possvel pensar a histria em uma era ps-subjetiva?

Elas Jos Palti

Segundo destaca Manfred Frank em um artigo recente, a questo do sujeito constitui o tema fundamental em torno do qual se organiza toda a filosofia moderna.1 Em torno desse tema, por outro lado, se estabelece um vnculo entre filosofia, poltica e histria que parece no ser simplesmente contingente. Segundo afirma, sem sujeito tampouco seria pensvel a histria, nem seria concebvel alguma poltica libertadora. Assim, a morte do homem, anunciada por Foucault, caberia ser interpretada como o anncio de uma crise no s terica que terminaria eliminando toda a expectativa de transcendncia perante a ordem existente. No entanto, e precisamente por isso, a morte do sujeito no poderia ser nunca, para Frank, definitiva. Na medida em que o sujeito a condio de toda poltica e de toda histria imaginveis, ele sempre, necessariamente, dever retornar. De acordo com suas palavras:
Por um tempo a tese da morte do sujeito esteve na moda. Como todas as modas, esta j espera sua substituio a partir de uma mudana nos interesses atuais. Nietzsche, Heidegger e seus seguidores franceses tomam o sujeito como o reservatrio da represso do Ser e a origem da vontade de poder. Suponhamos que haja algo certo nesta tese. Ento, devemos dizer o seguinte: quem quer que ataque os efeitos perversos da tendncia bsica da filosofia ocidental que culmina com a autopotencializao (self-empowerment) da subjetividade pode faz-lo razoavelmente, apenas no interesse da preservao dos sujeitos. Quem, seno um sujeito, pode ser assaltado e reprimido pelas normas do discurso ou pelas disposies de poder expressas pelos poderosos encantamentos de Foucault? Uma fibra celular no crebro no pode sofrer uma crise de sentido pela simples razo de que s os sujeitos podem reconhecer algo como dotado de sentido.2

Certamente, se aceitamos a definio de Frank, o sujeito no poderia desaparecer sem que, com ele, desaparecessem a poltica e a histria. Contudo, esta concluso leva a que se perca de vista a questo que Foucault pretendia assinalar, quando discutiu a categoria de Sujeito. O Sujeito, a que se referia, tem um sentido especfico; surge no marco de uma formao discursiva particular e carece de significado fora dela. Chegado a este ponto necessrio, portanto, uma distino conceitual; concretamente, caberia precisar o que se entende, em cada caso, por sujeito. Conforme veremos, a ideia de subjetividade sofreu, ao longo dos ltimos quatro sculos, uma sucesso de redefinies fundamentais. Em ltima instncia, que o sujeito seja o fundamento ltimo da tica, ou da poltica, j pressupe uma determinada definio do mesmo.

As ambiguidades do sujeito moderno

A confuso suscitada pelo conceito foucaultiano deriva, em grande medida, de problemas relacionados polissemia do conceito de sujeito. O prprio Foucault , at certo ponto, responsvel por muitos dos mal-entendidos que se estabeleceram em torno desta categoria, na medida em que buscou, de forma deliberada, trabalhar tal polissemia. Esta se liga estreitamente s ambiguidades prprias a outro conceito com o qual est intimamente associado: o de modernidade. Em A poca da imagem do mundo, Heidegger estabelece a associao entre ambos os termos que logo se tornaria cannica. Para isto, partir da anlise de suas razes etimolgicas. O termo subjectum, segundo assinala, a traduo latina do hypokeimenon a que se refere Aristteles em suas Fsica e Metafsica. Subjectum, pois, indica o substrato da predicao (aquilo que sustenta, ou subjaz, a todos os seus predicados), cuja funo anloga matria (hyle), a qual persiste atravs das mudanas de forma (morph) que se impem sobre ela. Em princpio, qualquer coisa ou ser de que se pudesse predicar algo seria sujeito. A identificao do sujeito

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com o Eu, iniciada por Descartes, , pelo contrrio, o que marca a emergncia do pensamento moderno. Com a modernidade, afirma Heidegger, o Homem converteu-se em subjectum,3 fundamento ltimo que torna o mundo inteligvel, o qual, ento, se v reduzido ao status de mero objeto para o seu agir. Todavia, no este, tampouco, o Sujeito a que se referia Foucault. Ao Homem tornado subjectum, Foucault associa condies histrico-epistemolgicas precisas que, em As palavras e as coisas, sintetiza sob o conceito de episteme moderna. Esta se desenvolveu no interior de um arco temporal precisamente delimitado: do final do sculo XVIII ao final do sculo seguinte. Ainda que nunca o afirme explicitamente, Foucault, certamente, tomou o termo, deliberadamente ambguo, da expresso com que Hegel abre sua Fenomenologia do esprito: trata-se de pensar o Absoluto no como substncia, mas, tambm, como sujeito.4 O sujeito de que Hegel fala, aqui, um conceito reflexivo, um em si e para si: o movimento de colocar-se a si mesmo ou a mediao de seu tornar-se outro.5 Sua origem se encontra intimamente associada ao processo de emergncia de uma noo particular da temporalidade da qual, segundo a anlise de Reinhart Koselleck, nasceu a ideia de Histria. Com efeito, para Koselleck, a quebra da relao entre espao de experincia e horizonte de expectativas as duas metacategorias histricas fundamentais para a compreenso histrica resultaria na destruio do ideal ciceroniano da historia magistra vitae, em que se fundavam todas as concepes histricas pr-modernas. A partir de ento, o futuro j no seria legvel, a partir das lies do passado. E ele assinala um modo indito de experimentar a temporalidade da qual nasce a modernidade. A ideia de progresso da Ilustrao a traduo dessa experincia vivida da irreversibilidade temporal, condensada na lei de acelerao do tempo, postulando que a mudana se produz segundo intervalos cada vez mais curtos de tempo. somente, ento, que surge o conceito de Histria como um coletivo singular, isto , como sujeito e objeto de si mesma. Tal modo, para ele tipicamente moderno de experimentar a temporalidade, surge dos avanos tcnicos produzidos no sculo XVIII, mas tambm, e fundamentalmente, da irrupo revolucionria. Esta introduziu uma nova conscincia a respeito da construtibilidade da histria, a saber, que esta algo que os homens produzem com o seu prprio agir. A irreversibilidade temporal se ligaria, assim, capacidade de ao do sujeito. Segundo afirma,
Os homens so responsveis por suas histrias, nas quais se enredaram, [...] devem responder pela incomensurabilidade entre inteno e resultado [...]. Na histria sucede sempre mais ou menos do que est contido nos dados prvios [...]. Sobre este mais ou este menos se encontram os homens.6

