La Iglesia y su misin en el Uruguay 1961

Cursos de Complementacin Cristiana Clases R.P. Juan Luis Segundo

Primera Clase
De los cursos anteriores han quedado pendientes diversos problemas. Sera, al parecer, una perogrullada decir que esos problemas convergen en el problema de la Iglesia. La Iglesia y su misin hoy aqu en el Uruguay de 196l. Desarrollar la Iglesia Catlica en la proporcin que nos toca, hacerla progresar en este pas cuya responsabilidad se nos ha dado de una manera especialsima si no exclusiva, todos estamos contestes en que sa es nuestra tarea cristiana. Pero la unanimidad termina estrictamente ah. Cuando se trata de determinar en qu consiste ese desarrollo, ese progreso, termina el acuerdo. Y descubrimos, muchos con sorpresa, algunos con escndalo, que los catlicos no estn de acuerdo, no digo ya con las medidas prcticas que han de tomar, pero ni aun siquiera con las finalidades que se han de pretender. Aparentemente, todos, tendemos a lo mismo. La terminologa que empleamos al hablar de los fines es idntica: todos buscamos el triunfo de la Iglesia, la salvacin de la Humanidad, la realizacin de la Redencin... Discrepamos, al parecer, slo en los medios. Pero no sin razn deca Berdiaeff que definen ms a la persona los medios que emplea que los fines que dice pretender. Los fines, lejanos, son palabras vagas en que uno pone cosas muy distintas. Los medios, en cambio, son concretos, tangibles, y por ellos podemos rastrear lo que en realidad busca una persona. Alguien deca hace poco de un estudiante universitario: "El secreto de su arrastre est en que capta perfectamente en dnde estaba la fuerza de la penetracin comunista. Los comunistas pueden dar de cada cosa del mundo, de cada fenmeno de la historia, una visin sinttica nica, simple. Se cae una silla y ya tienen preparada la respuesta: es si imperialismo. Y este estudiante catlico comprendi que haba que hacer lo mismo, y de ah su triunfo". Pues bien, se comprende perfectamente que otra persona, ante este planteo, no slo no apruebe ese mtodo de accin, sino que aun pretendan que en esa especie de "ineficacia" y de complejidad est la esencia misma y el "triunfo" del Cristianismo. Ah tenemos un caso muy claro en donde diferencia de medios est indicando una mucho ms profunda discrepancia en cuanto a la manera de concebir ese fin que aparentemente los dos buscan: el triunfo de la Iglesia. De ah que no sea, en realidad, tan de Perogrullo, el pretender que los problemas planteados en los cursos anteriores convergan todos en ste. Es justamente a travs de la manera que tenemos de encarar los problemas de la realidad nacional, es decir en la zona de los medios donde se ve la idea que nos hacemos de la Iglesia y de su verdadero progreso y desarrollo. Y como precisamente nuestro curso se propone esclarecer, en la medida de lo posible; la nocin del verdadero desarrollo o progreso de la Iglesia, nos ser menester, para no permanecer en la vaguedad, referimos a esos problemas de la realidad demogrfica, econmica y social del Uruguay 1961, donde nuestra Iglesia Catlica est encarnada. Pero adems no podemos ignorar que la responsabilidad de esa Iglesia dentro de los lmites geogrficos de nuestro pas, por lo menos, incumbe igualmente a todos, clrigos y laicos, porque todos, en la medida de las respectivas funciones, son la Iglesia y si son verdaderamente la Iglesia, trabajan por ella. De ah que las clases sobre la teologa del laicado nos sean necesarias para nuestro intento.

Igualmente necesarias nos sern las orientaciones de la Iglesia en materia social, porque en una forma, implcita a veces, pero muy concreta y visible, den a entender algo que est ntimamente relacionado con el desarrollo y progreso real de la Iglesia encarnada en realidades de poblacin, de clases sociales, de poder poltico, de mercados econmicos, y no slo vigente en el plano de las ideas o de los actos internos. Y finalmente, quien dice desarrollo, progreso, plantea necesariamente el problema de lo que hay que hacer histricamente. Y el quehacer histrico tiene siempre, aun sin dar cuenta frecuentemente, concepcin del sentido de esa historia. Para el cristianismo, una teologa de la historia, razn de ms para apreciar y utilizar los elementos que nos han dado las clases de teologa de la historia. Para plantear mejor y ms concretamente nuestro problema, comencemos por hacer una observacin de tipo sociolgico. Las conferencias del Profesor Labbens nos han advertido del peligro de atenernos exclusivamente a estadsticas de prctica religiosa dominical, pascual, sacramental, etc. Tratemos, pues, de averiguar algo ms profundo sobre lo que significa la Iglesia para los catlicos uruguayos. Elijamos para nuestra encuesta aquella categora de cristianos que no conciben la religin como un pasaporte individual para la vida eterna, sino como una tarea social de apostolado, de difusin. Los que tienen eso que corrientemente llamamos espritu apostlico, pero en un sentido bien amplio que comprenda, no slo una actividad propiamente dicha de evangelizacin, de propaganda catlica, sino tambin un apostolado ms indirecto ejercido a travs de la comunidad, de la profesin, de la accin poltica, etc. Tambin eso es espritu apostlico, o si se quiere un trmino menos ortodoxo, activismo cristiano, es decir, en otras palabras preocupacin prctica por el triunfo de la Iglesia. A ese sector de nuestra poblacin uruguaya catlica, preguntmosle primeramente cmo conciben ese "triunfo de la Iglesia" en el Uruguay, en esa realidad humana en la que estn trabajando. Pero la pregunta es todava demasiado especulativa. Las respuestas van a ser todava bastante unnimes en ese terreno tan vago. Espontneamente surgir el tan entonado "a Dios querernos en nuestras leyes, en las escuelas y en el hogar", o si se va ms a lo esencial, probablemente la respuesta ser que se aspira a la conversin a la religin Catlica de todos los uruguayos., en orden a su salvacin. Bajemos, pues, un escaln ms en busca de una mayor precisin, y de los fines ltimos pasemos a los intermedios. En otras palabras, penetremos en el Uruguay real, el de 1961, que ya no es, si algn da lo fue, aqul del cual se canta: Fijo en la altura su pensamiento a Dios alzando su corazn, con los colores del firmamento form la Patria su pabelln... En nuestro pas, como lo hizo ver en sus clases el Profesor Garmendia, la Iglesia tuvo un papel reducidsimo en la diferenciacin social. Ello se traduce hoy en esta realidad sociolgica cotidiana: los problemas religiosos ocupan un lugar verdaderamente nfimo, cuando no inexistente, en lo que podramos llamar "la cartelera de problemas" del uruguayo corriente. No tenemos aqu el problema de transformar un catolicismo primitivo, supersticioso pero pujante, en una religin racional y personal que resista al mundo moderno. Ni siquiera tenemos el problema de convertir al Catolicismo a hombres religiosos aferrados a ritos paganos. Cuando hablamos, a propsito del Uruguay, de paganismo o de neo-paganismo, cometemos un error sociolgico considerable. Nuestro problema no es se, sino ste: cul puede ser la misin o la funcin de la Iglesia Catlica en un pas donde apenas es captada como problema? Puede ser que, frente a esta segunda pregunta ms concreta, se perfile ya la discrepancia fundamental que divide, sin que muchos lo noten, a los catlicos uruguayos ms activos y apostlicos, Conciben de manera diferente, y a veces francamente opuesta, lo que es la funcin y, por ende, lo que sera el triunfo de la Iglesia en el Uruguay.
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Esta pregunta, si se reflexiona, exige una respuesta ms precisa, porque hay que hacer intervenir, para contestarla una escala de valores, ya que hemos hecho aparecer, junto a los problemas de la Iglesia, los otros problemas que constituyen la realidad cotidiana de cada uruguayo que vive en contacto con su pas. Pues bien, frente a una tal pregunta, y por poco que se reflexione, los catlicos uruguayos se dividirn en dos respuestas: o dirn que la funcin de la Iglesia es la nica que tiene valor absoluto, y que, por lo tanto, los dems problemas han de situarse en un plano inferior; o aceptarn que la funcin de la Iglesia es una entre muchas, todas importantes y necesarias. O la Iglesia detiene el secreto de la verdadera realidad uruguaya, o representa los problemas y las soluciones de un sector de esa misma realidad. Sobre todo, no nos apresuremos a embanderarnos. Supongo que estamos aqu, no para captar al vuelo todo lo que parezca confirmar nuestras ideas polticas o nuestros sentimientos, sino para comprender la verdad que encierra la posicin opuesta y frente a esa verdad corregir, modificar o profundizar la nuestra. Tratemos, pues, de ver de dnde nacen o en qu se apoyan esas dos concepciones extremas que, como muchos ya habrn notado, tienen ntima relacin con las opiniones que dividen a los catlicos en teologa de la historia, en cuanto a las concepciones sobre el papel del laicado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la posible colaboracin con no-catlicos en un mundo pluralista, etc. Decamos que llevadas a sus extremos, dos actitudes son posibles: para los unos la funcin de la Iglesia, sus problemas son los nicos que tienen valor absoluto en nuestra realidad nacional. Para los otros, esa funcin y esos problemas tienen delimitado su sector: lo religioso es uno de los aspectos y uno de los problemas de la realidad nacional. De dnde proceden estas dos tendencias as absolutizadas? No entramos todava en la explicacin ltima, teolgica. Conservmonos en el plano sociolgico, en el plano de la observacin de conductas que rigen a nuestro alrededor. Mantenindonos en este plano, notamos, en primer lugar, algo interesante: la primera posicin, la que ve en la funcin de la Iglesia lo absoluto, se funda, en la mayora de los casos, en argumentes doctrinarios serios, en una teologa ms o menos elemental pero aplicada con lgica estricta a la existencia social. Es eminentemente crtica y racional: no en vano llama la atencin sobre el engao a que llevan las apariencias de este mundo natural que esconde al otro, al nico verdaderamente importante y decisivo. En cambio la segunda posicin, la que ve en la funcin de la Iglesia una funcin entre otras, todas necesarias y conducentes a lo absoluto, procede mucho ms a menudo de un origen menos lgico. Aun prescindiendo de la acusacin de ilogicidad que le hacen los contrarios, esta segunda concepcin procede ms bien, si consultamos nuestra realidad cristiana nacional, de una especie de reaccin de la sensibilidad, del sentimiento. Mucho ms vaga teolgicamente, se funda con frecuencia en slogans sacados un poco por los cabellos del Evangelio, y que vehiculan sobre todo un deseo de autenticidad, de vivir la realidad humana circundante sin categoras que la deformen. Y as no es extrao que observemos en general una neta diferencia de edades entre los partidarios de una y otra posicin. Pero examinemos ms concretamente este doble fenmeno. La primera posicin, decamos se basa ms directamente en la teologa catlica y deduce de ella una visin racional del mundo y del Uruguay actual. Somos cristianos. Ello quiere decir que hemos recibido y aceptado clara y formalmente el mandato de Cristo antes de subir al Padre: "Id por el mundo entero predicando el Evangelio a todos los hombres. El que crea y se bautice se salvar. El que no crea, se condenar" (Mc. 16,15-16). La funcin de la Iglesia se vuelve as cuestin de vida o muerte para la humanidad entera. Noten que no se trata nicamente de fe, lo que podra hasta cierto punto desvirtuarse hablando de una fe incipiente, vaga, implcita: se habla tambin del bautismo, es decir del ingreso sacramental, visible, externo en esa institucin externa y visible que es la Iglesia Catlica. Claro est que se puede dar este paso de ingreso, y no salvarse. Entrar en la Iglesia y permanecer como miembro vivo de ella hasta la muerte, no es fcil. Son innumerables los que, a nuestro alrededor, a pesar de ser bautizados, mueren habiendo roto, cuando estaba de su parte, los vnculos que lo unan a la Iglesia. Pero si esa dificultad tan grande subsiste aun dentro de la Iglesia salvfica, est claro que no puede ser sino

excepcional el caso, admitido por la teologa, de alguien que, sin conocer a la Iglesia verdadera, pertenezca a ella por el bautismo de deseo y permanezca en ella hasta la muerte, salvndose. Qu sentido tendra, de otro modo, la institucin por Cristo de una Iglesia visible y la declaracin de su absoluta necesidad, si los hombres se salvan tanto fuera como dentro de ella? En otras palabras, la Iglesia, y slo la Iglesia, salva. Fuera de ella, nos dice la teologa, no hay salvacin. Y quin de nosotros no ha hecho, alguna vez en su vida, despus de or tantas veces lo que precede, el clculo aterrador de quines podrn salvarse en nuestro Uruguay? Evidentemente, nos apresuramos a pensar en otra cosa, a actuar como si ello no fuera as. Pura falta de lgica. Porque todo lo que hacemos en otro plano no vale nada sin ste. Y si en este triunfamos, todo lo dems lo tendremos. "Buscad primero el reino de Dios y su justicia -declar Cristo-, y todo lo dems lo tendris por aadidura" (Mt. 6,33). Si sosos lgicos, poco importa la jornada de ocho horas o la escala mvil frente al problema tremendo de la pertenencia a la Iglesia de los que nos rodean. La lgica cristiana debera llevarnos a divisar, a travs de la relatividad de los problemas que preocupan al uruguayo de hoy, el nico problema real, aquel cuya solucin decidir definitivamente de todo. "Al final de la jornada, aquel que se salva sabe, y el que no, no sabe nada". La posicin opuesta, decamos, se presenta en la realidad sociolgica del Uruguay 1961 como menos teolgica. No es la consecuencia de una explicitacin o aplicacin racional a los hechos de una doctrina estructurada. Evidentemente, se apela a los textos evanglicos que tratan de la caridad, y ciertamente de la caridad material, que el cristiano debe tener con su prjimo. Pero es evidente, por otro lado, que esos textos no dispensan de una jerarqua de valores en la caridad y que no hay amor ms real que ayudar eficazmente al prjimo a conseguir su salvacin eterna. Se apela al dogma de la Encarnacin, a la insercin de Dios y de su Iglesia en la historia humana; pero dentro de esa vaguedad es evidente que esa apelacin no decide la independencia del plano profano, digmoslo as, con respecto al "unum necessarium", a lo verdadera y absolutamente importante. No est en este plano doctrinal la fuerza de la segunda posicin, hablando siempre desde el punto de vista de la observacin sociolgica, a la que nos limitamos por el momento. El fuerte de la segunda posicin es una crtica ms o menos explcita, muchas veces inconsciente, de la "duplicidad", llammosla as, a que lleva la primera posicin. Por una especie de instinto, y ciertamente de instinto apostlico, los que sustentan esta segunda concepcin se esfuerzan por ver a la Iglesia con los ojos de los no creyentes. Pues bien, la frrea lgica de la primera posicin parece llevar casi inevitablemente, si no se huye al desierto, si se la quiere vivir ntegramente en nuestra civilizacin de hoy, a una duplicidad, a una especie de existencia teatral donde lo que se ve del hombre no corresponde a su interior. En primer trmino, a la valoracin de la actividad humana por sus resultados, el cristiano opone una valoracin por la intencin. La recta intencin, la intencin sobrenatural. Esos dos mdicos estn practicando la misma operacin. Para uno lo decisivo slo puede ser el resultado: salvar o no esa vida humana. Para el otro, lo nico verdaderamente decisivo es el plano donde se juega la salvacin del alma y, por all, la del hombre entero. Y entra en el engranaje de esa eficacia eterna por la intencin sobrenatural con que realiza esa operacin quirrgica, por el cuidado que pone en hacer de su vida y en particular de la operacin misma, un testimonio de su cristianismo. Claro est que esa intencin no le permite descuidar nada para salvar esa vida. Pero siempre existir en la valoracin de ese acto lo indirecto, el rodeo, el valor extrnseco al resultado mismo de lo que est haciendo. En esa lucha de vida o muerte -fsicamente hablando- el cristiano est atento a otra realidad, para l ms verdadera y absoluta, que slo se confunde localmente con la anterior. Es exactamente lo que quera decir Giono con aquella frase relativa a su rechazo del Cristianismo: "no quiero ser ese hombre que atraviesa un campo de batalla con una flor en la mano". No se trata del egosta que slo piensa en s mismo y. en su salvacin personal. No. Es un hombre preocupado por los dems, pero que no valora aquello que es para los dems cuestin de vida o muerte. La lucha que ocurre ante sus ojos es para l una equivocacin. Y si participa exteriormente en ella, su mirada interior, sus juicios de valor van a una realidad muy distinta, quizs muy hermosa, pero ciertamente muy lejana.

Esto lleva adems a la constatacin, evidente a los ojos del no creyente, de que el cristiano es un cmplice del mal. Y esto que nos parece absurdo no es sino la consecuencia de lo anterior. Para el cristiano, el Mal con mayscula es el que nos impide la adquisicin del bien absoluto, decisivo, del Bien con mayscula tambin. En otras palabras, el pecado, la ruptura con la vida de Dios, con la vida sobrenatural, con la vida de la Iglesia. Todas las dems cosas son indiferentes, y todos los que llamamos males. Cuando vemos a alguien sufrir le decimos que su sufrimiento es slo un mal aparente, que se convertir para l en beneficio si le sabe encontrar su sentido, si sabe cristianamente explicarlo y valorarlo. No dice en "La Peste" de Camus el protagonista, refirindose al Dios de los cristianos: "quizs fuera mejor para Dios que los hombres no creyeran en l y lucharan con todas sus fuerzas contra el mal, sin levantar los ojos al cielo buscando una explicacin" de ese mal? Si sa es la manera cristiana de consolar, sa es tambin la manera cristiana de actuar, siguiendo la misma lgica. Y como el hombre es limitado en sus energas, y va a lo ms urgente, los cristianos de espaldas al dolor del mundo que ya lo tienen explicado, se preocupan de un mal que nadie siente. A los ingenieros, a los demgrafos, a los economistas, a los que se ocupan del mal que hace gritar a los hombres, los cristianos substituyen continuamente los tcnicos del mundo que para ellos cuenta verdaderamente, los tcnicos de la Iglesia, los clrigos. Esta crtica, ms o menos formulada, es la fundamentacin ms fuerte de la segunda posicin. Fundamento poco doctrinal, si se quiere, porque no encuentra una brecha en la lgica contraria; intuitiva y sentimental las ms de las veces, sobre todo en sus formas ms extremas; pero inspirado como el anterior en un espritu de apostolado, en una preocupacin sincera por el triunfo de la Iglesia. Entre esas dos posiciones extremas, una gran mayora de cristianos lleva una vida comprometida con ambas, las mezcla, las reparte en el tiempo consagrndole a una seis das de la semana, y el restante a la otra. Teilhard de Chardin, que analiza este problema en la primera parte su obra "El Medio Divino", sintetiza as las dos posiciones extremas y la tercera que yuxtapone por comodidad las otras dos: "Segn la naturaleza ms o menos vigorosa del sujeto, este conflicto suele terminar de uno de estos tres modos: o bien el cristiano, inhibiendo su gusto por lo tangible se esfuerza en no interesarse ms que en los objetos puramente religiosos y trata de vivir en un mundo divinizado por la exclusin del mayor nmero posible de objetos terrestres; o bien, cansado de la oposicin interior que lo frena, enva al diablo los consejos evanglicos y se decide a llevar lo que le parece ser una vida humana y autntica; o bien, y ste es el caso ms frecuente, renuncia a comprender: nunca totalmente vertido hacia Dios, nunca enteramente volcado en las cosas, imperfecto a sus propios ojos, insincero ante el juicio de los hombres, se resigna a llevar una doble vida" ("Le Milieu Divin". Ed. du Seuil. Pars 1957. p-35). Pero con esto no hemos hecho ms que concretar un poco ms el sentido de aquellas dos posiciones que en un plano ms general y vago parecan identificarse y usar un mismo lenguaje. Al ponerlas en contacto, en este segundo plano, con los fines intermedios, con otros valores humanos, la oposicin se ha hecho ms clara. Pero existe un tercer plano en que la oposicin fundamental nos va a presentar su aspecto ms familiar, ms cotidiano: el plano de los medios, el plano de las conductas prcticas, de los planes, de las polticas. Y es importante, para que pueda existir dilogo entre cristianos, el que se vea que esos medios, esos planes, esas polticas no brotan de egosmos inconfesados, de envidias y rencores ocultos, de malas intenciones, sino de la lgica interior de un Cristianismo que podr estar parcialmente mal entendido, pero que en gran parte es sincero y autntico eco de una fidelidad profunda.

