Carte aprut cu sprijinul MINISTERULUI FRANCEZ AL CULTURII i al FUNDAIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS Timbrul literar se vireaz la Uniunea

Scriitorilor din Romnia cont: 45106262 B.C.R Sucursala municipiului Bucureti

HENRY CORBIN

PARADOXUL MONOTEISMULUI
Henry Corbin, Leparadoxe du monotheisme Editions de PHerne, 1981 O Editura Biblioteca Apostrof, 1997, pentru versiunea romneasc 3400 Cluj str. Iailor, nr. 14 tel./fax. 432444 ISBN 973-9279-00-7
Culegere i tehnoredactare computerizat Biblioteca Apostrof Tipar i legtorie: Imprimeria Ardealul" Cluj Comanda nr. 70196/1997

NOT ASUPRA TRADUCERII

Ediia francez a crii (1981) precizeaz dorina lui Henry Corbin de a reuni ntr-un volum aceste trei studii de sine stttoare. Paradoxul monoteismului a fost scris pentru sesiunea de la Eranos (1976), pe tema Unul i multiplul". Necesitatea angelologiei reprezint comunicarea pronunat la Colocviul organizat de ctre Universitatea din Tours (mai 1977), pe tema ngerul i omul". Despre teologia

apofatic n calitate de antidot al nihilismului este o comunicare susinut la Teheran (octombrie 1977), cu ocazia Colocviului internaional organizat de ctre Centrul iranian pentru studiul civilizaiilor, pe tema Face oare impactul gndirii occidentale posibil un dialog real ntre civilizaii?". Am respectat, se nelege, alturarea acestor studii n ordinea inserrii lor n volumul tradus. Sub titlul Transcrieri", ediia francez explic de la nceput opiunile tipografice adoptate pentru aproximarea grafiei arabe sau persane, cu bun tiin simplificat i care s se apropie ct mai corect de pronunia original a termenilor i numelor pentru cititorul francez nespecialist n orientalistic. Problema a reaprut cu prilejul transpunerilor lor n limba romn. n condiiile noastre, n care nc lipsesc normele stricte i univoce pentru echivalarea celor mai multe grafii nelatine, mai cu seam cele din limbile orientale, am meninut n majoritatea situaiilor varianta propus de H. Corbin, inclusiv n virtutea nrudirilor romnei cu franceza i pentru a pstra unitatea trimiterilor. Am preluat de asemenea din textul francez folosirea majusculelor, chiar dac aceasta nu corespunde ntotdeauna uzanelor ortografice romneti (Dumnezei sau denumirea unor coli filosofice, curente ori secte religioase).

.5
Am fost totui nevoii s adoptm cteva excepii, dintre care le enumerm pe cele mai importante. n cazul unor nume i denumiri de larg circulaie, am apelat la forma lor intrat la noi n uz: fie cele ce aparin altor culturi moderne dect franceza (de pild, german sau rus), fie chiar cele ce aparin culturilor orientale, dar folosite curent (de exemplu Coran, eic, iit etc), i, mai cu seam, n situaia termenilor din Vechiul i Noul Testament; pe acetia i-am transcris ndeobte dup ediiile recente ale Bibliei, aprute la Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne din Bucureti (ediiile din 1982 i 1988, neschimbate), n unele cazuri n care traducerea versetelor biblice difer de cea romneasc, am reprodus n subsol i varianta romneasc. O excepie notabil de la transcrierea biblic romneasc am adoptat n privina Arhanghelului Mihail, pe care l-am transliterat constant Michael", i pentru a pstra apropierea de varianta francez - Michael" fa de .JVIichel"., dar mai ales pentru a nu pierde acel final -el care l nfrete, ntru

divinitate, cu Gabriel i cu ceilali mari ngeri. O problem special de grafie ni s-a impus n situaia vocalelor pe care, pentru a sugera scriptio plena, Corbin le transcrie cu un accent circumflex (, etc). n romnete folosirea acestui accent ar fi putut produce confuzie de pronunie. n consecin, n aceste situaii am nlocuit semnul * cu ~, semn ce apare de altfel n dicionarele de limb francez de larg circulaie (de exemplu n Larousse), respectiv , , ii etc. Aceast modificare am pstrat-o inclusiv n citarea titlurilor franceze cu trimitere arab-persan, din Notele nsoitoare ale celor trei studii. De bun seam, un specialist n arab sau persan ar putea gsi n anumite situaii transpuneri romneti mai adecvate. Eventualitatea unor aproximri imperfecte - recunoscute ca inevitabile chiar i n varianta francez - nu afecteaz ns, ndjduim, nici inteligibilitatea i nici coerena textului supus ateniei cititorului romn.

PARADOXUL MONOTEISMULUI
Janina Ianoi

I. DUMNEZEU-UNUL I DUMNEZEII MULTIPLI

1. Paradoxul monoteismului
Prin anii douzeci ai secolului acestuia aprea n Frana, la Paris, traducerea unei duble trilogii, opera unui eminent filosof i romancier rus, Dmitri Merejkovski. Prima dintre aceste trilogii istorisea drama religioas a mpratului Iulian i avea ca titlu Moartea Dumnezeilor. n spiritul ei, ntru totul opus marii drame a lui Ibsen intitulate mprat i Galilean, ea lsa cititorul n ateptarea unei replici care ar fi fost renvierea Dumnezeilor. De fapt aceasta i era tema celei de a doua trilogii a lui Dmitri Merejkovski. De rndul acesta era vorba de epopeea simultan spiritual, artistic i tiinific a lui Leonardo da Vinci care justifica titlul Renaterea

Dumnezeilor. Dar n definitiv ce trebuia neles din aceasta i ce trebuia ateptat din partea acestei Renateri la trecut? Avea ea oare puterea mcar s dezmint celebra Rug de pe Acropole evocnd Dumnezeii mori care dormeau nfurai n giulgiul lor de purpur? Dac o asemenea putere exista, trebuia ca aceast purpur s fie nu una a asfinitului, ci purpura aurorei. Anul trecut, citind viguroasa carte a prietenului nostru James Hillman care ne propunea programul unei psihologii re-vizionare" al crei titlu l-a traduce cu plcere n francez prin psihologia unei reapariii a Dumnezeilor"1, mi-am zis c ar putea foarte bine s fie vorba de o auror i c, poate, fr tirea noastr, ea chiar era de fa, i nc dintotdeauna, cci fr limpezimea a-cestei aurore cum am putea noi mcar descifra mesajul crainicului ei? Ceea ce vreau eu s explic vorbind despre paradoxul monoteismului" este ntructva fenomenul Soarelui de miaznoapte din Marele Nord, fenomenul unui asfinit inversndu-se n zorii care se ridic. S deplngem faptul c acest cuvnt, monoteismul, este, precum attea altele, folosit n zilele noastre fr nici o noim. Ni se vorbete, de pild, despre o civilizaie monoteist" pentru a desemna o civilizaie caracterizat ca patronal". Cuvntul este folosit de oameni care habar nu au de sensul lui, ntr-o manier la fel de absurd precum i cuvntul maniheism". E de la sine neles c nu din folosirea nefericit i fals metaforic a cuvntului monoteism" trebuie s ateptm noi vreo lmurire asupra a ceea ce denumesc eu paradoxul. Acest paradox este de natur esenialmente teologic i filosofic. Atunci cnd vorbim despre religii monoteiste", este avut n vedere, n general, grupul celor trei mari religii abrahamice: iudaismul, cretinismul, Islamul^ Pentru a desprinde paradoxul pe care l -am eu aici n vedere, ar fi indicat s ne oprim mai nti asupra unor aspecte ale gndirii iudeo-biblice care este sora mai vrstnic a noastr, a tuturor. Va trebui precizat ntinderea pe care nvtura

ezoteric l confer folosirii cuvntului Dumnezei" la plural, ntr-o expresie frecvent precum fiii lui Dumnezeu", n versetul 10/17 alDeuteronomului: Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul Dumnezeilor i Stpnul Stpnilor.. ."2. Ar mai trebui insistat asupra angelo' James Hillman, Re-Visioning Psychology, New York, Harper and Row, 1975. 2 Cf. de asemenea Ps. 81/1: Dumnezeu... (a stat n dumnezeiasca adunare i)... n mijlocul dumnezeilor va judeca", Ps. 81/6: Eu am

logiei Essenienilor i a ansamblului crilor lui Enoch, asupra ngerului lui YHWH, asupra Heruvimului pe Tron, ngerului Metatron, ngerului Feei, asupra Sefirot-ilor, a Cabalei vechi i a celei mai trzii etc. Singuri confraii notri evrei cabaliti pot face fa acestei angelologii i acestei cosmologii. S ne amintim cum traducea Fabre d'Olivet numele Elohim, n debutul Genezei: El-Dum-nezeii, Fiina-fiinelor". (Lui-lesDieux, l'Etre-des-etres.") Dar ar mai trebui reamintite i vastele sisteme ale Gnozei, ncepnd cu Gnoza primitiv i pn la Cabalitii cretini, fr ca, pe parcurs, s trecem cu vederea opinia anumitor Prini greci ai Bisericii pentru care cretinismul trinitar se afla la aceeai distan i de monoteism i de politeism. Din pcate nu avem nici timpul, nici spaiul necesar pentru acest lucru. M voi limita, prin urmare, la domeniul gnozei i al teosofiei islamice, despre care am mai inut, aici la Eranos, prelegeri. Fr ndoial, vom constata, pentru a termina, rsfrngerile asupra domeniilor nvecinate i, n felul a-cesta, comparaia va fi cel puin amorsat. Aadar, atunci cnd vorbesc despre paradoxul monoteismului" am n primul rnd n vedere situaia aa cum a fost ea trit i depit de ctre gnostici i de ctre teosofii Islamului, n particular de ctre coala marelui teosof vizionar Mohydnlbn 'Arab(m. 1240). Recapitulez foarte pe scurt acest paradox, aa cum putem noi s-l desprindem din cele trei faze ale lui, potrivit lui Ibn 'Arabi nsui i a conzis: Dumnezeu suntei i toi fii ai Celui Preanalt." Ioan 10/34: Nu e scris n Legea voastr c Eu am zis: dumnezei suntei?" Ps. 135/3: Ludai pe Domnul Domnilor." Apocalipsa 17/14: ... pentru c este Domnul

Domnilor." Ps. 88/7: ... cine se va asemna cu Domnul ntre fiii lui Dumnezeu?" Iov 1/6: Dar ntr-o zi ngerii lui Dumnezeu s-au nfiat naintea Domnului..."Daniel 3/25: ... iar chipul celui de al patrulea, ca faa unuia dintre fiii dumnezeilor" etc. [Traducerea i numerotarea versetelor e dat dup versiunea romneasc a Bibliei, Ed. Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.]

10 tinuatorilor si. Voi face n mod special apel la Sayyed Haydar mol (m. dup 785-l385) care a fost criticul i totodat cel mai nsemnat dintre discipolii iii ai lui Ibn 'Arab. Dar aici am mai vorbit n cteva rnduri despre opera sa considerabil 3. Cele trei momente ale paradoxului sunt urmtoarele: 1) Sub forma sa exoteric, cea a profesiunii de credin care enun Lllaha ill Allh, monoteismul piere n triumful su, se distruge el nsui devenind fr s tie, volens-nolens, o idolatHe metafizic. 2) Monoteismul nu i afl salvarea i adevrul dect atentnd la forma sa ezoteric, tocmai aceea care, pentru o contiin naiv, pare s-l distrug i al crei simbol al credinei este enunat n urmtoarea form: Laysaj 'l-wojud siw Allh; nu exist n fiin dect Dumnezeu". Monoteismul exoteric se nal astfel la nivelul ezoteric i gnostic al teomonismului. Dar tot astfel cum nivelul exoteric este fr ncetare supus pericolului unei idolatrii metafizice, nivelul ezoteric este i el ameninat de un pericol provenind din confuziile relative la cuvntul fiin. 3) Acest pericol este conjurat de ctre instaurarea unei ontologii integrale care prezint, aa cum vom vedea, o integrare n dou trepte; or, aceast integrare fondeaz eo ipso pluralismul metafizic. Pericolul riscat n momentul secund a fost deseori denunat cu clarviziune, n spe de ctre doi dintre teosofii notri iii. Ct privete situaia ctre care ne conduce ontologia integral, ea este aceea a marelui neoplatonician Produs, din comentarul su \aParmenide, ca armonie perfect ntre Dumnezeu-Unul i Dumnezeii multipli. Un paradox aparent dificil de perceput pentru contiina naiv, strin de meditaia filosofic i confundnd toate nivelurile semnificaiei. Dovad, campania

aat n ultimul timp la

3

Cf. Henry Corbin, la Science de la Balance et Ies correspondances entre Ies mondes en gnose islamique, d'apres l'oeuvre de Haydar Amol, VIIIVXIV' siecle", n Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1981.

11
Cairo mpotriva ediiei critice a operei monumentale a lui Ibn 'Arabi, ntreprinse de prietenul nostru Osman Yahi. Care este exact pericolul ce apare n momentul pe care tocmai l-am desemnat ca fiind momentul secund al paradoxului monoteismului? Este pericolul disimulat n chiar enunul teomonismului: nu exist nfiina dect Dumnezeu", i care este chiar formula unitii transcendentale a fiinei, n arab wahdat al-wojud. Catastrofa se produce atunci cnd spiritele debile sau neexperimentate n filosofie confund aceast unitate afiinei (/ 'etre, wdfud, esse, evoa, das Sein) cu o aazis unitate a fiinrii (/ 'etant, mawjud, ens, 6 v, das Seiende). S-a ntmplat chiar ca unii orientaliti s cad n capcan i s fi vorbit despre un monism existenial", cu alte cuvinte despre un monism care s-ar afla la nivelnlfiinrii sauexistentului, chiar la nivelul multiplului, nivel la care teomonismul fundamenteaz chiar el pluralismul fiinelor (al fiinrilor). nseamn, aadar, s nu-i dai seama de contradicia in adjecto. Este pericolul pe care l-a denunat cu vigoare unul dintre marii teologi-filosofi ai colii din Ispahan, n secolul al XVII-lea, Sayyed Ahmad 'Alav Ispahn 4, reprond unor sufii anume faptul de a fi czut n aceast eroare. Nimeni s nu cread, spune el, c ceea ce profeseaz teosofii mistici (acei Moa 'allihun) este ceva de genul acesta. Nici gnd, ei profeseaz cu toii
4

Despre aceast personalitate eminent i opera sa, vezi S. J. Ash-tiyni et H. Corbin, Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVII' sieclejusqu ' nosjours, tome II (Bibliotheque Iranienne, 19), Teheran-. - Paris, 1975, p. 731 din seciunea francez [reluat n la Philosophie iranienne islamique auxXVII' et XVIII'siecles, Paris, Buchet-Chastel, 1981.] n chestiunea pus aici n discuie, vezi p. 21 -23. Vezi de asemenea articolele noastre: l'Eivangile de Barnabe et la prophetologie islamique", n Cahiers de l 'Universite Saint Jean de Jerusalem, Paris, Berg International editeur, 1977,

cahier n" 3: La loi prophetique et le Sacri." Theologoumena iranica", n revista Studia Iranica (1976, II), ca i raportul cursurilor noastre n Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes: Section des Sciences religieuses, anii 1976-l977, p. 273-277.

12
faptul c afirmarea lui Unu este la nivelul fiinei i c afirmarea multiplului este la nivelul fiinrii." Confuzia ajunge s profeseze o unitate a fiinrii sau a existentului, exprimndu-se n pseudoezoterisme prin afirmrile unei identiti iluzorii, a crei repetiie monoton provoac exasperarea de neles a unui coleg de al lui Sayyed Ahmad al nostru, anume a unei alte mari personaliti din secolul al XVII-lea a colii din Ispahan, Hosayn Tonkbon 5. n fruntea tratatului su despre unitatea fiinei el scrie urmtoarele: Eram preocupat de grija de a scrie ceva cu privire la unitatea fiinei, care merge mn n mn cu multiplicitatea epifaniilor ei (tayalliyi) i cu ramificrile incursiunilor sale, fr ca existenele concrete s fie nite lucruri iluzorii, lipsite de consisten i fr permanen, aa cum ar dori-o spusele citate din anumii sufii. Cci, neleas n maniera acestor sufii, problema nu mai este nimic altceva dect un sofism. ntr-adevr, ar urma c cerurile i pmntul, paradisul i infernul, judecata i resurecia, nu ar fi toate dect iluzorii. Inconsistena acestor concluzii nu poate scpa nimnui6." Teomonismul profeseaz, prin urmare, nu faptul c Fiina Divin este singura/H/are, ci c este Unul-fiina i c anume aceast unitudine a fiinei fundeaz i face posibil multitudinea epifaniilor sale care sunt fiinrile; numai existarea existenific existenele multiple, cci, n afara fiinei nu e dect neantul. Altfel spus, Unul-fiina este izvorul multitudinii de teofanii. Pericolul iminent nc din primul moment al paradoxului monoteismului const n a face din Dumnezeu nu Actul pur al fiinei, Unul-fiina, ci un Ens, o fiinare (mawjud), chiar dac infinit mai presus de orice alte fiinri. Pentru c este din capul locului constituit cafiinare,

distana ce se ncearc a se institui ntre

5

Despre Hosayn Tonkboni, vezi Anthologie II (cf. notei precedente), p. 7790 din seciunea francez. 6 Ibid. p. 88.

13 un Ens supremum i entia creata nu face dect s-i agraveze condiia de Ens supremum ca pe una a fiinrii. Cci, din clipa n care ai investit-o cu toate atributele pozitive ce pot fi concepute, duse pn la treapta de supraeminen, spiritul nu se mai poate ridica mai departe, dincolo. Ascensiunea spiritu' lui se oprete n faa acestei absene a unui dincolo de un Ens, de o fiinare. i tocmai acest lucru este idolatria metafizic 7, ntruct el contrazice statutul de fiinare, cci unei fiinri, unui Ens, i este imposibil s fie supremul. ntr-adevr, Ens-ul, fiinarea, trimite prin esen ei dincolo de sine, la - actul de a fi care o transcende i o constituie ca fiinare. Teoreticienii islamici concep trecerea de la a fi (esse) la fiinare (ens), ca punerea lui a fi la imperativ (KN, Esto). Prin imperativul Esto, fiinarea este investit cu actul de a fi. Iat de ce fiinarea, ens, este prin esen creatural (este forma pasiv a imperativului Esto). Ceea ce este Izvorul i Principiul nu poate, prin urmare, fiEns, fiinare. i acest lucru l-au vzut foarte bine teosofii mistici, n spe teosofii is-maelieni i aceia ai colii lui Ibn 'Arab. Laolalt cu ei vom discerne cu att mai bine i noi pericolul, paradoxul prin care monoteismul contiinei naive piere chiar n triumful su, dac vom evoca foarte rapid, aa cum o spuneam puin mai nainte, situaia care domin de la un capt la altul comentariul pe care Proclus l-a scris despre Parmenide-le lui Platon. Pentru el, Parmenide este Teogonia al crei comentariu va fi n continuare amplificat prin propria sa Teologie platonician". Parmenide-h lui Platon este ntr-o oarecare msur Biblia, Sfnta Scriptur a teologiei negative, apofatice, eminamente neoplatoni-ciene. Teologia negativ, via negationis (n arab tanzh) este cea care respinge cauze dincolo de toate cauzrile, Unul absolut dincolo de toi Unii,

fiina dincolo de toate fiinrile etc. Teologia negativ este presupus tocmai prin plasarea
7

Cf. H. Corbin, l'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, ed. 2, Paris, Flammarion, 1977, p. 108.

14
fiinei n toaXefiinrile, al Unuia n toi multipli etc. n timp ce pare s ruineze teologia afirmativ a contiinei dogmatice, ea este cea care salvgardeaz adevrul pe care a-ceasta l conine, i tocmai aici apare momentul secund al paradoxului monoteismului". El este comun i neopla-tonicienilor de ! ;mb greac, i neoplatonicienilor de limb arab. El se transform i de o parte i de cealalt n simultaneitate, mcomprezena lui Dumnezeu-Unul i a Figurilor divine multiple. Compararea demersului svrit de o parte i de cealalt este departe de a fi fost ncercat. S spunem urmtoarele: n viziunea lui Proclus exist Dumnezeu-Unul i Dumnezeii multipli. Dumnezeu-Unul este henada henadelor. Cuvntul Unu nu desemneaz ceea ce este el, ci e simbolul Inefabilului absolut. Un unu nu este Unul, el nu posed atributul Unu. El este esenialmente unific, unificator, constitutiv al tuturor Unurilor, al tuturor fiinelor care nu pot fi fiinare dect fiind de fiecare dat o fiinare, cu alte cuvinte unificate, constituite n uniti a-nume prin Unul unific. Acest sens de unific al Unului este cel care se leag la Proclus de cuvntul henada. Atunci cnd cuvntul acesta este folosit la plural, el nu semnific produciile lui Unul, ci manifestrile, henofaniile", lui Unu 8. Caracterele druindu-se ca adaos al Unitii, ele sunt Numele divine, i aceste Nume comand diversitatea fiinelor. Plecnd anume de la fiinele care le sunt ataate este posibil s cunoti substanele divine, cu alte cuvinte Dumnezeii, care n sine sunt ininteligibili 9. Teoria Numelor divine i a ierarhiilor celeste la Proclus i la Dionisie pseudo-Areo-pagitul au fost deja comparate. Ar mai rmne multe de aflat dintr-o comparaie aprofundat cu teoria Numelor divine i a teofaniilor care sunt Domni divini - vreau s spun, din paralelismul ntre, pe de o parte,

inefabilitatea lui Dumnezeu care, la Ibn 'Arab, este.

8

Vezi referirile n Jean Trouillard, / 'Un et l 'me selon Proclus, Paris, Belles-Lettres, 1972, p. 95 i urm., 108. 9 Cf. Proclus, Elements de theologie, traducere, introducere i note de Jean Trouillard, Paris, Aubier, 1965, 162, p. 157.

15
Domnul Domnilor i multiplele teofanii care constituie ierarhia Numelor divine, i, pe de alt parte, ierarhia care la Produs se origineaz n henada henadelor, manifestat prin chiar aceste henade i propagndu-se prin toate treptele ierarhiei fiinei: exist Dumnezei transcendeni; Dumnezei inteligibili (n planul fiinei); Dumnezei inteligibili-inte-lectivi (n planul vieii); Dumnezei intelectivi (n planul intelectului); Dumnezei hipercosmici (efi i asimilatori); Dumnezei intracosmici (celeti i sublunari); exist fiine superioare: arhangheli, ngeri, eroi, daimoni. Dar aceste multiple ierarhii l presupun pe Unul-Unic, care transcende pe toi Unii, pentru c i unific; fiina care transcende fiinrile, pentru c le esenific; viaa care transcende tritorii, pentru c le insufl via. La Produs armonia rezult din ntlnirea, laAthena, pentru srbtoarea Panatheneelor, a filosofilor colii ioniene, venii din Clazomena, i a filosofilor colii italice, aceea a lui Parmenide i a lui Zenon din Eleea#n coala lui Ibn 'Arab ea rezult din confruntarea dintre monoteismul contiinei naive sau dogmatice i teomonismul contiinei ezoterice, pe scurt, din nlarea tawhTd-uhii exoteric sau teologic (tawhd oluh) la nivelul tawhd-ului ezoteric sau ontologic (tawhdwojiidi). Este forma pe care la propriu o ia n teosofia islamic paradoxul Unului i al Multiplului. Se poate spune c, din generaie n generaie, teosofii i misticii Islamului au cugetat i reflectat pn la ameire asupra tawhd-ului. Cuvntul acesta desemneaz curent profesiunea de credin monoteist, ce const n afirmarea faptului c nu exist nici un fel de Dumnezeu n afar de Dumnezeu. Este ceea ce Haydar mol, discipolul lui Ibn 'Arab, desemneaz ca fiind tawhd teologic. Teologii delibereaz asupra

conceptului de Dumnezeu. Tawhd-ul teo10

Vezi Produs, Theologie platonicienne, Livre I, text stabilit i tradus de H.D. Saffrey i L.G. Westerink, Paris, Belles-Lettres, 1968, p. LXIII i urm. din introducere.

16
logic l plaseaz i presupune pe Dumnezeu ca fiind din capul locului o fiinare, unEns supremum. Or, cuvntul tawhd este un cauzativ; el nseamn s faci-unul, s faci s devin unul, s unifici. Este de la sine neles c pentru monoteismul abstract care const n a te exprima asupra conceptului de Dumnezeu, unitatea acestuia nu poate fi privit ca rezultnd ontologic din tawhd-ul omului. Acesta din urm este o atestare a Unitii, i nu actul Unificului care se creeaz pe sine nsui ca Unu n fiecare Unu. Aceast unificien" intr n lucru n i prin tawhfd-ul ontologic: n fiin (n Actul-fiin) nu exist dect Dumnezeu (laysafi'l-wojudsiw Allh). Ceea ce nu vrea ctui de puin s nsemne c n calitate de fiinare (mawjud) nu exist dect Dumnezeu. Aceast confuzie, deja denunat aici, este n asemenea msur funest nct Haydar moli nu ezit s spun ntr-o form lapidar: tawhd-ul nseamn afirmarea fiinei (wojud, Actul-fiin) i negarea fiinrii^. Asta nu nseamn negarea faptului c fiinarea este fiinare, ci negarea faptului c fiina ar fi fiinarea. nseamn s negi c tawhfd-ul profeseaz Unitateafiinrii, cci el profeseaz unitatea fiinei, a Actului-fiin. Atunci, ceea ce trebuie s-i reprezini este raportul fiinei cu fiinarea. Noi vom avea dou ipoteze: Unul n mod absolut Unu, transcende el chiar Fiina? Sau este concomitent cu Fiina, cu Actul-fiin care transcende fiinrile? Prima interpretare este cea a lui Platon, aa cum o apra Produs. O regsim la teosofii ismaelismului, n coala lui Rajab ' Al Tabriz, la Shaykhs-i. Izvorul fiinei este el nsui supra-fiin, dincolo-de-fiin, hyperousion. Ceea ce este denumit Prima Fiin este n acest caz Primul act-fiin. Cea de a doua interpretare este aceea a Ishryyun-ilox lui Sohravard i din

coala lui Ibn 'Arab. Unul transcendental i Fiina transcendental se recipro" Cf. Sayyed Haydar moli, le Texte des Textes (Nass al-Nosus), Commentaire des Fosiis al-hikam " d'Ibn 'ArabT. Les Prolegomenes, publicate cu o dubl introducere i un cvintuplu indice de Henry Corbin i Osman Yahi, volumul I: Texte et double introduction (Bibliotheque iranienne, 22). Teheran-Paris, 1975, 769, p. 350.

17
cizeaz n nsui conceptul de Lumin a Luminilor, originea originilor etc. Dar, i ntr-unui i n cellalt caz, procesiunea fiinei este esenialmente teofanie. Este ideea pe care n Occident o regsim la Ian Scot Eriugena. Este exact aceeai i la Ibn 'Arabi. Din nefericire, ele nu au fost niciodat comparate. Pentru a se face nelei, autorii notri recurg la comparaii, cum ar fi de pild cea a cernelii i a literelor, al motivului Cernelii cosmice i al Climrii primordiale 12. Cerneala e unic, literele sunt multiple. Sub pretextul c nu exist dect o singur cerneal ar fi ridicol s pretinzi c literele nu exist. Atunci n-ar mai fi nimic de citit. Exist teribila confuzie ntre wojid i mawjud, i nseamn c eti incapabil s vezi n mod simultan Unul i multiplul. Unul care transcende este, aadar, unificul, unitivul, ceea ce constituie fiinarea ca fiinare, cu condiia ca fiind, fiina s fie de fiecare dat o fiinare (o plant, o culoare, un munte, o pdure, o specie, un grup), altminteri n-ar mai exista dect haos, n-ar mai exista dect fiine/e. A fi o fiinare nseamn s fi constituit un unu, s fii unificat de ctre Unul unific. Dar atunci, multiplele acte ontologice, unificnd fiinrile, sunt totdeauna unicul Actfiin al lui Unu, i trebuie s fie reprezentate prin lxlxlxl etc. Altfel spus, Unitudinea Unului unific nu este o unitate aritmetic, ci este o unitate ontologic. Este ceea ce vrea s nsemne laysa f" l-wojud siw Allh. n schimb, fiinrile multiple actualizate de ctre Unul unific sunt reprezentate prin 1 + 1 + 1 + 1 etc. Avem astfel acea dubl modalitate de a reprezenta copre-zena Unului i a multiplului. Ea mi-a i fost

sugerat altundeva de ctre marele mistic Riizbehn Baql din Shrz. Din acest moment noi nelegem ntreaga anvergur a unor formulri lapidare precum cele ale lui Haydarmol: Cel care contempl n acelai timp Divinul (al-Haqq) i
12

Pentru ceea ce desemneaz, aceti termeni tehnici, vezi diagramele cosmogoniei lui Semnn pe care noi le-am propus n lucrarea noastr En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 197ll972 (reed. 1978), volum III, p. 330 i 339.

18 Creaturalul (al-Khalq), cu alte cuvinte pe Unul n acelai timp cu Multiplul i reciproc, fr ca nici unul dintxe cei doi s-l umbreasc pe cellalt, acela da, este ntr-adevr un unitarian, un teomonist autentic, n sensul real al cuvntului (mowabhid haqq). n schimb, oricine contempl Divinul fr s contemple creaturalul, Unicul fr Multiplul, acela atest, poate, unitatea de Esen dar nimic mai mult, i el nu este cineva care s integreze totalitatea, cineva n care aceast integrare s se desvreasc ca act. Iat de ce nelepii lui Dumnezeu, teosofii, sunt desemnai n funcie de maniera lor vizionar: 1) Exist cel care posed intelectul (dhii'l- 'aql, omul lui 'ilm al-yaqin); el este cel care vede creaturalul ca fiind ceea ce este manifest, aparent, exoteric, iar Divinul ca fiind ceea ce e ocultat, ascuns, ezoteric. Pentru unul ca acesta Divinul este oglinda care arat creatura, dar el nu vede oglinda, el vede numai forma care se manifest. 2) Exist cel care posed viziunea (dhii'l 'ayn, omul lui 'ayn alyaqn). Spre deosebire de primul, acesta consider Divinul ca ceea ce e manifest, vizibil, iar creaturalul ca fiind ceea ce e ocultat, ascuns, neaparent. n acest caz, pentru el creaturalul constituie oglinda artnd divinitatea, dar nici el nu vede oglinda, i el vede numai forma care se manifest. 3) i apoi exist cel care posed n acelai timp intelectul i viziunea (omul lui haqq al-yaqn). El este acel hakm moa 'allih, teosoful mistic, hieraticul", n sensul neoplatonician al cuvntului. Acesta vede simultan divinitatea n creatur, Unul

n multiplu, creaturalul n divinitate, multiplicitatea teofaniilor n Unitudinea care se teofanizeaz". El vede identitatea Actului-fiinunitiv (acel 1 x 1 x 1 etc.) n toate fiinele actualizate n tot attea monade sau uniti. Nici unitatea henadic, aceea care monadizeaz toate monadele i constituie toate fiinele n uniti multiple, nu-l orbete n ceea ce privete multiplicitatea formelor epifanice (mazhir) n care se teofanizeaz aceast Unitudine a 19 Unului primordial. Aici cele dou oglinzi se reflect una n cealalt13. Aadar, acesta, discipolul lui Sohravard i a lui Ibn 'Arabi, chiar dac nu,a citit niciodat Parmenide-le lui Platon i interpretarea lui Produs, se regsete chiar n punctul n care nvtura iniiatic a lui Proclus vrea s-l conduc pe iniiat (mystes), dezvluind secretul teogoniei lui Parmenide. Cred c aceast constatare est? important n ceea ce privete deznodmntul paradoxului monoteismului. Ei bine, acum ne rmne s examinm cum se svrete aceast integrare, mai exact, cum se desfoar ideea unei ontologii pe care o putem caracteriza caontologie integral i care corespunde nsui procesului Creaiei ca teofanie. Atunci vom putea aprecia felul n care ilustreaz diagramele lui Haydar mol acest raport ntre Unu i Multiplu ntr-o manier pe deplin conform cu raportul dintre Unul unific i Unul unificat, dintre Actul-fiin (wojiid, esse) i fiina-fiinare (mawjud, ens), aa cum tocmai l-am caracterizat noi: raportul dintre unitudinea henadei unifice i unitile mo-nadice pe care ea le monadizeaz actualizndu-le. Viziunea va culmina ntr-o configurare ce are aspectul unei rozase de catedral, i n care Haydar mol integreaz toat istoria religiilor.

2. Ontologia integral i teofaniile

Apariia ontologiei integrale comport trei momente, pn nmomentul n care-i dai seama, aa cum o spune Ibn 'Arabi, c lumea este ce*a ocultat i care nu apare niciodat, n timp ce

Fiina Divin este Evidena {le Manifeste) niciodat ocultat", pe scurt, momentul rspunsului lui Adain atunci cnd a fost ntrebat cum de a acceptat el
13

Pentru cele precedente a se vedea n primul rnd le Texte des Textes (supra, nota 11) 789-790, p. 360. Ct privete formula lxlxl etc, vezi En Islam iranien... (supra, nota 12), volum IV, indicele s.v. Un.

20
povara pe care cerurile, munii i toate creaturile o refuzaser: Nu tiam, spusese el, c ar mai fi Altul dect Dumnezeu14." Aceasta ar putea fi formula ontologiei integrale. Exist: 1) Punctul de vedere (maqm, staia) denumit difereniere sau discriminare (iftirq.farq). Este cel al contiinei naive, care distaneaz lucrurile n afara ei nsei, delibernd cu privire la conceptul lor. Este staia" exoteric a monoteismului teologic (tawhd oluh), proclamnd unitatea divin ca fiind cea a lui Ens supremum, Fiinarea care domin toate celelalte fiinri, fr s ntrevad problema pus de fiina (actul de a fi) acestor fiinri. Pentru a folosi o imagine familiar, s spunem c este punctul de vedere al celui care vede numai copacii fr s vad pdurea, sau al celui care vede numai literele fr s vad cerneala. 2) Exist punctul de vedere numiHntegrare (jam'). Unitile dispersate sunt adunate i totalizate ntr-un tot unic. Aici pericolul latent const n confuzia, comis de ctre unii sufii, ntre unitate a fiinei i unitate a fiinrii. ntr-adevr, la nivelul acesta nu mai exist copaci; nu mai este dect pdurea; nu mai exist litere, nu mai e dect cerneala i nimic care s fie citit. Tot ceea ce este altul dect fiinare unic, tot ceea ce este mai muli", e considerat iluzoriu, inexistent. i atunci: 3) Trebuie atins nivelul denumit integrare a integrrii (Jam' aljam"), ceea ce nseamn trecerea de la un Tot nedifereniat la un Tot difereniat din nou. Dup integrarea diversitii n unitate, trebuie s urmeze integrarea unitii n diversitatea recucerit. Este diferenierea secund (farq thn) care succede primei integrri. Este viziunea integrat pe care o posed neleptul integral: vi-. ziunea integral a lui Dumnezeu-Unul

i a multiplelor forme divine. Copacii apar din nou. Se vd i pdurea, i copacii, i cerneala, i literele. Unitotalitatea integrat este atunci ea nsi integrat n diversitatea prilor ei componente. Matematicienii vorbesc despre funcii. Aici este
'* Vezi En Islam iranien... volum I, p. 104-l05.

21
vorba despre mazhariya, despre funcia epifanic exprimnd raportul dintre Unul-fiin i teofaniile sale. Este, prin urmare, acea trecere de la unitatea monolitic excluznd mai muli"-i i, prin aceasta, excluznd orice idee de funcie epifanic, la unitatea henadic, aceea care este ea anume explicaia lui mai muli", ale crui funcii epifanice le i ntemeiaz. Pentru a evoca din nou Parmenide-le comentat de ctre Proclus, am spune c primele dou momente descrise ar avea drept corespondeni pe fizicienii colii ioniene, respectiv pe metafizicienii colii italice, aceea a lui Parmenide i a lui Zenon din Eleea. i unii, i ceilali se ntlnesc la Atena unde au venit s celebreze srbtoarea Panatheneelor. S celebrezi srbtoarea aceasta nseamn s descoperi n coala attic a lui Socrate i a lui Platon pe mijlocitoarea care s ridice cele dou extreme la un nivel superior. Athena este oraul emblematic din care se nal armonia teogonic ntre Dumnezeu-Unul i Dumnezeii multipli. Aceast aimonie ar corespunde formulrii date aici de integrare a integrrii". La maetrii spirituali ai teosofiei islamice i ai sufismului ntlnim, fr ndoial, numeroase discuii privitoare la raportul dintre tawhd-ul simplu (sirf) i tawhd-ul integral15. Treapta care duce la integrarea integrrii, cu alte cuvinte la cea de a doua difereniere, cea care succednd primei integrri instaureaz n sfrit n adevrul su pluralismul metafizic -, aadar aceast treapt comport variante asupra crora nu vom insista aici. Cu att mai mult, cu ct aceste variante par mai degrab s-i procure reciproc un complement necesar. Pentru unii,

integrarea integrrii nseamn viziunea simultan a Esenei Una i a Numelor i Atributelor divine multiple. Este viziunea multiplicitii n unitate. Pentru alii, ea nseamn viziunea Fiinei Divine f~multiplele teofanii (mazhir), n multitudinea Figurilor care, manifestndu-se, mbrac Numele divine. Este viziunea unitii n multiplicitate. Aceste dou interpretri sunt una pentru cealalt
15

Cf. Le Texte des Textes, 794 i urm., p. 362 i urm.

22 necesarmente complementare: ontologia integral presupune n cazul neleptului perfect viziunea simultan a unitii n pluralitate i a pluralitii n unitate. Tocmai prin aceast simultaneitate se efectueaz cea de a doua difereniere", n spe aceea prin care pluralismul metafizic se vede fundamentat pornind de la Unul, fr de care nu ar exista mai muli", ci numai haos i nedifereniere. Aadar, exact aici se afl creuzetul n care se rezolv, i n absena cruia nu s-ar putea rezolva, paradoxul monoteismului exo-teric. Dar chiar acest lucru are loc cu preul a ceea ce n ochii monoteismului exoteric nu poate fi dect un nou paradox: cel al teomonismului ezoteric salvndu-l de idolatria metafizic n care acesta cade cnd, de fapt, vrea s fug de ea, o cdere care permite apariia conceptului de erezie". Tocmai n acest fel poate fi ntre-vzut ceea ce nseamn categoriile fundamentale ale tawhd-ului ezoteric, adic aie tawhd-ului sub aspectul lui ontologic: tawhd al Esenei (dht), tawhd al Numelor i Atributelor (asm i sift), tawhd al operaiunilor {af'l) sau al teofaniilor. Haydar mol a construit reprezentarea imaginal a acestor trei categorii de tawhd n trei diagrame n form de arbore16. Ct privete problema de a ti cum se svrete actul unitiv al tawhd-ului sub aceste trei aspecte, ea poate fi sesizat recurgnd la cosmogonia profesat de coala lui Ibn 'Arab, o cosmogonie ce const esenialmente dintr-o succesiune
16

Vezi Le Texte des Textes, 803 i urm., 808-813, cu diagramele 14, 15 i l'6, pe care, din pcate, nu le putem reproduce aici. Haydar mol explic n

mai multe rnduri aceste diagrame al cror nscocitor este chiar el i care ilustreaz a sa metafizic a Imaginaiei. De exemplu, n legtur cu diagramele 14-l6, el spune: Le-am conferit forma i structura arborilor, comportnd o rdcin, un trunchi, ramuri, frunze, fructe, flori sau, mai exact, le-am dijpus potrivit structurii (tartb) genurilor, indivizilor i categoriilor (asnj), n intenia de a facilita perceperea a ceea ce am inclus noi aici i de a face mai uoar nelegerea sensurilor i aluziilor. Cci, atunci cnd interpretezi faptele experienei intime prin realiti intelective, semnificaiile lor se apropie de Inteligene. Iar atunci cnd le interpretezi prin obiecte ale percepiei

23

de teofanii, ale cror serii se origineaz toate ntr-o tripl teofanie primordial. 1) Prima teofanie {tajall awwat) este teofania Esenei aparinndu-i ei nsei, a Sinelui divin absolut fa de el nsui {al-dht li-dhti-hi)xl. Este nivelul Prezenei sau Demnitii" (cum traducea Ramon Lull) henadice (hazrat ahadya), nivelul la care actul Firii n stare pur nu comport nici definiie, nici descriere, nici evaluare, aa cum . unitatea henadic nu are trebuin, n plus fa de ea nsi, de o Unitate care s o fac s fie-una, s o determine ca unitate, de vreme ce, dimpotriv, ea este cea unific pentru toate unitile {unificaii), ea este cea care monadizeaz toate monadele (lxlxl...)- Vom spune c toate entitile metafizice (haq'iq) slluiesc n Unul henadic, precum copacul n smn, n timp ce Unul henadic este misterul misterelor (ghayb al-ghoyub). 2) A doua teofanie18 este cea a Numelor i Atributelor divine. S menionm c procesul este conceput aici ca o intensificare a luminii, ca o iluminare intradivin crescnd. Cea de a doua teofanie este determinaia iniial {ta 'ayyon awwal, n german: die Urbestimmtheit). Aici esena henadic pur devine contemplativ, martor al sinelui nsui, adic al eternilor si cognoscibili. Sunt toate Numele cu care poate ea fi denumit i, de aici, toate Atributele divine care desemneaz aceste Nume, ca de exemplu Cunosctorul i Cunoaterea,

Voitorul i Voina, Vztorul i Viziunea etc.

sensibile, semnificaiile lor se apropie de percepia sensibil. Pe scurt [am dorit] s-i uurm cercettorului actualizarea obiectului cercetrii sale, s apropiem cltorul de drumul care duce la el. Dac lucrul acesta este bine neles, se va descoperi c, n ntregime, Coranul prezint aceast structur, n spe versetul (24/35): Dumnezeu este Lumina Cerurilor i a Pmntului. Lumina Luminii sale seamn cu o firid, n care este o candel i candela este de sticl etc." Ibid., 809. Cf. infra capitolul 3 din aceast prim parte. 17 Cf. Le Texte des Textes, 951, p. 442. 18 Ibid., 952, p. 443.

24
(La un nivel corespunztor poate fi evocat procesionalul [cartea de rugciuni pentru procesiuni] Numelor divine din 3 Enoch n ebraic, sau cel al Dumnezeilor la neoplatoni-cienii greci.) Coninutul metafizic i concret cruia i corespund aceste Nume i Atribute, este ceea ce se desemneaz ca fiind hecceitile eterne": {a 'yn thbita), arhetipurile tuturor existenelor concrete individualizate (socratitatea" lui Socrate). Aceste hecceiti eterne rspund nostalgiei Numelor divine care aspir s fie revelate, s fie investite cu existene concrete care s le susin. Exist o coniven ntre Numele divine i aceste hecceiti, fr actualizarea crora respectivele Nume divine (desemnnd pluralul Dumnezei n expresia Illh al-liha, Dumnezeu al Dumnezeilor) investite n fiine ar rmne pe vecie necunoscute i nerevelate . Aici ne aflm chiar n inima teogoniei care iradiaz ntr-un al treilea moment. 3) A treia teofanie este n acelai timp contemplativ i operativ, cu alte cuvinte ontogenetic {tajall wojud shohud). Ea este manifestarea fiinei ca Lumin, Teofania sub multiplele forme ale Numelor divine, forme ce sunt suportul concret al revelaiei acestor Nume divine, pentru c ele sunt, corespunztor, operaiunile lor (n coala lui Sohravard li se spune teurgii"). Anume aceast Teofanie iradiaz n multiple forme i figuri teofanice desemnate n termenii cosmologiei sacrale ca Nafas rahmn, Suspin al compasiunii, Nafas alRahmn, Suflare a Milostivului19. Pe scurt, prima teofanie se afl la nivelul misterului Unitii henadice {ahadya) pe care

numai teologia apo-fatic sau negativ {tanzh) o poate dezghioca, i care este reprezentabil prin 1 x 1 x 1... A doua epifanie se afl la nivelul Unitii monadice constituite {whidya), unitate plurisabil (1 + 1 + 1...), cea pe care o are n vedere teologia-afirmativ sau catofatic, atunci cnd enun sau deduce Numele i Atributele divine. A treia epifanie se afl la ni19

Ibid., 953-954 i Soufisme dlbn 'Arabi, ed. 2, p. 95 i urm.

25 velul Operaiunilor (af'at), aceste operaiuni fiind chiar respectivele teofanii. Este nivelul desemnat ca fiind cel al robubya, cel al condiiei domneti, pentru c el este acela unde nflorete pluralitatea Domnilor divini (Arbb) care, ea n spe, ntemeiaz ontologia integral, pluralismul metafizic, aadar nivelul de integrare a integrrii, diferenierea secund succednd integrrii pure i simple, anume celei care abolea mai muli"-i, abolea multiplul. Avem prin urmare a face cu deznodmntul teogoniei de care depinde raportul dintre Dumnezeu-Unul unificul i teofaniile sau Dumnezeii multipli. Tocmai am spus-o: raportul acesta este definit ca o condiie domneasc, robubya. Ce e de spus? Spusul nseamn s atingi ceea ce tehnic este desemnat ca sirr al-robiibya, taina acestei condiii domneti, taina care o ntemeiaz i o face posibil, i n absena creia dispare. Numele divine nu au sens i realitate dect pentru i prin fiinele pentru care ele sunt formele, teofaniile sub nfiarea crora divinitatea se reveleaz credinciosului ei 20. Al-Lh, de exemplu, este Numele care semnific Esena divin nvemntat cu toate Atributele ei.Al-Rabb, Domnul", este Divinul personificat i particularizat sub unul dintre Numele sale i ntr-unui dintre Atributele lui. Aceste Nume divine sunt domnii", Dumnezeii"21, de unde Nume-le suprem ca Domnul Domnilor" (Dumnezeu al Dumnezeilor, cum spun deuteronomul i Sohravard), cel mai bun dintre Creatori", cum spune Coranul. Este ceea ce Haydar moli explic n felul urmtor 22:

Divinitatea (oluhya) i domnescul (robubya) nu dobndesc realitate dect prin Dumnezeu i prin cel al crui acest Dumnezeu este Dumnezeul, prin Domnul i prin cel al crui acest Domn este Domnul." Sau23: Agentul activ absolut (alja'il al-motlaq) cere un receptabil (unpatiens) absolut,
20 21

Cf. Soufisme d'Ibn 'Arab, p. 93 i urm. Ibid., p. 98 i urm. 22 Le Texte des Textes, 966, p. 451. 23 Ibid., 969, p. 452.

26
aa cum este raportul dintre Fiina Divin i univers. n acelai fel, Agentul activ limitat cere un receptabil determinat i limitat, aa cum este raportul dintre Numele divine multiple i hecceitile venice. Aceasta, pentru c fiecare Nume divin, fiecare Atribut divin, postuleaz, la propriu, o form epifanic, ceea ce e desemnat ca raport ntre rabb, domnul, i marbub, cel al crui domn este el. Aceste precizri atest pluralitatea Creatorilor i multiplicitatea Domnilor (Arbb)" Conivena despre care vorbeam mai nainte, dintre Numele divin i hecceitatea etern, n care Numele acesta aspir s se reveleze, ajunge la nvluirea acestui Nume ntr-o form de manifestare (mazhar) care s-i fie proprie. Urmeaz actele unei cosmogonii sau teogonii ntemeiate nu pe ideea unei Incarnri, ci pe ideea unei uniuni teofanice (uniune a crei imagine i oglind sunt exemplul), o uniune teofanic a lui lhut i a lui nsut, a Numelui divin i a formei sensibile ce este oglinda n care transpare acest Nume divin. Cci integralitatea Numelui divin nseamn mpreun Numele i o-glinda sa, forma sa de manifestare, nu unul fr cellalt, nici unul confundat cu cellalt (n maniera unei uniuni ipostatice). Anume mpreun constituie ele totalitatea i realitatea unui Nume divin 24. Aceasta este ontologia integral ntemeiat pe funcia epifanic, cea care ndur taina condiiei domneti". Rabb este efectiv un nume propriu care postuleaz i implic relaia cu cel al crui stpn este el, cumarbub-u\ su (marbub poart" Numele; numele su e teofor). Un mare mistic, Sahl

Tostari, definete taina discutat n felul urmtor: Condiia domneasc divin are o tain, i aceasta eti tu. Dac acest tu ar fi rpit, s-ar aboli prin aceasta i condiia domneasc a domnului divin25". Am mai menionat nalt parte ideea pactului cavaleresc subiacent raportului mistic dintre Rabb i marbub, dintre senior i vasalul su, teo-forul" su. ntre unul i cellalt exist interdependen; unul
24 25

Cf. Soufisme d'Ibn 'Arab, indicele s. v. Nom divin. Ibid., indicele s.v. sirr al-robubya" i Le Texte des Textes, 969-970.

27
nu poate subzista fr cellalt. Tocmai acest lucru a fost cel care, n Occident, a inspirat unele dintre cele mai frumoase distihuri ale lui Angelus Silesius: Dumnezeu nu triete fr mine; eu tiu c fr mine Dumnezeu nu poate tri nici o clip." Taina condiiei domneti divine" este tocmai aceasta. i tocmai aceast tain nu trebuie uitat atunci cnd se pronun, aa cum o fceam noi la nceput, cuvintele moarte" i renatere a Dumnezeilor". n felul acesta dispare monoteismul abstract care opune o Fiinare divin (Ens supremum) unei Fiinri creaturale. Aceasta din urm este integrat chiar n momentul instaurrii domniei domnului su. El nsui este tain. i unul i cellalt sunt parteneri ntr-o aceeai epopee teogonic. ntr-adevr, aceast tain se origineaz n determinaia iniial, mpreun cu care duce la nflorirea totalitii Numelor divine postulnd multitudinea teofaniilor, deci multiplicitatea raporturilor dintreRabb i marbub, legai unul de altul prin aceeai tain care, la urma urmelor, este funcia epi-fanic a lui marbub. Aceast funcie epifanic se pricepe la nivelul unei catoptrice (tiin a oglinzilor) ezoterice. Ea nu poate fi salvgardat, acum nelegem lucrul acesta, dect prin ontologia integral care s depeasc orice antinomie a Unului i Multiplului, a monoteismului i politeismului, prin integrarea integrrii (jam' al-jam'), care integreaz acel Tot unificat n acel Tot diversificat. Pericolul idolatriei metafizice, cel al confuziei dintre unitatea fiinei i unitatea fiinrii, este de acum nainte

nlturat. Sayyed Haydar mol, ale crui diagrame ingenioase, a zice chiar geniale, le-am studiat acum civa ani, aici la Eranos, va ilustra n imensul su comentariu Nestematele nelepciunii profeilor de Ibn ' Arab, cteva aspecte de integrare a integrrii, aa cum este ea determinat de ctre raportul autentic dintre Unul unific i teofaniile multiple, Unul unific nefiind n nici un caz o unitate aritmetic adugat unitilor concrete pe care le unific, pe care le actualizeaz n uniti. Iat de ce n diagramele n form de cercuri, el se va afla ntotdeauna n centru. 28 3. Diagramele Unului unific i ale teofaniilor multiple Am insistat mai nainte asupra predileciei lui Haydar mol pentru diagrame (n al su Textul Textelor16 exist un numr de 28, ocupnd fiecare cte o pagin ntreag) i asupra importanei acestei arte diagramatice" ca atare, prea puin studiate pn acum. Haydar moli pune n mod expres aceast art n raport cu a sa metafizic a Imaginaiei. Acelai lucru se poate spune despre diagramele cosmologice ndrgite de teo sofii ismaelieni. Pe scurt, este vorba de a face s apar la nivelul Imaginaiei active o structur corespunztoare unei scheme pur intelective. Iat de ce vorbete Haydar mol despre imagini intelective" sau imagini metafizice" proiectate n spaiul pur imaginai11. Potrivit lui, construcia este indispensabil ndat ce vrei s faci neles raportul tawhfduhii unitiv fa de multiplele teofanii. Suntem dispui s vedem n aceasta un caz de anamorfoz" sui generis, pe care am dori s-o vedem g-sindu-i locul n cercetrile tiinifice. Efortul lui Haydar mol se nrudete cu efortul ncercat de Nicolas d'Oresme (secolul XIV) de a configura spaial intensificrile modalitilor interioare de a fi i relaiile dintre ele 28. Reuita artei diagramatice a lui Haydar mol se evideniaz n faptul c ai uneori impresia c descifrezi planul unui anumit templu n rotond, n care cercurile nscrise ar configura amplasarea

coloanelor. Mai exist i grdini (categoriile tawhrd-ului formnd ramurile nclcite ale arborilor 29). n cele din urm, descoperi o fotografie ideal pe care meditaia este invitat s o parcurg n maniera unui mandala.
26 27

Cf. studiul nostru despre la Science de la Balance", citat mai sus la nota 3. Cf. Le Texte des Textes, p. 32 i urm. din seciunea francez. 28 Vezi articolul nostru Comment concevoir la philosophie com-paree?" n Philosophie iranienne et philosophie comparee, Paris, Buchet-Castel, 1977, p. 2l-51, n special p. 39 i urm. 29 Am mai semnalat lucrul acesta, este cazul diagramelor 14-l6.

29
Haydarmol se explic el nsui ct se poate de bine 30. Raiunea tuturor acestor diagrame n form de cercuri, spune el, e determinat de faptul c este extrem de dificil de a face tawhd-ul pe neles i c e extrem de anevoios s explici Fiina. Muli filosofi s-au dezorientat voind s neleag tawhd-vX (actul unitiv) i fiina, dezorientndu-i i pe muli alii pe urmele lor." Gnosticului i incumb s integreze i s diferenieze". Separate una de cealalt, cele dou operaiuni duc la catastrof. Vou v revine, aadar, de a le cumula pe amndou, cci numai cel care le cumuleaz este un unific (un teomonist) autentic (mowahhid haqq, practic tawhd-ul n adevratul sens); anume acest lucru este ceea ce se cheam integrarea integrrii (jam' al-jam"). A diferenia (tafriqa, a separa) nseamn s contempli creaturile fr s contempli o dat cu ele Fiina divin. A integra (i nimic mai mult) nseamn s contempli Fiina Divin (Unicul) fr s contempli n acelai timp creaturile (multiplul)... Pentru acesta rmne nvluit viziunea Fiinei Divine n formele ei epifanice (viziunea lui Dumnezeu-Unul n Dumnezeii multipli), formele n care ntr-un anumit sens se nfieaz el, dei, n alt sens, ele sunt altele dect este el... Important e prin urmare s ai viziunea simultan a Fiinei Divine cu cea a creaturilor, i viziunea simultan a creaturilor CM cea a Fiinei Divine. Pe scurt, trebuie s vezi multiplul n chiar unitatea acestui multiplu (i s vezi unitatea n chiar multiplicitatea

acestei uniti); o viziune integral care este integrarea integrrii", iar aceasta se realizeaz prin diferenierea care succede primei integrri. 1) Diagrama Oglinzilor (diagr. nr. 18)31. La centru DumnezeuUnul. Multiplele flcri din multiplele o-glinzi dimprejur sunt tot attea teofanii ale acestui
30 31

Le Texte des Textes, 842-843. Vom regsi chiar aici o reproducere a acestei diagrame n 18, cf. Le Texte des Textes, 838. Numerotarea diagramelor corespunde celei

30

* fe.
Diagrama 18 Dumnezeu-Unul: unul n sine, multiplu n teofaniile sale, fr ca adevrul Unitii s-l aboleasc pe cel al multiplicitii, i nici reciproc (cf. la Produs, Dumnezeu-Unul i Dumnezeii multipli). Viziunea unitii n pluralitate, afirm Haydar mol, i a pluralitii n unitate nu poate fi neleas cu adevrat dect prin imaginea unei oglinzi unice, n care (sic: f-ha), situat n centru, exist o singur fclie. De jur mprejur sunt multiple oglinzi, n aa fel nct n fiecare oglind apare o fclie, potrivit poziiei acestei oglinzi. Or, aa sunt n raporturile lor reciproce fiina (wojud) i fiinarea determinat (mawjud), (sau Unul unific i unitile pe care el le mona-dizeaz). Majoritatea oamenilor rmn uluii n faa fiinei, n faa unitii ei eseniale, i a multiplicitii n ceea ce privete Numele i formele ei de manifestare din ediia noastr a Texte des Textes (nota 11) a lui Haydar mdl. Explicarea i reproducerea diagramelor de la numerele 8 la 13 inclusiv sunt date n studiul nostru La Science de la Balance" (v. nota 3).

31
{mazhir, ipostazele ei).Teosofii mistici rezolv problema prin viziunea Unului n chiar multiplicitate, i a multiplicitii n chiar unitate. ntr-adevr, oricum contempl oglinda unic situat la centru i oglinzile multiple aezate de jur mprejur, el va contempla n fiecare dintre aceste oglinzi o aceeai fclie, n aa fel totui nct aceast unic fclie s fie de fiecare dat alta. El nu va fi nucit n

faa faptului c fclia din centru este unic, fiind n acelaltimp multipl n epifaniile sale (oglinzile)."