Koselleck sintetiza aqui a problemtica do sujeito. A pergunta pelo sujeito , efetivamente, a pergunta por esse mais (ou menos) que separa o consequente de seu antecedente, constitui a marca da contingncia na histria. A mesma se condensa na pergunta sobre como possvel que, se um estado B nasce de um estado A, exista em B algo que, no entanto, no se encontrava j contido em A. A resenha histrica dos diversos conceitos de sujeito que se sucederam nos ltimos dois sculos nos permitir, entretanto, precisar alguns dos conceitos mobilizados por Koselleck e compreender melhor como se produziu a passagem do Eu-Substncia ao Eu-Sujeito (um deslocamento conceitual fundamental que, na perspectiva de Koselleck, tende a diluir-se) e, finalmente, como este ltimo entra em colapso em fins do sculo passado, junto com aquelas condies histrico-epistemolgicas nas quais havia surgido.

Do Eu-Substncia ao Eu-Sujeito
O problema bsico, na perspectiva de Koselleck, radica no fato de que, ao agrupar sob uma mesma categoria (a de modernidade) o conjunto de correntes de pensamento surgidas nos ltimos trs sculos, tende-se a nivelar as diferenas entre formaes discursivas, na realidade, muito diversas entre si. Elas se veem ento reduzidas a uma mera questo de graus (de acordo com a lei de acelerao do tempo, o que mudaria entre o sculo XVIII e o sculo XIX seria o percentual de produo de mudanas; o
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mesmo, entre os sculos XIX e XX e, assim, sucessivamente). E, enfim, leva a perder de vista o processo do qual surge o conceito de Sujeito (que j no substncia). Em primeiro lugar, desde o momento em que associa a modernidade a um determinado conceito do tempo, como irreversvel e linear, Koselleck se v obrigado a deixar fora dela o espectro inteiro de filosofias da primeira modernidade. De fato, o ganho mais caracterstico e determinante do aparecimento do que geralmente se conhece como Idade Moderna foi, precisamente, o desenvolvimento da noo de reversibilidade temporal. Esta noo se encontra perfeitamente formulada por Laplace e simbolizada em seu pequeno demnio: aquele capaz de conhecer o universo completo em seu estado atual, dizia Laplace, teria o passado e o futuro diante de si.7 Com esta ideia, Laplace to somente conduzia o conceito newtoniano at as suas ltimas consequncias lgicas. Nele, a temporalidade no um elemento constitutivo do universo fsico; a assimetria entre passado e futuro derivaria somente das limitaes de nossas capacidades cognitivas. De fato, Koselleck confunde a noo de progresso da Ilustrao com a de evoluo que nasce no sculo XIX, quando aparece um novo paradigma da temporalidade associado ideia de irreversibilidade. O sujeito da Ilustrao , ainda, concebido em termos de substncia; esse subjectum, de que falava Heidegger, que se mantm invarivel por debaixo das mudanas de forma impostas de fora. isto, definitivamente, o que explicaria a regularidade dos fenmenos e o carter sistmico da Ordem que lhe subjacente. A ideia de contingncia, no de todo estranha s filosofias da histria da Ilustrao, nelas se associaria ao velho tpico da fortuna: a mesma resultaria da presena inevitvel de circunstncias que escapam ao controle do sujeito. A mudana se impe ao sujeito, portanto, de fora; longe de ser a fonte das mudanas, representa, pelo contrrio, esse substrato unitrio que confere estabilidade ao mundo (mutante e catico), permitindo sua inteligibilidade. A ideia de uma contingncia imanentemente gerada nasce apenas com a emergncia de um novo conceito histrico j muito distinto do Ilustrado a que tradicionalmente se define como organicista. Tal definio requer, no entanto, mais rigor. As filosofias da histria da Ilustrao no foram, de fato, menos organicistas do que as romnticas. Contudo, a ideia de organismo sobre a qual aquelas se fundaram era muito diferente da que se imps em seguida, no sculo XIX. Aquelas construram seu modelo a partir do conceito de matriz pr-formista de organismo. Conforme esta teoria, as formas dos indivduos adultos estariam pr-formadas no embrio. Somente esta hiptese poderia admitir a ideia de um desenvolvimento imanente, autogerado. Do contrrio, se o processo formativo fosse criativo, se os seres se transformassem em seu transcurso, sua convergncia para formas especficas de vida (que permite a reproduo sistemtica das espcies e confere estabilidade ordem natural) obrigaria a se reintroduzir a hiptese de uma interveno ou guia sobrenatural. Enfim, somente a hiptese de uma pr-formao orgnica permitiria conceber a natureza como um sistema. Sobre esta premissa edificou-se todo o saber da histria natural da Ilustrao e foi ela que, tambm, forneceu a base para as primeiras filosofias da histria. O resultado disso o conceito de progresso, como um processo linear e cumulativo. A ideia evolucionista surgiria, em contrapartida, de uma nova percepo da irreversibilidade temporal, e, com ela, da singularidade de todo acontecimento propriamente histrico. Os progressos verificados, no incio do sculo XIX, no campo da embriologia, e que resultaram em uma nova noo de organismo, foram cruciais para a elaborao de um conceito evolucionista da histria. Karl von Baer (o pai fundador da embriologia moderna) a figura-chave nesse processo de redefinio conceitual. De acordo com a teoria que formula em sua Histria da evoluo dos animais (1828), o que se encontraria pr-formado no embrio no era nenhum conjunto de traos visveis, mas o princpio de sua formao, isto , certa ordem lgica de transformaes coordenadas e orientadas para a realizao de uma finalidade imanente (algo parecido com o que chamamos, hoje, de programa gentico). Abre-se, assim, uma primeira fissura entre consequente e antecedente. O que vem depois j no pode mais ser lido naquilo que existia antes. O tempo passa a ser um elemento constitutivo do universo fsico (e moral). Todavia, no este, ainda, o conceito de temporalidade que Koselleck atribui, retrosTopoi, v. 11, n. 20, jan.-jun. 2010, p. 4-14.