Segunda clase.
En este tercer plano de los medios concretos, ya no basta observar que la Iglesia comparte con otros sectores y otras problemticas el inters y la actividad de los uruguayos. Es menester dar un paso ms y comprender que depende de esos mismos sectores, que est en interaccin y en interdependencia prctica con ellos. Volvamos, pues, a repetir en este nivel la pregunta esencial de nuestra encuesta: cul es la misin, la funcin concreta de la Iglesia en el Uruguay de 1961? Pero atendamos aqu a la respuesta que nos dan, no ya

las palabras, ni siquiera una escala general de valores, sino las decisiones concretas que, en nombre de esa funcin de la Iglesia toman cristianos en la actualidad uruguaya. En otras palabras, a qu actitudes concretas llevan, en su lgica interna, las dos posiciones extremas anteriormente definidas? Vemos a tratar de describir, y de describir con ejemplos tangibles, esas actitudes y de mostrar su origen. Una vez ms, ante esos ejemplos, no nos apresuremos a embarcamos. En sus formas extremas, que es lo que nos interesa sealar aqu, cualquiera de esas dos tendencias opuestas conduce a actitudes caricaturales. Y a travs de una caricatura es siempre fcil reconocer al adversario y muy difcil reconocerse a s mismo. Nuestra intencin no es calificar tal o cual actitud tomada por tal grupo o persona, sino mostrar la oposicin radical que se esconde bajo lo que podra parecer un mayor o menor grado de osada, de agresividad temperamental o una diferencia generacional. La funcin de la Iglesia tiene que conjugarse en la prctica con estructuras y realidades uruguayas que la condicionan. Existe, por ejemplo, una escuela oficial laica, gratuita y obligatoria, existe una universidad, existen tales o cuales medios de comunicacin que la Iglesia puede o no puede emplear, existen tales o cuales ideologas prximas, remotas o contrarias a la suya. Existe una realidad y un juego polticos, en el sentido ms estricto de la palabra, y la funcin de la Iglesia puede verse favorecida, ignorada o impedida por tal o cual forma del poder poltico. Existen tambin realidades ms vastas y subterrneas, posibilidades demogrficas regionales, rurales, urbanas, dentro de las cuales va a inscribirse la realidad eclesistica; estructuras econmicas de las que va a depender necesariamente su accin. Tratemos, pues, de captar la influencia de las dos concepciones antes estudiadas acerca de la funcin de la Iglesia, en el sector de la pastoral primero, de la poltica despus, y finalmente en las estructuras socioeconmicas. En el sector de la pastoral, es decir en el sector de la planificacin del apostolado catlico, tomemos un ejemplo revelador: una cierta tensin, que todos ustedes habrn notado por poco observadores que sean de la realidad catlica uruguaya, entre lo que podramos llamar las exigencias de la vida parroquial y las exigencias extremas de la Accin Catlica especializada. No nos dejemos engaar suponiendo que esa tensin se debe principalmente a mezquindades humanas, a esa tendencia tan comn a defender la propia zona de influencia. Hay algo ms y ese algo es lo esencial: una concepcin diferente de la verdadera funcin de la Iglesia. La parroquia, y sobre todo la parroquia urbana en una ciudad como Montevideo, es por excelencia el centro de la vida especficamente eclesistica. A diferencia de cualquier institucin cristiana, de enseanza, de accin sindical, de propaganda, etc., no tiene ningn fin profano. Un colegio catlico podr entrar en una federacin con un colegio laico o con un colegio protestante para fines educacionales. Esto no tiene sentido cuando se trata de la parroquia. Por otra parte, se distingue de cualquier otra institucin puramente eclesistica, como sera una congregacin, una conferencia vicentina, en que no tiene un fin determinado dentro de la vida de la Iglesia, sino que est encargada de las diferentes necesidades espirituales de un territorio dado. Tiene lo que llamamos "cura de almas". De ah que se puede suprimir cualquier institucin religiosa, pero no se puede suprimir la parroquia. Se cambiarn los lmites parroquiales, desaparecer una parroquia concreta situada en tal lugar, pero siempre el cuidado de esas almas ser confiado a una autoridad parroquial. Precisamente por tener esa estructura, la parroquia es la imagen tpica de la funcin salvfica de la Iglesia Catlica. La totalidad (no digo la exclusividad) de la funcin eclesistica ms la neutralidad con respecto a las estructuras temporales le dan ese caracterstico sello sociolgico. En el Uruguay, la vida parroquial representa, ms que ninguna otra institucin cristiana o eclesistica, ms que la misma vida diocesana (menos visible y definida a los ojos de la masa), representa, digo, esa funcin nica, absoluta, de salvacin, que la Iglesia Catlica debe desempear en nuestro pas. Especialmente en Montevideo, decamos, donde es mucho ms evidente esa como neutralidad de la parroquia con respecto a todo lo temporal (que no sean las necesidades humanas ms inmediatas que exigen nuestra caridad espontnea). La parroquia es un territorio que, de por s, en las grandes ciudades rara vez equivale a una comunidad real. Ni siquiera corresponde a lo que pudiera ser antao una realidad "de barrio".

Los barrios de hoy, aun cuando coincidieran con el territorio parroquial, no son sino la supervivencia del nombre que en otro tiempo design al verdadero barrio-comunidad. Como cuando era frecuente encontrar habitantes de Goes que no haban estado nunca en "Montevideo" es decir en el Centro. Territorio heterogneo, en el que vive una minora de catlicos prcticos, una mayora de bautizados que no practican, y una minora (probablemente un poco mayor que la minora prcticamente) que no es en ningn sentido catlica, es decir, una minora no bautizada. O sea prcticamente un retrato en pequeo del pas entero desde el punto de vista de la prctica religiosa. Pero esto es un corte vertical, por as decirlo, de una parroquia urbana. Si consideramos esta misma realidad horizontalmente, es decir, en el orden del tiempo, tendremos como un resumen de la historia religiosa del pas. Del prcticamente 100% de catlicos iniciales, se ha ido alejando un 90% a distancias variables de la vida cristiana prctica, tomando como ndice de sta la asistencia a la misa dominical. La vida parroquial de hoy, aglutina as prcticamente, con todas las imprecisiones y con todas las diferencias que haya que admitir, un 10% de la poblacin de su territorio. Una gran masa, ms o menos cercana a la parroquia, se constituye con catlicos, es decir, bautizados, no practicantes, de los que algunos, los que estn ms cerca, aunque no practiquen, simpatizan; mientras que otros, los que estn ms lejos, se han convertido en opositores, anticlericales, marxistas, etc., etc. Y finalmente, en la extrema lejana, est el grupo que se ha ido formando a partir de este ltimo, cuando la oposicin llega a tanto que los hijos ni siquiera son bautizados y carecen de todo contacto con la vida eclesistica parroquial. Pues bien, para realizar su misin de salvacin y, por ende, de reconquista de esa masa que ha derivado fuera de la Iglesia, la parroquia no cuenta, fundamentalmente ms que con esa proximidad fsica, local. Un saln parroquial, un cine, poca competencia pueden hacer en nuestras ciudades a las grandes atracciones y diversiones que ofrece la vida urbana. La parroquia es, como ya dijimos, la imagen fiel de la funcin eclesistica casi pura. Todo lo especializado se hace necesariamente en otra escala, en la escala natural de la ciudad misma, que no es la del barrio, aun cuando fuera ste una comunidad real. La parroquia urbana, la nuestra, la de Montevideo, es una institucin que, de hombre a hombre, de vecino a vecino, presenta simplemente, desnudamente, el Cristianismo en su aspecto ms decididamente eclesistico: fe, sacramentos. No es extrao que el sacerdote que tiene cura de almas, y ese 10% de catlicos que colaboran con l en la tarea parroquial se vean desbordados. No es extrao que ese apostolado directo consuma de una manera casi total las fuerzas, el tiempo, y las distintas capacidades de los sacerdotes que trabajan hoy en nuestro Uruguay. Las parroquias se multiplican, se subdividen, pero siempre es ms y ms grande la necesidad de colaboracin de los laicos en el trabajo parroquial. Pero qu sucede? Una buena parte de los catlicos se sienten ajenos a la vida parroquial. No ciertamente por despego a la Iglesia; sino, por lo menos inicialmente, porque sus problemas son de otra ndole. Estos vienen del sector especializado en que actan y que llevan sus vidas. Adems, esos problemas sin solucin son los que impiden a muchos colegas o compaeros de trabajo el apreciar verdaderamente al Cristianismo. De ah los slogans que ustedes reconocern: "el mdico cristiano no hace apostolado apoyando la campaa pro comunin pascual, sino dando testimonio con su medicina vivida en cristiano" Testimonio, compromiso con las realidades terrestres de nuestro Uruguay hoy. Es evidente que la parroquia no puede solucionar ese problema. El lenguaje en que se expresa su Cristianismo, es el lenguaje de la proximidad geogrfica: sencillo, comn, superficial. Su misma neutralidad temporal impide que en ella se planteen los problemas ms angustiosos del compromiso cristiano, que supone conocimiento especializado de estructuras, lenguaje especializado y quizs tcnico. La vida parroquial sigue por sus mismos cauces, como si el CIES no hubiese tenido lugar, como si la crisis de Berln fuera simplemente una ocasin para rogar por la paz. En ese contexto, la ruptura con la vida parroquial es muy fcil. Demasiado fcil. Especialmente para los cristianos ms cultos, ms emprendedores, ms capaces de planificar y de influir en las estructuras del pas. Pero qu ocurre entonces frecuentemente, hasta el punto de caracterizar una parte importante del catolicismo uruguayo? Se realiza un deslizamiento, sociolgicamente muy explicables la secularizacin del

catlico a partir justamente de su especializacin. En efecto, el cristiano que pretende centrar su apostolado en el testimonio que brota de su insercin en el mundo, de su influencia especfica sobre las estructuras del pas, tiene que actuar necesariamente sujeto a leyes, a tcnicas, a ambientes, a personas no catlicas. Toda profesin, toda actividad especializada tiene sus leyes propias, su organizacin interna, sus intereses comunes, red de colaboracin interior, y hasta personas que detentan una autoridad fundada en el bien comn de los que participan de ese trabajo. Pues bien, todas esas estructuras son, lgicamente, laicas. En primer trmino porque su naturaleza misma temporal lo quiere as, y en segundo lugar porque les viene de intereses sociales no puede menos de ser, en la actualidad uruguaya, pluralista. Las tcnicas de la medicina, por ejemplo, son naturalmente laicas, digmoslo as, pues nada impide que un liberal o que un comunista puedan ser tan gran maestros en medicina como un catlico. Adems, la unidad de intereses que forma el Cuerpo Mdico en cualquier sociedad desarrollada, y que obliga a una estructuracin y a una continua colaboracin, se hace siempre sobre la base de lo que podramos llamar el no-fanatismo, es decir, sobre normas de convivencia y aun de conveniencia que relegan los confesional al plano privado. La intencin inicial de los que buscan en estas estructuras nacionales la realizacin de su Cristianismo, era, como ya dijimos, impregnarlas de espritu cristiano. Pero la realidad es que en tales condiciones, slo una minora de personalidades profundas pueden evitar un deslizamiento progresivo, un paulatino acomodarse a ese mundo ms o menos laico y pluralista. Surge muy pronto el miedo a ser tenido como fantico, miedo que es muy fcil confundir con una preocupacin de bien comn. Surge la angustia de perder el contacto con la realidad cada vez que se trata de unir a los catlicos para pensar en conjunto, en catlico, los problemas profesionales, gremiales, nacionales. Y as encontramos con suma frecuencia, en nuestra realidad uruguaya, por ejemplo, el caso del profesor de derecho, catlico prctico, y perfectamente liberal en su enseanza, contento de que se le deje a l, catlico, libre de ensear su materia "objetivamente" y de que se respete ese sector al que ha limitado su Cristianismo prctico, su vida de hombre de Iglesia. O el caso del estudiante catlico que preocupado sobre todo y ante todo de no dar ni la menor ocasin a que nadie piense que quiere constituir un grupo catlico, un "ghetto" catlico, se presta valerosamente a ser el instrumento de cuanto grupo organizado y eficaz se digne atraerlos con el pretexto de una colaboracin. Segn la primera posicin, todos estos son brazos perdidos para la tarea fundamental, para la nica decisiva. Innumerables contactos que hubiera podido atraer a muchos a la Iglesia, se pierden con el pretexto de una cristianizacin utpica de las estructuras del pas. Utpica no solamente porque cada vez se aleja ms, sino porque se nota claramente que aquellos mismos que la defienden, estn en el fondo de acuerdo en que no le corresponde a la Iglesia en el Uruguay un sector mayor del que hoy mismo ocupa. No se diga que estas diferencias son temperamentales y que un Justo medio debera tratar de hacer una cosa sin omitir la otra. En primer lugar, porque al decir esto y no darse cuenta de que hay all dos concepciones radicalmente opuestas del triunfo de la Iglesia, y una verdadera lgica a partir de cada una de ellas, se impide y se ha impedido que en el Uruguay haya, no digo unidad, pero s dilogo y comprensin entre contrarios que as se tienen mutuamente por miopes, fanticos y exaltados. En segundo lugar, un trmino medio obtenido por compromiso entre posiciones opuestas, no sirve para nada cuando hay que elegir. Y pongo por ejemplo el caso que ha dividido recientemente a los catlicos uruguayos: el problema de una universidad catlica. Es interesante observar en las argumentaciones propuestas con este motivo supuestos pastorales que atestiguan una visin tan diferente de lo que es el progreso de la Iglesia, que evidentemente no puede zanjarse la dificultad con un trmino medio. Hay que decidirse por el s o por el no. En el peso mismo que se le ha dado a los argumentos favorables y en la solucin a las objeciones, se nota el valor absoluto dado a que el pas cuente con el mayor nmero posible de profesionales catlicos. La observacin muestra que ese nmero es ms elevado en los pases donde existen universidades catlicas, y, por el contrario que, faltos de respaldo en el ambiente, muchos estudiantes uruguayos pierden su fe durante el perodo estudiantil. Esta razn pastoral domina tanto los argumentos del sector pastoral favorable a la universidad catlica, que paralelamente es dable observar una como indiferencia a las deficiencias que pueden darse desde un punto de vista ms directamente universitario, por falta de fondos, de instrumentos pedaggicos, de profesorado, etc.

En cambio, en la argumentacin negativa se alude siempre a un hecho bsico, porque revela una concepcin pastoral muy diferente: sobre todo en las declaraciones de profesores o profesionales catlicos o aun de estudiantes universitarios, se insiste en le libertad de que goza el catlico en la Universidad oficial, como alumno y como profesor. En esto no hay tan solo el temor de que los colegas o compaeros universitarios puedan tildar a los catlicos de doble juego en torno a la libertad de ideas, sino toda una valoracin pastoral subyacente. El principal argumento favorable a la universidad catlica cae porque ya existe libertad en la oficial. En otras palabras, las exigencias cristianas estn con ello fundamentalmente satisfechas. Los catlicos tienen ya en la Universidad oficial el sector que realmente de derecho les corresponde. A ellos les toca llenar ese papel con ms prestigio, con mayor eficacia, con un superior arrastre moral. Partiendo de supuestos pastorales tan opuestos, no es de extraar que ninguna argumentacin en esto terreno tan debatido, haya convencido nunca a nadie. Cuando las posiciones son tan distintas en cuanto a la funcin misma de la Iglesia en la realidad nacional, no es extrao que las discusiones sean conversaciones de sordos. Pasemos ahora a otro terreno en donde la eleccin de los medios indica tambin esa clara investigacin en lo esencial. Si nos hemos detenido demasiado en el sector pastoral, es porque exige ms conocimientos de parte de los laicos y porque superficialmente puede dar una falsa idea de unanimidad. Pasemos ahora al segundo sector, el poltico, en que las divergencias son ms aparentes y donde, por lo mismo, podremos ir ms rpido, mostrando cmo son siempre las dos concepciones diferentes de la funcin de la Iglesia las que llevan en una u otra direccin en el compromiso poltico. Pongamos un ejemplo, el ms claro que he encontrado, sacado de una realidad muy prxima a la nuestra: la declaracin del Episcopado Argentino que precedi a las elecciones de 1945 en las que fue elegido por primera vez el Presidente Pern. El documento episcopal, despus de recordar la obligacin de votar, y de hacerlo por el bien mayor o por el mal menor, precisa lo siguientes no se puede votar a ningn partido que defienda la separacin de la Iglesia y del Estado, la supresin de los textos constitucionales referentes a Dios y a la Religin, el laicismo escolar, y el divorcio. Noten bien el tenor de la frmula que dice textualmente: "Ningn catlico puede votar a candidatos que inscriban en sus programas..." etc. (Cfr. Criterio. Bs. As. 22.11.45, pg. 497). No se dice, por ejemplo, "tngase como valor negativo, al juzgar las ventajas de uno u otro candidatos", sino, taxativamente, "ningn catlico puede votar". En los prrafos anteriores, se enseaba a comparar para elegir el bien mayor o el mal menor. Aqu se advierte que hay cosas en las que no cabe el comparar, porque no son relativas. Es decir que el programa poltico ms excelente debe ser descartado si lleva esos puntos en su plataforma, porque ningn catlico puede votarlo. Y por el contrario, la poltica ms catastrfica debe ser votada si es la nica plataforma que defienda esos puntos. De ah, como es lgico, la acusacin proveniente de la posicin opuesta y de los no catlicos, de que el catlico no vota "polticamente", sino que a travs del voto poltico negocia otra cosa que es la nica que en realidad le interesa y le parece decisiva. El hombre con una flor en la mano en medio del campo de batalla. Otro ejemplo, sacado esta vez de nuestra misma realidad contempornea, nos ayudar a comprender mejor cmo las divergencias en las opciones concretas de los catlicos en el terreno poltico suponen divergencias ms hondas en la concepcin de la funcin de la Iglesia. El 7 de marzo de este ao apareca la Declaracin de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el problema de la Universidad libre. En particular llam la atencin y suscit la discusin el prrafo cuarto de la Declaracin, el ms concreto y tambin el ms complejo. Deca, as en la parte exhortativa: "Trabajemos para que llegue lo ms pronto posible; no con el nimo de crear polmicas divisionistas, sino, por el contrario, esperando que ella sea el fruto de una cooperacin libre de parcialidad y por lo mismo nunca con el signo de la hostilidad hacia la enseanza oficial. Debe, pues, llegar por los medios corrientes de la comprensin de nuestra convivencia, como un acto fundado en el dilogo de nuestro estilo democrtico acatando todas las condiciones que impone el derecho" (El Bien Pblico, mircoles 15 de marzo de 1961). Cmo leyeron y entendieron este prrafo los que sostenan la oportunidad o la inoportunidad de la Universidad catlica? Para unos, el prrafo se resuma as: la Jerarqua dice: "Adelante con el proyecto...! Ah, y no se olviden que no deben suscitar polmicas en cuanto sea posible, ni atacar a la Universidad oficial ni romper de parte de ustedes las normas de nuestra convivencia nacional. Para los otros, el prrafo se resuma

as: "Ojo! Antes de largarse a hacer una cosa as, vean si pueden hacerla sin romper la comprensin en que se funda la convivencia nacional, sin atacar a la Universidad oficial, y libre de toda parcialidad. Como cualquiera ve que sucede todo lo contrario, es una forma muy clara de indicar que no es el momento oportuno". Quin tiene razn? No tengo ningn medio especial para saberlo. Lo que interesa aqu es mostrar cmo la diferente interpretacin no nace, ni mucho menos de mayor o menor pericia exegtica. Cada uno ha puesto en el texto la valoracin que llevaba dentro. Para unos lo esencial es ese equilibrio poltico uruguayo dentro del cual las Instituciones de la Iglesia desempean su papel. Para los otros, lo esencial era el bien espiritual de una universidad al que se refera la Declaracin, y el equilibrio o bienestar poltico una recomendacin de orden secundario, aunque no necesariamente desprovista de valor. Una vez ms, distintas concepciones de la funcin de la Iglesia. Esta divergencia, -por qu no decirlo?- se manifiesta con toda claridad en el problema poltico que tanto ha apasionado en estos ltimos tiempos a los catlicos uruguayos: el de la revolucin cubana. Sacando algn ingenuo que todava piense que la Iglesia no sufre all traba alguna, todos los catlicos conscientes se han preguntado cmo tenan que hacer pesar esas dificultades serias en el terreno eclesistico, dentro de un juicio general sobre la revolucin cubana tal cual se manifiesta hoy. Se comprende perfectamente que los que piensan que es esencial para la salvacin el desempeo ms perfecto posible de la funcin eclesistica, y que ella es portadora del nico valor absoluto, encaren la situacin como una lucha entre los "con Dios" y los "sin Dios". No hay en ello miopa, sino lgica. Y se comprende tambin que, en el otro extremo, si se ponen en una misma balanza los intereses espirituales y religiosos de la poblacin cubana con sus necesidades vitales de justicia social, la urgencia haga pesar la balanza de este lado. Tampoco aqu hay miopa, sino lgica. Poco tiempo ms y se har sobre Cuba el clculo que es tan frecuente or a propsito de las realizaciones de China Comunista. Se ha logrado tanto. Ha costado tanto. Con la diferencia que ese costo humano, en el caso cubano, tenemos que expresarlo en magnitudes catlicas, ms prximas a nosotros, ms prximas a nuestro problema de la Iglesia. En ese clculo, todo es demasiado fcil si nos negamos a la comparacin diciendo que nada puede compensar una prdida en el orden espiritual, sobrenatural, en el orden de la salvacin. Pero, en el otro extremo, qu clase de medida podr decidir? Cmo juzgar los gramos de Iglesia que pueden perderse para que una poblacin tenga diez aos ms de vida de promedio? Nuestras decisiones en el sector poltico, nos llevan pues, una vez ms ante la urgencia de decidir con conocimiento de causa la imagen que hemos de hacemos del triunfo de la Iglesia, y, por ende, de su funcin en la realidad nacional. Entremos ahora brevemente para terminar en el sector de las estructuras socioeconmicas. En lo que acabamos de ver con respecto al sector poltico no henos insistido en un aspecto que no tiene tanta importancia en el Uruguay, pero s en otras partes: el uso excesivo del poder poltico en beneficio de las funciones eclesisticas. Son por dems conocidos casos contemporneos de otros pases en que grandes sectores catlicos justifican regmenes polticos absolutistas por el apoyo que estos prestan a la accin de la Iglesia. Tambin aqu entra en juego una lgica impecable. Si el valor de esa funcin eclesistica equivale a un valor de salvacin y se coloca, por lo tanto, fuera de toda posible comparacin con los otros valores polticos, se comprende que estos puedan ser totalmente subordinados a aqulla, pues pierden su valoracin propia. Bien o mal, muchas veces una gran masa de gente bajo tales regmenes vive y muere dentro de la Iglesia, y no lo hara de otro modo. Y no hay que creer que ese catolicismo sea fingido y por ende sin valor. Es propio de la presin social el ser asimilada en gran parte inconscientemente. No se tratar de grandes catlicos, pero ciertamente cumplen con los requisitos mnimos indispensables para la salvacin. Y no es eso lo nico necesario? Por aqu entramos en el problema de las estructuras del pas en su relacin con la Iglesia. En otras palabras, y para volver al Uruguay, entramos en el problema de la confrontacin entre la funcin de la Iglesia y la estructura del poder en nuestro pas. De dnde viene esa confrontacin? Durante siglos la Iglesia Catlica se propag y se conserv fundamentalmente por la comunicacin individual de la fe. Sus adeptos eran, propiamente hablando,

