ahora bien: sta es una memoria de las rupturas necesarias, desde la llamada dirigida a Abrahn para que deje su tierra hasta la predicacin de Jess de liberarse de las coacciones de la ley. La muerte de Jess es el efecto de esta ruptura. Ni la memoria ni la tradicin son aqu normativas. Cmo conjugar esta liberacin que surge del acontecimiento fundante y el lastre normativo que procede de la historia de la institucin? La atencin a la exigencia presente podra permitir esta conjugacin arriesgada. Luego, a otra exigencia: la Iglesia catlica no es ni un conservatorio ni un museo; su objetivo es testimoniar la eficacia presente de aquel que ella proclama como el Viviente, Jesucristo el Resucitado. Un viviente es aquel que es capaz de un vnculo activo con su entorno. Un viviente es aquel que es capaz de liberarse de soluciones antiguas para evaluar con lucidez los desafos presentes. Un viviente no pone el vino nuevo en odres viejos. El Vaticano I I quiso ser un concilio de los signos de los tiempos, quiso percibir como exigencia de renovacin lo que se anunciaba en los desafos y en las realizaciones modernas. Pero no existe debate autntico con el presente si las soluciones, las respuestas, se extraen nicamente de la memoria. En este tiempo de restauracin, de retorno a las certezas de la tradicin, convendra interrogarse si esta actitud cmoda no marca, a pesar de las afirmaciones intempestivas y de las tomas de posicin generosa a favor de los oprimidos, la poca confianza que se concede a la capacidad del Espritu para hacer nuevas todas las cosas. Por rutina o ley inmanente, una institucin preferir siempre la repeticin. Aceptar que un desafo ya presente transforme una estructura asegurada por la tradicin es una apuesta que, para una Iglesia, slo la fe permite hacer. Los responsables tienden a preferir la armona repetitiva de la institucin a los debates intensos que suscitara la asuncin en la fe de los retos actuales. Sin duda, una de las nuevas tareas del deber teolgico es la de renunciar a favorecer la adhesin a las certezas de antao para incitar a la Iglesia a soltar amarras en un mar finalmente libre.
CH. DUQUOC [Traduccin: R. GODOY]
5

TIENE FUTURO LA SOCIEDAD

MODERNA?

I.

CONTRADICCIONES DE LA SOCIEDAD MODERNA

La sociedad moderna ha salido de la revolucin industrial. Hoy vivimos la tercera revolucin industrial; despus de la mecanizacin, vino la electrificacin y hoy llega la computerizacin de la produccin. El cambio de las formas de produccin requiere la movilidad y flexibilidad de los hombres, su capacidad de realizar nuevas posibilidades y su fuerza para superar contradicciones que ha padecido. La sociedad industrial moderna es necesariamente, desde la ptica social y poltica, una sociedad de reformas permanentes. Slo mediante la disponibilidad para la transformacin podr esta sociedad reducir los riesgos que ella misma ha generado y hacer justicia a sus posibilidades. Pero, para cualquier reforma social, necesitamos una visin histrica, es decir, la visin de un futuro por el que vale la pena vivir. Especialmente en pocas en que las transformaciones tcnicas conducen a muchos hombres a grandes contradicciones sociales y riesgos econmicos, esta visin del futuro es de importancia vital. Cuando ya no hay visiones, el pueblo perece (Prov 29,18). El que quisiera nicamente prolongar su presente en el futuro, perdera las nuevas posibilidades que le ofrece el futuro y, con ellas, el futuro mismo. La simple continuacin de los existentes no genera ya hoy un futuro por el que valga la pena vivir. Slo mediante conversin y reforma podremos salvar para el futuro lo que consideramos que se debe conservar. Tiene futuro la sociedad moderna? Muchas personas, que sufren las contradicciones de esta sociedad y las reconocen, dudan seriamente de ello. Muchas personas, que sufren las contradicciones y no las reconocen, desesperan torpemente. Se puede decir, en general, que nunca hasta ahora ha -habido en las sociedades ricas de la tierra tanta desorientacin, tanta resignacin y cinismo, aborrecimiento propio y agresin contra las instituciones como se dan hoy en las sociedades industrializadas de Occidente. Nunca hasta ahora ha habido tanta miseria y tantas

68

J. Moltmann

Tiene futuro la sociedad moderna?

69

muertes masivas en las sociedades pobres como se dan hoy en los pases del Tercer Mundo \ Menciono algunas de estas contradicciones: 1. Vivimos no slo en sociedades de clases, sino tambin en lo que se ha llamado sociedades de dos tercios. Se trata de sociedades en las que dos tercios de la poblacin empujan a un tercio de ella bajo los lmites de la pobreza y la degradan hasta el nivel de personas superfluas (surplus-people), a pesar de que existen los medios para que todos los miembros de la sociedad puedan tener una vida digna y justa. A este tercio pertenecen nios y viejos, disminuidos, personas sin instruccin y muchas minoras. En Alemania occidental, por ejemplo, vivimos con un ndice de paro del 8-10 por ciento y, segn las declaraciones oficiales del gobierno, hemos asumido tener que vivir con este paro estructural tambin en el futuro, aunque, segn el artculo 23 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, todo hombre tiene derecho al trabajo. Un 10 por ciento de nuestro pueblo se ve privado no slo de la posibilidad de obtener un medio de vida suficiente, sino tambin de la autoestima y de la insercin social que se logran por el trabajo y el sueldo. El hecho de que varias de las sociedades industrializadas de Occidente produzcan desde hace unos diez aos una nueva pobreza no es un destino inevitable, sino el resultado de omisiones poltico-sociales. El hecho de que crezca una juventud a la que la amenaza del paro le atestigua cada da que la sociedad no la necesita es un escndalo. Sabemos que hay una relacin entre paro, delitos contra la propiedad y penas de reclusin. El 50 por ciento de todos los reclusos en los Estados Unidos estaban en paro cuando cometieron el delito. Desde 1979, los robos con irrupcin han crecido en la Repblica Federal en torno a un 60 por ciento. Nuestra sociedad llega a su fin en esta juventud: No hay futuro, No-Fu ture, es la respuesta desesperada de estos jvenes. 2. El que tiene esperanza en el futuro, ahorra en el presente e invierte para el futuro. El que no tiene ninguna esperanza ni
Dado que muchos problemas del Tercer Mundo tienen su causa en contradicciones del Primer Mundo, considero slo stas.
1

quiere ningn futuro, disfruta el presente y contrae deudas que sus hijos o cualquiera que sea tendrn que pagar alguna vez. Por las inversiones y las deudas se pueden estimar la esperanza y la desesperanza de una sociedad. Nuestras sociedades occidentales no son en modo alguno solamente los pases acreedores de los pases cada vez ms endeudados del Tercer Mundo, sino que ellas mismas, y a la cabeza Estados Unidos, acumulan inmensas deudas en los presupuestos generales. Con ello agobiamos a nuestros hijos y a sus hijos con enormes deudas e hipotecamos su vida. Esta es una poltica sin futuro, No-Future-Politics2. 3. Las sociedades modernas han inventado y fabricado para su proteccin el sistema de disuasin nuclear. Por miedo a la destruccin mutua, se gastan cada vez ms recursos para la seguridad, desde la bomba atmica hasta el SDI: Mutual assured destruction debe garantizar la seguridad. Pero cuantos ms recursos se gastan para esta seguridad, ms valor pierde lo que se debe asegurar. La disuasin nuclear amenaza con exterminar no slo a los enemigos potenciales, sino tambin a toda la humanidad y a toda vida superior de la tierra. Contiene la amenaza del genocidio total. La humanidad en su conjunto est amenazada de muerte, y hoy son nicamente dos o tres sistemas poltico-militares los que deciden sobre la ruina o la supervivencia de la humanidad. El terrorismo atmico no se da todava, pero ya es posible. Con Hiroshima y Nagasaki comenz, en 1945, el posible fin de la humanidad: el fin del futuro humano es posible en cualquier momento! 4. La sociedad industrial moderna ha producido ms riqueza que cualquier otra sociedad anterior. Pero produce esta riqueza para los hombres a costa de la naturaleza. Ninguna sociedad humana anterior ha destruido irreparablemente tanto entorno natural como esta sociedad. La crisis ecolgica, a la que nuestras sociedades han llevado a la naturaleza y al hombre, se ha convertido presumiblemente ya en una catstrofe ecolgica, al menos para los seres vivos ms dbiles 3 . Quienes lo saben viven con el temor
2 Documentacin en R. North, Wer bezablt die Rechnung? Die wirklichen Rosten des Wohlstands (Wuppertal 1989). 3 Cf. Zur Lage der Welt 87/88. Daten fr das berleben unseres Vlaneten. Worldwatch Institute Report (Francfort 1987).

70

J. Molttnann

Tiene futuro la sociedad moderna?

71

angustioso de que la naturaleza pueda degradarse hasta el punto de que la humanidad podra ir algn da a reunirse con los dinosaurios como forma de vida extinta. Y lo que hace tan inquietante esta posibilidad es la sospecha de que la situacin podra ser ya irreversible, porque las sustancias txicas que suben a la capa de ozono de la tierra y las que se infiltran en el suelo no pueden recuperarse. En este caso, el destino de la humanidad estara ya decidido, antes de que se hagan perceptibles los sntomas de su exterminio. En ese caso, no tendramos de hecho ningn futuro, sino slo un presente, que en un plazo previsible se convertira en pasado. Tienen los cristianos una visin de la esperanza para este mundo, o el cristianismo establecido est tan mezclado con nuestra sociedad que compartimos todava las aporas y riesgos de esta sociedad, pero ya no tenemos un mensaje propio de esperanza que ofrecer a nuestros contemporneos? En una sociedad pluralista, la Iglesia de Cristo no tiene, desde luego, el derecho de hablar para todos los hombres, sean o no cristianos. Pero todos los hombres de esta sociedad tienen el derecho de or lo que los cristianos tienen que decir como tales, es decir, en virtud de su especial fe y de su esperanza ilimitada.

II.

EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS CRISTIANOS Y SU ESPERANZA EN EL FUTURO

Cuando los cristianos reflexionan sobre el futuro de esta sociedad amenazada de muerte, comienzan por la experiencia que los hace cristianos. Y qu es lo que hace a los hombres cristianos? Es la actuacin rehabilitadora y pacificadora de Dios en nosotros, hombres injustos y privados de paz. Cristo fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra rehabilitacin, afirma Pablo (Rom 4,25). En la carta a los Colosenses, 1,19-20, se expresa la misma idea de la paz: ... para por su medio (de Cristo) reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz. Todo lo que determina el ser cristiano se debe a esta actuacin rehabilitadora, reconciliadora y pacificadora de Dios en Cristo. Es la experiencia de la gra-

cia, de la aceptacin divina y de la elevacin colectiva de hombres que se abandonan a s mismos porque no ven futuro alguno ante ellos. Pero de cada don nace una tarea correspondiente. De la rehabilitacin del hombre injusto se deriva su envo para comprometerse por una mayor justicia en la sociedad. De la reconciliacin del hombre privado de paz se deriva su envo como constructor de paz en los conflictos de esta sociedad. Los cristianos no pueden responder de otra manera a su experiencia de Dios. Es cierto que la actuacin creadora de Dios y la respuesta activa del hombre no estn en el mismo plano, porque Dios es Dios y los hombres son hombres. Pero nadie debe separar estos dos planos que Dios mismo uni. As como los hombres deben por completo a Dios su rehabilitacin, as para Dios todo depende de la actuacin justa del hombre. A quien Dios rehabilita, le hace sentir profundamente hambre y sed de justicia. Los cristianos sienten en su propia carne los conflictos sociales y polticos de esta sociedad. Cuanto ms profundamente creen en la justicia de Dios, tanto ms intensamente sufren por la injusticia que ven. Si no hubiera Dios, quiz el hombre podra resignarse a la violencia y la injusticia, porque forman parte de la vida humana. Pero si hay un Dios y es el Dios justo, entonces no puede uno resignarse. Entonces no puede uno habituarse nunca a la injusticia, sino que se opondr y se resistir a ella con todas sus fuerzas. Si hay Dios, entonces hay una justicia y un juicio, que nadie puede eludir. Si en la fe se experimenta la paz de Dios, entonces surge la esperanza de que haya paz en la tierra. La fe responde con ideas, palabras y obras a la experiencia de la justicia de Dios, y la esperanza espera un nuevo mundo de justicia. La fe acepta la paz con Dios, pero la esperanza anticipa el nuevo mundo de la paz. La fe encuentra el consuelo de Dios en todo sufrimiento, pero la esperanza mira al futuro de una nueva creacin, en la que ya no habr luto, ni llanto ni dolor. Para decirlo llanamente: el que cree en Dios, tiene esperanza para esta tierra y no desespera. A travs del horizonte del terror apocalptico, dirige su mirada hasta el nuevo mundo de Dios y acta conforme a l. En las discusiones ecumnicas, desde el encuentro de Upsala de 1968 hemos llamado a esta vida en la esperanza la vida en la

72

J. Moltmann

Tiene futuro la sociedad moderna?

73

anticipacin. Puesto que los miedos y los temores son hoy ms grandes, considero el mensaje de Upsala actual y ms importante que nunca: Confiados en la fuerza renovadora de Dios, os hacemos un llamamiento: participad en la anticipacin del reino de Dios y haced que ya hoy se manifieste algo de la nueva creacin, que Cristo consumar un da... Dios reitera y Cristo quiere que su Iglesia sea ya ahora un signo y el anuncio de una sociedad humana renovada. Los hombres no slo viven de tradiciones, sino tambin en anticipaciones. Con temor y esperanza anticipamos futuro y nos orientamos desde ahora a l. Los que hoy desesperan y afirman: No hay futuro, anticipan el fin y destruyen la vida de los otros. Los cristianos, sin embargo, anticipan el futuro de la nueva creacin, del reino de la justicia y de la libertad, no porque son optimistas, sino porque confan en la lealtad de Dios. Es cierto que nunca realizaremos el reino de la justicia en el mundo. Pero no podemos eximirnos de la tarea de conservar este mundo para el futuro de Dios, puesto que podemos destruirlo. Sin esta tierra no hay salvacin.

III.

PROMOVER LA JUSTICIA EN LA SOCIEDAD

Ahora vamos a considerar la vida de los hombres en sus relaciones esenciales desde el punto de vista de la justicia de Dios, puesto que es la justicia la que genera paz y crea futuro. Seguir los pasos siguientes: a) b) c) d) a) Personas en comunidad; comunidad en las generaciones; generaciones en el entorno natural; Iglesia de toda la creacin. Para personas en comunidad.

La moderna sociedad industrial ha producido un individualismo pblico, en el que cada uno quiere su propia libertad y nadie se preocupa demasiado del otro. Por el principio de la concurrencia, los fuertes son premiados y los dbiles castigados. Si, adems de ello, las posibilidades de vida, las profesiones y los puestos de tra-

bajo son por principio escasos, surge una lucha de todos contra todos, puesto que nunca hay bastante para todos. El resultado es una sociedad de arribistas, en la que cada vez ms personas son empujadas al margen o hacia abajo. La ideologa del no hay bastante para todos hace a los hombres solitarios, los aisla, los despoja de sus relaciones con otros hombres y los conduce a la muerte social. Si queremos que las personas puedan vivir en nuestra sociedad de manera ms humana tenemos que construir comunidades desde abajo y reconocer que las personas slo pueden desarrollar su personalidad en las relaciones y comunidades. La alternativa a la pobreza no es la riqueza. La alternativa a la pobreza y a la riqueza es: comunidad. El principio de la vida es ayuda mutua, como ya expuso P. Kropotkin frente a Ch. Darwin en el mbito animal y humano. En comunidades seremos ricos; ricos en amigos, en vecinos y colegas, en hermanos y hermanas, en los que uno puede confiar en las necesidades. En comn, actuando como una comunidad, podremos ayudarnos en la mayora de las dificultades. Juntos, en solidaridad, seremos fuertes para configurar nuestro propio destino. Pero si nos dividimos, entonces seremos tambin vulnerables, segn el antiguo dicho romano: divide y vencers. La comunidad es por ello la verdadera proteccin de la libertad de las personas. La sociedad moderna se ha convertido en todas partes en una sociedad centralista. Ha creado los grandes centros industriales y administrativos en las metrpolis. Con ello ha empobrecido los municipios locales y despoblado el pas. La reconstruccin de una sociedad humana deber empezar, por tanto, por los municipios locales, abarcables, cercanos, y recuperar para ellos muchas funciones y tareas que fueron entregadas a las administraciones centrales. En la poca de los modernos medios de comunicacin, la descentralizacin no es un problema tcnico. La sociedad es ms humana y viva en comunidades con autonoma. En este contexto hay que ver tambin el problema del paro. El trabajo es una condicin fundamental de la vida humana. Asegura la capacidad material de vida, pero adems proporciona reconocimiento social y autoestima personal. El trabajo forma la personalidad. Por eso el derecho al trabajo no es slo un derecho material, sino tambin profundamente personal. La forma en que

74

J. Moltmann

Tiene futuro la sociedad moderna?

75

trabajamos y distribuimos las posibilidades de trabajo no slo determina nuestro destino personal, sino tambin nuestro futuro comn 4 . Por ello, luchar por la justicia en los diversos mbitos del trabajo significa al menos esto: 1) la justa distribucin de las posibilidades de trabajo entre hombres y mujeres mediante la reduccin de las horas de trabajo y la creacin de nuevos puestos laborales; 2) la justa retribucin del trabajo y la configuracin humana de los puestos de trabajo; 3) amplias ofertas de formacin y de reciclaje de los trabajadores; 4) en vez de reduccin de la edad laboral, establecimiento de aos sabticos durante la edad laboral, y, finalmente, 5) el reconocimiento social del trabajo no remunerado que muchas personas realizan, sobre todo el trabajo domstico y el de cuidado de nios y ancianos en las familias. Necesitamos una nueva definicin del trabajo: el trabajo es en trminos generales la participacin activa en el proceso social, no slo en el proceso de produccin de la sociedad. Todo trabajo honesto en el proceso social necesita el reconocimiento pblico, entre otras cosas, mediante el dinero. b) Vara comunidad entre generaciones.

Nosotros estamos acostumbrados a ver la vida humana de forma simultnea: todos los hombres en un tiempo. Pero una mirada al Antiguo Testamento nos muestra que las culturas antiguas consideraban la vida humana en sucesin: todos los hombres en la sucesin de las generaciones. De hecho, los hombres no son nicamente seres sociales, sino tambin seres de generacin. Fueron creados como generaciones. Viven como generaciones entre s y unos para otros. Por ello, la vida humana depende del mantenimiento de un pacto no escrito, pero subyacente a toda vida: el pacto entre generaciones. Este pacto establece que los padres han de cuidar de los hijos cuando stos son pequeos y necesitan ayuAs tambin: Wirtschaftliche Gerechtigkeh fr alie. Katholische Soziallehre und die US-Wirtschaft. Hirtenbrief der katholischen Bischofskonferenz der USA. Lamentablemente, en esta buena declaracin sobre la justicia econmica y social falta la perspectiva de la justicia ecolgica. Y sin ella no hay justicia econmica y social duradera.
4

da, y que los hijos han de cuidar de los padres cuando stos son viejos y necesitan ayuda. Y afecta no slo a las familias, sino a todos los hombres que conviven en una sociedad. Puesto que todo hombre vive en la cadena de las generaciones y debe a ella su vida, todos estn obligados a cuidar de la generacin vieja y de la joven. La cercana humana se vive tambin en la comunidad de las generaciones que cuidan unas de otras; no slo en la pareja de hombre y mujer, sino tambin en la solidaridad entre viejos y jvenes. Pero existe no slo un egosmo personal y un egosmo colectivo, sino tambin un egosmo de la generacin actual respecto a las generaciones futuras. La comunidad humana en la cadena de las generaciones slo puede consistir en un equilibrio justo de las posibilidades de vida entre las generaciones actuales y las venideras. El pacto entre generaciones se ve hoy amenazado por una ruptura que puede ser mortal para la humanidad. En esta generacin, el hombre podra agotar todo el petrleo existente en la tierra. En las administraciones pblicas de las comunidades, ciudades y naciones, dejamos ingentes deudas, que tendrn que pagar las generaciones futuras. Depositamos en la tierra residuos industriales txicos, que nuestros hijos tendrn que desenterrar y aislar de nuevo. Las industrias de energa nuclear producen residuos atmicos que, segn el plazo de caducidad del material en cuestin, tienen que ser almacenados y vigilados durante un perodo de entre mil y tres mil aos o ms. Y, por otra parte, en nuestras sociedades futuras, comparadas con otras sociedades que conocemos, habr ms viejos y menos jvenes. Las pensiones que los jvenes tendrn que pagar por los viejos aumentarn. En una palabra: la generacin actual hipoteca gravemente la vida de las generaciones futuras. Para establecer justicia en la sucesin de las generaciones tendremos que hacer ms honradamente los clculos de costes y beneficios de la propiedad administrada. No hay derecho a que los beneficios se consuman ahora y los gastos tengan que ser pagados por futuras generaciones. Segn la Ley Fundamental de la Repblica Federal Alemana, la propiedad est sujeta a obligaciones sociales. El que adquiere y posee una propiedad asume una responsabilidad social. Pero la propiedad est tambin en la sucesin cronolgica de las generaciones y, en consecuencia, est tambin obligada a la herencia. Todo ordenamiento de la propiedad tiene

76

} . Moltmann

Tiene futuro la sociedad moderna?

77

que insertarse en el pacto entre generaciones, puesto que, en una perspectiva de justicia, la propiedad slo puede disfrutarse teniendo en consideracin las generaciones venideras. En las antiguas sociedades agrarias era un hecho incuestionable que la tierra que una familia haba heredado la legara intacta a sus hijos. En los pueblos indios americanos, toda decisin trascendental sobre emigracin y asentamiento haba de tomarse teniendo en cuenta siete generaciones futuras. En las modernas sociedades industriales tiene que restablecerse de manera consciente esta justicia de la herencia entre las generaciones, porque ya no se entiende por s misma y porque muchas personas ya no perciben estas relaciones. Las generaciones humanas conforman la comunidad temporal de la humanidad, y la comunidad temporal de los hombres consiste en la sucesin de las generaciones. Esta comunidad temporal es una verdadera comunidad humana cuando reina la justicia entre las generaciones y se mantiene el pacto entre generaciones. En nuestra situacin actual, hay que respetar ante todo el derecho del nio y los derechos vitales de las futuras generaciones, porque los nios son los miembros ms dbiles en la cadena de las generaciones, y las generaciones venideras an no tienen voz y por ello son las primeras vctimas de la injusticia presente 5 . c) Para generaciones en el entorno natural.