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pectivamente, modernidade em seu conjunto. Com efeito, se bem que para o idealismo alemo cada fato fosse absolutamente singular (ou seja, a histria nunca se repetia), isso no significava que o futuro no estivesse, de algum modo, contido germinalmente no presente como um telos imanente. Segundo se pensava, assim como o presente nasce do passado, o futuro, ainda que no resulte por necessidade lgica do presente, deve se encontrar, de algum modo, j contido neste como uma de suas alternativas potenciais de desenvolvimento. Isso impe, enfim, limites estreitos construtibilidade da histria. E articula-se ao ltimo e mais fundamental fenmeno de singularizao conceitual que se produz apenas com o idealismo, e que Koselleck, sugestivamente, evita em sua anlise: a passagem dos sujeitos ao Sujeito. Ento, o homem se converte, como os germes de von Baer, em um transcendental objetivo, pensado no como dado de uma vez e para sempre, mas como o princpio de suas prprias transformaes, como o movimento de colocar-se fora de si mantendo-se, ao mesmo tempo, ele mesmo. Enfim, um Sujeito que j no mais uma substncia anterior e independente de seus atributos, mas, uno e mesmo, com seus prprios predicados.

Do Sujeito ao Ego
A ideia de Koselleck do devir histrico se associa, como dissemos, dissoluo do conceito evolucionista de histria que se produz apenas ao final do sculo XIX, quando o conceito de organismo perde suas anteriores conotaes teleolgicas. Emerge, ento, a ideia da radical contingncia e construtibilidade dos processos histricos. A ruptura do modelo evolucionista-pr-formista, produzida na biologia, ilustrativa do novo paradigma de temporalidade que surge ento. Em uma srie de escritos iniciados em 1883, Weismann postula a ideia de uma descontinuidade radical entre organismo vivo (o indivduo adulto) e germe, o que descarta a possibilidade da herana dos caracteres adquiridos. Isto tornaria inconcebvel a ideia de que os processos evolutivos se produzem como resultado da acumulao gradual de pequenas modificaes. Em 1900, Hugo de Vries desfere o golpe final nas concepes evolucionistas holstico-funcionalistas do sculo XIX. Para de Vries, os fenmenos evolutivos, no nvel filogentico, resultam de transformaes repentinas, ou mutaes globais fortuitas. Desse modo, as mutaes (a mudana) se veem reduzidas a ocorrncias imprevisveis, geradas internamente, mas sem nenhuma meta ou finalidade perceptvel. A noo de totalidade (estrutura) se desliga, ento, da de finalidade (funo), dissociando, por sua vez, as noes de necessidade e contingncia. A categoria de totalidade, agora, remeter aos sistemas autointegrados, cuja dinmica imanente tende preservao de seu prprio equilbrio (homeostasis) e sua autorreproduo. A historicidade s pode vir, portanto, de fora deles, indicando a ao de uma esfera intencional transcendente. Poder-seia, talvez, ver aqui um retorno ideia Iluminista de um sujeito transcendente. No entanto, em relao a ela, os significados se inverteram: a homogeneidade, a continuidade (a ordem) existem, agora, apenas no nvel do mundo objetivo-fenomnico; o real-subjetivo, a estrutura subjacente ao universo (que no se pode ver, mas experimentar), continuamente cambiante, catica. O fsico e filsofo mile Boutroux, em De la contingence des lois de la nature (1874), foi o primeiro a assinalar que, como demonstra a termodinmica, a estabilidade dos sistemas (tanto fsicos como sociais) existe apenas no nvel macroscpico, enquanto que no nvel microscpico (em sua estrutura molecular) eles permanecem caticos, sendo seu comportamento errtico e imprevisvel. As cincias, governadas por leis deterministas, s podem, pois, compreender as aparncias externas dos sistemas; nunca podem penetrar e dar conta de sua estrutura interna. O sujeito transcendental (a ao intencional) deixa, ento, de ser garantia de ordem para se converter na origem e na fonte da contingncia. No se trata, contudo, de uma simples inverso de sentidos. Mais importante ainda o tipo de deslocamento que ento se opera. O sujeito intencional j no propriamente um sujeito, seno um Ego (o sujeito no ttico) que precede distino entre sujeito e objeto; indica esse terreno pr-categorial e pr-discursivo no qual tanto o sujeito quanto o objeto podem se constituir como tais. Um e outro pres7