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conversos. La primera institucin social utilizada para propagar en forma ms masiva la fe cristiana fue, evidentemente, la institucin familiar. Pronto se nace en familias cristianas. Es decir, pronto una parte importante de los fieles est compuesta por hombres que han nacido cristianos. Cuando Occidente se convierte en un mundo cristiano, en una Cristiandad, todas las instituciones sociales, polticas y econmicas se convierten en vehculos de Cristianismo, porque todas ejercen una presin social que facilita a la masa la pertenencia a la Religin Catlica. El Uruguay nace ya fuera de ese mundo compacto. Es el nico pas de Amrica Latina que no conoci sino de odas, por decirlo as, la Cristiandad. Durante cierto tiempo, muy corto para un pas naciente, la funcin de la Iglesia pudo contar con un apoyo, no siempre entusiasta ni sincero, pero si relativamente eficaz, por parte del poder poltico. Pero con el proceso de secularizacin poltica, comenzado hace poco ms o menos un siglo, y paralelo al proceso de pluralismo ideolgico, todas las instituciones cristianas pasan a manos privadas. Estos significa, sociolgicamente que si se quiere seguir utilizando instituciones que lleven el Cristianismo, no ya a tal o cual individuo, sino al alcance de la masa, si se quiere ejercer sobre ella aunque sea una mnima presin social,-hay que recurrir a la segunda forma de poder realmente eficaz en el pas: la econmica. Toda institucin cristiana no apoyada por el poder poltico, tiene que ser sostenida por el poder econmico. Por el simple hecho de que cuesta dinero. Los colegios y escuelas catlicas, la universidad catlica en la que se pensaba, el diario catlico, el Instituto de Cultura Catlico y Juventus, los sindicatos catlicos, las asociaciones catlicas, para no hablar de Seminarios, parroquias, contribucin al culto, etc. etc., todo lo que constituye hoy la funcin eclesistica en el Uruguay, en su sentido ms amplio, todo lo que rene y agrupa masas importantes de catlicos, cuesta dinero. No slo exigen capital, sino que, econmicamente, no son rentables. Exigen continuas y fuertes inyecciones de dinero, precisamente porque van contra la corriente de una grande y rpida descristianizacin a la que, en este mundo laico y moderno lleva la lnea de mayor facilidad. Que la funcin eclesistica, en lo que se refiere a la masa del pueblo, depende en el Uruguay del poder econmico, es un hecho incontrovertible. Cualquier cristiano activo lo vive en carne propia. Y no son pocos los sacerdotes uruguayos que habrn pasado una gran parte de sus vidas buscando ese apoyo econmico para las obras catlicas. Recientemente el Emm. Sr. Cardenal, al inaugurar el Seminario de Toledo recordaba que todas las obras que la Iglesia en el Uruguay tiene en pie, las debe a la generosidad del pueblo catlico. Es, pues, un hecho; pero quedan por examinar dos cosas. En primer lugar, hasta dnde esa dependencia es no slo dependencia con respecto al poder econmico, sino con respecto a la estructura actual del poder econmico en el Uruguay. Y en segundo lugar, hasta dnde la funcin de la Iglesia en nuestro pas puede prescindir de semejante dependencia. En otras palabras, y hablemos claro: hasta dnde, en primer lugar, la funcin eclesistica depende hoy aqu de la divisin de riquezas existentes en el Uruguay? Y les ruego no dar a esta hiptesis ningn sentido tendencioso. No se trata de sacar a luz un vergonzoso crimen oculto de la Iglesia uruguaya. Se trata de establecer un hecho y de establecerlo con las cifras que realmente tiene. Desgraciadamente, esas cifras nos faltan, y tenemos que reducirnos a datos indirectos. Pero la hiptesis es demasiado verosmil como para dejarla de lado, y es la siguiente: la influencia del catolicismo uruguayo en el sector econmico parece ser en el Uruguay ms grande que la existente en el sector poltico, cultural u otros de la realidad nacional. En otras palabras, la actividad catlica contara en el Uruguay con ms medios econmicos que lo que induce a pensar su influencia social, poltica o cultural. Otra expresin de lo mismo: en el pequeo grupo que detenta el poder econmico en el Uruguay (recordemos los cursos del Arquitecto Terra) existira una proporcin mayor de catlicos activos que en las llamadas clases medias, y en stas una proporcin igualmente mayor de catlicos activos con respecto a las clases bajas. Adems de la simple observacin, muchos elementos sociolgico-econmicos inducen a pensar esto. En primer trmino, en los mismos cursos dictados aqu se ha hecho notar que el desplazamiento del capital nacional por el extranjero no se ha realizado en gran escala en el Uruguay. Y aun prescindiendo del hecho de que parte de ese capital extranjero pertenece tambin a catlicos, el capital nacional, dada la relativa estabilidad del pas, proviene en gran parte aun de familias tradicionalmente ricas y tradicionalmente catlicas. Esto es particularmente cierto de las fortunas derivadas del campo.
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Adems, desde hace ms de cincuenta aos se realiza un proceso social en torno a la educacin y especialmente en torno a la distincin entre enseanza laica - gratuita, por un lado, y enseanza catlica y paga, por otro. Hablando en trminos generales, una formacin catlica efectiva, en el Uruguay del siglo XX, hablando sociolgicamente, hay que pagarla. Como al auto o las vacaciones en la playa, constituye un indicador de nivel social. Y viceversa, es muy frecuente el caso de que, al pertenecer a ese nivel social, se quiera enseanza paga, independientemente de las creencias religiosas, y que por ah se integren o reintegren al Catolicismo miembros de las nuevas clases adineradas. Y si tenemos en cuenta, del lado opuesto, la escassima influencia que, como haca notar el Prof. Garmendia, tuvo la Iglesia en la diferenciacin social uruguaya, sorprende ms la influencia de los catlicos en el sector econmico de un pas por otro lado tan medularmente laico. Todo esto nos hace pensar que la hiptesis enunciada tiene que corresponder a la realidad. A primera vista parece muy verosmil que una transformacin de la estructura socio-econmica del Uruguay tendiente a una nivelacin ms perfecta del poder econmico, reducira considerablemente la ayuda econmica que necesitan las instituciones catlicas del pas. No es menester, en ese caso, ser marxista para temer que esta dependencia con respecto a la estructura actual del poder econmico en el Uruguay se traduzca, aunque ms no sea inconscientemente, en un freno de las reformas sociales que seguramente necesita el pas. A menos que... se pueda prescindir de esta dependencia. Y aqu entra justamente el segundo problema, el que nos interesa porque veremos otra vez aqu, y con ms claridad, la dinmica de las dos concepciones sobre la funcin de la Iglesia en la realidad nacional. La primera posicin es demasiado lgica. Demasiado lgica para expresarse claramente. La Iglesia necesita el funcionamiento de sus instituciones masivas. Una vez ms, se trata de la salvacin y de la salvacin de la mase. No es el cenculo de una lite de grandes capacidades y de fortsima personalidad. Necesita escuelas, colegios, universidades, diarios, radios, asociaciones, sindicatos propios donde los cristianos comunes se agrupen y afronten con ciertas garantas de xito de laicizacin masiva del ambiente uruguayo. La segunda posicin, ms sensible al peligro de esa dependencia econmica, ms sensible tambin al testimonio que da la Iglesia ante los no catlicos, renuncia de antemano, y alegremente a ese peligroso compromiso. Pero hay en esa renuncia mucho de sentimental, no slo por la incapacidad de justificarla teolgicamente (aunque en este punto las encclicas sociales ofrezcan un slido punto de apoyo prctico), sino tambin, en la mayor parte de los casos, una gran ignorancia de los efectos sociolgicos que lleva tras s esa renuncia para el Cristianismo. El que cree poder sin ms prescindir de una gran parte de ese apoyo econmico, probablemente comprende que eso significa prescindir igualmente de una buena parte de las instituciones cristianas. Pero quizs no comprende hasta qu punto su cristianismo actual depende de esas Instituciones. Y quizs sera el primer sorprendido al ver desaparecer, con las instituciones cristianas, los libros que lea, una buena parte de la formacin que tiene de militante cristiano, el poder que le da en las estructuras nacionales el simple hecho de pertenecer a un grupo numeroso. Y aun cuando, renunciando a todo ello, su cristianismo lograra subsistir ms fuerte y ms puro, qu sera de la masa del pueblo uruguayo? Qu respuesta cristianamente consistente puede darse a esa pregunta? Volvemos siempre a la pregunta decisiva: cul es nuestra tarea? Reconstruir el pas enteramente cristiano que fue y que ha de volver a ser el Uruguay? O llenar mejor, ms autntica y profundamente las funciones de ese sector que realmente le corresponde al catolicismo en ese equilibrio vivo y perfectible que es nuestra realidad nacional? Y ello, aun reduciendo, si es menester, ese sector cuando parezca exigirlo ese equilibrio mismo que es el Uruguay de 1961? En la prxima clase resumiremos el planteo que hemos estructurado hoy y en base a l consultaremos las fuentes mismas de nuestro Cristianismo en busca de luz sobre, la verdadera misin que Cristo le asign a su Iglesia en la historia humana.

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Tercera Clase
Si hemos insistido, en las dos clases anteriores, en el planteo del problema radical para la actividad del catlico uruguayo cul debe ser la funcin de la Iglesia en la realidad nacional? no es para sacar hoy del bolsillo un documento pontificio o un dogma teolgico, y decirles: "Ven qu fcil? La solucin ya estaba dada en el Concilio de Nicea... Tampoco el hacer ver ese problema radical a travs de los problemas candentes de la realidad uruguaya actual era una especio de "suspense" destinado a hacer potable la exposicin teolgica de hoy. Porque muchos de ustedes habrn quizs pensado que al referirme a la realidad nacional, lo haca con la preocupacin del profesor de recurrir a un ejemplo, que, por una parte haga bajar de las nubes la doctrina abstracta, y por otra atraiga el inters no muy terico de los oyentes. Aunque no lo quieran creer, el anlisis del problema de la misin de la Iglesia, tal como se plantea en la realidad uruguaya tiene un sentido y una importancia teolgicos. Es una necesidad teolgica. Hace poco, en una reunin de sacerdotes que tenan frecuentes contactos con estudiantes, se nos propona que nos pusiramos todos de acuerdo entre nosotros para dar a los universitarios una orientacin comn. Acaso no tenamos en la teologa las respuestas claras y precisas a todos los problemas que preocupan a los universitarios? Bendito optimismo! O mejor, pesimismo, porque qu infecundo y paralizante sera nuestro dogma catlico si tuviramos en l prefabricadas respuestas siempre las mismas para problemas siempre distintos! El dogma cristiano progresa. No por descubrimiento de verdades nuevas que se aaden a las reveladas, sino por el descubrimiento de nuevos sentidos, de realidades ms hondas encerradas en esas mismas verdades que Dios nos revel. Y esos descubrimientos no los hacen especialistas de teologa encerrados en gabinetes aspticos barajando silogismos, sino el enfrentamiento de la Iglesia, inspirada por el Espritu Santo, con las realidades histricas nuevas que solicitan una nueva y ms profunda respuesta cristiana. Tal la realidad histrica del Uruguay 1961. Karl Rahner, profesor de la Universidad de Innsbruck y probablemente el telogo contemporneo ms estimado universalmente, hablando de este progreso en profundidad del dogma catlico a travs de la historia, dice: "(El dogma) que se nos presenta histricamente y que se hace siempre presente de nuevo, no constituye en primer trmino un material de premisas del cual podemos sacar conclusiones desconocidas hasta ahora, sino que es el objeto que -conservado siempre- debe ser incesantemente readquirido por nosotros, que somos "nosotros" como nadie puede serlo en la historia fuera de nosotros, mismos". Por lo tanto, "es menester -contina- fijarnos en "nosotros" tales como somos hoy (en nosotros, uruguayos de 1961, podemos precisar), porque ocupamos ese punto nico en la historia que le es dado irremediablemente a cada hombre" y a cada pueblo, punto de vista nico a partid del cual nosotros hoy podemos darle al dogma catlico una riqueza especial, tambin nica. Para ello, volvamos a la revelacin cristiana, pero "eso s -contina Rahner- con tal de que tengamos el valor de preguntar, de no satisfacernos con cualquier cosa, de pensar con el corazn que tenemos y no con el que nos dicen que deberamos tener... Lo nico que podemos hacer aqu es no pensar en renegar de lo que somos (por angustia, desconfianza y ortodoxia mal entendida), sino dejarnos expresar y confiar en que Dios puede dar su gracia a nuestro tiempo" y a nuestro pas ("Das Konzil von Chalkedon. Echter. Wrzburg 1954. Band III. pg. 3-8). Lo que hemos hecho en las dos clases anteriores es pues, trabajo propiamente teolgico: dejarnos expresar, tal como somos, con nuestros problemas, nuestras divergencias, nuestras indecisiones, ante la verdad que Dios ha revelado y quiere revelarnos. Que, en realidad esa situacin sea nica nuestra o la compartamos con otros pases, o con una parte ms o menos considerable del mundo moderno, poco importa aqu. Lo esencial es que sea nuestra pregunta, la que tiene un contenido concreto y vital para nosotros, la que brota de nuestra realidad. Pues bien, resumiendo el planteo que hicimos en las dos clases anteriores, encontramos que todas nuestras decisiones prcticas en el plano pastoral, poltico, socioeconmico, chocan con una alternativa: queremos que todos los uruguayos entren y permanezcan dentro de la Iglesia, como medio necesario para
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asegurar su salvacin y felicidad, ya que la teologa afirma que fuera de la Iglesia no hay salvacin, o buscamos el equilibrio ms rico posible de la realidad nacional uruguaya dndole al sector que en ella ocupan los catlicos el lugar y la injerencia que realmente les corresponden. En el primer caso, comprendemos que la pastoral catlica se estructure en base a asegurar a la inmensa mayora de loa uruguayos un contacto mnimo con la Iglesia. Que todo, en el orden poltico, se subordine a posibilitar y a favorecer esa funcin salvadora de la Iglesia. Y que, finalmente, la manera de facilitarle a las masas por la presin social de instituciones cristianas su adhesin a la Iglesia y la prctica de moral y sacramentos, adquiera el primer lugar en esa bsqueda esencial del reino de Dios. En el segundo caso, tenemos esa orientacin a cristianizar las estructuras nacionales, pero que, en realidad, no pretende sino humanizarlas, ya que siguiendo esa orientacin los catlicos colaboran con todos los hombres de buena voluntad en la creacin o reforma de esas estructuras y no tienen en ellas ningn medio de imponer precisamente sus ideas cristianas, sino slo ese mnimo aceptable por todos. Tenemos esa orientacin que hace valer lo estrictamente poltico como inters comn de todo el pas, y subordina a l cualquier ventaja que se hubiera podido obtener para la funcin de la Iglesia cediendo en lo relativo para salvar lo absoluto. Tenemos esa renuncia a toda presin sobre la masa, porque un cristianismo profundo, capaz de dar un testimonio fehaciente, no puede utilizar los mtodos masivos que otros utilizan, y que subordinan la Iglesia al poder que la utiliza para sus fines. Reteniendo pues estos elementos del anlisis de nuestra realidad, consultemos lo que es para la Iglesia la fuente de su verdadera misin: la verdad revelada por su fundador Jesucristo. Pues bien, lo primero que nos sorprende es encontrar en los escritos del Nuevo Testamento una doble lnea de pensamiento que, a primera vista, parece coincidir con la doble concepcin de que hemos estado hablando. Una doble lnea de pensamiento en cuanto a la salvacin. Por un lado se atribuye sta formal y claramente a la entrada en la Iglesia por la fe y los sacramentos. En un texto de importancia capital puesto que el Evangelista lo da como una especie de testamento de Cristo resucitado, "la ltima vez que habla a sus discpulos antes de subir al Padre, les dice lo que ser la misin de la Iglesia que ha fundado: "Id por el mundo entero predicando a todos los hombres el Evangelio". Y como para darle a esa tarea el peso y el valor que merece, aade Jess; "El que crea y se bautice, se salvar. El que no crea, se condenar" (Mc. 16,15-16). No es esto propio de un evangelista aislado. San Juan que, como veremos enseguida, insiste tanto en la otra lnea de pensamiento, afirma claramente tambin que la salvacin procede de la fe en Jesucristo. Tres veces en el dilogo con Nicodemo insiste Jess mismo en esa doble relacin fe y salvacin, incredulidad y condenacin. Segn Jess en esa conversacin, ha aparecido en la tierra que caminaba a su condenacin aquello que puede salvar: Conviene que sea levantado en alto el Hijo del Hombre para que se salve todo el que crea en l Dios am tanto al mundo que dio a su Hijo para que no perezca ninguno de los que crean en l El que cree en l no ser juzgado. El que no cree: ya est juzgado por no creer el nombre del Hijo nico de Dios (Jn. 3,14-18) Y los Apstoles, en sus primeros ministerios, llevaban a flor de labios la respuesta a esa pregunta que siempre tortur a los hombres: "Seores, qu tengo que hacer para salvarme? (Pablo y Silas) contestaron: cree en el Seor Jess y te salvars t y los tuyos... y en aquella misma hora de la noche (pocos momentos antes haba ocurrido un terremoto)... se bautiz l y su familia" (Hech. l6,30-33). Y sin embargo, con la misma claridad, aparece tambin en los escritos del Nuevo Testamento otra lnea de pensamiento sobre la salvacin. Y la encontramos en un lugar tan central como el de la orientacin anterior. Antes de ir a la Pasin, Jess tiene su ltimo serrn, que es tambin el sermn sobre las cosas ltimas, sobre ese fin del tiempo en que Dios echar una mirada de Juez sobre lo que la historia ha acumulado, buscando un valor ltimo, decisivo. En ese juicio, ante el cual comparecern "todos los hombres", qu decidir del destino eterno? La actitud religiosa, como no poda ser menos, es decir la actitud que los hombres han tenido con respecto a Cristo Dios. Y esa actitud religiosa ante Cristo ser la adoracin, la fe, la pertenencia a su verdadera Iglesia? No. El Evangelio nos dice que el Juez preguntar si le han dado de comer cuando tena hambre, un vaso de agua cuando tena sed, ayuda, consuelo, compaa... Y toda esa multitud de hombres, desde el pitecntropo hasta el astronauta sovitico del siglo XX, dirn: Pero, cmo puedes juzgar a todos los hombres de la tierra por lo que hicieron contigo durante los treinta
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aos en que atravesaste nuestra historia humana? Y l contestar: aunque ustedes no me vieron, aunque ustedes, hombres de Neanderthal no me pudieran conocer, aunque ustedes seores uruguayos de 1961 me conocieron tan mal que casi les valdra ms pretender que no me conocieron, siempre que alguno de ustedes dio de comer a cualquiera que haya tenido hambre, o un vaso de agua a cualquiera sediento, as, sencillamente, sin hacerse problemas, simplemente porque el otro tena sed, "lo hicieron conmigo", y la recompensa es la salvacin eterna (Mt. 25,31-40). Lnea de pensamiento sobre la salvacin, muy diferente de la otra, como ustedes pueden ver. Los mismos apstoles en la primitiva Iglesia, tuvieron ya conciencia de que si las dos lneas eran, all en el fondo, convergentes, en la realidad de todos los das podan cruzarse. Y do hecho se cruzaron. El apstol Santiago escribe en su carta a la Iglesia: "Qu importa que alguien diga que tiene fe...? Acaso la fe lo va a salvar si a su hermano y a su hermana le falta la ropa o el alimento de cada da?" (Stgo. 2,14-16). Ahora bien, de esas dos lneas de pensamiento, hay una que tiene una relacin directa, intima, esencial con la totalidad del mensaje del Nuevo Testamento. Slo por ah podremos ver cmo se conjuga con la otra. Cuando San Juan, en su primera carta quiere darnos la sntesis de lo que vio, oy y toc del Verbo de la Vida (I Jn. 1,1), repite dos veces esa frase singular: "Dios es amor" (I Jn. 4,8 y 16). La frase no nos dice mucho, confesmoslo. Y no tanto porque el trmino "amor" haya sido degradado mucho desde que lo escribi San Juan. No es tanto en la vida real donde esa palabra se ha envilecido. La que se ha envilecido en la vida real es precisamente la palabra que traducira mejor el trmino griego "agap" que usa nuestro texto: caridad. Al revs, es a travs de categoras filosficas fundamentalmente paganas, que nos han convencido de que cuando se dice "Dios es amor" hay que entender, claro est, que Dios no ama, propiamente hablando. Amar, en nuestro lenguaje, en el que usaba San Juan, significa, s, dar, pero dar de nuestra propia substancia, dar de esa medida limitada que somos, sacar de nuestro ser y de nuestra carne lo que brindamos al ser querido, en otras palabras, darnos. Y es tambin recibir, recibir algo gratuito, que no podemos en modo alguno lograr por nosotros mismos, algo que, sin embargo, nos colma y nos afecta hasta lo ms hondo del ser. Y vivir amando, es vivir pendiente de sufrir con los sufrimientos ajenos y sentir las ajenas alegras, ser eminentemente accesible y vulnerable. Pues bien, la filosofa que todo eso que llamamos amor no puede encontrarse en Dios. l no pierde nada cuando da; perfectamente satisfecho en su esencia infinita nada puede faltarle por ms que d. Nada recibe que ya no tenga, nada lo puede afectar y el amor con que una creatura lo ama, l mismo lo deposita en ella. De ah la sorpresa reciente de algunos telogos cuando con toda lgica dedujeron de todo esto que Dios no poda ser ofendido, ya que era inmutable a impasible, y que el pecado no pasaba de ser entonces un desorden de la vida moral y sobrenatural del hombre. La sorpresa vino cuando la encclica Humani Generis conden esta opinin a pesar de su lgica, y mantuvo que el pecado ofenda verdaderamente a Dios. Dios puede ser ofendido, porque Dios puede amar. Dios es amor, y cuando el escritor inspirado por l escribi esa palabra, la sac de nuestro lenguaje y de nuestra experiencia humana. Juzg que esa experiencia era la que mejor que ninguna otra poda declarar lo que pasaba en el interior de Dios y lo que Verbo nos haba comunicado (Jn. 1,18). Por eso apel, no al concepto abstracto del amor, sino a la experiencia humana concreta, hasta el punto de declarar "el que no ama no puede saber lo que es Dios, porque Dios es amor" (I Jn. 4,8). Ms an, para evitar todo malentendido, va describiendo uno por uno los ingredientes de esa experiencia del verdadero querer. Dios es el que se da a s mismo, sin medida, aun sin respuesta (I Jn. 4-19), el que da su vida tan totalmente que se vuelve vulnerable a la suerte de aquellos a quienes ama (I Jn. 3,16). Pero lo que es, si se puede decir as, ms importante, es que, al darnos su vida, no slo se sacrifica por nosotros, se hace vulnerable a nuestra suerte y a nuestra historia, sino que nos da verdaderamente su vida divina. Nos hace posible lo que es atributo exclusivo, el ms ntimo y ms esencial de Dios mismo. Dios es esencialmente, ntimamente amor. Y pone en nuestro ser limitado y pobre esa maravillosa capacidad de darse que es todo amor verdadero sobre la tierra. Ese don que Dios nos hace, tan superior a la vida biolgica, ese abrirnos los horizontes de una nueva existencia, pero igualmente palpable, tangible, histrica, hace decir a San Juan: "Sabemos (experimentalmente) que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque podemos amarnos unos a otros" (I Jn. 3,14).