El crculo vital ms cercano que ahora reconocemos es el entorno natural y la relacin de la cultura humana con la naturaleza de la tierra. Los hombres son no slo seres sociales y seres de generacin, sino tambin seres naturales. Pertenecen a la naturaleza y dependen de la naturaleza. Las civilizaciones humanas slo pueden desarrollarse en equilibrio con las condiciones csmicas del organismo de la tierra. Si destruyen estas condiciones, las civilizaciones humanas perecen. Las sociedades agrarias premodernas saban esto y respetaban esas condiciones de la tierra mediante su religiosidad csmica animista. Han sido las sociedades industriales modernas las que se han desligado de las leyes y ritmos de la naturaleza. Tales sociedades fueron construidas teniendo en cuenta niCf. tambin V. Hauff (ed.), Unsere gemeinsame Zukunft. Der Brundtland-Bericht der Weltkommission fr Umwelt und Entwicklung (Greven 1987).
5

camente los deseos y concepciones del hombre. La moderna civilizacin tcnico-cientfica es la primera que nicamente somete a su dominio la naturaleza y la explota como materia prima. La ciencia y la tcnica harn a la naturaleza esclava del hombre, haba profetizado Francis Bacon; y Rene Descartes elogiaba el hecho de que el hombre, mediante la ciencia y la tcnica, se convirtiera en matre et possesseur de la nature. Pero la naturaleza protesta contra su violacin por obra de la moderna sociedad industrial, y lo hace mediante su muerte silenciosa o mediante evoluciones regresivas, como SIDA, algas, etc. En un colapso semejante, los hombres perecern y la tierra sobrevivir sin ellos. Sociedades que estn unilateralmente programadas para el crecimiento y la expansin no tienen capacidad de vida a largo plazo, porque sobreexplotan y destruyen tanto su base humana como su base natural y, con ello, se arruinan a s mismas. Slo un cambio completo en el estilo de vida de los hombres y en las formas de produccin industriales puede conjurar la muerte ecolgica de la humanidad. Necesitamos una reforma ecolgica de nuestra sociedad, de la produccin, del consumo y del comercio. Desde el punto de vista tcnico, es perfectamente posible, si hay voluntad poltica de realizarla. Toda la propiedad humana, ante todo la gran propiedad industrial y las instalaciones comerciales, han de someterse al criterio de su compatibilidad. Lo que daa o destruye el entorno natural tiene que ser demolido o no se debe construir. Bienes de consumo cuyos residuos no pueden ser desintegrados por la tierra, como, por ejemplo, determinados productos qumicos y los plsticos, deben dejar de producirse. El estilo de vida productor de residuos en los pases del bienestar tiene que ser desenmascarado como antinatural y perjudicial, y reformado en beneficio de un estilo de vida natural y saludable. La justicia ecolgica, que fundamenta una simbiosis de supervivencia entre la humanidad y la naturaleza, ser en el futuro tan importante como la justicia econmica y la justicia entre las generaciones. Tambin la reforma ecolgica de nuestra sociedad comienza en los municipios pequeos, abarcables. Slo los extraos se despreocupan de la destruccin del entorno. Pero el que tiene que vivir all, conserva el entorno y mantiene habitable su ambiente. Por eso surgen con razn iniciativas ciudadanas contra grandes proyectos

78

J. Moltmann d) Para una Iglesia de toda creacin.

industriales de consorcios extranjeros, multinacionales, que destruyen la naturaleza. En este contexto, hay que llamar la atencin sobre el problema humano de tecnologas que implican cada vez ms riesgos. La tcnica de la energa nuclear y la tecnologa gentica requieren hombres infalibles, porque, si se producen fallos humanos, reaccionan de forma devastadora. Son estas peligrosas tcnicas controlables por hombres que pueden errar y estn sujetos a corrupcin? Las catstrofes de Windscale/Sellafield, Harrisburg y Chernobil, as como los diversos escndalos internacionales de corrupcin de la industria atmica alemana, indican que no lo son. El mtodo experimental, el trial-and-error-method, tiene ciertos lmites. No podemos permitirnos ningn otro gran error: ni un super-Gau en las plantas de energa nuclear, ni una guerra atmica, ni un accidente grave en laboratorios de tecnologa gentica. Y esto significa que no podemos hacer ms experimentos. Vivimos slo una vez. Un gran accidente atmico o una guerra atmica slo se dan una vez; despus ya no habr nadie que pueda aprender de esta experiencia. Y esto significa que, o bien los hombres renuncian a esta tcnica mortal y buscan otras fuentes de energa ms beneficiosas, o bien hay que eliminar a estos hombres, de los que hasta ahora se ha dicho con benevolencia errar es humano, y producir otros genticamente distintos. Tambin en la tecnologa gentica se perfila el fin de los experimentos: las bacterias producidas mediante la tcnica gentica no pueden recuperase una vez que se han desplegado. Tal hecho es nico e irrevocable. De semejante catstrofe no se puede aprender. Desencadenamos procesos que escapan a nuestro control. Tomamos decisiones libres por las que perdemos nuestra propia libertad. Si estas decisiones son definitivas, irrevocables e irreparables, entonces ya no se trata de experimentos, puesto que ya no habra ms campos de posibilidad. Entonces ya tampoco se podra distinguir entre verdad y error. Estaramos ante el momento decisivo: todo o nada. Pero con ello habramos llegado al final de los tiempos y estaramos en presencia de lo que tradicionalmente se llamaba el juicio final.

Volvemos a la actitud interior del hombre: ante todo necesitamos una nueva estima de la naturaleza y un nuevo respeto a la vida de las otras criaturas. sta me parece la gran tarea de las religiones mundiales, y ante todo la de la Iglesia cristiana, puesto que fue la religin occidental de la poca moderna la que abri el camino a la secularizacin de la naturaleza. Al final de una larga historia de nuestra civilizacin, la antigua visin del mundo de las fuerzas armoniosas de la naturaleza ha sido destruida, y ello por el monotesmo moderno, de un lado, y por el mecanismo de las ciencias naturales, de otro. El monotesmo moderno ha despojado a la naturaleza de su misterio divino y la ha desencantado, como dijo Max Weber. La ha convertido en material para la conquista del hombre. Pero, si hemos de tener una nueva estima de la naturaleza y un nuevo respeto a la vida de las otras criaturas, esta religin de la poca moderna ha de ser reformada profundamente. Ya no podremos separar a Dios de la naturaleza, sino que habremos de percibir a Dios en la naturaleza y a la naturaleza en Dios. Nos volveremos a integrar en la inmensa comunidad de la creacin, de la que nos habamos desligado. Comprenderemos de nuevo que la naturaleza y nosotros mismos somos criaturas de Dios, y, en nombre de la creacin divina, nos opondremos a la destruccin de la naturaleza humana. Ya no querremos conocer la naturaleza solamente para dominarla, sino que querremos entenderla para participar en ella. En la reforma ecolgica de nuestra sociedad daremos derecho a voz a la naturaleza no-humana y respetaremos los derechos de nuestras criaturas animales y vegetales. Descubriremos de nuevo y aprenderemos a respetar la sabidura de Dios en la naturaleza, de la que se afirma en Prov 8: Quien me encuentra, encuentra la vida. Quien peca contra m, hace dao a su alma. Todos los que me odian, aman la muerte. A mi juicio, la reforma ecolgica de la religin de la poca moderna constituye la tarea ms grande de la Iglesia de Cristo hoy. La condicin para una reforma ecolgica de la moderna sociedad industrial es una conversin espiritual y cultural, que tiene sus races en una nueva experiencia religiosa de la realidad de Dios y de la naturaleza. La Iglesia tiene que convertirse en el templo de toda la creacin.

80

J. Moltmann DAR NOMBRE AL PRESENTE

Tiene la sociedad moderna un futuro? Su futuro se llama conversin. Podr sobrevivir la humanidad a las crisis mencionadas? No podemos saberlo, ni debemos saberlo. Si supiramos que la humanidad no va a sobrevivir, entonces no haramos nada ms por nuestros hijos, sino que diramos: Despus de nosotros, el diluvio. Si supiramos que la humanidad va a sobrevivir, entonces tampoco haramos nada, y por nuestra pasividad perderamos nuestra oportunidad de conversin. Puesto que no podemos saber si la humanidad va a sobrevivir, tenemos que actuar hoy como si el futuro de toda la humanidad dependiera de nosotros y, al mismo tiempo, confiar plenamente en que Dios permanece fiel a su creacin y no la dejar perecer.
J. MOLTMANN [Traduccin: R. GODOY]

I. INTRODUCCIN: EL PRESENTE Y EL YO

Vivimos en una poca incapaz de darse nombre a s misma. Para algunos, estamos an en la era de la modernidad y del triunfo del individuo burgus. Para otros, estamos en un momento de nivelacin de todas las tradiciones, a la espera del retorno del individuo tradicional y comunitario, hoy reprimido. No faltan quienes piensan que estamos en una situacin posmoderna en que se cierne sobre nosotros la muerte del individuo como ltima secuela de la muerte de Dios. Estas tres maneras conflictivas de designar la situacin actual aparecen en el centro del conflicto interpretativo que se ha producido en ese mbito que en tiempos fue considerado centro de la historia, es decir, la cultura occidental, que incluye una teologa cristiana propia. Pero tal como indica esta dificultad para darle un nombre, este centro occidental ya no puede mantenerse. Para la modernidad, el presente es lo que siempre fue, la misma historia evolutiva del triunfo y la superioridad indiscutida de la Ilustracin occidental cientfica, tecnolgica, pluralista y democrtica. Para la antimodernidad, el presente es una poca de convulsiones, en que todas las tradiciones son destruidas por la fuerza inexorable de la misma modernidad. Para los antimodernos, la nuestra es una poca en que trata de retirarse a un pasado que nunca existi y a una tradicin cuya supuesta pureza desmiente el sentido mismo de la tradicin como historia concreta y ambigua. Para la posmodernidad, la modernidad y la tradicin se revelan hoy en la misma medida como ejercicios engaosos que intentan fundamentar lo que no puede ser fundamentado, un cimiento seguro para todo conocimiento y toda vida. Para los posmodernos, en el mejor de los casos, la esperanza del presente est en la realidad de la alteridad, y la diferencia, en esa alteridad viva en los grupos marginales de la modernidad y la tradicin por igual, los msticos, los disconformes, los artistas de vanguardia, los locos, los histricos. La conciencia
6

82

D. Tracy

Dar nombre al presente

83

de la posmodernidad, implcita muchas veces ms que explcita, vive en esos grupos ms que en las minoras intelectuales que se alinean en su seno. Para todos los que vivimos en este turbado y contradictorio centro de privilegio y poder (y en mi condicin de blanco, varn, de clase media, profesor catlico americano y sacerdote no puedo pretender que no estoy situado en l), nuestra ms profunda esperanza, como demuestran la filosofa y la teologa de nuestra poca, est en el avance hacia la alteridad y la diferencia. Entre los otros han de incluirse todos los subyugados, los otros que viven dentro de las culturas occidentales europeas y norteamericanas, los otros que se sitan fuera de esa cultura, especialmente los pobres y los oprimidos que se estn haciendo or con claridad y energa, la terrible alteridad que se trasluce en nuestras propias culturas y psiquismos, las otras grandes religiones y civilizaciones, las diferencias esparcidas en todas las palabras y estructuras de nuestros lenguajes indoeuropeos. Pero este giro hacia lo otro y hacia lo diferente que adopta hoy el Occidente moderno est frecuentemente animado por el secreto deseo de mantenernos en el centro y por sentirnos capaces de dar nombre a esos otros. Los otros se quedan en el margen. Marginados con respecto a qu? Con respecto a un centro que ya no se sostiene. En los estudios teolgicos contina la costumbre de imponer nombres, como es el caso cuando, no tan ingenuamente, nos referimos a los estudios del Prximo Oriente o del Lejano Oriente: cercano o lejano con respecto a qu? Ese otro visto desde el autotitulado centro es con mucha frecuencia un otro proyectado, bien por los nuevos temores de la prdida del privilegio y el poder que experimenta el moderno individuo burgus, bien por las esperanzas de otra oportunidad que albergan los neoconservadores, bien por el deseo de escapar de la modernidad que experimenta el noy posmoderno. Un hecho que difcilmente admitirn los modernos, los antimodernos y los posmodernos por igual, a pesar de que todos ellos hablan de la alteridad y la diferencia, es que ya no hay un centro con sus correspondientes mrgenes. Hay muchos centros. El pluralismo es una manera, decorosa pero a veces muy frgil, de admitir este hecho. Demasiadas formas del moderno pluralismo teolgico occidental son historicistas, pero ahistricas y a la vez cu-

riosamente ateolgicas en sus visiones, por lo que resultan incapaces de admitir la inquietante realidad de nuestro presente policntrico. Para que haya un genuino pluralismo es preciso pagar un precio, que muchos pluralistas parecen en definitiva no estar dispuestos a pagar o no ser capaces tan siquiera de ver. Lo que ocurre es que ya no hay un centro, sino muchos centros. Y los conflictos de interpretacin sobre cmo entender el presente de Occidente (moderno, antimoderno, posmoderno) resultarn muchas veces no ser otra cosa que negativas, obtusas o sutiles, a encarar el hecho fascinans et tremendum de nuestro presente policntrico. Los otros han de ser genuinamente otros para nosotros, no meras proyecciones de nuestros temores y deseos. Los otros no son marginales a nuestros centros, sino centros ellos mismos por su propio derecho. Sus conflictos y sus autodenominaciones liberadores exigen seria atencin por parte de nuestro centro y en sus propios trminos. Si no queremos que sobrevenga al mundo carente de un centro una mera anarqua, habremos de aceptar el policentrismo de nuestra actual situacin. Pero cmo? Cada cual de nosotros habr de aceptarlo desde el lugar en que est. Ese lugar quiz exija a veces la disposicin a ser infieles a nuestra clase, raza, sexo o profesin. Ese lugar nos exigir con seguridad que intentemos escuchar a los otros en cuanto que son diferentes, en cuanto que llegan a nosotros para ensearnos nuevos modos de leer tanto el evangelio como la situacin. Los catlicos somos dichosos por formar parte de una tradicin vieja ya de dos mil aos que fue profundamente pluralista desde sus comienzos (hay cuatro evangelios, no uno solo) para todos aquellos que no estn ciegos a causa de una visin monoltica. Somos dichosos por vivir en una Iglesia que est en trance de perder su carcter eurocntrico, que lucha por hacerse policntrica, verdaderamente universal. Dichosos tambin por vivir en una poca en que las dems grandes tradiciones religiosas las restantes iglesias cristianas, las tradiciones judas, una tradicin islmica que se revitaliza, el budismo profundo y policntrico, las tradiciones hind, neoconfuciana y taosta, junto con todas las grandes tradiciones indgenas de todo el mundo ya pueden ser escuchadas y estn en condiciones de ensearnos muchas cosas desde su genuina alteridad, con tal de que nosotros estemos dispuestos a ello.

84

D. Tracy

Dar nombre al presente

85

Puede que estas bendiciones parezcan una calamidad, como sugiere la antigua maldicin china: As te toque vivir en tiempos interesantes! Pero el objetivo de la teologa cristiana ese modo de pensar y actuar casi imposible, tantas veces inadecuado consiste en escribir la historia del presente a la luz del Evangelio de Jesucristo. Captar el ncleo del evangelio cristiano en nuestro momento presente es tanto como poner al descubierto las falsas visiones del presente que nos afligen. Afortunadamente, ninguno de nosotros est solo en este esfuerzo, sino que asistimos a la aparicin de una opcin mstico-proftica que brota en mil formas teolgicas y en todos los centros de nuestra Iglesia policntrica', en las iglesias de Latinoamrica, Asia y frica, en los movimientos de emancipacin social y personal en los centros de la Europa Oriental y Central, en las teologas feministas por todo el mundo, en las teologas afroamericanas e indgenas de Norteamrica, en el replanteamiento de las tradiciones indgenas de Amrica Central y del Sur. Vivimos en tiempos arriesgados, como lo demuestran las historias reprimidas de los oprimidos de todas las culturas, como lo hace patente a toda generacin cristiana la memoria de la cruz y la resurreccin de Jesucristo. Slo si hacemos frente a nuestros riesgos actuales con la memoria de esa pasin y esa resurreccin, con la esperanza en el Dios que nos prometi la victoria sobre la opresin, la alienacin, la culpa y la misma muerte seremos capaces de aprender todos juntos a dar nombre al presente, unindonos en la conversin y en la solidaridad con las luchas histricas de todos los centros de un mundo y una Iglesia policntricos. De otro modo, la teologa, incluso la buena teologa, corre peligro de convertirse en un mero bien de consumo para un tiempo cada vez ms vaco y un espacio ecolgicamente arruinado. Como observa Sal Bellow, las visiones del genio parecen convertirse
Sobre la importancia capital de la memoria del dolor, cf. W. Benjamn, Theses on tbe Phosophy of History, en Illuminations (Nueva York 1968). Las dos citas de Benjamn recogidas en este trabajo podrn verse en esas Theses; el mejor desarrollo teolgico cristiano de estos temas (de los que son profundamente deudoras las reflexiones que ahora formulo) podrn hallarse en la obra de J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachdge (Friburgo 1977); Glaube in Geschichte und Gesettschaft. Studien zu c'tner praktischen Vundamentaltheologie (Maguncia 1977).
1

siempre en mercancas empaquetadas para intelectuales. Eso mismo ocurre con la teologa, trtese de las visiones de Toms de Aquino, que terminan en las trivialidades de los neoescolsticos, o de la profunda perspectiva mstica de Karl Rahner sobre la vida cristiana ordinaria, que algunos leen como una creencia en unas experiencias meramente privadas para un mundo cansado, o de las voces marginalizadas de los grandes msticos, que pasan a convertirse en bienes de consumo bajo la etiqueta de experiencias cumbre, o de las voces y las acciones de los profetas, convertidas en mera ideologa, o de los impulsos de autorreforma lanzados desde el Vaticano II, que se quedan en el simple aburguesamiento del cristianismo catlico. El verdadero exilio de Israel en Egipto consisti en que el pueblo aprendi a soportarlo 2, insista Martin Buber. se es tambin nuestro exilio. Podemos sentirnos orgullosos, por ejemplo, del poder de las comunicaciones modernas, para quedarnos en la incapacidad de reconocer la profunda ambigedad de la tecnologa. Las comunicaciones modernas pueden, por una parte, saltar todas las barreras, desbaratar los sistemas totalitarios o autoritarios y socavar las hegemonas polticas, culturales y eclesiales, pero, por otra, las modernas comunicaciones pueden atravesar las fronteras simplemente para nivelar todas las tradiciones, desbaratar las comunidades y desarmar toda memoria del dolor. Qu tradicin ser capaz de resistirse a ese poder, a esta fuerza sutil, erosiva, ubicua en su capacidad de trivializar toda vida, vaciar todo tiempo, suprimir toda diferencia y alteridad? La extraa adopcin de la ciencia moderna, de la tecnologa y la industrializacin en todo el mundo ha contribuido a hacer de nuestra poca un tiempo vaco, despojado de memoria, falto de esperanza, incapaz de resistir. El consumismo de nuestra poca supone un incesante ataque contra el espritu de todo individuo y de toda tradicin. En un presente vaco de tiempo autntico, la profeca de H. Richard Niebuhr adquiere tonos de una verdad turbadora: puede ocurrir que los modernos cristianos occidentales se encuentren un
2

M. Buber, Tales of the Hassidim II (Nueva York 1970) 315.

86

D. Tracy

Dar nombre al presente

87

da predicando que un Dios sin ira ha conducido a unos humanos sin pecado a un reino sin juicio a travs del ministerio de un Cristo sin cruz 3.

II.

DAR NOMBRE AL PRESENTE: MODERNIDAD

Los debates sobre la naturaleza de la modernidad se prolongan sin fin. En gran parte se centran en torno a la relacin entre racionalidad y modernidad. Es una discusin fecunda, como ocurre en la obra de Jrgen Habermas. En efecto, si no se establece un nexo entre los muchos debates sobre la racionalidad y una teora histrica y social de la modernidad, discutir sobre la razn (incluido el tema de la relacin entre fe y razn) puede llevarnos rpidamente a posturas ahistricas y puramente formales. Desde Hegel, es claro que el hecho de que la razn tenga una historia constituye un problema para la razn. Lo problemtico de las discusiones contemporneas sobre la racionalidad queda al descubierto al hacerse patentes unas formas de relativismo e historicismo puros que se mantienen gracias a la esperanza ilusoria de que, en virtud de esas retiradas intelectuales, an podemos tomar en serio al menos la historia y los lmites de la razn. A la espera del colapso de tales nociones historicizadas de la razn queda el ltimo defensor moderno de una razn ahistrica: el positivismo. El positivismo est intelectualmente gastado, incluso en las ciencias naturales, desde la aparicin de diversas formas de ciencia posmoderna (como la ecologa) y en casi todas las formas de filosofa y ciencia posteriores a Kuhn. Pero el positivismo conserva en el plano cultural la fuerza que siempre tuvo. All donde reina el positivismo, la historia se vaca de todo tiempo real y se convierte, en el mejor de los casos, en una infinitud degradada, un infinito de lo mismo siempre repetido. Queda clara la mismidad: slo la ciencia (entendida desde el positivismo) puede ser instrumento de indagacin; la razn queda reducida a una funcin puramente tcH. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (Nueva York 1959) 193. En la cita me he tomado la libertad de cambiar el trmino hombres que usa Niebuhr por humanos.
3

nica y la tecnologa avanza sin direccin ni esperanza en cuanto que sus genuinas posibilidades liberadoras quedan desvirtuadas, por falta de reflexin, hasta hacer de ella una fuerza dominadora y niveladora en todos los rdenes. Desde la perspectiva positivista, todo lo que puede ser hecho ha de ser hecho. Para los modernos positivistas, cuyo nmero es legin, no sera razonable hablar de vida decente, de llamada a la felicidad, de necesidad de sentido en la historia y en el tiempo. A semejanza del antiguo Imperio romano, la nueva cultura tecnolgica positivista crea el desierto y lo llama paz. sa es claramente una paz que viene como fruto de la llamada proftica a la justicia. Es la paz del sonmbulo y la justicia del burcrata. Los primeros grandes liberales como William James con su generosa llamada a un pluralismo radical, como John Dewey con su persuasivo alegato en favor del ethos democrtico implcito en una investigacin cientfica orientada en sentido nada positivista parecen hoy tan inermes ante la tecnocracia imperante como lo son sus oponentes neoconservadores. Ciertamente, la nueva alianza intelectual en Europa y Amrica entre una hermenutica y un pragmatismo revisados ofrece una esperanza genuina a la razn. Pero incluso esta esperanza puede quedarse tan slo en esperanza de la sola razn, sin relacin alguna con las realidades sociales de una cultura cientfica y tecnocrtica dominante. La modernidad, en resumen, se ha convertido justamente en aquello que ms tememos y a lo que ms nos oponemos: en una tradicin entre otras muchas. La honrada desesperacin de tantos pensadores seculares modernos revela el pathos del liberalismo en nuestra poca. En efecto, las energas liberadoras desencadenadas por la Ilustracin y las grandes revoluciones modernas podran quedar atrapadas en una nocin puramente tecnolgica de la razn, de la que no parece posible una salida airosa. Ni salida ni tica. Y por encima de todo, ninguna poltica genuina. Este siglo increble, que se inici con la confianza en la ciencia, la razn, la ilustracin y la modernidad, se encuentra en sus postrimeras ante todo aquello que ya crea enterrado desde tiempo atrs, sobre todo ante el resurgir de las religiones fundamentalistas en sus formas ms agresivas. La modernidad nunca se opuso a la religin mientras sta se mantuviera en la esfera privada y mansamente escondida. La