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supem um mundo. O ego transcendental (que j no um sujeito) precisamente essa intuio primitiva (doxa) reveladora de um mundo. Trata-se, pois, de remontar o fundado contingncia que o funda, reativar o momento do ato fundador sedimentado nas formas da ordem instituda. A crtica estruturalista colocaria em questo os supostos essencialistas da tradio fenomenolgicoexistencialista que supe um Ser sob suas operaes instituidoras (no ato de imaginao originria, o ego projetaria sua prpria essncia). Mas o certo que, ao eliminar o sujeito, o estruturalismo tornava inconcebvel a mudana; e isto, de algum modo, reconduziria, mais de uma vez, ideia de um sujeito transcendente. De fato, o princpio estruturalista de que os fenmenos de ruptura resultam inexplicveis racionalmente j pressupe a ocorrncia de fenmenos tais que s poderiam se produzir a partir da interveno de algum agente externo s prprias estruturas. Definitivamente, a questo que o estruturalismo deixaria proposta a de como pensar uma instncia de transcendncia sem postular a existncia de um agente intencional, ou seja, sem cair em alguma forma de essencialismo. A busca por uma resposta a essa interrogao terminaria deslocando a episteme nascida da quebra das noes evolucionistas da histria.

Do Ego khra
A mutao conceitual atravs da qual a oposio entre ao intencional (sujeito) e sistemas autorregulados (estrutura) perderia seu sentido anterior se articularia, novamente, a transformaes ocorridas no mbito do pensamento cientfico. O pressuposto subjacente ao horizonte de pensamento em que se inscreve tal oposio que, nas palavras de Meyerson, somente o que no muda racional: uma vez que a razo s pode generalizar a partir do dado, o acontecimento (os fenmenos de ruptura) seria inapreensvel atravs de conceitos.8 Entretanto, nos ltimos vinte anos uma srie de avanos tericos vem convergindo no sentido de colocar em seu centro a noo de acontecimento, o que, em ltima instncia, rompe com a ideia de uma oposio entre mudana e racionalidade. A noo de acontecimento se relaciona aqui com a de metaevoluo, isto , a evoluo dos prprios processos evolutivos. A representao dos processos auto-organizativos (autopoiticos)9 levou ao desenvolvimento de modelos cibernticos com retroalimentao positiva, ou seja, sistemas de autorregulao nos quais os desvios que aparecem tendem a ser reforados por flutuaes subsequentes. Os mecanismos de retroalimentao positiva dos deslocamentos determinam a abertura do sistema no s em relao aos produtos (os resultados) de sua atividade interna, mas, tambm, em relao s prprias regras que governam seu desenvolvimento. Esta capacidade autotransformadora um correlato da noo de Prigogine de ordem atravs de flutuaes, que define mais precisamente o carter no linear, no teleolgico, intrnseco aos processos metaevolutivos.10 No contexto dessas novas teorias, a ordem e o caos j no podem ser considerados como dois termos opostos, ou referirem-se a duas instncias separadas em um processo evolutivo mais geral, mas, prpria atividade interna das estruturas. Estas oferecem um modelo (provem um novo solo de positividades, para diz-lo com as palavras de Foucault) para pensar um processo meta-evolutivo que contm a gerao de contingncias como uma dimenso imanente, sem pressupor, com isso, a ao por detrs de um Ser que preexiste s suas prprias condies de existncia. Seguindo este modelo o sujeito j no um Ser prvio s estruturas (o puro ato instituidor), nem, tampouco, um mero efeito de estrutura, mas um efeito de des-estrutura. Atravessamos, assim, um novo umbral. Agora, nos transferimos para as condies de possibilidade do sujeito da ao intencional: todo ato instituidor pressuporia uma fissura ontolgica, uma carncia inerente que impede a clausura estrutural. Ou seja, para que exista sujeito, necessrio que antes se abra um espao de indeciso (uma deciso determinada por uma regra j no verdadeiramente uma deciso, mas apenas a aplicao da regra). Essa fissura ontolgica o que Derrida chamou khra: o lugar de inscrio do ato instituidor (a khra era aquele vazio no qual, segundo Plato, o demiurgo inscreveu os

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objetos). Tal deslocamento para as condies de possibilidade do sujeito no-ttico, instalaria, enfim, um novo nicho epistemolgico no qual se dissolve a oposio entre estrutura e sujeito (ego). A pergunta que aqui se faz como conceber a ideia de subjetividade em um terreno de objetividades prvio ainda articulao pr-categorial de sentidos que o terreno do ego husserliano abri-lo interrogao sobre as suas prprias condies de possibilidade. E isso pressuporia um deslocamento conceitual fundamental. A categoria de sujeito indica, agora, no aquilo que funda o sentido, mas a instncia em que o mesmo se rompe. O sujeito se identifica aqui, portanto, com aquela brecha assinalada por Koselleck que separa um estado consequente de seu precedente, sem, com isso, supor nenhum Ser sob o qual os sentidos emanam. ali precisamente que nasce, para Badiou, a poltica. O que faz sujeito em poltica, diz, ainda que revelado em sua existncia pelo prprio efeito poltico, segue sendo inarticulvel nela.11 Segundo vemos, a questo do sujeito pode bem ser proposta nos termos encaminhados por Koselleck, isto , remetendo quela brecha que distancia um estado subsequente da situao precedente, instaura o vrtice a partir do qual se desdobra o espao da histria, abrindo os sistemas temporalidade. Ora, a afirmao de Koselleck de que por detrs daquele espao, mais ou menos, se encontram os homens (ou seja, a ao intencional) , como vemos, apenas uma das respostas possveis para esta interrogao. Trata-se, mais especificamente, de uma resposta tipicamente neokantiana, segundo a qual o sujeito no s a marca, mas a fonte da mudana em histria (a origem do contingente). E esta, mais precisamente, a que j havia se tornado insustentvel. Abre-se assim o horizonte ao surgimento de uma era ps-subjetiva. E isto nos devolve pergunta inicial feita por Frank: possvel pensar a Histria, uma vez que a ideia de um Sujeito se revelou uma iluso, uma mera construo intelectual? Neste ponto devemos reconsiderar o segundo dos termos aqui examinados: a ideia de Histria.