S recapitulm: cel care difereniaz fr nimic n plus, vede oglinzile, dar nu vede fclia unic aflat n centru. Este cazul celor mai muli dintre oameni. Cel care integreaz fr nimic n plus, nu face dect s sparg toate oglinzile. El nu vede dect fclia unic din centru. Este cazul monoteismului ezoteric, teomonismul.
2) Diagramele Numelor divine. A) Diagrama numelor de graie i a Numelor de rigoare (diagr. nr. 17). Aceast difereniere ntre Numele divine este o dihotomie fundamental; ea poate fi regsit i n Sefiroturile Cabalei iudaice. Aici trebuie, din pcate, s fim foarte concii32. Atunci cnd Agentul absolut vrea s confere fiina vreunuia din receptacolele Numelor sale, desemnate ca hec- -ceiti eterne {a 'yn thbita), acest lucra implic faptul c el cunoate dintotdeauna quidditatea, realitatea esenial, elementele inerente i accidentale n care va consta existena lui... (N.B. Aceste hecceiti, aceste esene, sunt necreate; ele sunt din venicie ceea ce sunt n cunoaterea divin.) Atunci el (Agentul absolut) i confer existena n funcie de cunoaterea pe care o are despre el i n temeiul unei justiii care face dreptate fiecruia care are dreptate (...) Zaydnu-i poate obiecta: de ce m-ai creat n cutare sau cutare fel? Aceast obiecie ar cdea de la sine pentru c ceea ce e manifestat de Zayd este ceea ce aparine dintotdeauna esenei sale i pretinde s fie manifestat
32

Le Texte des Textes, 835, p. 382.

32
n cutare sau cutare fel (...). Este la fel ca atunci cnd scriitorul, conferind fiin unei anumite litere dintre litere, n mod oral sau prin scris, aceasta nu-i poate obiecta: de ce m faci tu s exist n cutare sau cutare manier? Scriitorul i-ar rspunde: individualitatea ta etern este cea care o pretinde astfel. Nu-mi este ngduit dect s confer fiin celei care eti (i nu celei care nu eti)." Pe scurt, actul existenei este conferit ca rspuns la cererea mut (lisn al-h) pe care o formuleaz nsi starea de hecceitate n care este investit cutare sau cutare Nume divin33. Or, exist Numele de graie (asm' jamlya) i exist numele de rigoare {asm'jallfya). ntregul secret

al predestinrii (sirr al-qadar) este n felul acesta chiar secretul teofaniei Numelor divine. n diagrama 17, diametrul vertical deprteaz pe prea fericii de cei blestemai. Fiecare hemiciclu are nscrise n el dousprezece Nume divine: de o parte dousprezece Nume de graie sau de blndee, care sunt domnii apropierii i ai rejonciunii". De cealalt parte, dousprezece Nume de rigoare, care sunt domnii distanrii i ai respingerii". De o parte, Adam, profeii i oamenii lui Dumnezeu, pentru a termina cu animalele i vegetalele benefice. De cealalt parte, Ibls-Satan, Faraonii i Nemrozii, pentru a termina cu animalele i vegetalele malefice 34. Ai impresia c te afli n faa unei scheme dualiste zoroastriene.
33 34

Ibid., 836. Iat n mod detaliat nomenclatura diagramei nr. 17 (nereprodus aici). n hemiciclul format de teofaniile Numelor de graie (jaml) se afl: 1) Adam, tatl omenirii. 2) Profeii i oamenii lui Dumnezeu. 3) Awliy i Imamii. 4) Adevraii savani dintre oamenii lui Dumnezeu. 5) Credincioii n ansamblul lor. 6) Gnosticii lui Dumnezeu. 7) Polii i Abdl-ii. 8) ngerii Milostivirii. 9) Omul bun din fire. 10) Animalele benefice. 11) Vegetalele benefice. 12) Mineralele benefice. n hemiciclul format din Numele de rigoare (Jall) se afl: 1) Iblis, tatl geniilor. 2) Faraonii i Nimrozii. 3) Necredincioii imoshrikiin-u. 4) Falii savani. 5) Negatorii. 6) Mulimea i vulgul. 7) Magicienii. 8) ngerii pedepsei. 9) Omul ru din fire. 10) Animalele malefice. 11) Vegetalele malefice. 12) Mineralele malefice. Aceste teofanii ale Numelor de rigoare pun o problem foarte serioas. Creatorul nu poate acorda unei esene o existen diferit de cea pe care respectiva esen o cere. El are despre ele

33
De fapt, este schema dublei categorii a Numelor divine. Hecceitile pe care ele le investesc sunt ceea ce sunt i le modalizeaz teofania. Pare s fie aici postulat o metafizic a esenelor imuabile, i o revoluie a esenelor (inqilab al-haq'iq) ar fi de neconceput. Totui, o asemenea revoluie va ncerca Moll Sadr Shrz (1640), acordnd prioritate actului de a exista, ale crui intensificri i degradri determin i fac s varieze nsei esenele. B) Diagrama Numelor de esen, de atribute i de operaiuni (diagr. nr. 19)35. Numele divine sunt nsi Esena divin, iar Atributele divine sunt chiar actul lor de a fi... Iat de ce teosoful mistic nu contempl nici un Nume divin fr s contemple n acelai timp ceea ce denumete Numele acesta", adic Esena pe o care o denumete cu privire la un Atribut, n timp ce Atributul acesta privete el nsui o

teofanie, o operaiune divin determinat. Teosofia exclude tot ceea ce desemneaz filosofia ca fiind nominalism. Este vorba de un raport al fiinei ca nume activ {wojud) CM fiinarea ca nume pasiv (mawjud), ntruct acesta din urm este receptacolul, patiens, al fiinei unifice care l constituie ca pe o fiinare. Pe scurt, ne vom orienta aici asupra raportului fcliei unice i a fcliilor multiple din diagrama oglinzilor (supra diagr. nr. 18). Aici avem la centrul diagramei n form de cerc Esena henadic (dht ahadTya). Periferia este constituit din trei mari cercuri concentrice: a) cel mai din interior o cunoatere preetern, dar nici o alterare a divinelor cognoscibile nu este posibil. Pentru c actul creator al Agentului (care le confer existena) nu creeaz ctui de puin esenele i capacitile acestora aa cum sunt ele din venicie (c/ 836-837). i atunci se ntmpl ca teofaniile Numelor de rigoare s dobndeasc un aspect demonic. O cercetare comparativ ar putea s se lege n punctul acesta cu Cabala lui Isaac Louria, de tema spargerii vaselor". i de o parte, i de cealalt exist ceva de genul unei katharsis (procesul de unificare a Fiinei divine). Aici nu avem cum insista asupra acestui aspect. ,35 Le Texte des Textes, 841 i 845, p. 385 i urm. Diagrama 19 nu este reprodus aici; ea poate fi gsit n ediia noastr a textului lui Haydar mol.

34
este cercul Numelor de esen (asma' dhtya) n care sunt nscrise 18 cercuri mici, purtnd fiecare dou Nume de esen (al-Lh, al-Rabb etc), n total 36 de nume. b) Cercul median este cercul Atributelor (sift) n care sunt nscrise 24 de mici cercuri, cuprinznd 24 de nume de atribute. c) Ct privete cercul din exterior, el este acela al Numelor de activitate sau de operaiune (af'l), n care sunt nscrise 33 de cercuri mici cu 33 de Nume. Diagrama este completat prin cea urmtoare. C) Diagrama Numelor divine n ceea ce privete numerele i literele (diagr. nr. 20)36. Aceast diagram ndeamn la contemplarea Fiinei divine n numere i n litere, valoarea numeric a acestora fiind temeiul respectivei tiine a literelor ('ilm al-horuf), care este un soi de algebr filosofic. Aceasta ntruct comprezena (ma Tya) Fiinei Divine cu lumea nu este altceva dect comprezena Unului cu Numerele sau comprezena lui alif cu literele, sau aceea a manifestrii cernelii cu forma acestor litere." n respectiva diagram

avem n centru tawhd-\A, unitivitatea Unului n raport cu formele numerelor i ale literelor participnd la Unul. Apoi, ca i n diagrama precedent, trei cercuri concentrice: a) Cercul cel mai interior poart nscrise pe razele sale numele unei duble serii de entiti cosmogonice (28 + 28 = 56). b) i c) Un dublu cerc periferic purtnd nscrise 28 de mici cercuri care corespund celor 28 de entiti cosmogonice. Fiecare cerc mic este mprit n dou prin traseul median al liniei circulare. n partea interioar se afl una din cele 28 de litere ale alfabetului arab. njumtea superioar este nscris valoarea numeric a respectivei litere. Metoda oraiei teosofice folosete prin urmare aici algebra filosofic. Interpretarea diagramei trebuie i aici s se mai cluzeaz de diagrama oglinzilor. 3) Diagramele religiilor (diagr. nr. 21 i 22). Scopul acestor diagrame este ca, printr-o structur imaginativ, s te fac s vezi" istoria religiilor n ansamblul ei, altfel spus, s opereze n cazul lor integrarea integrrii. Un 36 Ibid., 841 i 846. Diagrama 20 nereprodus aici; vezi ediia noastr a textului.

35
singur lucru este regretabil. Materialul de care putea dispune Haydar mol este n ntregime preluat din enciclopedia de istorie a religiilor (Kitb al-Milal) al lui Shahrastn (m. 1153), fr ndoial un foarte onest istoric, cruia i datorm cunoaterea unor numeroase surse, dar care nu a ajuns la stadiul elaborrii pe care ar fi presupus-o amploarea inteniei lui Haydar mol. Mai nainte de toate, s ne reamintim c n aceste diagrame unitatea aflat la centru nu este o unitate care s-ar putea aduga altora. Ca i n diagramele precedente, ea reprezint unificul, generatoarea tuturor unitilor determinate mprejur ca uniti individuale. Centrul nu este o unitate aritmetic n plus, el este comprezena Unului cu toate unitile. Aceast situaie este cea care va permite o omologare a structurii pe care o reprezint colile i sectele interioare Islamului, cu structura pe care o prezint ansamblul religiilor, altele dect Islamul.

Proiectul era de o mare ndrzneal; numai un ezoterist, un teomonist, l putea concepe. Haydar mol avea contiina perfect a acestui lucru. Vorbind despre cele dou diagrame (nr. 21 i 22) n form de cerc sau de rozet, care pun n legtur ramurile religiei islamice cu cele care constituie

ansamblul religiilor, cu alte cuvinte cu acea res reli-giosa a umanitii, el scrie urmtoarele: Intenia mea este de a facilita percepia facultii imaginative... N-am avut absolut nici un predecesor n inventarea acestor dou diagrame, n special n ceea ce privete dispunerea lor (structura care s le permit punerea n coresponden)." n fiecare diagram aflm 72 de csue". Pentru noi, spune Haydar mol, n acest numr slluiesc taine ezoterice, realiti subtile, tampuri secrete 37."
37

Ibid., 866 i 867. n ceea ce privete folosirea cuvntului frappes" [batere" a monedei pe care l-am tradus cu mai puin uzitatul n limba romn tamp" - n. tr.], a se compara l'iptre des hautes-tours a lui Sohravard (intitulat n culegerea noastr: l'Archange em-

36
Diagrama 21

Punctul de plecare l constituie deci materialul furnizat de Shahrastni n a sa enciclopedie a istoriei religiilor la care, din secol n secol, s-a referit toat lumea, pentru c ea mai fusese nc martorul unor lucruri de atunci disprute. moli ncepe prin a reaminti paginile n care Shahrastn menioneaz diferitele moduri de clasificare a religiilor 38. Pe unele le claseaz potrivit celor apte clime ale geografiei tradiionale; pe altele le repartizeaz dup regiunile lumii
pourpre, vezi mai jos nota 61). La filosofii notri tradiionali e de relevat contiina de a nu fi avut precursori pentru nici un aspect esenial. Haydar mol afirm aici ( 866) lucru! acesta; n ceea ce-l privete, Sohravardi l afirm i el, anume ntr-un capitol din al su Verbe du souffisme. Aceti maetri nu transmit" nimic, fr s aduc pe lume vreo noutate. "Ibid., 853,p. 391.

37
(nord, sud, est, vest); pe altele, potrivit imperiilor (Perii, Arabii, Bizantinii, Indienii); n fine, pe altele dup opinii i doctrine. Din aceast complex diversitate, nu vom reine aici dect meniunea special rezervat celor patru comuniti alctuind comunitile Crii (AM. al-Kitb), pentru sensul aritmosofc al cifrei ramurilor lor 39. Ni se spune c Mazdeenii nglobeaz 70 de ramuri; Iudeii nglobeaz 71; cretinii nglobeaz 72; Moslimun-ii nglobeaz 73. Cifr cu ecou

aritmosofic, fr ndoial. Din pcate nu ne sunt explicate raiunile progresiei aritmetice de la 70 la 73. Este ns cunoscut importana numerelor 70 i 72 n tradiia gnostic i apocaliptic iudaic.
39

Ibid., 854.

De altfel, aceast aritmosofie nu face dect s introduc referirea la o celebr tradiie n care profetul Islamului declar n propriii si termeni: Comunitatea mea se va mpri n 73 de ramuri; una singur va fi salvat, celelalte vor merge la pieire."40 Dou probleme se contureaz imediat: n primul rnd de ce aceast cifr de 73? Haydar mol observ ntr-adevr, de-a lungul multor pagini, c toate modalitile de deducie aritmosofic, fie ele mprumutate din antropologie, din cosmologie, din astronomie, din hiero-istorie, conduc toate la cifra 72, i nu la 73. Din pcate nu avem cum insista asupra amnuntelor argumentrii41. n al doilea rnd, care anume este acea ramur sau sect a mntuirii, singura care va fi salvat (njya)7 Rspunsul reiese chiar din juxtapunerea acestor dou probleme. Cci lovitura de geniu const aici n a fi fcut din singura sect care salveaz i care e salvat nu o sect care s fie n mod aritmetic cea de a 73-a, ci care e numit a 73-a pentru c nu face parte din blocul aritmetic al celor 72. Ea este ontologic, ca centru, unificul acestor 72 i e cu totul altceva dect o unitate aritmetic ce s-ar putea aduga celorlalte. E de ajuns s descifrezi corect cele dou diagrame. Amndou au cte 72 de csue. Dac secta care salveaz ar fi fost pur i simplu, aritmetic, o a 73-a sect, ea ar fi ocupat o a 73-a csu n continuarea celorlalte. Or, lucrurile nu stau aa; ea se afl la centru sau, mai exact, formeaz centrul. Acum s ne mai raportm nc o dat la paradigma care este oglinda oglinzilor. Secta salvat i salvatoare se afl fa de cele 72 n acelai raport n care se afl Esse fa de ens, n acelai raport precum Unul unific fa de unitile pe care le monadizeaz n tot attea uniti (unitivitatea reprezentat prin lxlxl...). Cea de-a 73-a care salveaz nu este 72 + 1, ci este centrul celor 72.

Raiunea celor 72 nu este inteligibil dect prin raportarea la acest centru, dup cum mai muli-i nu sunt inteligibili dect redui la

39
Ibid., 869-874.

38
Fiina-Unu. Pluralitatea religiilor este de fapt nsi taina pluralitii teofaniilor. La fel ca i diagrama fcliei unice multiplicate n fcliile multiple din oglinzile multiple, cea de fa este, n consecin, ntru totul fidel teomonismului lui Ibn 'Arab, implicnd i garantnd multiplicitatea teofaniilor. Anume tawhd-ul ontologic, unitivitatea Unului este garantul teomonismului42, n sensul unor expresii de tipul Domnul Domnilor, Dumnezeul Dumnezeilor". Aceasta este efectiv profesiunea de credin a teosofului Haydarmol: Salvatul (nji), spune el, este martorul integralitii fiinei (esse) ca al unui Act-fiin unic... Celui pentru care cele 72 de legturi sunt un vl, Adevratul (Haqq) i va rmne nvluit. Salvatul este unificul (mowahhid), gnosticul perfect ('rif kmil), cel pentru care nimic nu nvluie ceva. Cei eliberai de vluri sunt desemnai ca fiind familia lui tawhd (ahl al-tawhd), membrii casei Profetului (ahl albayt)4\" n sensul strict iit, acetia din urm sunt sfinii Imami; n sensul gnostic, ei sunt toi cei care constituie laolalt cu ei Templul (bayt) tawhd-ulm. Evident, nenumrate au putut fi contestrile privitoare la identificarea nominal a acestei pseudo-aptezeci-i-treia ramur44. Pentru Haydar moli ns, ca de altfel pentru orice teosof iit, nu exist ndoial. Grupul salvrii este pleromul profeilor i al Imamilor imaculai (cei apte mari profei, manifestri ale lui Verus Propheta, prelungii ezoteric fiecare prin cte doisprezece Imami)45. i, laolalt cu ei, toi credincioii grupai ntr-un acelai templu, aceeai familie sau cas (ahl al-bayt). Cci la Imamii imaculai ai casei Profetului exist aceast tradiie: Imaginea casei mele (a familiei mele, a

templului meu, mthl bayt) este asemenea Arcei lui Noe. Oricine se mbarc pe ea este salvat. Oricine rmne n urm este nghiit de ape46."
42 43

Ibid., 875. Ibid., 873-874, 44 Ibid., 856-859. 45/2>irf.,861. *"Ibid., 860-861.

40 Arca lui Noe nu e pur i simplu o a 73-a arc n ordine aritmetic. Ea este centrul unic. Cele 72 nceteaz s fie vluri atunci cnd, plecnd de la una sau alta, ajungi la centru. Problema nu este s treci, s te converteti" de la o csu la alta, ci s ajungi la centru, cci numai centrul este cel care druiete adevrul su ansamblului i fiecreia dintre cele 72 de csue n parte. S te afli n adevr, nseamn s fi atins centrul (comprezena centrului despre care a fost vorba mai sus). Acest lucru nseamn s iei loc n Arca lui Noe. Te poi mbarca pe ea pornind de la oricare dintre cele 72 de csue. Ele chiar sunt fcute pentru aa ceva. Acum, dac l-am ntreba pe filosof cum se poate efectua trecerea aceasta, am spune c relund dialogul lui Socrate i Zenon din Parmenide. Integrare a mai muli-lor ntr-Unui, salvnd de dezordine i de haos. Iradiere a Unului n uniti. S comparm situaiile. Diagrama 21A1 are n centru Ahl altawhrd-mile i Ahl al-bayt-urile. Tocmai le-am artat sensul. De jur mprejur, cele 72 de secte sau coli ale Islamului; ele conduc ctre centru (ctre comprezena centrului) din momentul n care nceteaz s mai fie un vl. Ct privete diagrama 224S, privind pe cei denumii oame-. nii dorinei" 49, cei aparinnd altor religii dect Islamul, i vom afla pe Yeshuanii50, Qaraii, Samariteni, Melkii,
47 48

Ibid., 864. Ibid., 865. Vom afla chiar aici o reproducere a diagramelor 21 i 22. 49 Ahl al-ahw' nu cred c poate fi tradus aici prin echivalentul trivial de oameni care i urmeaz pasiunile", care ar ngloba n acest caz pe nelepii greci i pe cretini. Tot astfel, termenul de haw (pluralul ahw) are un neles ambiguu. El poate fi folosit ca desemnnd o pasiune pctoas, i poate fi folosit pentru a desemna dorina arztoare a misticilor. Iat de ce am

tradus aici prin oameni ai dorinei" (reminiscen dup L.C. de SaintMartin). 50 De la Yishu = 'Isa = Iisus. De fapt cine sunt vizai? Shahrastni l desemneaz pe 'IsawTya ca fiind discipol al lui Abu 'Is ibn Ya qub Ispahan, profet medianic iudeo-cretin din timpul califului abbasid al-Munsur (754775). Kitb al-Milal, litogr. Teheran 1288, p. 104.

41
acobii, Nestorieni, Zoroastrieni, Manicheeni, Mazdachii, Daysanii (discipoli ai gnosticului Bardesan), pe Brahmani, pe vechii Arabi, pe toi nelepii greci de la Thales din Milet pn la Plotin, Porfir i Produs51. Evident, ntregul material este mprumutat aici de la Shahrastn, ceea ce face ca Haydar mol s nu poat evita anumite inadvertene. Cea mai grav este urmtoarea. n aceast diagram 22 sunt plasai n centru, ca omologi ai Ahl al-bayt-ilor din diagrama 21, oamenii lui Dumnezeu de natur funciarmente integr la care nc nu a ajuns ctui de puin chemarea profeilor". Dar atunci, cum s ncadrezi n rndul lor grupurile iudaic i cretin? Acest lucru nu concord prea bine cu profetologia iit a lui Haydar moli: iudeii i cretinii sunt cel de al patrulea i al cincilea moment al ciclului profeiei a crui Pecete este Mohammad. Odat consemnat aceast rezerv, voi spune c interesul prezentat de extraordinarul proiect urmrit de Haydar mol se afl n alt parte. 1) El slluiete n corespondena instituit pentru cele dou diagrame, 21 i 22, ntre totalitatea mohamedan, grupat n jurul familiei sau al templului Imamilor imaculai (Ahl al-bayt) i totalitatea religiilor grupate n jurul oamenilor a cror natur funciar originar a fost prezervat (fitra salma). Aceastftra salima este natura uman, este Imago Dei, aa cum a ieit ea din minile" Creatorului, fr s fi fost vreodat distrus. Acest lucru ar ndemna la o comparaie cu concepia destinului respectivei Imago Dei, potrivit diverselor coli teologice ale cretinismului, i pune n orice caz problema unei religii naturale i a unui drept
51

nelepii greci sunt numii n urmtoarea ordine ( 865): Thales din Milet, Anaxagora, Anaximene din Milet, Empedocle, Pitagora, divinul Platon,

Socrate ascetul, Plutarch, Xenofan, Zenon cel Mare, Democrit, Heraclios neleptul, Epicur, Hipocrat, Ptolemeu, Euclid, Chrysipp, Aristotel, Themistios, Teophrast, regele Alexandru, Diogen, Porfir, Plotin (al-shaykh al-yiinn, eicul grec), Produs, Alexandru din Aphrodisia.

42
natural, pe care dezvoltarea istoriei i a sociologiei dialectice i-a nsuit-o de mult timp Occidentul. De aceast idee este totui nevoie pentru a face posibil o omologare ntre cei la care a parvenit chemarea profeilor (cei din ciclul lui Verus Prophet) i cei care, fr ca apelul acesta s le fi parvenit, aduc n schimb mrturie unei chemri a naturii funciare a omului, n sensul c omul este nc de la nceput profet al lui Dumnezeu, n centrul Creaiei sale. 2) Ceea ce mai prezint interes este dispunerea celor 72 n jurul centrului (o simpl meniune: rotonda Templului lui Graal de la Mont-Salvat, n NouveauTiturel", comport 72 de capele dispuse n jurul centrului care este sanctuarul Graalului52), ordonare corespunznd celei din diagrama oglinzilor (supra diagr. nr. 18). Contemplativul vede n fiecare oglind o alt fclie" i o fclie unic n centru. De jur mprejur oglinzile multiple sunt tot attea epifanii ale fcliei unice: Unul totdeauna Unul, comprezent n multipli (lxlxl etc), fiina totdeauna una n multiplele fiinri. Atunci, la fel este i acel situs al singurei secte salvatoare, aa cum discret o sugereaz Haydar mol. Centrul este punctul de origine i de revenire a razelor. Problema nu const n a trece, n a se converti" de la o csu la alta; ea este aceea de a ajunge la centru, plecnd din oricare dintre csue, pentru c a fi la centru" nseamn s surprinzi adevrul tuturor csuelor, nseamn s fi pentru ele arca mntuirii". Un singur grup poate fi aceast arc: centrul. Un enun al Profetului spune: Cile lui Dumnezeu sunt tot att de numeroase precum respiraiile creaturilor." Aa cum explic Sayyed Haydar: nu este vorba despre calea definit de ctre obligaiile legale, ci de calea proprie fiecrei fiine n temeiul normei luntrice proprii firii sale, cci tocmai aceasta este dreapta cale ontologic" (al-sirt al-mostaqm al-

wojudt)5i.
51

Vezi capitolul despre Templul i Templierii Graal-ului" n studiul nostru L'Imago Templi face aux normes profanes", n Temple et con-templation, Paris, Flammarion, 1981. 53 Le Texte des Textes, 868.

43
Cred c am parcurs, chiar dac foarte rapid, problema pus de raportul dintre Dumnezeu-Unul i Dumnezeii multipli, prin adevrul simultan al Unului i al Multiplului, cel al Multiplului fiind condiionat de ctre Unul. Este remarcabil faptul c tawhd-ul, profesiunea de credin unitar, a angajat teosofia speculativ a Islamului pe calea problemelor care sunt acelea din Parmenide-le lui Platon i c, pentru a iei din dificultile dialectice nemaiauzite, va trebui s dm simultan mna lui Haydar mol, acest cel mai profund comentator iit al lui Ibn 'Arabi, i lui Produs, acest cel mai profund comentator al lui Platon. M tem c pn acum nu ne-am dat ctui de puin seama de lucrul acesta. Calea restaurrii semnificaiei ierarhiilor divine, a cror funcie mediatoare este tot ce poate fi mai strin de concepiile tiinei oficiale din zilele noastre, este de acum nainte liber.

II. IERARHIILE DIVINE

1. Dramaturgia teogonic
Aici, n acest moment al discuiei noastre, i gsete firesc locul o vorb a lui Joseph de Maistre, a crui cunoatere o datorez frumoasei cri a prietenului nostru Gilbert Durnd, tiina omului i tradiia. Este expresia de poli-teism raional" (polytheisme raisonne"), care le menajeaz tuturor ierarhiilor de intermediari i mediatori ntre lumi rangul i funcia inamisibil54. Ideea ne intereseaz cu att mai mult prin faptul c, fcnd n aceeai msur loc pentru Dii gentium ca i pentru Angelus rector, ndrgit nc de astrologia lui Kepler", ea nglobeaz ceea ce avem noi acum de descoperit cobornd, ca s spunem aa, cellalt versant al paradoxului monoteismului.

Pn acum am desprins ideea c adevrul ontologic i ezoteric al acestuia fcea esenialmente din teomonism garantul pluralismului fiinelor, alfiinrilor, pluralism care se constituie esenialmente ca o ontologie a ierarhiilor divine. Teosofii ismaelieni defineau tawhd-w\ ca pe cunoaterea spiritual a rangurilor ierarhiilor celeste i al ierarhiilor
S4

Gilbert Durnd, Science de l 'homme et tradition, le nouvel esprit anthropologique", Paris, Tete de feuilles Sirac, 1975, p. 157.

45
terestre, i aceasta nseamn s recunoti c fiecare dintre respectivele ranguri este corespunztor unic n poziia sa 55". Acum, existena acestor ierarhii ne pune n prezena unei dramaturgii teogonice, ale crei acte sunt constituite din eterna natere a ipostazelor lor, precum lupta din Cer" care hotrte ataarea pluralitii necesare a rangurilor lor de Unul-fiina. Noi descoperim indicaii privitoare la aceast lupt la fel de bine la un Produs ca i n teosofia ismaelian i n aceea a Ishrqyun-ilox, Orientalii", n sensul metafizic al cuvntului, discipolii lui Sohravard. Procesiunea acestor ierarhii are ca deznodmnt apariia unei Figuri care este ngerul-Sfntul-Duh i ngerul Umanitii. Atunci ea pretinde o fenomenologie a acestui Sfnt-Duh, ultim fructificare a unui pluralism care n-a fost, pare-se, avut n vedere dect de civa cavaleri rtcitori ai filosofiei, i care ne ocrotete, cu siguran, de toate beiile unui Duh absolut care s se prbueasc n totalitarism. Vom vedea, pentru a termina, c aceast idee fundamenteaz raporturile unei comuniti umane de Alei n faa unei entiti cereti pe care Sohravard o desemneaz cu numele de prim arhanghel al zoroastrismului, ca Ordin regal al lui BahmanLumina. Ideea c ierarhiile divine, politeismul raional", presupun la origine o lupt n Cer", noi o descoperim, tocmai am spus-o, nc la maestrul neoplatonician Proclus. Acesta sesizase admirabil sensul scenografiei dramatice din Par-menide-le lui Platon, care este marele dialog asupra Ideilor, n sensul platonician al cuvntului, i care, pornind de aici, este o

teogonie, de vreme ce chiar potrivit vorbei lui Par-menide Ideile sunt Dumnezei"56. n marele su comentariu al acestui dialog al lui Platon, avnd faima de a fi uniil dintre
55

Vezi lucrarea noastr Trilogie ismaelienne (Bibliotheque irani-enne, voi. 9),Teheran-Paris, 1961, tratatul al 2-lea, p. 148 din seciunea francez. 56 Proclus filosoful, Commentaire sur le Parmenide... tradus de A.-Ed. Chaignet, voi. I, Paris 1900; Frankfurt a.M. 1962, p. 162.

46
cele mai dificile, Proclus confer un sens emblematic venirii lui Zenon din Eleea la Athena. ntr-adevr, Zenon ajunge la Athena chiar n momentul celebrrii Panatheneelor. El i aduce propria sa carte, i iat c, pentru Proclus, aceast carte deine acelai rol ca i Vlul Athenei purtat n theoria sau procesiunea Panatheneelor. Acel Vl conine giganii subjugai de ctre Dumnezeii olimpici. Vlul conine victoria Athenei, prin care ea devine stpna tuturor cauzelor divizate i pericosmice, i pe care le leag i unete cu tatl su; tot astfel, aceast discuie (Parmenide-le lui Platon) vrea s ataeze ntreaga pluralitate a fiinelor de Unul-fiina, i demonstreaz cum, prsit de ctre Unul, totul e copleit de dezordine i de o confuzie ntr-adevr gigantic57." n alt parte, Proclus va sublinia: n suflete se desfoar de fapt adevrata btlie a Giganilor: atunci cnd n ele cluzele sunt gndul i raiunea, de fapt forele olimpiene i cele ale Athenei sunt cluzele i ntreaga lor via este, ntr-un anumit sens, regal i filosof 58." Sufletele sunt ba pline de Dumnezei (entuziatii"), ba devin copii ai Pmntului, supunndu-se tiranilor i ajungnd propriii lor tirani. Semnificaia profund a legturii pe care am descoperit-o altundeva ntre dubla integrare desvrit de tawhd-ul ezoteric i integrarea care e simultan mrturia pentru Unulunific, Unul i Multiplul, o fiin unificat, echilibrat, n care se desfoar pluralul forelor luminoase, constituie ntreaga tem a prezentei noastre cercetri. Ideea acestei lupte teogonice noi o regsim i n alte locuri. Aici avem s-o comparm cu lupta mpotriva Giganilor despre

care ne informeaz la fel de bine i cartea I a lui Enoch i cosmogonia manichean. Pe aceasta o evoc aici n fug, ntruct ea ne introduce chiar n inima ctorva dintre cosmogoniile gnozei islamice, n primul rnd n gnoza is57

Ibid., p. 127. A se vedea de asemenea schia noastr despre Les Cites emblematiques", n prefaa crii lui Henri Stierlin, Ispahan, image du paradis, Geneva, 1976. s 58 Proclus, op. cit., I, p. 133.

47
maelian i n gnozalshraqyun-ilor. Fiecare n maniera ei, aceste cosmogonii ne nfieaz cu preul crei lupte din Cer" iau natere ierarhiile divine, constituindu-i unitatea pleromatic. La captul procesului, suntem pui n faa acestui nger al umanitii, pe care, puin mai nainte, l-am numit Figur a intermediarului i a mediatorului care modific n mod radical orizontul monoteismului monolitic abstract, sub care s-au dezvoltat sistemele noastre teologice i filosofice timp de mai multe secole. i totui noi descoperim clar exprimat n anumite curente de gndire din zilele noastre ideea pluralismului acestuia ierarhic, din care Figura respectiv rsare precum o podoab preioas. Pentru c n alte mprejurri am insistat pe larg asupra doctrinelor Ismaelismului i asupra celor ale Ishrqyun-ilor, m limitez aici la o referire rapid 59. Tema fundamental a teologiei apofatice {tanzh, via negationis) este cea care domin concepia despre lume profesat de ctre iiii ismaelieni. Ca n orice gnoz, Principiul (Mobdi"), care este izvorul fiinei, se afl el nsui dincolo de fiin; el este hyperousion. El este la modul absolut inefabil i impre-dicabil; lui nu i se poate conferi nici Nume, nici Atribut (cf. acel EnSof al Cabalitilor iudei). El este Unul unific. A-ceast unificien" const n a pune venic la imperativ fiina unei Fiine-unice care este Originea primordial (Mobda 'awwal, Protoktistos), primulArhanghel sau Verbul primordial (Kalima) din care purcede ntregul plerom al Inteligenelor heruvimice. ntruct nici un Nume nu poate fi conferit

Principiului, anume acestui celui dinti dintre Heruvimi (Karubyun, Kerubim) lui i revine de fapt numele suprem AlLh. Teosofii ismaelieni au atribuit ns acestui nume o etimologie ce d seama asupra modalitii profunde de a fi a acestui Arhanghel care este o teofanie primordial.
59

Pentru cele ce urmeaz, vezi lucrarea noastr Trilogie ismaelienne (nota 55 de mai sus), cel de al doilea tratat, ca i studiul nostru fipi-phanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaelienne", n Eranos 23-l954, Ziirich, p. 164 i urm.

48
El nzuiete spre cunoaterea Principiului su, dar de la acesta el nu ajunge niciodat mai departe dect de modul de a fi care s-a constituit n el nsui: propria sa fiin i este prima i singura Ipseitate accesibil. Fcnd ca numele Allh (= Wilh) s derive din rdcina w-l-h, teosofii ismaelieni au dezvluit nostalgia, tristeea al cror mister Numele divin l tinuiete pe deplin. Din aceast Inteligen primordial decurge o a doua Inteligen heruvimic, ce este de fapt Prima Emanaie (Monba 'ith awwal), de vreme ce Arhanghelul primordial nu este o Emanaie a Principiului, ci Imperativul acestuia. i una, i alta i ndeplinesc corespunztor tawhd-xil, actul de unificare a principiului fiinei lor. Din cuplul lor eman o a treia Inteligen a Pleromului i, o dat cu ea, ncepe catastrofa, marea dram din Cer. Aceast a treia inteligen este de fapt desemnat ca Antropos celest, Adam-ul spiritual (ruhni) sau metafizic. El este nc de la origine Arhanghelul umanitii, a crui fapt metafizic ascunde secretul destinului nostru. El va dezlnui catastrofa, dar, n cadrul ei va fi i eroul salvator. Printr-un paradox ilustrnd perfect tema noastr, el dezlnuie catastrofa aceasta pentru c vrea s se comporte precum un desvrit monoteist exoteric; el mai ignor nc teomonismul. Gnoza ismaelian, aa cum tocmai o aminteam, definete tawhd-xil ca fapt al recunoaterii rangului unic pe care l deine n ierarhia fiinelor. Este un tawhd monadologic. ngerul Adam trebuie i el s-i ndeplineasc tawhd-ul, dar refuz lucrul acesta, el nu are

contiina faptului c actul su de unificare nu poate atinge, neavn-du-l drept el, dect unicul i unicii care l preced n ierarhia fiinei. El pretinde c efectueaz i atinge direct, fr vreo mediere, tawhd-vX Principiului, care i este inaccesibil. Pe scurt, obsesia Unului l face s se erijeze el nsui ntr-un absolut care exclude pluralismul constituind chiar secretul structurii ierarhice a fiinei. Cred c aici gnoza ismaelian a vzut att ct a fost posibil rdcinile i consecinele a ceea ce denumim noi paradoxul monoteismului" la nivelul 49 su exoteric. Din nefericire, ezoterismul gnozei ismaeliene nu i-a permis ctui de puin pn acum s influeneze curentele gndirii filosofice. Iat-l, aadar, pe ngerul.nostru al umanitii ncremenit ntr-o stupoare, un vertij al nucirii care-l imobilizeaz i l exclude din procesiunea ierarhic a fiinei. Timpul metafizic al acestei stupori este msurat prin procesiunea fiinei, aceea a celor apte Inteligene heruvimice sau Verbe primordiale, care continu s se realizeze fr el. Tocmai aceste apte Inteligene vor fi cele crora li se face mil de mizeria lui i l dezmeticesc. Dar, din cel de-al treilea rang pe care l deinea la origine, Adam-ul spiritual, ngerul umanitii se trezete retrogradat n al zecelea i ultimul rang al Pleromului. n aceast eternitate ntrziat" se origineaz fazele cosmogoniei, ritmul celor apte faze ale ciclului profeiei constituind nu Istoria oficial a umanitii, ci istoria ei secret i divin, hieroistoria ei. Nu am posibilitatea s-i schiez aici detaliile. S amintim doar c, trezit la contiina fiinei sale de ctre raii" si din Plerom, ngerul Adam vrea s-i repare greeala, chemnd multitudinea entitilor umane n stare celest care i compun propriul Plerom, s-i svreasc fiecare propriul tawhd. Cu excepia unui numr nensemnat, i se opune un refuz slbatic. i iat c atunci se d o btlie uria, analog btliei Giganilor despre care amintea Produs, arialog btliei pe care ne-o descrie cosmogonia manichean. Un tratat

proto-ismaelian n persan ne-o descrie ca fiind cele apte btlii ale lui Salmn cel Pur mpotriva lui' Azaziel 60. S spunem c Adam al nostru celest face aici figura unui arhanghel Mihail triumfnd asupra demonului pe care, nainte de a-l azvrli n prpastie, ar fi fost mai nti ascuns n el nsui. El trece apoi la constituirea lumii fizice ca instrument al mntuirii alor si, pe cale de a pieri; se afl aici o reminiscen clar a cosmogoniei manicheene. Cosmosul acesta va fi ritmat de o succesiune de cicluri de epifanie (kashj), n timpul crora Antagonistul i demonii
60

Vezi Ummu 'l-Kitb (= La Madre del Libro) introduzione, tra-duzione e note di Pio Filippani-Ronconi, Napoli, 1966, p. 66 i urm.

50
si rmn ascuni i inofensivi, i de cicluri de ocultare (satr), pe parcursul crora forele de lumin se ascund n faa puterilor demonice dezlnuite. Ierarhiei celor zece Verbe heruvimice primordiale i corespunde ierarhia rangurilor sodalitii ezoterice, ea nsi n coresponden cu ierarhia cerurilor din astronomie. Celor apte Verbe care acioneaz n timp ce se prelungete stupoarea ngerului Adam le corespund cele apte perioade ale unui ciclu al profeiei. Din ciclu n ciclu, pentru Arhanghelul umanitii este vorba de a-i duce pe toi ai si, parteneri ai unei aceleiai lupte, spre recucerirea rangului lor ceresc n paradisul pierdut. Din ciclu n ciclu, ntreaga cavalerie ismaelian se nal cu cte o treapt n structura Templului Luminii Imm-ului", Imamul fiind substitutul terestru al Arhanghelului primordial. Iat, reamintit n linii mari, concepia iit ismaelian a dramei umanitii, a sensului istoriei ei secrete, avndu-i originea n greeala ngerului su, cel prin intermediul cruia umanitatea comunic cu Pleromul entitilor arhan-ghelice. Drama e dezlnuit de ctre un monoteism neles n manier exoteric, n care Anthropos-ul se erijeaz el nsui n Absolut. Renvierea gnostic se svrete prin restaurarea progresiv a multiplelor ranguri care constituie ierarhia ontologic din

Templul lui Immat". Anume aceast figur a Arhanghelului umanitii, ca cea de a doua din Pleromul arhanghelic, o regsim noi n cosmogonia lui Avicenna, iar ntr-un context mai dramatic, n cea a lui Sohravard (1191), a crui oper a fost n Iranul islamic cea a restaurrii deliberate a filosofiei Luminii profesate de ctre nelepii vechii Perii zoroastriene 61. Aici nu mai regsim amnuntul unei btlii n Cer", aa precum
61

Pentru cele ce urmeaz, a se vedea lucrarea noastr despre Avi-cenne et le Recit visionnaire, Paris, Berg internaional, 1979; H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels etphilosophiques, n 4 volume (vezi mai sus nota 12), volumul II: Sohravard et Ies Platoniciens en Perse". Sohravard, Shaykh al-Ishrq, l'Archange empourpre, recueilde quinze traites et recits mystiques, traduse din persan i din arab i prezentate de H. Corbin (Documents spirituels, 14), Paris, Fayard, 1976.

51
n ismaelism. Totui, procesul emanrii fiinelor ne cluzete ctre un rezultat identic: situaia omului din tenebre, funcia mntuitoare a ngerului umanitii. Ct privete pro venirea Multiplului plecnd de la Unul-fiina, opera lui Sohravard al nostru prezint un dublu aspect pe care l schiez pe scurt. Pe de o parte, exist prevenirea Multiplului aa cum o descrie el n opera sa major, Cartea Teosofiei orientale (Hikmat alIshrq), n care se nfieaz desprins de influena avicennian. Chiar aici, teologia apofatic se estompeaz n avantajul afirmaiilor care au strlucirea Luminii Gloriei, acel Xvarnah mazdean. Ab origine exist Lumina Luminilor, pe care n Cartea orelor el o va saluta cu numele purtat de ea n vechea religie iranian: Ohrmazd (n Avesta: Ahura Mazda, Domnul nelepciunii). Dumnezeu unic cruia i aparine Unitatea absolut sub toate aspectele... cel care transcende orice calificare... Dumnezeu al Dumnezeilor, Lumina Luminilor." Aadar, n acelai timp Dumnezeu unic i Dumnezeu al Dumnezeilor (am reamintit deja Deuteronomul 10/17). Din aceast Lumin a Luminilor provine Arhanghelul primordial, pe care Sohravard l salut de asemenea cu numele

pe care acesta l poart n zoroastrism: Bahman (Vohu Manah, Eunoia, Gndul cel Bun). Din acel moment, datorit relaiilor multidimensionale de care dispune teosofia oriental", adic teosofia luminii care rsare" (ishrq), i anume dominaia de iubire i obediena de iubire, independen i indigen, contemplare i iluminare, iradiere i reflectare etc, multiplicarea ipostazelor Luminii ajunge rapid de nenumrat 62. S spunem pe scurt c angelologia sohravardian cuprinde trei mari ordine: 1) Exist Luminile victoriale, dominatoare (Anwr qhira), Inteligenele heruvimice transcendente, fr nici o legtur direct cu lumea accesibil percepiei sensibile; sunt arhanghelii constituind lumea Mamelor" 63, seria longitudinal" sau vertical (silsila tulya).
62 63

Vezi En Islam iranien... voi. II, p. 121 i urm. Ommaht. A nu se confunda cu folosirea cuvintelor pentru a desemna Elementele".

52
2) Exist seria latitudinal" (silsila ardyd) a Arhanghelilorteurgici, ngeri sau domni de multiple specii, acestea din urm fiind respectivele lor imagini, icoane sau teurgia" lor. Sunt aa-numiii Arbb al-anw' (la singular rabb al-nu1; exist i femininul rabbat al-nii'). La acest nivel al arhetipurilor, Sohravard interpreteaz, aadar, Ideile platoniciene n termenii angelologiei zoroastriene. Dar noi l-am mai auzit pe Produs proclamnd faptul c Ideile sunt Dumnezei". Or, ngerul umanitii face parte dintre ei i este piscul acestor domni sau ngeri ai speciilor64. 3) n sfrit, exist ngerii-Suflete, prin care ngerii, domnii speciilor, le guverneaz pe acestea. De unde i numele lor de Lumini domnitoare" (Anwr modabbira, exist Sufletele motrice ale Cerurilor, exist sufletele omeneti); acestea sunt i ele desemnate cu termenul Espahbad, mprumutat de la vechea cavalerie iranian i al crui echivalent grec ar fi hege-monikon. Pe de alt parte, exist forma angelologiei de tradiie avicennian, cu care Sohravard se mulumete n celelalte cri ale sale. Aceast schem nu vine ctui de puin n

contradicie cu cea precedent, dar ea, limitndu-se la trei dimensiuni" spirituale n cadrul fiecrei Inteligene, permite mai bine discernerea rangului i a funciei ngerului-SfntDuh, care este ngerul umanitii, Cel de al Zecelea ntre Inteligenele Pleromului, exact ca n teosofia isma-elian. Aceste trei dimensiuni constitutive ale fiinei arhan-ghelice pentru fiecare dintre rangurile Pleromului constau din trei acte de contemplare, marcnd corespunztor treptele teogoniei sau genezei Dii-Angeli, ale psihologiei sau genezei Sufletelor, ale cosmogoniei sau genezei Lumilor. 1) Prima Inteligen emanat, acea desemnat de ctre Sohravard cu numele de Bahman sau Bahman-Lumina, contempl propriul su Principiu. 2) Ea contempl propria sa esen care, prin ea nsi, ar fi neputincioas n a-i
64

En Islam iranien... voi. II, p. 125.

53 conferi fiina i care ascunde partea ei de non-fiin. 3) Ea contempl propriul su act de a fi, de a exista, care, n calitate de necesitate datorat Principiului su, este absolvit de orice contingen. Pentru c ntre gndire i fiin nu exist nici un hiatus, aceste trei acte fac eo ipso s nfloreasc fiina. 1) Primul act de contemplare al Primei Inteligene este dimensiunea sa de lumin pur. Prin nsui acest lucru ea d venic natere unei a Doua Inteligene. 2) Contemplarea de ctre aceasta a propriei sale esene, neputincioase n a-i conferi prin ea nsi fiina, constituie dimensiunea ei de umbr. Ea deschide primul (sau cel de al noulea) Cer sau Sfer a Sferelor, din materie evident nc ntru totul diafan, dar comportnd totui naterea umbrei. 3) Apoi, contemplnd propriul su act de a fi necesitate, chiar datorit provenienei sale pornind de la Principiu, ea nate un Suflet, primul dintre Animae caelestes, Sufletul motrice al primului (sau al celui de al noulea) Cer. Aa se merge din inteligen n inteligen, cele trei acte de contemplare repetndu-se n fiecare dintre ele i dnd natere cte unei noi triade. Fiecare Cer marcheaz, ntr-un anume fel, distana care

desparte fiecare Inteligen arhanghelic de Principiul din care se origi-neaz. Sufletul care eman din ea este fora motrice a cerului ei, a lumii" ei. El este, aadar, nsi nostalgia acestei Inteligene din care e emanat i, pentru a birui distana marcat de ctre aceast nostalgie, el i atrage propriul Cer n micarea Dorinei sale. Ca s spun lucrul acesta, Soh-ravard va configura, ntr-unui din romanele sale spirituale, simbolurile Frumuseii, Iubirii i Nostalgiei 65. S ne amintim aici c etimologia dat de Ismaelieni Numelui suprem comport sensul de nostalgie (cf. suprd). S lum bine seama. Cele trei acte de contemplare, repetnduse din Inteligen n Inteligen, constituie de fiecare
65

Vezi n culegerea intitulat l'Archange empourpre (nota de mai sus 61) tratatul intitulat Vade-mecum des fdeles d'amour".

54
dat o lume care tipizeaz cerul astronomic corespunztor, avnd propria sa micare circular. S-a ntmplat ca unii istorici s ridiculizeze acest univers ierarhizat n Sfere concentrice, datorit faptului c nu au sesizat acsalmago mundi transcendent a crei proiecie este acest sistem al lumii 66. Proclus ne e i n acest caz cluz. El cunoate foarte bine asimilarea actului gndirii n micarea unei Sfere rotindu-se n jurul ei nsei, n consecin el tie c gndirea Fiinei este o micare sferic. El tie c aceast figur sferic aparine lumii nc dinaintea generrii ei, i c ea poate fi nc i mai bine contemplat n Dumnezeii intelectivi (n Inteligenele cosmosului avicenno-sohravardian). i mai tie i faptul c teologii cunosc cicloforia necorporal", de vreme ce teologia Elenilor (Orfeu) a spus despre Dumnezeu ntiul, despre Dumnezeul ascuns care i e anterior lui Phanes (revelatul,zA/r-ul) *c ndeplinea o micare de translaie, pe traiectoria unui cerc imens, fr s oboseasc vreodat." Oracolele chaldaice proclam i ele c toate Izvoarele i toate Principiile... rmn totdeauna ntr-o nentrerupt micare circular67". Descoperim n felul acesta contextul sistemului lumii elaborat

de Avicenna i de Sohravard i, n acelai timp, suntem avertizai c esenialul nu sunt Sferele imaginate n Cerurile astronomice pentru a le explica micrile, ci este micarea luntric a gndirii, micare anterioar genezei lumilor, ntr-un cuvnt, micarea Cerurilor invizibile, cunoscut dintr-o astronomie spiritual care poate
66

E de mirare c n lucrarea sa monumental intitulat Ies Som-nambules, n care destinului i operei lui Kepler le face cu atta luciditate dreptate, Arthur Koestler a consacrat prima sut de pagini unei descrieri a sistemului lui Ptolemeu, fi caricaturale. Aceast luare n derdere i aceast condamnare ne strnete cu att mai mult mirarea cu ct ele au n vedere un sistem al lumii cruia autorul i reproeaz c ar fi ntrziat cu o mie de ani nflorirea unei tiine pe care chiar el, la sfritul crii sale, o denumete ca fiind pentru omenire o catastrof fr precedent. 67 Proclus, Commentaire sur le Parmenide (nota 56 de mai sus) voi. II, p. 390-391.

55
supravieui vicisitudinilor astronomiei fizice prin care ea se exprimase. Urmrind tocmai ceea ce se exprim aici, vom nelege drama care se desfoar o dat cu apariia ierarhiilor arhan-ghelice, o dram descris ntr-o manier mai puin tumultuoas dect n cosmogonia ismaelian, dar care interpreteaz, dup cum se pare, aceeai situaie. Dimensiunea de umbr, aprut o dat cu unul dintre actele de contemplare ale Primei Inteligene, se va mri din ce n ce, pe msura coborrii treptelor ierarhice. Atunci cnd procesiunea Inteligenelor ajunge la cea de a Zecea, totul se petrece de parc fluxul luminii ar ajunge la epuizare. Cea de a Zecea nu mai are fora de a nate o nou Inteligen unic. Contemplarea ei explodeaz, ca s spunem aa, n multitudinea sufletelor omeneti care decurg din ea i pentru care ele sunt acel NOUS patrikos, Inteligena arhangMelic care le este tat", n timp ce materia diafan a Cerurilor superioare degenereaz n materia tenebroas a lumii sublunare. Dar dovada trecerii prin aceast materie va fi i renvierea acestor suflete. Dup cum se vede, situaia respectiv ne reconduce la cea

descris n cosmogonia ismaelian. i aici, cel de al Zecelea nger este ngerul umanitii. (n mod schematic, el corespunde rangului celei de a zecea Sephirot din Cabala.) Ca atare, el este ngerul-Duh-Sfnt, Gabriel, ngerul cunoaterii i totodat ngerul revelaiei. El mprtete destinul umanitii care este opera divin, teurgia" sa. ntrebrii vizionarului el i va rspunde: E mult vreme de cnd cel care te-a prins n mreaja lui... m-a azvrlit i pe mine n Fntna ntunecat 68." i tot astfel i explicArhanghelul mpurpurat aparena; prin analogie cu purpurul crepuscular, care este un amestec al zilei cu noaptea, de parc intrarea n contact a Ceretilor cu Teretri s-ar manifesta prin aceast culoare. Exact acelai lucru l explic Sohravard n viziunea fascinant a celor dou aripi ale lui Gabriel ngerul: o
68

Cf. l'Archange empourpre (nota 61 de sus), p. 203.

56
arip de lumin i o arip tenebroas. Abolirea acestor tenebre, recucerirea lumii pierdute, iat care va fi forma pe care o va lua la IshrqTyun-i gnoza mntuitoare. Nu ncercasem nc punerea n paralel a gnozei ismaeliene i a gnozei ishrqiene. De acum nainte putem s ntrevedem faptul c rolul atribuit de o parte i de cealalt ngerului umanitii provine dintr-o percepie identic a dramei originare i a operei mntuitoare a gnozei. De o parte i de cealalt exist o aceeai legtur ntre aceast oper a mntuirii i pluralismul ierarhic al fiinei. La nceputul povestirii iniiatice pe care Sohravard o intituleaz Fonetul aripilor lui Gabriel", vizionarul e pus n prezena unei confrerii formate din zece nelepi cu o nfiare frumoas i plcut, i locurile crora alctuiesc o ordine ierarhic ascendent". Dar el remarc faptul c, n pofida frumuseii, magnificenei i graiei lor, ei pstreaz o tcere absolut. Atunci tnrul nelept aflat cel mai aproape de el i care nu e altul dect Gabriel, cel de al Zecelea n ierarhie, i pune ntrebarea. i el i rspunde: Aceasta din cauz c n

situaia n care v aflai tu i semenii ti nu suntei api de a intra n legtur cu ei. Eu sunt interpretul lor, dar ei nii nu pot sta de vorb nici cu tine, nici cu semenii ti 69." Acest avertisment are o importan de nepreuit. El l informeaz pe vizionar, i o dat cu el i pe noi, c toate lumile superioare ngerului umanitii - sau, pentru a relua simbolurile unei alte povestiri -, toi Sinai-i care se nal mai sus de Sinaiul mistic care este capela sa, aadar toate aceste lumi sunt pentru noi tot attea universuri nc nu revelate, inaccesibile. Ele nu se ntredeschid pentru noi dect prin intermediul acestei Inteligene heruvimice, care este ngerul umanitii. El este pentru noi hermeneutul acestui univers care, n absena lui, ne-ar rmne pentru vecie nchis.
69

Ibid., p. 229-230.

57 Ajungem n felul acesta n miezul cercetrii noastre, la punctul de ecloziune al unui pluralism de universuri ierarhizate, sfidnd pentru totdeauna orice filosofie atee sau exoteric monoteist, care ar pretinde c se afl n posesia secretelor nelegerii divine sau a unei Raiuni universale absolute. Va trebui, prin urmare, s distingem mai bine trsturile acestei Figuri arhanghelice mediatoare a umanitii, cluzind-o pe aceasta ctre deznodmntul unei drame ale crei origini sunt mult anterioare istoriei sale terestre, pentru c aceasta din urm nu este dect consecina dramei care s-a jucat n Cer". t

2. Despre o fenomenologie a Duhului-Sfnt ca nger al umanitii

Atunci cnd IshrqTyun-ii vorbesc despre ngerul sau domnul unei specii (rabb al-nu'), ei neleg ngerul ca pe o ipostaz, ca pe o entitate spiritual din gndirea creia, ca aciune contemplativ, procede specia material n maniera unei teurgii70. Toate relaiile i proporiile naturale constatate n specia corporal sunt umbra, imaginea sau icoana (sanam) raporturilor spirituale i a modalitilor luminii care sunt

constitutive ale ipostazei angelice i ale activitii ei noetice. Orice filosofie a Naturii ar trebui deci s se prezinte ca o fenomenologie a contiinei angelice. Noiunile de oglind, de form epifanic (mazhar) i de funcie epifanic (mazhanya) sunt aici fundamentale. Dup cum printr-unul dintre actele sale de contemplare Inteligena angelic este oglinda Inteligenei care o precede i care i-a dat chiar ea originea printr-un act de contemplare, tot astfel lumea provenind dintr-un act de contemplare a ngerului i este oglind, form apariional. n rangurile
70

Cf. En Islam iranien... voi. II, p. 117; voi. IV, indicele general, i l'Archange empourpre, indicele s.v. Rabb al-nu, Anges des especes etc.

58
superioare ale ierarhiei, este vorba despre universurile avnd ca emblem cerurile astronomiei. La nivelul lumii noastre omeneti, este vorba de rasa uman ca gndire a ngerului ei, explodnd" n multitudinea de suflete care purced din el, o gndire activ care face din el tatl" rasei umane. n Cartea Templelor Luminii, Sohravard scrie urmtoarele71: n ierarhia Luminilor arhanghelice victoriale (Anwr qhira) este una al crei raport cu noi e analog raportului unui tat cu copiii lui. Ea este Tatl nostru, domnul teurgiei care e specia uman, n acelai timp Druitor de la care eman sufletele noastre i cel care le confer perfeciunea. Este Duhul-Sfnt (Ruh al-Qods), cel care la filosofi e denumit Inteligena n aciune (al- 'Aql al-fa' 'l)". Duh-Sfnt, acest nger al umanitii este, prin urmare, identificat cu ngerul Gabriel din teologie. El este n acelai timp ngerul cunoaterii i ngerul revelaiei, ceea ce, dintr-o singur micare, face ca vocaia filosofului i vocaia profetului s fie de nedesprit, respectivele lor cunotine originndu-se dintr-un acelai izvor72. Anume aici se afl pecetea proprie, pus de teosofii religiei Crii" pe gnose-ologia lor. Consecinele ei merg foarte departe. Mai multe alte nume sunt date aceleiai Figuri arhanghelice, ntre altele n persana pur cel de Jvdn Kharad, care este echivalentul literal al latinescului Sophia

aeterna. nger al speciei umane (Rabb al-nu' al-insn), el mai ia totodat i o alt denumire ntru totul caracteristic, Sohravard l desemneaz ca nger al speciei Christ" (Rabb nu' al-Masih)13, desemnnd prin aceasta c el este Christus aeternus, vdit n toi profeii de la Adam pn la Iisus din Nazareth i Mohammad, Emblema profeilor. Regsim aici urmele acelei profetologii
71 72

L 'Archange empourpre, p. 52 Vezi ibid., indicele s.v. Ange-Esprit-Saint, connafcsance vision-naire (theorie de la) i En Islam iranien... voi. IV, indicele s.v. Intelli-gence agente, Gabriel etc. 73 L 'Archange empourpre, indicele s.v. Ange specifique du Christ, AngeEsprit-Saint.