88

D. Tracy

Dar nombre al presente

89

modernidad nunca se opuso al arte mientras ste se mantuvo en la periferia como una placentera distraccin para burgueses cansados. Pero la modernidad no poda esperar ni anticipar que la misma razn terminara por abdicar de su funcin comunicativa y emancipatoria en aras de una razn meramente tcnica en el mbito de una cultura cada vez ms dominada por preocupaciones tecnoeconmicas. Qu esperanza, por tanto, puede haber de que se instaure un mbito pblico en el que todas las personas razonables puedan situarse para dialogar sobre el sentido y la esperanza de la vida honesta, la felicidad, la historia y la sociedad, si es cierto que slo los medios, nunca los fines, pueden ser tema de la discusin racional? Las clsicas cuestiones polticas de la felicidad, la vida decente, el significado de la historia se han privatizado y, en consecuencia, han dejado de ser esencialmente no racionales como las clsicas cuestiones de la religin y el arte. No es de extraar que Max Weber afirmara que nuestra situacin se ha convertido en una jaula de hierro o que Henry Miller, a la vista de su cultura, la llamara nuestra pesadilla de aire acondicionado. Admito que comparto en gran parte este pesimismo weberiano a propsito de nuestra situacin. Pero tambin es cierto que ese pesimismo es excesivamente totalizante e irreal. Ese pesimismo total parece ser nada menos que la otra cara de aquella misma moneda de su precedente creencia moderna en el progreso. Este mito del progreso sobrevive an, en formas ms modestas, en los indiscutidos esquemas sociales evolucionistas o incluso en unos sutiles defensores de la modernidad como Habermas y Kohlberg. La verdad, incluso como las anteriores teologas de la secularizacin defendan no sin razn la verdad teolgica de la modernidad, est necesitada de una defensa, incluida la defensa teolgica. En efecto, ms all del mito desacreditado del progreso y frente al pesimismo total weberiano estn las verdades modernas que Habermas y otros muchos de sus contemporneos se han esforzado por defender, es decir, la realidad de la razn como cauce comunicativo, las esperanzas que alientan en todos los movimientos nuevos que van en contra de un espacio predominantemente tecnoeconmco, el avance haca un pluralismo cultural de corte jamesiano y hacia una genuina democracia poltica indisolublemente unida a

la democracia econmica. La fuerza liberadora de cuanto est ocurriendo en la Unin Sovitica, en China, en Polonia, en Hungra, en los Estados blticos y en otros muchos lugares demuestra la energa de este avance hacia la democracia y el pluralismo modernos. Sin embargo, a pesar de la imagen que muchos medios de comunicacin occidentales nos dan de esos acontecimientos, capaces de hacer poca, a pesar de la autocomplacencia de muchos dirigentes polticos e intelectuales occidentales, la esperanza que se expresa en esos grandes levantamientos no aspira a realizar una mera copia de la modernidad occidental. Como claramente lo ha expresado Lech Walesa, sus esperanzas no estn puestas en la cultura tecnoeconmica del Occidente y su consumismo, su individualismo posesivo y su hedonismo. No estamos atrapados en la jaula de hierro de Weber. Pero liemos visto cmo nuestros espacios existenciales, con toda su rica diferencia, caan, cada vez ms, bajo la colonizacin de unas fuerzas del sistema social tecnoeconmico, que no duda en utilizar todas sus energas para nivelar toda memoria, toda resistencia, toda diferencia y toda esperanza. Se privatiza la religin. Se margina el arte. Todos los grandes clsicos de nuestra cultura y de todas las dems culturas pasan a convertirse en bienes de consumo para una minora aburrida y angustiada. Incluso el espacio pblico la ltima esperanza genuina de la razn en sus formas clsica y moderna occidental se convierte en mera tcnica. No dudo en admirar un intento como la noble defensa moderna que hace Habermas de la razn como cauce comunicativo, unida a su presentacin, lcida y equilibrada, de la relacin entre la accin social y el sistema social en la modernidad. Pero hasta que el esquema social-evolutivo que tambin informa el esfuerzo de Habermas no sea expuesto y discutido desde dentro, hasta que las afirmaciones sobre la veracidad del arte y la religin no se tomen mucho ms en serio, no veo cmo podr ser capaz esa propuesta de sanar la modernidad 4 . Tambin las teologas modernas podrn participar en esa creenDefiendo mi anlisis, defensa y crtica de Habermas a propsito de estas cuestiones en un trabajo sobre Habermas recogido en D. S. Browing/Ph. Denenish (eds.), Critical Theory and Public Theology (aparecer en 1990). Este volumen incluir la respuesta de Habermas.
4

90

D. Tracy

Dar nombre al presente

91

cia, no tan secreta, en la evolucin social de Occidente. De momento no aciertan a ver hasta qu punto se ha empobrecido la idea de la razn en nuestra cultura tecnoeconmica. Es cierto que las teologas liberales han asumido con incontestada honestidad algunos de los dilemas con que se enfrenta el individuo en nuestra cultura y en todas las dems culturas, como son la cuestin de la finitud, las realidades de la culpa y la angustia, el poder permanente de la falta de sentido en un tiempo vaco, el consuelo genuino con dolor y pesar ante la muerte. Pero dnde muestran todas estas teologas modernas el reconocimiento de que el espacio tecnoeconmico de la modernidad es capaz de transformar silenciosamente estas realidades religiosas simplemente en nuevos bienes de consumo con la misma facilidad con que las demandas sistemticas del espacio tecnoeconmico ha intentado convertir la razn moderna en una razn meramente tcnica? En toda filosofa merecedora de ese nombre habr que defender la esperanza de la razn. Toda teologa digna de ese nombre deber iluminar las grandes cuestiones humanas de la finitud, la culpa, la angustia y la muerte. Pero esa esperanza e incluso esas cuestiones en nuestra moderna situacin slo podrn mantenerse vivas si se hacen explcitamente histricas y polticas. En nuestro contexto teolgico, esas cuestiones han de adquirir un sesgo mstico-poltico. Lo que necesitamos no es precisamente minusvalorar las grandes teologas liberales o renegar de los logros de la misma Ilustracin. Las intenciones de los telogos liberales eran nobles. Sus logros fueron reales y son recuperables, sobre todo en el mbito de lo personal. Pero hemos de preguntarnos si el personalismo ser capaz de vencer en una cultura embebida de individualismo posesivo. Podr ser reducida la esperanza cristiana al individualismo ahistrico de la modernidad? Es posible entender la razn al margen de su contexto histrico, cultural y social? Cabe una resistencia activa a la vez que el tiempo vaco de la modernidad invade implacablemente todas las conciencias hasta reducir toda consolacin al mbito meramente privado? No tenemos por qu asumir las crticas totalizantes de esta sociedad moderna, sean weberianas, neodurkheimianas o ciertas formas de neomarxismo. Tampoco tenemos por qu aceptar los ataques masivos contra la Ilustracin y la modernidad que lanzan los

neoconservadores y los posmodernos por igual. Tampoco hemos de comprometernos con esas curiosas formas de odio contra s mismo que practican ciertos intelectuales modernos de clase media, incluidos algunos telogos, que a veces dan la impresin de asumir esa postura como ineludible. Si tomamos en consideracin las alternativas (incluidas la mixtificacin intelectual y la opresin social e intelectual contra las que tan honorablemente lucharon las grandes revoluciones de la clase media), advertimos que todava merecen ser defendidos el quebrantado ethos democrtico, las clsicas virtudes de la clase media y el moderno pluralismo de nuestras sociedades. Merecen una defensa teolgica en esta poca nuestra poca en que esos logros de las modernas revoluciones burguesas se hallan en peligro de destruccin a causa del predominio tecnoeconmico que se nos va de las manos. ste es sobre todo el caso en relacin con la Iglesia nuestra Iglesia, en que incluso los logros genuinos de la modernidad fueron reconocidos por vez primera en el Vaticano II despus de dos siglos de resistencia del catolicismo a la modernidad, pero que ahora estn a punto de ser frustrados en todos sus puntos por obra de quienes mantienen unas posiciones que en modo alguno pueden considerarse concordes con los frutos de la Ilustracin, sino que se retrotraen a una etapa anterior a la misma Ilustracin en el mejor de los casos. Pero tambin hemos de afirmar que ninguno de los modelos de la conciencia moderna y del momento presente de la modernidad puede considerarse ya suficiente, y lo mismo hemos de decir a propsito de la conciencia puramente autnoma de la Ilustracin, de la conciencia expresionista de los romnticos, de la conciencia angustiada de los existencialistas, de la conciencia trascendental de las filosofas y teologas trascendentales. Todos esos modelos resultan inadecuados, porque todos ellos estn profundamente relacionados con la conciencia de la modernidad, contradictoria y sometida al autoengao. Lo que necesitamos es una nueva percepcin teolgica, tanto de la conciencia como del tiempo presente. Necesitamos personas histricas dotadas de memoria, esperanza, y resistencia. Hay dos grandes candidatos en nuestra poca para sustituir a la persona moderna y al tiempo vaco impuesto por el dominio del mbito tecnoeconmico y sus perspectivas sociales evolucionaras. Me refiero a la conciencia comunitaria antimoderna de los neocon-

92

D. Tracy

Dar nombre al presente

93

servadores y a la pretensin posmoderna de negar la conciencia y la presencia. Qu esperanzas nos aportan? Qu resistencias nos ofrecen?

III. DAR NOMBRE AL PRESENTE: LA ANTIMODERNIDAD EN LOS FUNDAMENTALISTAS Y LOS NEOCONSERVADORES

La primera respuesta de la antimodernidad puede ser llamada fundamentalismo, un trmino que se origin en las controversias protestantes, pero que ahora abarca un amplio espectro, desde el fundamentalismo islmico del movimiento a que dio origen el ayattolah Jomeini, pasando por el tradicionalismo catlico del movimiento del arzobispo Lefebvre y la relectura del judaismo por el rabino Kehane hasta el fundamentalismo hind en la India y el fundamentalismo sintosta del Japn, por no hablar de varios cultos religiosos nuevos. Ha sucedido lo que menos poda esperar la moderna cultura liberal de Occidente: un resurgir de los movimientos religiosos agresivos antimodernos, antiliberales, antiprivados por todo el mundo. Desde el punto de vista del esquema evolucionista subconsciente de la modernidad se supona que la religin iba caducando mansamente, cada vez ms retirada al espacio privado del consuelo y la nostalgia, de las esperanzas domesticadas de la personalidad emergente de la clase media. Pero el vaco dejado por la nivelacin de todas las tradiciones operadas por la modernidad condujo finalmente a una explosin y a un resurgir de la religin en sus formas ms tradicionales y premodernas. Como repeta Walter Benjamn en su tiempo, es caracterstico del historicismo ahistrico de la modernidad pensar: Cmo es posible que esto ocurra en tiempos modernos (es decir, ilustrados)? Ms razonable sera pensar cmo podra dejar de ocurrir tal cosa en un tiempo en que ya no existe el tiempo genuino y a unos sujetos privados de sus tradiciones de memoria y esperanza. Los seres humanos no pueden sino hacerse las preguntas lmite que plantean y a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. No es fcil suprimir la demanda humana de sentido personal e histrico. La feroz antimodernidad de la revolucin islmica en Irn, al

igual que la violenta antisecularidad de los fundamentalistas norteamericanos y la violencia antiliberacionista de muchos grupos fundamentalistas latinoamericanos transmiten un mensaje comn: la era moderna ha fracasado. Se nos viene encima una explosin de movimientos fundamentalistas por todo el globo. Quiz sea ms exacto designar este fenmeno no como una explosin, sino como una implosin. En efecto, los grupos fundamentalistas (desde las iglesias electrnicas de los Estados Unidos o la revolucin iran, electrnicamente sofisticada, hasta la utilizacin de los modernos medios de comunicacin por los grupos fundamentalistas de Latinoamrica) transmiten un tema comn: todos los valores ticos y polticos de la modernidad (los derechos del individuo, el pluralismo, el ethos democrtico, la confianza en la razn pblica) han de ser rechazados de golpe en la medida en que se aceptan la moderna ciencia tecnologizada y el industrialismo. Es ste, ciertamente, un destino extrao: los productos de la modernidad son aceptados por los fundamentalistas al tiempo que se rechazan todos los valores autnticos del experimento moderno. Esta repulsa se extiende tambin a la teologa, que emplea mtodos cientficos modernos (como la crtica histrica y la crtica de la ideologa) para reelaborar nuestra turbada herencia. La misma violencia de la repulsa fundamentalista de la modernidad ilustra la desesperacin de los seres humanos que advierten su prdida de toda comunidad, tradicin y valores, que a la vez sienten el terror de una historia que se les queda vaca y sin sentido. Sera insensato confiar en que el fundamentalismo habr de pasar sin ms. Lo tenemos tan cerca como el televisor. La fuerza del fundamentalismo en nuestros das debera ensearnos a todos, por lo menos, que la exigencia humana de significacin histrica y de sentido personal no puede ser suprimida tan fcilmente como dio por supuesto la modernidad, con su teleologa socioevolucionista sin salida, y tambin que hay valores en el moderno experimento que deberan defender deliberadamente todos los no fundamentalistas, y que son los valores de los derechos del individuo, las libertades de prensa, religin, reunin y representacin, que son los logros de las grandes revoluciones burguesas; la afirmacin de la investigacin cientfica sin cientifismo; la exigencia de reflexionar crticamente sobre la tecnologa en vez de adoptarla irreflexivamente; la afirmacin del

94

D. Tracy

Dar nombre al presente

95

pluralismo y el dilogo; la defensa del espacio pblico y la confianza en el proceso democrtico. Pero ninguno de estos valores modernos puede asegurarse sin pagar un precio. El resurgir fundamentalista, con su divorcio de estos valores modernos y cristianos y su contubernio con la tecnologa, el industrialismo y el cientismo, demuestra turbadoramente lo alto que puede ser ese precio 5 . Hay que afirmar abierta y rotundamente que el fundamentalismo religioso no puede ser tomado como una opcin teolgica intelectualmente seria, del mismo modo que tampoco el positivismo secular, al que tanto se parece, constituye una opcin filosfica seria. Pero la fuerza social e histrica del fundamentalismo como, de nuevo, la del positivismo es una realidad creciente. Su significacin como movimiento de unos seres humanos y de unas comunidades que se sienten turbados es un fenmeno que merece respeto y atencin teolgica por parte de todos. La versin no fundamentalista de la antimodernidad, por otra parte, merece un respeto no slo humano, sino plenamente intelectual. En efecto, tal como ocurre entre los cristianos evanglicos conservadores (pero no fundamentalistas) de Norteamrica, en las teologas tradicionales catlicas distintas del tradicionalismo de Lefebvre, en la gran revitalizacin del pensamiento islmico al margen del movimiento de Jomeini o en la recuperacin de las tradiciones judas en todas las formas del judaismo, el resurgir neoconservador es un fenmeno profundo y en muchos sentidos alentador. En efecto, el movimiento neoconservador trata de ver ms all del vaco del presente y la pobreza del sujeto moderno. Los neoconservadores saben que un presente sin memoria del pasado y de la tradicin se engaa y finalmente se destruye a s mismo. Los neoconservadores saben que un sujeto sin comunidad y sin tradicin se convierte pronto en poco ms que ese moderno individuo posesivo que termina hacindose pasivo y carente de historia. Los conservadores advierten la locura del ataque masivo lanzado por la Ilustracin contra el concepto mismo de tradicin. Sienten la irrea5 Cf. el incisivo trabajo de Langdon Gilkey sobre el fundamentalismo en M. E. Marty/R. S. Appleby (eds.), Yundamentalism, patrocinado por la American Academy of Arts and Sciences, as como el trabajo de Gilkey en el Festschrift a athan A. Scott Jr., dirigido por M. Gerhart y A. Yu. Los dos trabajos aparecern en 1990.

lidad del supuesto universalismo de los esquemas sociales evolucionistas del liberalismo occidental aplicados a la historia. Los neoconservadores advierten el desgaste y la complaciente obstruccin de los ricos recursos de la tradicin. Conocen la necesidad de recuperar esos recursos en nuestros tiempos vacuos, si es que aspiramos a mantener en absoluto una autntica identidad cristiana. En esa lnea se sitan, por lo que hace a las modernas teologas, la aparicin del nuevo barthianismo de la escuela de Yale 6 , la nueva insistencia sectaria en el testimonio de una gran parte de la tica cristiana occidental, la conviccin de tantos telogos catlicos de que posiblemente sea Buenaventura en vez de Toms de Aquino el modelo adecuado para la teologa catlica. A la vista de todos estn los avances de estas nuevas teologas posliberales, como la recuperacin de la necesidad del relato bblico como elemento formador de identidad para los cristianos, tanto individual como comunitariamente, en las nuevas teologas narrativas protestantes de Frei, Lindbeck, Hauerwas y otros muchos, la recuperacin de la importancia de la forma visible en la vida y en el pensamiento catlico a la luz de la automanifestacin de Dios en la forma humanodivina de la encarnacin de Jesucristo, como se muestra en la gran teologa recuperadora de Hans Urs von Balthasar, la insistencia en que la modernidad puede provocar la erosin de la identidad cristiana tanto en el plano comunitario como en el personal que vemos en la llamada a la reafirmacin de la identidad cristiana de la teologa catlica de Ratzinger. Entiendo que todos tenemos algo que aprender de estas teologas neoconservadoras de la recuperacin del relato, de la forma visible, de la tradicin, de la comunidad y de la identidad. Tal es el caso incluso para quienes discutimos la adecuacin de la postura neoconservadora sobre bases a la vez teolgicas y culturales. El elemento perturbador no es aqu tan slo la negativa frecuente de los neoconservadores a admitir los logros genuinos de la teologa moderna. Ciertamente, esa negativa ha de resultar perturbadora para todos los que an se sientan capaces de distinguir entre los
6 El ms prometedor trabajo norteamericano sobre este tema se debe a W. C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation (Louisville 1989).

96

D. Tracy

Dar nombre al presente

97

valores genuinos de la modernidad y sus distorsiones efectivas. No se trata slo de la parcialidad en la lectura de los telogos clsicos elegidos como referencia focal, de que son ejemplos el pesimismo contumaz de la lectura de Agustn por Ratzinger, el carcter brillante pero distorsionante de la lectura de Buenaventura y Dante por Von Balthasar, la lectura apoltica de Karl Barth por los nuevos barthianos, el uso incondicional de la distincin neoescolstica tradicional entre esfera natural y sobrenatural en la teologa del papa Juan Pablo II, liberadora en lo secular e inflexible en lo eclesial. Hay motivos de preocupacin en todo ello. Pero ha de tenerse tambin en cuenta lo que podra ocurrir con esos mismos recursos que tanto han hecho por recuperar los telogos neoconservadores. Me refiero a la defensa de la tradicin y del pasado para entender que nuestro momento presente no puede convertirse meramente en un presente vaco, a la necesidad de una nocin comunitaria y no meramente individualista de la dignidad de la persona humana, a la realidad de la identidad cristiana como especficamente cristiana y no como un epifenmeno de la emancipacin moderna, a la necesidad de la memoria y la narracin para asegurar esa identidad. Todos estos recursos corren tambin un grave peligro de destruccin a causa de la excesiva parcialidad de su recuperacin por los neoconservadores. Porque la memoria del cristiano es ante todo memoria de la pasin y resurreccin de Jesucristo. Esta memoria es lo ms peligroso que hay para todos aquellos que pretenden apropirsela en exclusiva. De esa memoria brota la conviccin de que en teologa no hay una tradicin, unas lecturas o unos clsicos desinteresados. Esa memoria provoca la insistencia moral en que la memoria del dolor de los oprimidos a veces por la misma Iglesia que ahora los reclama por suyos es la gran contramemoria cristiana frente a todo triunfalismo tanto por parte del complaciente relato social-evolucionista de la modernidad como de la lectura excesivamente purista de la tradicin por parte de los neoconservadores. Qu es la narracin cristiana: cristiandad o cristianismo? El cristianismo es siempre una memoria que reacciona contra s mismo con la misma energa que contra las restantes pretensiones triunfalistas. Las grandes negaciones profticas de todo triunfalismo que brotan de la memoria de Jess de Nazaret hacen que

resulten irreales, sobre bases intracristianas, todas las apelaciones a la narracin, la memoria, la tradicin y la identidad que comparten el desinters o el triunfo. Defender la tradicin es lo mismo que defender esa memoria proftica turbadora y frecuentemente autocrtica. Adoptar una perspectiva histrica es tanto como asumir el presente y rememorar el pasado a la luz subversiva de esa misma memoria. Como insista Benjamn, toda gran obra de civilizacin es a la vez una obra de barbarie. Toda teologa recuperadora que se niegue a tomar en consideracin este hecho puede terminar, a pesar de sus claras y nobles intenciones, no en la defensa de la memoria de la cruz y resurreccin de Jesucristo o en la rememoracin del Dios que promete y juzga, sino en la rememoracin de una mera forma de cristianismo que se aproximar peligrosamente a la cristiandad histrica.

IV.

LA POSMODERNIDAD Y LA MUERTE DEL SUJETO MODERNO

El pensamiento posmoderno ha propuesto dos visiones ilusorias de la modernidad: la irrealidad de la nocin de presencia en el concepto que se forja la modernidad del tiempo presente y la irrealidad de la autoconciencia del sujeto moderno en cuanto que basada en s mismo 7 . Al igual que todos los dems logros, ste de la posmodernidad no carece de ambigedades. En su forma ms radical, los pensadores posmodernos son capaces de describirse como portavoces de una hermenutica de la muerte de Dios. En una poca en que los sujetos humanos se ven en peligro por todas partes, los
7 Estudios destacados sobre el tema: J. Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structurdism (Ithaca 1982); A. Thiher, Words in reflection: Modern Language Theory and Postmodern Fiction (Chicago 1984). Sobre los ms importantes partcipes en este debate, cf. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Francfort del Maine 1985), y J.-F. Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report on Knowledge (Minnepolis 1984). Pueden verse tres respuestas muy diferentes a la posmodernidad en J. S. O'Leary, Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition (Nueva York 1985); M. C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago 1984); D. Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religin, Hope (San Francisco 1987).