Pensar a Histria em uma era ps-subjetiva

O que vimos anteriormente permite-nos introduzir uma preciso histrico-conceitual chave, com o objetivo de compreender o sentido da ruptura que inaugura a era ps-subjetiva. A ideia de Histria nasceu, em ltima instncia, como resultado da grande crise que assaltou o pensamento ocidental nos sculos XVI e XVII. A interrogao que cruzaria a cultura do perodo : como possvel a vida em comunidade, uma vez que fomos despojados da mo de Deus, reduzidos a uma vida puramente animal? O sculo XIX resolveria esta crise. Foi ento que uma srie de categorias Nao, Histria, Razo, Revoluo etc. afirmaram-se, conduzindo-nos a um horizonte de inteligibilidade em nosso trato com um mundo j despojado de toda a garantia transcendente, tornando-o apreensvel simbolicamente. Koselleck analisou como se expressou essa grande virada da cultura ocidental, no campo da histria conceitual, assinalando como surge ou se redefine um conjunto de categorias, e, em particular, como emerge a ideia de Histria, como um coletivo substantivo singular dotado de uma temporalidade prpria. Seu surgimento situa-se, como j vimos, no que Koselleck denomina de Sattelzeit (perodo de transio entre o incio da modernidade e a modernidade propriamente dita, ou perodo de gestao da modernidade), que se estende de 1750 a 1850. Longe de se constituir como uma categoria eterna, tratar-se-ia, pois, de um conceito relativamente recente; enfim, de uma construo intelectual contingente, que se sustenta em consequncia de uma srie de premissas que no so elas mesmas, em absoluto, autoevidentes.12 Esta construo logo se revelaria, ademais, claramente mtica, ou seja, fundar-se-ia em uma espcie de antropomorfizao da Histria: a hipstase e projeo sobre a mesma de traos e atributos que corresponderiam, na realidade, ao agir subjetivo. Ora, no este conceito da Histria, como vimos, o que se encontraria hoje em questo. De fato, a ideia de que a histria marcha por si mesma para a realizao de seu prprio fim, para um destino que se encontra colado ao seu prprio conceito, j havia entrado em crise no incio do sculo XX. O que entra em crise outro conceito j muito distinto da Histria; crise essa nascida, precisamente, do colapso das vises evolucionistas prprias do sculo XIX. O
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que surgiria no contexto da grande crise finissecular, a qual, como j se assinalou, atravessa o conjunto do pensamento e leva ao desmantelamento das perspectivas teleolgicas da histria, teria sido uma nova perspectiva, atravs da qual se situaria, agora, no centro da histria, o prprio agir subjetivo. J no se poderia confiar que a prpria marcha espontnea da histria exibisse seus fins prprios, mas que, agora, caberia ao sujeito orientar o seu desenvolvimento. A histria se converteria ento, fundamentalmente, em um ato de autoafirmao subjetiva. nesse momento que se impe a premissa de que o homem que constri a histria, projetando-lhe, mediante seu prprio agir, um sentido e uma direo a um mundo que, por si mesmo, j no tem nenhum. tambm nesse contexto intelectual que, como vimos, instala-se a prpria ideia koselleckiana de Histria como uma construo subjetiva (e que Koselleck projeta retrospectivamente sobre a Ilustrao). Ora, aqui que se faz necessria uma segunda preciso histrico-conceitual. Como assinalamos, o que havia entrado em crise em fins do sculo XX j no seria a ideia de que a histria marcha por si mesma para a realizao de um fim (algo que j havia ocorrido, como indicamos, h mais de um sculo), mas, este outro pressuposto de que so os sujeitos que constroem a histria (que eles sejam, de algum modo, seus demiurgos), uma ideia que se tem revelado no menos mtica do que a viso evolucionista-teleolgica da Histria; somente uma forma distinta de iluso antropomrfica. Definitivamente, a prpria categoria de Sujeito que entrou em crise agora. O que nos resta ento? Uma situao em que, no s j no h nenhum suporte objetivo, nenhuma garantia objetiva ao agir subjetivo (a confiana em que a marcha espontnea da histria impulsionasse a realizao de nossos prprios ideais), como tambm nenhum suporte objetivo que possa sustent-lo, nenhum Sujeito capaz de construir a Histria. Em ltima instncia, a ideia de que so os sujeitos que constroem a Histria tinha ainda como seu pressuposto a ideia da existncia de algo como uma Histria. De fato, teleologismo objetivo e teleologismo subjetivo se opem, mas, simultaneamente, se supem mutuamente. Assim como sem Deus, tampouco a Histria poderia se sustentar, despojado do tipo de transparncia que a ideia de Histria lhe provia, o Sujeito no tardaria em revelar seu fundo metafsico. A pergunta que surge, ento, : como possvel pensar a poltica e a histria, quando todo o universo categorial em que tais conceitos se fundavam j se rompeu? Todavia, o que d um sentido perturbador a esta interrogao o que descobrimos agora que, depois da quebra do Sentido, ainda assim, no