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Ese amor, viejo como el mundo, ese amor que ha presidido a todos los sacrificios, a todas las lealtades, a todas las caridades silenciosas, a todos las uniones sencillas, constantes y puras desde que existe el hombre, el mensaje cristiano nos dice que tiene un origen divino, que es una posibilidad sobrenatural colocada en nuestras almas por Aquel que nos dio su vida. Pero no slo en su origen aparece el carcter divino de todo amor verdadero, segn la revelacin de Cristo. Tambin aparece en su objeto, y esto ser muy importante para estudiar luego concretamente la visin de la Iglesia en nuestra realidad histrica. Hay una cosa extraordinaria en el Evangelio. Cuando un doctor de la ley pregunta una vez a Jess cul es el gran mandamiento de la ley, espera que Jess va a contestar con un mandamiento, el de amar a Dios. Pero Jess contesta nombrando dos mandamientos, porque el segundo "es semejante (en valor) al primero: amars a tu prjimo como a ti mismo" (Mt. 22,39). Es ya ciertamente extraordinario que pueda compararse y declararse semejante la obligacin de amar a Dios, Bien Infinito, y a una creatura imperfecta. Pero este mandamiento doble, de amor Dios y al hombre, se va a simplificar: una de sus partes va a quedar como relegada a un segundo trmino. Y, cosa extraordinaria, no es la parte relativa al hombre, sino la parte relativa a Dios. San Juan, para quien, como hemos visto, todo amor verdadero, todo don de s slo es posible por la vida de Dios en nosotros, tiene una gran reserva cuando se trata de un amor nebuloso, que bien puede ser una bsqueda egosta de s mismo. De ah esta afirmacin radical: "Si alguien dice que ama a Dios y no ama a su hermano es un mentiroso. Porque quien no ama a su hermano a quien ve, cmo podr amar a Dios a quien no ve?" (I Jn. 4,20). No estamos, pues, en un amor aquilatado por un intencin profunda, llamada sobrenatural porque no es la natural. Estamos ante un amor que nos mete sus exigencias por los ojos. Y ese amor que es modelo y control del otro, es el amor al prjimo, al prximo, al hombre visible que est a nuestro lado en la historia. Para San Juan, para el mensaje cristiano, todo amor hacia Dios invisible ser sospechoso hasta que no lo aquilate el amor al hermano. El segundo mandamiento, parece as tomar la delantera. San Juan no vacila: "Si Dios nos am as (hasta dar su vida por nosotros), nosotros por nuestra parte debemos dar la vida (y todos esperamos que diga: por l. Pero no:) por nuestros hermanos" (I Jn. 3,16-17 y 4,11-12). Y Cristo, como resumen prctico, de su doctrina no nos dej en definitiva si no un slo mandamiento. Notmoslo bien, tan slo y no dos. Y su frmula no es "amars a Dios", sino aquella que emple el da del testimonio de su amor hacia nosotros, el da de su entrega: "ste es ni mandamiento: que se quieran entra ustedes como yo los he querido" (Jn. 15,12). Esto es el Cristianismo, toda su ley. Pero no ha quedado relegado con ello el amor de Dios. Ya dijimos que el amor hace compartir sufrimientos y alegras, y vuelve al que ama vulnerable a todo lo que atae a la persona amada. Dios es as el gran vulnerable, porque quiere a todos los hombres con un amor sin medida y los sufrimientos y las alegras de cada uno van directamente a l. Qu extrao, pues, que todo lo que se haga por el ms pequeo de sus hermanos, vaya, en realidad, indefectiblemente, derechamente a l? No hizo con ello ms que formular la primera, la ms lgica consecuencia de un amor verdadero. Quin puede amar entonces de verdad a otro hombre sin amar de veras a Dios mismo? No por el efecto de una intencin que trascienda al hombre, sino por la inefable comunidad del amor que reina entre los hombres y Dios, comunidad entraable en la que nadie puede herir sin herir a Dios y a los dems, en la que nadie puede amar sin amar a Dios y a los dems. Y aqu viene la revolucin ms grande que ha habido en lo religioso, revolucin que desconocen por igual, aunque por distintas razones, esas dos concepciones de la Iglesia que analizbamos el martes en nuestra realidad nacional. En qu consiste esa revolucin religiosa? Vemoslo. Si ustedes abren un manual de psicologa, vern un captulo o un apartado destinado a los fenmenos religiosos. Si ustedes abren un manual de sociologa, vern una parte destinada a sociologa de la religin. Si ustedes abren los diarios de Montevideo, vern en muchos de ellos un noticiario religioso. Y si ustedes actan en poltica, distinguirn cuidadosamente lo religioso de lo profano o temporal. Qu es eso religioso que as se distingue de los dems sectores de la existencia? En la manera comn de hablar, es todo aquello que se endereza a lo divino en la vida del hombre: adoracin, culto mstica, ritos, expresiones de la fe, sacramentos, vida sobrenatural. Todo lo que invade el dominio de la
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trascendencia y no est contenido en el mbito inmanente del espacio y del tiempo humano, de la historia del hombre y de sus valores cotidianos. Lo religioso es el dominio de lo sagrado y su sector: el resto es profano, temporal, humano. Pues bien, si el Cristianismo viene a traer una transformacin religiosa, es la de abolir radicalmente esa distincin. Lo primariamente religioso, segn el mensaje cristiano es lo que va a Dios a travs del amor afectivo de los hombros entre s, aun cuando no haya, detrs de ese amor, la conciencia del valor religioso que encierra. Cmo llamar profano o temporal al pan que sacia el hambre de Dios? Cmo llamar profanas las tcnicas que sirven para sanar a Dios? O las estructuras que brindan o no a Dios en nuestros hermanos una vida consentido y dignidad, en lugar de una existencia animal? La gran revolucin religiosa del Cristianismo ha sido la abolicin de lo profano. Y eso, no en pro de lo religioso, como quera la primera concepcin, sino en pro del valor absoluto, religioso de eso mismo que llamamos profano. Y ste era precisamente el primer paso de nuestra ruta hacia la comprensin de la misin de la Iglesia en el Uruguay de hoy. Todava no hemos hablado directamente de la Iglesia, pero ya tenemos una serie de datos que nos permiten volver la mirada otra vez hacia nuestra realidad nacional y establecer ciertos principios esenciales para juzgarla cristianamente.

Cuarta Clase.
De esa revolucin religiosa que hay en la base del mensaje cristiano saquemos dos elementos para analizar en base a este primer paso la realidad nacional uruguaya de 1961. El primer elemento es de orden positivo. Consiste en abrirnos los ojos a una amplitud insospechada de lo religioso en nuestro pas. Sin esa visin se falsea radicalmente y sistemticamente la insercin de los catlicos en las estructuras y en la historia de nuestro pas. sta es la falla radical de la primera posicin de las que examinamos en las dos primeras clases. Certeramente esa posicin ve en lo religioso el nico valor absoluto que tiene que primar si el Cristianismo significa algo. Pero su concepcin de lo religioso ignora un dato esencial, el ms revolucionario de la revelacin cristiana. Y as coloca la realidad absoluta fuera de la viviente realidad nacional, fundando as uno de los errores ms funestos del catolicismo uruguayo: el ausentismo. Lo que acabamos de ver en la revelacin de Cristo nos ha mostrado que la realidad fundamental de la historia, la realidad sagrada y religiosa porque va directamente a Dios, es la de todo don de s que un hombre hace a otro, aun sin conocer el origen y el objeto divino de esa actitud espontnea. Se dir que el trmino religioso debe reservarse a la actitud que tiene expresa conciencia de su relacin con Dios. Poco importa la palabra. No tenemos inconveniente en evitarla, con tal de que quede claro que la relacin viviente con Dios, la que salva segn el Evangelio, la decisiva, est all. Pero por qu, entonces, no usar la palabra, ya que el mismo Nuevo Testamento la usa? El apstol Santiago, dentro de esta misma lnea de pensamiento que estamos explorando, escribe: "Ante Dios, la religin verdadera y pura es ayudar a los hurfanos y a las viudas en su dolor..." (Stgo. 1,27). Nos interes, en las dos primeras clases, insistir en la lgica estricta con que la primera posicin aluda a la salvacin como al nico valor absoluto. Pues bien, podemos ver ahora que esa salvacin en obra, que ese dinamismo sobrenatural decisivo para nuestra realidad nacional, no est limitado, como lo limitaba la primera posicin, al sector en que se profesa la fe catlica. Para una gran parte del laicado y del clero uruguayo, es como un dogma que la religin ha debido irse replegando en el Uruguay a medida que el laicismo ha ido ocupando posiciones a lo largo de la historia nacional, consumndose esa como apostasa nacional a la cual muchos catlicos parecen insensibles. En el documento que comentbamos en la segunda clase del Episcopado Argentino, al tratar de la posible supresin

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de los textos constitucionales referentes a Dios y a la religin, se deca textualmente: "tal supresin equivale a una profesin pblica y positiva de atesmo nacional". Ante una situacin estrictamente semejante, los cinco cardenales franceses escriban en setiembre de 1958: "Ellos (los cardenales) no pueden aprobar la propaganda inoportuna que incita a los catlicos a la abstencin o al rechazo del proyecto de constitucin invocando exclusivamente las exigencias de la fe. Consideran que ni la ausencia de toda referencia a Dios, evidentemente dolorosa para un catlico aun cuando se d en un pas dividido por creencias y concepciones filosficas; ni la utilizacin del trmino "laica" susceptible de diversas interpretaciones pero que est precisado en el proyecto constitucional por la afirmacin del respeto a todas las creencias, pueden impedir a los catlicos que se pronuncien libremente sobre el texto propuesto. En efecto, ste debe ser juzgado en su conjunto, teniendo presente la situacin actual del pas y colocndose en la perspectiva del bien comn" (Cfr. Criterio, Bs. As. 23.10.58, pg. 794). No nos interesa dirimir aqu la cuestin doctrinal. Ya hemos indicado en las primeras clases cmo esas dos posiciones concretas corresponden a dos concepciones de la funcin de la Iglesia. Lo que en este momento nos interesa sealar es cmo la primera posicin enjuicia a nuestro pas. Segn ella, hace cincuenta aos que el Uruguay hace "profesin pblica y positiva de atesmo nacional". Ello no sera grave si esta opinin fuera la de algn especialista. Pero en su forma ms difusa, en el ambiente mismo en que se forman generaciones de catlicos uruguayos. Y ello se nos lleva, no digo todo el Cristianismo, pero s algo esencial en l, esa mirada sobre nuestra historia que puede corresponder ms a la que Cristo nos revela en su visin del Juicio, del Juicio con el que tambin nuestro Uruguay ser juzgado. Esa visin cristiana que nos debe hacer comprender la salvacin religiosa est fundamentalmente en accin en el Uruguay en la medida en que se busca sinceramente una mayor solidaridad entre los hombres, y lgicamente, entre los hombres que somos prjimos por nuestra participacin en una realidad nacional. Tenemos que salir urgentemente todos, laicos y clrigos, de ese sentimiento de vivir en un pas en pecado mortal. Salir de ese complejo de inferioridad, de ese desprecio resentido que se palpa a veces en el catolicismo uruguayo, por el Uruguay, por todo lo que en el juego de la poltica, hemos querido que nos represente oficialmente y que es entraablemente nuestro, escuela, universidad, vida pblica. Paralelamente, tenemos que interesarnos ms positivamente en la historia uruguaya. Porque es difcil que un gran sector de catlicos vean en nuestra historia, y en nuestra historia prxima, ms que un fracaso. Es dificilsimo que vea en ella la edificacin, el progreso de un mundo religioso, cristiano, que es el nuestro. La historia que aprendimos en el catecismo, la historia de la que se habla en las porteras de los conventos o en los salones de las parroquias, es una lucha horripilante de la Iglesia perseguida contra las maniobras de prfidos masones, positivistas, varelianos, laicistas, anticlericales y marxistas, todos acrrimos enemigos de Dios. De esa historia de maldad brota un sentimiento de culpabilidad nacional, y hasta la previsin de una catstrofe con que Dios habr de poner fin, tarde o temprano, y ms bien temprano, a este captulo obscuro. Aterrados, todos pedimos "Detn tu mano, Jess, perdn!". Claro est que estas palabras pueden tener un sentido ms hondo, pero apelo a la memoria de los que estn aqu, a ver si no asocian esas palabras del canto con un juicio divino sobre los pecados de la impiedad uruguaya. Y ya que hablamos de cantos, contrasta esa visin catastrfica de la historia, con otra que brota de un canto religioso popular de otro pas que oa hace poco y que enuncia esta sencilla y poderosa fe cristiana en la historia: "creemos que en el corazn del mundo Cristo vive, y atrae a todos los hijos de la tierra hacia su eterna unidad". Esa fe tendra que ser la nuestra, desde pequeos, para que nos haga mirar la historia nacional tal como debe mirarla Dios, como una muy pequea y sencilla, pero conmovedora historia de triunfos y fracasos en que tantos uruguayos de buena voluntad han tratado de construir un pas solidario, justo, cordial. Se impone esa revisin cristiana de nuestra historia. No slo en el campo historiogrfico, pero tambin all. Revisin de figuras, de pocas, de tendencias, que llevara por epgrafe la frase del Evangelio: "No todo el que dice Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos... Y en aquel da muchos dirn: Seor, Seor, acaso nos dictaminamos en tu nombre, acaso no echamos a los demonios en su nombre... Y entonces les confesar: saben que no me acuerdo quines son ustedes" (Mt. 7,21-23).

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Pero tambin se impone una revisin prctica de nuestra historia nacional, una revalorizacin de su profundo contenido cristiano que vuelque a los catlicos sin reticencias en ella. Tengo la impresin que la primera tarea que comprende la misin de la Iglesia en el Uruguay de 1961 es sta. Revalorizar religiosamente el pas y su historia. Slo as podremos asumir plenamente esa historia y gravitar en el pas de un modo positivo y creador que no tenemos hoy. Hasta aqu hemos insistido en lo que me parece la falla radical, y ciertamente teolgica, de la primera posicin. El desconocimiento de lo religioso en lo aparentemente profano, temporal, humano. Se distingue lo religioso de lo profano para quitarle a ste todo valor decisivo, todo valor de salvacin. Parecera, por lo tanto, que restablecer el valor sagrado, religioso, de lo profano sera inclinarse hacia la segunda posicin. Pero ocurre que sta, inesperadamente, a pesar de su aprecio por lo que podranos llamar lo temporal o lo profano, se niega con frecuencia a renunciar a esa distincin irreal de planos. Por qu? Permtanme decirlo de entrada en forma un poco simplista: por miedo a la autoridad eclesistica. Hagan ustedes una pequea observacin sociolgica en este sentido en el ambiente catlico uruguayo y comprobarn que la "autonoma de lo temporal" viene en concreto, no tanto de que se pretenda negar teolgicamente su valor religioso, sagrado, sobrenatural (qu ms se querra para sentirse plenamente hombres de Iglesias responsables de algo decisivo para el reino de Cristo!), sino que se pretende deslindar lo ms claramente posible la zona en que el laico puede actuar con toda libertad. Y ello, y esto es importante, no siempre ni aun frecuentemente, por temor al trago amargo de obedecer, sino por una exigencia esencial de todo compromiso con los no catlicos. No es posible comprometerse lealmente si uno no es dueo de sus actos. Si no est seguro de poder guardar las reglas del juego. Ya trataremos ms largamente este punto. Creo que la autoridad eclesistica, tiene lmites precisos que aseguran al laico la libertad que necesita para su compromiso, sin que haya que apelar a una distincin de planos que tendr un cierto valor prctico, pero que no parece tener fundamento teolgico, y conduce a otros inconvenientes de los que en seguida hablaremos. Por ahora nos interesa sealar este hecho importante que ser la base de nuestro segundo paso en el estudio teolgico de la funcin de la Iglesia: el hecho observable en nuestra realidad nacional de que la posicin que ha comprendido ms profundamente el mensaje radical del Evangelio sobre lo que es verdaderamente religioso, tropieza con la Iglesia-Institucin. Es un hecho: el sector de catlicos que estn ms dispuestos a realizar la tarea de que anteriormente hablaba, los que captan ms sensiblemente las conexiones entre la realidad nacional y el espritu del Evangelio, los que tratan de abrirse a esa realidad que es simplemente la vida del pas, sienten la institucin de la Iglesia como un estorbo. Sera tanto ms fcil realizar esa tarea, ese dilogo, esa construccin comn de todos los uruguayos con slo el espritu de Cristo, sin tener que asumir tambin el papel de representante y de sbdito de una institucin: De ah ese extrao compromiso de la autonoma de lo temporal. Pero tena que suceder as. Ese escndalo de la Iglesia, cuando se lo supera descubre una dimensin del Cristianismo que de otro modo quedara oculta. Vemoslo. Muchos catlicos, sobre todo en el ambiente de la primera posicin, piensan el mensaje de Cristo ya dentro del marco de la Iglesia. En cierta manera es lgico, puesto que el Cristianismo nos viene por la Iglesia. Pero no es el orden real de las cosas. La Iglesia nace de una exigencia del mensaje cristiano, y no a la inversa. La Iglesia aparece visiblemente, fundada por Jesucristo, para realizar mejor la obra de salvacin que el amor de Dios realiz desde el comienzo del mundo entre los hombres. Pues bien, el hecho de que muchos partamos de la Iglesia en busca del Cristianismo, no slo nos hace un poco insensibles a esa realidad de la gracia que desborda sus lmites visibles: nos hace sobre todo insensibles al escndalo que es la existencia de una Iglesia cuando se parte pura y simplemente del estudio del mensaje de Cristo. Por qu existe una Iglesia? sa una pregunta que no nos hacemos, pero cuya falta nos impide comprender mejor la misin de esa Iglesia en nuestra realidad nacional. Por eso, el haber tropezado en ese piedra "de escndalo", debe llevar a formular la pregunta, y no tanto a multiplicar las medidas de prudencia para no "chocar" con ella.