98

D. Tracy

Dar nombre al presente

99

posmodernos eligen ms bien completar el relato de la muerte de Dios aadindole la muerte del individuo. No es un argumento muy alentador. Poner de manifiesto la creencia ilusoria en la pura presencia de gran parte del pensamiento moderno no es pequeo logro. Porque el pensamiento moderno est intentando siempre fundamentarse en s mismo. Iniciada en Descartes, la modernidad anhela construirse sus propios cimientos a partir de una conciencia engaosamente pura y una identidad engaosamente segura. Sin embargo, como han puesto en claro los posmodernos, el yo moderno, desafortunadamente para sus pretensiones fundacionalistas, tiene que utilizar tambin el lenguaje. Y el mismo juego disgregador y no fundante de los significantes en todo lenguaje har con toda seguridad que ningn significado especialmente el gran significado moderno, el sujeto moderno encuentre nunca la pura identidad, la pura y clara autopresencia que busca o la totalidad a la que se aferra. Este sujeto moderno autofundado y autopresente ha muerto por culpa de sus propias pretensiones de fundamentar toda realidad en s mismo. Gracias a los posmodernos, nadie har duelo por este sujeto. Los posmodernos actan a travs de sus gestos de reflexin, singularmente desintegradores. Sus mejores actos posmodernos son actos de resistencia. Resistencia a la autoimagen complaciente y humanista de la modernidad; resistencia a un concepto de presente que slo implica una ilusin de pura presencia; resistencia a una conciencia alingstica y ahistrica; resistencia, por encima de todo, a lo que agudamente llama Foucault algo ms de lo mismo. Siguiendo a Foucault, muchos posmodernos se esfuerzan por reelaborar la historia del presente. En el mejor de los casos, escriben sus historias de tal modo que los hasta ahora olvidados histricos, locos, msticos, inconformistas, vanguardistas tengan la oportunidad de expresarse y dislocar un presente moderno vaco. Alteridad, diferencia y exceso pasan a ser las alternativas a la mismidad fatal, el sistema totalizante, la falsa seguridad del sujeto moderno autofundado. Es el retorno de Nietzsche. Pero no viene ahora como el viejo Nietzsche existencialista de los humanistas angustiados, sino como un nuevo Nietzsche cargado de retrica que se re ante el abismo de la indeterminacin que se pone

de manifiesto en el autorretrato burgus del yo moderno y la no presencia del presente moderno. En sus formas teolgicas, los pensadores posmodernos nos ayudan a recuperar a los grandes msticos y en especial la tradicin radicalmente apoftica que va del Pseudo-Dionisio, pasando por el Erigena, hasta Eckhart. Tambin pueden ayudar a la teologa cristiana en y a travs de su reelaboracin de la divinidad ms all de Dios de Eckhart hasta llegar a un dilogo con la nada luminosa (sunnyata) ms all del nihilismo de las grandes tradiciones budistas. Sin embargo, con algunas excepciones notables, los pensadores posmodernos se sienten libres para desmontar la historia del pasado y del presente en lugar de actualizar una esperanza tico-poltica concreta. Pretenden desmontar el statu quo en favor de un fluxus quo, pero no son capaces de hacerlo sin reflexionar ulteriormente sobre el alcance tico-poltico de sus aventuras desintegradoras. Eso significa que en el pensamiento posmoderno va implcita una tica de resistencia. Pero esa tica es con frecuencia una actitud de resistencia frente a la veta de las reflexiones posmodernas sobre la imposibilidad de toda determinacin. Cmo puede, sin embargo, asegurarse una resistencia sin contar con algn agente, que en modo alguno podr ser el sujeto autofundante de la modernidad, sino ms bien el yo responsable de los grandes profetas? Emmanuel Levinas, el ms severo crtico, en parte por serles tan cercano, de los posmodernos, conoce esta quiebra secreta del pensamiento posmoderno 8. Al igual que los posmodernos, Levinas sabe que el deseo de totalidad es el anhelo oculto y el destino fatal de la razn moderna. Y sabe que lo que est en juego es la cuestin de la alteridad, no un algo ms de lo mismo. Pero, a diferencia de los posmodernos, Levinas sabe tambin que la cuestin ha de situarse en el plano tico-poltico, pues el rostro del genuinamente otro nos liberar de todo anhelo de totalidad y nos abrir al verdadero sentido del infinito. El rostro del otro nos abrir tambin a las realidades judas, no a las griegas, que constituyen nuestra cultura. En efecto, el rostro del otro es capaz de abocarnos a la responsabilidad
8 Cf. en especial E. Levinas, Totaltty and Infitty: An Essay on Exeriorily (Pittsburg 1980).

100

D. Trac y

Dar nombre al presente

101

tica y a la llamada de los profetas que nos invita a una accin y a una eficacia polticas e histricas. El pensamiento feminista posmoderno es la conciencia de la posmodernidad. Leyendo a una pensadora como Julia Kristeva, advertimos que el sujeto moderno est muerto sin que nadie lo lamente 9. Pero adivinamos tambin que surge un nuevo sujeto ms all de la habitual negacin del yo de los posmodernos. Ahora es el sujeto en proceso y puesto a prueba. La metfora del proceso es en este caso, por una sola vez, no simplemente otra expresin de una conciencia tranquilamente evolucionista de un proceso sin fin. La metfora es ms bien metfora relacional de un proceso y metfora procesal legal de una prueba. Ahora todos somos sujetos en proceso sometidos a una prueba. El moderno yo de clase media se cree vivo en aquellas formas de la moderna psicologa del ego que prometen la liberacin, pero que finalmente traen de nuevo al ego a la aceptacin del statu quo. Al mismo tiempo surge, a travs de todos los otros marginados por los relatos oficiales del triunfo moderno de Occidente, una realidad ms all de las ilusiones del ego moderno y de las reflexiones posmodernas sobre la alteridad. Son las voces y las acciones de los otros concretos. Esos otros, especialmente los pobres y los oprimidos de todas las culturas, han empezado ya a hablar, a diferencia de los posmodernos, como sujetos histricos a la vez de resistencia y de esperanza. Insisten en que el futuro, a la vez como promesa y como juicio, ha de interrumpir toda presencialidad incluso ms all de las denuncias posmodernas del falso sentido de presencia de la modernidad. Necesitamos las reflexiones de los posmodernos con todo su potencial en orden a denunciar la irrealidad del presente y la muerte del yo moderno y autofundamentado en sus mil formas. Pero por encima de todo necesitamos la capacidad del pensamiento posmoderno para permitir a los marginados, y en especial a los msticos, que se hagan or de nuevo. Porque, efectivamente, tienen razn los posmodernos en que muchas maneras de entender a Dios, tanto filosficas como teolgicas, son expresiones de un significado tras9 Cf. J. Kristeva, Desire in Language (Nueva York 1980); Powers of Horror (Nueva York 1980).

cendental, ya que muchas antropologas, incluidas las teolgicas, son humanismos antropocntricos disfrazados en que se niega subrepticiamente la realidad teocntrica de la fe cristiana. Pero los posmodernos ofrecen tambin muchas veces una honesta resistencia a tales autoengaos modernos, que en definitiva slo sirven para informar su resistencia con una esperanza que parece poco ms que un nihilismo con un final feliz. Algunos marginados podran entrar de nuevo en el dilogo teolgico a travs de la preferencia de los posmodernos por lo excesivo. Cmo podran hacerlo? Como sujetos histricos? Como agentes tico-polticos? Como elementos dispuestos a desbaratar el vaco presente no slo mediante la irona, la risa y el exceso en el abismo de la indeterminacin, sino con la esperanza cierta y arrolladura de la memoria del dolor de vivos y muertos?

V.

CONCLUSIN: RESISTENCIA MISTICO-PROFETICA Y ESPERANZA

Desde esta perspectiva resulta, por consiguiente, que han fallado por igual los esfuerzos de modernos, antimodernos y posmodernos por dar nombre al presente. En efecto, en ningn momento a lo largo de todo este conflicto de interpretaciones entre modernos, antimodernos y posmodernos aparece una designacin teolgica plenamente cristiana del presente como ruptura escatolgica que antecede al Dios vivo. Por eso hemos de prestar atencin a los dilogos de los otros, especialmente a estos otros que, dentro y fuera de nuestras propias culturas, experimentan un masivo dolor global, pero que han encontrado nuevas voces propias y nuevas acciones histricas consecuentes con esas voces 10. Parte de lo que nos es
Entre las numerosas obras pertinentes, cf. en especial los ya clsicos textos de G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Salamanca 1972); Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (1983); On Job: Cod-talk and the Suffering of the Innocent (Maryknoll 1987). Sobre teologa feminista, cf. A. Carr, Transforming Grace: Christian Tradition and Women's Experience (San Francisco 1988); R. R. Reuther, Sexism and Gold-Talk. Toward a Feminist Theology (Boston 1983); E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983).
10

J.U

L). lracy

Dar nombre al presente

iOi

dado escuchar en las voces de esos otros, en mi opinin, es la salvacin y la transformacin, que se encarnan, una vez ms, en el mensaje del evangelio cristiano, un mensaje que no es ni moderno, ni antimoderno, ni posmoderno; un mensaje dirigido a unos sujetos histricos y en apoyo de sus luchas en pro de la justicia, contra el dolor y la opresin, que se encamina a su liberacin total; un mensaje tambin para nuestros tiempos, unos tiempos que necesitan no slo reflexionar mejor sobre la alteridad y las diferencias, sino que por encima de todo han de aprender a escuchar y aceptar la verdad que nos ofrecen los otros. Dentro de nuestra situacin, por consiguiente, en cada uno de los centros de la teologa cristiana, las variadas y conflictivas designaciones del presente resultan a la vez prometedoras y amenazantes. Son prometedoras porque disciernen los valores evanglicos embebidos en nuestras luchas presentes. En las modernas teologas progresistas, por ejemplo, se defienden y difunden ciertos valores capitales tanto del evangelio como del experimento moderno de emancipacin. Vase si no la noble defensa que hace la teologa moderna del pluralismo y de un genuino espacio pblico en que se discutan los valores, los fines, la vida digna, tal como se hace en las teologas pblicas como las que impregnan las posturas de los obispos norteamericanos y canadienses a propsito de la guerra nuclear y la economa. Estas teologas pblicas comparten la llamada a la esperanza y a la resistencia en este perodo moderno en que el espacio pblico est en peligro de resultar plenamente tecnificado a causa de la invasin colonizadora del espacio tecnoeconmico. Vase tambin la expansin de la preocupacin moderna por los derechos humanos del individuo y el pluralismo genuino en los modernos esfuerzos progresistas por continuar el impulso reformador del Vaticano II en una poca de repliegue y reaccin eclesiales a nivel oficial. Nunca se vio ms clara ni result al mismo tiempo tan difcil de llevar a la prctica la exigencia de un espacio pblico eclesial para discutir las diferencias reales y la unidad en medio de esas diferencias y conflictos. La moderna preocupacin teolgica por los derechos humanos se ha ampliado hasta convertirse en una defensa teolgicamente plausible de los valores expresados por el experimento moderno, que son un ethos democrtico, un pluralismo genuino, una defensa de la razn pblica en toda teologa.

Estas teologas progresistas, cuyas races estn tanto en el evangelio como en el experimento moderno, amplan sus preocupaciones en tres reas decisivas que reclaman la atencin de toda la comunidad teolgica: las de justicia para las mujeres en la sociedad y en la Iglesia tal como lo entienden y actualizan en todo el mundo las teologas feministas de emancipacin; el creciente sentimiento de que es necesaria una nueva teologa de la naturaleza en esta poca de crisis ecolgica desatada por la ciencia, la tecnologa y el industrialismo, reforzada adems por las polticas insensatas de los intereses tecnoeconmicos en las sociedades capitalistas y socialistas por igual; la progresiva apertura del cristianismo a las otras grandes tradiciones religiosas en un genuino dilogo teolgico interreligioso encabezado por telogos tan prestigiosos como Hans Kng y John Cobb. Todos estos grandes movimientos de esperanza, cristianos y modernos, comparten, a la vez que la difunden, la capacidad emancipatoria de las tradiciones modernas en las teologas cristianas. Los telogos neoconservadores, por otra parte, nos recuerdan a todos que no puede haber un verdadero presente cristiano a menos que se produzca una constante recuperacin de los recursos de la tradicin, la comunidad, la identidad en la narracin, la fuerza de encarnacin y sacramental de las formas visibles de la vida y la fe cristianas, las llamadas a la verdad contenidas en todos los clsicos de la religin y el arte. Los clsicos son defendidos con energa persuasiva por los neoconservadores en una poca en que la religin y el arte por igual se ven privatizados hasta convertirse en abstracciones innocuas para los burgueses abrumados, inquietos y ansiosos ante el desvanecimiento de su fuerza. Mientras tanto, los movimientos posmodernos, alerta a la falsedad de todas las nociones de una pura presencia fundada en los conceptos preponderantes del sujeto moderno, han desenmascarado de una vez por todas el carcter ilusorio de esta desesperanzada esperanza de la modernidad. La posmodernidad, en el mejor de los casos, libera las voces del conocimiento subyugado, las voces de todos los marginados por el relato oficial del triunfo moderno. Los posmodernos podran ayudarnos a todos a recuperar esas voces marginadas. Incluso la tradicin mstica apoftica radical nos podra mostrar una va posmoderna ms all de la muerte del sujeto mo-

104

D. Tracy

Dar nombre al presente

105

derno hacia un nuevo sujeto en proceso y puesto a prueba ante la divinidad ms all de Dios. Ah podra crearse una genuina esperanza posmoderna ms all del argumento habitual de la muerte del sujeto como secuela de la muerte de Dios. Pero, en definitiva, todas estas modernas formas occidentales de dar nombre al presente siguen excesivamente centradas en s mismas, y de ah su estrechez. Dan nombre nicamente a los dilemas del centro occidental. Al limitar de este modo las perspectivas de su atencin y consecuentemente de su capacidad para escuchar, conversar y actuar, corren de nuevo el riesgo de quedar atrapadas en su propia conversacin solitaria justamente en el momento en que surge un nuevo mundo policntrico y una Iglesia universal en que los otros ms concretos, los pobres y los oprimidos, ya hablan y actan. En efecto, el centro occidental, llmese del modo que sea, moderno, antimoderno o posmoderno, no puede ser ni aspirar a ser el nico centro. Si se aferra a su primitivo sentimiento de ser el nico centro, este centro ser incapaz de salvarse. Habr de entrar en dilogo y solidaridad con todos los dems centros por respeto a su propia herencia y dispuesto a cotejarla con otras herencias por lo menos. De otro modo, los modernos se sentirn tentados silenciosa y quiz inconscientemente a replegarse en unos argumentos social-evolucionistas que les asegurarn la tranquila posesin de su condicin de centro moderno, pero al precio de una ilusin para s y la destruccin para los dems. Sentirn la tentacin de escuchar a los dems nicamente como una proyeccin de sus actuales temores y angustias, de sus esperanzas y deseos. Los antimodernos, por su parte, al menos en su versin intelectual neoconservadora, sentirn la tentacin de retirarse a una postura cerradamente reaccionaria que en ltima instancia slo servir para que sus polticas restauradoras resulten discernibles nicamente a nivel de la teora, pero no en la prctica, con respecto a las polticas de los fundamentalistas. Una utopa retrospectiva tiene tan poco que ver con el verdadero sentido cristiano del tiempo, el sujeto y la comunidad como el sentido social evolucionista del tiempo de la modernidad. Se trata simplemente de evolucin a la inversa. A falta de un dilogo ms amplio con los otros, los posmodernos orgullosos e irnicos en su descentramiento sentirn la tentacin de no remediar la brecha que ellos mismos han denun-

ciado en la modernidad occidental. Despus de haber dado muerte al sujeto moderno, tambin ellos habrn de hacer frente a su propia tentacin de arrastrar toda la realidad al abismo hilarante del laberinto descentrado, sin sujeto, pero muy occidental. A pesar de toda su honesta retrica humanista, los posmodernos sienten la tentacin de crear simplemente un nuevo humanismo occidental de rostro humano. Pero ese rostro est tan cargado de irona que no podr mantener su resistencia. Y esa resistencia est tan cargada de desconfianza hacia cualquier esperanza determinada que resultar incapaz de sustentar cualquier accin tico-poltica responsable, y mucho menos proftica y escatolgica. Dnde aparecen los pobres y los oprimidos a lo largo de todas las discusiones sobre la alteridad y la diferencia de los posmodernos, los modernos y los antimodernos? Porque ah estn los concretamente otros cuya alteridad tiene que marcar una diferencia, pues gracias a ellos vuelve a estar viva entre nosotros la memoria plena y disruptiva del evangelio. En su discurso proftico y en sus acciones liberadoras est la esperanza de un tiempo verdadero de presente ante el Dios que juzga y salva. En sus acciones actan y hablan los sujetos histricos para todos los que tengan odos para or. Todas las ms conocidas denominaciones occidentales del presente tienen mucho que ensearse entre s, a la vez que son una advertencia unas para otras, tnicamente cuando el discurso occidental deje de reflexionar simplemente sobre la alteridad y la diferencia y fije su atencin, escuche y entre en dilogo y solidaridad con los otros como seres concretos y diferentes pertenecientes a otros centros surgir un nuevo sujeto histrico en el centro occidental, pasada ya la muerte del sujeto moderno. Slo cuando los modernos dejen de creer que, como herederos de la tradicin occidental, son los nicos que conocen el significado de la razn, el dilogo y la praxis, sern capaces de emprender el dilogo y establecer la solidaridad con los genunamente otros, que tambin tienen sus historias, sus tradiciones, sus modos de razonar y actuar. Slo cuando los antimodernos caigan en la cuenta de que la recuperacin de la tradicin, la memoria y la identidad no puede convertirse en ocasin para dar por supuesto que ya conocemos esa identidad, a partir de una lectura excesivamente ingenua del pasado,

106

D. Tracy

Dar nombre al presente

107

sern capaces de prestar de nuevo odos a las memorias del dolor, las contradicciones de los oprimidos, vivas an en nuestros das. Si los cristianos occidentales quieren aislarse en una nueva reserva del espritu, ningn burcrata moderno los detendr. Slo su conciencia, sensible a la memoria disruptiva del dolor y la resurreccin de Jesucristo, ser capaz de detener ese deslizamiento hacia la constitucin de un centro que parecer ms bien un objeto de museo. Las voces profticas de nuestro presente pueden escucharse sobre todo, como fue tambin el caso para los antiguos profetas y para Jess de Nazaret, entre aquellos pueblos, individuos y nuevos centros ms privilegiados a los ojos de Dios y que sin embargo son los menos escuchados en el actual conflicto occidental de interpretacin sobre cmo dar nombre al presente, entre los dolientes y los oprimidos. Ah entran tambin las diversas y frecuentemente conflictivas teologas de la liberacin que se desarrollan en todos los dems centros de nuestro momento policntrico, en Latinoamrica, Asia, frica, Europa Central y Oriental, as como en los otros centros olvidados de nuestra propia cultura. Me refiero a los telogos afroamericanos, los telogos americanos indgenas, las comunidades cristianas y las telogas feministas de todo el mundo. Todos ellos se expresan de tal modo que, conforme a la hermosa expresin de Gustavo Gutirrez, beben de sus propios manantiales. En un espacio agostado y en un tiempo vaco, el dilogo habr de mantener su talante crtico. La respuesta no podr estar en la lnea de la mera culpabilidad liberal moderna, sino en la de la responsabilidad cristiana, capaz de responder, crticamente cuando sea necesario, al otro en cuanto que es otro y no una mera proyeccin de nosotros mismos. El resultado podra ser una nueva solidaridad en la lucha por alcanzar un tiempo verdadero de justicia y una denominacin comunitaria y teolgica del presente en un mundo policntrico, en una Iglesia global dirigida por esas voces nuevas. Puede que esta esperanza parezca un espejismo en la Babel de nuestro presente, pero esa esperanza, fundada en la Pentecosts del tiempo del Espritu, que est vivo en numerosos centros, es promesa de liberacin para todos. Oponer una resistencia a nosotros mismos y a nuestro presente sera el primer signo de esa esperanza. Confiar en Dios, en el Dios vivo, el Dios que juzga y promete de los profetas, los msticos y Jesucristo, y actuar sobre la base de esta confianza, es el

signo ms seguro de tal confianza. Por todo el mundo surge hoy una teologa mstico-proftica con numerosos centros n . Ser mucho pedir a nuestra tradicin cristiana occidental que, por respeto y por sinceridad para consigo misma, entre en ese nuevo dilogo y ponga por obra esa nueva solidaridad? El verdadero presente es el presente de todos los sujetos histricos en todos los centros que se mantienen en dilogo y en solidaridad ante el Dios vivo. Lo dems es dar voces en la oscuridad.
D. TRACY [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

11 Cf. C. Geffr/G. Gutirrez (eds.), Praxis de liberacin y fe cristiana: Concilium 96 (1974), as como el desarrollo de esta expresin a lo largo de la obra de E. Schillebeeckx. Varios volmenes de Concilium, a partir del publicado en 1974, que inici esta andadura, han desarrollado esta opcin mstico-poltica (o mstico-prof tica, como yo prefiero llamarla).

DESCUBRIR

DE NUEVO A DIOS

Nota previa personal. Se puede decir algo nuevo sobre el tema Dios? Despus de ms de cinco mil aos de historia de las grandes religiones y casi dos mil aos de historia del cristianismo, habra que ser o ignorante o arrogante para querer decir sobre este tema algo que no se haya dicho ya hace tiempo de manera ms amplia, profunda y fundamentada. Se puede aadir a ello algo todava original? A pesar de ello, me atrevo a escribir sobre este tema porque me consuelo con la idea de que, desde el principio, aqu no se me ha pedido un informe acadmico, saturado de erudicin. Aqu no interesa en primer trmino la originalidad, sino la repercusin propia extensible a innumerables personas en el contexto de experiencias vitales. Se pregunta si la teologa, con la que uno vive, no cultiva nicamente el propio sistema, confirma la propia plausibilidad y coherencia, llega slo a quienes estn en su mbito, en el mejor de los casos a sacerdotes y catequistas, y habla solamente de s misma y para s misma. Se pregunta si habla realmente de Dios a los hombres del presente y si habla del Dios verdadero; si vive de experiencias y descubrimientos de Dios y si, a su vez, puede conducir de nuevo a ellos. Esto me estimula a escribir sobre este tema, a pesar de todo el lastre histrico, puesto que tambin yo quiero recurrir a mis propias experiencias. Escribo como telogo ecumnico, que trata de unir concentracin protestante y amplitud catlica. Parto del supuesto de que este tema es de ineludible urgencia para muchas personas, especialmente para todas aquellas que, siendo apenas religiosas, estn a la bsqueda continua de s mismas, de identidad, de serenidad interior, de comunidad y de sentido y, al mismo tiempo, secreta o abiertamente, a la bsqueda de experiencias religiosas. El hecho de que con frecuencia no las encuentren se debe, entre otras cosas, a una teologa y una predicacin an demasiado obstinadas, dogmticamente bloqueadas y pastoralmente ineficaces; teologa para telogos, dogmas para dogmticos...

110

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

111

Nadie discutir que toda experiencia requiere reflexin, y toda comunicacin de inmediatez, distancia crtica. Por ello quiero hacer un alto ya al principio y considerar crticamente el planteamiento del tema.
I. QUE SIGNIFICA DIOS VIENE?

se puede descubrir sencillamente con una especie de rayos X. No, Dios no sera Dios si se pudiera constatar empricamente, calcular o deducir mediante un proceso lgico-matemtico. Por ello: En segundo lugar, respecto a la palabra descubrir: descubrir a Dios es y contina siendo para el hombre un riesgo, una audacia, que le exige poner en juego todas sus fuerzas y todas sus facultades. O dicho positivamente y descrito en forma muy breve: la afirmacin de que Dios existe realmente, aunque no es constatable ni deducible, no es el resultado de una demostracin racional, como pensaban muchos telogos catlicos en la Edad Media; pero tampoco es el resultado de una vivencia o sentimiento irracional, como suponan muchos telogos protestantes ante las dificultades de la poca moderna; sino que es el resultado de una confianza razonable, que nosotros, cristianos, con los judos y los musulmanes, llamamos fe. Una confianza razonable que, como el amor, no puede hacerse evidente con ningn tipo de argumentos, pero s comprensible con una serie de razones. Y por qu es razonable, comprensible, esta confianza en una realidad invisible, completamente distinta? Porque ahora se puede dar esta respuesta bsica que luego se ilustrar tiene su apoyo, su anclaje, en nuestra experiencia cotidiana y por ello puede ser confirmada, acreditada, verificada, aunque slo indirectamente, en el horizonte de experiencia de nuestra vida. Finalmente, respecto a la expresin de nuevo: pensar algo as como un nuevo descubrimiento de Dios por el hombre moderno sera orgullo o necedad. Una experiencia de Dios absolutamente nueva, que no se haya dado ya antes bajo cualquier forma, no es posible. Descubrir de nuevo a Dios? Si este de nuevo no ha de entenderse como elogio de la novsima tendencia religiosa, cmo entonces? Propiamente, slo es coherente hablar de un nuevo descubrimiento de Dios en sentido biogrfico, en la historia de la vida. Y de ello se hablar tambin aqu. Considerando todas estas precisiones, quisiera delimitar as el problema bsico de esta exposicin: qu son, segn su estructura, experiencias de Dios, descubrimientos de Dios? Cundo y dnde son posibles experiencias de Dios? En otras palabras: qu experiencias son experiencias de Dios?, qu es lo que hace que una

La afirmacin de que Dios viene se puede entender como una impertinencia piadosa. Como si para los creyentes Dios no hubiera venido siempre, no hubiera venido hace mucho tiempo!, como si no estuviera siempre presente, no fuera el alfa y el omega y de l no se pudiera decir: Dios era, es y ser! Ntese bien que hemos dicho para los creyentes, es decir, para quienes, en una actitud de confianza razonable, aceptan la realidad de Dios. Teolgicamente, la formulacin Dios viene carece de sentido. Y antropolgicamente? Hay innumerables personas no creyentes en cuya experiencia Dios no aparece en absoluto, pero que estaran dispuestas a aceptar de nuevo a Dios, a descubrirlo de nuevo. En este sentido antropolgico, la formulacin es coherente: Dios puede venir de nuevo como experiencia para innumerables personas. O mejor: Dios puede ser descubierto hoy de nuevo por innumerables personas. De ello se hablar a continuacin. Pero tambin esta frmula est expuesta a un doble malentendido: Descubrir suena a encontrar un objeto hasta ahora invisible, a destapar algo hasta ahora tapado o incluso escondido en el mbito del mundo de los objetos. Descubrir de nuevo suena a moda religiosa actual, a una nueva tendencia, a seguir la ltima ola trascendente. Ambas asociaciones se basan en malentendidos que requieren previamente aclaracin: En primer lugar, respecto a la palabra Dios: si la palabra Dios ha de tener un sentido, con ella no se indica ningn objeto entre los dems objetos, ninguna persona como las otras personas. Si esta palabra ha de tener todava hoy un sentido, designa la Realidad primera y ltima, invisible e incomprensible, que determina y penetra todo lo existente. Y esa Realidad no significa slo un nivel distinto, sino una dimensin completamente diversa, que no

112

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

113

experiencia de Dios sea experiencia de Dios? En qu situaciones de la historia personal son posibles experiencias de Dios, y, dado el caso, nuevamente posibles?