podemos prescindir dele, simplesmente porque sem ele no possvel sustentar a vida coletiva. Definitivamente, a interrogao proposta por Frank seria perfeitamente legtima. Contudo, sua formulao contm uma falcia implcita: do fato de que sem sujeito no seja possvel a histria no se depreende que este efetivamente exista, ou que deva existir. Ou seja, Frank toma por soluo o que nada mais do que a formulao de um problema que ainda precisa ser desenvolvido, evitando-o, esvaziando-o, enfim, daquele contedo profundamente dilemtico, implcito em sua prpria interrogao. O certo, de todo modo, que tampouco conseguiriam resolv-lo aqueles que optam por uma via oposta de Frank, ou seja, converter a crise da ideia de Histria na base para uma reformulao da ideia de agncia subjetiva que, longe de desloc-la, permita reafirm-la sobre bases ainda mais slidas. Um representante dessa linha de pensamento Zygmunt Bauman. Em seu livro Legisladores e intrpretes afirma que, uma vez quebrados os pressupostos teleolgicos e desfeitas as iluses de cientificidade da histria, a funo do historiador j no seria, na verdade, tratar de descobrir os fins para os quais, supostamente, aquela se orienta (ideia que seria vista, agora, como um mera verso secularizada do desgnio providencial), mas, algo muito mais modesto: ampliar nosso horizonte cultural, trabalhando como tradutor, como intrprete; enfim, colocando-nos em contato com aquelas culturas e realidades que so completamente estranhas para ns.13 Mas, para fazer com que essas culturas e realidades estranhas tornem-se familiares, o historiador deve, ao mesmo tempo, tornar estranho o familiar, ou seja, retirar o vu de naturalidade com que nossas crenas e realidades presentes se nos aparecem. Desta perspectiva, o sentido que se encontraria na histria, a partir da quebra de toda iluso de sentido, a partir da revelao de seu carter ilusrio, consistiria no fato de que, ao confrontarmo-nos com
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este vazio de sentido, com a contingncia dos fundamentos de nossos modos de convivncia coletiva, isto nos permitiria minar as identidades substantivas e desenvolver um sentido de tolerncia para com o outro, para com o que nos estranho, o que o pressuposto de uma democracia pluralista. Deste modo, abrir-se-iam as portas para uma forma inversa de cumplicidade entre saber histrico e vida, entre o mbito ftico e o reino dos valores. J no a misso da histria criar sentidos ilusrios de comunidade imaginada, mas revel-la justamente como tal. E isso que alinharia a escrita da histria em uma direo democrtica. Assim, paradoxalmente, o horizonte para o qual teria que orientar-se o pensamento histrico neste ltimo fim de sculo obteria seu sentido j no mais da busca de afirmao de alguma Verdade, mas da desestabilizao de toda iluso de sentido. No entanto, esta resposta tampouco poder escapar do paradoxo. Esta perspectiva do historiador como intrprete apresenta, basicamente, dois dilemas. Em primeiro lugar, ela pressupe a possibilidade de um distanciamento em relao s nossas presentes certezas, de alcanar um ponto arquimdico, desde o qual seja possvel ter acesso quilo que nos estranho como tal, ou seja, sem reduzi-lo ao que nos familiar, sem simplesmente projetar nossas prprias crenas sobre ele. Definitivamente, esta perspectiva pressupe um conceito de Verdade (neutralidade) que a prpria ruptura dos supostos teleolgicos, a que a disciplina histrica deve sua origem, seria hoje impossvel de continuar sustentando. Assim, o prprio deslocamento dos teleologismos que abre as portas ideia do historiador como intrprete ser tambm o que ir minar o suposto no qual esta ideia se funda. Enfim, como dizamos, sem o apoio da objetividade que os marcos teleolgicos proviam, as projees subjetivas de sentido tornar-se-iam constitutivamente precrias. E isto nos leva ao segundo dos dilemas mencionados. Ele nos conduz a esta questo, ainda mais radical: at que ponto possvel afirmar que o solapamento das identidades levar realmente a um maior pluralismo e no terminar, pelo contrrio, conduzindo anomia, revelao da total falta de sentido de nossa existncia coletiva; se no nos dissolver, definitivamente, em uma existncia mecnica, fantasmagrica, repetitiva; enfim, se no se deveria, aqui, voltar a Nietzsche, quando afirmava a existncia de uma incompatibilidade entre histria e vida, ou seja, se a revelao da contingncia dos fundamentos de nossa existncia e valores presentes, longe de resultar em uma cultura mais pluralista e democrtica, destruiria todo o sentido de comunidade. De algum modo inverte-se, assim, a problemtica proposta. Em relao misso da escrita da histria, a pergunta que surge, agora, esta: se a histria, mais do que desnudar as iluses de sentido, no deveria servir para criar sentidos de comunidade, isto , para construir mitos de identidade, em um momento em que, no entanto, j se sabe o que so e que, portanto, no se pode acreditar neles.