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No temamos, pues, darnos cuenta de lo inesperado que es, a partir del mensaje de Jess que acabamos de examinar, la existencia de la Iglesia. Observemos, una vez ms, la historia uruguaya. Si no supiramos que Cristo ha fundado una Iglesia, un grupo religioso, no podramos persuadirnos de que esos hombres que deben distinguirse de los dems en que se les ha revelado el origen y el objeto divino de todo amor real, y si se les ha impuesto ese nico deber, esos hombres atraviesan de un extremo a otro la historia uruguaya como una contradiccin viviente. Forman un grupo que se defiende acrrimamente cuando se atacan sus privilegios, que est ms pronto a encontrar enemigos que a colaborar con los dems y que, en los intervalos de esa lucha se divide en fracciones que mutuamente se tratan de no cristianos. As tienen que ver a la Iglesia los que la miran desde fuera: un grupo ms, y ciertamente peleador, entre los otros que dividen a los hombres. Por otro lado, y este aspecto es tambin importante, la revolucin religiosa del Cristianismo desplazaba el acento desde los actos rituales, sacramentales, dirigidos directamente a Dios hacia un "amor no de palabra y de afecto, sino de trabajo y de verdad", hacia un quehacer histrico en la realidad mal llamada profana. Ahora bien, quien mira, aunque ms no sea la realidad actual de la Iglesia en el Uruguay, qu encuentra? Grandes templos, prcticas sacramental, procesiones, predicacin de la fe... Cuando Jess se encuentra con la Samaritana en el pozo de Jacob, sta, constatando que Jess era un profeta, un enviado de Dios, lo consulta sobre lo fundamental, lo absoluto, lo religioso: cmo adorar eficazmente. Y, concretamente, donde, en Jerusaln o en el Monte de Samaria. Jess le contesta lo que es lgico dentro de esa lnea de pensamiento que hemos seguido hasta aqu: "yeme, ya llega el momento en que no adorarn aqu o all, sino que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu, y en verdad" (Jn. 4,21-23). Pensaba, tambin, en el Uruguay de 1961... Pero casi todos los nios de nuestros colegios han odo discutir los mritos respectivos de los nueve primeros viernes o de los cinco primeros sbados en orden a una segura salvacin. Pero an sin esta posible deformacin, qu significa ese ajetreo de los sacerdotes detrs de los moribundos a ver s, aceptando los ltimos sacramentos, arreglan sus cuentas satisfactoriamente para toda la eternidad? Todo ello podr tener significado, dentro de los lmites sanos, pero cmo impedir que, a primera vista, comparado con ese mensaje de Cristo sobre la caridad y el amor leal de los hombres unos con otros, aparezca como una marcha atrs? Parecera como si, espantados de la novedad, los primeros cristianos hubieran finalmente claudicado. Que hubieran vuelto a la trillada senda de todas las religiones con sus ritos, sus teologas, sus autoridades, sus recetas de salvacin, apoyos tmidos que traicionaran el simple, audaz y profundo proyecto de Jess. Si ello no fue as, como no lo fue, si Jess fund verdaderamente la Iglesia, el percibir concretamente hoy, aqu, la tensin entre esa realidad eclesistica y el mensaje fundamental del Cristianismo nos ayudar a captar mejor el plano en que ambas exigencias se conjugan y se armonizan en la autntica misin de la Iglesia.

Decamos que en el Nuevo Testamento apareca tambin una lnea de pensamiento que atribua la salvacin a la pertenencia a la Iglesia por la fe y el bautismo. Esa lnea no puedo ser una correccin de la otra porque las dos proceden del mismo Cristo. Adems, ya vimos que la primera entroncaba con la esencia misma de la revelacin cristiana sobre la intimidad de Dios: Dios es amor y pone esa realidad divina en el corazn humano, de tal modo que todo amor real sobre la tierra brota de l y va a l. Adems, no es correccin de la primera por una razn muy importante que nos sugiere San Pablo en su carta a los Glatas (Gal. 3,17-18). La sugerencia est en la manera cmo razona San Pablo en un caso semejante. En la religin hebrea, Dios haba prometido la gracia a Abraham sin condicin alguna. Viene luego Moiss y promulga la ley. Los judos conciben la ley como un contrato: puesta la condicin por parte del hombre de cumplir la ley, Dios da la gracia. San Pablo con un gran sentido comn, le atribuye a Dios una lgica ms sana: nadie promete primero incondicionalmente una cosa y luego se presenta con un contrato imponiendo condiciones. Luego, la ley no es una condicin pura la promesa, sino una ayuda. Razonemos aqu de la misma manera. Dios nos dice con toda claridad que todo verdadero amor salva y redime, sin condicin ninguna. Luego oigo que se da la salvacin al que pertenece a la Iglesia, aunque todava no sepa cmo conciliar las dos cosas, tengo que concluir como San Pablo que la Iglesia no puede haber sido

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puesta para dificultar la salvacin. No puede ser una condicin ms, un obstculo para aquellos a quienes salvaba un amor verdadero y espontneo. Tiene que ser una ayuda para ese amor, una ayuda para la salvacin. Con esta hiptesis de la Iglesia puesta al servicio del amor verdadero entre los hombres, se ilumina verdaderamente el sencido y la misin de la Iglesia en las pginas evanglicas. Vemoslo ms detalladamente. Tomemos un hombre cualquiera, por ejemplo anterior a la venida de Cristo. Espontneamente ha hecho el bien, porque s, porque as debe ser, porque hay que ser gaucho en esta vida. Tomemos otro hombre, un catlico prctico. Tambin ha hecho el bien en torno a s y practicado su religin hasta el fin. Pues bien, cmo sern juzgados? Le dirn al primero: muy bien, porque tuve hambre y me diste de comer; y le dirn al segundo: muy bien, porque recibiste los ltimos sacramentos y permaneciste hasta morir en la Iglesia? Ciertamente no. El Juez llamar ante si a todos los hombres y la sentencia ser la misma para todos los buenos: tuve hambre y me diste de comer. Cul ser entonces la diferencia entre los dos? Hay una evidente. El primero preguntar: Dnde te vi hambriento? El segundo no preguntar nada, porque lo sabe, porque le haba sido revelada esa maravillosa realidad. As la fe da conciencia plena a lo que antes era slo espontneo. No es que el mundo est compuesto de hombres que marchan por el camino del error hacia la muerte, mientras que unos pocos han tenido la suerte de conocer la ruta y marchen hacia la salvacin. No. Todos hacemos el mismo camino. Unos siguen esas buenas corazonadas de que habla San Pablo. (Rom. 2,15). Otros han odo y han credo, y saben. No lo saben todo, pero saben de dnde viene y a donde va esa fuerza ms profunda de sus corazones. Y adems muchsimas ms cosas sobre las exigencias y las condiciones del verdadero amor. No lo saben todo, ni con muchos. Pero saben lo bastante para ayudar. Y para eso estn. Pero San Pablo recuerda la estructura que tiene que hacer posible la ayuda. Porque "cmo habr quienes crean, si no han odo? Y cmo oirn, si no hay quien predique? Y cmo habr quien predique si no hay alguien que enve?" (Rom. 10,14-15). Ah tenemos, claramente indicada, le necesidad de esa estructura compuesta por los que han de ayudar con la fe. Ah tenemos ya perfectamente constituida una parte fundamental de lo que es la Iglesia: la comunidad de la fe, estructurada segn la eficacia que requiere ese servicio para la comunidad total de los hombres. Lo mismo ocurre en el dominio de los sacramentos. Aqu, ms que la Escritura misma, es sobre todo la historia de la Iglesia lo que ha ido elaborando la teologa sacramental. Pues bien, los sacramentos sabemos que son esos signos sensibles que al mismo tiempo representan y confieren la gracia. Y hay un principio fundamental que explica cmo Dios atribuye su gracia siempre, en todas partes, a todos los hombres. Es como quien dice una patente de buen corazn que la teologa otorga a Dios. Eso principio dice: Dios no niega su gracia al que hace cuanto esta de su parte. Dios confiere su gracia, de corazn a corazn, al hombre de buena voluntad, siempre. De all que junto a cada sacramento que confiere gracia, encontremos la gracia conferida directamente sin signo sensible, al hombre de buena voluntad que no puede recibir el sacramento. Junto al bautismo del agua, est la gracia del bautismo acordada al deseo sincero de aquel que no puede bautizarse. Junto a la gracia de la comunin, est la gracia acordada a lo que llamamos comunin espiritual, es decir al deseo, imposible de realizar por una u otro causa, de comulgar. Y lo mismo ocurre, todos lo sabemos, con la penitencia y el acto de arrepentimiento. Y aqu volvemos a hacernos la misma pregunta: cul es la diferencia entre el sacramento pleno, recibido con su signo sensible, y la gracia que acompaa al deseo sincero, a la buena voluntad del corazn de un hombre? En cuanto a la gracia misma, ninguna. Una vez ms, todos seguimos el mismo camino. La nica diferencia es justamente, ese signo sensible, esos gestos, esa materia, esas palabras del sacramento. Es decir que al cristiano no solo se le da la gracia, sino ese signo que es su explicacin. No slo se le da la gracia de la unidad con sus hermanos sino que se le confiere bajo la imagen sensible del pan que la familia come en torno a una misma mesa. Una vez ms, lo propio del cristiano es vivir esa vida de amor real, pero ya en su forma espontnea, sino en su forma consiente. Los sacramentos le confieren esa ayuda divina que necesita en las distintas
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circunstancias de su vida, pero de tal modo que reflexione en ella, para que esa conciencia sirva a los dems, a los hombres compaeros de ruta. Y as tiene que estructurarse la Iglesia en torno a los sacramentos y a los dems ritos que no son ya ninguna especie de magia sagrada, sino la forma de hacer vivir conscientemente el amor real, histrico, humano, que es el gran deseo, la gran fuerza que puso Dios en la humanidad y que la lleva hacia l. Esta estructura visible, jerrquica, de hombres, puesta al servicio de la humanidad que busca su camino religioso hacia Dios, es la Iglesia Catlica que Jess fund en una fecha determinada de la historia, que se propag en tales o cuales magnitudes numricas concretas, que cuenta en tal o cual poca tal o cual nmero de miembros inscriptos en los libros parroquiales. Jess la quiso as: visible, con dimensiones concretas, inaccesible para una gran parte de la humanidad que naci antes de su fundacin o que morir sin haberla conocido bien. As, con sus lmites determinados, con su funcin determinada, la Iglesia sociedad visible y jerrquica est al servicio de la Humanidad entera para el fin que espontneamente busca la Humanidad, Pero la Iglesia es tambin otra realidad ms amplia, aunque tambin visible. Ya hemos visto que la funcin de esa estructura eclesistica fundada por Cristo era el llevar a la conciencia clara lo que los hombree buscan sin saberlo. Los catlicos deben ser los que saben. Los que ayudan porque para recorrer el camino de los hombres les han dado indicaciones que tienen que compartir. En ese sentido, representan mejor que nadie ante Dios la caravana entera de los hombres que buscan una solidaridad ms grande, un amor ms real, a Dios mismo. As como atribuyo el movimiento de mi mano no tanto a los nervios y msculos que la mueven, como al cerebro, porque el cerebro tiene la ventaja de actuar "sabiendo", por decirlo as, y por lo mismo representa mejor el movimiento y su sentido, as tambin todo ese movimiento que lleva la humanidad a Dios est representado y nombrado por aquellos que se mueven como y con los otros, pero sabiendo el sentido y la fuerza que los lleva. Eso es la Iglesia en su sentido ms amplio. El gran pueblo de Dios en marcha hacia una solidaridad y un amor ms grande. Y as como nadie se salva sino estrechando sus lazos, visibles, con los dems hombres, nadie se salva sino por la Iglesia y en la Iglesia. La gracia de Cristo no salva a nadie a pesar de no pertenecer a la Iglesia, porque toda gracia de Cristo es gracia de Iglesia, es gracia que mueve a un amor real, a una solidaridad ms grande entre los hombres, a esa gran solidaridad que se vuelve consiente de su ser y de su esperanza en la Iglesia-Institucin. As tenemos reunidas en la Iglesia dos realidades opuestas, y que hay que mantener en tensin continua: por un lado la Iglesia "pequea grey", comunidad delimitada en el tiempo, en el espacio y en el nmero por su misma funcin al servicio de la comunidad humana; y por otro lado la Iglesia grande como la mismo Humanidad, unida sin fisuras con ellas, en busca de una misma salvacin por el mismo camino. Es sta una realidad dialctica. Marcha si la tensin se mantiene. Se detiene y pierde cuando la mezcla sucede a la tensin. En el anlisis de la realidad uruguaya con que comenzaremos la prxima clase veremos si esta dialctica necesaria de la Iglesia vive o no concretamente en nuestro catolicismo de 1961.

Quinta clase.
En las dos ltimas clases dimos los dos primeros pasos para esclarecer, a la luz de la revelacin cristiana, la misin de la Iglesia en la historia humana. Vimos, en primer lugar, que el Cristianismo, segn su mensaje ms hondo y esencial, podra llamarse la religin del amor verdadero, ya que nos revelaba el origen sobrenatural y el objeto divino del amor ms humilde que pueda existir sobre la tierra, aun cuando no tenga conciencia de ese origen y de ese objeto. Vimos, en segundo lugar, que el cristiano, el que recibe ese mensaje y cree en l, se distingue del hombre que practica espontneamente el amor, en que sabe. Y ese saber se le ha dado para que ayude con l a sus compaeros de ruta, a los que caminan hacia Dios guiados por ese instinto obscuro, pero eficaz, que atraviesa toda la historia de los hombres.

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En la medida pues en que los hombres salen de su propio egosmo y buscan ayudarse uno a otros y tejer un mundo ms fraternal, ms solidario en el que, como dice San Pablo "las cargas recaigan sobre todos (y no sobre uno slo o sobre unos pocos), cumplen la ley de Cristo" (Gal. 6,2) aun sin saberlo y forman el gran pueblo de Dios. Dentro de ese pueblo, que va desde Adn hasta el ltimo hombre, la Iglesia Catlica, fundada el da del sacrificio de Cristo y promulgada al mundo el da de Pentecosts, constituye esa parte que posee por la revelacin de Cristo la conciencia ms honda de lo que constituye ntimamente la unidad de ese pueblo, su fuerza, su destino eterno, su salvacin. La Iglesia, sacramento de la unidad del pueblo de Dios, dicen los telogos. Sacramento, como vimos, porque adems de vivir esa unidad, la significa visiblemente. En ese mismo sentido, porque es la realizacin ms total de esa unidad, la representa de verdad. La Iglesia es el pueblo de Dios, el cuerpo total de Cristo. Todo el que salva se salva en ella, porque se salva al participar de ese movimiento, de esa gracia de Cristo, que es siempre gracia de Iglesia porque conduce a ella. Pero los que saben, forman un grupo pequeo, la "pequea grey" (Lc. 12,32) de que habla Jess. Jess la fund en un momento dado de la historia humana, con una misin que no es la de tomar otro camino, ni de salvarse por otros medios, sino la de ayudar a todo ese gran pueblo de Dios con ese mensaje que debe iluminar mejor, en cada momento de la historia, la ruta de esa humanidad. Es el fermento "que se esconde", dice Jess, en tres baldes de harina, y que no tiene como misin convertirla a fermento, sino en pan (Mt. 13,33). Es la comunidad a la que nunca le interesar retener dentro de s miembros a medias, porque su sal se volvera inspida, tendra el mismo sabor o falta de l que la masa que se pretende salar, y entonces, "Para qu sirve -dice Jess- una sal que no sala?" (Mt. 5,13). Una vez ms, salar no es convertir todo en sal: es darle a la totalidad un gusto valioso, distinto. Si estas dos realidades, la Iglesia-Institucin y la Historia-Pueblo de Dios, tuvieran finalidades diferentes y se realizaran en planos distintos, seran relativamente fcil cumplir con ambas. Pero una es una funcin de la otra, y lgicamente tiene que cumplir esa misin eficazmente, en el mismo plano de la otra. Y como, por otro lado, esa funcin especfica no es algo accesorio o subalterno, ya que posee nada menos que el sentido y el significado de la otra, esa doble realidad hay que vivirla en una continua tensin. Si soy de Iglesia para poder ser ms perfectamente hombre entre los hombres, no puedo prescindir de la Iglesia cuando trabajo con hombres entre los hombres. Y por otro lado la Iglesia no puede pretender reducirme a su funcin especfica, como a lo nico valioso, puesto que su misma misin es estar al servicio del pueblo total de Dios. As los dos pasos doctrinales que hemos dado en las dos clases anteriores nos llevan a esta paradoja, a esta tensin sin la cual la Iglesia no tendra razn de ser, no sera ni fermento ni sal: poseedora de un valor absoluto, est al servicio de los hombres en el nico plano efectivo de amor de Dios, en aquel en que se juega la autenticidad del hombre frente al dolor, al hambre, a la Ignorancia, a la soledad, a la alienacin de nuestros hermanos. Analicemos ahora, en base a estos principios que, por supuesto, an no estn completos, la realidad uruguaya de hoy. Notamos claramente en nuestro pas, como no poda ser menos, que la primera posicin que estudibamos el primer da, es decir la que separa lo profano de la funcin eclesistica para declarar a sta valor absoluto, salvfico, decisivo y subordinarle lo temporal como si careciera de valor propio, invierte la jerarqua de valores, basndose en la doble realidad que recubre el trmino Iglesia. Da la Iglesia institucin fundada por Cristo en una fecha determinada de la historia, con estructuras limitadas concretamente de mil maneras sociolgicas psicolgicas, econmicas, hace la Iglesia que se identifica de un modo exclusivo con la salvacin Y viceversa, del gran pueblo de Dios, de la Iglesia salvfica tan amplia como la gracia de Cristo que trasciende todos los tiempos y todas las estructuras, hace un instrumento para aquella institucin eclesistica que Cristo puso precisamente al servicio del amor real entre los hombres, es decir como sacramento de unidad del Pueblo de Dios. Se da esta subversin de valores en algunos aspectos de la Iglesia en el Uruguay 1961? No en forma total, ciertamente, porque en la rica realidad cristiana hay mil correctivos, pero s en forma parcial. Me parece verla en ese sector particularmente tenso hoy en da y al que nos referimos slo de pasada en las clases anteriores: el de las relaciones entre sacerdotes y laicos.

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Es muy corriente la queja de los laicos de ser tratados como nios y no como adultos. Se dice que los sacerdotes no tienen confianza en el laico. Que ste es, para ellos, un menor de edad, alguien que no sabe. De ah el frecuente recurso al "Cllese m'hijo". Pues bien, si no me equivoco, sta no es ni con mucho la verdadera determinante de esa tensin, por lo menos en el Uruguay. El sacerdote no desprecia al laico por su poca capacidad. Es ms, ese apostolado directo que consume las energas de una gran mayora del clero uruguayo, secular y regular, hace que por poco que el laico pertenezca a un ambiente cultivado o especializado, produzca ms bien un cierto temor en el sacerdote que lo trata. No hace mucho vena a verme un estudiante universitario y me deca: "Vengo a verlo Padre, porque resulta que tengo exactamente el problema de Quentin en 'El sonido y la furia' de Faulkner. A ver qu me dice usted". Si yo le contesto: "Bueno, m'hijo, pdale a Dios que lo ayude, que nadie me acuse de tener al laico de hijo, porque sucede exactamente lo contrario. Y eso que, por casualidad, haba ledo "El sonido y la furia" de Faulkner y tena una vaga idea de qu se trataba; pero vivo en el terror continuo de que se me presente alguien afligido con el problema de un personaje de "Lolita", porque tendr que confesarle que no lo he ledo. No, en esas relaciones que hasta cierto punto pueden ser efectivamente de padres a hijos entre sacerdotes y laicos, no se tiene comnmente al laico, en el Uruguay por lo menos, como un menor de edad, sino en un sentido muy peculiar que toca ms bien la valoracin de las cosas, y no tanto la estima misma del laico. Se reproduce aqu un esquema sociolgico, que describi muy bien el Profesor Labbens en su primera conferencia, hablando de la brusquedad con que se pasa, en las sociedades desarrolladas, de nio a adulto. En las sociedades rurales primitivas, por ejemplo, existe tambin una diferencia generacional. El adulto sabe o dice saber ms que el nio, trabaja mejor; pero, lo que es esencial para nuestro caso, trabaja en la misma cosa. Lo que haca el nio y lo que hace el padre se valoran por los mismos criterios. El nio, por ejemplo, prepara, limpia la tierra, y el adulto realiza en ella otras tareas que requieren ms fuerza o destreza. Podr haber poca o mucha confianza, poca o mucha estima, pero el objeto del trabajo es el mismo. Tanto que si el nio no ejecuta su trabajo tiene que hacerlo el padre o contratar un obrero extra. La obra es estrictamente comn aunque difieran las tareas concretas. En cambio en las sociedades urbanas, el nio, y aun el adolescente, y hasta muchas veces el joven, integran un mundo diferente al de los adultos. Diferente no slo desde el punto de vista do las tareas, sino aun de los valores. La actividad del nio o del muchacho es provisoria: estudiar, o jugar, o divertirse, hasta que sean grandes (y tanto ms grande cuanto ms alta sea la clase a que pertenecen). En ese mundo infantil y provisorio existen valores que slo rigen para ellos, y a los que sus padres son indiferentes. Y hasta es posible que los hermanos menores vean algn da con asombro, y aun con la impresin de haber sido traicionados, cmo el hermano mayor que se ha empleado o ha empezado a ejercer su carrera, se pasa con armas y bagajes al enemigo y comienza a ser tenido "como un hombre" por los mayores y descarte completamente, bruscamente loa valores del clan juvenil que regan para l hasta el da anterior. Es evidente que un paso tan brusco agrava la tensin que existir siempre entre dos generaciones, entre los que tienen experiencia y los que tienen empuje. Este mismo esquema es vlido para las relaciones entre sacerdotes y laicos en algunos sectores de la realidad uruguaya. Si el laico es, para muchos sacerdotes, como un nio, no es porque sus cualidades sean poco desarrolladas o porque no merezca confianza. Es un nio porque vive en un mundo de valores ms o menos irreales. Porque no se da cuente de lo que verdaderamente importa en la vida. Hay un dejo de esto, y no sin importancia, en la actitud con que un sector del clero ha mirado desde hace tiempo la militancia poltica de los laicos. Es una queja muy general el que se ha ignorado la accin poltica de los laicos catlicos en el interior de los partidos tradicionales. Pero lo que, en cambio, no se tiene en cuenta es que, aunque parezca paradjico, se ha ignorado la accin poltica del laico catlico en la misma Unin Cvica. Su accin propiamente poltica, ha importado poco al sector de que tratamos. La toler a disgusto en no pocas ocasiones. Es que se vea en ella otro aspecto que, ese s, era plenamente valorado: era la colaboracin del laicado con la funcin eclesistica: una Accin Catlica sin el nombre. Ello ha sido sentido as tan vivamente