II.

LA DIFICULTAD DE TENER EXPERIENCIAS DE DIOS EN LA ORACIN Y EN EL CULTO

En su novela Halbzeit (1960), el escritor Martin Walser seala una experiencia de innumerables personas: Yo estaba con Lissa en la iglesia. No poda rezar... El solemne lenguaje oficial que oa me sonaba extrao. Vocabulario artificial. Aire de un viento... Mi vida no puede alojarse ya en el lenguaje de la oracin. Ya no puedo violentarme as. Hered a Dios con estas frmulas, pero ahora lo pierdo por estas frmulas. Se hace de l un consejo mgico secreto, cuyo lenguaje extravagante se acepta, porque Dios es de ayer. No hay duda: innumerables personas, preguntadas por sus experiencias concretas de Dios, se remitirn an hoy a lecturas bblicas, recepcin de los sacramentos, vivencia de la comunidad de creyentes, culto; experiencias de fe, tanto individuales como colectivas, por las que se ven confrontadas con el Dios que se revela. A la pregunta sobre la posibilidad de descubrir a Dios, sealarn la Escritura, la liturgia o la doctrina de la Iglesia. Pero tambin es un hecho que innumerables personas heredaron a Dios en el marco de la predicacin de la Iglesia, en la Biblia, en el culto y en la doctrina de la Iglesia, pero tambin lo han perdido all: un Dios de ayer. Ms an, cuntas veces las iglesias fueron de hecho fosas y tumbas de Dios (F. Nietzsche) y no lugares de la experiencia del Dios viviente! Cuntas veces los dogmas de la Iglesia se convirtieron en frmulas vacas y los textos de la Biblia en historias incomprensibles de tiempos muy lejanos! Y quin podra negar que, para la mayora de los hombres, su vida no puede alojarse ya en el lenguaje de la oracin? Muchos no pueden ya orar en la forma tradicional, porque eso est ligado para ellos a infantilismo, regresin, irracionalismo, ideologa, pasividad y fatalidad, huida de la realidad, huida de la accin, estabilizacin de las condiciones existentes de dominio. Ms an: la oracin fue debidamente criticada y denunciada varias veces en la medida en

que sirvi como sustitutivo de la accin, de la reflexin crtica y de la transformacin de la sociedad. En vez de mejorar nuestro mundo extraviado y actuar para ello, se prefera experimentar a Dios y dejar que Dios reinara... Realmente, la oracin puede ser, ms que cualquier otra cosa en el mbito religioso, opio del pueblo, tranquilizante y estupefaciente a la vez. Apartarse a la Biblia no es para muchos una solucin. Por qu? Porque tambin la oracin en la Biblia les resulta llamativamente ingenua. Podemos realmente todava hoy se preguntan orar como los piadosos (o tambin menos piadosos) de la Biblia? Podemos orar de manera tan obvia y sencilla, en medio de la vida y desde la vida? Podemos simplemente abrir el corazn con sencillez y realismo inquebrantable, y pedir que se nos escuche, suplicar ayuda, misericordia y gracia, salvacin para nosotros mismos, para los dems y para el pueblo? Podemos todava hoy pedir tan espontneamente, y tambin dar gracias, alabar y glorificar? Podemos todava mirar sencillamente hacia arriba, a Dios que est en lo alto y a quien corresponde la alabanza y la gloria? A muchos que tras largo tiempo asisten de nuevo a un acto de culto, la celebracin litrgica ante Dios, el Todopoderoso, y especialmente la formalizacin y ritualizacin del acto les resulta insoportable: Cmo experimentar personalmente algo, donde todo aparece prescrito, regulado, ensayado, carece en todo caso de espontaneidad y fantasa y es muchas veces una ceremonia patticoartificiosa o puramente mecnica? Con bastante frecuencia, como escribe Walser, vocabulario artificial, aire de un viento. Muchos, cuando estn en la iglesia, optan por cerrar sencillamente los ojos y volverse hacia dentro. Por qu no habran de hacerlo? Sabemos, en efecto: que Dios no est sencillamente delante, donde un sacerdote, un obispo o el papa, celebra, pontifica y a veces tambin escenifica; que Dios tampoco est sencillamente arriba, donde, desde Coprnico y Galileo, desapareci la sala celeste como morada de Dios; donde ni siquiera un cielo artificial barroco puede hacer que aparezca de nuevo como por encanto, as como tampoco puede ocultarlo ninguna jerarqua eclesistica que gobierne automticamente y que con sus doctrinas, decretos e impuestos eclesisticos
8

114

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

115

trate de imponerse como mediadora entre el Dios de las alturas y el hombre de la tierra. A la vista de este oscurecimiento de Dios en nuestras iglesias y con frecuencia por obra de ellas (T. Moser habla de envenenamiento de Dios desde nios), muchas veces la nica posibilidad es cerrar los ojos para encontrar al Dios que todo lo abarca y todo lo domina en lo secreto de mi interior, barruntarlo, sentirlo y experimentarlo en el centro de mi ser.
III. EXPERIENCIAS DE DIOS DENTRO DE UNO MISMO

Cerrar la boca y los ojos, en griego myein; de ah proceden las palabras misterio (secreto) y mstica: esa religiosidad que, en lo que atae a sus misterios ocultos, cierra la boca ante odos profanos y aparta los ojos del mundo para buscar la salvacin en el interior de uno mismo. En el silencio, en la separacin del mundo y en el recogimiento, para encontrar as la unidad con lo Absoluto, con la nica realidad primera y ltima, conocida bajo miles de nombres y, sin embargo, desconocida e inefable. Experiencia mstica de Dios. Es extrao que, a pesar de toda la polmica contra la nueva interioridad, la experiencia mstica se haya convertido en una expresin mgica de nuestro tiempo? Si se preguntara dnde se puede descubrir a Dios, muchos responderan como el Galileo de Brecht: En nosotros o en ninguna parte. Puesto que tantas veces no se encuentran experiencias de Dios en las iglesias de la Europa materialista, se las busca dondequiera que sea posible encontrarlas. Por eso, no slo estrellas de pop y de cine, sino tambin cabezas coronadas y prestigiosos intelectuales de Occidente han visitado a gurs y ashrams indios para encontrar all serenidad, a la vista de tanta miseria externa y desolacin interior. El fsico y filsofo alemn Cari Friedrich von Weizscker, por ejemplo, habla de una experiencia mstica indescriptible junto a la tumba del santo hind Sri Ramana Maharshi. Ms an, para muchos intelectuales, la crisis de experiencia de la religin y de la sociedad occidentales es hoy superada con la mstica: ella parece ser el camino para superar las rigideces doctrinales de la religin tradicional, la consolidacin institucional del cristianismo recibido, sin abandonar por ello la religin.

Ella aparece como posibilidad de dejar tras s la religin tradicional de Occidente, con su persistente divisin ecumnica confesional, sin hundirse por ello en el vaco espiritual. Aparece como oferta para unir experiencia de Dios y experiencia de s mismo, corporalidad y espiritualidad, concentracin, extrema tolerancia y amplitud csmica. El aumento espectacular de cursos de experiencia de s mismo, de prcticas de meditacin y espiritualidad, de yoga y de eufona, es un signo religioso-cultural tpico e importante. Como quiera que se consideren en detalle el mtodo, la tcnica psicolgica y la concepcin sistemtica de la meditacin oriental, muchas personas han descubierto su fascinacin. En ella creen haber encontrado lo que echan tanto de menos en cualquier otro mbito. Puesto que, por encima de los diversos grados y estaciones, esa meditacin les conduce no a un super-mundo o sub-mundo de la fe, sino al mundo del interior, de la profundidad. Metdica y sistemticamente, quiere conducir al hombre a la ltima realidad entendida como plenitud (en el hinduismo) o como vaco (en el budismo). Por tanto, desde lo exteriormente sensitivo a lo interiormente espiritual a travs de un progreso ordenado, en la soledad, el silencio, el aislamiento, y tambin a travs de la noche oscura del alma: primero, la tensa concentracin voluntaria, conseguida con medios fsicos y psquicos; despus, la contemplacin distendida, emocionada y pasiva, que se olvida de s mismo; finalmente, el xtasis arrobado y sumergido, en el que el hombre se pierde en el mar infinito de la divinidad o en la quieliid eterna del nirvana. Ahora bien: qu relacin existe entre lo que nosotros conocemos por la tradicin occidental como experiencias de Dios y las experiencias de Dios de la tradicin oriental? Tocamos con ello una pregunta bsica de la concepcin actual de Dios, relacionada con la distincin fundamental en la historia de las religiones entre religin mstica y religin proftica; aqu slo puedo esbozar muy brevemente dicha distincin: Las religiones msticas son de origen indio. Por su actitud bsica, estn primariamente dirigidas hacia dentro, a la liberacin de

116

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

117

apetitos, a la supresin de la vida afectiva y volitiva, a la renuncia, la disminucin e incluso la extincin. Las religiones pro)'ticas, en cambio judaismo, cristianismo e islam, son de origen semtico. Se caracterizan por la voluntad de vivir, el impulso de afirmacin, el inters por valores y tareas, as como por el anhelo apasionado de realizacin de determinados ideales y objetivos. La experiencia proftica de Dios est primariamente dirigida hacia fuera. Est en confrontacin con el mundo, quiere imponerse en l y triunfar incluso en la derrota exterior. En este sentido, el hombre orientado profticamente es un luchador, que se abre paso desde la duda a la certeza de la fe, desde la inseguridad a la confianza, desde la conciencia de pecado al logro de la salvacin por gracia. Segn Pablo, como es sabido, los carismas supremos no son la glosolalia exttica y similares, sino la fe, la esperanza y el amor. Descubrir de nuevo a Dios? A la vista de este horizonte ecumnico ms amplio; a la vista de las dos grandes corrientes autnomas de desarrollo (que se extendieron mucho ms all de sus pases de origen, adquiriendo importancia universal) entre las antiguas religiones superiores; a la vista, pues, de la tradicin mstica de origen indio y de la tradicin proftica que naci entre los semitas en el Prximo Oriente y que an hoy une al judaismo, al cristianismo y al islam, a pesar de todas sus divergencias, se nos plantea la pregunta: a qu Dios hay que descubrir y bajo qu condiciones es posible descubrirlo de nuevo? Al Dios de los msticos, en el cual vivimos, y l en nosotros, o al Dios de los profetas, ante el cual nos inclinamos? ste es el reto decisivo para el pensamiento. Cmo afrontarlo? Se expresa aqu una alternativa fundamental, que obliga a elegir uno u otro camino? No hay que llegar a eso. Ya al hablar de la oracin y el culto seal que tambin los cristianos estn familiarizados con elementos y prcticas msticas. Cuando hablamos de experiencias de Dios, no se trata de la simple alternativa: pasivo-activo, hacia dentro-hacia fuera. Interioridad y compromiso, sensibilidad y solidaridad, contemplacin y accin, o, como ha expuesto Dorothee Solle, viaje de ida (experiencia religiosa) y viaje de vuelta (transposicin de los contenidos de la experiencia a la vida cotidiana) no se deben separar. Y de hecho, en el curso de la historia de las religiones ha habido desde hace mucho

tiempo mezclas, intersecciones, entrecruces. Las dos grandes corrientes religiosas pronto se ramificaron ampliamente y en parte confluyeron una en otra: en el cristianismo, de forma incipiente, ya en Pablo y Juan, luego en los alejandrinos Clemente y Orgenes y en el norteafricano Agustn y, finalmente, en otros muchos autores de la Edad Media y de la poca moderna. Pero no quiero profundizar en todo esto ni histrica ni teolgicamente. En todo caso, no deberamos descalificar la experiencia mstica de Dios como una mera forma previa o bastarda de la proftica, ni deberamos, a la inversa, querer reducir la experiencia proftica de Dios a la experiencia mstica como la religin genuina. Pero, si no queremos ni armonizar a la ligera ni disociar rgidamente, cmo son posibles la penetracin, el enriquecimiento y la convergencia mutuas? Mi pregunta es, pues, sta: Cmo podemos nosotros, hijos de la tradicin proftica, precisamente ante este horizonte mstico, descubrir de nuevo a Dios, hablar de l y hablarle a l de forma nueva? Para responder a esta pregunta tenemos que considerar ms de cerca la estructura bsica de la experiencia de Dios.

IV.

LA ESTRUCTURA BSICA DE LA EXPERIENCIA DE DIOS

Sera llamativo que yo, como telogo, hablara solamente sobre las experiencias de otros y prescindiera de las mas; por eso, no quiero rehuir una confesin: para m la msica es con relativa frecuencia una fuente importante de experiencia religiosa, y no hay que viajar a la India para tener experiencias de gran densidad espiritual. Lo que en m y sin duda tambin en otras muchas personas, consciente o inconscientemente se produce al or msica, no es comparable, por su estructura, con la experiencia que el hombre religioso puede tener con su Dios? Qu significa esto en concreto? Imagnese que, sin ningn tipo de molestia exterior, uno est oyendo msica, con los ojos cerrados y profundamente concentrado, solo en casa o con otras personas en un concierto. De pronto se da uno cuenta de que prescinde del conjunto que interpreta y slo oye la msica y nada ms. La msica lo envuelve a uno por

118

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios si yo me cierro, l no se abre; si yo no escucho, l no habla; si yo no creo, l no se revela.

119

completo, lo penetra y de pronto suena desde dentro. Qu ha ocurrido? Se siente que uno est concentrado en s mismo plenamente, con ojos y odos, con cuerpo y espritu, y que se ha superado todo lo exterior, toda contraposicin, toda divisin entre sujeto y objeto. La msica ya no es algo que est frente a m, sino lo que me envuelve, me penetra, me letifica desde dentro y me llena por completo. Casi se podra decir: En ella vivimos, nos movemos y existimos. Como es sabido, sta es una frase de la Escritura (Hch 17,28) que me he atrevido a citar aqu. Procede del discurso (configurado sin duda por el helenista Lucas) del apstol Pablo en el arepago de Atenas, donde Pablo habla de buscar, de sentir y de encontrar a Dios, que no est lejos de ninguno de nosotros y en quien vivimos, nos movemos y existimos. Pero esta frase de la Escritura se apoya en una antigua frase de un poeta griego, y me parece que es muy tenue y muy sutil la frontera entre la msica, la ms espiritual de todas las artes, y la religin, que siempre estuvo especialmente relacionada con la msica. A qu se debe esto? Se debe a que en esos momentos uno puede llegar a abrirse hasta lo ms profundo en esa confianza razonable-suprarrazonable de la que se ha hablado al principio, y, en el sonido infinitamente hermoso de la msica, or el sonido de lo nico infinito. En otras palabras: si yo me abro, si me abro plenamente en la fe confiada, puedo ser tocado, precisamente en este acontecimiento sin palabras de la msica, por el misterio inefable; en esa vivencia abrumadoramente esplndida, gozosa, letificante, puedo barruntar, sentir y experimentar la presencia de una suprema profundidad, expresada con la palabra Dios. Esto no tiene nada que ver con exaltacin de nimo, y no se trata en ello de rapto o arrobamiento. Como persona ilustrada del siglo xx, no pierdo ahora de pronto la razn; no retiro nada de lo que dije al comienzo como planteamiento crtico: ni siquiera de esta forma plenamente interna, que recuerda la luz interior de los msticos en el fondo del alma, se puede descubrir a Dios como con rayos X, constatarlo empricamente como observador neutral o manipularlo. Aqu no hay nada evidente; aqu no tiene lugar nada sin la relacin de una confianza razonable:

sta es la estructura bsica de toda experiencia de Dios como experiencia de Dios. Significa esto que la fe del hombre crea su revelacin, que su escucha crea la palabra de Dios y su apertura confiada la automanifestacin de Dios? No! Puesto que ms de lo que Dios est en el hombre, est el hombre en Dios. Dios es antes que el hombre, no slo temporalmente, sino en todos los sentidos. Dios es inasible aun cuando se experimenta su presencia, y est presente aun cuando se experimenta su ausencia. Ante todo hay que decir: sin su automanifestacin, su palabra, su revelacin, no puede haber ni apertura, ni escucha ni fe del hombre. Y adems: aun en esta apertura, escucha y fe, el hombre no ve a Dios. Quien lo ve, se dice en la Escritura, tiene que morir. Y nosotros podemos invertir la frase y decir: slo quien muere puede verlo. En este punto algunos msticos especulativos de la unidad exageraron tanto como otros msticos del amor, de sensibilidad desbordada, y desde el entusiasmo del xtasis hablaron casi irrespetuosamente de intimidad e incluso, en lenguaje ertico-ampuloso, de una bienaventurada unidad y deleite con el Uno primigenio o el esposo del alma. Solamente Dios es Dios. Y aun en una experiencia de Dios plenamente interior y personal, los hombres deberan evitar toda identificacin irrespetuosa o irreflexiva con la realidad de Dios. En efecto, ya Pablo, que poda apelar a elevadsimas experiencias msticas, nos dice que los hombres slo ven en la tierra como en un espejo: fragmentaria y enigmticamente; en todo caso, nunca cara a cara. En otras palabras: incluso en una experiencia plenamente personal, el hombre no experimenta la realidad misma de Dios en su inmediatez y totalidad. Lo que experimenta el hombre es la presencia, la cercana, la irradiacin de Dios. La Biblia emplea para ello la palabra hebrea kabod, en griego doxa, que nosotros traducimos por gloria de Dios. El mismo Moiss, que ya en el momento de su vocacin slo haba visto la zarza ardiente, que no se consuma, y que durante su largo camino por el desierto quiso por fin ver

120

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

121

una vez a Dios cara a cara, no pudo mirarlo. Cuando Dios en toda su gloria pas delante de Moiss, que estaba en la estrecha hendidura de la roca, tuvo que protegerlo poniendo su mano sobre l para que no lo mirara. Slo cuando ya haba pasado pudo Moiss mirarlo por detrs; slo vio a Dios de espaldas, no cara a cara. De ello se sigue que los hombres slo pueden experimentar la gloria de Dios: su forma de manifestacin, su esplendor, su destello, su irradiacin, que puede experimentarse tambin en forma de oscuridad, de carencia, de ausencia. Como tambin experimentamos en nosotros solamente los efectos y la irradiacin del sol, que -aunque nos penetra por completo, nos ilumina y nos calienta nos trasciende siempre y puede manifestarse tambin tras las nubes. La trascendencia de Dios, aun en toda su inmanencia, no es suprimida en ningn momento. Y aun estando plenamente en nuestro aqu, contina siendo por completo del ms all. Incluso el que es asido plenamente por l, no puede a su vez asirlo. Es siempre inasible, incomprensible. Y el ms profundo impacto religioso no nos servira de nada si no nos hubieran afectado profundamente su poder y su fuerza.

V.

LA SEGUNDA INGENUIDAD

La fuerza o el poder que irradia de Dios; para designar esta realidad la Biblia emplea desde el principio otra gran palabra, que, significativamente, en hebreo es un femenino (la ruah), en el griego neotestamentario un neutro (lo pneuma) y slo en latn y en sus derivados un masculino: spiritus, el espritu. Tangible y, sin embargo, inasible; invisible y, sin embargo, poderoso; real como el aire cargado de energa, como el viento y la tormenta; vital como el aire que se respira: as se imaginaron los hombres desde tiempos remotos el Espritu y la actuacin invisible de Dios. La fuerza o el poder que sale de Dios, es decir, Dios cercano a nosotros en el Espritu, presente en el Espritu, por el Espritu; ms an, como Espritu. Cuando experimentamos interiormente a Dios, cuando presentimos de modo por completo inmanente a Dios como la trascendencia, experimentamos el poder y la fuerza de Dios, el Espritu de Dios, a Dios en el Espritu: a Dios como al Espritu

que est ms cerca de nosotros que nosotros mismos y que, sin embargo, es distinto de nuestro espritu (tan alejado de la santidad, como sabemos por experiencia), puesto que es el Espritu santo de Dios, el Espritu Santo. En este punto me interesa sobre todo dejar claro que, a la luz de la experiencia mstica, el lenguaje bblico sobre Dios, en apariencia tan ingenuo-antropomrfico, adquiere una nueva amplitud y profundidad. Aqu son posibles y urgentes un enriquecimiento, una penetracin y una convergencia mutuas. Concretamente: quien en el acto de la oracin mstica ha experimentado a Dios, hablar de Dios en el acto de la oracin proftica con una amplitud y profundidad muy diferentes. Ahora es posible una segunda ingenuidad, verificada en la realidad presente y muy distinta de la primera ingenuidad, infantil y acrtica. He aqu unos ejemplos: 1) Una vez que he aprendido que Dios no es persona como nosotros, sino ms que persona humana, el Infinito en lo finito; que l, el Infinito e incomprensible, es el mar que (a pesar del hombre desenfrenado de Nietzsche) no puede ser vaciado, el horizonte que no puede ser borrado, el sol del que la tierra y el hombre no pueden desprenderse, la realidad que todo lo abarca y todo lo domina, a la que nosotros podemos dirigirnos razonablemente con palabras humanas, entonces puedo de nuevo decirle t; puedo, por tanto, orar de nuevo, y expresar en la oracin la alabanza y tambin la queja, la peticin y tambin la protesta. 2) Y, una vez que he aprendido que este Dios no es ni masculino ni femenino, sino masculinidad y feminidad, ms an, que trasciende lo humano; que es, por tanto, el misterio inefable de nuestra realidad, para el que todos nuestros conceptos humanos, incluso la palabra padre, no son ms que analogas, smbolos, claves, entonces puedo tambin, dado que, como hombres, no tenemos nombres ms elevados que los nombres humanos y la palabra padre nos dice ms que lo Absoluto o el Ser mismo, orar de nuevo con toda sencillez, y al mismo tiempo con mentalidad pospatriarcal (sin excluir la dimensin materna de Dios), como desde hace dos mil aos Jess nos ense a orar: Padre nuestro. 3) Y, finalmente, una vez que aprend desde hace tiempo que Dios no esta arriba o al otro lado, sino que aqu y ahora abarca y domina el mundo entero y tambin a cada hombre, entonces puedo,

122

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

123

despus de haber tenido los ojos cerrados tanto tiempo, de haber mirado hacia dentro y de haber encontrado a Dios en la profundidad de mi existencia, abrir de nuevo los ojos y mirar hacia arriba y, solo o en comunidad, orar as: Padre nuestro, que ests en el cielo. El que ha mirado hacia dentro de s mismo y ha encontrado de nuevo a Dios, su presencia, su cercana e irradiacin, su Espritu, en la profundidad de su ser, puede dirigirse de nuevo hacia fuera.