O sentido depois do Sentido

Retornando agora nossa interrogao original: o que significa dizer que vivemos numa era pssubjetiva ou, caso se queira, ps-secular? Esta pergunta nos leva outra anterior. O que entendemos por uma era secular? Aqui se faz necessria uma nova distino conceitual. Quando afirmamos (ou afirmvamos) que vivemos (ou vivamos) em uma era secular, no nos referimos (ou referamos) a mudanas ocorridas no nvel das crenas ou das ideias dos agentes, mas nas suas condies objetivas de enunciao, isto , no horizonte de inteligibilidade em que tais crenas se inserem e tomam sentido. De fato, a maior parte da populao, hoje, cr em Deus e tem ideias religiosas. Se considerarmos as estatsticas, deveramos concluir que nosso mundo no est to distante do sculo XIII. E, no obstante, sabemos que no assim, que Deus morreu. Esta, contudo, no uma questo estatstica (que percentagem da populao deve crer, ou deixar de crer, para que se possa dizer que vivemos em um mundo secular?); nem algo que remeta estritamente s ideias dos sujeitos. Com efeito, no no plano das crenas subjetivas que podemos encontrar o sentido das mudanas conceituais que acarretaram o desencantamento do mundo ocasionado com a chegada da modernidade.

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O que , portanto, o que nos permite falar de uma era secular? o fato de que, a partir de determinado momento, mais alm (ou mais aqum) das crenas dos sujeitos, nosso mundo j no funcionar sobre a base do pressuposto da existncia de Deus. Ferdinand Laplace (o astrnomo lder da Frana, ao final do sculo XVIII, que completou o sistema astronmico newtoniano) expressou isso muito bem. Quando Napoleo o censura reclamando que em seu sistema j no havia lugar para Deus, Laplace lhe responde: Essa uma hiptese da qual posso prescindir. E, com efeito, quando afirmava isso, Deus j havia se convertido em uma hiptese que se podia dispensar; havia-se revelado que tanto o mundo natural quanto o social podiam se sustentar por si mesmos, sem necessidade de uma garantia e sano transcendente; algo que no foi simples de descobrir, nem era de todo claro, sequer que fosse possvel verificar. Podemos retornar agora pergunta sobre o que significa, pois, dizer que vivemos numa era ps-subjetiva ou ps-secular. Novamente, isto no remete ao plano das crenas subjetivas, mas ao fenmeno do deslocamento objetivo desses horizontes de sentido que serviam de suporte inteligibilidade histrica. Ento, os historiadores descobriram que a nao no mais do que uma inveno recente e relativamente arbitrria; a histria, uma construo narrativa, e assim sucessivamente. No se trata tanto que os sujeitos tenham mudado suas crenas, mas do fato de que as prprias condies de articulao pblica desses discursos tendem a revelar sua precariedade. Tambm os ideais de liberdade, democracia etc. desnudaro prontamente seu fundo aportico;14 encontraro sempre seus limites inerentes, suas premissas negadas. Enfim, privados de toda garantia transcendente, estas projees de sentido no podero evitar verem-se confrontadas com a evidncia da radical contingncia (arbitrariedade) de suas origens e fundamentos, sua falta de sentido ltima. Isto define, precisamente, o que podemos chamar de segundo desencantamento do mundo. Que vivemos em um mundo ps-subjetivo ou ps-secular significa que, no s, Deus nos abandonou, mas que seus arremedos seculares (a Liberdade, a Nao, a Democracia, a Justia, a Histria) perderam tambm sua eficcia como provedores primitivos de sentido (como conceitos articuladores de mundos). Chegado a este ponto, no entanto, como vimos, necessria outra distino conceitual. Este segundo desencantamento do mundo atravessar, de fato, dois umbrais sucessivos, que cabe discernir. O que assistimos hoje , mais precisamente, ao fim do sculo XX. O que este sculo XX a que nos referimos? o que, em um trabalho recente, Alain Badiou definiu como o sculo da paixo pelo Real.15 E isto o distingue radicalmente do modo com o qual o sculo XIX se confrontou com a pergunta pelo sentido do mundo e da histria, j privados, ento, de todo sentido transcendente. O sculo XIX foi, basicamente, um sculo de confiana na marcha espontnea da histria, cujo desenvolvimento de suas prprias tendncias e foras imanentes conduziria realizao daqueles fins que estavam, supostamente, contidos em seu interior. Sua realizao se pensava sempre, no entanto, como projetada em um horizonte futuro, mais ou menos vago. O sculo XX aparecer, por outro lado, como aquele no qual o advento desse horizonte ltimo de sentido havia se tornado iminente, o momento em que as projees de sentido deviam finalmente dar conta de sua realidade. Mas a sua execuo suporia, agora, uma ao subjetiva que passaria, ento, a se colocar em primeiro plano. Assim, o Sentido tornara-se, ao mesmo tempo, mais urgente e menos seguro. Sua realizao j no ser algo inelutvel; sua necessidade j no se encontra inscrita em seu prprio conceito. Em suma, o fim do sculo XIX marcar tambm o momento da ruptura da objetividade do Sentido. O contedo trgico do sculo XX est dado, precisamente, por essa necessidade de projetar iluses de sentido privadas j da transparncia que provinha do tipo de objetividade oferecida por uma filosofia da histria, de um modelo teleolgico de desenvolvimento em que se sustentar. Encontramos aqui o primeiro umbral a atravessar nesse percurso para o novo mundo ps-secular. Restar, ainda, mais um que , precisamente, o que nos encontramos percorrendo, hoje. Haver, assim, de romper-se finalmente com essa espcie de dialtica trgica, essa simultnea necessidade-impossibilidade de sentido, que nos acompanhou ao longo do sculo XX. O que marca a passagem para a nossa era ps-secular o fato de que, hoje, esto a ver-se minadas, tambm, aquelas projees de horizontes de sentido ligadas a uma
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afirmao subjetiva dos valores. H que se dizer, retrospectivamente, que aquelas j eram constitutivamente precrias. Assim como sem Deus tampouco poderia se sustentar a Verdade, sem uma Verdade, privado do apoio da objetividade provida pelos marcos teleolgicos, o agir intencional subjetivo, alado a suporte ltimo do Sentido, tampouco poderia sustentar por si prprio o peso de investir valorativamente em um mundo e um devir j despojados de todo sentido transcendente, ou contedo tico. O fim do sculo XX marcar, finalmente, o momento da ruptura, no s da objetividade do Sentido, mas do prprio Sentido. Aqueles ideais que orientavam essa ao subjetiva (a Nao, a Histria, a Revoluo, a Liberdade, toda espcie de arremedos seculares de Deus) revelaro, ento, seu carter ilusrio, definitivamente mtico, nas palavras de Ernesto Laclau. A ruptura do Sentido , pois, aquele momento em que o nosso agir coletivo se v esvaziado de sustentao, ou seja, privado tanto de garantia objetiva como de suporte subjetivo. Mas tambm e isto o que distingue esse segundo desencantamento do mundo em relao ao anterior aquele em que descobrimos, contudo, que no podemos dele nos desprender (do Sentido). Precisamente porque a nica forma de faz-lo, de escapar do Sentido, encontrando uma Verdade, que , justamente, o que hoje se tornou invivel. D-se, assim, o paradoxo de que a prpria quebra do Sentido o que nos obriga a perseverar nele. A diferena fundamental que distingue nossa poca ps-secular em relao era secular anterior , enfim, que o Sentido, diferentemente de Deus, no uma hiptese da qual possamos prescindir. Encontramos aqui, portanto, a formulao mais precisa da pergunta sobre o que significa pensar historicamente em uma era ps-secular. Ela se traduz por qual esse sentido que se abre aps a quebra do Sentido; qual a forma de pensamento histrico que nasce ou a que d lugar uma era em que, no s Deus nos abandonou, mas em que, tambm, todos os seus arremedos seculares tenham perdido sua eficcia anterior, mas que, ainda ento, no podemos, segundo descobrimos, desprendermo-nos de toda iluso de sentido sem que possamos j acreditar nele, na medida em que se h revelado como tal.16