59 a lui Verus Propheta profesat de ctre iudeo-cretinismul din Ierusalim i de ctre Ebionism, profetologia care, respins n cele din urm de ctre cretinism, a devenit motenirea Islamului, mai exact spus a profetologiei Islamului iit. Ea este anterioar dogmei trinitare athanasiene i nu poart nici o urm a acesteia. Pentru Sohravard exist Principiul originar i exist pleromul Duhurilor angelice ce ajung la ngerul Duh-Sfnt care este ngerul umanitii noastre. eicul al-Ishrq enun ideea c Iisus din Nazareth este fiul Duhului-Sfnt", expresie pe care o ntlnim att n Evanghelie, potrivit Epistolei ctre Evrei, ca i ntr-un text gnostic copt, Epistola lui Iacob74. Dar toi oamenii cu suflete de lumin sunt i ei fiii Duhului-Sfnt". i tocmai aici se afl ceea ce determin ioanhismul teo-sofiei lui Sohravard. n partea final a Crii Templelor Luminii, el citeaz cu exactitate toate Versetele din Evanghelia dup Ioan anunnd venirea Mngietorului: M duc la Tatl meu i la Tatl vostru pentru ca el s v trimeat Mngietorul {alFraqlt), care v va revela sensul spiritual" (Ioan 14/16, 15/26, 20/17). i el a mai spus: Mngietorul pe care Tatl meu l va trimite n numele meu v va nva toate lucrurile" (Ioan 14/26)75*. Dar acest Tat, o tim dintr-un capitol anterior al aceleiai Cri a Templelor,
74

Vezi studiul nostru despre L'evangile de Barnabe..." citat mai sus, nota 4.

75

L 'Archange empourpre, p. 65 i p. 87 nota 115. * n versiunea romneasc a Sfintei Scripturi versetele menionate sunt: i eu voi ruga pe Tatl, i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac" (14/16); Iar cnd va veni Mngietorul pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, duhul Adevrului, care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine" (15/26); Iisus i-a zis: Nu te atinge de Mine, cci nc nu m-am suit Ia Tatl Meu. Mergi la fraii Mei i le spune: M 9i la Tatl Meu i Tatl vostru i la Dumnezeul Meu i Dumnezeul vostru" (20/17); Dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care-L va trimite Tatl, n numele Meu, acela v va nva toate i v va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" (14/26). Ed. Institutului Biblic i de Misiune.al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990.

60
este acel nger-Duh-Sfnt, Gabriel, din care eman sufletele noastre. Comentatorii insist asupra acestui punct. Astfel, n Cartea Orelor a lui Sohravard, citim strofe precum a-ceasta: Celebrai-l pe Tatl vostru, prinul mre dinMalakut, DuhulSfnt, arhanghelul Serosh76." Serosh este numele unui arhanghel din Avesta pe care Sohravard l identific cu Gabriel. i mai citim: Iat c Tatl nostru, Duhul-Sfnt, ne vorbete aa: Voi care suntei nscui din mine, voi nu-mi rspundei... Or, suflete! tu, apusene, tu eti de obrie nalt. Tu eti fiul Duhului-Sfnt. Cum te vei ntoarce tu ctre tatl tu...?77" i aa mai departe; ntregul grup al Strofelor Rememorrii" este de-asemenea aluziv. Aa c ne aflm n faa unei situaii care caracterizeaz eminamente explozia monoteismului monolitic. Prin n-gerulDuh-Sfnt poate ptrunde rasa uman n universurile superioare, poate gsi deschis calea ctre Dumnezeul Dumnezeilor (Illh al-liha). Acest Duh-Sfnt este el nsui Christus aeternus, cel cruia profeii i-au fost n mod succesiv christofori. El este Dator formarum att n sens cosmogonic ct i n sens gnoseologic, ceea ce nseamn c ntregul proces al cunoaterii face din contiina uman oglinda n care ngerul proiecteaz formele a cror structur i constituie chiar propriai fiin - fiin a sa care este ea nsi oglinda sau epifania contiinelor angelice superioare ale Pleromului. La nivelul

actual al fiinei noastre, conjuncia noastr spiritual cu acest nger al umanitii ca Duh-Sfnt i ca Inteligen activ este att pentru profet ct i pentru filosof preludiul necesar, dar ea nu marcheaz ctui de puin o etap final. Acest nger-DuhSfnt, Inteligen activ, se afl el nsui pe drumul suitor ctre majes-tatea triumftoare a Dumnezeului Dumnezeilor. Cltoria sa l poart ctre Lumina Luminilor, dar aceast Lumin a Luminilor este ea nsi n mers ctre Dumnezeul Dumnezeilor. El se grbete n aceast cltorie venic, nici76 77

Ibid., p. 494. Ibid., p. 496.

61 odat ntrerupt, ntr-un elan care-l mn fr de rgaz, indiferent de ct de numeroase sunt treptele pe care el nu nceteaz s le urce, cci Dumnezeu se desemneaz el nsui ca fiind cel nalt deasupra celor mai nalte trepte" (Coran 40/15)78. n ce const ns acest drum ascensional? El const tocmai n respectivele acte de cunoatere a crei amploare crescnd abolete ntunecarea aripii stngi a lui Gabriel, la fel ca i n teosofia ismaelian unde aceste acte sunt cele prin care ngerul regsete, cu ajutorul alor si, rangul paradisului pierdut. Cu ajutorul alor si", spuneam noi. Cci anume aceast gndire activ, aceste acte de cunoatere crescnd i suitoare, sunt formele pe care ngerul-Duh-Sfnt le ilumineaz asupra sufletelor noastre i prin care, smulgndu-le din ignoran i din incontien, le smulge totodat din Tenebre, n aceast lume, istoria gnosticilor este ntr-un anumit fel autobiografia ngerului umanitii. Este o fenomenologie a contiinei angelice, a ngerului-Duh-Sfnt, care se nal gradual ctre orizontul unei contiine absolute, din care ziua nu se va putea nla dect dincolo de luminile crora omul nu le cunoate nc nici mcar numele. i tocmai aici, n aceast explozie care ne deschide perspectiva unui infinit mar suitor post mortem, mi se pare mie c

ntrevd contrastul fundamental fa de ceea ce obinuim noi s citim n Occident ca fenomenologie a Spiritului". Fenomenologia lui Hegel se situeaz n linie dreapt cu monoteismul care, potrivit viziunii ismaeliene asupra lucrurilor, a dus lacatastrof n Plerom, tot astfel dup cum se afl n linie dreapt cu homoousios din christologia oficial a Conciliilor, cu toate c la nivelul unei perspective neprevzute a contiinei teologice exoterice i rpete acestuia sensul. Dar, aa cum s-a spus, lui Karl Marx i e de ajuns
78

Vezi ediia i traducerea noastr din Moll Sadr Shrz, le Livre des penetrations metaphysiques (Kitb al-Mash'ir) (Bibliotheque iranienne, voi. 10),Teheran-Paris, 1964, p. 241 din seciunea francez.

62
s-l aeze pe Hegel cu capul n jos, pentru a se produce ceea ,ce s-a produs. Contrastul aprut din explozia a ceea ce am numit noi paradoxul monoteismului mi apare n contrastul dintre o fenomenologie a contiinei angelice, cea a ngerului-DuhSfnt, i o fenomenologie care se vrea a Spiritului absolut. Dac, n termeni hegelieni, noi spunem c religia este cunoaterea de sine nsui pe care Dumnezeu o realizeaz n mod progresiv, c este de-a lungul istoriei revelaia fa de sine nsui a Spiritului, devenirea lui Dumnezeu devenind contient de sine nsui ca Spirit absolut - rezult c Spiritul finit, spiritul omului, este organul prin intermediul cruia Dumnezeu ajunge la acest absolut. Or, n termenii fenomenologiei contiinei angelice a unui Duh-Sfnt care este ngerul umanitii, semnificaia omului i a destinului omenesc n calitate de partener al ngerului su n recucerirea paradisului pierdut este cu totul alta. Dumnezeul Dumnezeilor, Spiritul absolut, rmne n lumea aceasta pentru venicie dincolo de tiina pe care o poate avea religia. Istoria nu este trmul devenirii supremei contiine divine. Contactul Puterilor divine arhanghelice cu ceea ce numim noi Istorie o volatilizeaz pe aceasta i se realizeaz ntre Cer i Pmnt. Acesta este sensul teofaniilor. Istoria nu se face cu teofanii. Mrturisesc, sunt ani

ndelungai de cnd sunt obsedat de acest contrast. M-am lovit de el n nenumrate meandre ale cercetrilor mele. Dup cum vedei, mi se mai ntmpl i acum, pe mai departe. Doresc ca Cerul s-mi acorde rgazul de a scrie o carte care s fie o fenomenologie a acestui contrast. S-ar putea ns ca nu mna unui om s fie cea n stare s o scrie. Pentru moment, i pentru a aduce discuia noastr ctre o concluzie, a dori s apelez pur i simplu la dou mrturii provenind din nite ostroave privilegiate, al cror secretpare chiar s rmn nebnuit, i care vin n sprijinul a ceea ce ncercm noi s desprindem din filosofii notri orientali". 63 Prima mrturie se afl n cosmologia acelei comuniti cu destin eroic care se desemneaz ea nsi ca Biserica lui Iisus Christos al Sfinilor Ultimelor Zile", sau, mai pe scurt, Mormonii. Doctrina lor comport o teogonie, ideea unui Dumnezeu primordial, Dumnezeu al Dumnezeilor, care nu este ctui de puin creatorul ci generatorul altor Dumnezei. Toi au o nfiare uman, de vreme ce omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Operaiunea esenial a acestor Dumnezei este s produc suflete pentru trupurile care sunt zmislite n lumea aceasta de aici i n alte lumi. Fiecare lume i are propriul Dumnezeu; Dumnezeul planetei noastre este Adam, despre care vorbete cartea Genezei i care a ajuns n mod progresiv la actuala sa poziie dominant. El este singurul Dumnezeu cu care s avem noi a face. Toi Dumnezeii sunt pe calea unei dezvoltri n progresie. Prin moarte, Sfinii intr n irul Dumnezeilor. La nceput, rangul lor este ct se poate de inferior, dar ei progreseaz cu toii pn cnd fiecare l ntrece n splendoare i putere chiar pe Dumnezeu-Adam. Acesta este sensul formulei lapidare: Ceea ce suntei voi, Dumnezeu a fost. Ceea ce este Dumnezeu, voi vei fi." Prin trup, un trup eminamente eteric, Dumnezeul nostru se afl n spaiu. Prin al su Duh-Sfnt el este omniprezent79. Este frapant faptul c regsim aici o ntreag structur

omoloag celei a ierarhismului monadologic al gnozei ismaeliene i al gnozeiIshrqyun-Wox. Exist un Dumnezeu al Dumnezeilor retras n partea cea mai central a tuturor universurilor, i care este inaccesibil. Fiecruia dintre Dumnezei i revine funcia definit mai nainte ca Dator formarum. Exist un nger sau domn al speciei umane, singurul Dumnezeu la care am avea un acces imediat, i care este mediatorul ce ne deschide celelalte lumi. Acest nger-Adam este identificat de ctre Mormoni cu Adam din Genez. La
79

Cf. J.J. Herzog, Realencyclopdie fur protestantische Theologie und Kirche, ed. 3, voi. XIII, art. Mormonismus, p. 477.

64
teosofii ismaelieni Adam din Genez este forma de manifestare a lui Adam cel spiritual, metafizic, Anthropos-ul celest, cel de al Treilea nger, devenit din greeala sa cel de al Zecelea. Exist, n sfrit, ideea acestui nelimitat mers urctor post mortem, care corespunde celui descris n teo-sofia ismaelian ca opernd din lume n lume recucerirea paradisului sub conducerea ngerului umanitii, cel de al Zecelea nger din pleromul heruvimic, cluz a peregrinului ishrqi, urcnd din Orient" n Orient", i crora nc nu le tim nici mcar numele. Ne ntlnim perfect, pare-se, cu adamologia mormon. Recucerirea paradisului pierdut este pentru gnoza ismaelian exaltarea Templului luminii" al Imamului, acel Imam etern a crui manifestare ea o recunoate n Melchisedec. i atunci ne vom gndi oricum la rolul sacerdotal al lui Melchisedec la Mormoni. Trebuie s ne limitm la aceste scurte referiri. Comparaiile ar putea fi continuate. Ct privete cea de a doua mrturie, o gsesc la un scriitor britanic, filosof i romancier, a crui profund originalitate a grupat n jurul operei sale prietenii nu mai puin originale: Samuel Butler (1835-l902). Din cauz c n-am avut acces la cartea sa rarisim despre Dumnezeu cel cunoscut i Dumnezeu cel necunoscut", m refer airi la o pagin din ale sale Noi cltorii n Erewhon (Erewhon este anagrama lui no where, care corespunde termenului persan creat de Sohravard:

N-Koj-bcP0; totui, Erewhon nu este chiar ntru totul ceea ce desemneaz Sohravard ca fiind cel de al optelea climat", ara lui niciunde", cu alte cuvinte care nu-i are locul n lumea de aici). n aceast carte citim o pagin n care e de presupus c vorbete fiul eroului care svrise prima cltorie n Erewhon. Tatl meu le dduse [Erewhonienilor] unele vagi noiuni de astronomie i le spusese c toate stelele
80

Despre N-Koj-bd, vezi En Islam iranien...voi. IV, indicele s.v.

65 fixe sunt nite sori precum al nostru, cu planete n-vrtindu-se n jurul lor, probabil locuite de fiine care, orict de diferite de noi, sunt totui nzestrate cu inteligen. Pe aceste date el cldise o teorie potrivit creia Soarele era stpnul sistemului nostru planetar i trebuia considerat ca o persoan, la fel cum considerau ei ca persoan pe Dumnezeul aerului, pe Dumnezeul timpului i spaiului, pe Dumnezeiele speranei i justiiei, i toate celelalte diviniti enumerate n cartea tatlui meu. Ei i-au pstrat vechea credin n existena real a acestor Dumnezei, dar de-acum nainte i-au subordonat pe toi acetia Soarelui. Singurul punct prin care ei se apropie ntructva de concepia noastr despre Dumnezeu este atunci cnd spun c El este stpnul tuturor sorilor din univers, sorii acetia fiind n raport cu El ceea ce sunt planetele i locuitorii lor n raport cu Soarele nostru. Ei spun c El nu se intereseaz de Soarele nostru i de sistemul nostru particular mai mult dect s-ar interesa de oricare alt soare. Toi sorii cu planetele lor tributare sunt privii ca nite copii ai si, egali ntre ei, iar El d n grija fiecrui soare administrarea i protecia propriului sistem particular. Ei conchid c, dac noi putem adresa rugciuni Dumnezeului aerului i celorlalte diviniti, i chiar i Soarelui, lui Dumnezeu nu trebuie s i le adresm. Noi putem s-i mulumim n interiorul nostru pentru faptul c supravegheaz sorii, dar mai departe nu trebuie mers 81."
81

Samuel Butler, Nouveaux Voyages en Erewhon, accomplis vingt ans apres la decouverte du pays, par le"premier explorateur etpar son fils, traducere din englez de Valery Larbaud, Paris, NRF, 1924, p. 76. n privina

teismului pluralist" al lui Samuel Butler aceast pagin ni se pare i mai semnificativ dect ceea ce se poate citi n GodtheKnown and God the Unknown, Londra, 1909 (lucrare de negsit, o fotocopie a creia o" datorm amabilitii Dlui Michael Innes, Londra, cruia i mulumim aici). Cf. Raymond Ruyer, la Gnose de Princeton, Paris,

66
Sub umorul su socratic i britanic, textul acesta ascunde o idee foarte serioas i nu e indiferent faptul c ea aparine unui gnditor anglican liberal din secolul trecut. Pe scurt, este afirmarea unui pluralism cosmic, explodarea oricrei concepii monolitice despre universul spiritual i, de aici pornind, toate consecinele teologice ale acestei explodri. Multiplicarea lumilor avnd fiecare un soare al lor las s se presimt un Samuel Butler aa-zis antiplatonician, prins, fr s vrea, de gndirea profund a neoplatonismului trziu, cea a unui Syrianus, maestrul lui Produs. Este n fond ideea unei astronomii care s tie s defineasc ceea ce este Soarele i s poat deduce de aici atributele necesare ale tuturor sorilor. Dac reueti s nelegi Soarele i Luna, spune Syrianus, fiecare dintre proprietile pe care aceast definire le va fi atribuit fiecreia dintre respectivele fiine va aparine tuturor sorilor (i tuturor lunilor), chiar dac ar exista zece mii de sori, cci n Ideea lor ei ar fi cu toii identici unii i alii 82." Din nou aici, armonia platonician a lui Dumnezeu-Unul i a Dumnezeilor multipli. La Erewhonienii lui Samuel Butler, Dumnezeul Soare al lumii noastre, singurul Dumnezeu cruia i se poate adresa de fapt rugciunea noastr, are rangul ngerului umanitii la teosofii ismaelieni i la ishrqyun-i, i al ngerului sau DumnezeuluiAdam, la teosofii mormoni. S observm c ngerul Soarelui ocup un rang nsemnat n cosmologia, ca i n imnologia lui Sohravard83, unde uneori s-ar prea chiar
1974, paginile 72-78, consacrate lui S. Butler i lui J.B.S. Haldane, ideii unui Dumnezeu cunoscut i limitat la Galaxia" noastr, Arborelui Vieii. Aceast lucrare ar ndemna la vaste cercetri comparative {cf i infra). Nu suntem siguri ns c ele ar fi fructuoase n cazul n care s-ar face abuz de cuvntul mit", dac se vorbete despre o eroare grosolan" a lui Jacob Boehme (p.

71) sau despre amuzamentele" lui J.B.S. Haldane (p. 72). 82 Syrianus, In metaphisica commentariaed. Kroll, p. 28, citat de ctre Pierre Duhem, le Systeme du monde de Platon Copernic, voi. II, Paris, 1914, p. 102. 83 Vezi imnul lui Sohravard adresat arhanghelului zoroastrian Shahrivar, c arhanghel al Soarelui, cel cruia Hurakhsh i este teur-

67 c surprindem un ecou al religiei lui Mithra. Ct privete multitudinea celorlali Dumnezei din fiecare dintre universurile respective, ideea lor corespunde celei pe care ne-o prezint teogonia Mormonilor i a ierarhiilor arhanghelice la Sohravard. ntr-un cuvnt, fiecare dintre aceste ntlniri ne pune n prezena unui Dumnezeu cunoscut i limitat (cunoscut pentru c limitat, i reciproca): nger-Duh-Sfnt, nger-Adam, Soarele lumii noastre -, i a unui Dumnezeu necunoscut i de necunoscut, Dumnezeu al Dumnezeilor, toate universurile i toate galaxiile cruia sunt sensorium-ul. i atunci, o fenomenologie a Spiritului care ar fi Spiritul absolut al acestui Dumnezeu al Dumnezeilor i este ea oare omului pe puteri, hic et nunei Sau poate orice fenomenologie pe msur uman este prin esena ei cea a Duhului-Sfnt care e ngerul umanitii? Numele lui Samuel Butler vibreaz n multiple rezonane. El este de fapt unul dintre sfinii patroni ai acestui grup pe care noi l cunoatem n principal, ba chiar n mod exclusiv, prin intermediul frumoasei cri a lui Raymond Ruyer, i care are drept titlu Gnoza de la Princeton. Evident, lucrarea cuprinde probabil o parte de ficiune literar, iar noi ne aflm n situaia mai vrstnicilor notri de la nceputul secolului al XVII-lea, n prezena manifestelor confreriei Roza-Crucii. Nu este sigur c, n calitate de grup, gnosticii de la Princeton" ar mai exista i n alt parte dect n aceast carte. Dar, n fine, tema gnoza de la Princeton" ne e astfel dat, i exist fr ndoial gnostici" care s-i stea la temelie. Ei s-ar identifica, pare-se, n oarecare msur cu Societatea Prietenilor lui Samuel Butler.", care exist sau a existat mult i bine. Iat de ce, vorbind despre

cartea aceasta, m voi comporta ca un cititor candid care crede tot ce i se spune i care intr n joc".
gia", En Islam iranien... voi. II, p. 131 i urm. Compar cu / 'Archange empourpre, p. 493, 496, 505, 507, cu notele aferente i indicele s.v. 'urakhsh, Shahrvar. 84 Cf. R. Ruyer, op. cit., p. 250.

Raymond Ruyer desemneaz prin gnosticii de la Princeton" un grup de oameni de tiin - astronomi, fizicieni, chimiti, biologi85, psihologi etc. - ale cror concepii se afl ntr-o ruptur total cu scientismul i pozitivismul profesate de ctre tiina secolului precedent, ba chiar, ar trebui s spunem, i de cea a zilelor noastre. Aceti savani ar fi acceptat sau optat pentru calificarea de gnostici, i comportamentul lor este de o discreie ntr-adevr demn de gnostici, dar ea face dificil apropierea de ei, atunci cnd situaia lumii noastre ar solicita de urgen o ntlnire, ea nsi discret, ntre cercettorii din domeniul gnozei tradiionale i cercettorii care s-ar grupa n gnoza de la Princeton". Am relevat mai sus la Samuel Butler o concepie a structurii lumilor n armonie cu pluralismul care constituie tema cercetrii noastre. Nu pot propune aici dect cteva indicaii complementare, n sperana c ele ar putea fi aprofundate ntrun viitor nu deprtat. Aceste iqdicaii se refer, nainte de toate, chiar la conceptul de noua gnoz", la ceea ce se ntmpl cu un concept gnostic fundamental, cel al ipostazelor sauAion-ilor (Eonilor), crora le corespund entitile arhanghelice din gnoza ismaelian i din teosofia ishrq. Pentru a conchide, ce rezult, n cele din urm, de aici pentru comunitatea gnosticilor din aceast lume? Ne vom afla n prezena unor analogii frapante. Noua gnoz americanmicare discret, dac nu chiar secret - dateaz din ultimii zece ani, ne spune R. Ruyer. Ea a luat natere la Princeton... Ea se vrea religioas n spirit, rmnnd riguros tiinific." Noua gnoz radicalizeaz teza gnostic. Spiritul nu mai consider Materia ca pe un opus, el o constituie, el i devine substan, singura substan." Atunci cndnoua gnoz vorbete despre

lumea ntoars pe dos i lumea ntoars pe fa,

85

Folosesc dinadins cuvntul biologi" i nu biologiti", cum o dorete un abuz curent n francez, fr ndoial prin contaminare de ctre englez. Dar noi spunem geolog, arheolog, psiholog, sociolog. Psihologism" i sociologism" conoteaz altceva dect psihologie i sociologie. i atunci ce se ntmpl cu biologismul" biologistului"?

69 lucrul pare s corespund perfect noiunilor dezahir (aparent, exoteric) ibtin (ocultat, ezoteric) din gnoza islamic. Universul nu este alctuit dect din forme contiente de ele nsele i din interaciuni ale acestor forme, prin intermediul informrii mutuale. Cci contiina este form i informare, dar pe fa, i nu pe dos, ca structur-obiect-ntr-o-altcontiin86." n primul rnd se impune un efort prealabil n ceea ce privete sensul cuvintelorw/f, demitizare. Dac ni se spune c noua gnoz nu este o mitologie", c noii gnostici accept mirul i, n acelai timp, l reduc cu vigoare 87", atunci trebuie s observm c nici Eonii Gnozei, nici acei Dii-Angeli ai lui Produs, nici ngerii sau domnii speciilor nu sunt mituri", cel puin potrivit sensului curent al cuvntului, avnd conotaia de imaginar i de ireal. Ele sunt ipostaze, forme contiente de ele nsele. n ceea ce ne privete, noi nu vorbim niciodat de mitologie, ci de hierologie, de hiero-istorie, de evenimente n lumea imaginalului. Acest lucru o dat pentru totdeauna pus n lumin, noi vom percepe ntr-o manier simfonic preocuprile majore ale noii gnoze. Exist ideea universurilor multiple constituite n multiple etaje, n care gnosticii moderni ar fi nclinai s vad echivalentul genunilor greu de trecut, despre care vorbea vechea gnoz. Totodat orice tendin de a considera ca iluzorii aceste etaje" superioare ar trebui ostracizat. Dar atunci cum s concepi comunicarea ntre Unitate sau contiina cosmic (s spunem Dumnezeul Dumnezeilor)
86

R. Ruyer, la Gnose de Princeton, p. 33-34. Cf. n continuare: Materialismul const n a crede c totul este obiect, totul este exterior, totul e lucru [...]. El confund faa (rightside) cu reversul (wrongside)

fiinelor." Aceast fa este ceea ce confer fiinelor o realitate independent de viziunea i de preocuprile noastre. Enormele acumulri de materie stelar i de nebuloase sunt contiina strii pulberiforme, un soi de zpad de contiin, zpad alctuit din miliarde de cristale de ghia i fcut s fie vizibil, cu toate c ghiaa (contiina) este transparent", ibid., p. 35. 87 Ibid., p. 75 i urm.

70
i aceast multitudine de nivele suprapuse? Cumva ntr-o manier pur i simplu tematic, prin pulsiuni sau prin misiuni? Sau prin participarea la toate contiinele domeniale" 88? Acest din urm termen* este caracteristic. Noua gnoz vorbete despre nite mari uniti domeniale, despre mari domenii totalizatoare, utiliznd chiar un termen creat de Arthur Koestler, i anume pe acela de holon (din grecescul TO 6 A,OO, totul, ntregul, universalul)89. Dar este oare suficient s foloseti cuvntul acesta pentru aa-zisa demitizare" a Eonilor din vechea gnoz, i aceast demitificare ar fi ea oare de conceput sau de dorit? Eu cred, dimpotriv, n necesitatea unei rentoarceri la sursele gnozei tradiionale (toate cele de curnd descoperite), pentru ca noua gnoz s-i poat realiza inteniile. n mod cert Dumnezeu nu este observabil. Dar poate oare fi mpcat noiunea de parti-cipabil cu cea de incognoscibil, n sensul uzual al cuvntului? Poate c tocmai aici s-ar afla ntregul efort al noii gnoze, pentru care, se poate considera, c experiena psihologic, biologic i lingvistic (precum i toate celelalte experiene, s le spunem, ale participrii) este ntradevr un soi de revelaie natural cu valoare religioas". i atunci, eo ipso, ar fi vorba de participare la Marile Fiine, la marile domenii sau la Domeniul suprem care le este supraordonat90".
88

Ibid., p. 55-58. * domenial = aparinnd unui anumit domeniu- n. ir. 89 Ibid., p. 63 i urm. Cf. Arthur Koestler, Ies Racines du hasard (= The Roots of Coincidence), tradus din englez de ctrejG. Pradier, CalmanLevy, 1972 (de fapt, mai degrab dect de hazard este vorba de sincronicitate" n sensul neles de Pauli i de Jung), p. 144: Aceste subansamble, aceti holoni (din grecescul holos)... aa cum am propus s le numim, sunt

nite entiti cu cap de Janus, care au n acelai timp proprietile independente ale unui tot i proprietile dependente ale unei pri." Dar n ce sens s afirmi: ,flolonii sau Marile Fiine cosmice fiind ele nsele muritoare. .."? (Ruyer, op. cit., p. 278). Impresia noastr e c orice neo-gnoz din Occident trebuie s regseasc ontologia lui mundus imaginalis, pentru ca s nu recad tocmai n lucrul din care vrea s se elibereze. 90 R. Ruyer, op. cit., p. 129-l30. Gnosticii rstoarn formula lui Hobbes. Acesta din urm remarca: Atunci cnd ciney^ spune cDum-

71 Finalitatea schemei ni s-as prea aici n perfect consonan cu cea a ierarhiilor divine, pe care ne-o propunea pluralismul teosofiei ismaeliene i al teosofiei ishrq, la fel de bine ca i cu cea a teosofiei Mormonilor, sau a lui Samuel Butler. i, n acest caz, vom pune dou ntrebri complementare: 1) Ce-ar fi fcut alchimitii (nu spunem arlatanii") dac ar fi dispus de materialul laboratoarelor din zilele noastre? M gndesc, de pild, la un John Dee sau la un Michael Maier, n fine la ceea ce ne-au revelat lucrrile lui France Yates c ar constitui reforma rosa-crucian". 2) Ar urmri oare neo-gnosticii ceva analog cu ceea ce ar fi fcut respectivii? Dac nu, atunci unde se nrdcineaz deosebirea? Indiferent dac ar exista analogie sau deosebire, reductibil sau nu, cred c i una i cealalt ar fi n funcie de sensul conferit Persoanelor de lumin", constituind ple-romul supraoamenilor, acele mari uniti domeniale" pe care le desemneaz Eonii Gnozei i Inteligenele arhan-ghelice, Luminile victoriale ale teosofiei ishrqdintre care ultima este mediatoare a ngerului umanitii. Or, consecinele ideii pe care ne-o putem face despre aceste entiti supraomeneti se impun pn n sentimentul de sine pe care-l are comunitatea gnostic. i aici de asemenea, am percepe o analogie ntr-att de izbitoare, nct ea ne-ar face s dorim nc i mai intens o confruntare care s surmonteze orice iluzie a mitului i aa-zisei demitificri. n contiina pe care comunitatea" neo-gnostic ar avea-o
nezeu i-a vorbit n vis, este ca i cum ar spune c a visat c i vorbea

Dumnezeu. Da, rspund gnosticii. Dar formula are un dublu ti... Daimon-u] su, Dumnezeu, este cel care i-a vorbit n vis [...]. Gnoza const n a vrea s faci ca participabilii i participarea s ptrund n tiin, tot astfel precum n filosofia religioas, pe ua din fa i nu printr-o mic ui a unei psihologii suspecte...", ibid.jp. 130. Se impune din nou necesitatea de a regsi realitatea corpului diafan, a corpus spirituale, fr s trebuiasc necesarmente s urci napoi pn la teoriile Indiei (ibid., p. 182-l83), gnoza islamic i tradiia alchimiei fiind suficient de explicite n aceast privin.

72
despre sine nsi, noi regsim ideea care lumineaz orizontul spiritual al lui Sohravard, acest restaurator al teosofiei Luminii, profesate de ctre nelepii vechii Perii, n spe cea a Ordinului regesc al lui Bahman-Lumina.

3. Ordinul regesc al lui Bahman-Lumina

Gnosticii de la Princeton, ne spune Raymond Ruyer, au oroare de acest clericalism al oamenilor de tiin care reprezint ideologiile politice. Ei i menin, cu nelepciunea clugrilor Evului Mediu trziu, oaza mnstirilor lor sau a corporaiilor cvasireligioase. O dat n plus, relaiile stpn-companion sau maestru-discipol genereaz n istorie o comunitate religioas neeclesiastic i un Stat conventual analog celui din vechiul Tibet sau de la muntele Athos, desprins de Statul politic. Gnosticii i privesc pe ideologi cu aceiai ochi cu care clugrii... i priveau pe preoii Bisericii ca pe nite funcionari secularizai pierdui n lume. 91" Micarea gnostic este tocmai" o tentativ de a constitui, printr-o cooptare tcut i discret, o aristocraie filosofic, i n al doilea rnd, social. 92" Aceste orientri n care idealul neo-gnostic aduce cu relaia de la stpn la companion sau de la maestru la discipol sunt n consonan cu companionajul care este gndirea profund a naltei spiritualiti a gnosticilor Islamului. Este prin excelen forma pe care o iau relaiile ntre oamenii lui Dumnezeu. Pe ea anume o desemneaz cuvntul arab fotovvat, cuvntul persan javn-mard, cavaleria spiritual"93. O asemenea comunitate nu poate fi aceast umanitate,
91

Ibid., p. 9. Ar mai putea fi luat n considerare Israelul spiritual din versetul

Exodului {Ieirii) 19/6: mi vei fi mpria preoeasc i neam sfnt!" Vulgata a tradus: regnum sacerdotale et gens sanda. 92 Ibid.,p. 241. 93 Cf. M. Sarraf i H. Corbin, Traites des compagnons-chevaliers recueil de sept iFotovvat-Nmeh" (Bibliotheque iranienne, voi. 20), Teheran-Paris, 1973.

73
a crei cunoatere de sine s-ar identifica cu Spiritul absolut. Cunoaterea absolut n sens hegelian ar depi o marj a crei meninere este pentru Spirit o necesitate vital. O comunitate uman ntemeiat pe o legtur aa cum o concep neo-gnosticii i respectiva fotovvat nu va alctui niciodat un imperium totalitar, fie el acela al unui Stat sau cel al unei Biserici. Dar atunci, cu att mai necesar este ca legtura care unete aceast comunitate i ierarhia pur spiritual ce-i constituie structura s se nale mai presus de orizontul lumii acesteia. Trebuie ca respectiva ierarhie s nglobeze ntregul ansamblu pluralist al universurilor, aa c problema Marilor Fiine cosmice deja semnalate ca echivalente ale Eonilor din gnoza cea veche se pune din nou. Dac ei sunt considerai mituri pe care se cade s le demitizezi, atunci putem fi siguri c legtura constitutiv a corporaiei gnostice va ajunge la dispariie. De altfel, teosofia ismaelian i teosofia ishrq, vechea gnoz i cea a neoplatonicienilor au recunoscut nite ierarhii divine foarte complexe la care se ataeaz cea a gnosticilor din lumea aceasta. Acea fotovvat, cavalerie spiritual", nu poate fi dect prelungirea pe pmnt a unei cavalerii cereti", i cu att mai semnificativ e faptul c Sohravard al nostru concepe ierarhiile celeste ca exemplificnd relaia tipic de la stpn la companion, sau de la maestru la discipol. S ncercm, n concluzie, s pregtim ntlnirea gnozei ishrqTcxx gnoza modern. Am vzut c Sohravard acord primei Inteligene ierarhice numele su zoroastrian de Bahman. El i d drept apo-ziie pur i simplu epitetul de Lumin". El a compus pentru a sa Carte a Orelor o liturghie a lui Ohrmazd, Dumnezeul Dumnezeilor,

Lumina Luminilor, Sacro-sanctul care trans-cende orice calificare". i urmeaz liturghiile Dumnezeilor-arhangheli, n primul rnd cea a lui Bahman-Lumina, n calitate de prim Inteligen, Lumin major a lui Dumnezeu, Creaie suprem a lui Dumnezeu, Imagine primordial, Prea-Sfntul, PreaAproapele, regele ngerilor,

74
principele Luminilor victoriale, stpnul casei Malakut n lumea sacro-sanct: Bahman-Lumina 94." n Strofele fiinelor de lumin", Dumnezeul Dumnezeilor proclam chiar el: Nimic nu e pentru mine mai venerabil dect Bahman-Lumina. El este primul cruia i-am dat originea. Dup aceea am instaurat n fiin Arhanghelii supremi." Ca un ecou urmeaz strofa aceasta: Celebrai n lungi liturghii rasa lui BahmanLumina i pe regii din familia lui Bahman-Lumina care populeaz inviolabila incint a lui Jabariit95". Aceti regi ai rasei lui Bahman, acest Ordin regal al lui Bahman-Lumina, sunt cu toii Dumnezeii-arhangheli ai Pleromului celebrat n Cartea Orelor. n ultimul rang descendent se afl ngerul-Duh-Sfnt, ngerul rasei omeneti, Gabriel, care face legtura ntre cavaleria lor cereasc i cei care, provenii din el n aceast lume, rspund Chemrii sale pentru a constitui prelungirea terestr a acestui Ordin regal 96. Gabriel Duhul-Sfnt, acest Anthropos celest, este Inteligena mediatoare care gndete omul i universul omului purces din el, aa dup cum el nsui este gndirea Dum-nezeuluiarhanghel care l precede, i aa mai departe, urcnd pn la Dumnezeul Dumnezeilor. Tot acest ansamblu al pleromului de Lumin, ntreaga ras regal a lui Bahman-Lumina" este tocmai Teofania propagndu-se din lume n lume. i anume prin medierea celui care este ngerul umanitii, care este teurgia" sa i care i e tat", Nous patrikos, aadar anume prin medierea sa sufletelor omeneti de Lumin le parvine Apelul de a se uni cu fraii lor de ras", Apel care sfarm solitudinea i nsingurarea omeneasc97.

ntreaga structur a cosmologiei mistice este ordonat n funcie de rangurile acestui Ordin regal al lui Bahman94

Vezi L'Archange empourpre, p. 487-488 i p. 505 notele 43 i 45. Calificarea de rege al ngerilor" corespunde aici desemnrii, la ' Filon, a arhanghelului Logos ca Arkhe ton Angelon. 95 L'Archange empourpre, p. 494. 96 Ibid., p. 509 i notele 77-78. 97 Ibid., p. 475.

75
Lumina. Sfritul Povestirii exilului occidental ne face s ajungem la Sinaiul mistic care este reedina sau paraclisul ngerului, al Duhului nostru Sfnt. Deasupra acestui Sinai se ridic n insondabile nlimi spirituale alte Sinaiuri (acest plural aduce a insinuare viznd pluralul lui Elohim!). Aceste Sinaiuri care se suprapun sunt respectivele reedine ale principilor arhanghelici din rasa lui Bahman-Lumina. n condiia sa prezent omul nu poate s ncerce ascensiunea lor mental, dect cluzit de cel care este ngerul umanitii, n alte pri aceste Sinaiuri sunt desemnate ca nite castele alctuind cetatea {shahrestn, Burg) lumii spirituale98. Ceea ce trebuie n principal reinut este faptul c filiaia arhanghelic, raportul fiecrui Nous patrikos fa de cel urmtor, al fiecrei Inteligene fa de cea care purcede dintr-nsa, este reprezentat ca o relaie de la stpn la companion, de la maestru la discipol. n Povestirea vizionarului, pe care Sohravard o intituleaz Fonetul aripilor lui Ga-briel, ierarhia Ordinului lui Bahman-Lumina se nfieaz ca o confrerie iniiatic a nelepilor. Cel mai elevat este eicul, stpnul i educatorul celui de al doilea nelept care vine imediat n urma lui. i aa mai departe, din nelept n nelept, pn cnd, cobornd, Ordinul ajunge la rangul lui Gabriel Duhul-Sfnt, care l are ca maestru pe cel de al noulea dintre nelepii acetia, ce l-a nscris n registrul elevilor si, i-a acordat nvestitura mantiei i i-a conferit iniierea. ntreaga descriere a Ordinului i mprumut simbolurile din uzanele i cutumele sufiilor i din fotovvat; aici exist un Pir (n arab shaykh);

exist un khngh sau o loj a sufiilor; exist o jarda, registru al nscrierilor; exist o khirqa sau mantie. Ordonarea rangurilor Pleromului arhanghelic este astfel arhetipul care l reproduce, ordonarea confreriei iniiatice care-i este prelungirea n aceast
98

Ibid., p. 287 nota 43. Cu privire la Sinaii care se nal unul deasupra celuilalt, vezi ibid., sfritul din Recit de l'Exil occidental" p. 279 i p. 334 nota 39.

76
lume. Confreria isrhaelian este i ea ordonat corespunztor arhetipului ceresc al Pleromului Inteligenelor". Fr ndoial, aici este, din secol n secol, vorba de o norm ezoteric determinnd existena unei comuniti care nu poate lua nici forma unei Biserici, nici forma unui Stat politic. Or, tocmai aceasta ar fi aspiraia secret a neo-gnosticilor de la Princeton, precizeaz R. Ruyer. Ideea aceasta merge la Sohravard att de departe, nct ntreaga cosmologie este exprimat n simboluri astronomice care sunt formulate n termeni de companionaj. Constelaiile zodiacului, cerurile planetare sunt individualizate ca nite ateliere a cror activitate este, fiecare n parte, condus de cte un maestru (ostd)m. Cei zece Dumnezei-arhan-gheli sunt reprezentai ca zece frai alctuind o confrerie (une sodalite) ezoteric, n care primii nou sunt cei nou frai" ai ngerului nostru Duh-Sfnt101. S tii c toi cei zece sunt confreria al cror companion nu e niciodat prsit n dezndejde i al cror prieten nu e niciodat abandonat de ctre ei 102." Lumea lor este desemnat ca Bayt al-Maqdis, Templul", Ierusalimul celest, sau Kaaba lumii spirituale. Iat de ce, dac vrea s-i ntlneasc pe aceti Templieri cereti", pelerinul Luminii Orientului (mostashriq-ul) trebuie s-i modeleze etosul dup al lor. Ei sunt cei care l ntmpin, care i primesc angajamentul i care pe urm l fac s se nale treptat pn la Cetatea lui Dumnezeu, care se ridic n nalt. Dar aceast asociere la Ordinul regal al lui Bahman-Lumina prin intermediul ngerului umanitii nu este posibil dect pentru cei care rspund la apelul lui. El i ndeamn pe fiecare dintre

ei n felul acesta: Fraii ti din Pleromul suprem i ateapt rentoarcerea." Fraii ti" sunt Dumnezeii-arhangheli care, n calitate de suflet omenesc,
99

Vezi Ibid., p. 229-231, pasajul corespunztor al Bruissement des Ailes de Gabriel i comentariul p. 245-246. 100 Ibid., p. 209-210. 101 Ibid. (Livre d'Heures) p. 345, strofele 6, 29, 30 i p. 354. 102 Ibid., p. 355, strofa 30.

77
el nsui fiul unuia dintre ei, Duhul-Sfnt, constituie rasa regal a lui Bahman-Lumina"103. Acest Duh-Sfnt mai este desemnat i mEpistola turnu--rilor nalte, aa cum am mai semnalat-o, prin termenul pur persan de Jvdn Kharad, echivalentul literal al latinescului Sophia aeterna, capinjavn, un maestru spiritual de o venic tineree. Comentatorul Mosannifak ne atrage chiar aici atenia asupra unui element esenial al spiritualitii ishrq. ngerul este desemnat ca eic, c&morshed al lor, ne explic el, pentru c Ishrqyun-ii nu depind (nu aparin) de un maestru omenesc, de vreun oarecare guru". Singurul lor maestru i conductor este cel ce se desemneaz el nsui ca fiind Arhanghelul mpurpurat, care este partenerul destinului lor i al luptei lor, maestrul lor de tain, cluza sau Imamul lor interior 104. Prin aceast trstur caracteristic, Ordinul regal al lui BahmanLumina scap din orice fel de genealogie omeneasc, tot astfel dup cum hieroistoria nu se afl ctui de puin n trama Istoriei exoterice. i nu este deloc ntmpltor c tocmai datorit acestui lucru ideea Ordinului regal al lui Bahman-Lumina se ntlnete cu cea a Ordinului care n alte contexte este desemnat ca fiind Ordinul lui Ilie, profetul105. Ilie este cel ale crui veniri sunt promise n Biblie la sfritul crii profetului Maleahi (4/5). El este stpnul tuturor celor care nu au un stpn omenesc. Inspiraia lui ajunge pentru a autentifica o nvtur reputat a fi nou. El are acelai rol n gnoza islamic, unde poate chiar s ajung s confere nvestitura mantiei. Muntele Crmei

devine atunci un munte emblematic i Ordinul lui Ilie se insereaz n ezoterismul cretin. El se insereaz aici - o veche tradiie l calific drept tat al Essenienilor" (pater Essenorum) - motivnd o profeto103 104

Ibid., p. 482, 486, 498, 511 nota 98. Ibid., p. 359 nota 19 i p. 369. 105 n privina Marelui'Ordin al lui Ilie", vezi studiul nostru despre l'Evangile de Barnabe, citat mai sus la nota 4, capitolul V.

78
logie care amplific ideea iudeo-cretin primitiv a unui Verus Propheta, ideea unui Christus aeternus care este DuhulSfnt, i ale crui mrturii disparate pot fi culese din cele trei ramuri ale tradiiei abrahamice. Ar fi, aadar, de un interes major ca nou s ni se reaminteasc, din alte direcii, un lucru de acest gen prin intermediul gnozei americane. Iat c de fapt, din aproape n aproape, noi aflm de la R. Ruyer c micarea ar fi ntr-o discret expansiune mergnd pn la a ctiga de partea ei chiar i pe unii episcopi anglicani ai naltei Biserici (High Church), n consecin episcopi gnostici"! Mai mult, c ar exista numeroi gnostici de origine iudaic i neo-gnostici cretini, dar c ei ar mprti laolalt un acelai punct de vedere, fr ndoial mai tainic dect toate celelalte, ntruct ei nu au n vedere nici mai mult nici mai puin dect un soi de reconversie a cretinismului la originile sale, cu alte cuvinte, la iudaism 106. Totul s-ar petrece aa de parc noua gnoz ar tinde fr voia ei s reconstituie, evident pe b.az gnostic, acel al treisprezecelea trib care, desprinduse de Moise, s-a pierdut n deert. Sub numele acestui trib, Arthur Koestler ne prezint ntr-o carte recent extraprdinara aventur a regatului Kazariei, din secolul al VUI-lea pn ntral XH-loa, aven-tu a unui popor nesemit care alege n mod deliberat profesarea religiei iudaice107. Nu fac aceast referire dect pentru c ar aprea extrem de frapant ca o grupare gnostic din zilele noastre s tind spontan spre retrirea situaiei
m

R. Ruyer, la Gnose de Princeton, p. 27-28.

107

Arthur Koestler, le Treizieme Tribu, Paris, Calmann-Levy, 1976. Este probabil exagerat s le atribui Kazarilor originea tuturor comunitilor iudaice din Rusia, din Europa oriental i din Germania, cu toate c ei se afl, fr ndoial, la originea unui numr dintre ele. Pe de alt parte, nu vedem c acest lucru ar putea infirma, aa cum e crede autorul la sfritul crii sale, noiunea de popor al lui Dumnezeu". Ralierea Kazarilor la iudaism i integra eo ipso pe acetia n poporul lui Dumnezeu. Ne temem c este o prejudecat agnostic, ce ne conduce la considerarea acestui fapt ca fiind o secularizare.

79
iudeo-cretinismului primitiv al comunitii din Ierusalim grupate n jurul lui Iacob cel Drept, fratele Domnului", dinaintea separrii iudaismului i a cretinismului. Cu att mai izbitor, am mai spune noi, este faptul c noua gnoz, considernd lumea obiectiv a tiinei ca fiind faa i reversul unui loc, ar tinde s regseasc dincolo de locul acesta ceea ce s-ar putea numi faa feei", i care ar prea s corespund - lucru ce merit aprofundat - celor pe care gnosticii Islamului, de exemplu Shaykhis-ii, le desemneaz ca btin al-btin, interiorul interiorului, ezotericul ezotericului, i care poate nu ar fi dect un aspect al acelei integrri a integrrii despre care am vorbit noi la nceput. Dac contiina este faa (interiorul, ezotericul, btin-\x\) acestui revers (zhir-ul, aparentul), care este corpul observabil i vizibil, atunci, aa cum o spune R. Ruyer, trebuie s existe i o fa a acestei fee" cci natura naturant rmne la fel de misterioas ca natura naturat". Viziunea mai este poate nc un vl pe ochi". In faptul c nelepciunea popular atribuie orbilor clarviziunea"108 slluiete o semnificaie profund. Aceasta ntruct este nevoie de o viziune dincolo de viziune pentru a percepe prezena Ordinului re*gal al lui Bahman-Lumina sau a Ordinului lui Ilie profetul, tot astfel dup cum este nevoie de o viziune dincolo de viziune pentru a nelege paradoxul monoteismului". Aceast superioritate a clarviziunii vizionare ne poate face pe noi nine clarvztori n privina unui simbol profetic pe care n cartea sa cu titlul Exilul Cuvntului Andre Neher ne invit

s-l nelegem ntr-un cu totul alt fel dect pn acum: n faa celor dou statui ale portalului ca108

Cf. R. Ruyer, op. cit, paginile 283-285. R. Ruyer (p. 285) considera c n lipsa etapei tiinifice i apoi a celei tiinifice convertite, nelepii sau vechii gnostici nu puteau ptrunde cu vederea dincolo de contiine, dect ntr-o manier vag i confuz." Cred efectiv c aceast aseriune postuleaz o afirmaie reciproc n ceea ce privete noua gnoz". Este o etap pe care aceasta nu trebuie s o scape din vedere.

80
tedralei din Strassbourg, scrie el, nu un singur cretin a fost frapat de frumuseea fascinant a acelei Synagoga, femeia uluitor de frumoas pe care o legtur peste ochi o mpiedic s vad, i care, cu siguran, n-a auzit i nu aude nimic, urmhdu-i un vis luntric, i a crei tcere tia mai multe dect privirea elocvent i locvace aEcclesieC. Legtura peste ochi a tinerei femei ne avertizeaz asupra faptului c viziunea ei este dincolo de viziune. La fel, tocmai certitudinea acestei clarviziuni vizionare este cea care s-a impus unui poet german din zilele noastre, cretin i teolog, i a crui mrturia ne-o aduce Andre Neher la cunotin. Poetului Albrecht Goes i s-a prut c percepe faptul c Synagoga nu este doar mai frumoas dect Ecclesia exoteric, dar i mai adevrat, n dimensiune metafizic, dect a-ceasta din urm. Ceea ce l-a fcut s spun: Sie ist's, die sieht, Ea este aceea care vede"109. Lunea Rusaliilor [7 iunie 1976]
109

Andre Neher, l'Exil de la Parole, Le Seuil, 1970, p. 50.

81

NECESITATEA ANGELOLOGIEI

PROLOG
De-abia cedasem solicitrilor amicale ale organizatorilor colocviului nostru, c m-am i simit vinovat de uurina cu care propusesem o astfel de tem ca necesitatea angelologiei". Evident, acest lucru ar nsemna s iei n consideraie ^acel aspect care s recapituleze toate fazele posibile ale angelologiei, ceea ce este o sarcin nemsurat prin nsui faptul unei asemenea recapitulri. Ar fi nevoie de o carte imens a crei realizare n-a mai fost nc niciodat ntreprins. Prima mea grij va fi, prin urmare, s delimitez fazele concisei cercetri pe care am de gnd s v-o propun: tot attea sondaje care ar fi mai degrab capetede capitole ale unei Sume angelologice, care de-abia ar urma s vin. Plecnd de la sensul curent al cuvntului grecesc Angelos, mesager (care are drept echivalent ebraicul malakh, arbescul malak, persamxlfereshteh), va trebui s lum n discuie creterile, nlrile acestei semnificaii aparent inofensive, pentru c e nc pur exoteric. Aceste nlri se vor produce n gnoz, n ezoterismul (n sensul etimologic al cuvntului) celor trei comuniti abrahamice, acelea pe care Coranul le desemneaz ca Ahl al-Kitb, comunitile Crii". Ceea ce confer respectivele nlri mesajului purtat de nger, nu este nimic altceva dect sensul unei funcii teofanice necesare. Necesitatea acestei funcii teofa"nice decurge din conceptul divinitii ca absolut transcendente, i deseori se pierde din vedere faptul c, fr angelologie, ceea ce se denumete cu atta uurin monoteism piere ntr-un triumf iluzoriu. Pentru a nelege lucrul acesta, va trebui s ne reamintim n primul rnd felul n care tawhd-ul, Actul unificator al Unicului, a fost pn la vertij meditat de ctre metafizicienii mistici ai Islamului. Iar a-ceast meditaie nu-i afl ntreaga rezonan dect dac evocm simultan angelologia neoplatonician a unui Produs, ntruct, i de o parte i de cealalt, o aceeai schem metafizic a fiinei i rezerv ngerului, lui Angelos, o asemntoare funcie

teofanic. n fapt, teosofii Islamului au repetat fr rgaz c marii filosofi greci au primit i ei naltele lor cunotine din Firida de lumini a profeiei" (Meshkt al-anwr). Fr discuie, o religie profetic nu se poate lipsi de angelologie: funcia ngerului i misiunea profeilor, iat dou articole de credin care n Islam sunt solidare unul cu cellalt. Ceea ce se impune ns metafizicienilor spirituali este ideea unei vocaii comune filosofului i profetului. Angelologia rspunde n acelai timp exigenelor ontologice i hermeneu-tice ale unei filosofii profetice. Tocmai aceast necesitate este cea care urmeaz s fie verificat n cadrul diverselor scheme pe care ni le propun cosmogoniile angelologice. Exist ierarhia angelologiei neoplatoniciene, exist ierarhia angelologiei teosofiilor izvorte din Biblie i din Coran. De o parte i de cealalt, aceste ierarhii corespund-ierarhiei treptelor fiinei. ngerul este n acelai timp hierofantul fiinei, mediatorul i hermeneutul Verbelor divine. Dubla necesitate a angelologiei pentru orice filosofie profetic se manifest prin excelen n ideea de Verus Propheta, aa cum a fost ea profesat la origini n comunitatea iudeo-cretin din Ierusalim, aceeai n care figura dominant a fost cea a unui Christos Angelos, modelat dup cea a Arhanghelului Michael, ba. chiar identificat cu acesta. Or, respectiva profetologie a lui Verus Propheta este chiar aceea pe care a mbtenit-o profetologia islamic i

84 85
care a adus roade n special n colile ezoterice. Vom termina, aadar, aceast expunere evideniind funcia teofanic a ngerului din tratatele ezoterice a doi emineni reprezentani ai filosofiei i spiritualitii islamice: Avicenna (m. 1037) i Sohravard (m. 1191). Nu propunem aici o analiz istoric i nici nu ne constrngem s urmrim ordinea cronologic. ncercm esen-ialmente o coordonare tematic, att ct ne-o permit limitele prezentei

schie.

. I. Despre necesitatea angelologiei

n termenii gnozei islamice, monoteismul n forma sa. exoteric (llllha illAllh) este expus unei duble capcane: agnosticismul (ta 'tl) i antropomorfismul (tashbih). ndat ce meditaia filosofic ntlnete misterul divin al lui Absconditum ca necognoscibil (ghayb al-ghoyub), toate deliberrile teologiei scolastice asupra Numelor i Atributelor ce i se confer acestuia i se nfieaz ca zadarnice, i filosofia se repliaz ntr-o atitudine negativ. n schimb, atunci cnd contiina naiv exalt Fiina Divin ca pe un Ens supremum, o Fiinare suprem, att de elevat nct o vrei deasupra Fiinrilor, acest Ens sixpremum trebuie s fie chiar el purttorul Numelor i Atributelor care i sunt conferite. Orict de eminent ar fi sensul n care aceste Atribute sunt nelese, antropomorfismul va fi mai mult sau mai puin un fapt mplinit. Sau se va afla refugiul n alegorism, ceea ce sectuiete ntreaga for a Cuvntului revelat. Cum s scapi de aceast dubl capcan a antropomorfismului i a alegorismului? Cum s afirmi simultan transcendena i inefabilitatea lui Absconditum, i realitatea literal a Numelor i Atributelor sale? Funcia angelologiei va consta tocmai n a ne feri de aceast dubl capcan, ntruct ea ne ofer un suport al Numelor i Atributelor divine care nu pot

86
fi asociate cu Absconditum fr s cazi n antropomorfism sau alegorism. Atta timp ct monoteismul exoteric situeaz Fiina Divin ca pe \mEns supremum, el este ameninat n mod paradoxal s recad n cea mai rea idolatrie metafizic. El nu poate s evite lucrul acesta dect n msura n care va provoca o metafizic a fiinei care s instituie un cu totul alt raport ntre fiina care n-a putut i nu va putea niciodat s mifie, i fiinrile pe care ea le pune n stare de a fi. Acest raport va fi esenialmente unul teofanic. Pentru ca adevrul acestui raport s ias la iveal, monoteismul

exoteric trebuie s se nale la nivelul ezoteric i gnostic a ceea ce, pentru a evita orice ambiguitate, am propus s fie denumit teomonism, i profesarea cruia, la Ibn'Arab i la coala sa, va fi atunci urmtoarea: nu exist dect Dumnezeu care s fie (laysa fi 'l-wojud siw Allh).. Dar, atenie! Aici amenin un nou pericol, cu nimic mai puin grav dect idolatria metafizic ameninnd monoteismul exoteric. Pericolul acesta, denunat de ctre metafizicienii colii lui Ibn 'Arab i de ctre alii, este confuzia ntre a fiina (actul de a fi, wojud, esse) i fiinarea, (ceea-ce-e-fcut-s-fie mawjud, ens)1. S afirmi unicitatea fiinei nu nseamn ctui de puin c nu exist dect o singur, fiinare. Aceast confuzie a dat natere multor greeli i catastrofe. Or, dacpluralitatea fiinrilor postuleaz faptul c o singur i aceeai fiin le face s fie fiinare - n caz contrar nu s-ar putea nici mcar spune mai muli" -, n mod reciproc unitatea lui Unul-fiiria nu poate fi manifestat, revelat, dect n pluralitatea fiinrilor pe care ea le-a investit cu fiin. Dar fiina (esse) nu este ea nsi o fiinare, unEns, nici printre, nici mai presus defiinri, nici mcar unEns supremum, pentru c ea transcende fiinarea, n terminologia lui Produs, Fiina-Unul, Dumnezeu-Unul, este henada henadelor. La teosofii islamici se va spune: Dumnezeu al Dumnezeilor (Ilh al-liha). Dar Unul
1

Vezi mai sus: Paradoxul monoteismului.