VI. EXPERIENCIAS DE DIOS EN LA COTIDIANIDAD DEL MUNDO

Ahora se mira el mundo de otra manera, porque el mundo tambin nos mira de otra manera. Y quiz ahora se puede descubrir, no slo en nosotros, sino tambin en el mundo, esa dimensin profunda que es extraa y est sepultada para el hombre enajenado, alienado de s mismo. En todo caso, puedo hacer experiencias cotidianas muy concretas, que me invitan a cruzar esta cotidianidad en otra dimensin y encontrar all una conexin ms profunda y un ltimo fundamento de sentido. Nadie se ve obligado a ello por una evidencia, forzado por una deduccin incuestionable; con palabras apenas podemos comunicrselo suficientemente a otros. Y, sin embargo, hay bastantes experiencias positivas y negativas, mundanas e interpersonales, que mantienen al hombre y le hacen ver con ms profundidad. Mucho han escrito sobre ello telogos y santos desde tiempos lejanos, y ms an desde el proceso de secularizacin de la poca moderna, que dio carcter profano al mundo romntico-medieval, antes tan misterioso, en el que todas las cosas temporales eran smbolo de lo eterno. Pero precisamente en este mundo profano, secularizado, racional, hay motivo suficiente para ver en lo cotidiano ms de lo cotidiano: la ausencia de misterio de este mundo moderno, las grandes preguntas y los pequeos enigmas de la vida del hombre, todas las experiencias fundamentales de la existencia y de la historia del hombre, no pueden ser precisamente ocasin para trascender la unidimensionalidad de la vida moderna en busca de otra dimensin, de una realidad completamente distinta, de Dios?

El hombre moderno no se desprender de su complejo de Dios (H. E. Richter) si no acepta de nuevo la realidad de Dios. Permtaseme aclarar un poco los puntos neurlgicos: Ah esta la ausencia de misterio de la vida moderna, a la que ya en sus primeros escritos se refiri Dietrich Bonhoeffer: el hecho de que los hombres, con su capacidad tcnica y sus pretensiones de dominio, que slo toman en serio al mundo en la medida en que puede ser explotado y utilizado, destruyen el misterio. Pronto advirti este gran telogo protestante que una vida carente de misterio significaba no ver en absoluto o incluso negar los acontecimientos decisivos de la vida. Deberamos ver, en efecto, que las races del rbol estn en la oscuridad de la tierra; que todo lo que vive a la luz procede de la oscuridad y del secreto del seno materno; que tambin todos nuestros pensamientos, toda nuestra vida espiritual, proceden del fundamento oculto y misterioso, del mismo modo que nuestro amor y que toda vida. Ah estn las grandes preguntas de la humanidad. Paul Tillich seal enfticamente que el hombre moderno slo encontrar de nuevo una respuesta a la pregunta acerca del sentido de la vida si recupera la dimensin perdida de la profundidad. En la profundidad encuentran los hombres respuesta a sus preguntas: de dnde vienen, adonde van, qu hacen y qu deben hacer de s mismos en el breve perodo entre su nacimiento y su muerte. Ah estn los pequeos signos y gestos de la vida del hombre, que el socilogo de la religin Peter Berger ha interpretado como claves de la trascendencia en nuestra cotidianidad: gestos de proteccin y de consuelo (como cuando una madre tranquiliza a su hijo atemorizado), pero tambin nuestra llamativa tendencia al restablecimiento del orden, nuestro impulso al juego, nuestro humor, nuestra esperanza; todo ello pertenece a la expresin esencial del hombre y remite a una realidad superior al hombre: a algo que lo supera y lo trasciende. Son parbolas de una redencin posible. Ah estn las experiencias fundamentales de la existencia humana, que Karl Rahner, fallecido hace pocos aos, describi con frecuencia de manera ejemplar. Precisamente las experiencias de la vida concreta, en muchos casos reprimidas, negadas, ignoradas, pueden conducir a la experiencia de Dios si el hombre permanece

124

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

125

suficientemente atento, abierto y sensible. Ms an: muchas cosas en la vida del hombre piden interpretacin: la experiencia concreta de desamparo y de soledad, que mueve a pedir a gritos una solucin; la experiencia de tranquilidad, en la que se oye hablar y se aprende a entender; experiencias de responsabilidad sin condiciones, que tantas veces hace sufrir; de amor incondicional, que hace saltar murallas. Finalmente, experiencias de culpa imperdonable, de angustia sin lmite y de anhelo de sentido y de paz definitivos. Y ah estn, finalmente, las experiencias fundamentales en la historia humana, en la sociedad y en la poltica, a las que se refieren apasionada y combativamente los representantes de la teologa poltica o teologa de la liberacin: la posibilidad de experimentar a Dios en la historia de opresin y de liberacin del hombre y precisamente de los pobres de este mundo que exige una nueva forma de seguimiento de Jess, al mismo tiempo mstico y poltico. Con razn esta teologa nos ha abierto los ojos para ver que se puede experimentar a Dios en cualquier lugar en que se supere la alienacin, se eliminen las injusticias, se restablezca la paz y se viva el amor. En una palabra: estos telogos invitan a encontrar a Dios en el espritu de Mateo 25, en la humillacin, en nuestros hermanos ms pequeos, en los humillados y ofendidos, y todo ello con la esperanza en la plena justicia futura, en la que los asesinos ya no triunfarn sobre sus vctimas. As pues, en la historia de la vida y del sufrimiento de cada hombre hay hechos, signos, acontecimientos, situaciones y coincidencias singulares, que pueden ser motivo de reflexin, de meditacin religiosa. Nuestras experiencias son demasiado valiosas como para arrojarlas sencillamente por la borda en vez de conservarlas y reflexionar sobre ellas. Y quiz puedo ayudar a los lectores si indico, por decirlo as, a modo de nota a pie de pgina, qu experiencias han tenido especial importancia para m y por ello las he retenido, he pensado y reflexionado sobre ellas. Son de dos tipos: El primero, la experiencia de interrupcin. Este hecho puede darse en cosas grandes y en cosas pequeas, y puede ser duro, amargo y a la larga quitar el sueo. En una actividad que a m, pero tambin a otras personas, me parece muy importante: de pronto no avanzo, y mis/nuestros adversarios se regocijan: Se ha conseguido

pararlo. Se me/nos impide quienquiera que sea continuar, y esto cambia por completo mi situacin. Slo s una cosa: ya nunca ser como antes, y todava no s lo que pasar. Debera resignarme a ello, pero no puedo hacerlo: la actividad debera seguir. En una palabra: estoy bloqueado, sin salida. Qu hacer, pues: resignarme definitivamente, abandonar o rebelarme...? Considerar el hecho como un signo ms del absurdo de la vida? Como quiera que sea, este ser interrumpido es una invitacin muy clara no slo a parar, sino tambin a detenerme, a entrar en m. Ya se trate de un bloqueo en la vida profesional, de una enfermedad inesperada o de la ruptura de una relacin humana, todo ello puede ser ocasin para reflexionar sobre la dimensin profunda de la propia vida y para abrirse de nuevo a la confianza de la fe. Entonces ser consoladora la experiencia de que incluso en esta detencin forzada hay un apoyo que se asienta en la realidad bsica de nuestra vida, en la realidad de Dios mismo, que, aun en las situaciones sin salida los salmos estn llenos de ello puede abrirnos una perspectiva. A partir de esta confianza seremos capaces de ver de nuevo nuestra vida, de adoptar un nuevo punto de vista, de corregir nuestro curso y emprender una nueva tarea. Realmente, el Seor abre los ojos al ciego, el Seor endereza a los que ya se doblan (Sal 146). El segundo, la experiencia de ser sostenido. De momento, las cosas me van bien, y no slo en el trabajo; todo va casi sobre ruedas. No s si se deber al tiempo, al horscopo o al biorritmo. En todo caso, voy adelante, hago algo, estoy de buen nimo. Naturalmente, no siempre ser as y las cosas cambiarn de nuevo. Pero esto no me preocupa aqu y ahora: vivo el momento. No hay, pues, razn para gastar el tiempo con otros pensamientos, sentimientos, etctera. Qui vivra verra. Y, sin embargo, algo falla aqu. No es que haya alguien de buen nimo y se le deba estropear con moralina. No es que alguien saboree el xito y se le deba desacreditar. Sino que esta idea del xito, esta satisfaccin despreocupada van no raras veces unidas con indiferencia, sobreestimacin personal o superficialidad. Falta la mirada a la dimensin profunda de nuestra vida. Falta la conciencia de que el pensamiento tiene que ver con el agradecimiento. Porque quien reflexiona, aunque slo sea brevemente, barrunta:

126

H. Kng

Descubrir de nuevo a Dios

127

que el logro alcanzado, el xito y la fortuna no se deben slo a nuestro trabajo; que la fortuna nos lleg, quiz no de forma inesperada, pero, siendo sinceros, s inmerecidamente: Qu tienes que no hayas recibido?, escribe Pablo en 1 Cor 4,7. Hay, pues, motivo para el agradecimiento, no slo a los hombres, sino a otra instancia distinta de nosotros, que, a pesar de todas las contradicciones, hace que nuestra vida tenga sentido. Hay motivo para una confianza renovada en la disposicin y conduccin en nuestra vida, en la gratuidad de nuestra existencia. Motivo para la alegra de que, a pesar de todos los vaivenes, estamos orientados y a salvo. Realmente, me conoces cuando me siento o me levanto, todas mis sendas te son familiares; no ha llegado la palabra a m lengua y ya, Seor, te la sabes toda. Me estrechas detrs y delante, me cubres con tu palma (Sal 139). Experiencias de ser parado, de ser sostenido, y as podramos seguir: experiencias de sentirse de pronto extrao en el crculo ms prximo de amigos, en la familia, en el lugar de trabajo, en la propia casa, en la vida en general. Y, por otra parte, tambin lo contrario: el aclimatarse, el sentirse de algn modo de nuevo a gusto, el estar a gusto. Poco antes de morir, el escritor Henrich Bol, preguntado por qu l personalmente crea en Dios, respondi que ello se deba a que todos sabemos propiamente aunque no lo reconozcamos que en la tierra no nos sentimos a gusto, no nos sentimos plenamente a gusto; que, por tanto, pertenecemos a alguna otra parte y venimos de alguna otra parte. No puedo imaginarme a ningn hombre que no crea al menos de vez en cuando, a ratos, algunos das o slo en algunos momentos que no pertenece plenamente a esta tierra. Es el sentimiento de sentirse continuamente extrao el que mantiene vivo en el hombre el recuerdo de que esta realidad no es plenamente su morada. No se trata aqu en absoluto de un mero sentimiento, sino quiz de un recuerdo ancestral de algo que existe fuera de nosotros. En efecto, no es un mero sentimiento ni un simple recuerdo de la niez, sino ms

bien un recuerdo ancestral de algo que existe fuera de nosotros (cf. K.-J. Kuschel, Weil wir und auf dieser Erde nicht ganz zu Hause fhlen. Zwolf Schriftsteller ber Religin und Literatur, Munich 1985, 68s).

VI.

DIOS DEL RECUERDO

Difcilmente se podr negar este hecho, aunque uno lo haya olvidado y suplantado: todos nosotros, prescindiendo de nuestra posicin actual, vivimos de ese gran recuerdo, que en nuestro contexto religioso nos lleg una vez a travs del mensaje cristiano y que todava respiramos cuando ya no pensamos en l. Yo confieso de buen grado que he escrito a partir de este recuerdo y que, incluso cuando no lo tena en los labios, lo llevaba siempre dentro de m. Un recuerdo que obliga a un futuro! Qu abstracta, atemporal y vaga resulta incluso la concepcin de Dios de los filsofos! prescindiendo de que hoy los filsofos han cedido en buena parte su gran herencia clsica (las preguntas acerca de Dios, del mundo, del hombre y del sentido de la existencia) a su propia historia, a la sociologa, a la psicologa o a la teologa misma, y por ello tienen mucho menos que decir al hombre de hoy que sus grandes predecesores. A diferencia de Pascal, yo no hablo contra el Dios de los filsofos y de los eruditos cuando hablo a favor del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Sin embargo, qu ambigua resulta en muchos aspectos an esta concepcin de Dios del Antiguo Testamento! Por eso Pascal aade como figura decisiva el Dios de Jesucristo. Slo en el Nuevo Testamento, en el anuncio que hace Jess de Dios como Padre de los hijos perdidos, resulta plenamente inequvoca la comprensin bblica de Dios, porque Dios precisamente se encarna, se personifica en esta persona humana. En esta figura de Jess de Nazaret se trata, en definitiva, de una dimensin realmente distinta: la dimensin divina. Se trata de trascendencia pero no concebida primariamente en sentido espacial, como en la fsica y metafsica antiguas: Dios por encima o juera del mundo; ni, como reaccin a ello, interiorizada en sentido idealista o existencialista: Dios en nosotros. Sino entendida a partir

128

H. Kng
PARA PROFUNDIZAR EN EL TEMA Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid "1977). Existe Dios? (Ed. Cristiandad, Madrid s1979). El cristianismo y las grandes religiones (Ed. Cristiandad, Madrid 1987). Christentum und Chinesische Religin (1988).

de Jess primariamente en sentido temporal: Dios delante de nosotros (Jrgen Moltmann). Es decir, Dios no meramente como el Eterno atemporal que est detrs del curso uniforme del surgir y desaparecer de pasado, presente y futuro, como es conocido especialmente a partir de la filosofa griega, sino Dios como el futuro, el que viene, el que fundamenta la esperanza, como podemos conocerlo por las promesas de futuro de Israel y de Jess mismo. Un Dios cuya divinidad es entendida como el poder del futuro, que hace aparecer nuestro presente bajo una nueva luz. Que Dios es el futuro significa que adondequiera que vaya el individuo, en la vida y en la muerte, l est all; que adondequiera que la humanidad entera se despliegue, al comienzo y en el ocaso, l est all. Dios como la realidad primera y ltima. En conclusin, qu significa, por tanto, descubrir de nuevo a Dios como la realidad que determina y penetra todo lo que existe, en la experiencia comnmente accesible de la vida concreta? Como hemos visto, descubrir no significa deducir irrefutablemente a Dios, el incomprensible e inescrutable, a partir de una supuesta experiencia evidente; no significa encontrarlo sin que intervenga mi propia decisin. Dios no est a disposicin del observador neutral. Tngase en cuenta que slo se le abre al que llama con plena confianza: Volved a m y yo volver a vosotros (Zac 1,3). Descubrir a Dios significa iluminar crticamente, esclarecer conceptualmente e interpretar oralmente nuestra experiencia cotidiana interior y exterior, sin duda siempre problemtica y ambigua, para llegar de este modo, en una decisin libre y, sin embargo, fiable, a una confianza razonable en este misterio incomprensible, inescrutable e inefable de nuestra realidad; misterio que envuelve y domina todo lo existente, que hizo or su voz en Israel y tom en Jess una figura, un rostro concreto. ste es un Dios que no est a disposicin, pero s a la espera (disponibilidad). Ntese al mismo tiempo: el Oculto est desde el principio abierto al que se abre a l. Puesto que en un ensamblaje dialctico de fe confiada y gracia anticipante afirma otra frase proftica: Vulvete a nosotros, Seor, y podremos volvernos a ti (Lam 5,21).
H . KNG [Traduccin: R. GODOY]

COMO HABLAR

DE DIOS DESDE

AYACOCHO?

El Dios de la Biblia es el Dios que viene a su pueblo. He bajado a librarlos de los egipcios (x 3,8; cf. 18,20), vendr a ti (x 20,24), dice Yahv. Vino a su casa, puso su morada entre nosotros, afirma Juan (1,11 y 14). El Apocalipsis empieza (1,4 y 8) y termina (20,22) con la promesa de la venida del Seor. Dios est all donde su proyecto de vida se hace historia, por eso la pregunta sobre l est ligada a las profundas y cotidianas experiencias de sufrimiento y alegra, de muerte y de vida. Dos escritores indios del Per y un obispo sudafricano nos ayudarn a dar carne herida a la cuestin de Dios, tal como se presenta en el llamado Tercer Mundo. Esto nos recordar el carcter capital del tema de la vida en la Biblia y nos ayudar a encontrar los caminos para hablar del Dios que viene, del Seor que resucit.
I. DIOS MI, DONDE ESTAS?

Felipe Guamn Poma de Ayala, nacido a mediados del siglo xvi, en un largo informe destinado al rey Felipe III de Espaa escrito en un castellano titubeante y preado de sintaxis quechua cuenta que, impresionado por la situacin de sus hermanos de raza, sali a recorrer las tierras del antiguo Thauantinsuyo en busca de los pobres de Jesucristo. Durante aos anduvo en todo el mundo para ver y proveer su justicia y remedio de los pobres. Una situacin en la que se desuella y se sirve de los pobres de Jesucristo, le hace entonces exclamar: y as Dios mo, dnde ests? No me oyes para el remedio de tus pobres \ En Guamn Poma la protesta viene de su pertenencia a ese pueblo maltratado, pero tambin de la nueva fe que ese mismo pueblo ha comenzado a adoptar. Otro testigo, Jos Mara Arguedas (1911-1969), siglos ms tarde, nos hace ver que ese sufrimiento se ha hecho cada vez ms
1 Los textos de Guamn Poma estn tomados de su libro escrito a comienzos del siglo xvn y publicado slo a comienzos de este siglo, El primer Nueva Crnica y Buen Gobierno (Mxico 1980).

132

G. Gutirrez

Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?

133

hondo, impregnando toda la vida de los indios. En la catedral del Cuzco se venera una imagen de Cristo cuyo rostro parece reflejar el profundo dolor que se lee hoy en las caras de los indios y que por ello se queja Arguedas hace sufrir: El rostro del Crucificado era casi negro, desencajado, como el del pongo (...). Renegrido, padeciendo, el Seor tena un silencio que apaciguaba, haca sufrir; en la catedral tan vasta, entre las llamas de las velas y el resplandor del da que llegaba tan atenuado, el rostro del Cristo creaba sufrimiento, lo extenda a las paredes, a las bvedas y columnas. Yo esperaba que de ellas brotaran lgrimas (Ros profundos) . De modo semejante se expresa ese gran testigo del evangelio en nuestros das que es Desmond Tutu. La teologa de la liberacin dice el obispo desde el abismo de dolor y abandono en que se encuentra su pueblo, ms que cualquier otro tipo de teologa, surge del crisol de la angustia y los sufrimientos humanos. Surge porque el pueblo grita: 'Seor, hasta cundo? Oh Dios, pero por qu?' (...) Toda la teologa de la liberacin proviene del esfuerzo por dar sentido al sufrimiento humano cuando aquellos que sufren son vctimas de una opresin y explotacin organizada, cuando son mutilados y tratados como seres inferiores a lo que son: personas humanas, creadas a imagen del Dios eterno, redimidas por un solo salvador Jesucristo y santificadas por el Espritu Santo. ste es el origen de toda teologa de la liberacin y, por tanto, de toda teologa negra, que es teologa de la liberacin en frica 2. Desde el sufrimiento injusto de los pobres surge la pregunta: dnde est el Dios amor? sa sigue siendo la fuente del planteamiento sobre Dios en nuestras tierras. Esta posicin del problema puede parecer quiz precrtica a una cierta mentalidad moderna. No es el momento de discutir este punto, ni de interrogarnos acerca del carcter axiomtico con que es presentada muchas veces esta perspectiva que viene de la Ilustracin. Quisiera slo decir que si la teologa es una inteligencia de la fe al servicio del anuncio del evangelio, no podemos esquivar la forma como la gran mayora de
2 The Theology of Liberation in frica, en Kofi Appiah-Kubi/Sergio Torres (eds.), African Theology on Route; Papers {rom the Pan-African Conference of Third World Theologians (Maryknoll, Nueva York 1979) 163.

nuestro pueblo vive hoy su relacin con el Dios de su fe. Esa prctica creyente es, para nosotros, el punto de partida para encontrar un lenguaje adecuado sobre Dios. La indiferencia de quienes se dicen cristianos frente a las condiciones de vida de los pobres, los intentos de justificarlas con razones religiosas y con posteriores compensaciones; la llamada a la resignacin que se les hace en nombre de la voluntad de Dios, o de un pretendido realismo histrico, no hacen sino exacerbar el asunto. Quin es Dios? Quin es?, preguntar la india jorobada (la kurku), a partir de su sufrimiento e insignificancia, en la novela de Arguedas Todas las sangres. A la interrogante Cree usted en Dios?, lanzada a boca de jarro al personaje central de esta obra, el indio Rendn Wilka, ste responde con otra pregunta: Cul Dios ser? No es una evasin, es una precisin. Ms adelante, conforme contina la discusin, al ver la forma como los hacendados explotadores usan el nombre de Jesucristo, al que su interlocutor se refiere como aquel que amaba a los pobres y muri en la cruz por ellos, Wilka volver a preguntar con su estilo propio y casi con irritacin: Cunto Jesucristo hay? Slo as se podr dialogar sobre un terreno sin equvocos ni engaos. Arguedas se hace eco del sentir de los pobres. El Dios de los seores no es igual. Hace sufrir sin consuelo, afirmar el sacristn mestizo en dilogo con un sacerdote que parece creer en un Dios lejano a la vida diaria de los seres humanos. En ese Dios se apoyan los poderosos. Dios me ayuda, para eso existe, dice con arrogancia Don Fermn, rico propietario, otro personaje de la misma novela; y dentro de la misma lgica sostendr que el indio ha nacido para sufrir, que Dios as lo ha mandado. Tu Dios, joven Hidalgo dice agresivamente Wilka en otro dilogo, cmo es? Dios de hacendados, de ingenieros, come-gente (...). Contra de Dios. Contra de Dios, diciendo, tranquilos matan gente. Ante tanto sufrimiento y acicateada por la pretendida justificacin religiosa de la injusticia, retorna incisiva la pregunta: Dnde est Dios? En el dilogo a que ya hemos aludido, el viejo sacristn responde: Dios hay aqu, en Layuaymarca. De San Pedro se ha ido, creo para siempre. T tampoco eres cristiano verdadero, hijo replica el cura. Tantos aos de sacristn! Y piensas como brujo. Dios est en todas partes, en todas partes... El

134

G. Gutirrez

Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?