Traduo: Rita Veiga Reviso tcnica e edio: Maria Aparecida Rezende Mota

Notas
FRANK, Manfred. Is subjectivity a Non-Thing, an Absurdity [Unding]? On Some Difficulties in Naturalistic Reductions of Self-Consciousness. In: AMERIKS, Karl & STURMA, Dieter (comps.). The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. New York: State University of New York Press, 1995, p. 177. 2 Ibid. 3 O homem passa a ser aquele existente no qual se funda todo o existente maneira de seu ser e de sua verdade. O homem se converte em meio de referncia do existente como tal. Mas isso s possvel se se transforma a totalidade do existente. Em que se expressa essa transformao? O que , de acordo com ela, a essncia da Idade Moderna? [HEIDEGGER, Martin. La poca de la imagen del mundo. In: ______. Sendas perdidas (Holzwege). Buenos Aires: Editorial Losada, 1960. p. 79]. Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen. Das ist aber nuch mglich, wenn die Auffassung des Seienden im Ganzen sich wandelt. Worin zeigt sich diese Wandlung? Was ist ihr gem das Wessen der Neuzeit? [HEIDEGGER, Martin. Die Zeit des Weltbildes (1938). In: ______. Holzwege. Gesamtausgabe, Band 5. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. s. 88]. 4 HEGEL, G. W. Friedrich. Fenomenologa del espritu. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 15. 5 Ibid, p. 15-6. 6 KOSELLECK, Reinhart. Futuro pasado. Barcelona: Paids, 1993, p. 265-6. 7 LAPLACE, Pierre. A Philosophical Essay on Probabilities. New York: Dover, 1951. Sobre a ideia de pequeno demnio de Laplace ver, tambm, CASSIRER, Ernst. Determinism and Indeternism in Modern Physiscs. New Haven: Yale University Press, 1956, p. 3-25. 8 A razo, dizia Meyerson, procede de identidade em identidade, de modo que no pode representar-se a diversidade da natureza. (MEYERSON, Emile. Identity and Reality. Londres: Allen & Unwin, 1964, p. 399).
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Ver MATURANA, Humberto. Biology of Cognition. Urbana: University of Illinois Press, 1970; MATURANA, Humberto & VARELA, Francisco. Autopoietic Systems. Urbana: University of Illinois Press, 1975 e JANTSCH, Erich. The Self-Organizing Universe. Oxford: Pergamon Press, 1989. 10 Ver PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. La nueva alianza. Madrid: Alianza, 1990 e Entre el tiempo y la eternidad. Madrid: Alianza, 1990. 11 BADIOU, Alain. Se puede pensar la poltica? Buenos Aires: Nueva Visin, 1990, p. 59. 12 Da Histria poder-se-ia dizer, enfim, o mesmo que Joseph de Maistre dizia do Homem, quando afirmava que havia visto muitos polacos, franceses, alemes etc., mas que jamais havia visto um Homem. Do mesmo modo, todos ns temos visto uma pluralidade de acontecimentos, fatos etc., mas jamais se nos deparamos com a Histria. 13 BAUMAN, Zygmunt. Legisladores e intrpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 1997. 14 Sobre o fundo aportico das categorias polticas modernas, ver ROSANVALLON, Pierre. Por una historia conceptual de lo poltico. Buenos Aires: FCE, 2003. 15 BADIOU, Alain. El siglo. Buenos Aires: Manantial, 2005. 16 A estrutura de pensamento a que d lugar uma era ps-secular o tema que desenvolvo em meu livro Verdades y saberes del marxismo. Reacciones de una tradicin poltica ante su crisis. Buenos Aires: FCE, 2005.
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Resumo
O ensaio discute as categorias de sujeito, temporalidade e modernidade, a partir do empreendimento terico de Koselleck, nos marcos do debate contemporneo em torno das articulaes entre filosofia, histria e poltica. O exame das mutaes conceituais experimentadas, no tempo, pela ideia de subjetividade, desde a sua origem s formulaes mais recentes, prope pensar a Histria, isto , a agncia humana, em uma era ps-subjetiva marcada pela ruptura de qualquer projeto de sentido. Palavras-chave: sujeito, subjetividade, temporalidade, histria dos conceitos.

Abstract
This essay examines the categories of subject, temporality and modernity, from the theoretical enterprise of Koselleck, considering the contemporary debate on the articulation between philosophy, history and politics. Following the conceptual changes experienced by the idea of subjectivity, from its origin to the most recent formulations, the essay explores to think History, that is, human agency, in a post-subjective age characterized by the disruption of any proposal of meaning. Keywords: subject, subjectivity, temporality, Conceptual History.

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