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que en 1935, cuando se oficializa la Accin Catlica "por encime de todo partido poltico", el Comit Directivo de la Unin Cvica consulta a los Obispos Uruguayos si -son palabras textuales- ante "la nueva organizacin del laicado catlico que substituye a la organizacin anterior... la Unin Cvica debe subsistir?... La consideran ya innecesaria y perjudicial? (Boletn Eclesistico, marzo 1935, pgs. 117-118). Ello demuestra que tanto en la Unin Cvica como en los partidos tradicionales, la accin propiamente poltica del laico en la creacin y transformacin de las estructuras uruguayas no es valorada suficientemente por un sector del clero y aun del laicado del Uruguay. Parecera que la plena confianza y estima del sacerdote la obtiene el laico solamente cuando accede con su accin al plano de lo que aquel tiene exclusivamente por trascendente: la colaboracin en el trabajo eclesistico. As parece concebirla el documento citado cuando contina: "No creemos equivocarnos... al afirmar que si los representantes de la Iglesia en nuestro pas creyeran ms conveniente lo suspensin de la accin cvica, todos los integrantes de la Unin Cvica, sin discrepancia, acataran esa resolucin...". No es una hiptesis aventurada el suponer que la democracia cristiana hubiera tenido una gravitacin mayor en el pas de haberse apreciado su finalidad poltica y los medios anejos a ella. Lo mismo se diga de los laicos catlicos militantes en los dems partidos. En realidad, lo que acabamos de decir estaban ya fundamentalmente visto en las primeras clases, y mostrado su error radical en el primer paso de nuestro camino. En l sealbamos, en efecto, la importancia sobrenatural que atribua Cristo a esas estructuras temporales, mal llamadas profanas. Pero el segundo paso nos llevaba ms bien a sealar el error opuesto, un error que consistira en no percibir la importancia y la necesidad de la institucin eclesistica, de concebirla como un estorbo en el leal compromiso del laico con la realidad nacional. Este punto es el que queremos analizar particularmente en este Uruguay de 1961. Lo dicho con anterioridad no es, en cierto sentido, sino el teln de fondo por donde adquiere relieve un fenmeno muy actual de nuestro catolicismo uruguayo, sobre todo en un sector de la juventud: la bsqueda de un humanismo para actuar en el terreno temporal. Examinemos, para mejor entrar en la cuestin, un ejemplo significativo, aunque no provenga de la realidad nacional. La campaa electoral del Presidente Kennedy tropez, como es notorio, con los recelos de muchos no catlicos. Estos recelos se formularon, en parte, en forma relativamente grosera: No ira un presidente catlico a aprovechar su cargo para dar ventajas a su propia Iglesia? La respuesta en este plano era demasiado fcil y no era menester entrar en honduras. Ya sea proclamando "la autonoma de lo profano", ya sea sosteniendo que la funcin eclesistica no era un absoluto como para sacrificarle el equilibrio de los EE.UU., Kennedy poda salir del paso. Pero le preguntaron ms. Si en el caso de que la Iglesia dictaminara sobre doctrinas que tuvieren atingencia con la poltica, se creera o no obligado a seguir esas orientaciones, si ello no implicaba violar ninguna ley americana. En otras palabras, si su poltica, por ms constitucional que fuera, no sera dictada. Si ello nos ayuda, podemos cometer un pequeo anacronismo e imaginarnos que le hayan preguntado lo siguiente: Supnganse, Sr. Kennedy, que es usted elegido presidente de los EE.UU. Supnganse que SS. el Papa Juan XXIII redacta una encclica llamada "Mater et Magistra", en la que se dice, por ejemplo: "Es indispensable y conforme a una exigencia de la justicia que la cooperacin tcnico-financiara se preste con el ms sincero desinters poltico". Se sentir usted, en ese caso, obligado en su conciencia a darle esa orientacin a la poltica exterior americana" supuesto que la Constitucin se lo permita? No vale aqu contestar: "S, si juzgo que se es el bien del pas", porque lo que se le pregunta es qu criterio tendr para determinar ese bien del pas. Ya que lo que, se supone, dira Su Santidad, sera precisamente un criterio para juzgar tal bien comn. De hecho, las respuestas de Kennedy a preguntas semejantes no parecen haber sido muy claras. Insisti en la separacin de planos, en su sinceridad y en su plena aceptacin de las responsabilidades del cargo. Hubo no catlicos, y tambin catlicos que no quedaron satisfechos con estas respuestas (Cfr. "La campagne prsidentielle aux U.S.A.: Pour ou contre un catholique". Informations Catholiques Internationales. 1.11.60. pgs. 17-28).

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Como quiera que sea, el problema subsiste planteado para nosotros. Resolverlo significa saber qu actitud tomar en el plano de los compromisos temporales cuando la autoridad de la Iglesia da una orientacin en esa materia. No hay ms que una gran alternativa: o declararse obligado por esa orientacin, dentro de las condiciones y lmites racionales de toda obediencia, puesto que el mensaje cristiano encarna para el creyente un valor absoluto y la Iglesia tiene la funcin de trasmitirlo autnticamente, o declarar una zona franca y apelar a la autonoma de lo temporal. Qu significa concretamente esto ltimo? Significa que las opciones que se toman en el plano temporal: poltico, social, econmico, se han de inspirar en leyes propias, cuyo sistema humano pueda ser objeto de unin entre los hombres de buena voluntad, cualquiera que sea su credo o su filosofa. Se trata pues de estructurar un humanismo que permita decidir, sin referirse a las creencias que separan a los hombres, un quehacer histrico que mejore el mundo en que vivimos. Acaso no coincidimos todos en que debemos unirnos, ayudarnos mutuamente, luchar por una justicia mayor y por suprimir todo el dolor posible de la superficie de la tierra? No quisiera ser injusto y presentar una posicin de tal modo que falsee sus trminos o la simplifique. Pero en esta bsqueda de un "humanismo" que rija al cristiano en el plano temporal es evidente, desde el comienzo, que frente a la primera bifurcacin de caminos esa supuesta identidad de fines que es, tambin aqu, una identidad ms verbal que otra cosa, desaparecer y cada uno se ver ante la dura, la ineludible necesidad de convencer al otro de su sistema de valores. En otras palabras, o ese humanismo es una especie de mximo comn denominador de ciertas posiciones escogidas a priori, o debe estructurarse en un verdadero sistema de interpretacin y de valoracin del mundo. Y en este caso, pensemos un instante, porque le interesa al Uruguay que lo pensemos, a qu principios, es decir a qu razones, a qu motivos apelar el cristiano, es decir el que se profesa cristiano en otro sector de su existencia? Podr suceder y es el caso ms frecuente, que apele sencillamente a su cristianismo, aunque sin nombrarlo, traducindolo, si se quiere a un lenguaje meramente humano. No hablar de la Trinidad ni del Cuerpo Mstico, pero insistir en lo irremplazable y nico de cada persona humana, de su capacidad inaudita de darse, de salir de s y de realizarse en una realidad social siempre mayor... En otras palabras, traducir a sabiendas o ingenuamente, lo que la Iglesia secular ha aprendido viviendo el dogma de la Trinidad o del Cuerpo Mstico en sus exigencias concretas, histricas. En ese caso, ninguna dificultad. Todo es correcto desde el punto de vista del Cristianismo y de su mensaje sobre la realidad histrica humana. Aunque quizs sera todava ms correcto y a la larga ms eficaz mostrar claramente las verdaderas fuentes. De todos modos, aunque no se lo pregunten sus compaeros lo preguntamos nosotros: dnde queda entonces la autonoma de lo temporal? Quin le ense, por ejemplo, el valor irremplazable de la persona humana y su realizacin social, sino la larga vida concreta de la Iglesia, comprendiendo dentro de ella toda la lucha dogmtica contra las herejas, puesto que todas las desviaciones teolgicas son desviaciones del mensaje central de la caridad? A menudo pensamos en el dogma, sobre todo en esto pas donde se ha importado una teologa ya hecha en otros contextos, como en un saber hermtico que se desarroll en abstrusas disputas sin relacin ninguna con nuestra vida real, a mil leguas de los problemas de nuestra realidad uruguaya. Hasta se nos hizo aprender de memoria en el catecismo a muchos de nosotros cuando nios algo que sera sencillamente monstruoso si lo trasladamos a la edad adulta: "Qu cosas son las que Dios ha revelado a su Iglesia adems de los artculos del Credo? Las cosas que Dios ha revelado a su Iglesia adems de los artculos del Credo no me lo preguntis a mi, que soy ignorante. Doctores tiene la Santa Madre Iglesia que lo sabrn responder". Sin embargo, es todo nuestro dogma el que hoy nos inspira a travs de la doctrina social de la Iglesia existente hasta el momento, y es l tambin el que inspirar el progreso de esa misma doctrina en otros y otros documentos que sucedern a la "Mater et Magistra". A primera vista podra parecer, como se ha sealado, que Su Santidad Juan XXIII podra haber sacado su encclica de consideraciones econmicas o de derecho internacional. Porque precisamente traduce el dogma catlico a trminos que puedan ser comprendidos y valorados aun por los no cristianos. Pero nadie puede llevarse a engao. A travs de la "Mater et Magistra" esta el dictado constante de la revelacin cristiana.
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Y as ocurre con esta primera posicin en tomo al humanismo: cualquiera puede leer entre lneas cuando el cristiano saca de su fe, de su experiencia cristiana la orientacin para estructurar eso que l llama "humanismo" y que ciertamente lo es, porque el Cristianismo es un humanismo sin dejar de ser una revelacin sobrenatural. Pero nadie puede engaarse sobre su "autonoma". Si es nombrado presidente de un pas poderoso, por ejemplo, y recibe esa orientacin de la Iglesia sobre el desinters de la ayuda tcnico-financiera, explicar su intencin en trminos humanos, accesibles a todos, pero sencillamente lo pondr por obra porque es cristiano. Porque se es su pensamiento. Si esta solucin no convence, no queda ms que la otra, la de la verdadera autonoma de lo temporal llevada hasta sus ltimas consecuencias. La de un humanismo estructurado segn leyes propias, inmanentes a la historia, ya que el sector de lo trascendente sigue perteneciendo al Cristianismo, a su doctrina y a la Iglesia. La formulacin doctrinal de esta posicin extrema, se la ha llamado, sobre todo en Francia, con el nombre de progresismo. En ella la separacin es radical. Para construir verdaderamente con los hombres un mundo mejor, el cristianismo debe participar en todo de una vida que, para una gran parte, sobre todo en las clases sociales inferiores, es atea. No podr, por lo tanto, "invocar su fe para justificar su participacin en esa lucha" o para justificar tal o cual posicin, "tiene que ingresar en la arena poltica de la manera misma que sugiere la realidad proletaria, es decir siguiendo las razones objetivas descubiertas por esa ciencia de la sociedad que es el marxismo". Tales son las frmulas mismas en que se ha expresado el progresismo, resumidas por Messard en su obra "Sobre la actualidad histrica" ("De l'actualit historique"; Descls. Pars 1960. T. II, pgs. 45-46). Pero, en realidad, poco importa que sea el marxismo. El progresismo no fue condenado por ser un camino tortuoso de colaboracin con el comunismo sino por ignorar el sentido y la funcin de la Iglesia en la historia. Y eso es lo que tiene importancia en nuestra realidad nacional, donde esta posicin no se formula, por lo menos segn mi conocimiento, en esos trminos. Podr ser a lo ms que la conducta prctica de algunos catlicos est inspirada inconscientemente en un esquema parecido. En cambio se da, y aun explcitamente, la bsqueda de ese humanismo "autnomo", con la exclusin del marxismo o, por lo menos, con la exclusin del marxismo-leninismo o comunismo. Y el problema subsiste all, enteramente. Porque o bien entrar el cristianismo en esa colaboracin histrica sin visin alguna sistemtica, o se formar una, inmanente a la historia, puesto que la realidad trascendente sigue siendo el objeto su fe. Y cualquier fin que le fije a la historia, tendr que valorarlo independientemente del fin sobrenatural de la salvacin religiosa. En el primer caso ser el instrumento de cualquier grupo organizado con una visin estructurada de la historia, marxista, liberal, positivista. En el segundo caso, cmo evitar que una finalidad puramente histrica sin referencias a un absoluto le haga tomar decisiones que repugnan a su moral cristiana? Sostendr que el mensaje de Cristo sirve slo para ciertas cosas, pero que para otras es menester seguir otros caminos? Que la salvacin no resuelve sino a medias los problemas o que se realiza tambin por otros medios en la historia sin relacin con la Iglesia? ste es el "impasse" de la autonoma da lo temporal. O bien es ilusoria su autonoma, o bien vuelve ilusorio el valor absoluto del Cristianismo como sentido la realidad total. A la gran alternativa que enfrentamos no existe ms que una solucin. Si nada se gana con poner campo de por medio entre la dificultad y nosotros, no nos queda ms remedio que acortar distancias y abrazarnos con la dificultad. Si al alejarnos de la institucin eclesistica no mejoramos la calidad de nuestro compromiso con los hombres (a menos, claro est, que nos alejemos completamente...), tenemos que acercarnos tanto que nuestra vida de Iglesia, y ciertamente en su sentido institucional, se vuelva tan ntima que no falsee nuestro compromiso. Que no pueda decirse que el cristiano est obligado al doble juego porque depende de la autoridad eclesistica, sino que lleve a todas partes como exigencia interna de fidelidad a su propio pensamiento cristiano y a las responsabilidades humanas que derivan de l, su vida de Iglesia, su pertenencia a ese grupo pequeo, compacto, jerarquizado porque tiene el deber de ser eficaz. Creo que en el Uruguay, como en otras partes del mundo sin duda, tenemos los cristianos la culpa de haber desacreditado el mensaje de Cristo cuando lo presentbamos aadiendo que, claro est, no podramos dar plenas garantas porque llevbamos detrs una Iglesia. Una vez ms, se nos exige una tensin, difcil, sin duda. Pero no hay que tratar de romperla quedndose con uno slo de los extremos. El laico cristiano no reducir su accin a la funcin eclesistica, no se agrupar

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simplemente con catlicos para hacer frente a los deberes de su vida social, econmica o poltica. Estar con todos porque se debe a todos. Pero tendr que llevar a todas partes, y no como un peso muerto o como una exigencia impuesta desde el exterior, su fidelidad a la estructura a la que pertenece y que debe configurar prctica, eficazmente, su servicio a la comunidad de los hombres. En su compromiso con la realidad nacional tiene que estar, y no como algo aadido, la fe que orienta todas sus acciones en todos los planos; una vida sacramental que lo une entraablemente a todos los miembros de su Iglesia, y no slo a los de su grupito pequeo, el de los cristianos amplios e ilustrados, sino a la masa de todos los que son estrechos e ignorantes; y finalmente una obediencia lcida, sincera, que implica el trato continuo, el or y el expresarse, obediencia querida de corazn, dentro por cierto de las distinciones que exigen las diversas jerarquas de autoridad, pero por sobre todo sentida como una necesidad de nuestro mismo compromiso autntico con la realidad nacional, que traicionaramos en otra forma con un doble juego. Se dir que este mismo compromiso con la realidad nacional exige un lmite a la autoridad eclesistica. Y ciertamente lo tiene. Pero es tambin dialctico, es decir que no puede fijarse de una vez para siempre a fin de proceder despus tranquilos, cada cual en su zona. Habr que vivirlo en tensin. Ningn derecho podr jams limitar a qu zonas se extiende la autoridad del padre sobre el hijo (dentro, por supuesto, de los lmites de la moralidad y de la legalidad comunes). La autoridad del padre es, en cierto modo, total, puesto que tiene a su cargo la vida entera del hijo. Pero la finalidad de esa autoridad no es simplificarle la vida al padre, sino hacerle al hijo el don de una vida humana, libre, responsable. De ah que la autoridad paterna es una creacin mutua, que da a da se determina a s misma segn su fin. De la misma manera, la autoridad eclesistica no slo no puede utilizar para fines eclesisticos las responsabilidades del laico para con las estructuras que dirige o en que colabora, sino que ni siquiera podra remplazaras, porque esa funcin del laico en cuanto tal es funcin de Iglesia, tan esencial como que haya sacramentos y una doctrina cristiana, porque la fe y los sacramentos han sido puestos por Dios para que sirvan, a travs del laico, a la comunidad total de los hombres que camina hacia Dios. Esa responsabilidad del laico, debida al valor verdaderamente eclesial de su funcin, y la autoridad que tiene la jerarqua eclesistica para posibilitarle el hacer frente a esa responsabilidad, son aqu los dos polos, tensos si se quiere, pero que slo unidos por un esfuerzo mutuo, conseguirn realizar, instante tras instante, ese equilibrio vivo que es la Iglesia de Cristo. El laico que utiliza lo profano como bandera para escapar a esta tensin no hace ms que provocar y justificar un abuso de autoridad indirecta. El mismo rebaja el valor de su funcin, cuyo valor era justamente el lmite de la autoridad. Cmo podr quejarse luego si lo tienen de hijo? A estos dos polos se los podr llamar, si se quiere, espiritual y temporal, con tal de entender por ellos no dos zonas con sus respectivas finalidades, sino dos funciones complementarias de una misma y sobrenatural misin de la Iglesia en la historia. Por supuesto: ser que, por lo menos en el Uruguay, todo esto ser muy claro en principio, pero que la realidad es otro cantar. Sin duda, pero aqu viene el principio cardinal de toda accin cristiana: se hace lo que se puede, y lo dems se compra hecho. Es decir se lo pide a Dios y se lo pone en sus manos, que es como comprarlo hecho. Lo que me parece surgir claramente de lo dicho en este segundo paso como una tarea esencial para la Iglesia en el Uruguay de 1961 es el redescubrir, junto con el valor estrictamente de Iglesia de las responsabilidades del laico, el valor de la comunidad eclesial para cumplir con esa misma responsabilidad. Es urgente, so pena de una enorme duplicidad en el mundo pluralista en que vivimos, que el laico uruguayo comprenda y viva que la fe, la comunidad sacramental y la autoridad espiritual no constituyen un sector de sus vidas, ni un peso muerte en su actuacin, sino la unidad indisoluble que comprometen en la realidad nacional.

Sexta Clase.
Vamos ahora a tratar de dar un tercer paso en nuestra ruta que debe, evidentemente, llevarnos a un conocimiento ms hondo de la misin de la Iglesia.