87
nu este un atribut care se confer Fiinei-Unul, lui Dumne-zeuUnul. Unul desemneaz misterul lui Absconditum; el l semnific n mod tranzitiv ca Unificul, Uni-ficatorul, constitutivul- tuturor Urnirilor, al tuturor fiinelor care nu pot fi dect fiind de fiecare dat o fiinare. Anume acest sens unific (aceast unificien) a Unului este cel care cono-teaz termenul de henad la Produs. Henadele nu sunt nici atribute, nici producii, ci sunt manifestrile lui Unul-fiina, sunt henofanii". Sunt Dumnezei precum tot attea Nume divine determinnd diversificarea fiinelor. Dar aceste substane

divine care sunt Dumnezei, n sine sunt incognoscibile. Ele nu sunt cognoscibile dect pornind de la seriile de fiine ce le sunt corespunztor strns ataate. Aici anume i afl originea ierarhia extrem de complex a cosmogoniei lui Produs,: i n snul anume al acestei ierarhii i ndeplinesc Angeloi funcia lor teofanic. Misterul suprem pe care gndirea se strduiete n felul acesta s-l dezghioace este, aadar, trecerea de la fiin la fiinare, deci aceast investire a actelor unifice ale Unului-Fiina n fiinrile pe care el le face s fie, unificndu-le corespunztor, pe fiecare ca pe o fiinare. Aceast trecere, teosofia islamic o exprim sitund misterul misterelor {ghayb al-ghoyub) la un nivel originar care s precead la fel de bine acel nomen actionis (infinitivul esse), ca i pe nomen agentis (participiul ens). Acest nivel originar este imperativul primordial, acel KN instaurator (Fii! Sois\ Esto\ i nu fiat). Fiina nu devine fiinare dect prin punerea ei la imperativ. Dac monoteismul sau tawhd-vX exoteric ar consta pentru credincios n a afirma c nu exist Dumnezeu dect acest Dumnezeu", atunci adevrul ezoteric al acestui tawhfd e c Unul este el nsui subiectul activ al respectivului tawhd, cu care se face unic n toi unicii. Iat de ce teosofia ismaelian va defini tawhd-vX ca fiind constituit, din partea adeptului, din a recunoate rangul ierarhic corespunztor unic al fiecrui unic 2. Acelai Unic este totdeauna subiectul tuturor actelor unifice constituind fiinrile, orict de multiple ar fi ele. Aceast unitudine a Fiinei-Unul care monadizeaz" toi unicii poate fi cifrat prin lxlxl etc, n timp ce multitudinea unicilor constituii' ca fiinri prin intermediul acestui Act unific va fi cifrat ca 1 +1 + 1 etc. Fiecare act unific n care Fiina-Unul rmne Unul (1 x 1 x 1) produce o fiinare care se adaug celorlalte (1 + 1 + 1). Raportul dintre prima i cea de a doua cifrare, iat ce este raportul teofanic. Cci aceti Unici, fiinrile, sunt tot attea teofanii n care se reveleaz Unul-Fiina, i n absena crora misterul henadei henadelor, al Unicului Unicilor, nu poate fi

nici mcar aproximat. Iat de ce Produs interpreteaz Parmenidele lui Platon ca pe o teogonie. Cu aceast teogonie poate fi pus n coresponden nflorirea Numelor divine la nivelul celei de a doua dintre cele trei teofanii intradivine primordiale la Ibn 'Arabi. La fel poate fi pus n coresponden cu ea, n sincronism, procesionalul Numelor divine din III Enoch (n ebraic), o carte care este unul dintre monumentele misticii Merkabei. Aceste Nume care numesc divinitatea sunt toate nume de ngeri, formate cu sufixul -eh 'Anafiel, Serafiel, Uriel, Michael, Gabriel etc. Exist o multitudine; multe au trecut neschimbate n arab. Din momentul n care poate fi numit, Absconditum nceteaz s mai fie cel nenumit, inefabilul, iar numele care l numesc nu pot fi dect numele teofaniilor sale. Or, Numele acestea sunt esenialmente nume de ngeri, ceea ce ne semnific din capul locului c orice teofanie este o angelofanie. Numele divin suprem nu poate fi pronunat. Dar exist YahoeP. Acest nivel teofanic cruia i se reveleaz Numele divine este cel la care Unul-Unicul se manifest n pluralitatea
2

Cf. H. Corbin, Trilogie ismaelienne, textes edites avec traduction et commentaire (Bibliotheque iranienne, voi. 9), Teheran-Paris, 1961. Cel de al doilea tratat, p. 148 a traducerii franceze. 3 Vezi la sfritul prezentului studiu tema ngerului Feii".

89
Domniilor desemnate de cuvntul rabb, el nsui fiind Domnul Domnilor (Rabb al-Arbb). La Ibn' Arab cuvntul rabb desemneaz pe Domnul personal i personalizat care l leag pe cel cruia i se reveleaz sub acest nume, cu cel al crui domn (marbub) se afl; o legtur de interdependen att de intim nct i face solidari unul cu altul. Este ceea ce se numete secretul condiiei senioriale (sirr al-robubydf, secretul legturii nnodate, nu la nivelul divinitii n sine, ci la nivelul teofaniei sale, cu aite cuvinte, al angelofaniei (s-ar mai putea spune: nu lanivelul lui YHVH, ci la nivelul ngerului lui YHVH). Secretul acesta este chiar secretul a ceea ce am putea noi numi o angelologie fundamental, ntruct, fr aceast

angelologie, noi n-am mai avea dect o teologie teoretic fr teofanie. Iat de ce individuaia relaiei ntre Domnul sau Dumnezeul personalizat i credinciosul pentru care el se personalizeaz, relaie care este esenialmente un raport teofanie constituind mesajul" ngerului, i afl axa meditaiei prin excelen ntr-o celebr sentin atribuit primului Imam al iismului: Cel care se cunoate pe sine l cunoate pe Domnul su." Cine este acest domn personal? i cum este acest sine nsui a crui cunoatere o condiioneaz pe cea a acestui Domn personal? (n arab, acelai cuvnt, nafs, nseamn sufletul i inele, pronumele reflexiv.) Acestei duble ntrebri i aflm un rspuns deosebit de frapant n marele comentariu pe care eicul AhmadAhs' (1826) l-a compus privitor la Cartea teosofiei Tronului (al-hikmat al-'arshya) a lui Molia Sadr Shrz (1640). Cea de a doua parte a acestei cri pune n conexiune filosofia nvierii (ma 'd) cu metafizica Imaginaiei active ca facultate pur spiritual, neperisabil, ntr-un anumit fel corpul delicat care nfoar sufletul. (S semnalm faptul c, n ceea ce privete aceste dou puncte, corporalitate spiritual i Imaginaie activ ca determinnd necesitatea angelologiei, exist
4

Vezi cartea noastr / 'Imagination creatrice dans le soufisme d Ibn 'Arab, 2C edition, Paris, Flammarion, 1977, indicele s.v. rabb, sirr al-robilbya.

90
convergene ntre teosofia lui Molia Sadr i a celei a lui Jacob Bohme, aa nct comparaia ni se impune ca o sarcin urgent5.) Moll Sadr ncepe prin a trata despre cunoaterea de sine, pe care o consider a fi o cunoatere mai dificil dect toate, care i-a lsat pe muli filosofi ntr-o perplexitate profund, n ciuda cercetrilor lor susinute6". eicul Ahs' face un comentariu pe multe pagini. Reamintind componentele individualitii spirituale care constituie omul ca atare, el folosete,evident, cuvinte precum materie" i form", dar ntr-o concepie cu totul diferit de hilomorfismul peripateticienilor. El definete

realitatea funciar constituind materia" individualitii umane (haqqat al-mdda) ca fiind calificarea pe care Dumnezeu i-o d siei pentru a i se revela ie. Cci numai Dumnezeu l poate cunoate pe Dumnezeu n ceea ce privete propria sa Esen, i totui Comoara ascuns", Absconditum (Kanz makhJT) vrea s fie cunoscut. Iat de ce i alege o calificare care l reveleaz omului i care, de fiecare dat, corespunde fiecrei individualiti spirituale aa cum este ea n esena ei, difereniat de oricare alta7. Aceast teofanie personal este aceeai care constituie materia" individualitii sale spirituale, i este desemnat prin diferite nume: actul de a fi, Lumina lui Dumnezeu, strfunduri intime (fu 'd =. Gemut), Semn al lui Dumnezeu etc. Pe scurt, este dimensiunea omului prin raportul la acel rabb al su, domnul su divin personal.
5

Cf. Bernard Gorceix, ,,L'Ange enAllemagne au XVIP siecle: Jacob Boehme et Johannes Scheffer", nRecherches germaniques n 7,1977, p. 3 pn la 28. 6 Kitb al-Hikmat al- 'arshya (Cartea Teosofiei Tronului), litogr. Teheran 1315/1898, p. 77. Despre aceast carte, vezi comunicarea noastr n Annuaire" de la Section des Sciences Religieuses de l'Ecole pratique des Hautes Etudes, 1977-l978. 7 Este ceea ce arat eicul Ahmad Ahs', dezvoltnd tema trmbiei eshatologice a lui Serafiel: fiecare spirit are o alveol care i este n mod absolut proprie i nu poate conveni niciunui-altuia, cf. H. Corbin Corps spirituel et Terre celeste: de l Iran mazdeen l 'Iran sh 'ite, Paris, BuchetChastel, 1979, p. 119, 217 i urm.

91 Pentru a-l cunoate pe acesta, trebuie prin urmare ca omul s se exerseze n a se diferenia pe sine de tot ceea ce nu este el nsui: lucrrile sale, vorbele sale, aciunile sale, poziiile sale, relaiile sale, bunurile sale etc. Pe scurt, el trebuie s-i regseasc originea, orientul" su. Atunci nu mai subzist dect acel fa-n-fa n care Dumnezeu i se adreseaz ie aa cum se vorbete de la buz la ureche (Khitb fahwni), fr vreo referire sau aluzie la altceva. ntre toate metamorfozele teofaniilor sale, exist, aadar, una, care ea singur i se adreseaz ie i te face s-o cunoti. Anume n acest fel trebuie neles versetul coranic: Nimic nu-i seamn lui" (42/9). Dar

aceast descoperire a Unicului trece prin cucerirea sinelui tu. Cel care se cunoate pe sine l cunoate pe Domnul su, scrie eicul, pentru c acela a cunoscut calificarea personal prin care Dumnezeu s-a fcut cunoscut lui." Nu cred c se poate da o descriere mai bun funciei teofanice a ngerului ca form sub care Absconditum i se reveleaz ie n funcie de fiina ta esenial. Descoperirea tainei acestei funcii teofanice a ngerului, care face din aceasta forma Domnului tu personal, iat ce este acel sirr al-robubya, secretul seniorialitaii", pe care tocmai l menionam la Ibn 'Arab. De unde sensul i ntinderea cuvntului rabb, Domnul, la Ibn 'Arab i la Sohravard, corespunznd unei folosiri care de altfel are antecedente precise. n apocaliptica iudaic, ntocmai ca i n cretinismul primitiv, numele de domni, kyrioi, este conferit ngerilor i, cum-o vom vedea mai departe, el ajunge n mod firesc la Christos Angelos: Crile lui Enoch, cartea a IV-a a lui Ezra, cartea gnostic a lui Pistis Sophia, mrturisesc tocmai aceast calificare dat, n numeroase pasaje, ngerilor. Exist acei Angeloi tes kyriotetos, ngerii seniorialitaii" {cf. Dominaiile" la Dionis8). De unde i calificarea lui
8

Cf. Martin Wemer, Die Enstehung des christlichen Dogmas problemgeschischtlich dargestellt, zweite Auflage, Bern und Tiibingen, 1953, p. 307-310. Aici vor fi gsite multe referiri: IV Ezra, nlarea lui Isaia, Apocalipsa lui Ioan, lui Sofonie, luiAbraham, Iustin gnosticul, Pistis Sophia etc.

92
Dumnezeu ca Domn al Domnilor", pe care o gsim la Enoch, i al crei termen arab, Rabb al-arbb, i este echivalentul literal. Aceste contexte sunt preioase pentru coordonarea tematic a angelologiei noastre fundamentale. La Ibn 'Arab funcia teofauic a ngerului este ilustrat, ntre altele, prin apariia Bieandrului mistic pe care vizionarul l ntlnete fcndu-i circumablaiunile n jurul Kaabei, i care i reveleaz taina Templului9. ntr-un dialog ismaelian, discipolul l ntreab pe

maestrul su: Nu m vei face s mi-l cunosc pe Domnul meu?" Rspunsul ncepe prin urmtoarele cuvinte: Cunoti tu ceea ce te face pe tine s-i fii ie nsui cunoscut", pentru a se termina cu dezvluirea acestei taine: Dincolo de Dumnezeul tu exist acela care este pentru Dumnezeul tu la fel cum este acesta nsui n raport cu tine, un Unic pentru Unic", i aa mai departe pn la cel care este Domnul Domnilor10". La Sohravard, care renvie teosofia oriental" a nelepilor vechii Perii, gsim, ca i la Avi-cenna, ierarhia acestor principi angelici, dintre care ultimul este ngerul-Duh-Sfnt, Gabriel, care este ngerul-domn al , rasei umane". Una dintre formele sale apariionale este Natura Perfect", a crei viziune a avut-o Hermes i care este ngerul personal al filosofului". Anume pentru aceast Natur Perfect a compus Sohravard una dintre cele mai
9

Cf. H. Corbin, Ibn 'Arab, indicele s.v. Jouvenceau mystique de la Ka'ba. Vezi traducerea acestui text exemplar n studiul nostru Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaelienne", n Eranos-Jahrbuch 23/1954, p. 233-234. Discipolul figureaz aici sub numele de ' Amalq Grecul, iar maestrul, sub acela de Qosta ibn Luq (Constantin, fiul lui Luca, medic i filosof reputat, nscut n jurul anului 820 A.D.). Prezena acestor nume n respectivul dialog nu este nc explicat. 11 Vezi lucrarea noastr En Islam iranien: aspects spirituels etphilosophiques, Paris, Gallimard, 1972, tome IV, indicele s.v. Ange; i Sohravardi, / 'Archange empourpre, recueils de quinze traites et recits mystiques, tradus din persan i arab de H. Corbin, Paris, Fayard, 1976, indicele s.v. Ange-Esprit-Saint, Ange de l'humanite.
10

93
frumoase invocaii din a sa Carte a Orelor (cf. infra cap. 5, in fine). Din toate acestea reiese c, pe ct este de necesar teologia apofatic (via negationis) pentru evitarea capcanei antropomorfismului, tot pe att nu exist teologie afirmativ posibil dect prin intermediul angelologiei. Aceasta i este poziia fundamental a teosofiei ismaeliene n gnoza islamic. Din misterul misterelor (ghayb al-ghoyub), din genunea lui Absconditum pe care temeritatea gndurilor nu o va putea

niciodat atinge", rsare imperativul creator care instaureaz fiina ab initio, Absconditum rmnnd el nsui pentru totdeauna dincolo de fiin, hyperousion. Fiina primordial instaurat n felul acesta, i numai pornind de la care ncepe procesul emanaiei, este desemnat prin termenul arab alMobda' al-awwal, care corespunde literal grecescului Protoktistos. El este primul n ierarhia plero-mului Inteligenelor arhanghelice pe care teosofia ismaelian le desemneaz ca fiind Heruvimii (KarubTyun, Kerubim din angelologia iudaic). El este astfel Primul Nous-Logos, DuhulSfnt, Deus revelatus. i funcia teo-fanic a acestui prim dintre Kerubimi este n asemenea msur fundamental, nct noi nu putem cunoate nimic altceva din Esena divin, din Principiul primordial, dect cunoaterea care este investit n el prin evocarea sa ctre fiin. Or, mai exist i lucrul acesta. Pentru c noi nu putem face din Esena pur suportul Numelor i Atributelor divine fr s cdem n antropomorfism, ntreaga ierarhie arhan-ghelic este cea care devine suportul respectivelor Nume i Atribute. Acel Protoktistos (care aici i asum acelai rang ca i arhanghelul Logos la Filon) este el nsui suportul Numelui suprem: al-Lh. Acest Nume suprem nu-l poate denumi pe un altul dect pe el. Dar iat c teosofia ismaelian, n acord cu anumii gramaticieni arabi, face ca numele Ilh, al-Lh (Dumnezeu) s derive din rdcina wlh, conotnd ideea de tristee, de nostalgie. Numele divin su-

94
prem (pe care-l regsim n sufixul -el din numele ngerilor) exprim, aadar, nostalgia funciar, tristeea arhanghelului Logos aspirnd la o cunoatere a propriului su Principiu pe care l tie a-i fi pentru totodeauna inaccesibil 12. Iat aici un alt secret al angelologiei care ar impune ample disertaii. Noi vom insista numai pe urmtoarele. Relevam mai sus faptul c profetologia unei religii esenialmente profetice nu se poate lipsi de angelologie. Ceea ce la nivel exoteric era perfect exact, se dovedete verificat i confirmat, pe bun dreptate, la nivel

ezoteric. Iat, ntr-adevr, c Heruvimul primordial, arhanghelul Logos din teosofia ismaelian, este chiar el profetul primordial. El este profetul originar care convoac ntregul plerom primordial al Heruvimilor pentru recunoaterea misterului lui Unul-Unicu. n felul acesta misiunea profetic ncepe n Ceruri". Ea se va prelungi pe pmnt, i ritmul ei va fi reglat prin intermediul corespondenei dintre ierarhia celest i ierarhia terestr a confreriei ezoterice. Aici anume i afl originea ciclul unei profetologii abrahamice, fcnd loc fiecruia dintre profeii venerai de ctre Ahl alKitb. Drama din cer" declanat o dat cu cel de al treilea Heruvim, Adam-ul metafizic (Adam ruhm, corespunzn-du-i lui Adam qadmon), va face din Adam-ul terestru primul profet al ciclului profetologiei din aceast lume13.
12

Vezi lucrarea noastr Trilogie ismaelienne (mai sus n. 2), indicele seciunii franceze s.v. ilh-wilh, ilhya, Oluhya (divinitatea). S remarcm c nu e vorba s tim dac aceast etimologie este sau nu infirmat de ctre filosofia tiinific a zilelor noastre, ci s tim ce i reprezentau filosofii ismaelieni anume prin numele divin Allh". Ei nii trebuie s ne-o spun, critica tiinific nu e n msur s-o fac', ntruct ea pornete de la analize pe care respectivii le ignorau cu desvrire. . * 13 Ar trebui evocat aici ntreaga dram din Cer", nceput o dat cu cel de al Treilea dintre Heruvimi sau Inteligene, Adam-ul spiritual {Adam ruhm, cf. Adam qadmon), ntrzierea eternitii" produs din vina lui, deschiderea ciclurilor de epifanie i ocultaiune, a perioadelor ciclurilor profeiei, pe scurt, ntreaga cosmogonie i antropogonie. Vezi lucrarea noastr Trilogie ismaelienne, indicele s.v. Adam, Intelligence

95
Aceast legtur indisolubil ntre angelologie i pro-fetologie este consemnat ntr-o alt manier la un teosof iit duodeciman din ultimul secol, eicul Hajj Mohammad KarimKhn Kermni (m. 1870), care a fost cel de al doilea succesor al eicului Ahmad Ahs' n fruntea colii ei-chite 14. ntr-un tratat despre seria longitudinal a fiinei", el explic diferitele sensuri n care e folosit cuvntul nger" {mal'ika, pluralul de la malak). Rezult la el c, dac respectivul cuvnt poate desemna o categorie particular printre fiinele spirituale, el

mai are i un sens mult mai general care marcheaz conexiunea ntre actul creator (fi 7) i lucrul creat (maf'ul); (compar raportul ntre esse i ens de mai sus, ntre unificul i unificatul). Aceast conexiune este substratul Voinei instauratoare (mash Tya) i, n consecin, realitatea esenial a unei fiinri, considerat pe treapta ei cea mai nalt (anume n acest sens putem noi vorbi, de pild, de ngerul unui peisaj, de ngerul unei opere de art, al unei simfonii etc). Acest lucru nu exclude ctui de puin, precizeaz eicul, ca ngerul s fie totodat o persoan vie, manifestn-du-se la nivelul lui mundus imaginalis ('lam al-mithl) sub trsturile pe care le comport iconografia tradiional. Dar acest lucru implic faptul c noiunea de nger nglobeaz totalitatea treptelor fiinei, fr s fie rezervat unei anumite trepte n particular. La fel mai aflm i c respectivul buvnt nger"poate desemna ngerii supremi {rnal' ika 'lya), pe cei Paisprezece, adic cele Paisprezece entiti perfecte de lumin care, n manifestarea lor terestr, sunt desemnate ca cei Paisprezece Imaculai (ma'sum), i anume: Profetul, fiica sa Ftima i cei doisprezece Imami. Acest plerom se vdete totodat n fiecare perioad din ciclul profeiei.
(cea de a IlI-a) devenit a X-a, studiul nostru despre LeTemps cyclique dans le mazdeisme et dans Pismaelisme", mEranos-Jahrbuch 20/1952, p. 192 i urm., i Epiphanie divine" (mai sus n. 10), p. 164 i urm. 14 Despre eicul Mohammad Karim-Khn Kermn, autor prolific, vezi lucrarea noastrEn Islam iranien..., tome IV, p. 236 i urm. Pentru cele ce urmeaz, vezi a sa Rislat al-tulya (coninut n Majmu 'at al-ras'ilalhikmTya,rt2\, p. 23 la 128), Kermn, 1977, p. 125 i urm.

96
n acest context, cuvntulnger" mai poate desemna Heruvimii ca entiti celeste ale profeilor. El poate de asemenea fi raportat la acei dintre savani care, potrivit unui hadth, sunt succesorii profeilor. Cci hermeneutica iit a versetului: Numai ngeri am pus ca pzitori ai Focului" (74/31) nelege acest Foc ca desemnnd pe cel de al Xll-lea Imam, Imamul nvierii (Q'em), i pe ngerii pzitori ai Focului, ca desemnndu-i pe gnosticii care cunosc secretul imamo-logiei 15.

Comentnd urmtorul verset: El trimite ngerii cu Duhul" (16/2), o alt tradiie l identific pe acest Duh cu Ftima, originea descendenei Imamilor, n timp ce ngerii i desemneaz i aici pe gnosticii imamologiei. n felul a-cesta, Ftima este echivalentul iit al Sophiei (de fapt cuvntul duh" este n semitic feminin, admind totodat cele dou genuri din arab)16. Aceast concis schem ne arat c profetologia iit, cu imamologia care este o parte integrant a ei, acoper nsui conceptul de angelologie i i asum respectiva funcie. Chiar aici coordonarea noastr tematic se vede pus n faa unei noi sarcini. Fiind un capitol esenial al angelo-logiei, va trebui s reamintim mai jos existena christologiei angelomorfice sau christo-angelologia (Engelchristologie) care a fost cea a cretinismului primelor secole, anume cea a iudeocretinimului comunitii din Ierusalim, care s-a prelungit n ebionism. Este aproape un loc comun s spui c Islamul a motenit profetologia lui Verus Propheta profesat de ctre iudeo-cretinism. Dar, ceea ce nu a putut fi luat n considerare i asupra cruia ne atrage atenia textul lui Mohammad KarimKhn Kermn este faptul c chris-tologia angelomorfic aprofetologiei iudeo-cretine i are continuarea ntr-o profetologie i o imamologie ele nsele
15

Pentru hermeneutica spiritual a Tufiului arznd", vezi lucrarea noastr Archange empourpre, indicele s.v. 16 Pentru sofiologia dezvoltat n gnoza islamic n jurul figurii Fatimei, vezi lucrarea noastr Corps spirituel (n. 7 de mai sus), p. 92-96, i indicele s.v. Ftima, Sophia, sophiologie.

97
angelomorfice. La fel ca raportul ntre ngerul Christos i Iisus din Nazareth, tot astfel este i raportul dintre entitile cereti ale celor Paisprezece Imaculai i manifestarea lor pmntean un raport teofanic (tajallf, zohur). Or, acest concept teofanic instituie ntre ceresc i pmntesc o cu totul deosebit relaie de uniune ipostatic a celor dou naturi, divin i uman, definit de dogma ncarnrii. Aceast formulare dogmatic a

fost privit ca fiind consecina eleni-zrii cretinismului. Profetologia gnozei islamice nu putea ns s accepte ideea acestei ncarnri. Ea se afla astfel narmat mpotriva consecinelor oricrei laicizri a ncarnrii divine n ncarnare social. Raportul ntre divin i omenesc, acel lhut i nsut, rmne un raport teofanic. Este imposibil s-l laicizezi sau socializezi pe ngerul viziunilor teofanice. Angelologia are n rezerv probleme surprinztoare. Pentru moment, vom constata c tot ceea ce precede ne face s nelegem sensul aseriunii care afirm c tawhd-vi, monoteismul, este imposibil fr angelologie. Atunci cnd doctorii iii spun: e imposibil fr Imam, fr imamolo-gie", noi nelegem cu att mai bine c, aa dup cum tocmai am vzut, cele dou concepte se pot acoperi. Aceasta ntruct angelologia sau imamologia sunt n mod radical necesare pentru a scpa de dubla capcan a agnosticismului (ta 't) i a antropomorfismului (tashbh). Ele scap de ea, deoarece confer Numelor i Atributelor divine un suport care nu este pura Esen divin, nu este Absconditum care nu poate suporta nici Nume, nici Atribute (prin urmare fr antropomorfism), dar ele i confer nendoielnic un suport real (deci fr agnosticism), deci fac dintr-o singur micare s dispar orice alegorism. Aa se ntmpl c n anumite hadth, Imamii, vorbind n entitatea lor de lumin, declar: Noi suntem Numele i Atributele; noi suntem Faa lui Dumnezeu, noi suntem mna lui Dumnezeu" etc. Tot attea afirmaii care pot de-asemenea compune nume de ngeri.

98
Nici o alegorie; aceste afirmaii sunt literalmente adevrate forme teofanice n realitatea lor spiritual. Aa se rezolv paradoxul: pe de o parte, viziunea refuzat lui Moise (lantarn, tu nu m vei vedea"), pe de alt parte, afirmaia Profetului din celebrul hadth al viziunii: L-am vzut pe Domnul meu n cea mai frumoas nfiare17." Cercetarea noastr angelologic ne-a condus la evidenierea

paralelismului ntre metafizica lui Unu la Produs, analiza raporturilor ntre Unul-care-e-Unu, Unul-Fiina, Fiina-Unul, i multiplii, i meditaia c tawhfd-ul, n forma ezoteric a teomonismului, s-a impus metafizicienilor Islamului. Ibn 'Arabi i Produs: tema comparativ rmne dat. i la urma urmelor, neoplatonicienii notri aa-zis trzii nu sunt oare i ei, ntr-un anumit sens, nite oameni ai Crii" (nite Ahl alKitb-i)l Biblia lor o constituie Oracula chaldaica i Imnurile orfice, Orfeu fiind profetul i teologul Elinilor". Oracolele chaldaice sunt considerate ca fiind Revelaie divin, iar neoplatonicienii notri particip la filosofia profetic" a Ahl al-Kitb-ilor att de bine, nct teosofii Islamului vorbesc despre nelepii greci ca despre profeii greci" care i-au sorbit cunotinele din Firida cu lumini a profeiei" (Meshkt al-anwr). O anumit mod nvinuiete cu plcere ceea ce ea numete elenizarea cretinismului". Ar trebui mai nti s ne ntrebm de ce ea a fost sau nu o reuit, apoi despre care aspect al elenismului este vorba, n fine s ne informm de ceea ce au putut s gndeasc nii filosofii greci, un Iulian, un Produs, un Damascius. n schimb, exist un elenism care ptrunde la filosofii i teosofii Islamului (Ibn 'Arabi a fost supranumit Platonicianul, Ebn Aflatun), chiar la cei a cror profetologie a fost motenitoarea profetologiei iudeo-cre-tinismului primitiv. n acest caz ar rmne de comparat consecinele foarte diferite de o parte i de cealalt. Cci,
17

Vezi comentariul nostru la hadth de la vision" n lucrarea despre Ibn 'Arab (n. 4 de mai sus), ntregul ultim capitol.

99
pe de o parte elenizarea cretinismului ar fi provocat trecerea de la christo-angelologie i de la ideea teofanic, ce-i st la temelie, la dogma uniunii ipostatice a celor dou naturi, definit de ctre Concilii. Pe de alt parte elenismul n ntregime neoplatonician al tradiiei avicenniene i sohravardiene ishrqa fost suportul profetologiei lui Verus Propheta, motenit de la iudeo-cretinism. Profundul ata-

ament al tradiiei ishrql la tradiia platonician rmne un fapt pe care nu-l poate infirma ostilitatea fa de filosofia greac a unui Ibn Taymya. Avem aici ceva n genul a doi termeni ai unei alternative: care dintre cei doi atrn mai mult n favoarea necesitii angelologiei, i care va fi pierderea provocat pentru cealalt, dac pierde din vedere aceast necesitate? O problem central care nu va putea fi dezbtut fr intervenia angelologiei teosofiei i a misticii iudaice. Rmne faptul c neoplatonismul aa-zis trziu este prin excelen martorul necesitii angelologiei, aa cum o atest angelologia lui Produs. Ar fi la fel de imposibil s se izoleze angelologia celor trei comuniti abrahamice de cea a profeilor greci", pe ct ar fi de imposibil s-o izolezi pe aceasta de angelologia avestic a vechii Perii.

II. Angelologia neoplatonician a lui Produs

Trebuie s ne limitm aici la cteva observaii abuzive care s constituie, dac o va vrea Dumnezeu, preludiul unor cercetri comparative mai ample. Angelologia lui Produs n-ar putea ea nsi fi izolat de ansamblul angelologiei neo-platoniciene. Coninutul comentariilor fcute la Oracula chaldaica (cel puin fragmentele care mai exist) de la Por-firiu 18 pn la filosoful bizantin Mihail Psellos (secolul XI)19
18

Pentru angelologia lui Porfir i coordonatele ei, vezi Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, tome I, Paris, 1968, p. 393 i urm. 19 Hypotypose des anciens dogmes chaldeens, trad. par A.Ed. Chai-gnes, n continuarea lui Damascius Diodocul, Problemes et solutions

100 ar trebui s f e cnnrrinnnt mirtn-m-FrT^*f h prealabil a oricrei comparaii cu schemele nu mai puin complexe din angelologia iudaic, i pornind de la schemele angelologiei la teosofii Islamului. Ar mai trebui de asemenea precizate variantele punctelor de vedere privitoare la natura ngerilor: Spirite necorporale? Spirite produse de foc? De fapt, lucrul acesta este decis n funcie de concepia pe care o ai despre materie. Neoplatonicienii Islamului, la fel ca i alte tradiii teosofice, concep mai multe nivele de materie, pn la nivelul

unei materii ntru totul delicate, incoruptibile, care s nu contrazic spiritualitatea ngerului (am amintit mai sus acordul, din acest punct, ntre un Moll Sadr i un Jacob Bohme). Aceast concepie se acord cu conceptul profirian al corpului sau vehicolului congenital delicat al sufletului" (okhema symphyes)20. Aici nu vom face dect s marcm gradul care, n ierarhia fiinelor spirituale la Produs, este gradul celor care poart la propriu numele de ngeri (Angeloi), iar apoi s marcm n ce msur este funcia lor propriu-zis teofanic. Aa cum se prezint ea n Teologia platonician, ierarhia ordonat a tuturor Dumnezeilor constituie nou trepte. Din pcate, opera lui Produs, fie pentru c a rmas neterminat, fie pentru c ne-a parvenit nou ntr-o form incomplet, nu conine dect ase tratate, corespunznd primelor ase trepte. Din fericire, suplinirea tratatelor care lipsesc este n oarecare msur posibil datorit celorlalte opere ale lui Produs. Aceast ierarhie divin conine trei Ordine princoncernant Ies premiers principes..., tome III, Paris, 1898; Bruxelles, 1964. Vezi acum Oracles chaldaiques, avec un choix de commentaires anciens, texte etabli et traduit par Edouard des Places, Paris, Belles-Lettres, 1971, paginile 197 i urm., precedees d'autres commentaires de Psellos. Prima colecie a Oracolelor pare s urce pn la filosoful bizantin Gemistos Pieton (1360-l452), care le-a atribuit discipolilor lui Zoroastru". La fel vor face Francesco Patrizzi n secolul al XVI-lea i Opsopoeus n secolul al XVII-lea, cf. ibid., p. 52-53. 20 Pentru comparaie, vezi lucrarea noastr Corps spirituel..., p. 116-l18 i indicele s.v. okhema.

101

748026
cipale: I. Exist: 1) Unul, primul Dumnezeu. 2) Henadele, -II. Dumnezeii transcendeni, cuprinznd: 3) Dumnezeii inteligibili. 4) Dumnezeii inteligibili-intelectivi. 5) Dumnezeii intelectivi. - III. Dumnezeii lumii, cuprinznd: 6) Dumnezeii hipercosmici (sau intracosmici). 7) Sufletele universale. 8) Fiinele superioare: ngeri, Daimoni, Eroi21. -Fiecare dintre

aceste trepte are la rndul ei mai multe triade. n aceast ierarhie foarte complex se vede n felul acesta treapta pe care n mod precis se situeaz^4nge/o/. Este posibil s spicuiesc din operele lui Produs anumite trsturi care i caracterizeaz22. Frumuseea admirabil i strlucirea luminii lor i apropie n asemenea msur de splendoarea divin, nct sunt i ei deseori desemnai ca Dumnezeii: ei sunt DU Angeli. Ei sunt nenumrai. Miriadele lor infinite (gndii-v la miriadele tiute care nsoesc coborrea Focului Legii,Deuteronomul 33/2) alctuiesc Ordine distincte (taxeis). n fruntea fiecrui Ordin de acest fel se afl Arhanghelii 23, ei nii subordonai respectivului lor Dumnezeu (dintre cei doisprezece mari Dumnezei). Ansamblul lor constituie acele serii" sau lanuri de ngeri" avnd fiecare drept corifeu respectivul lor Dumnezeu. (Produs tia c el nsui aparine lanului" lui Hermes.) Anume aceast relaie strns a ngerilor cu Dumnezeu, a crui escort, ca s zicem aa, o constituie, este cea care le confer funcia lor eminamente teofanic. Aceasta poate fi considerat sub trei aspecte. a) Aa cum o aminteam mai sus, divinitile superioare, henadele i Dumnezeii transcendeni sunt n sine de ne21

Este schema dat de Produs, Theologie platonicienne. Livre I, texte etabli et traduit par H.D. Saffrey et L.G. Westerink, Paris, Belles-Lettres, 1968, p. LXIII i urm. din introducere. 22 Cf. Franz Cumont, Les Anges du paganisme", n Revue de l 'histoiredesreligions,tomeLXXll,n l-2,juillet-octobre 1915,p. 159pn la 182. Terminologia i punctul de vedere al acestui articol sunt exclusiv religionsgeschichtlich, dar el are meritul de a fi adunat un material preios. 23 Ar fi aici de comparat cu angelologia lui Jakob Bohme, cf. A. Koyre, La Philosophie deJacob Boehme, Paris, 1929, p. 122 i urm.

102
cunoscut pentru oameni, Dumnezeii suprasensibili nu se pot nfia oamenilor dect n forma ngerilor care sunt emanaia lor. Fiindu-le emanaia, ngerii nu se deosebesc prin natura lor de Dumnezeii din care, corespunztor, eman; ei sunt api, prin nsi natura lor s fie forma teofanic a acestor Dumnezei. Fiecare dintre acetia din urm receleaz multiple energii pe

care ngerii le transmit universurilor. Exist ngeri demiurgi sau creatori, ngeri generatori, ngeri salvatori. n toate aceste funcii care deriv chiar din funcia lor teofanic, ei nu formeaz cu respectivul lor Dumnezeu dect o singur for, iar operaia lor este de fiecare dat un aspect particular al activitii acestuia. De aceea i pot fi desemnai prin numele de diviniti ale cror teofanii sunt ei24. b) Tocmai aceast funcie teofanic presupune un aspect care confer cea mai nalt semnificaie termenului ce-i desemneaz: angelos, mesageri. Dac n-ar exista ngerii, henada henadelor i toate henadele, Dumnezeul Dumnezeilor i toate divinitile fiind n sine de necunoscut de ctre pmnteni, toate universurile Dumnezeilor de dincolo de lumea noastr ar rmne lumea Irevelatului, lumea Tcerii, ngerul este hermeneutul, mesagerul luminii care anun i interpreteaz misterele divine. Fr medierea sa noi n-am fi n stare nici s tim, nici s spunem ceva. Este un aspect pe care-l vom regsi enunat n mod solemn n cursul unui dialog iniiatic la Sohravard, cpetenia irului neoplatoni-cienilor din Persia (cf. infra, capitolul VI). De asemenea trebuie s reamintim c nc la nivelul exoteric al profe-tologiei, medierea ngerului este indispensabil pentru ca Profetul s poat fi treaz la chemarea sa de ctre ngerul su, Paracletul" su. c) Ct privete funcia eshatologic a ngerului, ea trebuie neleas nu ca juxtapunndu-se funciei sale teofanice, ci ca izvornd din aceasta. Este permis s vorbeti despre o gnoz neoplatonician", n msura n care ea profeseaz
24

Cf. F. Cumont, op. cit., p. 172-l73.

103 o idee fundamental comun cu cea a tuturor celorlalte gnoze. Aceast idee fundamental este cea a fiinei omeneti pogorte din lumile superioare pentru a locui ntr-un trup al lumii terestre, ideea c aceast pogorre ar fi rezultatul unei cderi chemnd la nlare, sau c ar fi o pogorre voluntar ori o misiune n lumea aceasta datorat unui ordin superior, ca o

ncercare prin care s-i obin perfecta sa statur spiritual. Chiar aici ies la lumin dou concepii: fie sufletul omenesc cobornd n aceast lume eman de la ngerul care este demiurgul su i care, n acest caz, este dublul su sau Eul su ceresc, contrapartida sa divin (cf. conceptul harnetist al Naturii Perfecte la Sohravard, i Fravarti n zoroatrism). Fie, pur i simplu, ngerul nsoete sufletul n coborrea sa n aceast lume. Ca nger al su tutelar, el va exercita n privina lui un soi de pedagogie angelic de-a lungul ntregului su pelerinaj terestru. Atunci cnd s-ar rupe legtura cu trupul material, renlarea spre lumea sa se va realiza tot sub conducerea ngerului. Funcia teofanic i funcia eshatologic a ngerului ca ghid postum (ngerul psiho-pomp) sunt astfel solidare una cu cealalt: ngerul vizibil face ca sufletului s-i devin vizibil tot ceea ce rmsese pentru el invizibil. i chiar pentru anumite suflete privilegiate, cele pe care neoplatonicienii le desemneaz ca suflete hieratice" (sacerdotale, teurgice), ceea ce se petrece este o angelomorfoz: ele devin asemntoare acestor Spirite preafericite. (S notm c, i pentru gnoza isma-elian, omul este un nger sau un Satan potenial.) n fapt este sperana oricrui credincios fidel ca, prsind societatea oamenilor s devin el nsui una din dou. Iat de ce gsim pe attea morminte inscripia Angelos sau Agathos Daimon (bunul daimon). Chiar nflorirea considerabil a acestei angelologii i-ar putea atesta necesitatea. Este cunoscut influena ritmului ternar al teogoniei i al cosmogoniei lui Produs asupra celor trei triade care compun ierarhia cereasc la Dionisie zis 104 Areopagitul. Credem c discuiile incipiente sunt depite: neoplatonicienii sunt cei care au mprumutat de la iudaism, sau invers? Este n mai mare msur esenial s constai c iudaismul alexandrin era n stare s traduc termenul ebraic

malakh prin cuvntul grecesc angelos. Este opinia care a prevalat la istorici. Pentru noi, important este coordonarea tematic, pentru c n ea se manifest necesitatea angelologic. n Siria, din care era originar Damascius, aceasta ne mai apare i n frecvena siglei tipice XMF. Explicaia cea mai plauzibil vede aici iniialele lui Christos, Michael, Gabriel 25. Prin intermediul acestei sigle trecem la schemele angelologiei iudaice i iudeo-cretine.

III. Triada, tetrada i heptada arhanghelice

Fcnd aceast trecere nu avem impresia c trecem din-tr-o regiune ntr-alta, n care modul de a gndi s-ar deosebi n mod esenial. Aceasta datorit faptului expus mai sus, anume c nii teosofii Islamului, vznd n filosofii notri pe profeii greci", ne fac s-i considerm pe acetia ca pe nite Ahl alKitb, n felul lor nite oameni ai Crii". Pe de o parte, acele Oracula chaldaica, care orientau angelologia neoplatonician erau, ntr-adevr, o carte considerat ca revelaie divin. Pe de alt parte, anume viziunile profeilor, ale lui Isaia, Iezechiel, Zaharia i muli alii, sunt cele care cluzesc tocmai aceeai metafizic vizionar presupunnd, n esen, angelologia. Axul cercetrii noastre rmne, aadar, identic:'este funcia teofanic a ngerului. Aceasta ne va aprea ca ritmat de ctre aritmosofie, n
25

Ibid., p. 181, n. 5. Explicaia fusese deja reinut de ctre Dolger, Ichthys, 1910, volum I, p. 274-318. C/T Wilhelm Lueken,Michael, eine Darstellung und Vergleichung der jiidischen und der morgenlndisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael, Gottingen, 1898, p. 118 i 119, n. 1. Sigla corespundea unei formule solemne; o gsim n Siria, adugat la epitafuri, pus pe pecei, pe amfore.

105
sensul c entitile angelice sau arhanghelice se prezint grupate potrivit numerelor, crora aritmografia, tiina mistic a numerelor, le acord o virtute i o semnificaie deosebite. Exist triada, exist tetrada, exist heptada. Mai sunt i altele, de pild decada, care ilustreaz n mod particular angelologia teosofiei islamice {cf. infra capitolele V i VI).

I. n ceea ce privete triada, ea este deja prezent n Oracula chaldaica la fel ca i n ritmul ternar al teogoniei procliene, i se admite faptul c ea nu a fost lipsit de influen asupra speculaiilor cretine privitoare la Treime. Triada domin structura ierarhiilor celeste la Dionisie zis Areopagitul. Ct privete faptul vizionar ilustrnd cermai bine funcia teofanic a triadei arhanghelice, el este aparia celor trei strini misterioi n faa lui Abraham, la stejarul Mamvri" {Facerea, cap. 18). Tradiia iudaic recunoate aici o angelofanie a celor trei arhangheli, Michael, Gabriel i Rafael 26. Principalul dintre ei este Michael. n cursul cinei de ospitalitate oferit lor de ctreAbraham, i care de obicei este desemnat ca filoxenie (primire fcut strinilor), Michael, ca primul dintre cei trei arhangheli, st pe locul central, ntre Gabriel i Rafael. Atunci cnd Abraham vorbete la singular: Doamne, de am aflat har naintea Ta" {Facerea 18/3), el se adreseaz anume Arhanghelului Michael. Filoxenia lui Abraham este un motiv foarte rspndit n iconografia cretin oriental, care pare ns a nu fi fost cunoscut n Occident, dect acolo unde se fcea simit influena tradiiei bizantine. n iconografia ortodoxiei ruse motivul s-a desvrit n capodopera lui Andrei Rubliov (secolul XV). Printele Serghei Bulgakov spunea c pictnd icoana sub directivele sfntului Nikon, discipolul sfntului Serghei, Andrei Rubliov executase un testament spiritual: taina sfntului Serghei, taina Treimii27. Pe de alt parte, n
26 27

W. Lueken, Michael, p. 33. Cf. Serghei Bulgakov, Scara lui Iacob, (n rus), p. 114-l15. Vezi lucrarea noastr Ibn 'Arabi, p. 242-243, n. 73

106
teosofia islamic unul dintre cele mai frumoase i mai profunde comentarii mistice ale filoxeniei lui Abraham ne este dat de ctre Ibn 'Arab. Aceast interpretare mistic stabilete tocmai asociereaArhanghelului Michael cuAbraham n amplificarea motivului Tronului care, n teosofia islamic, este echivalentul Merkabei din mistica iudaic28.

II. Prin motivul acesta al Tronului, iat-ne introdui n tetrada aranghelic, unul din secretele misticii iudaice ale Merkabei, Carul divin" sau'Tronul divin", a crui imagine este fixat n viziunea lui Iezechiel. Tetrada arhanghelic este compus din Michael care i are locul la dreapta lui Dumnezeu; din Gabriel - la stnga sa; din Uriel - n faa lui; din Rafael - n spatele lui. Deasupra lor, este Shekhina (misterioasa manifestare a Prezenei sau Gloriei divine n Sfnta Sfintelor din Templu). n dispunerea Arhanghelilor pot avea loc anumite permutri, dar Michael este totdeauna Arhanghelul suprem. Se ntmpl de asemenea ca cele patru fluvii din Paradis s fie nelese ca desemnnd pe cei patru Arhangheli29. O alt ilustrare a acestei tetrade se afl mlEnoch (etiopian): Dup aceea l-am ntrebat pe ngerul pcii care mergea alturi de mine i mi arta tot ceea ce era ascuns: Cine sunt cele patru chipuri pe care le-am vzut i al cror cuvnt l-am auzit i scris?" (cap. 40/8). Desemnnd n felul acesta pe Arhangheli ca pe cele patru chipuri de cele patru pri ale Domnului Duhurilor", Enoch i vede aadar ca pe ngerii Feei" (Isaia 63/9: ngerul care este dinaintea Feei lui"*), ngerul pcii" rspunde: Primul este milostivul i prea-rbdtorul Michael {Quis ut Deus, cel care este ca Dumnezeu). Al doilea, care este folosit pentru toate rnile i toate infirmitile copiilor omului, este Rafael. Cel de al treilea, folosit n orice for, este Gabriel. n ceea ce-t privete pe cel
Ibid.,p. 106 i p. 243, n. 74. 29 W. Lueken, Michael, p. 34. * Versiunea romneasc difer: i n-a fost un trimis i nici un nger, ci faa Lui i-a mntuit."

107
de al patrulea, care ndrum spre pocin, ntru sperana celor care motenesc viaa venic, numele lui este Fanuel. Acetia sunt cei patru ngeri ai Domnului Duhurilor, i cele patru voci pe care le-am auzit n zilele acestea" (cap. 40/9-IO) 30. ngerii Feei", cuvntul desemneaz suprema funcie teofanic a ngerului. n /// Enoch (ebraic), monument al misticii Merkabei, tetrada

se raporteaz la patru mari principi arhanghelici care sunt conductorii celor patru tabere ale Shekhinei. Aceti patru principi arhanghelici sunt Michael, Gabriel, Uriel i Rafael. Cele patru tabere ale Shekhinei corespund celor patru creaturi vii (Hayyot) ale Carului divin {Merkaba) din viziunea lui Iezechiel. Se produce ntr-un fel o amplificare a unicei Merkaba n miriade de tabere angelice, iar aceste miriade sunt dispuse n patru rnduri, n fruntea fiecruia dintre ele fiind un principe al armatei cereti. Laolalt, cele patru tabere din jurul Tronului Slavei fac s rsune cu o splendoare i o for pe care nici o ureche omeneasc nu le poate resimi, imnul Qedushshei. Acest motiv exemplar s-a dezvoltat pn i n dispozitivul armatei lui Israel {Numerii, cap. II) ca nconjurnd Shekhina sau ca fiind corpul Shekhinei", aceasta din urm fiind ngerul supremei teofanii, desemnat i ca Marele Metatron31. Acest motiv alMerkabei i are n teosofia islamic echivalentul su n motivul Tronului {'Arshf2. Masa textelor este. considerabil; nu exist teosof mistic care s nu-l fi abordat; din pcate nu avem, ca n cazul attor altor teme, un studiu de ansamblu. Acest motiv al Tronului apare la toate nivelele,
30

Le livre d'Henoch, traduit sur le texte ethiopien par Francois Martin, Paris, 1906, p. 85-87. 31 Cf. III Enoch or the Hebrew Book of Enoch, edited and transl. by Hugo Odeberg, Cambridge, 1928, chap. 18/4-5 i p. 54-55 ale traducerii. Vezi de asemenea Gershom Scholem, Ies Origines de la Kabbale, trad. J. Loewenson, Paris, 1966, p. 338: Cele patru coloane ale Tronului Merkabei sunt identice cu cele patru tabere ale Shekinei..." 32 Motiv dedublat n dou aspecte: 'Arsh i KorsT. Vezi En Islam iranien..., tome I, p. 262, n. 161.

108
sswmaqmat, ale macrocosmosului i microcosmosului. La nivelul teofaniei primordiale, Tronul este manifestarea divin a Logos-ului profetic, a realitii mohammadiene etern create (Haqqat mohammadya). n termenii teosofiei iite, este realitatea creat ab initio, acel Protoktistos cruia i revine calificativul de Lumin a Luminilor, pur Esen metafizic,

nglobnd entitile de lumin ale celor Paisprezece Imaculai {cf. supra capitolul 1). Anume la aceast Lumin primordial revelat se raporteaz ipostazele pe care le numete cosmogonia filosofilor: Inteligena ('Aql, Nous), Spiritul {Ruh, Pneuma), Sufletul {Nafs, Psyche), Natura {TabT'a,physis). PatruArhangheli provin din Tronul al crui suport l i constituie totodat. Arhanghelul Michael este Inteligena Realitii mohammadiene i principiul tuturor Inteligenelor. El este coloana superioar din dreapta Tronului. Lumina lui este lumina alb. Arhanghelul Serafiel este Spiritul Realitii mohammadiene i principiul tuturor Spiritelor; este coloana inferioar din dreapta Tronului33. Lumina lui este lumina galben. Sufletul, principiul tuturor sufletelor, esteArhanghelulAzrael, coloana superioar din stnga Tronului. Lumina lui este lumina verde. n sfrit, Natura, principiul tuturor naturilor, este tipificat n persoana Arhanghelului Gabriel, coloana inferioar din stnga Tronului. Lumina lui este lumina roie34. Aceti patru Arhangheli sunt cei care nu au fost invitai s se ncline n faa lui Adam (Adam-ul primordial din Cer"), ntruct ei sunt tocmai lumina n faa creia ngerii erau chemai s se nchine.
33

n diferitele enunuri tradiionale privind motivul Tronului exist de fapt o alternan ntre rangurile lui Michael i Serafiel. 34 Cf. En Islam iranien..., tome I, p. 201 -204, i tome IV, indicele s.v. Trone. Foarte concisa schem pe care o prezentm aici ar pretinde destul de multe completri. Deasupra tetradei arhanghelice aici numite, mai exist cei patru ngeri Sublimi" (Mala' ika a Iun), dintre care doi sunt Spiritul Imperativului divin, n timp ce ceilali doi sunt presupui a fi ngerii Vlurilor (care sunt Heruvimii, Karubiyun), cf. ibid., p. 203, n. 162. Vezi de asemenea Shaykh AhmadAhs'i, Faw'id, Tabriz, 1274/1857, p. 60 i urm., 125, 199 i urm.

109
La nivelul microcosmosului (gndit ca fiind Tronul Preamilostivului), la unii dintre maetrii sufismului i avem pe: Gabriel care este inima, ca lca al cunoaterii, Michael care este Inteligena, ca fiind cel care face fiinele s subziste, Serafiel care este Spiritul, Azrael care este sufletul i care culege spiritul n momentul morii35. Subliniam mai nainte

conexiunea dintre angelologie i profetologie. De fapt, un profet este asociat fiecrui Arhanghel: Adam cu Serafiel, Abraham cu Michael, Mohammad cu Gabriel. n felul acesta se obine motivul celor opt suporturi ale Tronului"36. III. n tradiia teosofic a Islamului, tetrada arhanghelic ne-a condus spre integrarea motivului Tronului. Heptada arhanghelic ne pune fr dificulti n referin cu angelologia vechii Perii: Ahura-Mazdah (Ohrmazd), Domnul nelepciunii, de la care purced cei ase Arhangheli sau Amahraspandn (Amesha-Spenta), Sfinii Nemuritori", dintre care trei sunt reprezentai ca masculini i ceilali trei ca feminini. J. Darmesteter a putut s-i compare, nu fr motiv, cu Dynameis (Puterile) la Filon37. Profetul Zarathustra/Zoroastru i-a inaugurat misiunea profetic prin-tr-o serie de convorbiri vizionare cu fiecare dintre ei. Au existat interogaii privitoare la relaiile dintre angelologia
35

Dup o epistol ahului Ne'matollh vii Kermn (m. 834/1431): pasaj tradus n lucrarea noastr Ibn 'Arabi, p. 292, n. 294. Vezi ibid. diagrama Tronului dup o lucrare persan atarfqatzahabfya. Vezi i Moll Sadr Shraz, le livre des penetrations metaphysiques, ed. et trad. H. Corbin (Bibliotheque iranienne, voi. 10). Teheran-Paris, 1964, p. 214-215, 219 i urm. din seciunea francez, ca i Notes pour une etude d'angelologie islamique" n Anges, demons et Stres intermediaires (Alliance mondiale des religions, 3e colloque), Paris, 1969, p. 49 pn la 59. 36 Vezi lucrarea noastr Ibn 'Arab, p. 243, nr. 74, ca i cele dou studii ale noastre: 1) La configuration du Temple de la Ka'ba secret de la vie spirituelle d'apres l'oeuvre de Qz Sa'd Qommi", 2) Rea-lisme et symbolisme des couleurs en cosmologie sh'ite", n Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1981. 37 J. Darmesteter, le Zend-Avesta, Paris, 1960 (edit. photo.), tome III, p. CLII-CLVI. Cf. L 'Archange empourpre, indicele s.v. Darmesteter.

110 mazdeean i angelologia biblic, post-exilic, unde se afirma mai clar caracterul ipostatic (personal) al entitilor arhanghelice i angelice. Aici s reinem doar faptul c, datoritAvestei lor, Zoroastrienii au putut fi numrai printre acei Ahl al-Kitb, comuniti ale Crii". Ei formeaz ntr-un anumit fel extensiunea oriental a acestora, fcnd o

contrapondere extensiunii occidentale din persoana profeilor greci". De aceea, prezenta cercetare se va limita la opera lui Sohravard care a realizat o dubl coordonare: cea aprofetismului iranian preislamic cu profetismul bibliccoranic, i pe aceea a angelologiei zoroastriene cu angelologia neoplatonician. Anume la rentoarcerea lor din cltoria n Iran - i detaliul acesta este frapant - i-a revelat Arhanghelul Rafael secretul su tnrului Tobit cruia i-a fost cluz: Eu sunt Rafael, unul din cei apte care ne inem n faa Domnului" {Tobit 12/15).* Pe de alt parte, cei apte sunt numii n tradiia acelor Hekhalot (Temple sau Palate cereti): Cei apte Arhangheli primordial creai, care oficiaz dinaintea Vlului" {ante Velum, quodvocatur aulaeumf1'. IniEnoch 20 citim numele celor apte Arhangheli care vegheaz: Uriel, arhanghelul lumii i al tartarului. Rafael, cel al sufletului oamenilor. Raguel, care se rzbun pe lumea luminrilor. Machael, prepusul celor mai buni oameni. Sarachiel, prepus al spiritelor copiilor oamenilor care pctuiesc mpotriva spiritelor. Gabriel, prepus n paradis dragonilor i heruvimilor. Remeiel (Jeremiel?) pe care Dumnezeu l-a pus peste cei nviai. Acestea sunt numele celor apte Arhangheli 39". S remarcm c, dac Michael, marele prin", este numit n al patrulea rnd, aceasta se ntmpl pentru c de fapt el ocup locul central (ca Ohrmazd), trei Arhangheli fiind
* n versiunea romneasc a Bibliei: Eu sunt Rafael, unul din cei apte Sfini ngeri, care ridic rugciunile sfinilor i le nal naintea Slavei Celui Sfnt." 38 W. Lueken,Michael, p. 36. G. Scholem, Origines, p. 365, n. 268. 39 Le Livre d'Henoch, trad. F. Martin, p. 54-55.

111 la dreapta sa i trei la stnga. Dac uneori cei apte nu par a fi dect ase40 (ceea ce a i dat loc la discuii dearte pentru a respinge conexiunea ntre heptada arhanghelic a Avestei i cea a Bibliei), lucrul se datoreaz de fapt modului iranian de a calcula care consider unitatea unui ansamblu ca fiind distinct

de acesta din urm; cei ase Sfini Nemuritori" sunt, mpreun cuOhrmazd, care le este origine i e primul ntre ei, apte. De altfel vom releva faptul c Arhanghelii prim-creai (primitivae virtutes acprimae creatae) sunt ei nii imobili i acioneaz prin intermediul unor ngeri i Arhangheli care le sunt subordonai i le poart numele. n felul acesta se produce, precum n seriile sau lanurile divine ale lui Produs, un soi de demultiplicare a funciei teofanice a ngerului n angelofanii i ierarhii multiple (amplificarea seriei longitudinale", mai sus capitolul 1). Tot astfel, n gnoza valen-tinian, ngerii lui Christ sunt recunoscui a fi nsui Christul, n sensul c fiecare nger, condus sau trimis de ctre Christ, este nsui Christul n raport cu fiecare suflet individual41.
40

W. Lueken, Michael, p. 37, referitor la Targum Jer, despreDeute-ronomul 34/6: Michael, Gabriel, Metatron, Jofiel, Uriel, Jefefia (n legtur cu amplasamentul, rmas necunoscut, al monumentului lui Moise, cf. i infra n. 43). Cf. i Ies Sept Protoktistes Premiers-Crees, n Extraits de Theodote, ed. et trad. F. Sagnard, Paris, 1948, p. 117 i urm. i 115 n. 3. 41 W. Lueken, Michael, p. 113, textele citate n lunga not 1. Cf. de asemenea Extraits de Theodote, p. 100-l01, 139, unde se vorbete despre ngeri din care noi suntem o parte", i despre lupta lor ca despre o lupt pe care ei o dau pentru o parte din ei nii. Sau, la p. 139-l87: Exist o coresponden ntre uniunea Mntuitorului i Sofia, i cea a spiritului cu ngerul". ngerul care i.apare lui Moise este un nger mai apropiat de om dect Michael i care poart numele acestuia {cf. infra, n. 43). Lueken, ibid., p. 115, evoc o stranie asemnare, stabilit de gnostici, ntre Michael i Jaldabaot, primul din sfnta hepdomad ai crei membri inferiori sunt denumii Eoni (Aions), Dumnezei sau ngeri. Caracterul ambiguu al lui Jaldabaot ar impune o anumit comparaie cu drama celui de al Treilea nger din plerom (Anthropos, Adam-ul metafizic) din gnoza ismaelian.