135

viejo sacristn de San Pedro mova negativamente la cabeza. Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los ingenieros que estn matando 'La Esmeralda'? De seor autoridad que quit a sus dueos ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo tambin como muerto ando. Don Demetrio tiene Dios, en la 'Kurku' est Dios, cantando; en Don Bruno pelea Dios con el demonio; para m ni hay consuelo, de nadies. Desde el infortunio, el autor del salmo 42 se preguntaba lo mismo. Con angustia busca explicarse la causa de la ausencia de Dios, es decir, acerca del hecho que el Seor parezca haberse olvidado de l y de su pueblo. Pero la cuestin dnde est Dios? no surge slo como una protesta ante la penuria y la angustia, tambin es una expresin de fe. No formularla manifestara indiferencia u olvido de Dios, as como un rechazo al poder interpelador de su palabra (cf. Jr 2,8). En verdad, nuestro sacristn reencuentra desde su experiencia la perspectiva bblica sobre Dios. Dios no est en los lugares (cf. Jr 7,1-7; Me 11,15-17), en las personas (cf. Miq 3,9-12; Mt 23,16-17) y en las acciones (cf. Am 5,21-24; Is 58,5-7; Mt 7, 21-23) en las que su amor gratuito y su exigencia de justicia estn ausentes. La presencia de Dios se da all donde su reino comienza a establecerse. El Dios de Jess es el Dios del reino que llega a la historia. Si separamos a Dios de su propsito no creemos realmente en l, porque eso significa recusar su reinado, su voluntad de vida, amor y justicia en la historia. El poeta popular francs Jacques Prevert pona en labios descredos una oracin que es tal vez la que muchos cristianos rezan en la prctica: Padre nuestro que ests en los cielos, qudate ah... Es decir, no entres en nuestra vida, djanos hacer en ella nuestra voluntad y no la tuya. Otro es el comportamiento de Jess, que afirma reiteradamente, en el Evangelio de Juan, por ejemplo, que l se nutre de la voluntad del Padre, vale decir que su alimento es el designio del Padre de reinar, su designio de vida, su reino. El Dios de la Biblia es inseparable de su proyecto, de su reino; en consecuencia, todo intento de encontrarlo y comprenderlo divor-

cindolo de su reinado es, en trminos bblicos, fabricar un dolo, forjarse un dios a nuestra imagen y deseos, caer en la idolatra, confiar en alguien que no es Dios. En efecto, un dios sin reino es un fetiche, obra de nuestras manos, negacin del Seor porque esta separacin es contraria a sus deseos. El Dios de Jesucristo es el Dios del reino, es aquel que tiene una palabra y una intencin sobre la historia humana. Jess va ms lejos todava. Ante la pregunta sobre el momento de la llegada del reino responde: el reino de Dios ya est entre vosotros (Le 17,21). Jess el Mesas es el reino. Hablar del reino es referirse a la gratuidad del amor de Dios y a su exigencia de justicia. Son los dos aspectos que nos hacen comprender que los pobres los pobres reales, los insignificantes de la sociedad son los privilegiados del reino. Gratuidad y justicia constituyen las razones de una preferencia que no est, en ltima instancia, en los mritos ticos o en las disposiciones religiosas de los pobres, sino en la bondad de Dios. Esto tambin lo intuy Guarnan Poma, quien en un texto polmico y de honda raz evanglica afirma: Que para ello me hice pobre, metindome en los dems pobres, que as convena para este efecto, de cmo se sabe que al pobre menosprecian los ricos y los soberbios sobre ellos, parecindoles que donde est el pobre no est ah Dios y la justicia. Pues ha de saberse claramente con la fe que donde est el pobre est el mismo Jesucristo; donde est Dios est la justicia. En el pobre encontramos a Jess, el reino en medio de nosotros. Es decir, en el despojado, en el oprimido, resultado de un sistema social injusto. En aquel que vive en una situacin marcada por la muerte hallamos al Seor de la vida. La perspectiva evanglica nos impide evadirnos de la historia, en ella entramos en relacin con el Dios que puso su tienda en medio de nosotros (Jn 1,14). En esa historia, la pobreza es hoy un hecho mayor y cruel. La pobreza significa, en ltima instancia, muerte. Carencia de alimento y de techo, imposibilidad de atender debidamente a necesidades de salud y educacin, explotacin del trabajo, desempleo permanente, discriminacin de la mujer, falta de respeto a la dignidad humana, injustas limitaciones a la libertad personal en los campos de la expresin, lo poltico y lo religioso.

136

G. Gutirrez

Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?

137

De qu manera hablar de un Dios que quiere la justicia en una realidad marcada por la pobreza y la opresin? Cmo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? Cmo reconocer el don gratuito de su amor desde el sufrimiento del inocente? Con qu lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? stas son las interrogantes frontales de la teologa que surge en Amrica Latina, y sin duda tambin en otros lugares del mundo en que se viven situaciones semejantes o incluso ms graves. Con gran sensibilidad humana y cristiana, J.-B. Metz se preguntaba hace unos aos cmo hablar de Dios despus de la horrenda experiencia de Auschwitz. Desde estas tierras, en las que hace siglos ya Bartolom de las Casas deca que dejaba a Cristo mil veces flagelado en los indios, nuestra pregunta es: cmo hablar de Dios, no despus, sino durante Ayacucho? 3 La interrogacin supera sin duda nuestra capacidad de respuesta. Pero sabemos que debemos decir como Job: No frenar mi lengua, hablar mi espritu angustiado, se quejar mi alma entristecida (7,11).

II.

EL SEOR, AMIGO DE LA VIDA

La Biblia es el libro de la vida. De toda la vida: material y espiritual, individual y social. Ella tiene su fuente en el amor gratuito de Dios. El Dios vivo constantemente opuesto a dioses que tienen boca y no hablan (Sal 115,5) es el Dios que libera a su pueblo. Liberar es dar vida. El conocido pasaje de Lucas en que se enuncia el programa del Mesas est centrado en la liberacin: El Espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la buena nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor (4,18-19). Las diferentes situaciones humanas mencionadas (pobreza, cautividad, ceguera, opresin) aparecen como expresiones de la muerCiudad de la sierra peruana que vive bajo el signo de la pobreza y la violencia y cuyo nombre significa en quechua rincn de los muertos.
3

te; el anuncio de Jess, ungido como el Mesas por la fuerza del Espritu, la har retroceder, introduciendo un principio de vida en la historia que debe llevar a sta a su plenitud. En este texto programtico encontramos una vez ms la disyuntiva muerte-vida, central en la revelacin bblica, frente a la cual el libro del Deuteronomio (30,19) nos exige una opcin radical: Te pongo delante vida y muerte (...). Elige la vida. Los pobres significan claramente en Lucas los desprovistos de lo necesario para vivir (cf. Le 6,20; 7,22; 14,13-21; 16,10.22; 18,22; 19,9; 21,3). A ellos se les anuncia la liberacin. La buena nueva para ellos se concreta en los tres enunciados que siguen: liberacin a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. En todos esos casos la idea dominante es la liberacin. ste es incluso el sentido de la expresin figurada la vista a los ciegos, si nos remitimos al texto hebreo de Isaas: a los encadenados la apertura de los ojos. Se trata de una imagen que alude a la salida de la oscuridad de una prisin. El reinado de Dios, reinado de vida, es el sentido ltimo de la historia humana, pero su presencia se inicia desde ahora a partir de la atencin privilegiada de Jess por los ltimos de esa misma historia. De ello da testimonio el texto de Lucas: Esta escritura, que acabis de or, se ha cumplido hoy (4,21). La palabra hoy es, como se sabe, clave en la teologa lucana (cf. 2,11; 3,22; 5,26); aqu, con ella, se quiere significar que la profeca de Isaas se realiza. Es el momento de la liberacin integral en Cristo. La vida que l nos trae es, sin embargo, rechazada por muchos. Lucas nos relata que los auditores de su predicacin quisieron despearle desde la altura de los cerros (cf. 4,28-30). El anuncio del evangelio de la liberacin a los pobres no es una tarea fcil. Dar vida puede acarrear la muerte. Son numerosos, entre nosotros, los que han tenido esa experiencia. Algunas consideraciones sobre el libro de la Sabidura pueden ser pertinentes aqu. El autor se propone, en las condiciones difciles y de crisis que vive la comunidad a la que se dirige, reafirmar la esperanza de los creyentes; para ello relee los grandes libros que forman parte de la Biblia con el propsito de poner de relieve lo fundamental de su mensaje. Dicha relectura se har en la perspectiva de la relacin entre Dios y la vida.

138

G. Gutirrez

Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?

139

Las nubes que se presentan en el horizonte no deben confundir a los creyentes. stos deben saber pensar bien acerca de Dios, sa es la intencin declarada de este escrito. Desde el inicio, el autor afirma: Amad la justicia los que regs la tierra; pensad correctamente del Seor y buscadlo con corazn entero (Sab 1,1). Tener presente al Dios de la Biblia implica amar la justicia, estamos en la ms genuina tradicin proftica. En efecto, Dios lleva ineludiblemente a querer lo que l ama; en consecuencia, la prctica de la justicia no se aade del exterior a nuestra amistad con Dios, forma desde dentro parte de nuestra relacin con l. Esto debe ser buscado con corazn entero. Es una cuestin de integridad personal. No es posible servir a Dios y a las riquezas, nos dir Jess en el Evangelio de Mateo (6,24). No se puede amar a Dios y practicar la injusticia, porque la explotacin y el despojo del pobre, as como el consiguiente rechazo de Dios, significan escoger la muerte. El libro de la Sabidura trae al respecto una expresin que puede sorprender a primera vista: Dios no es el autor de la muerte. No os procuris la muerte con vuestra vida extraviada ni os acarreis la perdicin con las obras de vuestras manos; Dios no hizo la muerte ni goza destruyendo a los vivientes (1,12-13). Ante la situacin de muerte y persecucin que sus lectores pueden enfrentar, el autor les recuerda que ella no viene de Dios; lo que significa que ella no debe ser vista por ellos como apoyada en la voluntad divina, o como algo fatal. Pese a cierto ropaje exterior, la sustancia del mensaje bblico es antifatalista; esto es de enorme significacin para los pobres de este mundo. En nuestras manos est el transformar el momento que vivimos, es nuestra responsabilidad invertir el curso de los acontecimientos. No caben entonces resignaciones fciles que quieren disimular, incluso con razones religiosas, nuestra cobarda. Dios todo lo cre para que subsistiera; las criaturas del mundo son saludables; no hay en ellas veneno de muerte ni el abismo impera en la tierra (1,14). La voluntad del Seor es vida. No existe en lo creado un ponzooso germen de muerte que un da se desarrollar necesariamente. Las criaturas han sido hechas para vivir en salud, la tierra existe para alimentar y acoger a los vivientes. Cuando nuestros hermanos campesinos de Amrica Latina reclaman la tierra a la que tienen derecho (humano e histrico) no bus-

can inscribir sus nombres en los registros pblicos de la nacin, lo que exigen es ejercer su derecho a la vida. El abismo, el mundo de las tinieblas, no domina, no debe dominar la tierra y la vida de que ella es portadora. La significacin de la vida adquiere toda su dimensin con el tema de la tierra prometida. Ella no es slo el lugar donde los seres humanos encuentran el alimento cotidiano, ella es tambin el espacio de su libertad y dignidad personales. Esto forma parte tambin de la vida que tiene a Dios por autor. Desde una tierra en la que se deja de ser extranjeros y peregrinos, para convertirse en poseedores, en el ejercicio pleno de todos sus derechos, los hombres y las mujeres podrn dirigir a Dios un culto en espritu y en verdad. El libro de la Sabidura, despus de esta reafirmacin de la vida, hace resaltar los sinuosos pero fuertes lazos que existen entre los impos (es decir, los que no practican la justicia) y la muerte. Porque la justicia es inmortal. Los impos llaman a la muerte a voces y con gestos, se consumen por ella, creyndola su amiga; hacen pacto con ella, pues merecen ser de su partido (1,15-16). Declarar inmortal a la justicia es sostener que ella forma parte de la vida y que viene de Dios; slo practicndola se puede pensar rectamente de Dios. Los impos, en cambio, son amigos de la muerte, la llaman a voz en cuello, hacen gestos para demostrarle su afecto, mueren por ella, si se puede hablar as. La siembran por doquier, violando los derechos de los dems. No se trata de faltas ocasionales, el asunto es ms grave: los que no conocen los secretos de Dios (2,22) establecen un pacto con la muerte. Es una especie de contraalianza. La alianza con Yahv, el Dios de la vida, hace de los firmantes de ella defensores de la vida en la historia. Los que pactan con la muerte, constituyen un partido asesino y buscan que la muerte sea la ltima palabra de la historia humana. Como en tantos otros libros bblicos, aqu tambin la vida y la muerte se oponen. No podemos evitar que hiera nuestros odos la pregunta: De qu partido somos? De aquellos que participan activamente, o por omisin, en las violencias que hoy desgarran y trituran en particular a los pobres? O de quienes buscan tambin con voces y gestos y contra viento y marea dar un testimonio de vida, a veces al precio de su propia existencia?

240

G. Gutirrez

Cmo hablar de Dios desde Ayacucho?

141

Faltar contra Dios es haberse convertido, en un momento al menos, en partidario de la muerte, haber clamado por ella. Esa postura nos aleja de Dios. Pero all est su misericordia siempre acogedora, dispuesta a que regresemos al camino que conduce al reino. A todos perdonas, porque son tuyos, Seor, amigo de la vida (11,26). El amor de Dios es universal, nadie est excluido de su perdn, porque perdonar es dar vida. Seor, amigo de la vida, esta bella y profunda manera de designar a Dios resume el mensaje de la Sabidura, as como la exigencia que presenta a todo creyente. Creer en Dios es ser, como l, amigo de la vida, en oposicin a esos compaeros de ruta de la muerte que mencionbamos antes. Desde su primer discurso, al inicio del anuncio del evangelio por la comunidad cristiana, Pedro habla de la muerte de Jess en manos de los jefes del pueblo judo. Pedro les reprocha haber agraciado a un asesino y condenado al autor de la vida (Hch 3, 14-15). Eso es Jess el Mesas, de ello deben dar testimonio sus seguidores en las condiciones histricas que les toque vivir. La liberacin es voluntad de vida. La liberacin se hace contra la opresin, la servidumbre y la muerte. En la raz de toda injusticia social est el rompimiento de amistad con Dios y con los dems, el pecado. De ah el carcter medular de la liberacin del pecado, que nos lleva a una nueva comunin con el Seor y los otros. La liberacin expresa una voluntad de vida; por eso liberando Dios se revela como un Dios liberador, como un Dios vivo, como el amigo de la vida. Ser cristiano es ser amigo del autor de la vida, de Jess el Cristo.

III.

DONDE ESTA TU HERMANO?

En el Tercer Mundo, la violencia ms asesina la que ms nios mata es aquella que los obispos latinoamericanos llaman, en Medelln y en Puebla, violencia institucionalizada; es decir, la pobreza y la injusticia social, aceptada como orden legal. A esto se aaden otras violencias, lo que no hace sino agravar la situacin.

No podemos intentar esclarecer la pregunta dnde est Dios? 4 si no somos capaces de dar respuesta a lo que el Seor nos plantea: dnde est tu hermano? (Gn 4,9). Se trata de dos interrogantes que no es posible separar. Sabremos dnde est nuestro hermano en la medida en que sepamos ser amigos de la vida. Una de las grandes tareas hoy de los cristianos, de la Iglesia entera, es defender los derechos humanos que las violencias mencionadas pisotean diariamente. Y hemos aprendido en este tiempo que esa defensa significa enfrentar poderosos intereses, sobre todo cuando ella se hace desde los ms dbiles de la sociedad, desde los pobres y oprimidos. Pero el mandato que tenemos como comunidad cristiana, como Iglesia, no es sobrevivir, sino vivir. Hoy, en los pases pobres y no slo en ellos, claro est, la Iglesia se est jugando el sentido de su identidad en tanto comunidad de discpulos de aquel que vino para que tuviramos la vida y la vida en abundancia (Jn 10,10). De su testimonio y no de vacas formalidades depende la afirmacin de su identidad como Iglesia. El carcter decisivo de ese compromiso con los ltimos de la historia es lo que postulan las comunidades eclesiales de base que surgen en Amrica Latina cuando hablan de una Iglesia de los pobres. La disyuntiva es clara. O nos desinteresamos de lo que sucede con la excusa de que no es nuestra responsabilidad directa, nos limitamos a hacer invocaciones lricas a la unin de todos, nos replegamos por temor y pretendemos estar por encima de las oposiciones y conflictos que se dan en el mundo contemporneo, y en ese caso habremos llamado a la muerte convirtindonos en su partido, como dice la Sabidura, en el momento mismo en que pretendamos no optar. O sabemos estar presentes sin esquivas neutralidades, all donde las fuerzas contrarias al reino de amor y justicia violan agresiva y diariamente los derechos humanos ms elementales, y entonces estaremos comenzando a comportarnos como amigos de la vida. Desde una realidad marcada por la muerte temprana e injusta, el tema de la vida y la muerte resulta decisivo en la revelacin bblica sobre Dios. Slo guardando silencio, escuchando y siendo solidarios con el
Cf. Las consideraciones de L. Alonso Schokel sobre la fraternidad humana en Dnde est tu hermano? (Valencia 1985).
4

142

G. Gutirrez PONENTES DEL CONGRESO

sufrimiento de los pobres se podr hablar desde su esperanza sobre el Dios que libera. Esperanza que anima creativa y tenazmente la construccin de un mundo justo, humano y fraterno. Los esfuerzos sociales y polticos por salir de la presente situacin, as como las vivencias religiosas de los pobres, constituyen las reservas ms sanas de Amrica Latina. La pobreza es carencia, pero tambin es fuente de solidaridad; es muerte, pero igualmente sensibilidad al don de la vida. A partir de all nace entre nosotros un lenguaje contemplativo que reconoce que todo viene del amor gratuito del Padre y un lenguaje proftico que nos recuerda su exigencia de justicia. Ambos se entrelazan para hablarnos del Dios de Jess, Dios liberador que Arguedas opona al Dios inquisidor (El zorro de arriba y el zorro de abajo). La frase evanglica los ltimos sern los primeros vale para el acceso al reino de Dios, y rige tambin para la teologa, que es un intento de hablar acerca del Dios del reino. Un discurso sobre la fe que no tenga en cuenta la amplia y honda cuestin del sufrimiento de los pueblos pobres que se tutean diariamente con la muerte temprana e injusta, se niega l mismo como lenguaje sobre el Dios que del ms chiquito tiene la memoria muy viva, como deca Bartolom de las Casas. Con todos nuestros lmites y deficiencias, conscientes de lo parcial e insuficiente de nuestros intentos de respuesta a cuestiones que nos abruman, debemos, en el marco de la teologa, hacer lo posible por evitar con angustia y esperanza a la vez que los pobres nos lancen a la cara el reproche de Job a sus amigos: Todos sois unos consoladores inoportunos (16,2).
G. GUTIRREZ

ELISABETHT SCHSSLER FIORENZA

Ha sido presidenta de la Society Biblical Literature y fue cofundadora del Journal of Feminist Studies in Religin and Committed to Women-Church. Actualmente es profesora de la Facultad de Teologa de la Universidad de Harvard (Massachusetts). Sus obras ms recientes son: In Memory of Her. A Feminist theological Reconstruction of Early Christian Origins (Nueva York); The Book of Revelation. Judgment and Justice; Bread no Stone. The Challenge of Feminist Biblical Interpretation. (Direccin: The Divinity School, Harvard University, 45 Francis Avenue, Cambridge, Mass. 02138, EE. UU.).
CHRISTIAN DUQUOC OP

Naci en 1926 en Nantes (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1953. Estudi en el Studium dominicano de Leysse (Francia), en la Universidad de Friburgo de Suiza, en la Facultad de Le Saulchoir (Francia) y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Es doctor en teologa y diplomado por la Escuela Bblica. Actualmente explica dogmtica en la Facultad teolgica de Lyon y pertenece al consejo de direccin de la revista Lumire et Vie. Entre sus numerosas publicaciones destacamos Crstologa (Salamanca 31978); Jess, hombre libre (Salamanca 1982); Dios diferente (Salamanca 21981); Mesianismo de Jess y discrecin de Dios (Ed. Cristiandad, Madrid 1985); Iglesias provisionales (Ed. Cristiandad, Madrid 1986); Liberation et progressisme (Pars 1987). (Direccin: 2, place Gailleton, F-69002 Lyon, Francia).
JRGEN MOLTMANN

Naci en 1926 en Hamburgo. Pertenece a la Iglesia reformada evanglica. Estudi en la Universidad de Gotinga, donde obtuvo el doctorado y la habilitacin en teologa. Ha sido profesor en la Escuela Superior Eclesistica de Wuppertal (1958-1963) y en la Universidad de Bonn (1963-1967). En la actualidad es profesor de teologa sistemtica en la Universidad de Tubinga. Es asimismo presidente de la Gesellschaft fr Evangelische Theologic. Entre sus numerosas obras destacamos Prdestination und Perseveran (1961); Theologie der Hoffnung (121985); Perspektiven der Theologie (1968); Der Mensch C1979); Die ersten Freigelassenen der Schopfung (61976); Der gekreuzigte Gott (51986); Kirche in der Kraft der Geistes (1975); Zukunft der Schopfung (1977); Trinitt und Reich Gottes (21985); Gott in der Schopfung (JJ987); varias de ellas traducidas al espaol. (Direccin: Universitat Tbingen, Evangclisch-Theologisches Seminar, Liebermeisterstrasse 12, D-7400 Tbingen, R. F. A.).

DAVID TRACY

CONSEJO DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo Gregory Baum Willem Beuken Leonardo Boff Paul Brand Antoine van den Boogaard Ann Carr Marie-Dominique Chenu Julia Ching John Coleman Mary Collins Yves Congar Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Sean Freyne Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Hermn Haring Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Mary Mananzan Norbert Mette Johannes-Baptist Metz Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris James Provost Karl Rahner (t) Giuseppe Ruggieri Edward Schillebeeckx Paul Schotsmans Elisabeth Schssler Fiorenza Lisa Sowle Cahill David Tracy Knut Walf Antn Weiler Christos Yannaras Bolonia-Italia Montreal-Canad Nimega-Holanda Petrpolis-Brasil Ankeveen-Holanda Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Pars-Francia Toronto-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. Wake Forest/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Dubln-Irlanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Cambridge-Gran Bretaa Manila-Filipinas Mnster-R. F. A. Mnster-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Kinshasa-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Catania-Italia Nimega-Holanda Lovaina-Blgica Cambridge/Ma.-EE. UU. Chestnut Hill/Ma.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda Nimega-Holanda Atenas-Grecia

Naci en 1939 en Yonkers, Nueva York. Es sacerdote de la dicesis de Bridgeport (Connecticut). Doctor en teologa por la Universidad Gregoriana de Roma, ocupa la ctedra de teologa filosfica en la Facultad de Teologa de la Universidad de Chicago. Ha publicado, entre otras obras, The Achievement of Bernard Lonergan (1970); Blessed Rage for Order: New Plurdism in Theology (1975); The Analogicd Imagination (1980), y Plurality and Ambiguity (1986). Colabora en varias revistas y es director de Journal of Religin y Religious Studies Review. (Direccin: University of Chicago, Dvinity School/Swift Hall, 1025 East 58th Street, Chicago, 111. 60637, EE.UU.).
HANS KNG

Naci en 1928 en Susee (Suiza) y fue ordenado sacerdote en 1955. Estudi filosofa y teologa en la Universidad Gregoriana. Ampli estudios en la Sorbona y en el Instituto Catlico de Pars, donde se doctor en teologa. Tras dos aos de ministerio pastoral en Suiza, pas a ensear teologa dogmtica en la Facultad de Teologa de la Universidad de Mnster. En 1960 fue nombrado profesor ordinario de teologa fundamental en la Universidad de Tubinga, donde, en 1963, pas a ser profesor de teologa ecumnica y director del Instituto de Estudios Ecumnicos de Tubinga. Entre sus numerosas publicaciones sobresalen La justificacin segn Karl Barth (Barcelona 1965); La Iglesia (Barcelona 41975); Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 41977); 20 tesis sobre ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 21980); Existe Dios? (Ed. Cristiandad, Madrid 51979); De cara al futuro (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); El desafo cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1982); Vida eterna? (Ed. Cristiandad, Madrid 1983); El cristianismo y las grandes religiones (Ed. Cristiandad, Madrid 1987), y Christentum und Chinesische Religin (1988). (Direccin: Waldhuserstrasse 23, D-7400 Tbingen, R. F. A.).
GUSTAVO GUTIRREZ

Naci en Lima en 1928. Es licenciado en psicologa (Lovaina) y en teologa (Lyon). Actualmente es asesor nacional de la UNEC (Unin Nacional de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de Teologa y de Ciencias Sociales de la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado, entre otras obras, La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968); Apuntes para una teologa de la liberacin (Lima 1971); Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina (1970); Teologa de la liberacin, perspectivas (1971); Liberation and Change (1977); La fuerza histrica de los pobres (1979); El Dios de la vida (1982); Beber en su propio pozo (1983); Hablar de Dios (1986). (Direccin: Apartado 3090, Lima 100, Per).