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Indicamos someramente al pasar que el laico insertado en las estructuras de la realidad nacional encuentra en la historia algo as como un declive que obra en contra suya. Una como ley interna de la historia que le quita al dinamismo cristiano eficacia y rapidez. Precisamente una de las tentaciones de esa "autonoma de lo temporal" era la dejarse llevar por lo que parece ser una ley objetiva histrica que brinda el mayor poder y la mayor rapidez a movimientos revolucionarios de masa, fuera de los cuales slo quedan minoras inoperantes, sobrepasadas por los acontecimientos. "La Iglesia llega tarde" es una sospecha que trabaja a muchos catlicos en el Uruguay, como si una debilidad interna le arrebatara casi necesariamente la masa y con ella eficacia y rapidez histrica. Ahora bien, si el problema de las masas y las minoras pasa hoy a un primer plano dentro de las preocupaciones de muchos catlicos uruguayos, no es de ningn modo exagerado afirmar que ese problema ocup ya a los primeros cristianos. Testigo, entre otros, ese prlogo al Evangelio de San Juan que hemos odo tantas veces en la misma misa, y que quizs nunca hemos asociado con la oposicin entre el elemento masa y el elemento minora. Y justamente esa oposicin se desarrolla all, frente al grande y nico acontecimiento de la historia: el descenso del Verbo hasta tomar la existencia humana, y la nueva ascensin del Verbo unido a la condicin humana hasta el interior del Padre. En los primeros cinco versculos se trata del Verbo, y se lo describe como poseyendo aquello que es esencial para la existencia humana, todo eso hacia lo cual el hombre tiende como hacia su propia realizacin imposible: divinidad, creacin, vida, luz, victoria sobre las tinieblas. Pero todo eso es el Verbo, por as decirlo, junto a Dios. O por lo menos los hombres no saban que aqul que representaba para ellos todo, se haba puesto ya en camino, digmoslo as, hacia la condicin humana. El que da testimonio de que Dios se acerca, de que viene la luz, es Juan al Bautista. "No era l la luz -nos dice el prlogo-, sino que daba testimonio de que la luz vena" (Jn. 1,8-9), de que se haba puesto en movimiento, podemos decir, para venir, desde el sitio que ocupaba junto a Dios en el interior de la divinidad hasta la tierra de los hombres. El Verbo vena al "mundo" (Jn. 1,9). ste era el trmino de su venida. Y es la primera vez que esta palabra, tan importante en San Juan, aparece en su Evangelio. Y significa aqu, evidentemente, no algo malo o peyorativo, sino simplemente algo neutro. Mundo es aqu la tierra, la vida de los hombres, la existencia humana. Cuando el Verbo haya terminado su camino, se habr "hecho carne", es decir, conforme al significado bblico de este trmino, existencia de hombre. Hacia esa existencia viene pues el Verbo, bajo esa figura da la Luz. Pero el original es ms sutil. No dice simplemente viene, sino algo que podramos traducir por "viene viniendo" (Jn. 1,9) para sealar ms exactamente lo que quiere designar San Juan: esos progresivos acercamientos o descensos del Verbo a la existencia humana para tomarla consigo y subir luego con ella. Ahora bien, y aqu empieza a notarse la oposicin de que hablbamos, a cada aproximacin del Verbo a la existencia humana corresponde una acentuacin ms neta de la separacin entre lo que podramos llamar masas y minoras. Vemoslo. Aparece ya, clara y esquemticamente en las tres frases con que San Juan describe la primera aproximacin: "(El Verbo) estaba en el mundo, el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo conoci" (Jn. 1,10). El Verbo estaba en el mundo, que era como un signo de l, en el mundo que, por as decirlo, llevaba su firma, su sello, su huella. El mundo es su signo. Se poda leer en el mundo el Verbo divino que lo haba creado. Porque todas las cosas del mundo hablan de esa persona que est detrs de cosas y acontecers. Pero el prlogo contina dicindonos: "el mundo no lo conoci". Y aqu la palabra mundo toma un sentido. Ya no es ese lugar neutro de los hombres, en el que Dios apareca como un signo. El mundo representa aqu el conjunto de los hombres que deciden, que toman posicin. "El mundo no lo conoci" expresa la decisin del conjunto. Y esta decisin de conjunto es una verdadera decisin de masa. No se trata solamente de que, hecho el recuento de las decisiones, se haya observado que los votos por el no, superaban a los otros. No es un mero recuento, como aparece claro por la frase siguiente, en la que habla, refirindose al Verbo, de "los suyos". Existan pues otros hombres en "el mundo" que decidieron de otra manera, que aceptaron al Verbo tal como
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se les manifestaba a travs del mundo creado. Pero esas personas, para el Evangelista no constituyen propiamente "el mundo". El mundo ha dicho no. Los que han dicho no tienen el derecho a representar a todos; no as lo que han dicho s. En estas frases est pues, caracterizado lo que el mundo decide como mundo, como conjunto, como masa. Elegir "segn el mundo" o, segn la expresin sinnima de San Pablo, elegir "segn la carne", es pues, elegir segn la mayora, elegir el no, cerrarse a la aproximacin del Verbo que es Luz. Y esto se confirmar con la frase que sigue: "Vino a los suyos -contina el prlogo- y los suyos no lo recibieron" (Jn. 1,11). Esta referencia a hombres que eran suyos, muestra, como decamos, que una minora en el mundo haba sabido ver a travs de ese signo constituido por el mundo mismo, al Verbo que haba creado todo aquello y al que todo se refera. Esa minora constitua en la tierra el pueblo de Dios, la propiedad del Verbo. Y esa propiedad la va a utilizar el Verbo para aproximarse ms a los hombres, para continuar su camino hacia la existencia del hombre. El Verbo se acerca ms. Su luz ilumina especialmente a su pueblo con la revelacin de su Ley, como consta del versculo paralelo que cuenta su subida al Padre (Jn. 1.17). El Verbo penetra as ms hondo en la existencia del hombre. Antes era slo el Creador, el que dispona del universo y de sus leyes fsicas. Ahora es el Dios moral, el Dios que conoce el corazn del hombre y habla el lenguaje del corazn. Ya no es slo el mundo, sino la existencia moral del hombre, lo que hace referencia a la Persona divina que le da sentido. Pero ocurre aqu lo mismo que con la primera aproximacin: "los suyos no lo recibieron". Y, otra vez, no lo recibieron como conjunto, como masa. En masa, lo negaron. Porque la frase siguiente, habla, lo mismo que en la primera aproximacin de "aquellos que lo recibieron" (Jn. 1.12). Pero la decisin de la masa, del conjunto, es clara: el pueblo de Israel en masa rechaza esa ley interior y quiere convertirla en un contrato, en una especie de ley fsica que les asegure xito en sus empresas temporales. La estructura del "mundo" de la masa, trabaja, pues, en Israel, desvirtuando, al parecer, ese nuevo peso del Verbo que se aproxima. Ms an, en la medida de esa aproximacin, la mayora contraria se vuelve casi una totalidad. La minora que ser capaz de aceptar su nuevo paso, de ver su gloria a travs de su Encarnacin y de su Pasin, ser nfima, un grano de arena perdido en el mundo. Y el mismo Verbo dir, al final de su vida: "no ruego por el mundo" (Jn. 17,2). Parecera como si en el ltimo esfuerzo de esa maravillosa aproximacin, cuando pone su pie en nuestra tierra, cuando fija en ella "su tienda de campaa" (Jn. 1,14), segn la expresin del mismo prlogo, cuando se vuelve uno de nosotros y siente la fuerza que domina nuestra historia, el Verbo experimentara todo al paso de esa fuerza que forma las mayoras, la incurable facilidad del hombre para reunirse en torno a las simplificaciones ms burdas, desvirtuar las empresas ms puras, buscar su inters por el camino ms corto e inmediato. Eso significara que, cuando habiendo hecho realmente todo, vuelve al Padre, no se lleva consigo a la masa humana, sino a una pequesima, insignificante minora. Y, sin embargo, a punto de volver al Padre, les dice a sus Apstoles: "No teman: yo he vencido al mundo" (Jn. 16,33). Y uno tiene ganas de preguntarle: Pero, Seor, esa victoria es simplemente la tuya, la que consiste en que no dejaste que tu empresa se contaminara a pesar de la incomprensin y el inters humanos? Es la victoria de esos pocos que lograron escapar a la presin de la masa, de las mayoras fciles, inautnticas? O tiene tambin consecuencias universales? Participa en ella la humanidad entera o slo una nfima minora mientras la casi totalidad del universo queda marcado con el rechazo y la negacin? El mismo San Juan podra contestamos a estas preguntas cuando nos habla de la victoria universal del Verbo sobre la muerte y el pecado. Pero es sobre todo en San Pablo donde encontramos la respuesta ms clara a nuestro problema. La perspectiva de Juan insista sobre las minoras, cada vez ms pequeas, que aceptaban las exigencias siempre crecientes de la aproximacin del Verbo a la existencia hombre. La luz que es el Verbo ilumina cada vez ms la historia y la existencia humana, pero esa luz, adems de iluminar, juzga. Obliga a definirse, a elegir. Pablo sigue tambin esta aproximacin del Verbo al mundo, pero no insiste tanto sobre el aspecto de decisin y de juicio que ello implica, y s sobre la transformacin que opera en toda la realidad, desde el hombre hasta la materia inerte. En cierto sentido, Pablo no hace ms que parafrasear largamente, magnficamente, los sobrias palabras de Cristo en el Evangelio de Juan: "Cuando haya sido levantado en alto,

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todo (noten que no dice "a todos", sino 'todo", es decir, la realidad entera, hombres y cosas, la totalidad de la historia) lo atraer hacia m" (Jn. 12,32). Pues bien, se trata, en primer lugar, segn Pablo, de una aproximacin de Dios al mundo, gradual, que se va realizando por medio del Hijo Encarnado y que terminar con la plena existencia de Dios en todo el universo. Y as les escribe a los Corintios: "Cuando todas las cosas le estn sujetas al Hijo, el Hijo mismo (ya veremos por qu) estar sujeto a Dios Padre quien someti a l todas las cosas para que Dios sea todo en todas los cosas" (II Cor. 15,28). Es un maravilloso triunfo que se est realizando, pero con la seguridad que le da el plan de Dios. Aun no le estn todas las cosas sujetas al Verbo, pero el Padre ya las ha puesto todas a su disposicin. En nuestra historia se est realizando ya esa transformacin y San Pablo puede pasar del futuro al presente, porque como l dice: "las cosas viejas han pasado y he aqu que todas las cosas son nuevas" (II Cor. 5,17). Esta pretensin universal est fundada en que Jess es el centro mismo del universo y cada creatura tiene algo irremplazable que aporta en la historia a ese centro que la resumir y le dar unidad y sentido. As les dice Pablo a los Colosenses: "l es la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatura porque en l fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra (he ah el origen)...todas las cosas han sido creadas por l, y en l, y l existe ante todos y todas tienen consistencia en l" (he ah el sentido que las conduce hacia su fin) (Col. l,15-17). Se trata pues de ese hombre-Dios viviente en nuestra historia y que, desde esa historia distribuye segn ser a todas las cosas, les da su autntico sentido histrico. Y as la historia para San Pablo no puede ser sino el camino por el cual todos los seres del universo, guiados por la gracia de Cristo segn su puesto, su funcin, su lugar en el cosmos, van hacia un fin en que la historia entera develar su misterio. Por eso, como ya lo veamos, en su revelacin quiso Jess que supiramos de antemano este sentido de la historia para ayudar a los que caminan con nosotros. Por eso l ha querido, como escribe Pablo a los Efesios, "hacernos saber el misterio de su voluntad, lo que quiso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, tanto las terrestres como las celestiales: recapitularlas todas en l" (Ef. 1,9-10). Pero no sern las cosas solamente las que encontrarn su sentido en esa revelacin del sentido universal de la historia. "Porque la expectacin de las cosas creadas -escribe Pablo a los Romanos- est pidiendo y gimiendo hasta que llegue la revelacin de los hijos de Dios" (Rom. 8,19 y 22). Lo que entrar en la gloria del Padre no es un hombre desencarnado, sin afectos ya, sin patria y sin hogar, sino el hombre con su historia, con su tierra, con esa existencia humana que lo rodea y es su vida. Esta pequea y clida realidad, este "pas de la cola de paja" y del corazn de oro lo llevaremos con nosotros ese da. Y all estarn los hombres pacificados, porque, como dice Pablo a los Colosenses, "le plugo (a Dios) hacer habitar en l toda la plenitud y conciliar as por l todas las cosas, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas terrestres y celestiales" (Col. 1,18-20). La Iglesia aparecer entonces con su mxima extensin, resumiendo en s todo ese pueblo de Dios definitivamente reconciliado y unnime. Esa ser la recapitulacin: darle su verdadera cabeza, unidad y sentido al cuerpo de Cristo. El Cristo total estar as sometido al Padre, como veamos al principio. El Padre habr terminado ese "plan de su poder en Cristo" pues como escribe Pablo a los Efesios, "lo resucit de entre los muertos, y lo coloc a su diestra en los cielos sobre todo principado y potestad, y fuerza y dominacin y nombre existente en este siglo o en el futuro. Y coloc todas las cosas bajo sus pies y lo constituy cabeza de toda la Iglesia que es su cuerpo y la plenitud de Aquel que se glorifica en todas las cosas" (Ef. 1,19-23). Ocupando su puesto de cabeza de la Iglesia, Cristo ocupa el centro de la historia: "l es la cabeza del cuerpo de la Iglesia, el que es principio, el primognito de entre los muertos, para que en todo tenga el primer lugar ya que Dios se plugo en hacer habitar en l toda plenitud..." (Col. 1,18-19). sta es la perspectiva de la historia que el Cristianismo inspira a San Pablo. sta es, nosotros lo creemos, la historia que est viviendo nuestra realidad nacional. Pero tambin, y en la misma forma, la Iglesia es, segn la perspectiva de San Juan, el pequeo grupo rodeado de la gran multitud de hostiles o de indiferentes, el que tiene que cumplir su cometido como abrumado por el peso de un mundo que pesa irremisiblemente contra l.

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Cmo conciliar esas dos perspectivas? Cmo vivirlas en nuestro Uruguay de 1961? Ese ser el tema de la prxima clase.

Sptima clase
No creo que haya quedado bien claro lo que nos propusimos o lo que obtuvimos en la clase pasada con nuestro tercer paso en el que sealbamos esa oposicin de perspectivas histricas que aparece en los mismos escritos del Nuevo Testamento, pero tengo esperanza de que esa obscuridad no subsista mucho tiempo ante una explicacin que es, en s misma, sencilla, aunque su aplicacin a la realidad sea bien difcil. Por una parte, en la perspectiva de San Juan, veamos que, o medida que Dios se acerca a los hombres y les va mostrando las exigencias cada vez ms hondas de su mensaje, hasta llegar a la plenitud de la revelacin cristiana, los hombres, como por su propio peso, como si fuera una estructura interior de la misma condicin humana, van siendo cada vez ms unnimes en rechazar esas exigencias. A medida que las exigencias se perfilan, la minora de los que aceptan se va haciendo ms y ms exigua frente a la masa creciente de los que niegan. Parecen sor poqusimos los que aceptan las plenas exigencias de ese Dios infinitamente prximo a los hombres que es al Dios Encarnado de la Revelacin cristiana. Y para que esos mismos pudieran aceptarlas, fue todava menester que Jess los extrajera de esa inercia que los hubiera llevado a ellos tambin a la masa que se niega (Jn. 15,19). En otras palabras, parecera que, en s mismo, el Cristianismo estuviera estructurado en oposicin a la dinmica de las muchedumbres, de las masas. Pero antes de pasar adelante digamos ya, de una vez por todas, para evitar malentendidos, que no entendemos aqu por masas lo que se llama frecuentemente masas populares, es decir las clases proletarias. Entendemos la palabra masa en ese sentido que ha pasado al lenguaje comn en expresiones como "hombre-masa", "sociedad masificada", etc. Es decir, el conjunto de los hombres que se caracterizan especialmente por la facilidad con que siguen el montn, se asimilan las propagandas, se dejan llevar por esos mecanismos psicolgicos y sociales que saben manejar los que precisamente por eso se llaman "conductores de masas". Hay, en efecto, resortes que adormecen el espritu crtico individual y producen como automticamente una amplia unanimidad en que cada uno refuerza su certidumbre y su entusiasmo con la certidumbre y el entusiasmo del vecino. Este fenmeno se da en todas las clases sociales. El hombre-masa es una dimensin humana, simplemente. Pues bien, parecera, segn la primera perspectiva que resumamos, que cada aproximacin del mensaje de Dios a la existencia humana, descubriera exigencias cada vez ms opuestas a la estructura del hombre-masa. Hablando sociolgicamente, a medida que el hombre va adquiriendo los datos que compondrn su Cristianismo, va comprendiendo que con eso que ponen en sus manos jams podr conquistar la masa humana. Le han dado exactamente lo contrario de lo que necesitaba para ello. Le han dado el nico programa que puede estar seguro de no conquistar jams a la masa en una lucha abierta. Y as la gran mayora humana, en esa perspectiva primera, aparecera como condenada a ignorar y rechazar el Cristianismo y, a su vez, a ser excluida de una perspectiva cristiana de la historia. La historia cristiana se har sin la mayora de la humanidad, y hasta contra la mayora de la humanidad... Pero existe otra perspectiva en el Nuevo Testamento. En ella la historia se nos aparece como el teatro de una obra gigantesca "por la que Cristo transforma absolutamente todas las cosas. Poco a poco, todos los dinamismos de la tierra, todas las fuerzas entre las cuales y con las cuales se mueven los hombres, van siendo atradas hacia su centro real, hacia ese Jess que va a darle a todo el devenir histrico su sentido y su plenitud. En esta perspectiva se acenta la totalidad. Toda la historia ser asumida, recapitulada, y no slo la parte hecha por los cristianos. Todas las creaturas, desde el comienzo del universo hasta su fin adquirirn all su exacto valor. Nada aparece como desechado en esa pacificacin de lo terrestre y de lo celestial. Si la masa humana rechaza el Cristianismo porque es ajeno, digamos, a su estructura interna de masa, ese mismo rechazo tiene que inscribirse dentro de esa historia cuyo sentido desemboca en Cristo.

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Digmoslo en otra forma. Segn la perspectiva de Pablo (que, como ya dijimos, es tambin la de Juan, slo que la tomamos como un ejemplo ms claro), todas las fuerzas y los dinamismos que actan en la historia trabajan para Cristo. Pues bien, ese peso o esa inercia que constituye las masas humanas, es justamente una de las fuerzas, uno de los mecanismos esenciales, una ley fundamental del mundo y de la historia. Si no existieran masas, si no se supiera jams lo que va a hacer la mayora de los hombres ante una situacin dada, si cada hombre fuera slo singular e imprevisible, no habra sociologa, porque no existiran leyes sociolgicas. Hay sociologa porque existen en la psicologa humana fuerzas que hacen constante el comportamiento de los grupos humanos, es decir, la constitucin de las mayoras. Ms an, sin mayoras no habra grupos histricos y sin grupos histricos no habra continuidad en la historia, porque sta sera slo un mosaico de individuos imprevisibles y disociados. Si la historia debe tener un sentido en Cristo, tiene que tener una continuidad a travs de esa fuerza sociolgica que constituye las masas. Es menester, por lo tanto, que (?) en la recapitulacin de la historia en Cristo entre todo lo masivo que ha impulsado la historia. Aun ese rechazo de que nos habla la perspectiva de Juan. Aqu tambin existe una tensin entre las dos perspectivas, y justamente al mantenerla se da con la visin cabal y cristiana del problema. No se trata de preguntar cul es la verdadera: se trata de sintetizarlas en una verdad viviente y total. Y sta no puede ser otra, dicha as en trminos generales, que la siguiente: S, hay rechazo, y rechazo fatal del mensaje de Cristo por parte de la masa (la oposicin Cristo-mundo), dado que su inercia, su estructura interna choca con la estructura esencial del Cristianismo; pero ese rechazo tiene una funcin en la historia, y ciertamente en la historia que conduce a Cristo. Con este criterio fundamental analicemos, para terminar este curso, aunque tanto quedara por estudiar, dos de los problemas ms importantes que tiene que afrontar el catlico uruguayo hoy aqu: la descristianizacin nacional, y la inminencia de una revolucin social, latinoamericana si no exclusivamente uruguaya. Entremos, pues, un poco, en nuestra realidad actual. A comienzos de este ao, es un hecho sintomtico, durante los cursos de verano que se tuvieron en la Facultad de Arquitectura, se trat un tema de gran inters: hacia una sociedad de masas. Claro que, tratndose de cursos latinoamericanos, la iniciativa, que por otra parte, creo, vena de la Unesco, no trae una referencia expresa a nuestra realidad nacional sino al momento actual del mundo. Pero nuestro pas se inscribe claramente dentro de esa problemtica, porque quizs ms que muchos otros pases latinoamericanos avanza hacia una sociedad de masas. Evidentemente que esta expresin podra interpretarse como que va hacia una sociedad proletaria, o algo por el estilo. Pero ya hemos dicho que no es ese el sentido que demos al trmino masa. Tampoco se lo daba ese curso, ya que bastaba ver el temario para notar que apuntaba hacia un hecho social ms vasto, independiente de la divisin del mundo en bloques antagnicos. En el mundo actual, funcionan cada vez en mayores proporciones medios destinados a agrupar masas, a manejar masas, a utilizar masas. Ahora bien, cuando se habla de la "masificacin" contempornea, muchas veces parece culparse al mundo actual de un crimen de lesa personalidad. Pero es un error sociolgico creer que los fenmenos de masa son propios del siglo XX, y que el salvaje trotando feliz por la selva ignora la terrible despersonalizacin del mundo contemporneo. Una vez ms, la estructura masiva del hombre existi desde que existe el hombre, desde que existen grupos sociales, familias y tribus. Lo que ocurre es que esos fenmenos aparecen hoy en una escala ms amplia que permite parar mientes en ellos. Adems, y esto es importante, ocurre que en las civilizaciones ms desarrolladas se le atribuyen a la masa funciones que antes estaban reservadas a personas o a pequeos grupos (donde masa y minora son categoras internas difciles de determinar). Pero, como decamos, lo que define a la masa, eso que constituye lo que podramos llamar el instinto gregario del hombre, tuvo siempre y en cualquier escala el mismo mecanismo. Un mecanismo son dos resortes, que ustedes reconocern fcilmente (en la vida ajena, por supuesto). El primero es la simplicidad o, por mejor decir, la simplificacin. La masa simplifica, quiere, necesita simplificaciones. Tomemos un ejemplo literario bastante clebre y muy claro: una escena de la novela "Sin novedad en el frente" de Remarque. Es la guerra del 14, guerra de trincheras, y entre las dos trincheras enemigas la tierra de nadie, batida por la artillera, llena de enormes hoyos dejados por el estallar de los obuses. En ese escenario, un ataque francs, un contraataque alemn, que luego se detiene y retrocede a sus