112
Heptada celor apte Primi-Creai, Protoktistoi, dintre care Michael este cel mai ilustru, a trecut astfel n cretinism. Atestarea se afl n Pstorul lui Hermas. Cei ase tineri care conduc construirea Turnului (Visio III, 2,5) sunt denumii {Visio, III, 4, 1) sfinii ngeri primi-creai ai lui Dumnezeu. n mijlocul lor, depindu-i pe toi, ngerul magnific", care este domnul Turnului" {Similitudo IX, 6) i care nu poate fi neles

dect ca fiind la origine nimeni altul dect Arhanghelul Michael, numit puin nainte {Similitudo VIII, 3,3)42. La Clement dinAlexandria, cei apte Primi-creai ocup rangul suprem n ierarhia angelic ce face parte integrant din gnoza sa43. Aceast form de manifestare a lumii ngerului rspunde unei asemenea necesiti, nct vom asista, n angelologia cretin, la un extraordinar revival" al cultului celor apte Arhangheli, care ia natere n Italia n secolul al XVI-lea i dup aceea se rspndete n Flandra i pn n Rusia ortodox44. Dar, pentru a ptrunde pn n inima tainei teofanice a heptadei arhanghelice, trebuie s ne referim la textele pe care ni le-a revelat Gershom Scholem privind speculaiile cele mai absconse ale Cabalei despre Arhanghelul Anafiel, ramura lui Dumnezeu". Pare-se c tot ceea ce poate fi spus cu privire la medierea necesar a ngerului se afl recapitulat n aceste texte. n acest caz, Anafiel este n acelai timp prima dintre Sefirot (Kether, Coroana), putere insondabil i fr limite, i Arhanghelul suprem al Merkabei din viziunea lui Ezechiel (Ezechiel 1/26). El este voina indiviz
42

W. Lueken, Michael, p. 112. "Ibid., p. 112. n legtur cu Epistola lui Iuda (V, 9), lupta dintre Michael i Diavol pentru corpul lui Moise, Clement explic identitatea ngerului care aici chiar poart numele de Michael (mai sus n. 41), ibid., p. 112, n. 4. Michael autem hic dicirur qui per propinquum nobis angelum altercabatur cum diabolo." Michael acioneaz aici prin intermediul unui nger de rang inferior. 44 Cf. Emile Mle, / 'Art religieux apres le Concile de, Trente, Paris, 1932, p. 298 i urm.

113 care produce creaturile, i pneuma care conduce, n spiritul pe care Ezechiel l are despreMerkaba, micarea interioar a acestor fiine spirituale ce rsar din el n difereniere". Un alt text (Cartea adevratei Uniti") explic faptul c Anafiel este Serafimul i ngerul prepus al unitii, a crei form se ramific n apte lumini situate n faa locului Unitii, precum un foc arznd, i care sunt identice cu cei apte Serafimi

enumerai n capitolul VII al Tratatului Hekhalot. " Viziunea se ntlnete aici cu cea a lui Protoktistos, menionat mai sus. G. Scholem crede c aceast descompunere a forei luminoase supreme n cei apte Serafimi sau lumini, trebuie poate apropiat de ideea septuplului Paraclet la Cathari, care vorbeau despre apte Animaeprincipales45". i ceea ce e frapant este faptul c prin ntreaga tradiie a ezoterismului strbate aceeai tem, perceput n variante care nu fac dect s se confirme una pe alta. ntr-o carte de Revelaii care corespund acelui Diarium spirituale al lui Swedenborg, celebrul alchimist i vizionar britanic John Dee (secolul al XVI-lea) relateaz o nvtur a Arhanghelilor privind literele i semnele care permit descifrarea Tblielor Enocheene". Arhanghelul Uriel reveleaz cu privire la o serie de apte litere: Aceste apte litere sunt cele apte aezri ale lui Dumnezeu, unul i personal. Cei apte ngeri tainici purced din fiecare liter i cruce astfel format." Iar Arhanghelul Michael reyeleaz urmtoarele: ,J$apte leag trupul omului de sufletul su (3 pentru suflet i 4 pentru trup). n apte vei afla suma i proporia Sfntului-Duh. O, Dumnezeule. O, Dumnezeule. O, Dumnezeule. Fie n veci ludat Numele tu. O, Dumnezeule, de ctre cele apte Tronuri ale tale i de ctre cei apte ngeri ai ti. Amin. Amin. Amin46."
45 46

Gershom Scholem, Origines, p. 364-366. Cf. Gerard Heym, Le systeme magique de John Dee", n la Tour SaintJacques, n! 1l-l2, 1957. Reprodus n Gustav Meyrink (Cahier de l'Herne, dirige parYvonne Caroutch), Paris, 1976, p. 239 pn la 249. Vezi n special p. 244. A fost publicat cam o cincime din Diarium spirituale

114
Misterul acestei heptade arhanghelice, se nelege de la sine, figureaz nc n /// Enoch (ebraic), acea preioas Sum" a angelologiei din mistica iudaic. Pe de o parte, misterul celor apte pune n conexiune angelologia i cosmologia (sistemul celor apte ceruri, vezi tot aici mai jos, capitolul V, Heruvimii din avicennism). ngerul Metatron, nger i Principe al Prezenei, l nva pe Rabbi Ishmael: apte sunt principii, cei

mari, cei frumoi, cei cinstii, cei magnifici, cei onorai, care sunt prepui celor apte ceruri: Michael, Gabriel, atchiel, ahachiel, Bakariel, Baradiel i Pazriel." Fiecare dintre ei este principele cte unui cer (textul le numete succesiv) i este nsoit de 496.000 de miriade de ngeri oficiind 47 {cf la Produs, supra capitolul II, miriadele de ngeri l nsoesc corespunztor pe Dumnezeul lor). Pe de alt parte, heptada arhanghelic enun misterul misterelor {cf supra, cei apte Protoktistoi). Un verset numete pe cei opt [de fapt cei apte] mari principi, cei onorai i cinstii, care sunt numii YHVH, dup numele Regelui lor" (Anafiel-YHVH, Michael-YHVH). n tradiia Hekhalot, ei sunt pzitorii celui de al aptelea Templu sau Palat celest. Sublimitatea lor este de o atare msur, nct ei nu se supun jurisdiciei lui Metatron. Denumit dup numele Regelui lor": aceast investire cu Numele divin n persoana ngerului enun nc i mai bine secretul medierii necesare a acestuia, cea care face ca orice teofanie s fie prin esena ei o angelofanie48.
de John Dee: Moric. Casaubon, A True and Faithful Relation ofwhat passedfor manyyears between Dr John Dee andsome Spirits, London, 1659, in-folio. Este de dorit ca un editor curajos s termine n sfrit publicarea nceput cu mai mult de trei secole nainte. Citrile fcute aici vin n explicarea literelor i semnelor pe care le prezint sigillum DeiAemeth, pentru a permite descifrarea siglelor Tblielor enocheene". 47 Cf. III Enoch, ed. i trad. H. Odeberg, capitolul 17/1, p. 45-46 a traducerii. 48 Ibid., capitolul 10/3, p. 28 i urm. din traducere. Cifra opt se explic prin faptul c pzitorii fiecruia dintre Hekhaloth-n precedeni sunt n numr de opt. De fapt, enumerate sunt apte nume. Cf. ibid., lunga not a lui H. Odeberg.

115
Acest IIIEnoch, care acum e considerata fi mult mai vechi dect se crezuse, constituie, ca monument al misticii Merkabei, o legtur ntre aceasta din urm i comunitatea esenian de la Qumrn. Anumite imnuri liturgice de la Qumrn i constituie deja terminologia. Ne vom referi aici n particular la una anume, pentru c misterul heptadei arhanghelice se desfoar n cadrul ei n arpegiile grandioase ale unei liturghii

cereti. Este vorba despre un imn aparinnd unei colecii de piese liturgice pentru cele 52 de sabaturi ale anului. De-a lungul imnului respectiv, afectat celui de al 7-lea sabat al anului, intervin cei apte principi arhanghelici supremi din ierarhiile celeste. Din pcate, imnul nu ne-a parvenit dect fragmentar i nu e lizibil dect ncepnd cu strofa a patra. Un al doilea document transpune viziunile lui Ezechiel i temele prezente n /// Enoch ntr-o viziune anticipat a Ierusalimului celest. Citm aici cea de a patrastrof a imnului. Cel de al patrulea dintre Principii supremi va binecuvnta n numele Majestii regale - Pe toi cei care merg pe drumul drept - cu apte cuvinte de majestate - i va binecuvnta temeliile majestii - Cu apte cuvinte minunate - i va binecuvnta pe toi Dumnezeii (Elohim-ii) care i laud Cunoaterea adevrat - Cu apte cuvinte de dreptate - Pentru ca ei s dobndeasc sfnta lui milostivire." Imnul se termin printr-un ison din care doar primul rnd este lizibil: i toi principii Supremi l vor binecuvnta pe Dumnezeul Dumnezeilor49". n celjie-al doilea document, citim urmtorul verset: Heruvimii... rostesc cu glas tare binecuvntrile, atunci cnd vocea silenioas aElohim-i\or se nal din ce n ce, i este un fonet de bucurie, atunci
49

Cf. pentru traducerea integral A. Dupont-Sommer, Ies Ecrits esseniens decouverts pre de la mer Morte, 2" ed., Paris, Payot, 1968, p. 428-433. J. Carmagnac, E. Cothenet i H. Lignee, Ies Textes de Qumrn, tome II, Paris, 1963, p. 311 i urm.: Regie des chants pour Pholocauste du sabbat". Cu privire la acest text atestnd dezvoltarea produs ntre Cartea lui Enoch i literatura Merkabei, vezi G. Scholem, Origines, p. 79, n. 27.

116
cnd aripile lor nal vocea silenioas a Elohim-ilor. Heruvimii binecuvnteaz Chipul Tronului din Car50." Comunitatea esenian de la Qumrn tria n tovria Invizibililor (cf. infra cap. IV, III). Angelologia (numele i atributele ngerilor) era n cadrul ei o tain pzit de un riguros ezoterism. Liturghiile qumrniene se celebrau n sincronie cu liturghiile angelice. Aceast sincronie este, n esena ei i n

adevratul ei neles, cultul ngerilor", care nu are nimic de a face cu aa-zisa idolatrie superstiioas pe care o denun cei cu totul strini de problem. Sincronie liturgic ntre cer i pmnt, angelologia i va conferi forma christologiei primelor veacuri din era noastr.

IV. Arhanghelul Michael i Christos Angelos

I. Arhanghelul Michael. Din anumite texte precedente se poate releva extraordinara prioritate a Arhanghelului Michael n angelologia iudaic. Anume asupra acestei prioriti va trebui s insistm noi acum, ntruct ea este aceea care ne introduce n faza primar a christologiei cretine i n destinul ei, care poate fi denumit patetic, dac i se iau n consideraie presupunerile i deznodmntul, adic christo-logia lui Christos Angelos, cea care l concepe i l reprezint pe Christos ca pe un nger, i care n german este desemnat ca fiind Engelchristologie, christologia ngerului, cu alte cuvinte christo-angelologie sau christologie angelo-morfic. Este un capitol din istoria dogmelor cretine care a suscitat o ntreag literatur. Ar fi imposibil s-l omii, atunci cnd tratezi despre necesitatea angelologiei. n literatura spiritual iudaic, exaltarea Arhanghelului Michael este o constant, cci el e prin 'excelen ngerul
Cf Les Ecrits esseniens, p. 431, i Ies Textes, tome II, p. 318, n. 10 (vezi nota precedent). Tonalitatea subzist, dar ntre cele dou traduceri sunt mari deosebiri.
50

117
protector al comunitii lui Israel. Evident, el este deseori asociat cuArhanghelul Gabriel51, dar Arhanghelul Michael i pstreaz ntietatea52. Am amintit mai sus locul de onoare care-i aparine, n misticaMerkabei, la dreapta Tronului, sau, n teosofia islamic, pe acela de a fi coloana superioar din dreapta Tronului. Pe de alt parte, milostivul Michael, ntruct i ia neobosit aprarea, i apare comunitii lui Israel ca fiind investit, n poziia sa mediatoare, cu cel mai nalt rol pe'care aceast comunitate l cunoate; Michael este marele principe i marele preot oficiant din Templul ceresc. Aceasta, deoarece ca

orice lucru pe pmnt, Templul terestru i cultul su i au i ele arhetipul n Cer. (S-a amintit mai sus marea cugetare a Esenienilor de la Qumrn: sincronia liturghiei celeste i a liturghiei terestre celebrate de ctre Fiii Luminii n Templul cel nou53.) Arhanghelul Michael a fost hrnit cu laptele" celei de a patra dintre Sefirot, cea care este denumit Gedolah sau Hesed (iubire)54. Potrivit anumitor pagini din Talmud, care enumera cele apte Ceruri, Michael se afl n cel de al patrulea cer, cerul Zebul55. Este cerul n care se afl Ierusalimul, Templul i un altar la care oficiaz marele principe Michael. Anume aceast coresponden ntre Templul ceresc i Templul pmntesc este cel care s fi permis, cu prilejul con51

Michael et Gabriel sunt principes magni et amant Israel tanquam animas suas." W. Lueken,Michael, p. 33. Traducerile latineti ale textelor provin de la Chr. Schoettgen,//orae hebraicae et talmudicae, Dres-den und Leipzig, 1733-42. 52 Aa cum o indic dispunerea iconografic plasndu-l pe Arhanghelul Michael la dreapta, iar pe Arhanghelul Gabriel la stnga personajului central (v. absida Sfmtei-Sofia, Constantinopol, unde mai subzist doar Arhanghelul Gabriel). 53 Michael princeps magnus est sacerdos in caelo (...). Templum terrenum respondet caelesti, in quo summus sacerdos est Michael." W. Lueken, ibid., p. 31, nota 3 (Horae 1,12) 8-l220). Mai exist multe alte citate pe care nu avem posibilitatea s le reproducem aici. *! Lactatio ejus fuit ex attributo Gedolah quod etiam dicitur Chesed." W. Lueken, ibid., p. 31, n. 3 (= p. 32), Horae I, 1220.

118 struirii celui de al doilea Templu, s se stabileasc amplasarea altarului. Alte texte l situeaz pe Michael n cel de al aptelea Cer, Cerul Araboth56. Alte caracteristici care desvresc creionarea figurii Arhanghelului Michael vor avea importante consecine pentru christo-angelologie. I se d lui Michael numele de Melhisedec, i anume la el se refer Psalmul 110/1 i 4 (cf. tot infrdf1. El este investit cu o funcie cosmogonic, el este Cel care menine universul. Potrivit lui I Enoch 69/14 i urm.: Dumnezeu a depus n mna sfntului Michael Numele tainic prin care Cerul a fost suspendat nainte ca lumea s fi fost creat, i pentru

eternitate; Numele prin care pmntul a fost ntemeiat pe ap i prin care apele frumoase vin din strfundurile tainice ale munilor." n fine, o apariie a lui Michael echivaleaz cu o apariie aShekhinei. Un pasaj din Zohar n traducere latin glsuiete: Ubicumque inve-neris Michaelem qui est primus illorum (angelorum), ibi subintellige Shechinam" (pretutindeni unde l afli menionat pe Michael, care este primul dintre ngeri, subnelege-o pe Shekhina)5*. Pe scurt, aa cum o deceleaz numele su (Mi-cha-el, Quis utDeus), el este dublura, imaginea (eikon) lui Dumnezeu. El este o fiin de un ordin excepional, infinit superior celorlali ngeri i sfinilor. El se reveleaz lumii prin teofanii cum ar fi o strlucire, un reflex al Chipului divin. Este ceea ce o glos medieval (neidentificat) exprim spunnd: Pretutindeni unde vei vedea ceva mare i minu55

W. Lueken, ibid., p. 30. Am mai consemnat faptul c acest loc central trebuie considerat a fi un fel de rang de onoare (cf. mai sus, Ohrmazd n. mijlocul altor ase Amahraspandn). 56 Ibid., p. 31. 57 Ibid. Innuitur sacerdos summus superius ad dexteram regis, sacerdos in aeternum," Horae II, 644. 58 Ibid., p. 42-43, Horae II, 15. Iat identificat un citat pe care l-am mai ntlnit i n alte pri fr identificarea sursei: Olga Rojdestvensky, le Culte de saint Michel et le Moyen Age latin, Paris, A. Picard, 1922, p. XIII. Aceast lucrare de aproximativ 80 de pagini se prezint ca un

119
nat, ai de a face cu sfntul Michael 59." n capitolul XII din Apocalips el se arat precum un cavaler ceresc, acel archistrategos al armatelor cereti n lupt mpotriva Dragonului, i acest lucru este ntru totul conform cu tradiia iudaic 60. El este cel care decide deznodmntul n toate luptele mpotriva Dragonului, pn la lupta final mpotriva \u\Antirezumat al unei cercetri de larg respiraie aprut n limba rus n 1918. Un ntreg capitol trateaz problema relaiilor dintre sfntul Mihail, substitut sau dublur a lui Dumnezeu (Quis ut Deus) i Christos, n literatura patristic i apostolic, ostilitatea sfntului Pavel etc. Gsirea ediiei ruse integrale a lucrrii ar merita osteneala. 59 Ibid., p. XVII-XVIII.

60

Cf. M. Werner, Die Entstehung, p. 330, n. 39: Apocalips lui Abraham transfer aceast sarcin mesianic ngerului Yaoel. Cu toate c Michael nu este n mod expres numit, el poate fi considerat ca fiind subneles n textele pe care le analizeaz Idisore Levy, Les deux livres de Macchabees et le livre hebraque des Hasmodeens", n Semitica V, Paris, 1955, p. 15 pn la 38. Cea de a doua Carte a Macabeilor se d drept rezumatul lucrrii n cinci cri a unui anumit Iason din Cireneea, de altfel necunoscut (...). Angelologia lui Iason se distinge prin intensitatea unui colorit viu, strin vechilor legende biblice despre ngerul lui YHVH sau Elohim (...). Este un nger cavaler, nvemntat n alb i fluturnd arme de aur, care se pune n fruntea armatei iudee ndrep-tndu-se mpotriva lui Lysias, ministru al Eupatorei; el nu ia parte activ la lupt, dar prezena sa i ncurajeaz pe combatani, care i impun dumanului un sngeros dezastru {II Mc, 11, 8). n toiul unei btlii angajate mpotriva luiTimotei {IIMc, 10,29), un grup de cinci cavaleri venii din cer, clri pe cai cu frie de aur, dintre care doi l ncadreaz pe Iuda pe care-l protejeaz, arunc sulie i fulgere mpotriva dumanului care se mprtie. Povestirea despre Eliador (//, Mc, 3, 25-26) l combin pe cavalerul singuratic din II Mc, 11, 8 {cf. 15, 22) i pe cei doi ngeri din II Mc, 10, 28, care de rndul acesta sunt pedestrai; cavalerul se avnt mpotriva nelegiuitului pe care calul l lovete cu copitele, n timp ce doi tineri acolii, magnific nvemntai, se aeaz la dreapta i la stnga sceleratului pe care-l flageleaz. Reinnd din cele trei versiuni trsturile eseniale, este fiir dificultate recunoscut un cuplu clasic." Ibid., p. 19, 25-26. Pentru autor, cuplul acestor fiine supranaturale, cavaleri cobori din Cer" reproduce cuplul Dioscurilor, n mod simetric reprezentai la dreapta i la stnga unei figuri centrale", chiar aceea venit Romanilor n ajutor n btlia de Ia Regilla {ibid., p. 26). Evocarea cuplului de Dioscuri ne aduce n memorie o pecete celebr a

120
christos. Un text copt monofizit i confer calificarea de fiu al lui Dumnezeu61" (fiii lui Dumnezeu" sunt menionai n Biblie n mai multe rnduri, fr ca termenul s aib semnificaia i ntinderea dobndite dup conciliile din Niceea i Calcedon). Referirea se face la rolul eshatologic al lui Michael n Ziua de Apoi. El exercit aceeai funcie n eshatologia individual {cf supra ngerul psihopomp n angelologia neoplatonician), ajutndu-i sufletului n ascensiunea sa din cer n cer {cf. gnosticii ofii)62. O rugciune pe care o gsim n legenda sfintei Eufemia i se adreseaz n urmtorii termeni: O, Arhanghele Michael, care caui s salvezi ntreaga lume, ct veneraie ar

trebui s am eu pentru tine, care te ii n fiecare clip la dreapta Domnului otirilor, ca s intervii pentru specia omeneasc 63." Se poate spune c n cretinism, sub trsturile Arhanghelului Michael se regsesc toate trsturileArhanghelului din iudaism, ncepnd cu cartea lui Daniel. Dar aici se va pune marea ntrebare: stnd la dreapta lui Dumnezeu, Arhanghelul Michael este literalmente Michael-Christos sau ChristosMichael. Or, din primele trei secole n christo-angelologia cretin, trsturile care l caracterizeaz vor fi cele ale lui Christos Angelos. Totul se petrece de parc s-ar produce o dedublare i de parc aceast dedublare ar permite concepia primar a christo-angelologiei ca angeloTemplierilor, pe care se vd doi cavaleri clare pe acelai cal. O tradiie pioas i searbd explic lucrul acesta prin srcia lor primar, care nu le permitea Templierilor s dispun de cte un cal pentru fiecare cavaler. Noi am vedea mai degrab, n mod tipologic, o exemplificare a cuplului Dioscurilor n lupte, dintre care unul, nemuritor, i confer celuilalt imortalitatea sa. Ne-am putea de asemenea gndi, tot sub raport tipologic, la cuplul Fravartei (ngerul sau Dublul ceresc) i al sufletului, din zoroastrism, Fravarti fiind descins n lumea aceasta din cer, pentru a lupta alturi de dublul su terestru. 61 W. Lueken, Michael, p. 87, n. 5: Imaginea {eikori) lui Dumnezeu pantocrator." 62 Ibid., p. 119 i urm. 63 Cit. ibid., p. 88.

121 .
logie. Anume aceast concepie este cea pe care civa cercettori temerari au readus-o la lumina zilei reunind i interognd masa textelor privitoare la Christos Angelos, n scopul de a cerceta motivele pentru care n secolul al IV-lea christologia conciliului de la Niceea i s-a substituit christoangelologiei primitive64. Cu alte cuvinte, ce diferen exist, i care i sunt temeiurile i motivele, ntre christo-angelo-logia profesat de-a lungul primelor trei secole de cretinism i christologia fondat, prin schema trinitar, pe conceptul homoousiei, a consubstanialitii Tatlui cu Fiul? Aici trebuie

s ne limitm la o simpl schi indicativ. Exist numeroase texte ilustrnd motivul lui Christos Angelos n spatele crora auzim ca un ecou pe cele tocmai invocate privitoare la Arhanghelul Michael i care le marcheaz nceputurile. Se produce un fel de transfer al calificrilor65. Un loc privilegiat n cliristo-angelologie l-a avut profetologia iudeo-cretinismului i a Ebionismului. Dar mai e i faptul c christo-angelologie a fost n aceeai msur cea a lui Arie. S examinm pe scurt implicaiile a-cestor trei aspecte.
64

Este lucrul pe care l-a ntreprins regretatul Martin Werner cu un curaj cruia i aducem aici omagiul nostru, n rriarea lucrare citat mai sus la nota 8, Die Entstehung..., ediia a 2-a. Aceast lucrare nu a fost pe placul tuturor i a tulburat rutina ctorva, aa cum a demonstrat-o cartea luiW. Michaelis.ZwEngelchristologie im Urchristentum, Basel, 1942, care, dup prima ediie (1941), i propunea s demoleze construcia" lui M. Werner. Este, din pcate, genul de lucrare care cade alturi" de problem. M. Werner nu voise s construiasc nimic, ci doar s stabileasc un lan de tradiii, pe care l-a ntrit n cea de a doua ediie. Pe de alt parte, un material important a fost adunat de ctre Joseph Barbel, Christos Angelos. Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstumlichen LiteYatur des christlichen Altertums, Bonn, 1941. Cercetrile lui M. Werner (protestant) i ale lui J. Barbel (catolic), desfurate independent una de cealalt i publicate simultan, concord n mod remarcabil n toate punctele importante i decisive. Cercetrile lui H.-J. Schoeps asupra teologiei iudeocretinismului primitiv sunt i ele de o importan esenial pentru tema pus n discuie.

122
II. Christos Angelos. 1) Este oportun s amintim faptul c, n cursul perioadei aa-numit postapostolic, angelo-logia a fost considerat ca o parte integrant i inalienabil a teologiei. Ignatiu din Antiohia o considera el nsui ca fiind partea ezoteric cea mai elevat a gnozei cretine. Cretinismul postapostolic a fost n acest caz motenitorul literaturii iudaice apocaliptice, i aceasta cu att mai uor cu ct elenismul comporta i el o angelologie' 6. Vom lsa aici la o parte poziia personal a sfntului Pavel i motivele ostilitii lui la adresa angelologiei. Acest lucru ne-ar angaja n evocarea motivelor antagonismului*dintre iudeo-creti-nism i paulianism, cel din

urm triumfnd i conferind cretinismului forma sa oficial n Istorie. Acest lucru nu face aici obiectul nostru. S spunem doar c christo-angelo-logia cretinismului primitiv l concepe pe Christos ca pe un nger superior. Anume graie acestei concepii au fost rezolvate problemele ridicate nc de la origini de ctre noua credin n Mesia, ca credin n Mesia Iisus din Nazareth. i ele au fost soluionate ntr-o manier satisfctoare; fr s se fi produs vreo deturnare prin discuii dogmatice, ci pur i simplu potrivit mrturiilor surselor celor mai vechi, s-a ajuns la urmtoarea concepie fundamental: Christos ca nger superior, creat i^ales de Dumnezeu, pentru ca la sfritul Aion-ului, n lupta care va pune capt domniei spiritelor rele din aceast lume, s se instaureze mpria lui Dumnezeu. Raportul acestui Christos Angelos cu Dumnezeu a fost conceput potrivit manierei apocaliptice iudaice. Nu se poate spune nici mcar c problemele relative la Trinitate se aflau n stare latent. Aceste probleme nu s-au pus dect o dat cu abandonarea christo-angelologiei67. n acelai context angelologie se punea i problema raportului dintre Christos i omul Iisus din Nazareth (cf. infra).
65 66

Vezi Martin Werner, Die Entstehung, p. 330 i urm. Ibid., p. 239-240, citate din Ignaiu de Atenagora, din Faptele lui Toma, din Origen etc. 67 Ibid.,p. 31l-312.

123
Fr ndoial, influena lui Filon din Alexandria a fost considerabil, i se poate spune c figura Arhanghelului Michael a influenat, la Filon, ideea Logos-ului pe care el l identific nu cu Mesia ci cu un Arhanghel, ntruct Logos-ul este arkhon ton angelon. El i confer toate atributele Arhanghelului Michael: mare-preot, mijlocitor etc.Angelolo-gia iudaic, teoria filonian a Logos-ului i christologia primitiv a Logos-ului se afl pe o aceeai linie i pleac de la o presupoziie comun. Aici ar trebui reprodus o antologie despre Christos Angelos6*.

n general, problema este att de puin prezent n mintea contemporanilor notri, nct s-ar cuveni ca, cel puin n linii mari, s facem unele referiri la ea. Exist christologia Iudeocretinilor i a Ebioniilor, pentru care Christos, pogort asupra lui Iisus n momentul botezului n Iordan, este unul dintre Arhanghelii care are putere asupra ngerilor i n general asupra creaiei, i care este domnul viitorului Aion, aa cum Satan este domnul ^4/ort-ului prezent69. Exist Elkesaiii (provenii din precedenii), pentru care Christos apare ca un nger de o imens mrime, de sex masculin, revelndu-i fondatorului sectei Cartea, i care este nsoit de un nger feminin, sora lui, care e ngerul-Duh-Sfnt (n semitic ruah este feminin). Pentru Valentinieni, Christos este un nger din plerom. n cartea gnostic Pistis Sophia-i i n crile Jocului" exist Christos-GabrieP0'.
68

Aceasta a fost intenia crii lui J. Barbel, citat mai sus, n. 64. Pentru referirile fcute aici, vezi anume textele adunatede W. Lueken, Michael, p. 156-l62 i de ctre M. Werner, Die Entstehung, p. 330-335. 69 Vezi textul lui Epifan despre Ebionii, citat de W. Lueken, ibid., p. 156 n. 4. Aceast difereniere poart numele zervanismului sau rgai degrab al neozervanismului iranian, pe care l regsim la Gayomartieni (ngerul Zervn), cf. En Islam iranien..., tome IV, indicele s.v. 70 W. Lueken,ibid.,?. 156-l57. M.Werner, ibid.,?. 332-333. Dup Chirii din Ierusalim, Evanghelia meniona, potrivit Ebreilor, faptul c Arhanghelul Michael apruse pe pmnt sub forma Mriei, mama lui Iisus, naintea naterii acestuia, ibid., p. 357. Pe de alt parte, Christus aeternus este cel care i apare Fecioarei Mria, ba ca Arhanghelul

124
Mai exist i Pstorul lui Hermas, care aparine literaturii iudeo-cretine i unde figura Arhanghelului, sau mai bine zis cea a lui Christos-Michael, este figura dominant (cf mai sus). ntr-un foarte vechi tratat intitulat Despre ntreitul fruct al vieii cretine71", Christos este unul dintre cei apte Arhangheli creiai din focul celor apte principi arhan-ghelici (ex igneprincipum septem). n Cartea nlrii lui Isaia", exist un Angelos Christos i ngerul-Duh-Sfnt72. Un teolog ca Iustin vede n Malakh YHVH un alt" Dumnezeu (theos heteros),

Logos-ul Christos, i Christosul Logos este un rchistrategos. Motivul lui Christos ca nger al Marelui Sfat" {Isaia 9/6, Septanta) revine de nenumrate ori la Iustin, Origen, Eusebiu din Cezareea {Christos ca rchistrategos al Puterilor [Dynameis] Domnului, Arhanghel al Marelui Sfat al Tatlui), la Lactaniu, i pn la bizantinul Teodor Sruditul. Pentru Novatian, Christus non solum homo sed et angelus, nec angelus tantum sed et Deus per Scripturas ostenditur". La Efrem Sirianul, nviatul iese din mormnt ca un nger atotputernic: ,Jiessuscitatus autem ex illis [inferis], exivitfactus Angelus for tis." ,JExivit et abiit Angelus Angelorum 74." n sfrit, Metodiu din Olimp are o foarte interesant exegez simbolic a parabolei evanghelice despre oaia rtcit (Luca 15/46 i Matei
Gabriel, ba ca Arhanghelul Michael, ibid., p. 333. Orice sistematizare ar fi aici deplasat i inoperant. Pentru iranienii Ishrqyun, Gabriel, fiind ngerui-Duh-Sfnt, Iisus este fiul Duhului-Sfnt". 71 M. Werner, ibid., p. 334 n. 62: Angelos enim dominus cum ex igne principum numero VII crearet, ex his unum in filium sibi con-stituere, quem Isaias dominum Sabaoth ut praeconaret, disposuit. Re-mansisse ergo repperimus sex quidem angelos cum filio creatos". 72 M. Lueken, ibid., p. 157, n. 2, ref. la o duzin de versete din nlarea lui Isaia i din De principii* al lui Origen, I, 3, 4, comentndu-l pe Isaia 6/3, unde cei doi Serafimi sunt identificai cu Monogenul i Duhul-Sfnt.
7i

Ibid.,p. 159.
Ibid., p. 16l-l62, cit. Efrem, Sermo VI (-VII) in hebdomadam sanctam.

74

125
1/12-l4). Aciunea se petrece la es (n deert) i nu pe munte. Acest munte este lumea cereasc. Cele o sut de oi sunt armata angelic. Cea de a suta oaie este omul care, la origine, aparinuse acestei cohorte cereti, dar a dezertat" pentru a fugi n deert". Atunci pstorul care este Christos, Arhanghelul archistrategos care conduce armata, o prsete pe aceasta pentru a se duce n cutarea omului 75. Aceast exegez are o savoare gnostic (preexistenta i cderea sufletului). Citrile ar putea fi multiplicate. Ele converg n concepia unei christo-angelologii, despre care am spus c are ca punct

privilegiat christo-angelologia iudeo-cretinismului. 2) Termenul de iudeo-cretinism nu desemneaz pur i simplu pe cretinii de origine iudaic, ci comunitatea primitiv din Ierusalim, grupat n jurul lui Iacob cel Drept, fratele Domnului", primul episcop al Ierusalimului, i care, dup catastrofa din anul 70, s-a prelungit pe cellalt mal al Iordanului, n comunitatea Ebioniilor. (Datorit textelor arabe, tim acum c ea mai exista nc n secolul al X-lea 76.) Christologia este esenialmente o profetologie al crui laitmotiv este ideea Adevratului Profet (Prophetes alethes, Verus Prophet) care, din profet n profet, de-a lungul secolelor, se grbete nc de la originea lumii ctre locul odihnei sale {Verus Prophet ab initio mundipersaecula currens 11) Principalul ei monument l constituie literatura aazispseudoclementin78. Despre acest Profet Adevrat se
75

Ibid., p. 160. M. Wemer, op. cit., p. 335-336. Pentru Metodiu (Symposion I, 3 i III, 4): Christos-Logos se manifesta n Adam (cf. Adam-Christos din iudeo-cretinism) i este primul dintre Arhangheli, cel mai n vrst dintre Eoni (tem gnostic). Ibid., p. 335, nr. 71 i 72. 76 Cf. Shlomo Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity according to a New Source", The Israel Acad. Of. Se. andHum., II, n. 13, Jerusalem, 1966, 77 (y-Hans Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingen, 1949, p. 108 i ansamblul p. 104-l16. n Cf. Oscar Cullmann, le Probleme litteraire et historique du roman pseudoclementin, Paris, 1930 i, bineneles, cartea lui H.J. Schoeps, citat n nota precedent.

126
spune c este Christul etern (Christus aeternus), Supremul Arhanghel (Archangelus maximus) care este i fiul lui Dumnezeu" (filius Dei, dar nu n sensul niceean al acestui termen), cruia Dumnezeu i-a ncredinat, ca i celorlali Arhangheli, o parte determinat din lume, ca trm al respectivei lor domnii. Arhanghelului Christos i-a fost ncredinat omenirea: el este princeps hominum19. Acest Arhanghel Christos este Anthropos-ul celest (An-

thropos ouranios), Adam-Christos. El s-a manifestat din profet n profet. Aceste forme de manifestare succesive alctuiesc heptada misterului", ai crei supori teretri sunt persoanele lui Enoch, Noe, Abraham, Isaac, Iacob, Moise, Iisus. La heptada lor se face referire n cartea Proverbelor 9/1: nelepciunea i-a cldit casa (sau templul). Ea i-a cioplit cele apte coloane." (Motivul celor apte coloane pe care se sprijin lumea se afla i n Talmud, i n Cabala.) Dac ns se numr separat, Adam-Christos cruia fiecare din cei apte i este manifestarea, obinem numrul opt. Heptada i octav sunt juxtapuse la Miheu 5/4, unde sunt menionai cei apte pstori i cei opt Chriti (Simmacus: okto Christous anthropon; Ieronim: octo Christos homi-nurri). Aceast profetologie este cea care a trecut n teosofia islamic (fiecare din cei apte mari profei este o manifestare a lui Haqqat mohammady), pentru a-i afla dimensiunea total n gnoza iit80. Se nelege, aadar, de ce singura chestiune esenial care se punea comunitii din Ierusalim, Bisericii lui Iacob
79

M. Wemer, Die Entstehung, p. 332, n. 51 {Recognitiones I, 43). La Sohravard, este funcia cuvenit ngerului-Duh-Sfnt, Gabriel, ca nger al umanitii. Ideea acelei repartizri a funciilor arhanghelice domin i angelologia zoroastrian (v. funciile Amahraspandn-ilor). 80 Vezi lucrarea noastr En Islam iranien..., tome IV, indicele s.v. prophetes, prophdtologie. Vezi de asemenea studiul nostru L'fivangile de Bar-nabe et la prophdtologie islamique", Cahiers de l 'universite Saint-Jean de Jerusalem, cahier n 3, Paris, Berg International editeurs, 1977, p. 169 pn la 212, ca i studiul nostru Harmonia abrahamica", prefa la ediia lui / 'Evangile de Barnabe de Luigi Cirillo, Paris, Beauchesne, 1977.

127 cel Drept, fratele Domnului", era s se tie dac Iisus este sau nu Adevratul Profet anunat de ctre Moise (Deute-ronomul l-/15 i urm.)81. n acest punct anume s-a desprit ea de comunitatea iudaic. Evenimentul esenial era pentru ea botezul lui Iisus n Iordan, ca manifestare a Duhului-Sfnt, de fapt a lui Christus aeternus i a declaraiei: Acesta este Fiul meu iubit ntru care am binevoit" {Matei 3/16)*82. Evanghelia

Nazaritenilor va spune c Shekhina a pogort peste Mesia Iisus cu prilejul botezului lui n Iordan 83. Aceast zi a botezului era desemnat ca dies natalis Christi, cu alte cuvinte ziua naterii ngerului Christ cel venic n Iisus din Nazareth, adoptat ca fiu (aceasta este baza chris-tologiei aa-zis adopionist"); de unde hermeneutica Psalmuluilll: Domnul a zis ctre Mine: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut!" Nici o semnificaie soteriologic nu era legat nici de moartea, nici de nvierea lui Iisus (de unde antipaulinismul funciar). Opera mntuitoare era nc neterminat. Ea nu va fi consumat dect o dat cu parousia sa glorioas, tot astfel precum n parousia sa in humilitate el fusese Cel care trezete, Cel care lumineaz. Christo-an-gelologia era esenialmenfe eshatologie. Revelaia n Iisus era astfel neleas ca fiind aceeai cu cea la care participaser drepii din istoria israelit. Prin
81

Chiar pe acest verset anume se bazau-teologii islamici pentru a-l recunoate pe Adevratul Profet n persoana lui Mohammad, ca Pecete a profeilor". Vezi lucrrile citate n nota precedent, ca i referatul nostru despre opera lui Sayyed Ahmad Alavi, teolog-filosof iit din Ispahan (secolul XVII), mAnnuaire de la Section des Sciences Religieuses de l'cole pratique des Hautes litudes, 1976-l977, p. 273 i urm. Cf. H.J. Schoeps, o/>. cit., p. 107, n. 2, referitoare la G. Schopelm: Haggada celor apte coloane pe care se sprijin lumea i care formeaz ansamblul Profet/=Dreptw/ {Saddiq) este identic cu Adevratul Profet al Pseudo-Clementinilor. * n versiunea romneasc Matei 3/17 82 Aceleai cuvinte sunt auzite cu prilejul Schimbrii la fa (Memamorphosis), Matei 17/5. 83 Citat n H.J. Schoeps, op. cit., p. 109.

128 spiritul lui Verus Propheta, ebionismul vrea s pun n valoare unitatea adevratului iudaism cu adevratul cretinism, mpotriva rupturii operate de ctre Marcion ntre cele dou Testamente. n sensul n care anumite sisteme gnostice au fost antiiudaice i ostile Vechiului Testament, este ndreptit s spui c ebionismul e antignostic. Dar nu mai este ndreptit s spui aa, dac l iei n consideraie prin el nsui, cci exista o gnoz eminamente iudaic i o sote-riologie propriu-zis gnostic84.

Atunci ns se pune o problem grav i decisiv. Principiul lui Verus Propheta asigur unitatea i continuitatea Revelaiei profetice. Verus Propheta, Christus aeternus, i nu OmulDumnezeu, este cel care e Mntuitorul. Problema nu este s ti dac omul n care se manifest el, al su chris-tophoros, este om sau Dumnezeu. Problema e s ti cum ne propun textele s concepem raportul dintre Christus aeternus, Christos Angelos, i omul .Iisus din Nazareth. 3) Chestiunea este pus n termenii acetia de ctre H.-J. Schoeps, atunci cnd recapituleaz ntr-o dilem interpretrile emise de ctre cercettori: profeii ca ghizi investii de ctre Revelaie (hegemones tes propheteias), cunoscui de asemenea i de ctre Haggada iudaic, sunt oare rencarnarea Adevratului Profet, a Arhanghelului Christus aeternus, sau nu sunt dect purttorii, suporii Revelaiei? H.-J. Schoeps recuz pe bun dreptate i pe unul, i pe cellalt termen ai alternativei85. Pe de alt parte, dup ce a adunat mrturiile christo-angelologiei, Martin Werner pune problema n felul urmtor: cum trebuie s-i reprezini raportul ntre Christos Angelos i omul istoric
84

O difereniere pe care H.J. Schoeps pare s-o fi pierdut din vedere n cartea sa ulterioar lucrrii citate mai sus, Urgemeinde, Judenchris-tentum, Gnosis, Tubingen, 1956. n schimb, argumentaia dezvoltat de O. Cullmann, op. cit., cu privire la gnoza iudeo-cretin primitiv, i pstreaz ntreaga valoare. 85 H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte... (mai sus n. 77), p. 106-l07.

129 Iisus din Nazareth? Cum poate fi Iisus din Nazareth privit ca Christos, dac acesta din urm este un nger superior? Rspunsul lui Martin Werner se refer la raportul dintre Fiul Omului i Enoch86. Teologia enochit este unul din monumentele apocalipticii iudaice. Fiului Omului este Anthro-posul ceresc mesianic la care Enoch va fi n cele din urm exaltat. Dar, dac raportul Fiului Omului cu Enoch este, n christologia primitiv, prototipul raportului su cu Iisus din Nazareth, se cuvine precizat modalitatea acestui raport. S-ar prea c n multe dintre interpretrile propuse domnete o

regretabil imprecizie a vocabularului. Termenii de apariie, manifestare, metamorfoz, incarnare, reincarnare etc. sunt folosii, dac nu ca i cum ar semnifica aproape acelai lucru, atunci cel puin ca i cum semnificaiile lor s-ar implica unele pe altele. Izvoarele spun exact ceea ce wr s spun, dar totul se petrece de parc formaiunea filosofic a interpreilor i-ar lsa pe acetia mai mult sau mai puin dezarmai n faa christoangelologiei. Aproape nicieri nu se ntlnete n mod explicit termenul de teo-fanie, a crui conotaie este esenial pentru angelologie. Pare semnificativ faptul ca anume teosofia islamic, -motenitoare a profetologiei iudeo-cretine, s fie cea care s dispun de categoriile necesare perceperii christo-angelologiei. Termenii de tajall elh, zohur elh (teofanie), mazhar elh(form teofanic, form de manifestare) co-noteaz categorii indispensabile dac vrei s percepi lumea la nivelul la care au loc (i au locul) angelofaniile ca teo-fanii. Aceasta nu este lumea la nivelul percepiei imediate, n caz contrar ar exista un consens universal n ceea ce privete faptele teofanice. Locul lor este cel pe care teosofia islamic (Ibn 'Arab, Moll Sadr) l desemneaz ca 'alm al-mithl, acel mundus imaginalis, lume a corporalitii spirituale. O lume care e locul propriu al teofaniilor ca evenimente perfect reale de drept, dar al crei organ de
86

Cf. M. Werner, Die Entstehung, p. 312-313.

130
percepie este sensorium-ul intern, Imaginaia activ. Anume n acest 'lam al-mithl au loc botezul, adopia, investitura profetic. Altminteri evenimentul n-ar mai fi contestat de nimeni, de vreme ce ar fi perceptibil pentru toi. n angelologie lucrurile nu pot sta n felul acesta87. Poate c exist o corelare ntre faptul c teosofia islamic a refuzat ntotdeauna ideea de homoousios, care va fi cea a christologiei de la Niceea, i faptul c ea a asigurat att de bine, sub raport ontologic i gnoseologic, lumea ngerului i a

angelofaniilor. Lumea imaginala {Malakut) este lumea n care se spiritualizeaz corpurile i se cor-poralizeaz spiritele". Aadar, la nivelul acesta, orice corp este un corp spiritual, orice materie este o materie spiritual. Gnosticii valentinieni (i pe urmele lor Apolinar din Laodiceea i discipolii si) consider c Iisus, cobornd din plerom, care este lumea spiritual, nu a putut lua un corp format din materie, din hyle, n care nu poate apare nimic divin, ci un corp subtil, o caro spiritualis (e ceea ce desemneaz concepia virginal)88. Este tocmai problema pe care o rezolv acel 'lam al-mithl, ca loc al viziunilor i al evenimentelor profetice. Opoziia dintre gnoz i teologia Marii Biserici a putut fi recapitulat ntr-o formul frapant:
87

Ideea de teofanie merge mn n mn cu o catoptric mistic, o gnoz a fenomenului oglinzii." ntre model, original, i imaginea care apare n oglind exist o bipolaritate, un unus-ambo, dar de o asemenea natur, nct nu dispar nici unus nici ambo. Evident, poate surveni spargerea oglinzii; aceast spargere nu afecteaz modelul n sine. Se mai poate de asemenea ntmpla ca imaginea din oglind s se lumineze n aa fel nct s se simt ca fiind chiar ea Imaginea-arhetip. Este ceea ce au exprimat locuiunile teopatice ale misticilor Islamului: Luna, luminat de razele Soarelui, exclamnd: Eu sunt Soarele". De fapt, metamorfoza se svrete n imaginea din oglind i nu n Imaginea-arhetip (Soarele). n acest moment, cei doi poli se afl ntr-o coresponden perfect, dar fr s aib loc vreo incarnare, reincarnare i nici vreo fuziune unitiv. Cf. de asemeni infra n. 94. 88 Cf. H.J. Schoeps, Vom himmlichen Fleisch Christi, eine dogmengeschichtliche Untersuchung, Tubingen, 1951, p. 7 i urm.

131 Gnoza vrea s despart ceva, pentru care unirea este contra naturii. Teologia Marii Biserici vrea s uneasc ceva pentru care separarea este contra naturii 89. Fr ndoial, dar, la nivelul lui 'lam al-mithl, cauzele care ar impune desprirea sau reunirea vor fi de acum nainte absente. Dac nu dispunem de acest mundus imaginalis, nu mai avem dect s ntrebm o dat cu Marcion: Unde a disprut porumbelul Duhului-Sfnt dup botezul lui Iisus90? S plasm evenimentele n contextele gnostice, n afinitate. Realitatea ngerului se exprim aici n doctrina Imaginii n

calitate de contrapartid celest, divin, a unei fiine terestre. Gnoza mandean vorbete despre Imaginea pe care fiecare dintre credincioi o are despre sine nsui pe trmul de dincolo, n mpria Luminii i a Vieii, i cu care sufletul su se reunete dup moarte"91. n Faptele lui Andrei", suntem nvai c sufletul i va zri adevrata fa, fa care este a lui... ntr-o form imaterial, luminoas, diafan, celest, ca lumina, spirit pur, pur nous". Tu i vei fi vzut faa, n fiina ta, n esena ta92." n Evanghelia lui Toma" {Logion 84) citim: Atunci cnd v vei vedea Imaginile care au fost naintea voastr, care nici nu mor, nici nu se manifest, ce mre va fi ceea ce vei ndura93." S relum acum/Enoch 46/1. Enoch contempl o fiin a crei figur avea aparena unui om: [Anthropos-ul celest], i figura sa era plin de graie, asemenea unuia dintre sfinii ngeri". Enoch l ntreab despre fiul omului" pe ngerul care l nsoete: Cine este el? De unde vine el?" Lung este rspunsul ngerului: Este Fiul Omului care posed dreptatea, care va revela toate comorile tainelor, pentru
89

Walter Kohler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewusstseins, 1938, p. 42, cit. n M. Wemer, Die Entstehung, p. 363, n. 74. 90 Cf. M. Werner, ibid., p. 367. 91 Cf. H. Corbin, En Islam iranien..., tome II, p. 310. 91 Ibid., p. 308.
93

Ibid., p. 307.

c Domnul Spiritelor l-a ales." Este evident vorba despre viziunea unei fiine supranaturale, alta dect Enoch. Or, mai trziu, cu prilejul nlrii care l duce pe Enoch lng acest Fiu al Omului i lng Domnul Spiritelor" (70/1), ngerul i reveleaz, n sfrit, lui Enoch: Tu, tuleti fiul omului care a fost zmislit pentru dreptate" (71/14 i urm.). S proie.ctm aceste dou episoade vizionare n contextul Evangheliei lui Toma, citat puin mai sus; ntlnirea ngerului, a ngerului care aici este Anthropos, ne reveleaz eo ipso n ce const ea: metamorfoza se svrete n Enoch (tot corpul meu a intrat n fuziune i spiritul meu a fost metamorfozat", 71/11); el este investit cu numele de Fiu de Om sau Fiul Omului i cu

privilegiile sale, fr s fie vorba de vreo incarnare (Enoch nu este numrat printre cei care locuiesc pe uscat", 71/3). Ne puneam ceva mai nainte problema de a ti cum s ne reprezentm raportul dintre ngerul care este Fiul Omului i Enoch care este n cele din urm ridicat la rangul lui, la fel ca i Iisus din Nazareth, metamorfozat n Fiu al Omului dup moartea i dup nvierea sa. Cele cteva contexte pe care tocmai le-am amintit ne-au i dus la gndul c Rudolf Otto a vzut bine lucrurile n lungul su comentariu la / Enoch. El propunea n cele din urm s concepem raportul dintre Anthropos-ul celest sau Fiul Omului i Enoch, raportul ntre Christos Angelos i Iisus din Nazareth, n maniera n care teologia zoroastrian i reprezint raportul ntre Fravarti i suflet, lumea uniunii lor post mortem ntr-un unus-ambo specific94. Fravarti (Fravashi, persanul foruhar,
94

Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 3"eAufiage, Miin-chen, 1954, p. 154, 159, 319 i urm. S prelungim nota 87 de mai sus, spunnd: Persoana terestr a lui Enoch este acel Mazhar, forma epi-fanic, oglinda Fiului Omului". Aceast oglind ia foc cu prilejul adormirii lui Enoch, cruia din acel moment ngerul poate s-i spun: Tu eti Fiul Omului". (Cf. eu sunt Soarele", din locuiunea teopatic, fr ca Soarele, Christos-ul sau Anthropos-ul ceresc s nceteze s fie ce este.)

132
133 frohar) este Dublul ceresc, arhetipul, Angelos-w\ fiecrei fiine de lumin. Aceast reprezentare iranian are o ntindere att de universal nct pentru teologia zoroastrian, Ohrmazd, Amahraspand-ii, toi Celetii, o au i ei pe Fra-varti a lor. Zorfjastrismul a stabilit n felul acesta raportul constitutiv a ceea ce am numit noi aici angelologie fundamental: ar mai rmne de explicitat mai limpede consecinele ei pentru christo-angelologie. Din acest moment afirmaia c toate evenimentele profetologiei i ale christo-angelologiei au loc (locul lor) n 'lam al-mithl i dobndete ntreaga influen. n 'lam al-mithl profeii sunt investii cu o carism care face din ei manifestri ale lui Verus Propheta. 'lam al-mithl este locul n care

credincioii i percep ca fiind profei, altminteri necredincioii ar avea aceeai viziune. Pentru christo-angelologie este pe loc vorba de o caro spiritualis Christi. Toat literatura popular de edificare constituind Faptele Apostolilor" aa-zis apocrife ilustreaz aceast christo-angelologie n multiple metamorfoze ale teofaniilor. Acest lucru nu vrea s spun c fiina supranatural care se manifest devine ea nsi cutare sau cutare lucru. Metamorfozele teofaniilor i au cauzele n oglinzile care le primesc. Astfel, ngerul revelaiei i apare lui Hermas ca un pstor. Christos Angelos poate aprea ca un biat tnr de o nespus frumusee, ca un adolescent innd n mn o candel a-prins95. n Faptele lui Petru", dup o predic inut de apostol n faa unor sfinte femei oarbe, Christos le apare unora ca un btrn, altora, ca un biat tnr, altora, ca un copil96. 4) Esenialmente teofanic, christo-angelologia presupune i exprim un anumit fel determinat de a concepe
95

Cf. M. Werner, op. cit.,p. 359 n. 52 i 54 (ref. laActus Vercellenses i la Faptele lui Matei, n limba copt), ca i ansamblul citatelor grupate la p. 356360. 96 Faptele lui Petru, cap. XX-XXI. Vezi studiul nostru Epiphanie divine... (citat mai sus la n. 10), p. 141 i urm., ca i M. Werner, op. cit., p. 359.

134 raportul ntre omenescul-terestru i supraomenescul celest; am ncercat tocmai s precizm lucrul acesta. n ntreaga msur n care angelologia determin o form de christo-logie, ea determin chiar prin aceasta o ntreag antropologie. Atunci cnd christologia va abandona concepia ei despre Christos ca despre o entitate angelic superioar, pentru a-l face s participe la absolutul divin prin conceptul de homoousios (consubstanialitatea Tatlui i Fiului), consecinele vor fi att de mari, nct conceptul de Fiul o-mului" va sfri prin a semnifica contrariul a ceea ce semnificase el la origine n doctrina mesianic a iudaismului i a iudeo-cretinismului. El nu va mai semnifica esena cereasc supraterestr a lui Christos, ci terestrul i omenescul lui Mesia Iisus. Tot gnosticii

sunt cei care ne avertizeaz c Fiul omului", Anthropos-ul, era numele unei entiti arhanghelice superioare, un Eon (Aion) superior al Pleromului, i nu avea nimic a face cu umanitatea terestr a lui Iisus. n felul acesta se face o aluzie la vicisitudinile teologiei care au durat mai multe secole. Christologia lui Arie era ea nsi o christo-angelologie, i Martin Werner i face n mod curajos dreptate recunoscnd c nu fr temei considera Arie c tradiia era de partea sa; la conciliul din Niceea (325), el nsui i ai si au denunat tot timpul inovaia97. A fost o lupt sfietoare. Este cunoscut zelul, uneori intem97

Cf. M. Werner, Die Entstehung, p. 37l-382. Autorul denun eroarea lui Ad. Harnack, care vedea n arianism o nou doctrin n Biseric". Eroare de judecat, motivat de faptul c, dac Harnack cunotea christo-angelologia (Engelchristologie) anterioar arianismului, el a ignorat n schimb cu desvrire i nu a recunoscut semnificaia dogmelor pentru istorie. Arie interpreta chiar i Epistola ctre Evrei 1/4 ca pe o dovad a christoangelologiei (p. 374). (Tot astfel, Esalmul 81/1 i numete ca fiind Dumnezei" pe ngerii subordonai lui Christ, ibid., p. 348). Arie nu fcea dect s pun n eviden argumentarea Melhisedechienilor care trgeau chiar din respectiva Epistol concluzia c Christ nu era, n ceea ce-i privea esena i rangul, mai presus, ci c era mai prejos dect ngerul ceresc Melhisedec (p. 344).

135
pestiv, manifestat aici de Atanasie 98. n linii mari se poate spune c christo-angelologia era n contradicie cu procesul lent care a fost caracterizat ca o dezeshatologizare" a cretinismului. S-i fi fost oare cauza parousia mereu amnat, ntrzierea eshatologiei? Sau poate are cumva o anumit dreptate fenomenologul atunci cnd crede, invers, c parousia respectiv nu se mai putea produce pentru c se ncetase ateptarea parousiei lui Christos Angelosl Oricum, n msura n care nceta s fie n esena sa eshatologie, cretinismul trebuia s se stabileasc n Istorie i s fac istorie" ca oricare alt instituie din aceast lume. n Istorie nu se intr, nu se devine o for istoric i nu se face istorie cu teofanii i viziuni de

ngeri, care tocmai c se elibereaz de Istorie. Pe de o parte, n elaborarea a ceea ce avea s duc la formarea dogmei trinitare, Marea Biseric nu putea face fa modalismului lui Sabellius dect exaltnd persoana Fiului i profesnd consubstanialitatea divin cu Tatl. Este ceea ce desemneaz termenul de homoousios (consubstan-tialis). Pe de alt parte, pentru a ajunge la dogma celor dou
Melhisedechienii, provenii din dinamistul"TheodotTrapezitul, reprezint n mod fundamental Engelchristologia, cu deosebirea c, pentru ei, nu Christ ci Melhisedec este ngerul suprem {ibid., p. 349). De altfel, la Melhisedechieni, ngerul Duhului-Sfnt n nlarea lui Isaia, cel de al doilea nger, alturi de ngerul Christos, apare n persoana lui Melhisedec, care este o fiin cereasc (ibid., p. 338.) (Anumite cercuri arianiste" considerau Duhul-Sfnt ca fiind un nger creat, superior celorlali ngeri, dar nedifereniindu-se de acetia dect prin grad, p. 344.) Prin legtura dintre ngerul-Duh-Sfnt i Melhisedec, reeaua temelor devine extrem de complex (n semitic DuhulSfnt este feminin. De unde n Evanghelie, potrivit Evreilor, Christos spune: Mama mea Duhul-Sfnt m-a apucat de pr i m-a dus la muntele Tabor. Barbelo-gnosticii identific Duhul-Sfnt cu Sophia etc. Vezi textele citate ibid., p. 338, n. 86). 98 Cf. judecata lui Ed. Schwartz citat J'&K/., p. 380, n. 40: Scrierile aa-zis istorice ale lui Atanasie nu sunt nimic altceva dect pamfletele unui agitator, care, neglijente n ceea ce privete stilul i forma exterioar, exploateaz cu rafinament materialul documentelor mpotriva adversarilor".