SECRETARIA GENERA!,

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB

Nimega-Holanda

10

ECUMENISMO Comit Directores: Hans Kng Jrgen Moltmann Miembros: Anna Marie Aagaard Arthur Allchin Johannes Brosseder Roben Clment sj John Cobb Avety Dulles s j Andr Dumas Hermn Fiolet Bruno Forte Alexandre Ganoczy Manuel Gesteira Garza Adolfo Gonzlez-Montes Catharina Halkes Alisdair Heron Michael Hurley s j Walter Kasper Karl-Josef Kuschel Emrnanuel Lanne OSB Pinchas Lapide Herv Legrand op Peter Lengsfeld Joseph Lescrauwaet MSC George Lindbeck Jan Milic Lochman Antonio Matabosch Harry McSorley John Meyendorff Jos Mguez Bonino Ronald Modras Daniel O'Hanlon s j Wolfhart Pannenberg Otto Pesch Alfonso Skowronek Heinrich Stirnimann Leonard Swidler Stephen Sykes Lukas Vischer Willem de Vries sj Maurice Wiles Christos Yannaras Aarhus-Dinamarca Canterbury-Gran Bretaa Knigswinter-R. F. A. Hazmieh-Lbano Claremont/Ca.-EE. UU. Bronx/N. Y.-EE. UU. Pars-Francia Hilversum-Holanda Npoles-Italia Wrzburgo-R. F. A. Madrid-Espaa Salamanca-Espaa Nimega-Holanda Erlangen-R. F. A. Belfast-Irlanda Tubinga-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Chevetogne-Blgica Francfort/Main-R. F. A. Pars-Francia Mnster-Hiltrup-R. F. A. Lovaina-Blgica New Haven/Conn.-EE. UU. Basilea-Suiza Barcelona-Espaa Toronto/Ont.-Canad Tuckahoe/N. Y.-EE. UU. Buenos Aires-Argentina St. Louis/Mo.-EE. UU. Berkeley/Cal.-EE. UU. Grfelfing-R. F. A. Hamburgo-R. F. A. Varsovia-Polonia Friburgo-Suiza Filadelfia/Pa.-EE. UU. Cambridge-Gran Bretaa Berna-Suiza Roma-Italia Oxford-Gran Bretaa Atenas-Grecia Tubinga-R. F. A. Tubinga-R. F. A. consultivo

ESPIRITUALIDAD Comit Directores: Christian Duquoc OP Casiano Floristn Miembros: Frei Betto Enzo Bianchi Cario Carozzo Johannes van Galen o. CARM. Michel de Goedt OCD Gustavo Gutirrez Ernest Larkin 0. CARM. Jean Leclercq OSB Pierre de Locht Edward Malatesta sj Mara Martinell Jan Peters OCD Samuel Rayan sj Samuel Ruiz Jean-Claude Sagne op Charles Schleck e s c Theodor Schneider Pedro Trigo Fernando de Urbina Sao Paulo-Brasil Magnano-Italia Genova-Italia Aalsmeer-Holanda Pars-Francia Lima-Per Phoenix/Az.-EE. UU. Clervaux-Luxemburgo Bruselas-Blgica San Francisco/Cal.-EE. UU. Barcelona-Espaa Geysteren-Holanda Delhi-India Chiapas-Mxico Lyon-Francia Roma-Italia Armsheim-R. F. A. Caracas-Venezuela Madrid-Espaa Lyon-Francia Madrid-Espaa consultivo

INSTITUCIONES ECLESIALES Comit consultivo Directores: James Provost Knut Walf Miembros: John Barry William Bassett Jean Bernhard Mchael Breydy Giovanni Cereti James Coriden Albertus Eysink Antonio Garca Garca Jean Gaudemet Thomas Green Joseph Hajjar Peter fluizing sj Ruud Huysmans Teodoro Jimnez Urresti Michel Legrain Julio Manzanares Elizabeth McDonough OP Francis Morrisey OMI Hubert Mller Jean Passicos Juan Radrizzani Giovanni Rezc sj Reinhold Sebott sj Remigiusz Sobaski sj Robert Soullard OP Luis Vela Snchez sj Francesco Zanchini Edimburgo-Gran Bretaa San Francisco/Cal.-EE. UU. Estrasburgo-Francia Witten/Ruhr-R. F. A. Roma-Italia Silver Spring/Md.-EE. UU. Zeist-Holanda Salamanca-Espaa Pars-Francia Washington D. C.-EE. UU. Damas-Siria Nimega-Holanda Voorburg-Holanda Toledo-Espaa Pars-Francia Salamanca-Espaa Washington D. C.-EE. UU. Ottawa-Canad Bonn-R. F. A. Pars-Francia Buenos Aires-Argentina Roma-Italia Francfort-R. F. A. Varsovia-Polonia Bruselas-Blgica Madrid-Espaa Roma-Italia Washington D. C.-EE. UU. Nimega-Holanda

TEOLOGA PRACTICA Comit consultivo Directores: Norbert Greinacher Norbert Metter Miembros: Carlos Abaitua Rosemary Crumlin RSM Virgilio Elizondo Segundo Galilea Alfonso Gregory Frans Haarsma Adrin Hastings Francois Houtart Jan Kerkhofs sj Hubert Lepargneur OP Anthony Lobo sj Angelo Macchi sj Alois Mller Thomas Nyiri Emile Pin Karl Rahner sj (t) Rosemary R. Ruether Sidbe Sempor Francisco Soto Yorick Spiegel Wevitavidanelage Don Sylvester Rolf Zerfass Vitoria-Espaa Victoria-Australia San Antonio/Texas-EE. UU. Santiago-Chile Ro de Janeiro-Brasil Nimega-Holanda Harare-Zimbabwe Lovaina la Nueva-Blgica Lovaina-Blgica Sao Paulo-Brasil Washington D. C.-EE. UU. Miln-Italia Lucerna-Suiza Budapest-Hungra Poughkeepsie/N. Y.-EE. UU. Innsbruck-Austria Evanston/IU.-EE. UU. Abidjn-Costa de Marfil Jalapa/Veracruz-Mxico Francfort-R. F. A. Colombo-Sri Lanka Hbchberg-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Mnster-R. F. A.

TEOLOGA DEL TERCER MUNDO Comit consultivo Directores: Leonardo Boff OFM Virgilio Elizondo Miembros: K. C. Abraham Duraisamy Amalorpavadass Hugo Assmann Frank Chikane Zwinglio Mota Dias Enrique Dussel Gustavo Gutirrez Francois Houtart Joo Batista Libanio sj Beatriz Melano Couch Jos Mguez Bonino Uriel Molina Ronaldo Muoz John Mutiso-Mbinda Alphonse Ngindu Mushete M. A. Oduyoye Soon-Kyung Park Juan Hernndez Pico sj Aloysius Pieris sj Samuel Rayan sj Pablo Richard J. Russel Chandran Ansekne Titanma Sanon Jon Sobrino Bangalore-India Mysore-India Piracicaba-Brasil Braamfontein-frica del Sur Ro de Janeiro-Brasil Mxico D. F.-Mxico Lima-Per Lovaina-Blgica Belo Horizonte-Brasil Buenos Aires-Argentina Buenos Aires-Argentina Managua-Nicaragua Santiago-Chile Roma-Italia Kinshasa-Zaire Ginebra-Suiza Sel-Corea Mxico D. F.-Mxico Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Delhi-India San Jos-Costa Rica Bangalore-India Bobo-Dioulasso-Alto Volta San Salvador-El Salvador Petrpolis/RJ-Brasil San Antonio/Texas-EE. UU.

HISTORIA DE LA IGLESIA Comit consultivo Director: Antn Weiler Miembros: Giuseppe Alberigo Roger Aubert Matthew Black P. Bori Johannes Bornewasser Vctor Conzemius Enrique Dussel John Tracy Ellis J. Kloczowski Jan van Laarhoven Giacomo Martina sj Heiko Oberman Bernard Plongeron mile Poulat Paolo Siniscalco J. Ignacio Tellechea Brian Tierney Bolonia-Italia Lovaina la Nueva-Blgica St. Andrews-Escocia Bolonia-Italia Tilburg-Holanda Lucerna-Suiza Mxico D. F.-Mxico Washington D. C.-EE. UU. Lublin-Polonia Nimega-Holanda Roma-Italia Tucson/Az.-EE. UU. Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia San Sebastin-Espaa Ithaca/N. Y.-EE. UU. Nimega-Holanda

SAGRADA ESCRITURA Comit Directores: Wim Beuken s j Sean Freyne Miembros: Luis Alonso Schokel s j John Ashton Hans Barstad Germain Bienaim Brendan Byrne s j Antony Campbell sj J. Cheryl Exum Aelred Cody OSB Vicente Collado Bertomeu Jos Severino Croatto CM Lucas Grollenberg OP Herbert Haag Bas van Iersel SMM Hans-Winfried Jngling s j Othmar Keel Hans-Josef Klauck Jonathan Magonet Sean McEvenue Martin McNamara MSC Halvor Moxnes Roland Murphy o. CARM Robert Murray s j Magnus Ottosson Elisabeth Pascal-Gerlinger John Riches Elisabeth Schssler Fiorenza ngel Tosato Marc Vervenne Adela Yarbro Collins Roma-Italia Oxford-Inglaterra Oslo-Noruega Tournai-Blgica Parkville/Vic.-Australia Parkville/Vic.-Australia Chestnut Hill/Ma.-EE. UU. St. Meinrad/Ind.-EE. UU. Valencia-Espaa Buenos Aires-Argentina Nimega-Holanda Lucerna-Suiza Nimega-Holanda Francfort-R. F. A. Friburgo-R. F. A. Wrzburg.-R. F. A. Londres-Inglaterra Montreal/Qu.-Canad Blackrock/Co. Dubln-Irlanda Oslo-Noruega Durham/N. C.-EE. UU. Londres-Inglaterra Uppsala-Suecia Estrasburgo-Francia Glasgow-Escocia Cambridge/Ma.-EE. UU. Roma-Italia Lovaina-Blgica Notre Dame/Ind.-EE. UU. Nimega-Holanda Dubln-Irlanda consultivo

TEOLOGA FUNDAMENTAL Comit Directores: Claude Geffr OP Jean-Pierre Jossua OP Miembros: Alfonso lvarez Bolado sj Maurice Boutin Bertrand de Clercq OP Joseph Comblin tienne Cornlis Richard Cote Iring Fetscher Francis Fiorenza Jos Fondevila s j Heinrich Fries Pierre Gisel Bernard Lauret talo Mancini Sallie McFague Andreas van Melsen Johann-Baptist Metz Christopher Mooney s j Francis O'Farrell s j Raimundo Panikkar Helmuth Rolfes Ludwig Rtti Giuseppe Ruggieri Juan-Carlos Scannone SJ Norbert Schiffers Heinz Schlette Jon Sobrino Robert Spaemann David Tracy Roberto Tucci sj Madrid-Espaa Montreal/Qu.-Canad Lovaina-Blgica Sierra Redonda-Brasil Nimega-Holanda Ottawa/Ont.-Canad Francfort/Main-R. F. A. Hyattsville/Md.-EE. UU. Barcelona-Espaa Munich-R. F. A. Lausana-Suiza Pars-Francia Urbino-Italia Nashville/Tenn.-EE. UU. Nimega-Holanda Mnster-R. F. A. Fairfield/Conn.-EE. UU. Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Kassel-R. F. A. Lengerich-R. F. A. Catania-Italia San Miguel-Argentina Ratisbona-R. F. A. Bonn-R. F. A. San Salvador-El Salvador Stuttgart-Botnang-R. F. A. Chicago/Ill.-EE. UU. Ciudad del Vaticano-Italia Pars-Francia Pars-Francia consultivo

LITURGIA Comit Directores: Mary Collins OSB David Power OMI Miembros:
Ad Blijlevens CSSR

MORAL Comit Directores: consultivo

consultivo

Washington D . C.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU.

Lisa Sowle Cahill Dietmar Mieth Miembros:

Chestnut Hill/Ma.-EE. UU. Neustetten-R. F. A.

Boris Bobrinskoy Londi Boka di Mpasi s j Anscar Chupungco OSB Irne-Henri Dalmais OP Luigi Della Torre Mchel Dujarier Joseph Gelineau s j Maucyr Gibin s s s Kathleen Hughes RSCJ Denis Hurley OMI Aidan Kavanagh OSB Guy Lapointe OP Juan Llopis Gerard Lukken Luis Maldonado Paul Puthanangady SDB Gail Ramshaw Heinrich Rennings Philippe Rouillard OSB Antn Scheer Kevin Seasoltz OSB Robert Taft s j Evangelista Vilanova OSB Geoffrey Wainwright

Heerlen-Holanda Boulogne-Francia Kinshasa-Gombe-Zaire Roma-Italia Pars-Francia Roma-Italia Ouidah-Benn Moret sur Loing-Francia Sao Paulo-Brasil Chicago/Ill.-EE. UU. Durban-Sudfrica New Haven/Conn.-EE. UU Montreal-Canad Barcelona-Espaa Tilburg-Holanda Madrid-Espaa Bangalore-India Filadelfia/PA.-EE. UU. Paderborn-R. F. A. Roma-Italia Rosmalen-Holanda Washington D. C.-EE. UU. Roma-Italia Montserrat-Espaa Durham/N. C.-EE. UU.

Franz Bockle Klaus Demmer Ignacio Ellacura (t) Margaret Farley Eric Fuchs Josef Fuchs sj Grard Gilleman s j Tullo Goffi Lonce Hamelin OFM Bernard Haring CSSR Benedicta Hintersberger Antonio Hortelano Helmut Juros Walter Kerber s j Harry Kuitert Richard McCormick s j Enda McDonagh Helen Oppenheimer Bernard Quelquejeu OP Warren Reich Rene Simn Jaime Snoek CSSR Jos Solozbal Paul Sporken Xavier Thvenot Marciano Vidal

Bonn-Rottgen-R. F. A. Roma-Italia San Salvador-El Salvador New Haven/Conn.-EE. UU. Ginebra-Suiza Roma-Italia Barrackpore-India Brescia-Italia Montreal/Qu.-Canad Gars am Im-R. F. A. Augsburgo-R. F. A. Roma/Italia-Madrid/Espaa Varsovia-Polonia Munich-R. F. A. Amstelveen-Holanda Washington D. C.-EE. UU. Maynooth-Irlanda Jersey-Islas del Canal Pars-Francia Washington D. C.-EE. UU. Pars-Francia Juiz de Fora-Brasil Bilbao-Espaa Maastricht-Holanda Pars-Francia Madrid-Espaa

DOGMA Comit Directores: Johann-Baptist Metz Edward Schillebeeckx OP Miembros: Rogrio de Almeida Cunha Ignace Berten OP Clodovis Boff Leonardo Boff OFM Anne Carr Fernando Castillo Marie-Dominique Chenu OP Yves Congar OP Karl Derksen OP Severino Dianich Joseph Dor Bernard-Dominique Dupuy Donal Flanagan Jos Gonzlez Faus Hermann Haring Antn Houtepen Elizabeth Johnson c s j Joseph Komonchak Nicholas Lash Rene Laurentin Karl Lehmann James McCue Cario Molari Heribert Mhlen Peter Nemeshegyi sj Herwi Rikhof Josep Rovira Belloso Luigi Sartori Piet Schoonenberg sj Robert Schreiter CPPS Dorothee Solle Jean-Marie Tillard OP Tharcisse Tshibangu Tshishiku Herbert Vorgrimler Bonifac Willems OP Sao Joo del Rei/M. G.-Brasil Reixensart-Blgica Ro de Janeiro/R. J.-Brasil Petrpolis/R. J.-Brasil Chicago/Ill.-EE. UU. Santiago-Chile Pars-Francia Pars-Francia Utrecht-Holanda Caprona/Pisa-Italia Pars-Francia Pars-Francia Maynooth-Irlanda Barcelona-Espaa Mnster-R. F. A. Utrecht-Holanda Washington D. C.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU. Cambridge-Inglaterra Evry-Cedex-Francia Maguncia-R. F. A. Iowa City/Iowa-EE. UU. Roma-Italia Paderborn-R. F. A. Tokio-Japn Nimega-Holanda Barcelona-Espaa Padua-Italia Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Hamburgo-R. F. A. Ottawa/Ont.-Canad Kinshasa-Zaire Mnster-R. F. A. Nimega-Holanda Mnster-R. F. A. Nimega-Holanda consultivo

SOCIOLOGA DE LA R E L I G I N Comit Directores: Gregory Baum John Coleman s j Miembros: Sabino Acquaviva Silvano Burgalassi Joan Chittister OSB Grard Defois Karel Dobbelaere Jacques Grand'Maison Andrew Greeley Barbara Hargrove Franz-Xavier Kaufmann L. Laeyendecker David Martin Peter McAffery Meredith McGuire Ferdinand Menne John Orme Mills OP Hans Mol Marie Neal SND Jean Remy Rudolf Siebert Jean-Guy Vaillancourt Conor Ward Padua-Italia Pisa-Italia Erie/Pa.-EE. UU. Pars-Francia Lovaina-Blgica Montreal/Qu.-Canad Chicago/Ill.-EE. UU. Denver/Co.-EE. UU. Bielefeld-R. F. A. Leiden-Holanda Londres-Gran Bretaa Od Abderdeen-Gran Bretaa San Antonio/Texas-EE. UU. Mnster-R. F. A. Oxford-Gran Bretaa Hamilton/Ont.-Canad Boston/Ma.-EE. UU. Lovaina la Nueva-Blgica Kalamazoo/Mich.-EE. UU. Montreal/Qu.-Canad Dubln-Irlanda Montreal/Qu.-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. consultivo

TEOLOGA FEMINISTA
Comit Directores: Anne Carr Esabeth Schssier Fiorenza Miembros: Kari Borresen Bernadette Brooten Mary Buckley Francine Cardman Mary Collins OSB Monique Dumais Marita Estor Toinette Eugene Margaret Farley Ivone Gebara Catharina Halkes Mary Hunt Marianne Katoppo rsula King Alice Laffey Denise Lardner Carmody Mary-John Mananzan Dolorita Martnez OP Esabeth Moltmann-Wendel Jaime Phelps OP Judith Plaskow Marjorie Procter-Smith Rosemary Radford-Ruether Ida Raming Christine Schaumberger Sandra Schneiders IHM Helen Schngel-Straumann Hadewych Snijdewind OP Elsa Tmez Beverly Wildung Harrison Oslo-Noruega Cambridge/Ma.-EE. UU. Tamaica/N. Y.-EE. UU. Cambridge/Ma.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU. Rimouski/Qu.-Canad Bonn-R. F. A. Rochester/N. Y.-EE. UU. New Haven/Conn.-EE. UU. Recif e-Brasil Nimega-Holanda Silver Spring/Md.-EE. UU. Yakarta Pusat-Indonesia Bristol-Gran Bretaa Worcester/Ma.-EE. UU. Tulsa/Ok.-EE. UU. Manila-Filipinas Yakima/Wa.-EE. UU. Tubinga-R. F. A. Washington D. C.-EE. UU. Bronx/N. Y.-EE. UU. Dallas/Texas-EE. UU. Evanston/Ill,EE. UU. Greven-R. F. A. Kassel-R. F. A. Berkeley/Cal.-EE. UU. Kassel-R. F. A. Nimega-Holanda San Jos-Costa Rica Nueva York/N. Y.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Cambridge/Ma.-EE. UU. consultivo

ANTIGUOS DIRECTORES DE CONCILIUM J. Alfaro L. Alting von Geusau R. Aubert L. Baas (fallecido) W. Bassett T. Beemer P. Benoit (fallecido) F. Bockle W. Brbker M. Cardoso Peres C. Colombo C. Davis M. Dhavamony G. Diekmann N. Edelby A. von Eiff A. Greeley H . Hucke P. Huizing T. Jimnez Urresti W. Kasper R. Laurentin K. Lehmann H. de Lubac L. Maldonado J. Maja A. Mller R. Murphy W. Oelmller C. van Ouwerkerk J. Pohier J. Remmers (fallecido) J. Remy H. Rennings L. Sartori H. Schmidt (fallecido) H. J. Schulz H. Schuster (fallecido) R. Tucci B. Vawter (fallecido) J. Wagner (fallecido) B. Willems J. Zizioulas

EDITORES DE CONCILIUM Edicin francesa ditions Beauchesne 72, ru des Saints-Pres F-75007 Pars, Francia Edicin inglesa SCM Press Ltd. Rev. Dr. J. Bowden 26-30 Tottenham Road London NI 4BZ, Inglaterra Edicin espaola Ediciones Cristiandad Huesca, 30-32 28020 Madrid, Espaa Edicin alemana Uitgeverij Gooi & Sticht P. O. Box 3080 D-6500 Mainz, R. F. A. Edicin italiana Editrice Queriniana Via Piamarta 6 1-25.187 Brescia, Italia Edicin portuguesa Editora Vozes Limitada Ra Frei Luis, 100 25.600 Petrpolis, RJ, Brasil

CONCILIUM Revista internacional de Teologa Se publica en coproduccin por los siguientes editores:
GOOI EN STicHT/Hilversum-Holanda DITIONS BEAUCHESNE/Pars-Francia SCM PRESS LTD./Londres-Inglaterra
VERLAGSANSTALT BENZIGER & CO. A. G.

Maguncia-Alemania
EDITRICE QUERINIANA/Brescia-Italia

voZEs/Petrpolis-Brasil
EDICIONES CRisTiANDAD/Madrid-Espaa

NANSSHA/Tokyo-Japn PALLOTTiNUM/Poznan-Warszawa, Polonia Secretariado General: Prins Bernhardstraat, 2, Nimega Copyright by Stichting Concilium 1965 * Precio de la suscripcin Espaa (IVA incluido) Portugal Nmero atrasado Extranjero Envo por avin Nmero atrasado 4.558 p t a s . 4.300 954 40 US $ 47 8

En estos precios estn incluidos los gastos de envo. Coleccin encuadernada

Consta de 71 tomos y su precio es de 130.000 ptas. (1.140 US $) Slo se abrirn por aos completos suscripciones y naturales.

Impreso en ARTES GRFICAS BENZAL. S. A. - MadriH