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propias trincheras. Y justamente all quedan en la tierra de nadie, protegidos por el crter de un obs y sin poder salir por el fuego de la artillera, un soldado alemn y un francs herido. El alemn mata al francs. Tiene que hacerlo. Adems es un enemigo en medio de un ataque: matar es un reflejo, un reflejo necesario. Pero pasan las horas del da y, sin poder salir de ese hoyo, tienen que convivir, si se puede llamar as, los dos enemigos, el vivo y el muerto. El alemn revisa los bolsillos del francs, se entera de su nombre, del pueblo en que naci, de su profesin. Encuentra una fotografa en que el francs aparece con su esposa y sus hijos, una direccin... Es ya como si fueran viejos conocidos, casi amigos. Y surge, imprevisible, pero poderosa, la sospecha de que las cosas no son tan simples. Su enemigo no es casi exactamente como l? No tiene un mismo ideal, idntica concepcin de la vida? Cmo podrn ser ya totalmente enemigos si son, hasta cierto punto, compaeros? Por otro lado es cierto que su patria lo necesita para defender una causa que l cree justa. Y para ser un soldado eficaz tiene que tener el reflejo de reconocer al enemigo, de reconocerlo en el mismo color del uniforme. Esa mancha azul-horizonte en el momento mismo en que aparece debe ser abatida... Pero ahora aparece un segundo valor opuesto, y parece como que ya no va a poder jams recuperar esa rapidez maquinal de levantar el brazo y apretar el gatillo. Pero despus de varias horas logra volver hasta sus compaeros de la trinchera, y en poco tiempo la vida recobra su unidad. No ya por la sntesis de esos dos valores, sino desprendindose del que vino a turbar la unidad de accin. Sus compaeros lo tranquilizan, le lavan el cerebro: "Est bien, pero no te compliques la vida. Si dudas un segundo en apuntar a la cabeza del francs, el francs te convierte a ti en un colador. Y qu problema podras arreglar entonces? Cuando acabes la guerra te pondrs a pensar. Aqu te han puesto para matar, simplemente, eficazmente". Es difcil vivir la tensin de valores opuestos, y es peligroso. Falta la seguridad del reflejo apenas aparece el estmulo. Por eso lo que constituye los grupos humanos ms unnimes, ms compactos, ms eficaces es un valor simple, el color de una casaca para dividir al mundo entre aquellos a quienes hay que querer y aquellos a quienes hay que odiar. Y el segundo resorte, que no es ms que el primero aplicado al tiempo: lo inmediato (que es otra forma de lo simple) Ortega y Gasset seala que en los pases en donde hombres-masa tienen el poder se vive al da. Se resuelven los problemas de hoy a costa de aumentar los de maana. Algunos pensarn que, por ejemplo, establecer la escala mvil antes de calcular si el impacto indirecto de la medida no ir a la larga en contra de los beneficiarios es un caso de inmediatismo destinado a propaganda masiva. Pero se llevarn una sorpresa al ver que hay una masa que sale a la calle para gritar: Abajo la escala mvil! Queremos doscientos pesos! Por eso, porque los gobernantes conocen a la masa, nunca le hablan de objetivos a los que habr que llegar con una planificacin de cien aos. Le corten el tiempo en tajaditas para que pueda tragarlo, y sacan del bolsillo un plan quinquenal como quien dice: vamos a hacer un esfuercito estos cinco aos y despus nos sentaremos a pensar lo que podemos hacer ms adelante... Nuestro mismo lenguaje confirma este doble resorte del hombre-masa. La palabra "demagogo" dignifica etimolgicamente conductor de masas. Y qu es un demagogo? El que promete xitos demasiados inmediatos por medios demasiado simples. Malraux, refirindose en su: novela "L'Espoir" al verdadero intelectual, escribe lo siguiente: "Es el hombre del matiz, de la gradacin, de la calidad, de la verdad por s misma, de la complejidad. Es, por definicin, por esencia, anti-maniqueo. Ahora bien, los medios de la accin son maniqueos porque toda accin es maniquea. En un estado agudo al nivel de las masas, pero aunque no se trate de ellas. Todo verdadero revolucionario es un maniqueo nato". Es decir, es el hombre que pinta de blanco la mitad del mundo y de negro la otra mitad, y convence a la masa que lo sigue de que barriendo con lo negro sern maana felices. Pues bien, el Cristianismo es anti-maniqueo por esencia, es el sistema de la calidad, de la verdad por s misma, de la complejidad, para utilizar las mismas palabras de Malraux. Es el mensaje del amor verdadero con sus exigencias totales, aun opuestas. El ms complejo, el ms tenso de los ideales, el que insiste en un extremo y en el otro con la misma firmeza: justicia y caridad, esperanza y tenacidad, institucin y espritu, comunidad y universalidad. Todo hasta el mximo y a cada instante. Es el ms mediato, porque se resiste tenazmente a dejar de lado cualquier aspecto valioso de la realidad para obtener una eficacia ms rpida.

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Nos llevara demasiado tiempo probar tericamente que ello tiene que ser as Pero, por otra parte, qu hemos hecho hasta aqu sino insistir continuamente, siguiendo el mensaje cristiano, en esa polaridad que se reproduce en todos los planos y sin la cual no tiene ya sentido? Traigamos un slo ejemplo, porque creo que habla sencillamente el lenguaje de los hechos, y nos servir luego a causa de las consecuencias que la autora extrae de esos mismos hechos. Michle Aumont, militante sindical cristiana, escribe en su libro "Mundo obrero desconocido": "(En la lucha social) no basta tener razn: hay que hacer valer esa razn de un modo justo. El cristiano est obligado, so pena de dejar de serlo, de luchar con un espritu de amor. Frmula fcil... realizacin extraordinariamente difcil, exigente, compleja" ("Monde ouvrier inconnu", Spes, Pars, 1956, p.389). Esto es cierto en todos los terrenos cuando se vive autnticamente el Cristianismo. Bergson deca que la moral cristiana contiene, en la misma proporcin de su abertura a la realidad, exigencias tan opuestas que slo puede reuniras la tensin de una mstica, que es lo ms contrario posible a la inercia de lo simple y de lo inmediato. Esto lo sabemos, lo sentimos, lo llevamos incrustado en la carne como una espina. Y no se nos ha ocurrido nunca hacernos esta lgica pregunta, a saber cmo puede entonces el Cristianismo, por su propio valor autntico, lograr adhesiones masivas? Hacernos esta pregunta podra hacernos mirar con ojos nuevos el problema, en primer lugar, de la descristianizacin en el Uruguay. Y ello porque, ante todo, remplazara esa especie de angustia vaga que se apodera de nosotros ante ese hecho, por un conocimiento ms serio, objetivo y orientador, de las causas de ese proceso histrico que ha llevado numricamente al catolicismo activo uruguayo de una mayora a una minora. Adems, porque descubriramos entonces que esa descristianizacin no es un mal absoluto, sino que tiene su funcin histrica dentro de una perspectiva cristiana. Tienen que haber sido extraordinarias las circunstancias en que el Cristianismo, en un momento dado de la historia, obtuvo la hegemona y aun la prctica unanimidad del mundo occidental. Ante todo, constatemos que Occidente era entonces, a pesar de la tendencia nuestra a absolutizarlo, un mundo entre otros. La falta de comunicaciones en el nivel de la masa, divida entonces en compartimientos estancos a las diferentes civilizaciones. En esa civilizacin determinada, en un momento determinado, un grupo de personas en las que recaa un poder social incomparable con el de cualquier gobernante actual, se convierten al Cristianismo. Fatalmente las estructuras gobernadas por tales personas se convierten a su vez en vehculos de Cristianismo: hacen fcil y beneficiosa la adhesin al ideal que era, en s, el ms difcil y complejo del mundo. Y el aislamiento en que vive toda esa civilizacin y aun la masa de cada una de sus regiones la protege durante siglos de la competencia de otros ideales, de otros sistemas. Si nos cuesta imaginar todo ese proceso histrico, imaginemos una realidad ms modestas una pequea aldea bretona o gallega, "La aldea perdida" de Palacio Valds, o el pueblito de "Peas Arriba" de Pereda, o cualquier pueblo nuestro anterior a la Independencia. Todos nacen all, de generacin en generacin, dentro de un ambiente uniformemente cristiano. Todos dependen en todo de instituciones sociales cristianas. Nadie hace competencia a la ideologa corriente. Nadie se da por enterado de que muy lejos hay gente que parece vivir de otra manera. Nadie, menos el "espritu fuerte" del pueblo, el rebelde nato, el aislado, al que algunos quizs envidian, pero que nadie sigue. Quin o qu cosa destruye ese mundo unnime? No un complot de malvados, sino el afloramiento de algo que estaba all latiendo dentro a la espera de los acontecimientos que le permitiran salir a la superficie: la capacidad de eleccin de la masa. Y precisamente para dar salida a esa fuerza llegan las comunicaciones masivas. Llega el telgrafo, el ferrocarril y otros medios modernos de transporte, la radio, el cine, la televisin. La masa reconoce sus instintos y sus preferencias a travs de los gustos y las acciones de gentes que tienen otra manera de vivir, otros sistemas de vida. Y as, de pronto, se hace fcil lo que pareca difcil: elegir el sistema de vida que ms conviene sin que peligren la paz domstica, el prestigio, el empleo.

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Esa enorme fuerza que ha transformado nuestro pas de una manera particularmente rpida a travs do inmigrantes ms desarraigados an de las tradiciones locales, destruye entre nosotros (como tambin en otras partes del mundo) la ventaja de que gozaba el Cristianismo en el Occidente cristiano. Desde ahora en adelanta habr que mostrar al Catolicismo a cada hombre, recurriendo a lo que en l hay de mis profundo, de ms personal, de ms heroico, en lucha libra con todos los dems sistemas que pretendan explicar y orientar su vida. Cmo no comprender que en esta nueva situacin se tienen que producir necesariamente dos cosas? La primera es la que enuncia el P. Desqueyrat en su obra "La crisis religiosa de los tiempos nuevos": "Es evidente la desaparicin de la religin gregaria" porque "cuando la vida religiosa ya no encuentra apoyo en el medio social actual, ya no es posible sino en forma personal, heroica, interiormente formada... Pero esta vida religiosa personal, heroica, interiormente formada supone un conjunto de cualidades (la complejidad, la capacidad de mantener largo tiempo una tensin)... que la masa no posee: est pues reservada a una minora" (Trad. cast. Descle. Pamplona 1959. pgs. 135 y 77). Esto es cierto hoy aqu, en el Uruguay de 1961. Estamos con ello dentro de las perspectivas de San Juan: el Cristianismo, presentado tal como es, sin facilidades ni ventajas, frente a una masa que elige en presencia de medios masivos de comunicacin que le ofrecen esquemas ms simples e inmediatos, se dirige claramente a constituir una minora. Se sigue necesariamente una descristianizacin masiva. Las proporciones vuelven a su cauce normal. Las previsiones del Nuevo Testamento y las de la sociologa confluyen. Pero hay otro aspecto no menos importante. Esa misma sociedad de masas que est en marcha entre nosotros como en todo el mundo, pone a todos los hombres en contacto con todos y deposita en las manos de todos una parte del destino de los dems. Nunca como hoy los hombres pudieron escuchar el llamado de sus hermanos que necesitan ayuda ms all del horizonte. Por primera vez la humanidad entera busca, aunque no sea ms que esto, busca en comn soluciones a problemas comunes. Y esta posibilidad es tan radicalmente fundamental para el pueblo de Dios, para el Cristianismo, la religin del amor verdadero, que al tener que decidir, Po XII no vacilaba en aconsejar a los juristas italianos en 1953 (Cfr. L'Osservatore Romano Bs. As. 20.12.53) que no tuvieran miedo de abrir los ambientes cerrados cristianos que an subsisten (y que son diques opuestos a la descristianizacin por la presin ambiental que ejercen) a una comunidad de naciones estructurada segn las normas del pluralismo. Y esto no como un mal menor, sino obedeciendo a normas ms generales y ms altas. Es decir, las normas del amor real que ve en este mundo pluralista de hoy, en esta comunidad de los hombres que buscan resolver juntos sus problemas la mayor esperanza del Cristianismo, porque, como dice el mismo Po XII, "por primera vez los hombres se dan cuenta de su interdependencia creciente as como de su maravillosa unidad. Esto significa que la humanidad se volver cada vez ms preparada para sentirse el Cuerpo Mstico de Cristo" (A la juventud catlica italiana, 19-3-58). La misin de la Iglesia en el Uruguay de 1961 parece pues requerir una visin ms profunda de ese fenmeno religioso que se refiere a las masas uruguayas y que es la descristianizacin nacional. Los que quisieren suprimirla de raz y reedificar el pas que fue, tienen que saber que, de acuerdo con la sociologa y con el mismo mensaje cristiano, ello slo podra obtenerse impermeabilizando el pas a la historia, retrocediendo hacia un aislamiento que destruye posibilidades radicales de historia cristiana.

Pero quizs el segundo problema ayude a comprender esa dialctica que el cristiano debe aplicar a sus juicios histricos para estar de acuerdo con la complejidad y la profundidad de su fe. Dijimos que la masa se descristianiza cuando elige como masa entre distintos sistemas de vida, de los cuales, sin duda alguna, el Cristianismo es, si el ms rico, tambin el ms complejo, el ms difcil, el aparentemente menos eficaz en la accin. Pues bien, frente a la descristianizacin uruguaya somos, en cierto sentido espectadores. Nos hallamos ya ante ese hecho. Estamos terriblemente poco preparados para juzgarlo. Lo negamos desesperadamente o tratamos de olvidarlo. En cierto sentido, porque pertenece un poco al pasado, se nos escapa.

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En cambio estamos de un modo mucho ms comprometido, activo, responsable, frente a perspectivas histricas prximas que van a afectar la realidad uruguaya y latinoamericana. Probablemente ya queden muy pocos catlicos para dudar de que las estructuras de nuestros pases, hablando en general, deben cambiar rpidamente para que en nuestro continente se viva una vida ms humana. Estamos frente a una necesaria revolucin, entendiendo esta palabra en un sentido amplio que recubra ambos trminos de la alternativa: o ruptura o cambio rpido. En cualquiera de estas dos direcciones que se quiera ir, habr que interesar y utilizar a las masas. En esta sociedad de masas que somos ya, nada puede hacerse sin ellas. Ahora bien, y ustedes ven venir el problema: qu har el Cristianismo? Es fcil, demasiado fcil y demasiado poco sincero responder sin ms que estar en primera fila en la revolucin social latinoamericana. Por qu decimos que es demasiado fcil? Porque ya hemos estado viendo esa como oposicin latente, pero estructural entre la esencia compleja del sistema de accin cristiano, y las estructuras de accin de la masa. Pero pongamos un ejemplo que aclarar probablemente el problema. Es el mismo que propona Michle Aumont hablando de la lucha social sindical y en donde deca que era muy exigente, heroico, complejo, combinar en la realidad de la accin orientaciones tan opuestas como la justicia y la caridad, por ejemplo. Ahora bien, cul es el resultado de esta complejidad cuando, el cristiano ocupa un lugar de primera fila en esa lucha. "Un ejemplo entre mil -escribe-. El cristiano empuja a otros a la accin sindical (es decir empuja a una cierta masa cristiana); organiza y establece contactos... Los camaradas avanzan, cada uno en la medida de su generosidad, pero sin la formacin ni las bases del militante cristiano (es decir siguen como masa). Mientras el militante est all, su presencia mantiene una lnea constante y contrabalancea otras influencias; pero cuando se va, los que l sindic derivan o se dejan llevar. As un catlico empuja sin querer a sus camaradas obreros a los caminos que ms reprueba..." (ob. citada, pg. 393). Nada en este ejemplo es accidental, todo constituye un orden lgico, sociolgicamente perfecto. Un proceso que tena que ser as, algo que hemos vivido quizs muchos de nosotros, y que aparece con una meridiana claridad en el mismo caso cubano. Reconozcamos esas etapas. El Cristianismo es un sistema de vida y de accin, como otros. Tiene el derecho y la posibilidad do agrupar hombres en torno a s. Tiene, en particular una doctrina social que proponer para realizar esa revolucin social que transformar nuestro Continente. En base a ese programa llama a la masa. Como es un ideal elevado, noble heroico, la masa responde en un comienzo. Todos nos creemos, durante cinco minutos, capaces de heroicidad. La accin contina. La presin moral de jefes de gran personalidad puede ser que contrabalancee las primeras quejas. Porque estos jefes no son cono los dems. Los dems dicen: vayan y arrasen. Estos tienen una reserva al lado de cada directiva: vayan, pero cuidado con no exagerar; adelante pero no rompan nada; abajo con los patronos, pero quermoslos como hermanos... Poco a poco la masa va comprendiendo que as el asunto no anda. Por lo menos no anda rpido y los otros estn ya muy lejos. Cualquier pretexto es bueno para desertar hacia planes ms realistas y eficaces. Y as el contingente que los cristianos prepararon, la parte de masa que en cierto modo les perteneca en el proceso revolucionario, deriva, se va, desaparece y se la vuelve a encontrar en los movimientos opuestos que ahora estn solos dirigiendo la revolucin. Y los catlicos se quedan solos, gritando: "Paren!" a una revolucin que se les escap de las manos. Esto lo saben todos los que quieren hacer algo. Lo saben si no conscientemente, por un sexto sentido. Y lo saben los que no quieren hacer nada, porque ya saben a dnde ir a parar todo. De ah la tragedia del cristiano que quiere estar presente en esa transformacin. Por un lado, no faltar el infeliz que le grite comunista cuando vea que los comunistas aplauden cuando l habla de reforma social. Por otro lado no faltar tampoco el infeliz que venga a agradecerle: "gracias a lo que usted dijo sobre la reforma social, yo soy ahora un revolucionario y estoy afiliado al Partido Comunista". Entre el que teme el compromiso porque ve sus resultados masivos y el que se comprometo y es absorbido, cabe, pues preguntarse seriamente: ante esta revolucin social que se prepara en Amrica Latina, puede ser la Iglesia Catlica un elemento revolucionario o est condenada a ver cmo le arrebatan una por una las revoluciones sociales latinoamericanas? Llegar siempre tarde? De todo lo que hemos dicho, y particularmente de este tercer paso doctrinal que estamos desarrollando, surgen ciertas lneas de solucin.

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El Cristianismo no es revolucionario en un sentido masivo. Es, s revolucionario en un sentido ms total, porque va ms lejos y domina la historia desde ms alto. Su doctrina, precisamente por no ser una simplificacin eficaz a corto plazo, es la ms compleja, la ms rica, la ms amplia. Pero eso no significa que el Cristianismo sea anti-revolucionario frente a esas revoluciones masivas. Precisamente porque todas las fuerzas de la historia sern recapituladas por Cristo, tambin esas revoluciones tienen su funcin y el cristiano, aun sin dirigirlas o encabezarlas, las valorar. No olvidar, entre otras cosas, que la Iglesia se edific sobre una historia que la hizo posible, y que en esa historia tuvieron una funcin las fuerzas masivas. El cristiano no padecer as de la angustia de llegar tarde, de que los enemigos hacen lo que l deba hacer, ni la tentacin de utilizar las mismas armas, las mismas simplificaciones que revelan su eficacia revolucionaria en tomo suyo. Podr colaborar, en ciertos casos, y hasta cierto punto, segn normas que ya han sido desarrolladas en estos cursos. Pero sabr que en esa reserva, que no es enemistad ni oposicin absoluta a revoluciones que se hacen por medios que l no aprueba, est reservando su carta mejor para el bien de sus hermanos y de esa misma revolucin. Porque las revoluciones masivas tienen su momento, y viene siempre luego el momento de pensar, de interrogarse, de buscar las dimensiones olvidadas. Y ah tiene su misin fundamental el Cristianismo. No es la hora de la revancha, sino la hora de cumplir la funcin para la cual ha sido hecho: para mostrar a los hombres de buena voluntad que caminan hacia una solidaridad mayor, exigencias siempre ms vastas de ese amor real, que viene de Dios. El Cristianismo es esencialmente fe y amor, pero es tambin esperanza. Todas las revoluciones de la tierra sern as finalmente asumidas por el Cristianismo. Los frutos que darn a la historia, los darn al abrirse a dimensiones que son cristianas. Cuando decimos "la Iglesia llega tarde" le damos una misin que no es la suya. Pecamos contra la esperanza. Pero esperar no es cruzarse de brazos. En cada revolucin, bien dentro de ella, lo ms cerca posible de su corazn y de su cerebro, tiene que estar el cristiano como testigo, y mrtir si es preciso, de que hay otras dimensiones y que tarde o temprano habr que abrirse a ellas. Pero a cada revolucin habr tambin que recrear esas dimensiones, que sern siempre las cristianas, pero iluminadas por la nueva realidad que ha trado la revolucin. No se tratar nunca de volver atrs, sino de descubrir por dnde cada movimiento histrico de las masas, a pesar de su negacin, se inscribe positivamente en esa recapitulacin que Cristo har de l al final de la historia. Por eso creo que es una misin de la Iglesia en este Uruguay de 1961, el crear un clima de calma y de esperanza con respecto al porvenir incierto que se abre para nosotros y para Amrica Latina. No se trata de que la Iglesia est a punto de desaparecer vencida por el Comunismo. Nuestra lucha es por crear un mundo nuevo, ms cristiano, y lo crearemos. No cabe la menor duda sobre ello, o no somos cristianos. Ese mundo ver o no ver la victoria de una revolucin marxista en Amrica Latina. No se trata de devanarse los sesos para saber de qu lado ponerse para caer bien. En cualquier hiptesis, la historia nos conducir a Cristo. De nuestra parte est el negarnos a las simplificaciones que nos proponen los que se asustan como si furamos a perderlo todo. Nuestro deber, hoy como siempre, es pensar las soluciones complejas, ricas, heroicas que nos sugiere ese Cristianismo que es nuestra certeza. Una ltima palabra para terminar. Habra que puntualizar an muchas cosas. Sobre esto que acabemos de decir y sobre muchas otras cosas que no hemos podido tocar. Sin esas puntualizaciones, siempre se corre peligro de equivocarse. Pero qu se le va a hacer! Hay que elegir entre pasar todo el tiempo puntualizando, rectificando y corrigiendo, aun a riesgo de no decir absolutamente nada al fin de cuentas, o insistir en ciertas cosas esenciales dejando a la grave responsabilidad de ustedes y al trabajo del Espritu Santo el proseguir ese camino hacia frmulas ms vivas y ms exactas a la vez. Si no pude desarrollar ni con mucho lo que prometa el ttulo de este curso "Misin de la Iglesia en el Uruguay 1961", y si ustedes se han quedado con muchas dudas en la cabeza, yo me dara por contento, confiando lo dems a Dios, de que hayan sentido pasar la sensacin intensa de que esa misin era grande, nica nuestra, profundamente interesante, maravillosamente alegre y joven.

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