136
naturi, divin i omeneasc, n persoana lui Iisus-Christos, trebuia eliminat christo-angelologia. Prin uniunea ipos-tatic a celor dou naturi, implicnd acea communicatio idiomatum (schimbul mutual de proprieti de la una la alta), umanitatea Fiului era promovat la rangul de umanitate divin. Nu s-a mai vorbit nici despre Adevratul Profet, nici despre Christos angelos, ci despre Omul-Dum-nezeu. Poate c. soarta gndirii i culturii occidentale au fost astfel decise pentru vreo aptesprezece secole". De fapt, n felul acesta, era promovat o cu totul alt concepie despre drama omului i despre sensul mntuirii100, anume o concepie n care triumfa paulianismul (ncarnarea, theologia Crucii obsesia pcatului, blestemul crnii) mpotriva christo-

angelologiei profetice a Bisericii lui Iacob. Nu mai putea fi vorba de a nelege parabola oii rtcite, aa cum o nelegea Metodiu din Olimp (cf. mai sus). Sensul Mntuirii ajungea la o theopoiesis, o deificare a umanului. Cu att este, n acest caz, mai remarcabil faptul c n Islam, n imamologia speculativ a iismului, problema lhut-ulw i a^-ului (divinul i umanul) Imamului nu s-a pus niciodat dect pentru a fi soluionat ntr-un sens cerespunztor unei christo-angelologii. Atunci cnd Soh-rayardi vorbete despre ta 'alloh (theosis), lucrul acesta nu se petrece n lumea de aici, ci n 'lam al-mithl, pe creasta muntelui psiho-cosmic (la fel ca Schimbarea la Fa, pe creasta.muntelui Tabor). Pe de alt parte, Nestorienii nu s-au putut nici ei acomoda dogmei formulate de Conciliile din Niceea i Calcedon. Atunci cnd christologia lor enun: dou naturi, dou persoane, o personalitate, termenii exprim ct se poate de bine ceea ce vor ei s spun (n ciuda oricrei ncercri filologice de a-i reduce). Ei o spun cu att
99

Trecerea de la christologia angelomorf la christologia de la Niceea (trecere care nu s-a efectuat ntr-o singur zi) se manifest n iconografie. Cf. cartea noastr despre l'Imagination creatrice dans le sou-fisme d'Ibn 'Arabi, 2' ed., Paris, Flammarion, 1977, p. 299, n. 325. 100 Cf. M. Werner, op. cit., p. 386-388.

137 mai bine cu ct nestorianismul, adoptat n Iran n secolul al Vlea ca form a cretinismului persan (menit s se extind pn n China), profeseaz n felul acesta o christologie de acelai tip ca cea readus de ctre Rudolf Otto, pe marginea MIEnoch, la o concepie specific iranian (cf. supra nota 94). Nestorienii presimeau pericolul implicat de conceptul unei uniuni ipostatice modelat la captul unei penibile elaborri filosofice. Acest pericol era ca respectivul concept s nu deschid cumva calea triumfului monofi-zismului. Exist, parc pentru a le da dreptate, o mrturisire a marelui filosof al Ortodoxiei, Nikolai Berdiaev, pe care o voi reine aici. L-am auzit odinioar n mai multe rnduri pe Nikolai Berdiaev declarnd c ntregul cretinism oriental fusese de fapt, n ciuda autoritii

Conciliilor, monofizit, ceea ce vrea s spun c n mod practic, n concepia sa christologic, natura divin a absorbit, a volatilizat ntr-un anume fel natura uman. Acest lucru nseamn aici denunarea instabilitii conceptului de uniune ipostatic i, chiar prin aceasta, denunarea motivului pentru care nflcrarea oriental nu i se putuse acomoda. Din pcate, e mult vreme de cnd n Occident chris-tologia a fost smuls din misterul adpostit de iconostaz. Istoria dogmelor cretine continu pn n post-chris-tianism. Laicizarea i socializarea care triumf n cadrul acestuia nu sunt altceva dect un monofizism de-a-ndoa-selea. Nu mai este divinul care-l absoarbe pe om, ci omul este cel care absoarbe, volatilizeaz, desacralizeaz divinul. i atunci se proclam noul kerygma: Dumnezeu a murit. Nu mai rmne dect colectivitatea social. Dogmele teologice i-au cedat locul dogmelor sociologiei. i atunci, n aceast lume devastat, ce se va ntmpla cu necesitatea angelologiei? S rspunzi acestei ntrebri nseamn s iei lucrurile ab initio, nu arheologic", ci hic et nune: ce poate nsemna n lumea noastr irumperea ngerului? Atunci cnd misterul lui Verus Propheta a cedat locul 138 dogmei ncarnrii divine, cum se va mai prezenta necesitatea angelologiei? III.Misterul liturgic. S-ar putea vorbi despre o nostalgie imperativ a ngerului i a lumii ngerului, care se exprim pe de o parte n splendorile vizionare al cror martor este, att n lumea de tradiie bizantin ct i n Occident, iconografia ngerului i, pe de alt parte, n splendorile liturgice potrivit imaginii acesteia. Evenimentele angelologiei sunt esenialmente evenimente n Cer"; ele transcend Istoria; ele sunt hieroistorie, hagioistorie; timpul lor nu este timpul continuu al Istoriei i al cauzalitii istorice, ci este tempus discretum. Misterul liturgic se svrete i el n Cer", timpul liturgic este tempus recurrens. ntre angelologie i misterul

liturgic, ntre timpul ngerului i timpul liturgic exist ab origine o coniven. ngerii Feei", ngerii Prezenei" ne semnific nou necesitatea liturgic a angelologiei. I-am gsit exemplul prin excelen n comunitatea esenian din Qumrn i n sincronismul su liturgic {supra, capitolul III in fine). Prezena invizibil a ngerilor n comunitatea din Qumrn nsemna caracterul eshatologic al , acestei comuniti ca fiind deja un atrium al lumii cereti, prin uniunea liturgic a Fiilor cerurilor", a ngerilor, a fiilor lui Elohim, cu Fiii luminii" 101. Anume sub acest aspect misteriologic va trebui noi s urmrim sensul necesitii ngerului. Vom lua aici drept martor pur i simplu dou texte copte, datnd de la finele secolului al Vl-lea. Ele se succed n acelai manuscris. Unul are ca titlu Cartea nscunrii Arhanghelului Michael. Cellalt, Cartea nscunrii Arhanghelului Gabrielm. Aceste dou cri nici mcar nu provin dintr-un mediu gnostic, ci de la Biserica copt (monofizit),
101 102

Cf. M. Delcor, Les Hymnes de Qumrn, Paris, 1962, p. 176. Die Biicher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel, ubersetzt von C. Detlef G. Miiller (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, voi. 226. Scriptores coptici, tomus 32), Louvain, 1962 (volumul care le precede n aceeai colecie conine textul copt al celor dou cri).

139
unde angelologia a cunoscut ample dezvoltri. i totui aceste dou cri sunt nc impregnate de parfumul gnozei. Nu numai c se vorbete despre Eonii de Lumin", dar i scenografia acestor dou cri este n tradiia lucrrilor aa-zis apocrife, sau mai exact, ele prelungesc scenografia crii lui Pistis Sophia. Ele sunt convorbirile lui Iisus cu discipolii si cei mai apropiai, petrecute pe muntele Mslinilor, care devine n felul acesta un munte emblematic, locul n care Iisus i druiete nvtura tainic discipolilor si, crora li se adreseaz n felul urmtor: O, discipolii mei, ntruct voi suntei Fiii Luminii (cf. Qumrn), Lumina v reveleaz toate lucrurile, i eu nsumi sunt Lumina103." Revelaiile privitoare la misterele

angelologiei, fiind date chiar de Iisus, vor avea n consecin aceeai autoritate pe care, n tradiia teosofic iudaic, o are orice nou revelaie mprtit de ctre profetul Ilie. n temeiul gradrii lor vom culege mai nti cteva date din cel de al doilea tratat, apoi din cel dinti, pentru a ncerca s degajm din ele consecinele misteriologice. n Cartea nscunrii Arhanghelului Gabriel tot ceea ce-l privete pe acesta este de fapt precedat i introdus prin interogri i rspunsuri privind alte aspecte ale angelologiei. Prima ntrebare este pus de Apostolul Toma, adresndu-i-se lui Iisus: Domnul i Dumnezeul meu, am vrea ca tu s ne spui ci ngeri domnesc asupra zilei i ci ngeri domnesc asupra nopii?104". Iisus le reveleaz discipolilor taina celor doisprezece ngeri pui n fruntea celor dousprezece ore ale zilei i a celor doisprezece ngeri pui n fruntea celor dousprezece ore ale nopii. i iat c ngerii zilei se prezint chiar ei n apariii somptuoase, fiecare purtnd cte un simbolic bru de aur105. Dar sunt oare singuri ngerii
103 104

Einsetzung, p. 27. Ibid., p. 75 i urm. los Teogoni'a i angelologia neoplatoniciene cunosc i ele acest simbolism al brului {zone): Izvorul izvoarelor particulare purcede din Arhei [Dominaiunile] i Arhangheli, Azoni i Zoni". Damascius le Diadoque, Problemes et Solutions touchant Ies Premiers Principes,

140
acetia? Nicidecum, i atunci o mulime de ngeri i fac apariia pe muntele Mslinilor. n frunte vine Gabriel: Eu sunt mesagerul Eonilor de Lumin, cel pe care Tatl l-a nscunat asupra a 240.000 de ngeri." Dup aceea vine un grup de cinci entiti angelice, dintre care cea de a cincea are virtutea de a ni-l reaminti pe Christos Angelos. Numele ei este aici Litharkuel (n alte pri, Lithargoel, lithos argos, alba piatr strlucitoare, ssalithos argyros, piatra de argint). El reapare n cartea gnostic a Faptelor lui Petru i a celor doisprezece Apostoli, unde are ca i aici funcia de medic al vieii", apoi reapare n urmarea crii, ca fiind el nsui Christos-u\m. n

fine, Arhanghelul Gabriel i reveleaz el nsui prerogativele: Eu sunt cel pe care Tatl l-a trimis mpreun cu Michael pe lng Adam, primul om [pentru botezul acestuia]." El este ngerul vestirii luiAbraham, apoi a lui Maryam. El este cel care i-a fortificat pe martiri, a salvat-o pe Sibla, sora lui Enoch, pe care o amenina o for satanic 107 etc. n sfrit, vine marea declaraie care ne introduce n misterul sincronismului dintre Cer i Pmnt.
trad. A.-Ed. Chaignet, tome II, Paris, 1898; Bruxelles, 1964, p. 4 ( 96). n Hypotypose des Oracles chaldaque M. Psellos scrie urmtoarele: Dup procesiunea arhanghelic ntrerupt i unit cuArheii, exist cea a Azonilor; ei sunt denumii Azoni pentru c i folosesc n mod liber brurile, se leapd cu uurin de ele, i pentru c sunt fixai mai sus de Dumnezeii vizibili". Ibid., tome III, p. 232. 106 Numele celor cinci ngeri sunt urmtoarele: Uriel, comandant al otirilor cereti; Suratiel, care le comunic pro/eilor mesajul lor; Daueitael, ngerul Bisericii primilor-nscui; Ieremiel, pus n fruntea tuturor celor care duc n aceast lume lupta, sub toate formele ei; Litarkuel, prepus medicinii i vindecrii sufletelor. Einsetzung, p. 86. n Faptele lui Petru i ale celor doisprezece apostoli", numele lui Litarkuel apare sub forma de Litargoel. Colegul nostru, profesorul Antoine Guillaumont, a inut pe data de 27 ianuarie 1977 o important comunicare asupra acestui text, la Societe d'histoire des religions Ernest Renan. Pentru analiza amnunit a acestui text i aluzia alchimist pe care p percepem n numele de Litargoel, vezi articolul nostru L'Orient des pelerins abrahamiques", Cahiers de l 'Uni-versite SaintJean de Jerusalem, cahier n 4, Paris, 1978. . 107 Despre aceast sor a lui Enoch, vezi Einsetzung, p. 90, n. 64. Lucru straniu. Se tie c profetologia islamic i identific pe Enoch,

141
Apostolul Toma l ntreab de fapt pe Iisus: n ce lun i n ce zi l-ai nscunat tu pe Arhanghelul Gabriel, pentru ca i noi s putem s-i proclamm nscunarea n ntregul univers?" Rspunsul lui Iisus evoc drama din cer" petrecut cu prilejul cderii Primului-creat devenit Fiu al pierzaniei, dup refuzul su de a se nclina n faa Imago Dei creat n Adam. Atunci a avut loc, o dat cu nscunarea Arhanghelului Michael, cea a heptadei arhanghelice pe care cercetarea noastr a pomenit-o mai nainte (supra III, 3). Tatl l-a nscunat pe Michael,

dup el pe Gabriel" i aa mai departe urmndu-le ordinea, pn la cel de al aptelea Arhanghel. Michael a fost nscunat pe ziua de 12 a lunii Hathor. Gabriel a fost nscunat pe 22 al lunii Khoiakh; dup el, Rafael, Suriei, Sedekiel, Salatiel, Ahael, apoi Heruvimii, pe urm Serafimii. Eu nsumi, adaog Iisus, m-am nscut din Fecioara, mama mea, n ziua de 29 a aceleiai luni Khoiakh108." Anume acest eveniment din cer" l descrie pe urm, n ntreaga lui mreie, Cartea nscunrii Arhanghelului Michael. Preciziunile orale au toate sensul lor simbolic. Blestematul a fost aruncat din cer pe 11 al lunii Hathor, la ceasul al unsprezecelea din zi, la ora soarelui n declin (la occident). Dup lupta din cer", pe 12 Hathor, la ora Luminii (a soarelui rsrind, la orient), Tatl a convocat mulimea ngerilor n jurul Tronului. El l-a aezat pe propriul su Tron pe ngerul, mare i tare, cu numele de Michael (Quis utDeus, acela Ca-Dumnezeu). i ntreaga slav care
Idris i Hermes. Or, Ibn Washya, autorul celebrei Agricultura Naba-tean", descriind ntr-una din crile sale clasele preoilor egipteni, menioneaz: A treia clas a acestor preoi era denumit Ishrqyun -{cf. infra, capitolul VI despre Sohravard), sau copiii surorii lui Hermes, cel care n greac este cunoscut ca HermesTrismegistul. Parabolele i alegoriile lor au parvenit pn la noi". Ibn Washya, AncientAlphabet and hieroglyphic Characters... ed. von Hammer, London, 1806, p. 100 din textul arab. 108 Einsetzung, p. 96-97.

142
i-a fost retras lui Mastema (Protoktistos-ul blestemat) i-a fost data lui Michael. Coroana luminii bucuriei a fost aezat pe capul lui Michael. I-a fost ncredinat sceptrul dreptii. n picioare i-au fost puse sandalele pcii. El a fost nscunat asupra lumii Luminii i asupra lumii pmnteti 109." Michael, quis ut Deus, i regsete aici ntreaga slav a lui MichaelChristos, Christos-Michael. Urmeaz apoi o grandioas liturghie n cer, la care particip Serafimii, Heruvimii i mulimea ngerilor: o procesiune solemn, un tumult de bucurie i de mreie, n care muzica i imnurile triumfale, dansurile i parfumurile l umplu pe cel de-al aptelea Eon cu

Lumin"110. i descrierea vizionar se ncheie prin dezvluirea sensului misterului liturgic: Aa cum se celebreaz liturghia n cer, la fel se celebreaz liturghia pe pmnt. Acel typos care este realizat pe pmnt, este realizat n cer de ctre fiinele cereti de Lumin. Cerul i pmntul se bucur, reprezentndui nscunarea Arhanghelului Michael, rnduitorul Vieii 1"". Aa dup cum ilustreaz ele n felul lor marea gndire a sincronismului liturgic din Qumrn, aceste ultime rnduri
109 110

Ibid., p. 20. Ibid., p. 23. Tot acolo are loc nscunarea celor Douzeciipatru de Btrni, vezi ibid., lunga not 70 (cf. Apoc. AIA). n cartea de fa cei Douzeciipatru exist cu mult naintea celor doisprezece patriarhi, celor doisprezece apostoli i chiar naintea Bisericii. Sunt entiti angelice, aa cum sunt membrii Bisericii Primului-Nscut. Sunt principii care, n gndirea iudaic, sunt cluzele naiunilor. Ei aparin Consiliului Prea-nalt {cf IRegi 22/19). Ei comunic cu pmntul ca i cu fiinele de lurrun cereti. Johannes Weiss consider numrul lor ca derivnd din credina babilonian potrivit creia cele douzeciipatru de stele -dousprezece n emisfera nordic i dousprezece n emisfera sudic -au n sarcin destinele omeneti i sunt pentru aceasta denumite Judectorii lumii". Ar trebui pus n legtur cu tema hermetist a celoY douzeciipatru de maetri", cf. G. Scholeni, Origines, p. 244. Despre Cartea celor XXIV de filosofi", vezi M.T. d'Alverny, Un temoin muet des luttes doctrinales du XIII* siecle", Archives d'hist. doctr. et litt. du Moyen Age, 1949, p. 230 pn la 235. '" Einsetzung, p. 24.

143 sunt ele nsele ilustrate de ctre ntreaga iconografie de tradiie bizantin, repetnd motivul liturghiei cereti". i atunci, ce ne nva, privitor la angelologie, nscunarea Arhanghelului Michael ca mister liturgic? O prim remarc. S-ar prea c ni se d data acestei nscunri. Grija care determin aceast precizie ar putea s par de o naivitate dezarmant. Prin ce paradox s pretinzi s datezi un eveniment din cer", o autobiografie de Arhanghel? i totui, nimic nu este aici naiv. De fapt, evenimentul nu este datat, sau, mai bine zis, data lui este una liturgic. Pentru ca un eveniment s fie datat istoricete, trebuie s fie precizat era la

care se raporteaz respectiva dat a lunii (milezimul!). De nu, el nu ine de istorie, n sensul curent al acestui cuvnt; el nu se insereaz n timpul Istoriei. nscunarea Arhanghelului Michael este sigur un eveniment real, din realitatea proprie lumii imaginale. Este un eveniment din istoria Cerului", hieroistoria al crui timp propriu este timpul liturgic. Timpul liturgic nu este timpul linear. El este prin excelen un timp ciclic. i, n calitate de timp ciclic, este un timp esenialmente reversibil, tempus recurensm. Dar, ca timp ciclic, el mai este i un timp a crui totalitate poate fi n mod simultan prezent pentru spirit, pentru c punctul de origine i punctul terminal al ciclului sunt cunoscute. Mobilitatea srbtorilor mobile este recurena lor n interiorul acestei imobiliti. Mai exact spus, este o rotond, un templu n form de rotond. Este imaginea Templului celest (acel Templu din cel de al patrulea sau aptelea Cer, care este, aa cum ni s-a spus, supra IV, I, cel n care oficiaz Arhanghelul Michael). Datele hierologice furnizate nu indic raportul de succesiune istoric n scurgerea unui timp linear ireversibil. Ele exprim relaii de ordin spaial n rotonda templului, n
112

n calendarul Bisericii etiopiene, n fiecare a douzecea zi din lun este celebrat srbtoarea Arhanghelului Michael, cf. Herzog, Realencyklopdie fur protest. Theol. und Kirche, 3"c Auflage, I Bd., art. Abessinische Kirche", p. 87, 1. 49 i urm.

144
arhitectura liturgic a acestui templu. Datele nscunrii Arhanghelului Michael i ale Arhanghelului Gabriel exprim relaii de acest ordin. Timpul liturgic este prin excelen timpul devenit spaiu. El rezolv ambiguitatea termenului 'olam n ebraic, aion n greac. Termenul 'olam desemneaz n acelai timp vrsta lumii, o eternitate, unsaeculum, i nsi aceast lume (arbescul 'lam), exprim laolalt un timp i un spaiu. Paradox la nivel conceptual, care se rezolv manifestndu-se la nivelul imaginalului, ca o ipostaz, n spe Eonii, Dumnezeiingeri din Gnoz"3. De unde i posibilitatea sincronismului - ar fi mai bine spus simorfozei - ntre liturghia cereasc i liturghia

pmnteasc. Acest sincronism, aceast simorfoz, nu este posibil i nici de conceput dect pentru c este sincronismul liturgic dintre cele dou temple, ceresc i pmntesc. Apel situs al srbtorii Arhanghelilor din calendarul liturgic al templului pmntesc corespunde situs-ului Arhanghelilor din Templul ceresc. Anume aceast coresponden este data lor. Din acest punct de vedere, Iisus poate atunci situa naterea sa n aceast lume n ziua de 29 a aceleiai luni (Khoiakh) n cursul creia (pe 22) este situat nscunarea Arhanghelului Gabriel. Altminteri n-ar mai exista nici o sincronicitate posibil ntre dou timpuri eterogene. La fel, fiecare nictemer formeaz un soi de templu minor n interiorul i dup Imaginea Templului major al celor dousprezece luni i al Templului total alAion-ului. Fiecare nictemer este o rotond de dousprezece ori dousprezece ore, n fruntea fiecreia dintre ele aflndu-se un nger (sau, mai bine spus, acest nger, microaion, este el nsui aceast or). Aceeai reprezentare poate fi observat n liturghia iit: fiecreia dintre cele dousprezece luni, fiecreia dintre zilele sptmnii, fiecreia dintre cele dousprezece ore din zi i din noapte i este pus n frunte unul dintre cei doisprezece Imami. Or, noi am vzut (cap. 1) c, pentru anumii teosofi
'" Eoni sauAioni, oi cuev tovxzq (oiaien eontes), acele venic finnde": aei, cuvnt-matc a Xmjuvenis.

145
iii duodecimani, imamologia era capitolul superior al angelologiei. Aa cum ne-o amintete marea gndire liturgic de la Qumrn, prezena ngerului este eshatologic; ea pune capt izolrii acestei lumi de aici; pragul celeilalte lumi e deschis 114 (lunga operaiune iit intitulat pelerinaj la cei doisprezece Imami" este gndit ca o trecere mental la cealalt lume) 115. Misterul liturgic este mister eshatologic anume prin prezena ngerului, prin ngerii Prezenei". Necesitatea angelologiei se anun aici n anticiparea eshatologic pe care o desvrete liturghia pmnteasc.

i tocmai presentimentul tuturor acestor lucruri este cel pe care l ilustreaz extraordinara rspndire a cultului Arhanghelului Michael i reveairile epifaniilor lui n toate regiunile cretintii: n rile de tradiie bizantin, n mod cert, dar i n Occident. Noi, n Frana, avem pe coasta normand unul dintre cele mai celebre sanctuare ale sale (construit de episcopul de Avranches, sfntul Aubert, n urma Ordinului repetat dat lui, n mai multe viziuni, de ctre Arhanghel). Acest sanctuar i are replica pe coasta din Comouailles. Fapt remarcabil, amplasamentul celor dou sanctuare poate fi unit printr-o linie dreapt cu cel de pe Monte Gargano n Italia de sud-est (din Pouilles), cel mai celebru dintre toate116. Grot deschis n snul muntelui, bazilic celest subteran, sanctuarul de pe Monte Gargano se prezint prin excelen ca un loc al misteriologiei michaeliene. Parcurgerea locurilor din mprejurimi, ca i parcursul ce trebuie efectuat n subteran, constituie un veritabil parcurs ini114

Ne vom gndi aici la imnul Cheroubikon din liturghia ortodox oriental (Noi care i figurm mistic pe heruvimi..."). 115 Un monumental comentariu (Sharh al-Ziyr), veritabil nsumare de filosofie iit, ne-a fost dat de ctre eicul Ahmad Ahs'. Vezi lucrarea noastr En Islam iranien..., tome I, p. 70, n. 48. 116 Aa cum o demonstreaz harta stabilit de ctre Adalbert Graf von Keyserlingk, Vergessene Kulturen in Monte Gargano, Stuttgart, Verlag Hilfswerk Elisabeth, 1970, p. 88.

146 iatic117. nsi statuia de marmor, frumoas i juvenil, a Arhanghelului triumftor are virtuile unei teofanii. Mult vreme necunoscut, autorul ei, sculptorul Sansovino (secolul al XV-lea) czuse prad dezndejdii de a nu putea fixa trsturile Arhanghelului, pn cnd ntr-o noapte, n atelierul su, Arhanghelul i-a aprut n vis i i-a sculptat chiar el propriul su chip118. O tradiie ncrcat de simbolism spune c la apusul soarelui porile sanctuarului se nchid de la sine, pentru ca, tot de la sine, s se deschid la rsritul soarelui, otirea cereasc descinznd noapte de noapte n Templu, mpreun cu Arhanghelul Michael, spre a-i celebra liturghia. Aa s-a

ntmplat c mpratul german Henric al II-lea cel Sfnt (973l024), venit n 1022, doi ani naintea morii sale, n pelerinaj la Monte Gargano, s-a deprtat ntr-o sear de suita sa, pentru a se lsa de bun voie nchis n petera-templu. A fost rspltit cu o experien vizionar care a avut pentru el ntreaga for a unei viziuni iniiatice119.
117

Vezi p. 97 pn la 114 din minunata lucrare a lui Keiserlingk citat n nota precedent. Ilustraiile acestei Sume michaeliene" sunt de o rar calitate. 118 Ibid., p. 34, nota referitoare la plana 51, de toat frumuseea. Statuia Arhanghelul i fusese atribuit lui Donatello, ba chiar i lui Michelangelo. Adevrul a putut fi stabilit graie descoperirii jurnalului sculptorului Sansovino (1460-l529). "9Ibid,,p. 112-l13; sursele hagiografiei sunt indicate la p. 185, n. 88. mpratul Henric a avut viziunea unei mulimi de ngeri de o frumusee scnteietoare, strlucind precum soarele. Ei au intrat n Templu n cortegiul efului lor, Arhanghelul Michael, n strlucitoarea majestate a epifaniei sale. mpratul a asistat n felul acesta la splendorile liturgice ale Ierusalimului ceresc. n cele din urm ngerul care prezentase Cartea sfnt pentru srut, Arhanghelului, o prezint pentru srut i mpratului care, bulversat, sttea deoparte tremurnd din toate mdularele. Vznd lucrul acesta, ngerul l atinse uor i i spuse: Nu te teme, tu, alesuUui Dumnezeu. Ridic-te repede i primete cu bucurie semnul pcii divine care i este dat". i imediat oldul.i se scrnti i el rmase chiop pentru toat viaa." Exist o coresponden frapant ntre experiena vizionar a mpratului sfnt Henric i cea a luptei lui Iacob cu ngerul care l lovete la ncheietura oldului: Iar cnd rsrea soarele, trecuse de Peniel, dar el chiopta din pricina oldului" (Facerea, 32, 24-32).

147
Evenimentele angelologiei se petrec i sunt contemplate n Malakut. Locul christo-angelologiei era Malakiit-ul, lumea viziunilor, a teofaniilor i a corpurilor diafane. Locul ncarnrii definit de ctre christologia Conciliilor era lumea terestr, lumea Istoriei i a realitilor empirice. La nivelul evidenelor istorice i empirice, o viziune nu este nimic altceva dect o viziune. La nivelul Malakut-ului, o viziune nu e cu nimic mai puin dect o viziune, att de real, att de decisiv, nct cel mai mare eveniment al hagiografiei profetului Islamului, celesta lui adormire nocturn (noaptea Mi V/'-ului), a fost n Malakut un eveniment vizionar, i acest eveniment vizionar a

devenir prototipul pe care au aspirat s-l triasc toi maetrii spirituali ai Islamului. S-a amintit mai sus c profetologia lui Verus Propheta, partener a christo-angelologiei, a fost n cele din urm refuzat de ctre cretinismul oficial al Istoriei: Motenirea i-a fost transferat Islamului sau, mai bine zis, spiritualitii islamice. Pentru aceasta, evenimentele din Malakut i menin din plin propria lor realitate, Pentru o religie profetic i, pornind de la ea, pentru o filosofie profetic, am constatat c angelologia i profetologia sunt inseparabile. Tema adormirii celeste a Profetului se insereaz spontan n angelologia filosofiei lui Avicenna. Chiar aici noi ne regsim n Malakut. Cele dou cluze vor fi din nou Arhanghelii Michael i Gabriel.

V. Angelologia avicennian i adormirea extatic a Profetului

Asociind cele dou teme, va trebui s schim pe scurt structura angelologiei, aa cum a conceput-o marele filosof iranian Avicenna (m. 1037) i s artm cum se ncadreaz n aceast angelologie interpretarea marelui episod vizionar al hagiografiei profetului Islamului. 148 Angelologia avicennian este taina unei cosmogonii cu fa dubl, adic geneza cerurilor ezoterice, invizibile, concurnd cu geneza cerurilor exoterice, care sunt cerurile vizibile ale astronqmiei i fizicii cereti. Este foarte important s lum ab initio n considerare acest dublu aspect, pentru a nu asocia soarta angelologiei avicenniene cu vicisitudinile astronomiei pozitive. Cu aceasta din urm s-a putut ntmpla ceea ce s-a ntmplat, sistemul lui Ptolemeu a putut s cad n desuetudine. Respectiva decdere nu atinge ctui de puin structura lumii ngerului, i nu-i pierde din aceast cauz din a ei energeia: Imago mundi activ, care a putut face din cerurile astronomiei ptolemeene simbolurile - sau parabolele - cerurilor ezoterice invizibile. La neoplatonicienii Islamului este un principiu admis c din

unul nu poate proveni dect Unul (Ex Uno non fit nisi unum)no. Din acest Unu a crui unitate ontologic (nu aritmetic) nu este plurisabil (lxlxl etc), provine Unul cel dinti al unei pluraliti (1 + 1 + 1 etc). Acest prim Emanat este desemnat ca Prim Inteligen (primul Nous, al- 'Aql-awwaf). El inaugureaz emanaia unei serii ierarhice de zece Inteligene. Aceast decad trebuie pus n raport cu multe alte exemple. Ea a fost explicat prin acea tetractys pitagorician. Anterior lui Avicenna, o gsim la filosofii Islamului i la teosofii ismaelieni (Hamdodn Ker-mn, m. cea 1017). Bineneles, nu vom omite s ne gndim la cele zece Sefiroth din ezoterismul iudaic. Vom observa totui c nflorirea acestor Sefiroth se desvrete la un nivel ontologic i teosofic anterior celui al ierarhiei Inteligenelor. Respectivele Sefiroth ar fi ntr-un anume fel Templul unde cele zece Inteligene i au lcaul. O cercetare comparativ mai rmne nc de fcut121.
120

Nu putem insista aici n amnunt asupra teoriei avicenniene a procesiunii Inteligenelor. Vezi lucrarea noastr despre Avicenne et le Recit visionnaire (Bibliotheque iranienne, voi 4 et 5), Teheran-Paris, 1954, tome I, p. 65 i urm. 2' ed., Paris, Berg internaional, 1979; de asemenea En Islam iranien... tome IV, indicele s.v. Un, Intelligences. 121 Vezi n special Georges Vajda, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensie juive du Moyen-Age, Paris, Mouton, 1962.

149 Procesiunea celor zece Inteligene se svrete potrivit unui ritm ternar (reamintind de ternarul lui Produs). Fiind ea nsi o fiin, gndirea asigur aici geneza i multiplicarea fiinei. Cele trei acte de contemplare ale fiecrei Inteligene sunt cele care fac s purcead fiecare treapt a fiinei, a) Prima Inteligen i contempl Principiul; este dimensiunea sa de lumin. Din aceast contemplare purcede o a doua Inteligen, b) Ea se contempl pe sine, propria sa esen, care n sine i este indiferent fiinei i non-fiinei. E dimensiunea de umbr, de fiin non-fiinnd, inapt de a-i da siei fiina. Din ea eman materia primului cer (al noulea, dac pornim de la Terra, Sfer a Sferelor), materie nc ntru totul cereasc,

diafan, dar nceput al unei umbre nc fugitive, nc transparente, c) Prima Inteligen i contempl existena, actul ei de a fi, aa precum l face necesar Principiul ei, neutralizndu-i virtuala nonfiin a esenei ei. Din aceast a treia dimensiune inteligibil i face apariia Sufletul acestui cer care, prin aspiraia de iubire pentru Inteligena din care el eman, se ntoarce spre aceasta, atrgnd o dat cu el cerul su, cruia i comunic propria sa micare. Aceast triad se repet din cer n cer. Fiecare Inteligen d natere unui univers triadic ale crui fenomene vizibile sunt cerurile astronomiei. Aa se petrec lucrurile ncepnd cu cerul Fixelor i pn la cerul Lunii. La acest nivel se produce un soi de epuizare al crei secret a fost prezentat de dramaturgia din cer" descris de teosofia ismaelian 122. Cea de-a zecea Inteligen nu mai are puterea s emane o lume unic. Se produce un soi de explozie, una care reprezint multitudinea sufletelor omeneti i a formelor care eman din aceast a Zecea Inteligen, care este n acelai timp i Inteligena activ a filosofilor, i ngerul-Duh-Sfnt, Gabriel, ca nger al Revelaiei. In felul acesta, cosmogonia avicennian se prezint ca o fenomenologie a contiinei angelice. Aceasta postuleaz o angelologie comportnd, aa cum am vzut, o dubl ierarhie.
122

Vezi Trilogie ismaelienne (mai sus n. 2).

150 Exist ierarhia Inteligenelor, acelea pe care traductorii latini le desemneaz ca Angeli intellectuales (n persan fereshtegn-e KarubFnY23. i mai este ierarhia Sufletelor motrice ale cerurilor, cele pe care traducerile latineti le desemneaz ca Animae sau Angeli caelestes (n persan fereshtegn-e stnrit). Numrul zece corespunde numrului Sferelor cereti totale sau principale, care nglobeaz alte sfere, pe cele care denot variantele proprii micrilor fiecrei planete. Prima ierarhie corespunde lumii lui Jabarut, lume a Inteligenelor pure, a Dumnezeilor inteligibili i intelectivi ai lui Produs. A doua ierarhie corespunde Ma-lakut-\A\x\, lume a Sufletelor care, ntre Jabarut i Molk, lumea noastr empiric,

este cea a lui mundus imaginalis ('lam al-mithl) i a Imaginaiei active. Ea anume este cea care a disprut atunci cnd avicennismul latin a fost copleit de averroisrriul care, n schimb, a rmas ignorat n Orient, unde s-a perpetuat tradiia avicennian (consecinele pentru o parte i cealalt pot fi ntrevzute). LaAvicennieni fiecare Inteligen este desemnat ca un 'lam 'aql, termen care n latin a fost tradus saeculum intelligibile. Este exact i literalmente numele i ideea Dumnezeilor-ngeri ai gnozei, Eonii gnostici. Religiosul avicennian este invitat s devin la captul nlrii sale spirituale un saeculum intelligibile. Acum, i datorm unei scurte epistole Despre ngeri"124 a lui Avicenna o alt nomenclatur, care ne reamintete, dac mai era nevoie, c, ncepnd cuAvicenna, identificarea Inteligenelor de origine neoplatonician cu entitile angelice de origine iudeo-gnostic este un fapt mplinit (cum este i n cazul Ismaelienilor i al lui Moise Maimonide). n aceast epistol, Inteligenele ierarhice sunt desemnate ca fiind Heruvimi (Karubyun, ebraicul Kerubim). Fiecare Heruvim provine din partea" (jnib) sau din dimensiunea"
123 124

Cf. Avicenne, tome I, p. 71. Rislat al-Mal'ika, vezi ibid., volumul I, p. 7l-72, cu notele 81, 169, 301, i volumul II, p. 66, 105 i urm.

151 superioar a Heruvimului care l precede, n timp ce Sufletul motrice al Cerului su provine din dimensiunea" inferioar a aceluiai Heruvim. Aspectul caracteristic const n faptul c aici fiecare Heruvim i fiecare Suflet care purcede din el dobndesc un nume propriu compus, n care determinantul este un atribut divin. Pentru ierarhia Heruvimilor (n dreptul fiecruia dintre ei, ni se spune, fiind aliniat o otire de nenumrai ngeri), atributul divin care servete la compunerea numelui su este sacro-sanctitatea sau sacro-sfntul {qods, n acelai timp sacru i sfnt) 125. Pentru ierarhia Sufletelor, atributul divin este al- Izza, magnificena, mreia. i atunci avem, n mod simetric, dubla ierarhie cereasc n care

fiecare Heruvim formeaz cu Sufletul cerului su o sizigie: 1. Faa sacro-sanctului {Wajd al-Qods) i Faa Magnificenei (Wajdal- 'Izza). 2. Dreapta sacro-sanctului {Yaman al-Qods) i Dreapta Magnificenei {Yaman al-Izza). 3. Regalitatea sacrosanctului {Molk al-Qods) i Regalitatea Magnificenei (Molk al-'Izza). 4. Nobleea sancro-sanctului (Sharaf al-Qods) i Nobleea Magnificenei (Sharaf al-'Izza). 5. Rigoarea sacrosanctului (Ba s al-Qods) i Rigoarea Magnificenei (Ba s alIzza). 6. Strlucirea sacro-sanctului (San al-Qods) i Strlucirea Magnificenei (San al-'Izza). 7. Sagacitatea sacrosanctului (Thaqaf al-Qods) i Sagacitatea Magnificenei (Thaqaf al- Izza). 8. Spiritul sacro-sanctului (Ruh al-Qods) i spiritul Magnificenei (Ruh al- 'Izza). 9. Servitorul sacrosanctului ('Abd al-Qods) i Servitorul Magnificenei ('Abd allzza)m. Pn aici nu am mai ntlnit n alt parte o nomenclatur asemntoare a cosmo-angelologiei avicenniene. E foarte
125

S-ar putea traduce i Sfntul", dup exemplul textelor iudaice (Sfntul, binecuvntat fie el"; Schoettgen, Horae: Sanctus Benedictus), cf. Ruh alQods: Duhul-Sfnt. Cuvntul al-Qods poate nsemna el singur Ierusalim. Sau se mai poate traduce adjectival: Faa sacro-sanct, Dreapta sacro-sanct etc. n cele din urm s-ar putea regsi echivalentul ebraic al celor douzeci de nume de ngeri date aici. m Avicenne, tome I, p. 72.

152
probabil ca ea s fie de origine iudeo-gnostic, fr ca noi s putem preciza calea transmiterii ei. Ct privete chiar numele Heruvimilor (Kerubim-ii), exist un ntreg capitol al angelologiei deja ntlnit aici i n raport cu care, odinioar, criteriile au divagat ntructva. Aparena lor omeneasc pare s nu mai strneasc ndoial; numele lor trezete ideea de juvenilitate, de gnoz, de nelepciune, de putere 127. III Enoch (ebraic) descrie frumuseea i strlucirea Kerubim-ilor i a ngerului-principe al lor, Kerubiel128. n orice caz, ierarhia angelic rmne permanent n funcie de cerurile ei ezoterice, chiar i atunci cnd astronomia renun la sistemul Sferelor cereti. Aceasta ntruct, aa cum o spune Sohravard, exist

trei maniere de a observa cerul129. Exist cei care-l observ cu ochii lor din carne; este trstura comun a tuturor oamenilor. Exist cei care l observ chiar cu ochii cerului"; acetia sunt astronomii. Exist cei care contempl Cerurile invizibile, ezoterice,
127

Vezi numeroase referine ibid., p. 74. Pare c nu mai este nici un motiv pentru a pune la ndoial forma lor uman {cf. Iezechiel 28/14), veziTh.A. Busink,Z)er Tempel von Jerusalem, von Salomo bis Herodes, I. Leiden, 1970, p. 285 i urm., 267, 387, 389. Rabbi Katina spune: Cnd Israeliii veneau, cu prilejul celor trei srbtori, la Templu n Ierusalim, n faa lor era ridicat perdeaua Templului i li se spunea: Vedei, iubirea reciproc ntre Dumnezeul vostru i voi este ca i dragostea brbatului i a femeii." {Talmud, Joma 54, cit. n M.D.G. Langer, Liebesmystik der Kabbala, Miinchen, 1956, p. 15). Cei doi Heruvimi aveau chipurile ntoarse unul ctre cellalt, ca doi prieteni care sunt absorbii n doctrin. Cci Israel este un bieandru, i l iubesc." {Osea 14/5)' R. Jaakob Baal Haturim II, 25, cit. ibid. n legtur cu Heruvimul pe Tron" {infra Postludiu): Forma sa omeneasc a fost modelul dup asemnarea cruia Dumnezeu l-a creat pe om". G. Scholem, lesgrands courants de la mystiquejuive, trad. M-M. Davy, p. 128. * Versiunea romneasc: ... i voi iubi din toat inima Mea, cci mnia Mea s-a deprtat de la ei". 128 Cf. III Enoch, prtie lrc, p. 84 i urm., 148-l49; 2' prtie, p. 29. n. 57 i urm., 104 n. Hans Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchris-tentum und Sptjudentum, Tiibingen, 1951, p. 155. 129 Vezi Archange empourpre (mai sus.n. 11), p. 374 i indicele s.v. Ciel.

153
cu privirea luntric a sufletului lor. Or, anume Cerurile ezoterice sunt cele care privesc n esen dubla ierarhie angelic, i anume aceste ceruri ezoterice privesc adormirea vizionar a Profetului, cea pe care angelologia i-o permite filosofului, i nu astronomului, s-o mediteze i s-o neleag. ntr-adevr, aceast dubl ierarhie angelic e cea care l conduce pe filosof la a conferi fiecruia dintre episoadele adormirii cereti a Profetului propriul sens: o ierarhie a Angeli caelestes, deoarece evenimentul este o penetrare vizionar n Malakut-ul lor, i o ierahie a Heruvimilor, de vreme ce ei sunt cluzele vizionarului pe diferitele trepte ale acestei lumi a

corporeitii spirituale. Este vorba de evenimentul semnalat n urmtorul verset din Coran (17/1): Mrirea celui care a dus pe servitorul su noaptea de la Templul cel sacro-sanct (al masjad al-haram) pn la templul cel mai deprtat (al-masjad al-aqsa) a crui mprejmuire am binecuvntat-o". In arab i n persan exist numeroase versiuni istorisind aceast cltorie nocturn. Unele ncorporeaz date de provenien folcloric, altele conserv inuta nalt cuvenit unei istorisiri meditate i trite, din generaie n generaie, de ctre toi misticii. Aceast istorisire vizionar a pus probleme. Pioii literaliti au neles-o ca pe o nlare petrecut in corpore, fr s se interogheze cu privire la neverosimi-litatea i la dificultile ei insurmontabile. Alii au neles-o ca pe o ascensiune pur mental, cu riscul de a cdea n alegorism. Dispunnd de o ontologie a lumii subtile, teo-sofii mai profunzi au vzut n ea o nlare n acelai timp in mente i in corpore, corpul n chestiune fiind, bineneles, corpul spiritului subtil, singurul n stare s ptrund n universurile subtile ale Malakut-ulm, unde au loc (i i au locul) evenimentele vizionare. Exist un consens n ceea ce privete recunoaterea Templului din Ierusalim n Templul cel mai deprtat". In felul acesta el a devenit, sub raport vizionar, punctul de pornire al nlrii cereti a Profetului.

154
Textele care conin istorisirea aceasta se nrudesc cu o ntreag literatur, la fel de abundent i n Occident (cf. cercetrile lui Asin Palacios despre Dante i eshatologia islamic) 130. Textul la care ne referim aici este, mpreun cu comentariul su, n ntregime redactat n persan. El are ca titlu Mi'rj-Nmeh; Cartea nlrii cereti"131. nsui textul istorisirii persane, la persoana nti, corespunde deosebit de bine scenografiei imaginale pe care i-o poate dori meditaia filosofului. Comentariul este atribuit, printr-o lung tradiie, lui Avicenna. Totui, unul dintre manuscrise i-l atribuie lui Sohravard. Incertitudinea aceasta literar nu comport pentru noi dect un

interes secundar, de vreme ce oricum avem de a face cu un text de angelologie avi-cennian132. Ca atare, acest Mi 'rj-Nmeh prezint interesul extrem de a constitui o tranziie, pornind de la povestirea mistic intitulat de Avicenna Povestirea lui Hayy ibn Yaqzn m, i care nu era nc dect un ndemn la cltorie i i descria topografia. Comentariul care nsoete evenimentele povestite n Mi 'rjNmeh face auzite n surdin episoadele Povestirii avicenniene a Psrii134, ctre care suntem astfel cluzii. De altfel, desfurarea ei pune perfect n eviden faptul c experiena profetic a fost i rmne n spiritualitatea islamic (nu spunem, la literalitii legalitari) arhetipul experienei mistice. Aici religia profetic nu se opune religiei
130

Vezi Miguel Asin Palacios, Ia Escatologia musulmana en la Divina Comedia, seguida de la: Historia y Critica de una polemica, MadridGranada, 1943. Enrico Cerulli, // Libro della Scala e la ques-tione delle fonti arabo-espagnole della Divina Commedia, Citta del Vaticano, 1949. 131 Termenul de adormire cereasc" ar fi mai potrivit, ntruct, n experiena sa vizionar, Profetul a fost purtat de misteriosul cal denumit Borq. 132 yezj m cartea noastr Avicenna, tome I, p. 19l-206, o analiz detaliat despre Mi 'rj-Nmeh. 133 Ibid., tome I, p. 14l-l90 i tome II n ansamblu. 134 Vezi ibid., tome I, p. 206-235, traducerea i comentariul la Povestirea Psrii".

155
mistice; ea i afl n aceasta din urm desvrirea. Or, experiena Profetului n persoan, propunnd misticilor parcursul ascensiunii lor, nu se desvrete dect graie prezenei ngerului n calitatea lui de cluz. Progresiunea parcursului este rodul pedagogiei angelice despre care s-a mai vorbit aici. Aadar, la fel cum este implicat necesitatea angelologiei n conceptul religiei profetice, tot astfel este aceasta afortiori necesar pentru ca filosoful mistic s poat el nsui repeta etapele nlrii Profetului, cu alte cuvinte, pentru ca ideea subliniat n mai multe rnduri aici, anume aceea a vocaiei comune filosofului i profetului, s poat fi actualizat. i unul, i cellalt i primesc lumina din aceeai Firid a

luminilor profeiei" {Meshkt al-nobowwat) Acelai nger este i ngerul profetului i ngerul filosofului, ngerul revelaiei i ngerul cunoaterii. Calea cunoaterii trebuie s-l conduc pe filosof la perfecta sa desvrire mistic. Avicenna a ncercat cu sinceritate lucrul acesta. SohravardI l-a reuit n mult mai mare msur. Textul nostru persan, n care Profetul este presupus a fi naratorul experienei sale135, ncepe n felul urmtor: ntr-o noapte dormeam n casa mea. Era o noapte cu multe tunete i fulgere. Nici o fiin nu se fcea simit, nici o pasre nu cltorea. Nimeni nu era treaz, n timp ce eu vegheam. M aflam ntre veghe i somn136." Anume n cursul acestei veghe mistice, ale crei circumstane las de la sine s le transpar sensul ascuns, s-a ntmplat ca pe neateptate Arhanghelul Gabriel s coboare sub propria sa form, de o asemenea
135

Prin procedeul hikyat, narratio-mimesis. Oricare narator poate n mod legitim atribui povestirea sa celui care este eroul respectivei povestiri, ntruct, odat povestit faptul (sau actul de a povesti), naratorul povestirii i eroul ei nu mai fac dect o singur persoan (dup cum iubirea, iubitorul i iubitul nu fac dect una; dup cum intelecia, cel care nelege i cel care e neles nu fac dect una; dup cum imaginaia, imaginatorul i imaginalul nu fac dect una). Cf. En Islam iranien..., tome IV, indicele s.v. hikyat. 136 Cf. Avicenne, tome I, p. 196 i urm.

156
frumusee, de o asemenea slav sacral, de o asemenea majestate, nct locuina mea s-a luminat n ntregime". Prestigioasa descriere a Arhanghelului pe care Profetul o face aici se nrudete cu aceea a experienelor vizionare a cror relatare ne-a lsat-o misticul persan Ruzbehn din iraz n al su Diarium spirituale1*1. Arhanghelul este de o albea mai strlucitoare, dect zpada, chipul i este de o slvit frumusee, unduirile prului lui de lumin se revars n lungi valuri. Fruntea i e ncins cu o diadem de lumin avnd nscris pe ea cu litere de foc: la illha ill Allh. Atunci cnd a ajuns lng mine, el m-a luat n brae, m-a srutat ntre ochi i mi-a zis: O, tu cel care dormi! ct timp vei mai dormi tu nc? Trezete-te! Te voi cluzi cu bunvoin. Fii linitit,

cci eu sunt Gabriel, fratele tu." Aadar, cel care doarme se trezete, de bun seam nu n aceast lume cu evidenele ei, ci n lumile vizionare cu perspectivele lor. La nceput el se arat temtor, apoi, linitit datorit semnelor de recunoatere" pe care i le arat ngerul, aa cum se ntmpl aproape totdeauna n povestirile iniiatice, el se hotrte s porneasc la drum, urmndu-i cluza. Am relatat n alt parte anumite detalii privind episoadele acestei ascensiuni; nu le vom mai repeta aici. Dup ce a ajuns la Templul din Ierusalim, care aici este primul nivel al lui mundus imaginahs ('lam al-mithl), peregrinul se nal, sub,conducerea ngerului, de la Cer la Cer. Cel de al noulea Cer o dat depit, iat-l ajuns n afara a ceea ce n lumea imaginal corespunde spaiului cosmosului nostru
137

Cf. En Islam iranien..., tome III, p. 47, 48, 50-52, 63: n primul rnd al adunrii lor l vedeam pe Gabriel, ca o logodnic, asemntor Lunii printre stele; prul era ca cel al unei femei..., purta o rochie roie cu broderii verzi" (p. 47). Atunci i-am vzut pe Gabriel, Michael, Serafiel i Azrael, toi nvemntai n haine de lumin de o asemenea frumusee, nct nu sunt n stare s le descriu" (p. 48). n Noaptea Destinului", Dumnezeu mi-a artat adunarea ngerilor. Printre ei se afla Gabriel, cel mai frumos dintre ngeri" (p. 52) etc.

157 fizic, i unde sunt situate cele dou ceti imense, Jbalq i Jbars. Dup ce a depit lotusul limitei", vizionarul contempl multitudinea sufletelor crora le-a fost hrzit s ajung la starea de nger. Dup traversarea unei mri nemrginite, peregrinul zrete o vale nc i mai ntins: n faa vii, am vzut un nger n meditaie, de o majestate, de o slav i de o frumusee desvrite [...]. M-a chemat spre el. Apropiindu-m l-am ntrebat: Care i-e numele? El mi-a zis: MICHAEL. Eu sunt cel mai mare ntre ngeri; orice greuti ai avea, ntreab-m pe mine; orice-i doreti, cere-mi mie." Aadar, Michael corespunde aici celui care, n nomenclatura heruvimic mai sus reprodus, era denumit: Faa sacrosanctului" (adic ngerul Feei). I-am amintit puin mai nainte locul n schema celor patru coloane ale Tronului (supra III, II).

N-am gsit nc n alte pri numele su conferit primei Inteligene ierarhice din angelologia avicennian, cea care se afl la originea i n vrful tuturor teofaniilor. 'Nu voi meniona aici dect episodul final al Povestirii. Atunci ngerul acesta [Michael] m-a luat de mn; el m-a fcut s intru i m-a cluzit prin attea i attea Vluri de lumin, nct universul pe care l-am vzut nu mai avea nimic comun cu tot ce vzusem mai nainte n aceast lume 138." Motivul celor aptezeci de Vluri de lumin, traversarea acestor Vluri, sunt n teosofia mistic 139 motive bine cunoscute, cu multiple variante. La acest nivel, viziunea este pe mai departe imposibil; ea cedeaz locul unei percepii auditive luntrice. Prezena divin (Shekina!) fiind resimit ca o strbatere a acestor infinite Vluri de Lumin, doar Vocea mai poate fi perceput. Nu te teme, spune Vocea. Fii pe pace. Apropie-te mai mult (...). Fmi o rugminte. Am spus: ngduie-mi s pun ntrebri despre tot ceea ce mi s-a oferit mie, pentru ca toate ndoielile s fie nlturate." i povestirea noastr
138 139

Avicenne, tome I, op. 204. Vezi En Islam iranien..., tome IV, indicele s.v. Voiles.

158
se va termina rmnnd n manuscrisul nostru n suspensie, la cererea aceasta. I-am gsit ns n alt parte continuarea ateptat140. La urma urmelor, ceea ce ne intereseaz aici este constatarea necesitii pedagogiei angelice n vederea cluzirii misticului pn ia limita extrem accesibil lui: acolo unde Arhanghelul Michael nu-i mai poate arta" nimic. Doar o voce se face auzit, anume Vocea care este nsi Revelaia dat ngerului. De la nger o aud profeii i filosofii filoso-fiei profetice". (Pedagogia angelic se ntlnete aici cu aceea a profeilor fiinei tale", expus de Semnn. De o parte i de cealalt sunt puse temeliile unei aceleiai metode de oraie teosofic.) n povestirea noastr Arhanghelul Michael s-a artat la limita extrem, ca fiind acela pe care l ntlneti dup ce ai trecut de

lotusul limitei", care este limitaArhanghelului Gabriel (cf. Coran 53/14). Angelologia lui Sohravard, Shaykh al-Ishrq, ne arat acum rolul acestuia ca nger al umanitii, nger al revelaiei i al oricrei iniieri personale.

VI. Arhanghelul Gabriel, Duh-Sfnt i nger al umanitii

Angelologia iranian i datoreaz lui Sohravard (m. 1191) un capitol de o importan decisiv, ieit din comun. El este prin excelen unul care a artat, att pe cale spe*
140

Povestirea se ntrerupe la fel de brusc precum Arta Fugii, lsat neterminat de ctre Bach. Totui, manuscrisul persan pe care l-am avut la dispoziie i al crui text este excelent, se termin ntr-o manier obinuit, un colofon purtnd data copiei, 1294(1877). Din fericire, am gsit continuarea, pe care eram n drept s-o ateptm, ntr-o enciclopedie religioas persan, realizat n India n secolul al XVII-lea, Dabestn-e mozheb (coala religiilor). Am putut n felul acesta s completm n alt parte acel Mi 'rj-Nmeh. Vezi En Islam iranien..., tome III, p. 261 i urm.

159 culativ ct i pe cale experimental spiritual, necesitatea angelologiei. ntruct i-am consacrat n alt parte destul de multe pagini, putem aici s rmnem n oarecare msur aluzivi141. Acest tnr eic iranian, originar din Azerbaigean, n nordvestul Tranului, mort (la Alep, n Siria), n floarea tinereii, la vrsta de treizeci i ase de ani, ca martir al cauzei sale, a avut totui timpul s realizeze marele proiect al vieii sale: s renvie n Iranul islamic filosofia Luminii, profesat de ctre nelepii Persiei antice. n primele tratate el mai profeseaz nc angelologia avicennian i o va profesa pn n momentul n care o viziune avea s-i reveleze ct era de ngust schema acestei angelologii. Atunci i s-au revelat i i-au ocupat locul n cosmologia sa multitudinea fiinelor cereti din universul zoroastrian. Produs putea s spun c Ideile platoniciene sunt Dumnezei i s considereParmenide-le lui Platon ca fiind o teogonie. Pentru Sohravard, Ideile platoniciene sunt acele Izad, Dum-nezeii-

ngeri, i acei Amashraspandn (Sfinii Nemuritori), Arhanghelii zoroastrismului. Interpretate astfel, n termenii angelologiei zoroastriene, Ideile-arhetip devin Domnii sau Arhanghelii speciilor". Noiunea deRabb dl-nu (pluralul Arbab al-anwa) domina ntreaga angelologie. Ea este prin excelen cea din care teofaniile personalizeaz relaiile dintre omul terestru i supraomenescul ceresc. Aproximativ trei secole mai trziu, filosoful bizantin Gemistos Plethon (secolul al XV-lea) va asocia numele lui Platon i ZoroastruZarathustra, i va plasa sub numele de Zoroastru Oracolele chaldaice" care constituiser Cartea sfnt att de amplu comentat de ctre ultimii neoplatonicieni (cf. supra cap. 2). Filosoful iranian Sohravard realizase aceast conjugare
141

Vezi lucrarea noastr En Islam iranien..., ntregul volum II: Sohravard et Ies Platoniciens de Perse", ca i Archange empourpre (mai sus nota 11). n noua serie din bibliotheque iranienne" (voi. 1 la 3), au fost de curnd reeditate (1976-l977) trei volume Oeuvres philo-sophiques de Sohravard, cu prolegomene I-III n francez.

160 a lui Platon cu Zoroastru nc din secolul al XH-lea, referindu-se la date zoroastriene autentice. Viziunea care l smulsese din linitea sa filosofic era o viziune a acestei Lumini a Slavei pe care Avesta o desemneaz sub numele deXvarnah i care, pentru Sohravard, fusese izvorul harismei profeilor, identic cu Lumina mohammadian" din teosofia islamic, n felul acesta, el opera conjuncia dintre vechiul profetism iranian i profetismul semitic al Bibliei i al Coranului i, pornind de la angelologia zoroastrian, cu angelologia biblic i neoplatonician. Prin el, ca i prin Gemistos Plethon, sunt integrai n comunitatea Ahl al-Kitb-ilor nelepii khosrovniyn ai vechii Perii i profeii greci". Din nlimea orizontului teosofiei sale pot fi cu uurin presimite consecinele sale considerabile i durabile. Sohravard formuleaz aspectele eseniale ale angelologiei lui nc din mica sa carte intitulat Cartea Templelor Luminii" 142. Ni se spune aici c dintre toate Luminile arhan-ghelice

primordiale (Anwr qahira), cu alte cuvinte dintre Inteligenele ierarhice, Heruvimii, exist una care se afl cu noi ntr-un raport analog celui dintre un tat" i copii si. Ea este tatl" rasei umane, care este teurgia" sa, opera divin proprie ei. Anume Arhanghelul Gabriel este cel pe care, pe urmele Coranului, l identific teologii cu Duhul-Sfnt, i pe el anume l desemneaz filosofii ca Inteligen activ. Arhanghelul Gabriel este, ca i Duhul-Sfnt, ngerul umanitii. El este n acelai timp cel din care eman sufle142

n legtur cu titlul acestei cri (Haykil al-Nur), comentatorii lui Sohravard au evocat pe bun dreptate templele Sabeenilor herme-titi din Harran, vezi Archange empourpre, indicele s.v. temples. Mai exist i alte precedente pe care este bine s le avem n minte. Lueken, Michael, p. 118 n. 1, se refer la cartea iudeo-gnostic intitulat Marii Hekhalot (ebraicul hekhal, pluralul ihekhalot; arbescul haykal, pluralul haykil). Provenind din Persia secolului al VlII-lea (Lueken se refer Ia Jellinek, Bet ha-Midrash, III, p. 20 i urm, 83 i urm.), cartea trateaz despre cele apte temple {hekhalot) n care mentalmente se poate transfera adeptul practicant al meditaiei Merkabei, i despre cei opt ngeri care vegheaz asupra flcrii fiecrui templu.

161 tele noastre, i cel care proiecteaz asupra lor formele spirituale ce sunt formele cognitive a cror perfeciune crescnd i poate permite sufletului s se mpuneze cu ele 143. Am mai spus-o, el este n acelai timp ngerul cunoaterii i ngerul revelaiei, ngerul care i lumineaz pe filosofi i care i inspir pe profei, cel care este garantul vocaiei i a unora, i a celorlali. El se ofer viziunii mentale a lui Sohravard n angelofnii fascinante: el este Arhanghelul cu dou aripi, una din lumin pur, alta, pe care pecetea tenebrelor o face roietic; el este Arhanghelul mpurpurat" din povestirea care poart titlul acesta. Calificativul de tat", conferit lui Gabriel prin angelologie ca nger al speciei umane, corespunde conceptului de Nouspatrikos al neoplatonicienilor144 (Inteligen patrice", termenul intelect" fiindu-i rezervat facultii umane cu acest nume). Aceeai calificare este cea care l conduce pe Sohra-

vard la formularea unei christologii care s aibe trsturile acelei christo-angelologii a iudeo-cretinismului ebionitpe care am evocat-o mai sus (IV, II). Ca nger-Duh-Sfnt, domn sau nger al speciei umane (Rabb al-nu al-insni), Gabriel Arhanghelul esteRabb nu" al-Mash, ngerul speciei chris-tice, ngerul specific al lui Christos5. Sub acest aspect el este, aadar, asemenea lui Christos Angelos n raport cu Iisus din Nazareth. Dinpcate, Sohravard nu se explic mai pe larg privitor la aceast expresie pe care eu nu am mai ntlnit-o nicieri, dar mi pare c se afl ntr-o consonan frapant cu interpretarea pe care, aa cum am vzut, o ddea Rudolf Otto Fiului Omului n / Enoch (supra IV, II). n raportul dintre Fiul Omului sauAnthropos-ul celest cu Enoch, ca i mai trziu cu Iisus, el vedea un raport analog celui pe care zoroastrismul i-l reprezint a fi ntre Fravarti, ngerul i
143

Le Livre des Temples de la Lumiere (trad. n culegerea! 'Archange empourpre) IV Temple, p. 52. 144 Compar de asemenea 7taryiKoi afielox. (patrikoiangeloi), la Iustin gnosticul citat de ctre M. Werner, Die Entstehung, p. 329 n. 32. Cf. Archange empourpre, indicele s.v. Ange.

162
sufletul, respectiv ntre Fravarti i fiecare fiin de lumin. La Sohravard se poate nelege c relaia patern" a Arhanghelului Duh-Sfnt se extinde asupra tuturor profeilor n care a fost manifestat Christos-ul etern. Sau, se poate nelege c ea se limiteaz la persoana lui Iisus, fiul lui Maryam, desemnat, n acord cu Coranul i comentatorii si, ca i cu unele dintre textele noastre gnostice, ca fiu al Duhului-Sfnt" {al-Ibn lRuh al-Qods)146. n orice caz, toate versetele din Evanghelia lui Ioan n care este numit Tatl", versete la care Sohravardi se refer n mod expres, sunt nelese de el ca desemnndu-l pe Arhanghelul Gabriel ca Duh-Sfnt147. Se poate, n felul acesta, vorbi despre un ioanism ishrq, cruia Sohravard a fost ntradevr primul care s-i deschid calea, o cale care s-l duc n mod expres la o filosofie a Paracletului (al-Fraqlft)m. A sa christologie a unui Christos Angelos de tip iudeo-cretin este

culmea pe care o atinge ntlnirea dintre angelologia zoroastrian (ideea unei Fravarti) i angelologia neoplatonician. Avem de a face cu un fapt fundamental i specific din istoria spiritual a Iranului, pn n prezent de-abia ntrevzut, i ale crui consecine nu sunt nc nici mcar bnuite. Or, tocmai pe crestele acestei ntlniri se va anuna n mod explicit necesitatea angelologiei. Sohravard ne nva lucrul acesta n special ntr-una dintre povestirile sale admirabile care au ca tem ntlnirea cu ngerul149". n literatura
146 147

Ibid., indicele s.v. fils. Ibid., cel de al VH-lea dintre Temples de la Lumiere", p. 65, i indicele s.v. Evangile de Jean, johannisme. 148 Ibid., indicele s.v. Paraclet. Pentru profetologia Paracletului n gnoza islamic, vezi studiul nostru L'Evangile de Barnabe et la prophe-tologie islamique" (mai sus nota 80), ca i lucrarea noastr Harmonia abrahamica" {ibid.) 149 Vezi /'Archange empourpre, tratatele VI/VIII ale culegerii: Le recit de 1'Archange empourpre", Le bruissement des ailes de Gabriel", Le rcit de l'Exil occidental". Vezi de asemenea La rencontre avec l'Ange", tema i titlul prefeei noastre la Aurelia Stappert, l'Ange roman dans la pensie et dans l'art, Paris, Berg International, 1975, p. 9-l9.

163
persan, aceste scurte tratate reprezint un fenomen unic. Noi le desemnm ca fiind povestiri iniiatice", pentru c ele sunt povestiri ale angelofaniilor, ale viziunilor ngerului, intervenite n starea intermediar dintre veghe i somn i desfurndu-se n dialoguri n cursul crora ngerul i iniiaz discipolul n vederea cii pe care acesta va trebui s-o parcurg. Sub acest aspect, povestirile ar putea fi (cci proiectele lui Sohravard inteau foarte departe) chiar elemente ale unui ritual de iniiere. Povestirea la care ne gndim aici n mod special poart titlul: Fonetul aripilor lui Gabriel." Lucrurile decisive sunt spuse chiar de la nceput. Precum toate evenimentele care au loc (i i au locul) mmundus imaginalis, ntre Cer i Pmnt", ntlnirea cu ngerul i are propriul su timp i propriul su loc. Timpul acesta este noaptea, nu noaptea profan ale crei

ore sunt nscrise pe orologii, ci noaptea mistic, noaptea sacral, marcnd suspendarea activitii simurilor exterioare i a oricrei preocupri innd de lumea exterioar. n ceea ce privete locul, este ceea ce naratorul desemneaz ca fiind acel Khngh al Tatlui su1.50". Khngh este un termen persan desemnnd o loj de sufii. Tatl", aa cum o tim deja, este Gabriel Duhul-Sfnt, iar numele lui figureaz chiar n titlul povestirii. Este, aadar, vorba despre templul interior", despre sanctuarul intim al sufletului, locul jonciunii sale cu Malakut, unde naratorul se retrage de fiecare dat, pentru c acolo este unicul loc posibil al ntlnirii cu ngerul, devreme ce acesta este Khngh-vl ngerului. Tot astfel, ni se mai spune c templul acesta are dou pori: una comunicnd cu lumea exterioar, cealalt, cu marea ntindere a deertului. Aceasta din urm nu poate fi deschis dect cu condiia prealabilei nchideri a celeilalte151 . Este actul pe care naratorul l svrete de la nceputul istorisirii sale.
150 151

Vezi l'Archange empourpre, p. 195-220. Ibid., p. 228.

Dup aceea el zrete imediat zece nelepi de o frumusee i de o mreie supraomeneti. Ei sunt aezai n aa fel, nct alctuiesc o ordine ierarhic ascendent. Vizionarul se simte n acelai timp uluit i temtor. El i se adreseaz neleptului aflat cel mai aproape de el, pe al crui surs l vede, i care nu este altul dect Gabriel Arhanghelul. El l ntreab: Cine sunt aceti nobili domni? De unde vin ei?" Rspuns: Noi suntem o confrerie de fiine imateriale. Noi venim cu toii din N-Kojbd>S2" (literalmente, ara de niciunde; este o ar care e, desigur, o regiune, un topos, dar care nu are vreo amplasare, vreun loc,' vreun topos n lumea de aici). Dar de ce oare nelepii aflai mai sus de Gabriel pstreaz o asemenea tcere? Rspuns: Pentru c n situaia n care v aflai tu i semenii ti oamenii, nu suntei n stare s intrai n legtur cu ei. Eu sunt interpretul lor [limba" lor]. Dar ei nii nu pot

intra ntr-o convorbire cu tine i cu semenii ti 153." Acest moment al dialogului pune esenialmente problema pus de noi aici, la nceput, i recapituleaz mai bine dect noi ceea ce am ncercat s spunem privitor la necesitatea angelologiei. Ca i ngerul din angelologia neoplatonician; ngerul-DuhSfnt, Gabriel, ngerul tuturor vestirilor, este pentru oameni hermeneutul tuturor lumilor irelevate, tuturor nivelelor universului, etajate deasupra lumii omului pmntesc. n afara acestei funcii teofanice i hermeneu-tice a ngerului, orice alte lumi nu sunt pentru om dect tcere. Ascensiunea lui spiritual din Cer n Cer, din lume n lume, nu se poate efectua dect sub conducerea ngerului (aa cum ne-o demonstra chiar comentariul avicennian al adormirii cereti a Profetului). Prin urmare, s nu gseti sau s pierzi contactul cu ngerul, nseamn n mod sigur s te rtceti n deserturile incertitudinii i incongnoscibilului; nseamn s dezertezi".
152 153

Termen persan creat chiar de Sohravard. Ibid., p. 229 i p. 230 nota 13.

164 165 Pornind de aici s-ar putea concepe o fenomenologie a DuhuluiSfnt care, evident, n-ar fi ntru totul acelai lucru cu fenomenologia Spiritului, aa cum a conceput-o Hegel. Sohravard ne indic punctul ei de pornire la sfritul Povestirii exilului occidental154." Aici, peregrinul vizionar a reuit s ajung la oratoriul Tatlui su"(c/ mai sus, respectivul Khngh), un Sinai mistic deasupra cruia se eta-jeaz toi Sinaii universurilor arhanghelice care deocamdat nu "sunt pentru el dect tcere. Atingerea acestui prim Sinai se realizeaz dup traversarea simbolic acerurilor astronomiei. Acestea trebuie s fi fost depite, pentru a accede la lumea ngerului ale crui ceruri vizibile nu sunt dect simboluri sau, mai bine zis, parabola astronomic. Iat de ce am fcut noi mai nainte acea remarc, i ea ne pare a avea importan, potrivit creia angelologia scap, prin esena ei, de vicisitudinile istoriei sistemelor astronomice, de vreme ce aceast istorie nu

are n vedere dect astronomia exoteric, i nu astronomia ca parabol. Teofaniile i angelofaniile nu pot sucomba n faa pericolului Istoriei, nici mcar a istoriei tiinelor. Ct privete nsui faptul angelofaniei, nu este ctui de puin surprinztor c, n comentariile sale, Sohravard a ezitat uneori s decid dac este vorba despre o manifestare n persoan" a ngerului-Duh-Sfnt, ngerul rasei umane, sau despre acea entitate arhanghelic desemnat n tradiia hermenist a gnozei islamice ca fiind Natura Perfect" (al-tib' al-tmm)]55. i una, i alta dintre interpretri sunt adevrate i se confirm una pe cealalt. Angelologia neopla-tonician ne-a nvat c ngerii, ca teofanii ale Dumnezeului lor respectiv, puteau fi desemnai cu numele acestuia din urm {supra capitolul 2); tot astfel precum n gnoza valentinian, aa cum am avut ocazia so reamintim, ngerii
154

Ibid., p. 265-288. Un comentariu mai amplu va putea fi gsit n lucrarea noastr En Islam iranien..., tome II, p. 258-334. 155 Ibid., tome IV, i Archange empourpre, indicele s.v. Nature Parfaite.

166
lui Christos sunt recunoscui ca fiind, n raport cu fiecare existen individual'56, chiar Christos nsui. Natura Perfect" este o form angelofanic a ngerului rasei umane. Tradiia hermetist o descrie ca nger al filosofului". Ea marcheaz prin excelen individuaia raportului ngerului rasei umane cu fiecare dintre membrii" si. Metamorfozele angelofaniilor sale sunt de fiecare dat n funcie de natura celui cruia i se manifest. Iat de ce Natura Perfect este n acelai timp tatl" i copilul", i anume n aceti termeni i se adreseaz Naturii Perfecte una dintre cele mai frumoase invocaii din Cartea Orelor lui Sohravard: O tu, Domnul i principele meu, ngerul meu sacro-sanct, preioasa mea fiin spiritual, tu eti totodat tatl meu din lumea Spiritului (ab ruhnt) i copilul meu din cerul gndirii {walad ma 'navT). Tu, care eti nvemntat n cea mai strlucitoare dintre Luminile divine (..,), arat-mi-te mie n clipa supremei epifanii! Tu s fii pentru mine mijlocitorul pe lng Dumnezeul Dumnezeilor,

ntru efuziunea luminii secretelor mistice; tu s scoi de pe inima mea tenebrele vlurilor. Pe tine te rog n numele dreptului Tu asupra ta i a rangului Tu n raport cu tine 157."
156

Extraits de Theodote, ed. F. Sganard, p. 139, 187, i En Islam iranien, tome II, p. 317. 157 Vezi traducerea complet i comentariul acestei invocri ctre ngerul personal care este Natura Perfect, n lucrarea noastr En Islam iranien..., tome II, p. 138 i urm.Ishrqfyun-n pun n mod expres ideea Naturii Perfecte n relaie cu o viziune a lui Hermes. Vom aminti aici c ritualul de iniiere hermetist, instituit de ctre Dom Pernety laAvignon, n secolul XVIII, tindea ctre ntlnirea iniiatului cu ngerul su". Timp de nou zile, candidatul nsoit de instructorii si, urca la rsritul soarelui (ishrq]) o colin pe creasta creia era aezat altarul puterii", construit n gazon. El i lua angajamentul s se dedice slujiriiDumnezeului su". Atunci cnd candidatura era agreat de ctre divinitate, alesul l zrea pe ngerul care avea s-i slujeasc de acum nainte drept cluz i pe care l va putea invoca atunci cnd va avea nevoie de un sfat pentru comportamentul su n via sau pentru muncile sale hermetice." Rene Le Forestier, la Franc-Magonnerie templiere et occultiste auxXVIII' etXIX' siecles. Preface d'Antoine Faivre, Paris, 1970, p. 878.

167
Primele cuvinte ale acestei invocaii formuleaz cel mai bine legtura dintre fiina terestr i ngerul ca fiind contrapartida sa cereasc (acea Fravarti a fiecrei fiine de lumin din angelologia zoroastrian), acel pact cavaleresc prin care amndou prile sunt partenere responsabile una pentru alta.

POSTLUDIU: NGERUL FEEI

Dac avem n vedere amploarea obiectului ei, cercetarea noastr se dovedete prea scurt pentru a se ncheia cu o concluzie. Din ceea ce ne-a adus la cunotin, noi putem cel mult s tragem nvminte n maniera unui postludiu care s-ar dori constituit ntr-un preludiu pentru ntreaga cercetare viitoare privind necesitatea angelologiei. S ncercm, aadar, s recapitulm. Ceea ce ne-a frapat din capul locului a fost constatarea c anume n miezul celor trei mari religii desemnate ca fiind monoteiste se pune problema angelologiei, mai exact a necesitii ei. La o prim aproximare problema se pune n maniera unui paradox care, este adevrat,

nu ntrzie ctui de puin s se soluioneze n constatarea c monoteismul este imposibil fr angelologie, n sensul n care teosofia Islamului iit enun la rndul ei ctawhTd-xil este imposibil fr imam, n nelesul metafizic iit al cuvntului. ngerul este misterul Feei divine manifestndu-se n multiple teofanii. Este tocmai ceea ce ne-a artat angelologia avicennian, desemnndu-l pe Arhanghelul Michael ca Fa a sacro-sanctului" (supra capitolul V). Acest lucru era deja sensul christo-angelologiei. i este n cele din urm sensul ctre care vom fi imediat condui mpreun cu Schelling. n absena angelologiei, monoteismul este n pericol s recad n cea mai rea idolatrie metafizic, de care tocmai crezuse c a izbvit lumea. Este ceea ce teosofia ismaelian exprim cel mai bine n dramaturgia ei cosmogonic. Teosofie

168
narativ, ea ne arat c cel de al treilea nger al pleromului, Adam-ul spiritual, Omul ceresc {Anthropos ouranios, Adam qadmon) s-a comportat, nc dinaintea timpurilor i a lumilor, ca monoteist desvrit, n sensul exoteric al acestui cuvnt. El pretindea s ajung direct la divinitatea inaccesibil, s realizeze n mod perfect tawhfd-ul, refuznd s-i dea seama c ceea ce atingea el era de fapt Imaginea pe care i-o oferea despre acel ceva ngerul care l preceda n mod imediat. Din acest refuz a decurs catastrofa, nimic mai puin dect o ntrziere de eternitate", care a aruncat omul n devenirea istoric a lumii sublunare158. Prin urmare, dac n ochii cercettorului care se limiteaz la exoteric, cultul ngerilor" poate aprea ca o idolatrie (o superstiie"), dimpotriv, n ochii celui care a neles sensul ascuns, tocmai absena angelologiei este cea care pune monoteismul n pericolul idolatriei, n sensul curent al termenului. Apare urmtoarea dilem: const oare idolatria n faptul de a consacra ngerilor, Dii-Angeli-lor, un cult pentru motivul c ei sunt teofaniile acelui Absconditum de necunoscut? Problema este din capul locului depit prin sensul liturghiei angelice pe

care o celebra comunitatea esenian din Qumrn n sincronism, sau n simfonie, cu liturghia celest. Sau invers, idolatria const mai degrab n a voi s i te adresezi n mod direct lui Absconditum, fr s-i dai seama c nu i te poi adresa fr ca, prin nsui lucrul acesta, i prin definiie, s fie suscitat o mediere ntre el i om, cci omul nu poate niciodat s ntlneasc dect pe ngerul lui YHVH, indiferent ce nume i sar da lui: Metatron, 'Anafiel, Michael, ChristosAngelos{59l Vom vedea imediat c tocmai acest lucru decurge, pentru mistica iudaic, din nvtura dat lui Moise privitor la ngerul lui YHVH (Ieirea 23/20 i urm.).
158 159

Vezi Trilogie ismaelienne (mai sus n.2), cel de al doilea tratat. Cf. prefaa noastr La rencontre avec l'Ange" (mai sus n. 149), la fel ca i studiul nostru de mai sus despre Paradoxul monoteismului".

169 Tu nu vei avea ali Dumnezei n faa Feei mele" (Deuteronomul 5/7*). * Desigur, dar ce este aceast Fa? Nu poate fi vorba de cea despre care e spus: Faa mea ns nu vei putea s-o vezi, c nu poate vedea omul Faa mea i s triasc" {Ieirea 33/20), ci este anume vorba de Faa pe care Dumnezeu i-o arat omului, teofania sa, iar ngerul Feei, toi ngerii Feei, sunt teofaniile sale (n imamo-angelologia iit Imamii vor spune: Noi suntem Faa lui Dumnezeu), acele teofanii ale cror metamorfoze corespund strii i lumii fiinelor crora ele li se arat fa n Fa. Se ntmpl ca, fie ea i teologic, contiina naiv s obiecteze angelologiei c se pune de-a curmeziul cutrii absolutului. Se uit, n mod simplu i constant, c vorba absolut (absolutum, arbescul motlaq) este un participiu trecut pasiv. Fiina absolut este fiina absolvit de non-fiin, sau absolvit de a fi un non-existent. ngerul ca Fa a lui Dumnezeu este tocmai acest absolut, pentru c este Dumnezeul absolvit de absconditatea sa, de incognoscibi-litatea sa, de non-fiina sa pentru om. Acel absolutum presupune, aadar, xmabsolvens care s-l absolve de non-fiin i de absconditate. Absolvirea

fiinei (itlq al-wojud), punnd fiina n libertatea de a fi i de a se revela, de a se manifesta, iat ceea ce este Faa divin pe care o arat ngerul. ngerul este acel absconditum absolvindu-se de absconditatea sa. Tocmai de aici izvorte necesitatea ngerului, cci a pretinde s te dispensezi de nger nseamn s confunzi pe cel care absolv (Vabsolvant, absolvens, motliq) cu absolutul, absolvitul (l'absous, absolutum, motlaq). i tocmai de aceea, sub acopermntul aspiraiei ctre absolut se ascunde idolatria metafizic. Aceasta nu este o erijare a relativului n absolut, ci o erijare a absolutului mabsolvens. Am surprins urmele procesului dramatic care a dus de la primitiva christologie a ngerului, christo-angelologia,
* n varianta romneasc lipsete termenul de Fa: S nu ai ali dumnezei afar de Mine." Mai jos, n Ieirea 33/20 termenul apare.

170 -'
pn la christologia lui homoousia (consubstanialitate, supra IV, 11). Prima manifesta aspiraia omului de a deveni umanitatea celest (ngerul, Fiul omului, n crile lui Enoch). Cea de a doua, cea a homoousiei, a exaltat umanitatea la rangul unei umaniti divine, Omul-Dumnezeu. Atunci cnd vrstele credinei au fost trecute, aceast umanitate n-a mai avut dect s se absolve ea nsi, s fac din ea nsi un absolvens, pentru a se erija ea nsi n absolut, substituin-du-se unui Dumnezeu de acum nainte mort. n cursul acestei cercetri noi am vorbit despre un monofizism a rebours. Nimic nu ne poate face s ncercm mai bine aceast dram, dect motivul Heruvimului pe Tron", motiv care se origineaz n viziunea lui Ezechiel, i care a fost o doctrin larg rspndit la Hassidim-ii germani i francezi din secolul al XII-lea 160. Influena ei este att de mare pentru problema pus aici, nct am dori ca unul dintre confraii israelii s ntreprind corpusul sau sinteza ei. Aici ne referim la un text al Cabalei aparinnd de coala lui Eleazar din Worms, pe care l cunoatem datorit lui Gershom Scholem. Voi extrage

rndurile cele mai semnificative. Dac cineva, ni se spune, vrea s intre n Rugciune, el trebuie s recunoasc n inima lui faptul c Creatorul, binecuvntat fie el, este Cauza cauzelor i c nu poate fi conceput nici un gnd, nici o aluzie cu privire la ceea ce este el (...). Astfel, omul trebuie s cugete n inima sa de a se ruga n aa fel, nct rugciunea s-i poat fi primit n faa Creatorului, binecuvntat fie el, i aceasta prin puterea Heruvimului care a fost revrsat i creat din focul cel mare care mistuiete focul (...). i nimeni s nu se mire c se poate spune despre Kawwana [oraia, meditaia mistic, contemplarea inimii] din om c vrea s se ndrepte ctre Heruvim, prin mijlocirea cruia rugciunea lui s poat fi
160

Cf. Gershom Scholem, Origines, p. 109 i urm., 225 i urm., i Ies grands courants de la mystiquejuive, trad. M.-M. Davy, Paris, 1950, p. 128 i urm. Vezi de asemenea expunerea lui Moise Maimonide n le Guide des egares.

171
primit dinaintea Cauzei cauzelor [i nimeni s nu se mire] c nu trebuie s i se adreseze direct Cauzei cauzelor (...). i dac tu vrei s spui: de ce a ndrepta euKawwana ctre el [ctre Heruvimul pe Tron], de vreme ce el nu are puterea n sinea lui, ci numai datorit ie, atunci amintete-i c Dumnezeu i-a spus nc nainte lui Moise (Ieirea 23/20 i urm.): gndete-te la el [la Heruvim] n rugciune, cci Numele meu se afl n el, cci numele lui este marele Me-tatron, i el se mai numete i YHVH cel minor. Exist deci un raionament afortiori: dac nc Moise nu trebuia s-i ndrepte, n rugciune, ntreaga sa Kawwana, dect ctre Heruvim, pentru ca rugciunea lui s fie primit prin mijlocirea acestuia, i nu ctre Cauza cauzelor, cu att mai puternic trebuie s rsune motivul acesta pentru voi161." Nu cred c poate fi gsit un temei mai bun, n acelai timp fundamental i experimental, pentru a justifica o mic fraz pe care un scriitor catalan din zilele noastre o scria ntr-un tratat de angelologie, cu o clarviziune i un curajos spirit ptrunztor, ca replic la o celebr sentin terezian: ,JVo, so

es cierto que solo Dios basta (Nu, nu e sigur c singur Dumnezeu ar fi de ajuns)"162. Exact aici atingem unul din piscurile, dac nu chiar nsui piscul filosofic, al angelologiei, piscul pe care angelologia devine angelosofie. In Vrstele lumii i mai apoi n Divinitile din Samothrace, Schelling i consacr ngerului lui YHVH, ngerului Feei, cteva pagini care pun ntr-o admirabil lumin, n sensul pe care noi l recapitulm aici, dubla funcie a ngerului: o funcie teofanic i o funcie hermeneutic, ambele confundndu-se la limit cu funcia lui eshatologic. Pe de o parte exist problema pus n versetul lui Isaia 63/9 i care vorbete despre ngerul care este naintea Feei
161 162

Gershom Scholem, Origines, traducerea acestui text, p. 230-231. Eugenio d'Ors, Introduccion a la vida angelica, Buenos Aires, ,1941, p. 9. Vezi lucrarea noastr Avicenna, tome I, p. 143.

172 sale"*, i care este fiina divin prin care Deus absconditus se manifest oamenilor. i noi ne ntrebm: exist oare dualitate sau dualitudine (unus-ambo) n raportul lui YHVH i ngerul su, eo ipso n raportul cu orice nger? Exist, ne explic Schelling, unitate n dualitate i dualitate n unitate. Unitatea n dualitate corespunde pasajelor n care numele Elohim (forma plural) este nsoit de un verb singular. Dualitate n unitate se anun n pasajele n care Elohim-n sunt asociai unor verbe la plural, reliefnd astfel faptul c, n ciuda unitii lor cu YHVH, Elohim-ii nu nceteaz s fie fiine-pentru-sine, adic ipostaze, i tocmai pentru c ele sunt ca atare i ndeplinesc anume funcia teofanic. n mod special Schelling vede raportul acesta tipificat n viziunea Tufiului arznd. ngerul lui YHVH i apru lui Moise ntr-o flacr de foc, n mijlocul unui tufi (...) i Tufiul nu se mistuia" (Ieirea 3/2)*l63. i iat c n versetele care urmeaz imediat, chiar vocea lui YHVH este aceea care se face auzit. De unde decurge, remarc Schelling, c ngerul viziunii este n acelai timp nsui YHVH, fr ca totui cei doi s se confunde. Altfel spus: ngerul viziunii esteeo ipso ngerul Feei, adic Faa divin.artat n aceast viziune 164. i tocmai

aici se afl secretul i paradoxul teofaniilor. Tu nu vei avea ali Dumnezei n faa Feei mele" e acelai lucru cu a spune: Tu nu vei avea ali Dumnezei n faa ngerului meu." i pe de alt parte este ceea ce descoper Schelling opernd, am spune noi, ta \w7-ul, cu alte cuvinte readucnd" funcia celei de a patra diviniti din Samothrace la Funcia
* n versiunea romneasc textul e diferit: i n-a fost un trimis i nici un nger, ci faa Lui i-a mntuit." * n versiune romneasc: Iar acolo i S-a artat ngerul Domnului ntr-o par de foc, ce ieea dintr-un rug; i a vzut c rugul ardea dar nu se mistuia." 163 Privitor la dezvoltrile mistice ale Tufiului arznd", vezi Ar-change empourpre, indicele s.v. 164 Sehelling, lesAges du monde, suivi de Ies Divinites de Samothrace, traduction S. Jankelevitch, Paris, Aubier, 1949, p. 102-l03.

173
ngerului Feei (Isaia 63/9). El observ c fa" nseamn ceea ce se afl dinainte, n consecin ceea ce precede divinitatea, ngerul Feei, altfel spus ngerul care este aceast Fa, e prin urmare vestitorul, purttorul de cuvnt nu al unui Dumnezeu care s-l precead, ci al unui Dumnezeu care s-l urmeze, un Dumnezeu care mai va s vin165. Iat, prin urmare, funcia ngerului ca hermeneut, derivnd chiar din funcia sa teofanic i confundndu-se ntr-un anume sens cu funcia sa eshatologic. ngerul Feei nu este her-meneutul divinitii n general, ci vestitorul care i aduce profeia, cel care anun divinitatea ce va s vin". n ceea ce ne privete, dac noi identificm aceast funcie hermeneutic i vestitoare cu funcia eshatologic a ngerului, o facem pentru c de pe aceast culme noi cuprindem perspectiva cea mai ndeprtat a angelologiei. Am fcut o scurt oprire la angelologia avicennian. Ceea ce avicennianismul propune pelerinajului terestru al neleptului ca el suprem este s ating locul unde va deveni el nsui un 'lam 'aql, n latinete saeculum intelligibile, ceea ce, aa cum am mai remarcat-o, mai desemneaz i nsi fiina acelor DiiAngeli ai gnozei, anume Eonii (Aions). Luminnd aceast

suprem perspectiv a devenirii postume a omului, ngerulhermeneut i ndeplinete funcia eshatologic. Slluiete aici un sens al omului i al vieii o-meneti care s-a perpetuat pn n zilele noastre n tradiia avicennianismului iranian. Un eminent eic iranian, profesor la Universitatea teologic din Qomm166, recapituleaz cel mai bine acest sens al omului, definindu-l prin expresia persan: Kr-khneh-ye mojarradsz, care vrea s spun: un atelier de producere a invizibilului". ntr-adevr, gno-seologia avicennian vede din capul locului n orice percepie a lumii sensibile o percepie spiritual. Ea duce, n
165 166

Ibid., Ies Divinites de Samothrace, p. 207. Este vorba despre eminentul eic Mohammad Hosayn Tabta-b'i, editorul Asjar-e\or lui Moll Sadr Shrzi i autor al unui vast comentariu filosofic al Coranului.

174
viaa mistic, ntregul proces al cunoaterii la nflorirea sa, la imitarea ngerului". Or, nu de mult, m-a frapat n mod deosebit concordana literal dintre maniera n care se exprim un eic iranian din zilele noastre, i termenii prin care unul dintre cei mai mari poei de limb german ai zilelor noastre, Rainer-Maria Rilke, explic, n corespondena sa, rolul ngerului din Elegiile sale - un nger pe care, spune el, l vede mai degrab ntr-o afinitate cu figurile de ngeri ale Islamului, dect cu cele ale cerului cretin". Menirea noastr n lumea aceasta, explic el, este s operezi o transfigurare intim i durabil a vizibilului n Invizibil, ntr-o realitate care s nu mai aib nevoie s fie nici vizibil nici palpabil", i acesta este motivul pentru care ngerul deine un loc att de important n Elegiile lui: Pentru c el este creatura la care transformarea vizibilului n Invizibil apare ca deja svrit167". Cum s-ar putea spune mai bine c omul nu se poate dispensa de nger? Cum s-ar putea exprima mai bine necesitatea angelologiei? 31 martie 1977

167

Rainer Mria Rilke, Correspondance (Oeuvres III), Paris, Ed. du Seuil, 1976, Lettre Witold von Huewicz, du 13 novembre 1925, p. 591. Am insistat asupra apropierii dintre ngerul avicennian i ngerul aa cum l vede Rilke, n cartea noastr Philosophie iranienne etphilo-sophie comparee, Teheran, Paris, Buchet/Chastel, 1977, paginile finale.

175

DESPRE TEOLOGIA APOFATIC N CALITATE DE ANTIDOT AL NIHILISMULUI

iiSLIOTECA JUDEEAN .OCTAV1AN GOGA' CLU) I. Unde, cum i cnd exist dialog?
n primul rnd trebuie s lmurim relaia dintre tema pe care o propun i cea a colocviului nostru, punnd problema dac impactul planetar al gndirii occidentale face posibil un dialog real" ntre civilizaii. Aceast lmurire prealabil postuleaz un triplu punct de vedere: unde, cum i cnd exist dialog? 1) O prim problem care se pune este urmtoarea: a avut sau nu dialogul ntre civilizaii vreun precedent? De fapt, termenul civilizaie" este un termen abstract. Nu civilizaiile" ca atare (universalele") sunt cele care pot s dialogheze. Partenerii reali ai dialogului pot fi numai purttorii lor de cuvnt. Anume n acest sens neleg eu adjectivul real" ataat cuvntului dialog, din enunul temei colocviului nostru. Sub acest aspect, trebuie s reinem ca precedente marile

ntreprinderi de traducere efectuate de-a lungul veacurilor, n ordine cronologic, vom reine n mod deosebit: a) Traducerile din sanscrit n chinez (doi prini alsacizi traduc n secolul al II-lea textul fundamental al budismului despre Pmntul Pur, Sukhavati). b) Traducerile din greac n pah-lavi de la sfritul perioadei sassanide, n Iran. c) Traducerile din arab n latin din primele secole ale Islamului, cu interferena textelor filosofice n ebraic i arab, d) n secolul al XVI-lea, generoasa reform a ahului Akbar, stimulnd traducerile din sanscrit n persan. 178 Din aceast perspectiv am putea descoperi un motiv de optimism n nmulirea traducerilor efectuate n zilele noastre. Pn unde ar fi ns legitim profesarea acestui optimism? S subliniem mai nti n mod deosebit interesul pasionat manifestat de ctre Occident, ncepnd cu secolul al XlX-lea, pentru explorrile arheologice, pentru renvierea oraelor moarte, pentru aducerea coleciilor de manuscrise, coninnd secretele sistemelor filosofice i religioase, la lumina zilei. Contiina occidental a ascultat de imperativul cercetrii, care este ntru totul contrariul unui obstacol n faa dialogului, i care deceleaz preocupri de o cu totul alt natur dect materialismul care i se imput ntr-o manier destul de sumar. Aceast cercetare implic aptitudinea ca, n context cu ideile de curnd descoperite, s pun cele achiziionate n discuie. Dar n ce msur exist aici reciprocitate? S-a manifestat oare n Orient un interes asemntor fa de naltele tradiii spirituale ale Occidentului? Nu ndrznesc s rspund afirmativ i, iat de ce, n absena unui dialog real", am rmas aici la monolog. Rspunderile sunt, n mod cert, mprite. Dar, ntruct un dialog se desfoar ntre persoane", e nevoie, pentru ca dialogul s aib loc, ca statutul acestor persoane care dialogheaz s aib ceva comun. Dialogul se petrece ntre tine" i mine". Trebuie ca tu" i eu" s fim investii cu o

aceeai rspundere a unui destin personal. O dat pus n felul acesta problema persoanei, facem un mare pas nainte n nelegerea temei pe care o propun. 2) Pentru ca un dialog real" s existe, totul depinde efectiv de situaia partenerilor de dialog. Grija subneleas n enunul temei colocviului nostru o constituie faptul mplinit al dispariiei civilizaiilor aa-numit tradiionale, sub impactul a ceea ce este n linii mari desemnat ca fiind nihilismul. Este vorba n esen de nihilismul metafizic, care purcede din agnosticismul radical, din refuzul de a recunoate" vreo realitate care s treac de orizontul empiric i

179
de certitudinile raionale. i atunci, poate s mai aib loc un dialog real" ntre parteneri, dintre care unii au sucombat de pe urma acestui nihilism, n timp ce ceilali i rezist n mod eficient? Evident, n zilele noastre sunt frecvente ntlnirile ntre tehnicieni, colocviile tehnologice. i imediat ni se contureaz ntrebarea: este oare suficient tehnologia pentru a acoperi conceptul de civilizaie? Conceptul acesta implic el, da sau nu, acea for tainic, invizibil, pe care suntem nevoii s-o numim for spiritual, determinnd coninutul i finalitatea respectivului concept, i care, ca atare, trans-cende premisele puse de tehnologie? Dac el nu o implic, te poi acomoda nivelrii, respectiv absenei persoanelor: la limit, ar fi suficiente nite maini informative bine puse la punct. Dar dac acest concept implic altceva, atunci n cauz e pus tocmai statutul persoanei partenerilor, anume de a ti, tocmai prin aceasta, lucruri despre care nu poate s rspund i motive pentru care nu poate s rspund dect persoana uman n individualitatea ei spiritual inalienabil, n absena acesteia, n absena a ceea ce face posibil primordialitatea, te afli pus n faa nihilismului agnostic: nu mai exist nimeni. 3) Anume aici se insereaz tema formulat de mine. ntradevr nu eu sunt primul care s fi observat c sistemele socio-

politice care s-au revrsat din Occidentul zilelor noastre peste ntreaga planet reprezint secularizarea unor sisteme teologice anterioare. Asta nseamn s constai implicit c acel concept plenar de Occident nu se identific pur i simplu cu aceast secularizare. Ar mai nsemna s constai totodat c fenomenul nu este o particularitate a Occidentului, de vreme ce lumea oriental este ea nsi, n zilele noastre, prad a ceea ce se numete occidentalizare". Este motivul pentru care, mai mult dect oricnd, contrastul ntre Orient" i Occident" nu-i dobndete sensul dect la nivel metafizic, anume chiar la nivelul la care l-au situat filosofii iranieni ncepnd cu Avicenna i Sohravardi.

180
La nivelul acesta contrastul nu mai este de ordin etnic, nici geografic, nici istoric, nici juridic. Contrastul esenial apare ntre sacralizare i secularizare. Prin sacralizare" nelegem aici anunarea recunoscut n sentimentul nostru intim funei lumi sacrosancte transcendnd {'alam al-qods) prin fenomenele i aparenele lumii acesteia. i atunci, s bgm bine de seam: secularizarea despre care e vorba este una care vizeaz distrugerea planului metafizic. Prin urmare, ea nu are ctui de puin drept contrariu o sacralizare a instituiilor sociale i politice, cci o sacralizare a acestor instituii poate comporta tocmai profanarea sacrului nsui (materializarea sa). n mod reciproc, secularizarea instituiilor poate avea pur i simplu ca deznodmnt, printr-o confuzie mortal, pseudosacralizarea chiar a acestor instituii. A dori ca tinerii notri colegi orientali s fie permanent contieni de paradoxul acesta. A existat, de exemplu, fenomenul caracteristic pentru istoria religioas a Occidentului: fenomenul Biseric. Separarea Bisericii de Stat, acolo unde are loc, realizeaz fr ndoial desacralizarea i secularizarea vieii publice. Dar, n ntreaga msur n care aceast desacralizare provine .de la negarea oricrei perspective metafizice, a oricrei lumi dinainte", iat c un pseudo-sacru poate reinvesti instituiile

umane secularizate. Fenomenului Biseric i succede simplu Statul totalitar. i aceasta, pentru c sacralizarea i secularizarea sunt fenomene care au loc i i au locul nu primordial n lumea formelor exterioare, ci mai nti n lumea interioar a sufletelor omeneti. Modalitile fiinei sale interioare sunt cele pe care omul le proiecteaz n afar pentru a constitui fenomenul lumii, fenomenele lumii sale, n care el decide asupra libertii sau servitutii lui. Nihilismul se produce atunci cnd omul i pierde contiina responsabilitii acestei legturi i proclam, cu disperare sau cu cinism, c porile pe care chiar el le-a nchis sunt ferecate. Trecerea de la teologie la sociologie se svrete atunci cnd socialul ia locul theos-ului. De groaz c ar putea fi

181
calificat drept sluga teologiei, filosofia se transform n slug srguincioas a sociologiei. Din pcate, sociologia nu va mai fi n stare s-i ofere ieirea pe care o rezerva dubla modalitate a teologiei, respectiv teologia apofatic sau negativ (acel tanzih n arab i persan) i teologia afirmativ (sau catafatic; aceste dou concepte vor fi elucidate mai jos). Potrivit cu ceea ce se decide n privina raportului dintre o modalitate i cealalt, n privina prezenei uneia sau alteia, i potrivit cu acceptarea absenei uneia sau a celeilalte, se decide influena lui nihil, a nihilismului. Nihilismul cultural nu este dect aspectul socializat al unei ieiri nenorocite sau ratate din aceast dialectic, vreau s spun, ieirea n care primordialitatea teologiei apofatice se afl abolit, n aa fel nct dogmele fixate ca absolute de ctre teologia pozitiv sau afirmativ se clatin lipsite parc de temeiul i de justificarea lor. Or, aceast ieire trage dup sine soarta persoanei, soarta a ceea ce postuleaz existena real a persoanei umane i, tocmai prin aceasta, soarta persoanelor, a eventualilor parteneri ai unui dialog care s nu fie ireal, ci adevrat. Acesta este

motivul pentru care tema mea propune teologia negativ ca antidot al nihilismului". Iat-ne, cred eu, n chiar miezul chestiunii, aa cum mi-o reprezint eu. Pentru a o dezlega, trebuie mai nti confruntate noiunile de personalism" i de nihilism". O voi face, pe marginea unui articol recent al unuia dintre eminenii notri colegi francezi, denunnd, n calitate de filosof indianist, personalismul din Occident ca fiind cauza nihilismului. M tem ca nenelegerea s nu fie total. Cci, dimpotriv, noi vedem n impersonalism, n slbiciunea, anularea sau alienarea persoanei, n acelai timp cauza i efectul nihilismului. Problema este cu att mai grav, cu ct, n cele din urm, ea pune sub semnul ntrebrii un concept fundamental pentru familia celor trei religii abrahamice.

182
i atunci va trebui s examinm: 1) Ce fel de concept al persoanei este profesat, atunci aceasta este denunat ca fiind cauza nihilismului? Astfel spus, ce este personalismul i ce este nihilismul? 2) Raiunea acestei puneri sub acuzaie a personalismului mi apare n felul de a fi fost pierdut din vedere ceea ce tradiia abrahamic n ansamblul ei (deci nu doar cea occidental) a considerat a fi teologie negativ sau apofatic. Altfel spus, ce este teologia apofatic i personalismul? O dat schiat aceast confruntare, vom putea discerne unde se afl ntr-adevr nihilismul. 3) Din acest moment vom putea opune concepiei tiinifice solidare cu nihilismul un principiu al realitii, rival. i tocmai aici va trebui s dm ascultare glasului filosofilor iranieni tradiionali i, n fruntea lor, glasului lui Moll Sadr Shrzi (1050/1640).

II. Personalism i nihilism

Articolul la care ne referim, bine gndit i punndu-ne bine pe gnduri, chiar, sau poate n primul rnd, dac regretm a fi n dezacord cu diagnosticul pus de el, are ca autor pe unul dintre colegii i prietenii notri, eminent filosof comparatist, profesorul Georges Vallin. Dac i s-ar prea c n-am ieit cu

exactitate n ntmpinarea inteniilor sale, ne va fi uor s risipim amical orice nenelegere. Articolul are titlul Tragicul i Occidentul n lumina non-dualismului asiatic'". Paradoxul este urmtorul: n timp ce pentru noi nihilismul metafizic i moral este concomitent cu disoluia persoanei, iat c pentru colegul nostru izvorul nihilismului ar fi, dimpotriv, chiar noiunea de persoan, esenialmente aadar
1

Articol de Georges Vallin (profesor la Universitatea din Nancy) mRevuephilosophique, Paris, juillet-septembre 1975, p. 275-288. Vezi de asemenea articolul su mai recent: Pourquoi le non-dualisme asiati-que?" (Elements pour une theorie de la philosophie comparee). Ibid., n2, 1978, p. 157-l75.

183
cea a individualitii spirituale. Cercetarea colegului nostru pornete de la antropologie pentru a atinge nivelul teologiei, punnd n conexiune ideea eului personal cu ideea Dumnezeului personal, pentru a le denuna, i pe una i pe cealalt, ca reprezentnd chiar ele ascensiunea nihilismului. Am spus-o puin mai nainte: gravitatea acestui fel de a pune problema const n faptul c pune sub acuzaie antropologia i teologia celor trei mari religii abrahamice i, o dat cu ele, lumea spiritual greac i lumea spiritual iranian, i una i cealalt citadele ale personalitii Dumnezeilor i oamenilor. Contrastul dintre Orient i Occident este de departe depit, dar soarta persoanelor" partenere ale unui dialog se pune cu att mai vrtos n continuare. Propunem urmtoarea analiz. 1) Antropologia. Laitmotivul care constituie punctul de plecare al articolului n chestiune i care este anunat chiar din titlu e o punere a tezei formulate n cartea lui J.-M. Domenach, Rentoarcerea tragicului, aprut cu zece ani n urm. Citim urmtoarele rnduri: Este semnificativ c tragicul, aceast categorie esenial a existenei umane, pecetluiete cultura Europei i nici o alt cultur 2". Autorul articolului i propune s justifice aceast afirmaie, artnd c acolo unde lipsesc prezumiile fundamentale ale culturii occidentale, apariia tragicului este propriu-zis de neconceput". Dar atunci, n

nelegerea noastr, acest lucru ar echivala cu a spune c n-ai nici un temei s vorbeti despre tragic ca despre o categorie esenial a existenei umane". Or, noi aflm c, dac ieea.tragicului este nsemnul propriu filosofiei noastre occidentale, acest lucru se petrece pentru c ea este prin excelen o filosofie care postuleaz individualul. Citez aici pasajele cele mai dense i totodat cele mai percutante. Ceea ce ni se pare a constitui ideologia permanent a omului din Occident, spune G. Vallin, este cre2

J.-M. Domenach, le Retour du tragique, Paris, 1967, p. 292, cit. ibid., p. 275.

184 dina nrealitatea individualului, sau identificarea realitii cu individualitatea, n opoziie cu ideologia fundamental a Asiei tradiionale, aa cum apare ea n doctrinele Vedantei nondualiste, aleTaoismului sau Budismul Marelui VehicoP." Iat-ne invitai s considerm c pentru omul Orientului realul se identific cu Universalul sau Supraformalul. Dar atunci trebuie s ne ntrebm: cum poate gndirea uman s se exprime cu privire la un Supraformal dect n termeni negativi? Ni se propune celebra formul tat tvam asi, ca semnificnd c acesta, Absolutul suprapersonal, l constitui i tu (ego-ul), ceea ce las neatins problema de a ti cum mai este un ego acel ego numit aici, atunci cnd e pus n ecuaie cu Suprapersonalul. Cu alte cuvinte, cum are oare eu" posibilitatea s spun: ,Jzu sunt identic cu acesta, cu Absolutul suprapersonal", de vreme ce ideea omului real ni se opune celei a ego-ului? S fie oare omul real, s fie ego-ul iluzoriu cel care declar: Eu sunt acesta"? S fie oare de ajuns s spui: Eu sunt acesta", pentru ca ego-ul s nceteze a mai fi iluzoriu? Evident, colegul nostru ne explic faptul c aici negati-vitatea implicat de ego, n accepiunea curent i exoteric a egoului, nu este originar, ci derivat, n sensul c aceast negativitate are drept origine credina n realitatea acestui ego, credin care este nsi obnubilarea" identitii eseniale a Eului i aAbsolutului suprapersonal". Eul este prin el nsui

rspunztor. Textual citim urmtoarele: ntr-un sens, individul este rspunztor de propria sa individualitate, cci el are nscris n inima fiinei sale posibilitatea permanent de a redescoperi dimensiunea universal sau infinit a Fiinei, de care n-a fost niciodat n realitate desprit 4". Altfel spus: individul este vinovat c exist, vinovat de propria sa existen. Aseriune sincer i extrem de nelinititoare, care ne face s prevedem momen3 4

Ibid., p. 276. Sublinierile aparin chiar autorului. Ibid., p. 278.

185 tul n care i se va impune individului s se deculpabilizeze", dar nu pentru a-i regsi dimensiunea universal sau infinit". Sfierea oricrei existene, culminnd cu sfierea morii, ni se spune, n-ar mai fi ncercat ca atare, dect dac se identific omul cu ego-u\. n termeni buditi, existena ego-ului este identic cu suferina, i fiina ego-ului este identic cu vidul. Un occidental ns, chiar fr nevoia ca el s fie filosof, ori gnostic, se va ntreba: dar dac ar fi invers? Dac suferina ar avea ca origine mutilarea individualitii spirituale, i dac anume aceast mutilare ar fi cea care s justifice considerarea ego-ului ca fiind o iluzie? Dac, aadar, marea afacere n-ar fi cumva restaurarea ego-ului n plenitudinea sa originar? Altfel spus, tragediei mutilrii persoanei i se va rspunde nu prin acceptarea vidului, ci prin lupta fiilor Luminii mpotriva puterilor ntunecate, pe scurt, prin ntreaga etic zoroastrian a vechiului Iran. Din momentul acesta, ne dm seama c ceea ce este pus n discuie este ceea ce, tradiional, s-a numit n filosofie principiul individuaiei". Citez n continuare: tim c ontologia i antropologia dominante ale omului din Occident sunt centrate tocmai pe invincibila afirmare a realitii ego-ului (n toate formele sale) i a realitii formelor individuale n general. Aceast credin ni se pare a fi corelativ cu mutilarea fiinei", pentru c ea consider drept origine i esen negativitatea ian principiul individuaiei identi-tificat cuprincipiul realitii". Acest mod de a formula

teza ni se pare din nou de o extrem gravitate. Ea ne apare ca marcat i maculat de confuzia pe care au denunat-o metafizicienii notri iranieni de tradiie avicennian 5, respectiv confuzia dintre unitatea transcendental a fiinei (wahdat al wojud), i o imposibil, contradictorie i iluzorie unitate a fiinrii (mawjud, latinete ens). Ei au denunat cu vigoare aceast confuzie comis ntr-un anumit sufism, care s-ar
5

n spe Sayyed Ahmad 'Alavi Ispahn i HosaynTonkbon. Vezi S.J. Ashtyn et H. Corbin, Anthologie desphilosophes iraniens depuis le XVII' siecle jusqu ' nosjours, tome II (Bibliotheque iranienne, voi. 19), TeheranParis, 1975, p. 7-31 i 77-90 din seciunea francez.

186
ntlni exact cu poziia definit de Georges Vallin ca fiind cea a omului din Orient. n schimb, filosofii notri iranieni sunt aici n acord cu metafizica fiinei a marelui neoplatonician Produs: raportul ntre henada henadelor i henadele unifice ale Unul-ilor multipli pe care el l realizeaz n actul de a fi, fcnd din fiecare o fiinare, cci Fiina nu poate fi fiinare dect n multiplicitateay/n/an/or individuale. Afirmarea realitii formelor individuale nu este, prin urmare, ctui de puin o mutilare a fiinei, ci este, dimpotriv, revelaia ei i deplina ei nflorire. S confunzi ordinul/z/w/e/ cu ordinul fiinrii este o confuzie mortal. Principiul individuaiei este poziie a fiinrii. Dac n ea nu este vzut dect negativitatea, te angajezi pe calea catastrofei metafizice. n plus, nu credem c se poate pur i simplu spune c principiul individuaiei domin ntreaga gndire a Occidentului de la Aristotel pn la Sartre6, ntruct principiul acesta a fost el nsui interpretat n dou maniere, n asemenea msur opuse nct au determinat consecine ireductibile. Formulat n termenii hylemorfismului, problema este urmtoarea: e oare principiul individuaiei materie sau form? Dac este materie, atunci individualitatea spiritual, forma, ideea unei fiine, nu mai e, poate, dect iluzorie. Dac e form, atunci ea este chiar aceast nepieritoare, inalienabil individualitate spiritual. Ea se poate numi Fravarti (n persan/or/zar) nAvesta, Neshama

n Cabala iudaic, 'ayn thbita (heceitate etern) la Ibn' Arab, Natur Perfect (al-tiba 'al-tmm) la Sohravard i n tradiia her-metist a filosofiei islamice etc. Atunci cnd colegul nostru scrie c, pentru el, nihilismul pare c i are originile n intronarea principiului individuaiei sau n sanctificarea metafizic a ego-uluiu i c destinul efectiv tragic al Occidentului pare s constea n descoperirea progresiv a consecinelor acestei sanctificri, coinciznd cu prometeismul fundamental al omului din Occident; c omul din Occident este un om esenialmente tragic, pentru c n cazul lui negativitatea nu este derivat, ci e
G. Vallin, art. cit., 1975, p. 280.

187
originar7", - trebuie s mrturisim c ceea ce ne vine spontan n minte este o poziie n mod radical antitetic. Tragicul nu este o caracteristic particular a omului din Occident, pentru c tragicul, tragedia, este nsui omul. Exist un tragic prometean, dar mai exist i un tragic ohr-mazdian (invazia lui Ahrman), amndou de natur i de semne totalmente diferite8. Tragicul nu const ntr-o indi-viduaie profesat ca iniial i ca lege a oricrei fiinri, att n lumea spiritual ct i n lumea material, ci n cderea sau catastrofa care a trt n consecinele ei dramatice individualitile preexistente lumii acesteia. Este ceea ce descriu cosmogoniile dramatice comune tuturor gnozelor abrahamice, gnozelor iraniene (zoroastrismul, maniheismul), ca i misterelor platoniciene". Individuaia nu este n acest caz o derivaie secundar, ci este pe deplin iniial, survenind mpreun cu ontogeneza fiinei. Nu principiul individuaiei este tragicul. Tragicul este ceea ce l mutileaz, l paralizeaz, l trdeaz, l caricaturizeaz. Pn la un asemenea punct-, nct dac principiul individuaiei este cel care-l difereniaz pe omul occidental de cel asiatic tradiional, trebuie din nou s mrturisim c nu nelegem prea bine cum de poate colegul nostru Georges Vallin s denune Extremul Orient al zilelor noastre ca fiind de acum nainte

inclus n aria cultural a civilizaiei occidentale, devenit mondial. Cci, dup cte tim, aria cultural a Extremului Orient din zilele noastre nu se distinge n mod deosebit, printro recunoatere a ego-ului individual, ci dimpotriv 9. Sau atunci, aceast recunoatere nu este
7 8

Ibid. Pentru credinciosul care triete concepia iranian a Luminii, n strfundurile sinelui su mitul lui Prometeu este resimit ca o cumplit perversiune a realitii i a lucrurilor. Vezi studiul nostru: Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie sh'ite", n Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1981. Vezi de asemenea Jean Brun, Sisyphe, enfant de Promethee", n Eranos-Jahrbuch 46-l977. 9 Cf. G. Vallin, art. cit., 1975, p. 280, n. 3.

semnul caracteristic al omului occidental, nici cel al culturii occidentale, al crei impact a devenit planetar. Dac influena planetar a Occidentului se nsoete cu decderea drepturilor individualului, atunci cum s mai caracterizezi Occidentul printr-o sanctificare a individului"? Sau atunci este vorba desprt altceva, ceva n plus, dect influena occidental. Sau atunci gndirea occidental nu este ceea ce ni se spune c este. n felul acesta am ajuns n miezul temei colocviului nostru cci, fr un acord n ceea ce privete premisele fundamentale, cum s mai concepi un dialog? N-ar mai fi dect o confruntare sau un dialog ntre surzi, ncerc anume s ne orientm spre condiiile unui dialog ntre parteneri care s fieparteneri de dialog, tocmai pentru c sunt parteneri ai unui aceluiai destin. Principiul individuaiei este n asemenea msur esenial, nct se ajunge pn la presupunerea c el constituie nsui tragicul, i atunci tragicul n-ar mai marca doar Occidentul singur, ci toate universurile spirituale pe al cror mister ce a precedat coborrea" omului n lumea aceasta au ncercat s-l ptrund cu ochi de foc gnozele. ntr-adevr, influena principiului individuaiei e att de mare, nct, urmnd pista care l face s denune identitatea realului cu individualul ca fiind izvorul nihilismului, colegul nostru filosof ajunge, trecnd de la

antropologie la teologie, s denune i concepia iudeo-cretin a Dumnezeului personal, ca fiind rspunztoare pentru nihilismul teologic care proclam moartea lui Dumnezeu". Dar din nou, i n primul rnd, n acelai fel n care mai nainte denunarea principiului individuaiei ne prea c pierde din vedere ceea ce descriseser cosmogoniile narative ale gnozelor, aici, ceea ce n ansamblul gnozelor i teosofiilor abrahamice se numete teologie negativ sau apofatic (tanzh), este ceea ce ne pare a fi n mod deliberat trecut sub tcere. Or, ar fi extrem de grav s pierdem din vedere lucrul acesta. 2) Teologia. De fapt, chiar aici decelm propunerea tacit care permite afirmarea unei legturi eseniale ntre ideea Dumnezeului personal i negativitatea eului conceput ca originar, ca inerent nsi ideii de eu, care ar fi forma

188
189 extrem a activitii de negare", deci sursa primordial a unui nihilism primordial (un soi de Urnihilismus). n ceea ce ne privete, noi credem, dimpotriv, c aceast negativitate nu este ctui de puin originar, ctui de puin inerent eului, i c tragicul trebuie pus n conexiune cu o negativitate survenit, care este condiia prezent a ego-ului, o condiie ce e aceea a existenei sale n aceast lume, i rezultatul unei catastrofe. Este ceea ce au exprimat toate antro-pogoniile i psihogoniile narative ale gnozei. Nu ego-ul este tragedia,, ci mutilarea lui compensat printr-o inflaie maladiv, pe scurt, coborrea" lui n lumea de aici. Este ceea ce exprim sentimentul exilului (att de viu n teospfia iudaic i n teosofia islamic): nemsura" exist ntre ceea ce este n prezent sufletul, ego-u\, i lucrul ctre care se simte chemat sufletul, ego-ul, n virtutea unei origini preexisteniale pe care el o presimte. Aceast protestare, aceastnemsur, o traduc nc i mai bine dect sistemele filosofice, epopeile mistice. (Cci o msur comun ntre starea actual i ceea ce este el

menit s fie, nu exist.) Epopeile mistice i teoso-fiile au povestit mereu aceeai tragedie. Dar aventura aceasta, tragedia aceasta a sufletului, al crei loc este lumea sufletului, ar fi de neconceput dac n-ar fi n acelai timp i o aventur divin, sau mai degrab intradivin, care are loc i i are locul n nsi divinitate. Tocmai lucrul acesta l vizeaz i subliniaz teologia apofatic, i tocmai lucrul aceasta este raiunea pentru care Dumnezeul personal se mai uit nc la noi, nc ne maiprivete, cu alte cuvinte e lucrul care ne vizeaz, ne privete pe noi, i nc pentru totdeauna. n felul acesta, nseamn c persoana divin, forma personal a Dumnezeului personal, nu este ea nsi absolutul originar; ea este rezultatul etern al unui proces etern n divinitate. Dar ca rezultant etern a unui proces etem, ea este n acelai timp i derivat i originar. Dac se mediteaz asupra acestei taine, se va nelege c personalismul nu este ctui de puin sursa nihilismului. Este invers; pierderea acestui personalism, eecul i avortarea persoanei, este cea care i nihilizeaz acesteia ontogeneza. Eo ipso, transper-

190
sonalul nu poate fi conceput de ctre gndirea uman ca ontologic superior formei personale a divinitii i a eului omenesc. i atunci cnd va fi vorba despre originea Rului, se va dovedi cu totul insuficient s reduci problema la alternativa: ori mitul tragediei greceti tinznd s dezvinoveasc omul, ori monoteismul iudeo-cretin tinznd s-l dezvinoveasc pe Dumnezeu n sensul c numai voina omului liber, creat de Dumnezeu, ar fi originea Rului 10". ntr-un monoteism pur exoteric, poate c aa i stau lucrurile, dar tocmai teologia apofatic, dezvoltndu-se n teosofie, depete i deplaseaz problema pus astfel n termeni exoterici. Totul se petrece, din pcate, ca i cum purttorul de cuvnt al omului asiatic tradiional n-ar concepe n perspectiva sa o alt poziie dect pe aceea a teologiei afirmative exoterice, care, privat de ocrotirea

teologiei negative sau apofatice, este tocmai prin aceasta neputincioas n a presimi ideea fundamental care face din Dumnezeul personal i din credinciosul supartenerii unei aceleiai lupte; eroii nfruntnd laolalt aceeai tragedie, a crei origine i miz nu sunt deloc faptul c persoanele lor respective ar fi o negativitate ce trebuie resorbit, ci sunt, dimpotriv, o pozitivitate care trebuie cucerit. Se contureaz prin urmare faptul c tezei culpabilitii ego-ului ca atare, evocat mai sus, stabilind c ego-ul este vinovat pentru faptul c exist" i c individuaia apare ca o greeal n msura n care suntem retrimii la dimensiunea suprapersonal a Sinelui, de care ego-ul n-ar mai fi n cele din urm distinct dect n mod iluzoriu11", se contureaz aadar c, n ceea ce ne privete, noi nu putem dect s-i opunem o dubl antitez: culpabilitatea nu st n existena ego-ului; ea const n cderea care l mutileaz i l paralizeaz pe acesta, prin urmare n ceea ce nseamn n realitate pierderea ego-ului, o pierdere care de cele mai multe ori se convertete ntr-o inflaie avid i monstruoas. i iluzia nu const ntr-o difereniere iluzorie" a ego-ului
10 11

Ibid., p. 282. Ibid., p. 284.

191 n raport cu absolutul transpersonal, ci n anularea ei prin punerea ei n ecuaie cu acest Absolut. Iar tezei care stabilete c tragicul nu este posibil dect pentru omul care rmne fidel faimoasei msuri greceti, adic viziunii omului nchis n finitudinea sa, a omului care se identific cu limitele constitutive ale umanitii sale, cu alte cuvinte cu ego-ul 12", aadar acestei teze noi trebuie s-i opunem teza c, dimpotriv, tocmai trecerea peste aceast limit este aceea care apare n epopeile gnostice ca dezlnuind catastrofa anterioar, ce a determinat existena acestei lumi, catastrofa din care rezult limitele unui eu mutilat i paralizat n i.prin existena sa n aceast lume de aici. Limitele acestea sunt cele ale captivitii sale i ale exilului su, i nu limitele care determin venic

chiar fiina sa, unitatea monadei sale. Cderea i eliberarea sunt marile acte ale acestei tragedii. Dar eliberarea nu vrea s zic abolirea. Eliberarea fiinei individuale nseamn instaurarea individualitii ei, a monadicitii ei, plenare i autentice. nseamn s restaurezi adevrul, i nu s-l denuni ca iluzoriu. Iat-ne orientai ntr-o direcie cu totul deosebit de cea care, considernd persoana i personalismul din punctul de vedere al unui non-dualism asiatic", le denun pe acestea ca implicnd un nihilism. Noi credem, dimpotriv, c tocmai conceptului de persoan i revine misiunea s contreze" nihilismul, pentru ca partenerii dialogului s fie nite persoane reale i nu nite umbre ale unui Sine suprapersonal, a crui individualitate n-ar fi dect o iluzie. Puinul pe care tocmai l-am enunat ne angajeaz pe calea aprofundrii teologiei apofatice, refuznd nc de la nceput teza care ar face din monoteismul abrahamic, adic iudeocretino-islamic, o alt form a tragicului inerent culturii Occidentului, ca sanctificatoare" a ego-ului i a individualului. Noi tocmai am inversat tezele nihilizante pe care le mai prelungete i o alt tez, ce stabilete c fondul
12

Ibid., p. 284.

192
acestei tragedii l-ar constitui inuonarea unui Absolut personalpe locul i n locul Absolutului suprapersonal. Teologia apofatic are exact virtutea de a ne feri de orice confuzie ntre Absolutul i Dumnezeul personal, ntre indeterminarea aceluia i necesitatea acestuia. n consecin, acolo unde, f-cndu-se purttorul de cuvnt al non-dualismului asiatic", eminentul nostru coleg l denun pe Dumnezeul viu i personal al monoteismului iudeo-cretino-islamic ca fiind prima etap a morii lui Dumnezeu13", noi trebuie din nou s inversm sensul nihilitudinii, s-o repunem pe aceasta n nelegerea ei bun. Aceast prim moarte a lui Dumnezeu" ar fi, ni se spune, provocat de o confuzie, de punerea n ecuaie a Absolutului i a Dumnezeului personal. Vom fi cu plcere de acord c, ntr-

adevr, aa poate s par opera unei teologii afirmative, dogmatice, de Biseric ntru totul exoteric, privat sau privndu-se de ocrotirea teologiei apofatice. S-ar putea ca tocmai acest aspect al teologiei oficiale" s-l aib n vedere prietenul nostru Georges Vallin. n acest caz, vom fi de acord cu el. Ce se va ntmpla ns cu teologia teosofic pe care o fondeaz o teologie apofatic, punnd tocmai problema diferenierii ntre Absolut i Dumnezeul personal? De fapt, o teologie privat de teosofie este cea care delibereaz cu privire la un Dumnezeu absent", obiect al unui soi de neputincioas nostalgie a contiinei nefericite", aa cum bine o spune colegul nostru filosof4, referindu-se expres la Pascal, Kierkegaard, Karl Barth. Dar atunci, mi-ar fi plcut ca el s ia n considerare - i ni se pare imposibil ca, mcar n secret, s no fi fcut-o - ceea ce lum noi n considerare aici, i ceea ce iar fi permis s se refere laolalt cu noi la un Ian Scott Eurigena, un Jacob Bohme, un Ibn 'Arabi, un Isaac Luria etc. De fapt, absolutul nu are acest prim i primordial aspect pe care, n mod obinuit, l desemnm prin acest cuvnt. El este un participiu pasiv care presupune un nomen agentis, respectiv un absolvens care l absolv fcnd din el ab13 14

Ibid., p. 285. Ibid., p. 285.

193 solutum. Deci absolvens absolv absolutul de orice determinare, mai rmne de absolvit absolutul chiar de aceast indeterminare. Aceast remarc ar putea evita multe nenelegeri. Invers dect teza care stabilete c venirea Dumnezeului personal din religiile Crii" celor trei grupuri abrahamice constituie prima moarte a lui Dumnezeu", noi trebuie s-i opunem faptul c actul de a ndeprta aceast moarte a lui Dumnezeu" nu const n a-l terge pe Dumnezeul personal n faa Absolutului suprapersonal, ci n a nelege c autogenerarea Dumnezeului personal zmislit dinAbsolut, absolvindu-se de indeterminarea acestui Absolut, este nu moartea", cinaterea etern a lui Dumnezeu. Evident, o

rsturnare a analizei fenomenologice. Pentru Georges Vallin modernitatea" va fi cea de a doua moarte a lui Dumnezeu" sau cel puin un eveniment consecutiv celei de a doua mori a lui Dumnezeu". Ea ar consta n faptul c ego-ul uman, pierzndu-i pentru totdeauna din vedere negativitatea funciar, intr ntr-un proces activ de tota-lizare", o totalizare care s-ar deschide spre hegemonia principiului individuaiei". Atunci, spune el, istoria e divinizat, iar omul - colectivizat". Suntem convini c prietenul nostru Georges Vallin nu ne-o va lua n nume de ru dac mrturisim c am resimit o anumit dificultate n a urmri pn aici analiza pe care ne-o propune. De fapt, ni se pare c, pentru ca omul s fie colectivizat, este nevoie, dimpotriv, ca meterezele persoanei, ale monadei individuale, s se prbueasc la toate nivelele. Dar se ntmpl ca tocmai atunci cnd ego-ul ca atare este denunat ca fiind o iluzie, chiar dac definit printr-o relaie cu un Sine suprapersonal, noi s nu mai vedem prea bine cum i poate el rezista colectivizrii] Iar pentru ca istoria s fie divinizat", trebuie ca agenii care fac aceast istorie i ca evenimentele acestei istorii s fie percepui ntr-o dimensiune unic, o unidimensionalitate, trecnd prin nihilismul care respinge dimensiunea transcendent a persoanei, a fiecrei respective persoane, pentru c nihilismul percepe n aceast dimensiune manifestarea unui principiu de realitate rival. 194 i atunci, prin ce este teologia zis apofatic salvatoarea persoanei mpotrivanihilismului, salvatoare n aceeai msur a persoanei divine ca i a persoanei umane? n corolar, cum face ea din persoana salvat, salvarea mpotriva nihilismului? i atunci, ce deosebire exist ntre epifania persoanei nscndu-se venic din Urgrund, i afirmarea dogmatic a persoanei divine, o afirmare care n-a trecut prin ncercarea apofatic?

III. Teologie apofatic i personalism

Cnd se spune teologie afirmativ sau catafatic, se desemneaz o teologie care, delibernd asupra conceptului de

Dumnezeu, afirm toate atributele de esen, de operare i de perfeciune care i se par a conveni conceptului divinitii. Fiecare atribut uman este sublimat pn la limit. Este ceea ce se cheam via eminentiae. Totui, aceast cale nu face dect s sublimeze nite atribute creaturale pentru a le conferi divinitii. Monoteismul este n pericol de a capitula n faa idolatriei pe care, n alt parte, o denun. Pentru a evita n mod radical pericolul acesta al asimilrii (tashbh) divinitii cu creatura, teologia negativ sau apofatic i neag divinitii orice atribut i nu se exprim la adresa ei dect n termeni negativi: este un tanzh, o via negationis. Este calea aleas prin excelen n Islamul iit, att de ctre Ismaelieni 15 ct i de ctre iiii duodecimani. M gndesc la predica rostit la Merv de ctre cel de al VUl-lea Imam, 'Al15

Vezi n special tratatul (n persan) al lui Abu Ya'qub Sejestn, Kashf alMahjub (Dezvluirea lucrurilor ascunse), un text ismaelian din secolul al IVlea a hegirei, editat de H. Corbin (Bibliotheque iranienne, voi. 1), TeheranParis, 1949. Autorul urmrete aici o dialectic riguroas a dublei negativiti: non-fiin i non non-fun. Dumnezeu este nu-n-timp i nu nun-timp; nu-n-spaiu i nu nu-n-spaiu etc. Vezi de asemenea de acelai autor le Livre des Sources (Kitb al-Yanb), text arab editat i tradus n lucrarea noastr Trilogie ismaelienne (Bibliotheque iranienne, voi. 9), Teheran-Paris, 1961. Vezi indicele s.v. tawhTd.

195
Rez, admirabil comentat de ctre Qazi Sa'id Qomm; m gndesc la coala lui Rajab ' Al Tabrz, la coala aichit a eicului Ahmad Ahs'16 etc. n tradiia noastr occidental, Jacob Bohme mi pare a fi cel mai reprezentativ. Pentru a simplifica explicaia lucrurilor despre care este vorba, m voi referi, n consecin, esenialmente la el. Orice doctrin metafizic ncercnd o explicare total a universului este nevoit s fac s ias ceva din nimic, sau, mai degrab, s fac n aa fel ca totul s ias din nimic17, de vreme ce principiul iniial din care decurge lumea i care trebuie s-o explice pe aceasta, nu trebuie s fie nimic din cele ce conine aceast lume, i simultan, trebuie ca acest principiu iniial s posede tot ce trebuie pentru a explica n acelai timp i fiina,

i esena lumii i ceea ce conine. El nsui nu poate fi, aadar, Fiina, nici o parte a Fiinei, deoarece tocmai Fiina este cea avut n vedere pentru a fi exprimat. Din acest punct de vedere el este negarea Fiinei; n raport cu lucrurile acestei lumi i cu gndirea, el este, prin urmare, modalitatea absolut indeterminat; acest Absolut este un neant. Pe de alt parte ns, el trebuie s aib o relaie cu lucrurile care decurg din el; el trebuie s aib o anumit similitudine cu lucrurile al cror izvor este. Trebuie, prin urmare, aa cum o analizeaz excelent regretatul Alexandre Koyre, ca acest principiu iniial s fie n acelai timp totul" i nimic". Anume pornind de aici se constituie cele dou teologii: negativ (apofatic) i afirmativ (catafatic), via negationis (tanzh) i via eminentiae.
16

Vezi H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philo-sophiques, Paris, Gallimard, 197l-l972, tome IV, indicele general s.v. tawhd. Despre Qz Sa'd Qomm, despre coala aichit, vezi capitolele ce le sunt consacrate chiar n acest volum. Despre Rajab 'Al Tabrz, vezi de asemenea Anthologie des philosophes iraniens (supra nota 5), tome I, p. 98-l16 din seciunea francez, ca i lucrarea noastr Philosophie iranienne et philosophie comparee, Teheran, Academie iranienne de philosophie, 1977, Paris, Buchet/Chastel. 17 Cf. Alexandre Koyre, la Philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, expozeu monumental care i conserv ntreaga sa valoare i actualitate. l urmrim ndeaproape. Vezi p. 303-305.

196
Iniial, exist aadar, un dublu neant, un dublu nihil i, plecnd de aici, un dublu aspect al nihilismului, unul ntr-un anume fel pozitiv, altul, pur negativitate. Exist un nihil a quo omniaflunt, un neant plecnd de la care se produc toate lucrurile. Exist Neantul Absolutului divin, superior fiinei i gndirii. i exist un nihil a quo nihil fit, un neant de la care nu purcede nimic i n care totul tinde s recad i s se distrug, prin urmare un neant inferior fiinei i gndirii. Este de temut faptul c atunci cnd se vorbete despre nihilism, se pierde prea des din vedere deosebirea dintre aceti doi nihil. Tradiia neoplatonician va tinde, att la greci ct i la cele trei ramuri abrahamice, s acorde prioritate cii apo-fatice, s-i

subordoneze acesteia calea afirmativ, catafatic, ntruct Fiina se afl ea nsi subordonat Absolutului. Am fcut mai nainte aluzie la lucrul acesta. Fr respectiva prioritate a apofaticului (a acestui nihil de la care purced toate) nu se realizeaz dect acumularea asupra divinitii a unor atribute creaturale (deci ale acelui nihil din care nu provine nimic). n cazul aceasta monoteismul piere n chiar triumful su, degenereaz n idolatria pe care vroia cu ncrncenare s-o evite. A fost soarta teologiilor afirmative, atunci cnd ele s-au rupt i s-au izolat de fortreaa teologiei apofatice, i anume soarta lor ni s-a prut a fi, n mod ct se poate de legitim, vizat de critica lui Georges Vallin. Dar teologia negativ nal aici un Absolut n care nu e ctui de puin vorba ca totul s reintre i s se distrug (acesta ar fi nihilismul), ci, dimpotriv, din care totul trebuie fcut s ias i care menine n fiin tot ceea ce el face s fie. Pe scurt, monoteismul exoteric nelege aceast con-stitutivitate ^Fiinei care este unic, aa de parc ea, consti-tutivitatea, ar fi umtaXea.fiinrii; am mai semnalat aceast confuzie mortal. Dar raportul fiinei fa de fiinare, al Absolutului indeterminat fa de Dumnezeul personal, merge nu n sensul unei nihiliti de resorbit n Absolut, al unei multipliciti & fiinrilor de confundat n unitatea fiinei, ci dimpotriv, merge tocmai n sensul pozitivitii 197 pentru care Absolutul este principiu i surs 18. Anume n acest fel au neles teosofiile ezoterice din Islam, i prin excelen cea a lui Ibn 'Arabi, celebrul hadth: Eram o comoar ascuns. Mi-a plcut s fiu cunoscut. Am creat lumea n scopul de a fi cunoscut". Nihilismul care degradeaz valoarea pozitiv a Dumnezeului personal echivaleaz cu a interzice Comorii ascunse (Absolutului inde-terminat) s se manifeste determinndu-se, echivaleaz cu a interzice fiinei s fie fiinare n pluralitatea fiinrilor. L-am citat mai sus pe Ibn 'Arabi, a crui teosofie mistic este

axat pe aceast difereniere ntre Absolutul indeter-minat i de necunoscut,Absconditum, iRabb, domnul personal, Deus revelatus, singurul despre care poate omul vorbi, pentru c i este termenul corelativ. La fel se petrec lucrurile n teosofia Ismaelismului, pentru care numele de Al-Lh i revine de fapt Primei Inteligene a pleromului. Ne vom gndi aici la raportul ntre En-Sofi cele zece Sefirot, la Metatron i la Heruvimul de pe Tron din gnoza iudaic, i la toi marii mistici protestani: un Sebastian Franck, un Valentin Weigel 19 etc, cci pentru toi deitatea apare ca o for, putere, voin, aciune etc. numai prin raportarea la noi, la creatur. Cel n mod Absolut indeterminat nu devine acel Deus revelatus determinat, pe care l pretinde viapositionis, dect n raportul cu creatura, n virtutea faptului c acest Deus revelatus i este creatorul. Trebuie, prin urmare, ca Absolutul s ias din absolutitatea sa, s stabileasc o creatur personal creia s-i fie n mod personal Dumnezeu, aa c Dumnezeul personal nu este deloc acea negativitate originar pe care anterior am auzit-o denunat ca fiind prima moarte a lui Dumnezeu". Exist, dimpotriv, naterea divin, survenind n aceast trecere de la Absolut la persoan. Dac
18

Vezi studiul despre Paradoxul monoteismului", care i gsete o dezvoltare mai ampl n studiul despre Necesitatea angelologiei", vezi mai sus. 19 Cf. A Koyre, op. cit.,?. 307.

198
se ntreab de ce exist aceast ieire, de ce alegerea acestei corelri a Creatorului cu fiina-creat, cel mai bun rspuns se afl din nou n opera exemplar a lui Jacob Bohme al nostru: opera sa imens, deoarece conine secretul Cutrii sale, este rspunsul personal la ntrebarea aceasta i un alt rspuns dect unul personal nici nu poate fi. Aceasta ntruct ntreaga teologie a lui Bohme este o analiz a condiiilor posibilitii persoanei absolute" adic absolvite de indeterminarea absolutului originar, a lui Ab-sconditum (spuneam mai sus: Absolutul fiind absolvit de orice

determinare, mai rmne s fie absolvit i de aceast indeterminare). Meritul lui Koyre const n a fi fost unul dintre cei rari care s fi sesizat acest aspect ce-l deosebete pe Bohme de atia naintai ai si, de ale cror capcane ne ferete el aspect capital, ntruct cazul su exemplar ne ajut s nelegem ceea ce pune n discuie tema propus de mine i, prin intermediul ei, condiiile unui dialog. Ceea ce crede Bohme naintea oricrei doctrine, ceea ce caut el, ceea ce ntreaga sa doctrin este menit s justifice, e faptul c Dumnezeu este o Fiin personal, ba chiar mai mult, c este o persoan, o persoan vie, contient de sine, o persoan activ, o persoan perfect 20." S notm bine cuvintele: ceea ce caut el". Dumnezeul personal nu este dat din capul locului. El este ntlnit la captul unei Cutri (precum cea a sfntului Graal). Nu exist, aadar, nici o confuzie ntre Absolut i Dumnezeul personal, confuzie care ar fi fost, chipurile, comis de ctre personalismul occidental i denunat, aa cum am vzut, ca surs a nihilismului fctor al morii lui Dumnezeu". i aceast Cutare contrasteaz cu dou nihilisme simetrice: cu cel al unei teologii dincolo de care n-ar mai fi nimic de cutat; cu cel al unei teologii negative (apofatice), care n-ar aspira dect la indeterminarea Absolutului i care ar pierde din vedere c el este acel nihil a quo omnia procedunt (Comoara ascuns din hadTth-ul, citat mai sus). i ntr-un caz, i n altul avem de a face cu o teologie fr teofanie.
10

Ibid., p. 315.

199 i anume de aici pornind se pot distinge, de-a lungul secolelor i pn n zilele noastre, dou atitudini, corespunztor tipificate n doctrina Maestrului Eckhart (secolul XIV) i, respectiv, n teofania mistic a lui Jakob Bohme (1575-l624) 21. Observarea acestor dou cazuri exemplare echivaleaz pentru noi cu dejucarea capcanelor nihilismului. i la unul, i la cellalt exist, fr ndoial, profundul sentiment al Divinitii mistice caAbsolut non-determinat, imobil i imuabil n eternitatea sa. Numai c din acest moment

cei doi nvtori se despart. Pentru Maestrul Eckhart, Deitas (Gottheit) transcende Dumnezeul personal, i anume acesta trebuie depit, ntruct el este corelativul sufletului omenesc, al lumii, al creaturii. Dumnezeul personal nu este, prin urmare, dect o etap pe calea mistic, pentru c acest Dumnezeu personal este afectat de limitare i de nega-tivitate, de nonfiin i de devenire. El devine i desdevine (de-devient) 22." (Er wird und entwird). Sufletul eckhar-tian" ncearc, aadar, s se elibereze pentru a scpa de limitele fiinei, de nihil-ul fmitudinii, de tot ceea ce l-ar putea fixa; el trebuie, prin urmare, s scape de el nsui pentru a se putea cufunda n abisul divinitii, unAbgrund al crui fund (Grund), prin esena sa, nu-l va putea niciodat atinge. Cu totul altele sunt concepia i atitudinea lui Jacob Bohme. Eliberarea el o caut n afirmarea de sine, n realizarea Eului veritabil, al ideii" sale eterne (ceea ce, la Ibn 'Arabi i la toi cei pe care n filosofia islamic el i inspir, va fi desemnat cu nsui conceptul de 'ayn thbita). Aadar, totul se dovedete inversat: nu Dumnezeul personal este o etap ctre Deitas, ctre Absolutul indeter-minat. Dimpotriv, Absolutul acesta este o etap ctre generarea, ctre naterea etern a Dumnezeului personal. Jacob Bohme mai admite i c: ,JEr wird und entwird", dar lucrul acesta nu desemneaz pentru el acel nihil nihilizant, neanti-zndu-l pe Dumnezeul personal. Dimpotriv, acest lucru l
21

Regretatul Koyre a consemnat contrastul ntr-o succint analiz, ibid., p. 315. 22 Potrivit fericitei traduceri a lui Koyre.

200
desemneaz pe acel nihil al Absolutului, care se difereniaz prin nzuina sa de a se revela, de a se determina (Comoara ascuns!) ntr-un singur Nune aeternitatis (ewigesNu). Mai exist i o istorie intradivin, nu una n sensul comun al cuvntului, ci o Istorie netemporal, venic terminat i ncepnd venic, deci n mod simultan i etern, toat ntreag (simul tota), sub toate formele i n toate etapele autogenerrii

sale ca Dumnezeu personal. Acesta conine n sinea sa toate deosebirile (...). El se afl n micare i micarea se afl n el". Determinarea pe care o comport persoana nu este, deci, n cazul acesta, originar"; ea nu mai este lovit de nihilitudine, ea este o izbnd asupra i prin nihil-ul indeterminrii originare. Fapt de pe urma cruia avem cu toii de profitat. Descriind condiiile care fac posibil persoana absolut ca triumf i izbnd a nihil-ului primordial (condiii care alctuiesc ntreaga structur a organismului divin), Bohme descrie eo ipso drumul pe care a trecut i trece venic Dumnezeu pentru a se putea zmisli i constitui el nsui, venicele faze succesive, ntruct venic simultane, ale vieii divine: etapele devenirii sale luntrice23". Or, aceast etern Istorie intradivin a eternei generri a Dumnezeului personal este arhetipul pe care, la rndul su, l exemplific sufletul omenesc pentru a accede la rangul de persoan. Aceasta, ntruct forma personal a fiinei este cea mai elevat, pentru c realizeaz revelaia de sine. Or, fiina nu se realizeaz i nu se manifest dect determinndu-se i manifestndu-se24". Lexicul filosofilor notri iranieni exprim aceleai raporturi n termeni precum zohur (manifestare), tajall elh (teofanie), mazhar (form teofanic), tashahkhos (individuaie). Enunnd termenii acetia, se enun un ntreg program de filosofie comparat. De asemenea, de acum mai dispunem i de strategia necesar pentru a face fa acelui nihil a quo nihil fit, adic nihilismului pur i simplu, care se prezint n zilele noastre
" A. Koyre, op. cit., p. 318. 24 Ibid., p. 319.

201
n forma laicizat a agnosticismului sau colectivismului totalitar. Personalismul nu este vocaia exclusivist a Occidentului; nu este numai lumea greac; mai este i lumea iranian, i este ntregul univers spiritual al religiilor Crii". El este aprarea mpotriva tuturor forelor negative distructive.

Ar trebui s ajungem aici prea departe, dac ar fi s percepem originile i cauzele slbiciunilor i demisiilor acestui personalism. Pe scurt, am citat cazul lui Jacob Bohme al nostru ca fiind un caz exemplar al celor pentru care scopul suprem al Cutrii omului n aceast lume nu l constituie acel Ens nullo modo determinatum (chiar dac aceast fiin cu totul indeterminat" este prezentat ca ideal al Asiei tradiionale). Dimpotriv, acel Ens determinatum omni modo (fiina ntru totul determinat) este ceea ce constituie scopul Cutrii. n afar de asta, nu mai exist nimeni". Dialogul nu va mai avea loc dect ntre umbre". Este tocmai sensul pe care l confer temei pe care am propus-o: aceea a teologiei negative ca antidot al nihilismului, pentru c teologia aceasta negativ autentific naterea venic a persoanei. Prin urmare nu aneantizndu-se prin fuziunea n divinitate, sau n colectivitatea care i este laicizarea iluzorie, nu prin abandonarea a ceea ce l definete ca persoan i l situeaz n fiin, ci, dimpotriv, realiznd ceea ce are el mai personal i mai profund i realizeaz omul funcia sa esenial care este una teofanic: s-l exprime pe Dumnezeu, s fie teoforul, purttorul-de-Dumnezeu. Contrastul care ne pune n faa alegerii se poate enuna n dou formule latineti pe care le datorm geniului lui Franz von Baader, mare interpret al lui Bohme: Tezei: Omnis determinatio est negatio (orice determinare este negare, e teza care vede n personalism izvorul nihilismului), Bohme i opune implicit credina: Omnis determinatio est positio (orice determinare este poziie)25." n contrastul
25

Lui Koyre, ibid., p. 319, i datorm aici oportuna intervenie a formulelor latineti ale lui Fr. von Baader, formule ce recapituleaz ntreaga problem.

202 acestor dou moduri de a pune teza se afl recapitulat tot ceea ce ncercm noi s artm aici i atunci, fie c ne lum n sarcin trecutul, fie c ne lum viitorul, putem face fa ntrebrii: unde este nihilismul?

IV. Unde este nihilismul? Acestei ntrebri i putem acum rspunde c nihilismul nu se afl mprincipiul individuaiei, care a fost denunat ca atare. Principiul acesta este dimpotriv o fortrea contra nihilismului, cu condiia ca el s vizeze ego-ul integral, i nu ego-ul pe care proastele noastre deprinderi l calific drept normal. Altfel spus: anume n alienarea de principiul individuaiei ne apare nihilismul. Aceasta, ntruct orice determinare, departe de a fi o negativitate, este pozitiv; pentru c forma personal a Fiinei i este suprema determinare i suprema revelaie. i atunci tot ceea ce tinde s-o aboleasc pe aceasta constituie un simptom al nihilismului. Iar aceast ameninare se poate nvlui n forme aparent diferite, cu toate c funciarmente identice. Vreau s spun ca personajul denumit de Dostoievski Marele Inchizitor" dispune de un mare numr de uniforme, n schimb, punerea n gard noi o gsim, de pild, formulat n aceste cteva rnduri ale unui psiholog, pe care n mod oportun l citeaz Theodore Roszak, i semnificndu-ne faptul c integritatea sau adevrata sntate mental implic ntr-o manier sau alta disoluia ego-ului normal, a acestui fals eu adaptat n mod savant realitii noaste sociale alienate, implic emergena arhetipurilor interioare mediatoare ale puterii divine, trecerea acestei mori ntr-o renatere i recrearea unei noi funcii a ego-ului, n care eul s nu mai trdeze divinul ci s-l serveasc26". S cntrim bine fiecare termen al acestor rnduri foarte dense. Ele au importana unei instruiri iniiatice care, mai nti, ne invit s murim ca ego mutilat de ctre o realitate
26

Theodore Roszak, Vers une contre-culture, trad. Claude Elsen, Paris, 1970, p. 68.

203 social alienat, iar apoi ne conduce ctre o nou natere a unui eu regenerat, investit cu o funcie divin pe care are puterea s-o poarte i s-o ndeplineasc de acum nainte. Pornind de aici ne este ngduit s punem ntrebarea capital: Ce este persoana?" n zilele noastre, este o ntrebare pus n mod implicit n multe

cercetri care par dezordonate pentru c sunt disparate, dar care de fapt sunt ordonate de presentimentul c secretul decisiv, respectiv valoarea ascuns a contiinei personale, nu se afl, de exemplu, n vreo oarecare contiin de clas, ci ntr-o contiin a contiinei revelnd secretul acesteia. Am avut privilegiul s particip n luna mai care a trecut la un colocviu ce s-a inut la Institutul de filosofie al Universitii dinTours, i avnd ca tem Omul i ngerul". S enuni o astfel de tem n zilele noastre poate s sune ca o sfidare fa de evidenele admise i primite. Desigur, i tocmai pentru c este o sfidare, o astfel de tem poate s ascund tocmai drumul tainic pe care urmndu-l s poi afla rspunsul la ntrebarea pus de noi: Ce este persoana?" Pe acest drum, voi face apel la filosofii notri iranieni, crora le datorez att de mult de atta vreme, pentru a spune cum mi apare mie acest rspuns i, chiar prin aceasta, cum mi apare mie n cele din urm, pentru colocviul nostru, mesajul filosofiei iraniene. Rspunsul l aflu referindu-m la un concept fundamental al antropologiei Iranului zoroastrian preislamic, acela de Fravarti (pronunie corect a ceea ce se scrie fravashi; persanul/bra/zar). Cuvntul desemneaz n zoroastrism arhetipul ceresc al fiecrei fiine de lumin, Eul ei superior, ngerul ei protector, n virtutea faptului c acesta face parte din nsi fiina sa, pentru c este contrapartida sa cereasc. Acest concept, fiind nsi legea fiinei, este n personalismul zoroastrian att de fundamental, nct chiar Ohrmazd, Arhanghelii si (Amahraspandri) i toi Dumnezeii-ngeri (Izad, cf. Dii-Angeli la Produs) au i ei o respectiv fravarti a lor 27. Anume aceast fravarti este cea care i confer per27

Vezi cele dou studii ale noastre la care ne referim mai sus, nota 18.

204
soanei adevrata ei dimensiune. O persoan uman nu este o persoan dect prin aceast cereasc, arhetipic, angelic dimensiune, care este polul ceresc fr de care polul terestru al dimensiunii sale umane este cu totul depolarizat, rtcit i

pierdut. Drama va consta, aadar, n pierderea acestui pol, a acestei dimensiuni cereti, pentru c ntreaga soart a persoanei este angajat n aceast dram. i tocmai aici trebuie noi s ajungem la drama Occidentului de azi, un Occident care nglobeaz vaste regiuni ale Orientului, chiar acolo unde se situeaz tema colocviului nostru. i atunci noi trebuie s sunm adunarea n jurul acestui antic concept al Iranului zoroastrian, cci, sub diferite nume, noi i regsim cam peste tot echivalentul, att n lumea abrahamic, ct i n lumea greac. Nu pot s dau aici dect simple meniuni indicative28. Regsim echivalentul su funcional n noiunea hermetist a Naturii Perfecte (al-tib'al-tmm), att de important n filosofia lui Sohravardi i admirabil explicat laAbu'l-Barakt Baghdd. Este de asemenea noiunea de Martor n Cer", de Shaykh al-ghayb", ghid personal secret, la Najmoddn Kobr, Semnn,' Azz Nasaf. Este forma luminii care, n momentul iniierii, se mpreuneaz cu adeptul n Ismaelism, precis reminiscen manihean {cf Paracletul sau ngerul profetului Mani). Ideea mai poate fi reprezentat prin imaginea corpului subtil, corpului eteric spiritual, sau prin imaginea unui vemnt ceresc (cntul Perlei" din Faptele lui Toma), sau prin cea de Tselem (form), care n Cabala iudaic recapituleaz ansamblul. Eul ceresc este cel implicat n formula a te vedea pe tine nsui", a te cunoate pe tine nsui". Pentru c aceast form este Forma primordial a omului, Imaginea arhetip suprem dup care a fost creat omul, ea este oglinda n care Dumnezeu, sau mai degrab ngerul su,
28

Vezi indicele lucrrilor noastre: Avicenne et le Recit visionnaire, Corps spirituel et Terre celeste, En Islam iranien..., L 'Archange em-pourpre etc. Vezi de asemenea Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am M., 1973, p. 249-271.

205
ngerul Feei"29, le apare vizionarilor. I s-a rspuns profetului Islamului: Tu nu m vei vedea", lan tarn (Coran 7/139), i

totui noi avem mrturia lui: L-am vzut pe Dumnezeul meu (ra 'ito rabb) n cea mai frumoas dintre nfiri 30". Ego-v\ integral, persoana integral, iat ce este acest unusambo, aceast dualitudine". Concepia monadolo-gic a fiecrei monade umane ca mundus concentratus presupune acest dublu focar al ngerului i Omului", cci, pentru a fi integral, ea trebuie s comporte polul n lumea celest i polul n lumea terestr. Este ceea ce filosofii iranieni de tradiie avicennian mai desemneaz i prin termenul de '/am 'aql, termen care a fost tradus n latin phnsaeculum intelligibile: individualitatea spiritual la culmea ei este o lume spiritual", un Aion, termenul avicennian renviind, ntr-o manier semnificativ, desemnarea gnostic a Eonilor (Ains), entiti spirituale ale Gnozei31. Prin urmare, n felul acesta, Ego-\x\ integral tinde n mod progresiv s fie un Ens omni modo determinatum, inversnd radical demersul care ar ncerca identificarea cu Absolutul indeterminat. Simpla referire la poziia lui Bohme menionat mai nainte este de ajuns pentru a ne indica unde se precizeaz ameninarea nihilismului. Aceast ameninare se contureaz exact acolo unde dispare dimensiunea spiritual, transcendent, angelic, a persoanei, pe scurt, atunci cnd dispare Fravarti care i confer, fr intermediar instituional, dimensiunea sa de dincolo de aceast lume. Cnd dispare dimensiunea aceasta care este principiul suprem de individuaie, ncepe invazia nihilismului. Aici nu avem a-i face istoria. Este mult timp de
29

Despre ngerul Feei", vezisupra, partea final a studiului nostru Necesitatea angelologiei. 30 Vezi lucrarea noastr despre / 'Imagination creatrice dans le souflsme d'Ibn 'ArabT, 2" ed., Paris, Flammarion, 1977, ntregul ultim capitol (cu textele traduse n note) despre Forme de Dieu" {surat al-Haqq). 31 Vezi lucrarea noastr Philosophie iranienne etphilosophie com-paree (mai sus n. 16). Indicele s.v. 'lam 'aql.

cnd a nceput ea, i ea este istoria omului fr fravarti". i nu ncape ndoial - pentru c zoroastrienii sunt cei care au avut puterea s-l priveasc n fa pe ngrozitorul Ahriman, principiul nihilitudinii active - c anume aceast ameninare au

presimit-o ei, gndindu-se la invadarea creaiei ohrmazdiene de lumin de ctre negativitatea lui Ahriman. Ohrmazd i-a chemat n ajutor toate fravarti-le; fr ajutorul lor el nu ar fi putut apra meterezele cerului. Iat o trstur semnificativ a gndirii vechiului Iran zoroastrian: Dumnezeul luminii are nevoie de ajutorul tuturor alor si, ntr-att este de terifiant ameninarea. Din acel moment se ncheie un pact de solidaritate cavalereasc ntre Domnul nelepciune (Mazda) i ntreaga sa cavalerie cereasc. Ei sunt parteneri ai aceleiai lupte. La Ibn 'Arabi, i pretutindeni unde apare ideea de fotovvat, n persan javnmard(cavaleria spiritual), se regsete ideea pactului cavaleresc n solidaritatea mistic a luiRabb i marbub, a seniorului i a vasalului su. Dar ce se ntmpl atunci cnd dispare dimensiunea cereasc a persoanei, care constituie nsi fiina persoanei, suprema sa individuaie? Ceea ce se ntmpl este ruptura pactului, a angajamentului reciproc. Atunci se altereaz ntreaga relaie ntre Dumnezeu i om. Acetia nu mai sunt solidari, rspunztori unul pentru cellalt, ntr-o aceeai lupt. Ei se ridic unul n faa celuilalt ca stpn i slug. Unul dintre cei doi trebuie s dispar. Prometeismul avea s fure prin violen Focul sacru, n timp ce pentru mazdeism oamenii erau paznicii acestui Foc sacru, ncredinat lor de ctre puterile cereti. i prometeismul acesta va lua, pentru a-i atinge elurile, toate formele posibile ale Marelui Inchizitor. S gndeti cu propriile-i fore, s faci fapte personale potrivit propriei iniiative, s ndrzneti n mod liber aventura prometean, iat sarcini de care muli oameni ar vrea s se scuteasc. i atunci, Marele Inchizitor le ia asupra lui, n locul lor, cu condiia ca ei s renune s mai fie ei nii. n acest scop, i se va refuza individualitii umane chiar i s mai poarte

206
207 n sine ceva nnscut. Tot ceea ce este ea va fi fost primit i

dobndit din partea lumii nconjurtoare, din partea atotputernicei pedagogii care o ia n grija sa 32. Cum s mai fii tu nsui atunci cnd acest tu nsui este anihilat 33? Iat deci c nihilitudinea se cufund ntr-o lume desacralizat. n absena propriei sale persoane de acum nainte anihilate, cum va mai putea oare omul s-l ntlneasc pe un Dumnezeu care se personalizeaz pentru el? Lui nu-i mai rmne dect s-l roage pe acest Dumnezeu s existe. Toate formele agnosticismului imperios i ale imperativului agnostic vor marca atunci triumful nihilismului: realitatea fiinei limitate la unica lume empiric, adevrul cunoaterii limitat la percepiile sensibile i la legile abstracte ale nelegerii, pe scurt, tot ceea ce guverneaz concepia aa-zis tiinific i obiectiv despre lume i pornete de la realitatea evenimenial, limitat la evenimentele Istoriei empirice, n aa fel nct s nu mai scape nimeni de dilema mitsau istorie"; pentru c nimeni nu mai este n stare s presimt c mai sunt evenimente i n Cer". Spuneam puin mai nainte c toate ideologiile noastre dominante sunt laicizri ale unor sisteme teologice disprute chiar n triumful lor. Avem n vedere faptul c ncarnarea divin s-a mulat pe ncarnarea social sau sociopolitic. Din acel moment, anume chiar aceast idee a ncarnrii este cea care manifest gravitatea consecinelor ei. Dogmei oficiale i este imposibil s stabilizeze echilibrul paradoxal ntre natura uman i natura divin. Trebuie fie ca elementul uman s-l aboleasc pe cel divin, fie ca cel divin s-l volatilizeze pe cel uman. Cazul din urm a devenit n fapt monofizismul, i se poate spune c fenomenul socializrii i totalitarismul pe care l aduce cu sine nu sunt dect un monofizism ntors pe dos34.
32

Nu s-a ajuns oare pn acolo nct s se spun c cromozomii sunt o invenie fascist"?! 33 Vezi Alexandre Zinoviev, Ies Hauteurs beantes, Lausanne, L'ge d'homme, 1977. 34 Vezi supra, Necesitatea angelologiei, ntregul capitol despre Christos Angelos.

208 Tot attea consecine ale slbiciunii sau ale dispariiei personalismului - al acelui personalism pe care l-am vzut denunat ca instigator al nihilismului. De fapt inversul este cel care ne apare. i atunci, va trebui s nlm sau s redresm, adic s reactivm, un principiu de realitate rival al acestei realiti nihilizate, pe scurt, un principiu rival nihilismului.

V. Pentru un principiu de realitate rival al nihilismului

Vom afla acest principiu pornind tocmai de la dialogul pe care l presupune i totodat l instituie dubla dimensiune a persoanei integrale, dialogul ntre polul ei celest i polul ei terestru, aa cum tocmai o spuneam n termeni iranieni, ntre Fravarti (sau ngerul) i Suflet. ntruct ruptura acestei bipolariti este cea care face posibil revenirea ofensiv a nihilitudinii nihil-xxhxi, va trebui s instaurm sau s restaurm un principiu de realitate care s fac imposibil aceast inversiune, o inversiune la fel de fatal i n cazul n care Dumnezeul personal este confundat cu Absolutul indeterminat, i n cazul n care el este secularizat la nivelul unei Incarnri sociale. Misterul misterelor" (n Ismaelism i gnoza islamic: ghayb al-ghoyub) este manifestativum sui. Prin esena sa, el tinde s se manifeste el nsui, aa cum am vzut-o (Bohme i Ibn 'Arabi). Ideea acestei manifestri presupune eo ipso un al doilea termen: cel fa de care s se manifeste. Exist deci eo ipso o corelaie ntre aceast autogenerare care face ca Absolutul divin s se manifeste ca Dumnezeul personal, ntre aceast Istorie intradivin i Istoria sufletului, care se smulge din apsrile i opresiunile exterioare pentru ca n sfrit s nfloreasc eterna sa Idee" care este chiar taina persoanei sale unice. Exist o corelaie ntre naterea divin i naterea sufletului pentru care se produce aceast natere 209 divin. Aceast corelaie mpletete, aadar, ntre cei doi termeni o interdependen, o solidaritate reciproc, de aa

manier nct unul nu mai poate continua s existe fr cellalt. Dac e ca unul dintre ei s dispar, cellalt a i ajuns prad lui nitul. Exist o corelaie ntre moartea lui Dumnezeu" i moartea omului. Am vorbit despre un pact cavaleresc de solidaritate, a crui idee prim o constituie cavaleria cereasc a vechiului Iran zoroastrian. Dar atunci, ce ordin de adevr i ce ordin de realitate, cu alte cuvinte ce form de cunoatere presupune perceperea acestei bipolariti, i n ce regiune a lumii Fiinei are ea loc i i are locuP. Aseriunile pe care le enun o teologie catafatic netrecut prin ncercarea teologiei apofatice, la fel ca i cele enunate de sociologia care s-a substituit teologiei, filosofia rmnnd sluga sociologiei dup ce a trecut drept sluga teologiei - aadar aceste aseriuni au forma pe care o desemnm ca fiind dogme, adic aseriuni demonstrate, stabilite 0 dat pentru totdeauna i, n consecin, impunndu-se autoritar, n mod uniform, tuturor i fiecruia. Dogmaticii nu las nici un spaiu dialogului, ci numai nfruntrii. n schimb, adevrurile percepute ca fiind constitutive ale acestei relaii, de fiecare dat unice, ntre Dumnezeul manifestndu-se ca o persoan (n accepia biblic: ngerul Feei) i persoana pe care el o promoveaz la rangul de persoan revelndu-i-se, aadar aceast relaie este n mod fundamental una existenial, i nu e ctui de puin dogmatic. Ea nu se poate exprima ca o dogm, ci ca o dokema. Cei doi termeni deriv din acelai verb grecesc dokeo, care nseamn n acelai timp a aprea, a se arta ca, i a crede, a gndi, a admite. Dokema marcheaz legtura de interdependen ntre forma a ceea ce se manifest i cel cruia 1 se manifest ea. Tocmai aceast corelare este cea care vrea s nsemne dokesis. Din pcate, rutina acumulat n Occident de secolele de istorie a dogmelor a extras anume de aici termenul edocetism, termen sinonim cufantasmaticul,

210
irealul, aparena. Aa c, sensul primar trebuie repus n

drepturile sale: ceea ce se cheam docetism este de fapt critica teologic, sau mai degrab teosofic, a cunoaterii religioase. Este critica aceea care, interognd asupra ce este vizibil pentru credincios, dar invizibil pentru ne-credincios, se interogheaz asupra naturii i cauzelor acelei vizibiliti. Natur i cauze care in de faptul c evenimentul ce are loc i const n corelarea despre care vorbeam nainte, nu-i are locul nici n lumea percepiei sensibile, nici n lumea abstract a nelegerii. Avem, aadar, nevoie de o alt lume care s asigure ontologic deplinul drept al acestui raport, care nu este un raport logic, conceptual, dogmatic, ci unul teofanic, parte constitutiv a unui realism vizionar unde aparena devine apariie. Aceast intralume este cea care a preocupat att de mult pe filosofii notri iranieni, de la Sohravard (m. 1191) pn la Moll Sadr Shrzi (m. 1640), i pn n zilele noastre (Sayyed Jalluddn Ashtyn). Este lumea intermediar ntre lumea lui 'Aql (lumea Inteligenelor pure) i lumea percepiilor sensibile, desemnat ca 'lam al-mithl, lumea Imaginii", nu a imaginii sensibile, ci a imaginii metafizice. Este motivul pentru care am tradus-o n crile mele, dup latinescul mundus imaginalis, prin termenul de lume imaginal, cu scopul de a o diferenia hotrt de imaginar, care este identificat cu irealul, cci altfel am recdea n abisul agnosticismului de care trebuie s ne fereasc tocmai lumea imaginal. Aceast lume n care corpurile se spiritualizeaz i Spiritele dobndesc corp" este prin esena ei lumea corpurilor subtile, lumea unei materii spirituale eterice, eliberate de legile materiei destructibile ale acestei lumi de aici, dar nu i de ntinderea (cea a solidelor matematice) posednd eminamente ntreaga bogie calitativ, a lumii sensibile, dar n stare de incoruptibilitate. Aceast interlume este locul evenimentelor vizionare, al viziunilor profeilor i misticilor, al evenimentelor eshato211 logiei. Fr o astfel de interlume, aceste evenimente nu-i mai

au locul. Pornind de aici, mundus imaginalis este calea prin care s ne eliberm de literalism, cruia dintotdeauna religiile Crii" au avut tentaia s-i cedeze. E nivelul ontologic la care sensul spiritual al revelaiilor devine sens literal, pentru c anume la acest nivel atingem noi o percepie sacramental sau o contiin sacramental a fiinelor i a lucrurilor, cu alte cuvinte, a funciei lor teofanice, pentru c ne ferete de a confunda o icoan, n spe o imagine metafizic, cu un idol. In absena acestei interlumi, noi rmnem hrzii ncarcerrii n Istoria unidimensional a evenimentelor empirice. Evenimentele din Cer" (naterea divin i naterea sufletului, de pild) nu ne mai privesc, pentru c noi nu le mai privim. Ca atare, eu a vedea simptomul cel mai rsuntor al nihilismului cruia i cdem n zilele noastre prad, n toate regiunile gndirii i contiinei care au capitulat n faa dualismului cartesian (opunnd lumea gndirii lumii ntinderii) i nu mai pot scpa de el. Este o autoritate care face pentru noi att de dificil, dac nu chiar imposibil, conceperea unui corp spiritual, a unei materii spirituale, nct timida ncercare marcat odinioar n sensul acesta de ctre William James, i apoi mai viguros de ctre Bergson, au provocat la timpul lor o emoie considerabil35. Cel mult etnologii vorbesc despre lucrul acesta ca despre o concepie primitiv", atunci cnd de fapt nu este vorba de o concepie primitiv", n sens etnologic, ci de una, din punct de vedere ontologic, primordial. Cred c de atunci lucrurile s-au schimbat. n afar de cercetrile nmulite n acest domeniu de grani desemnat ca domeniul psi, filosofia a nmulit la rndul ei tentativele de a scpa de dilema provenit din cartezianism. A venit aadar vremea cnd n loc s comparm, noi putem s conjugm eforturile convergnd de la un Jacob Bohme i de la un Moll Sadr Shrz, prin instaurarea unei
35

Ceea ce ne reamintete A. Koyre, op. cit., p. 113, n. 1.

212
metafizici a Imaginaiei active, ca organ al interlumii cor-

purilor subtile i a materiei spirituale, quarta dimensio. Intensificarea actelor de a exista, aa cum o profeseaz metafizica lui Sadr Shrz, nal statutul corpului la starea de corp spiritual, respectiv de corp divin (jism ilh). Organul acestei transmutri, al acestei generri a corpului spiritual este, la Bohme ca i la Moll Sadr, fora imaginatoare, o facultate prin excelen magic (Imago-Magia), pentru c este nsui sufletul animat" de a sa Natur Perfect", de rolul su celest. i atunci, dac unul din aspectele distructive ale nihilismului ne apare n desvrjirea" (Entzauberung) unei lumi reduse la o pozitivitate utilitar, fr vreo finalitate de dincolo, noi putem ntrezri unde se poate ridica aprarea mpotriva acestui nihilism. n crile mele am vorbit att de mult despre aceast metafizic a imaginalului i despre interlume, care mi pare a fi un element esenial al actualului mesaj din partea filo-sofiei iraniene, nct aici nu mai pot spune nimic n plus 36. Ar trebui s in pentru aceasta o alt conferin. A dori, aadar, s nu-mi recapitulez expunerea, ci, pur i simplu, s-o nchei prin urmtorul apel. Tema colocviului nostru pune n discuie impactul Occidentului asupra posibilitii unui dialog cu civilizaiile aanumit tradiionale. Analiza mea a ncercat s desprind fenomenul prim, care s ne permit s transferm culpabilitatea imputat Occidentului pentru un materialism" a crui rspundere ar purta-o i cruia i s-ar opune spiritualismul" Orientului. Am vrut s sugerez c aceast culpabilitate nu decurge din ceea ce ar fi Occidentul n esena sa, ci tocmai dintr-o trdare fa de ceea ce ar constitui esena lui. n momentul de fa opoziia dintre Orient i
36

Vezi En Islam iranien... tome IV, indicele s.v.; l'Archange em-pourpre, culegere a cincisprezece tratate i povestiri mistice de Sohra-vard, traduse din persan i arab, i comentate de H. Corbin, Paris, Fayard, 1976, indicele s.v., ca i indicele la lucrarea noastr despre Ibn 'Arabi (mai sus nota 30).

213
Occident este din punct de vedere geografic sau etnic depit.

Cci nici ceea ce se cheam spiritualismul", nici ceea ce se cheam materialismul" nu sunt monopoluri inalienabile. Dac ar fi altfel, cum ar mai fi posibil fenomenul pe care l desemnm n zilele noastre ca occidentalizarea" Orientului? La urma urmei este oare Occidentul rspunztor pentru aceast occidentalizare"? Sau nu cumva este chiar Orientul? Pe scurt, iat-ne, orientali i occidentali, nfruntnd de fapt mpreun aceleai probleme. Din acest moment, cuvintele Orient" i Occident" trebuie s capete un cu totul alt sens dect cel geografic, politic sau etnic, - cci dac un pamfletar contemporan a putut s scrie Roma nu mai e n Roma", s-ar putea la fel de bine ca Orientul s nu mai fie n Orient. Aadar, noi avem n vedere Orientul" n sensul metafizic al cuvntului, Orientul" aa cum l neleg filosofii iranieni de tradiie avicennian i sohravardian. Orientul" lor este lumea spiritual ('lam qods), acel pol ceresc de care depinde, cum am mai spus-o, integralitatea persoanei umane. Cei care pierd acest pol sunt vagabonzii unui Occident opus Orientului" metafizic, puin importnd dac ei sunt din punct de vedere geografic orientali sau occidentali. Problema posibilitii dialogului este implicat chiar aici: vrem noi oare s mergem mpreun ntru redescoperirea acestui pol ceresc care-i confer persoanei umane dimensiunea ei integral? n adevratul neles al cuvntului, dialogul nu e posibil dect ntre persoane care au aceeai aspiraie pentru o aceeai dimensiune spiritual (ceea ce e cu totul altceva dect apartenena la aceeai generaie, de exemplu). O nvtur ca cea a lui Jacob Bohme ne arat aceast dimensiune integral a persoanei umane. Am spus mai nainte aceeai aspiraie", cci, de fapt, aceast dimensiune integral a persoanei umane nc nu exist. Ea nu se poate desvri dect la captul unui proces care, departe de a conduce spre o identificare iluzorie 214 cu un Absolut suprapersonal, svrete n sinea sa procesul prin care Absolutul, Absconditum, s~a zmislit el nsui ca

Persoan divin. Cci Absolutul nu are Fa; numai Persoana are o Fa care s permit acel fa-n-fa, i numai n acest fa-n-fa se poate nnoda pactul solidaritii cavalereti. Este o aberaie s trti ceea ce se cheam Absolutul n vicisitudinile destinului omenesc. n schimb, Dumnezeul personal i credinciosul su au aprut ca parteneri ai aceluiai destin. i atunci, Dumnezeul personal, care n-ar putea muri dect prin trdarea celui care i rspunde, confer adevratul sens aventurii omeneti. i acesta este adevrul profund al unei aseriuni curente, n cadrul acelei grupri de un spiritualism temerar, cunoscut n Occident sub numele de Mormoni: Ceea ce suntei voi, Dumnezeu a fost. Ceea ce este Dumnezeu, voi vei fi." i atunci noi nu vom mai fi doar partenerii unui dialog. Vom fi chiar acest dialog. Paris, iulie 1977.

illUOTECA JUDEEAN O TAVAN GOGA" IU]

SUMAR
Not asupra traducerii / 5 Paradoxul monoteismului / 7 I. Dumnezeu-Unul i Dumnezeii Multipli 1. Paradoxul monoteismului / 8 2. Ontologia integral i teofaniile / 20 3. Diagramele Unului unific i ale teofaniilor multiple / 29 II. Ierarhiile Divine 1. Dramaturgia teogonic / 45 2. Despre o fenomenologie a Duhului-Sfnt ca nger al umanitii / 58 3. Ordinul regesc al lui Bahman-Lumina / 73 Necesitatea angelologiei / 83 Prolog / 84 I. Despre necesitatea angelologiei / 86 II. Angelologia neoplatonician a lui Produs /100 III. Triada, tetrada i heptada arhanghelice / 105 IV. Arhanghelul Michael i Christos Angelos /117 V. Angelologia avicennian i adormirea extatic a Profetului /

148 VI. Arhanghelul Gabriel, Duh-Sfnt i nger al umanitii / 159 Postludiu:ngerul Feei /168 Despre teologia apofatic n calitate de antidot al nihilismului/ 177 I. Unde, cum i cnd exist dialog? /178 II. Personalism i nihilism / 183 III. Teologie apofatic i personalism / 195 IV. Unde este nihilismul? / 203 V. Pentru un principiu de realitate rival al nihilismului / 209

216

05JOV1
S deplngem faptul c acest cuvnt, monoteismul, este, precum attea altele, folosit n zilele noastre fr nici o noim. Ni se vorbete, de pild, despre o civilizaie monoteist" pentru a desemna o civilizaie caracterizat ca patronal". Cuvntul este folosit de oameni care habar nu au de sensul lui, ntro manier la fel de absurd precum i cuvntul maniheism". E de la sine neles c nu din folosirea nefericit i fals metaforic a cuvntului monoteism" trebuie s ateptm noi vreo lmurire asupra a ceea ce denumesc eu paradoxul. Acest paradox este de natur esenialmente teologic i filosofic. Atunci cnd vorbim despre religii monoteiste", este avut n vedere, n general, grupul celor trei mari religii abra-hamice: iudaismul, cretinismul, Islamul.
Lei 17.640 T.L. 360 18.000 ISBN 973-9279-00-7

Coperta de MlRCBA BACIU