La polisemia de las palabras

Renato Ortiz (Universidad de So Paulo, Campinas)

Recibido: 31/8/2011 Aprobado: 15/10/2011

Resumen: El artculo examina las particularidades que tienen las sig nicaciones y resig nicaciones que el hombre, y el leng uaje en particular, da a trminos como universal, cult ura, leng uaje. Este anlisis se realiza desde la perspectiva de distintos campos: lingstico, losco, sociolgico, antropolgico, y hasta religioso. Se presenta la dicotoma existente entre lo local y lo global, lo universal y lo particular, ig ualdades y diferencias. El texto alude a las distintas visiones que tienen las diversas religiones pero que a su vez, en estos tiempos de la globalizacin, pretenden retomar con f uerza la idea de la universalidad de la nat uraleza del hombre. Palabras clave: Cultura / lenguaje / lengua / estudios culturales / modernidad / sociologa del conocimiento / globalizacin / religin

Polysemy of Words
Summary: The article presents the particularities of the denitions and redenitions that man, and lang uage in particular, gives to terms like universal, cult ure, lang uage. This analysis is performed from the perspective of different elds such as ling uistics, philosophy, sociology, anthropology and even from religion. We present the dichotomy between local and global, universal and particular, similarities and dierences. The text presents the dierent views that the worlds religions have, but at the same time, which in this age of globalization are a empting to become unied in the concept of the universality of human nat ure. Keywords: Culture / language / language / cultural studies / currency / sociology of knowledge / globalization / religion.

Contratexto n.o 20, 2012, ISSN 1025-9945, pp. 81-103

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Naturaleza universal del hombre

l trmino universal es polismico, el uso que de este hacemos es generalmente dudoso e impreciso. Frente a sus mltiples sentidos, una estrategia posible para entenderlo es delinear mejor el concepto separndolo de los signicados engaosos que lo aprisionan.1 El pensamiento acta como herramienta de esclarecimiento, precisando los contornos de su validez terica. Sin embargo, se puede contemplar otra alternativa. En este caso, no es tanto la denicin ms apropiada lo que interesa, sino en qu medida el trmino universal nos remite a diferentes tradiciones intelect uales. Una primera acepcin del concepto se vincula a la herencia del Iluminismo, que lo dene como una cualidad de la nat uraleza humana. Sin embargo, los pensadores de los siglos XVII y XVIII diferan respecto de varias cuestiones, por ejemplo: el paso del estado salvaje a la vida colectiva, las formas de gobierno de los pueblos (democracia, despotismo, monarqua), la jerarqua de las razas, el origen del lenguaje. Pero en lo que s coinciden todos es en que parten de un mismo principio: el hombre (Foucault cree que l integra uno de los pilares de la episteme moderna). Este es un ser objetivamente dado, raz de la vida en sociedad, independientemente de la

forma como ella se autogobierna o se estruct ura. Jean-Jacques Rousseau, en la primera parte de su texto Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, describe las adversidades de este hombre solo, ocioso, rodeado de peligros y a la vez fuerte, gil, capaz de resistir a las enfermedades, desde la infancia habit uado a la intemperie:
No es una gran desgracia para su conservacin la desnudez, la falta de vivienda y la privacin de todas esas inutilidades que nosotros creemos tan necesarias. Si no tienen la piel velluda, no tienen ning una necesidad de ella en los pases clidos y aprendieron rpido, en los pases fros, a apropiarse de las pieles de los animales que ellos vencieron (Rousseau 1996: 86).

El conde de Buon (Georges Louis Leclerc) tiene una visin distinta y lo considera como parte de un instinto gregario, viviendo en manada (embrin de la sociedad) con otros hombres. Al preguntarse qu es lo que hace al hombre diferente de otros animales, l dice:
En el hombre la materia est conducida por el esprit u; l pudo pues modicar los efectos de la Nat uraleza; encontr la manera de resistir a las intemperies de los climas; cre el calor cuando el fro lo destruy: el des-

Por ejemplo, disting uir entre lo universal y lo comn, lo universal y uniforme, como lo hace Franois Jullien (2008).

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cubrimiento y el uso del elemento del f uego, debido a su sola inteligencia, lo hizo ms f uerte y ms robusto que cualquiera de los animales (Buon 1984: 271).

A despecho de tales diferencias, el mismo fundamento se mantiene y sobrepasa esas ponderaciones. El humanismo de las Luces se funda en esta categora trascendente y abstracta del hombre, por eso los lsofos se interesan tanto por el paso del estado de nat uraleza al de sociedad. Es preciso comprender este momento inaugural, la chispa que lo separa denitivamente de la animalidad, cuando su universalidad se expresa de manera incuestionable. A despecho de las diferencias histricas, cult urales y sociales, se subraya el rasgo unicador. La obsesin por el estado de la nat uraleza nada tiene de fort uita (son innumerables los debates al respecto as como fantasiosos sus argumentos) ella materializa un elemento decisivo para el pensamiento: la unicidad del sustrato humano. Una vez post ulado ese principio, se puede construir un saber que lo considere como objeto especco. El perodo de las Luces ve el surgimiento de una ciencia de la moral que se pretende objetiva como los est udios sobre el universo fsico y biolgico: el saber se emancipa de la trascendencia divina y prescinde de las interpretaciones religiosas para la comprensin del mundo. Ciertamente, hay una diferencia entre los fenmenos de la nat uraleza que Turgot consideraba sujetos a las leyes constantes y encerradas

en un crculo donde la revolucin es siempre la misma (Turgot 1997) y la vida social que escapa al ritmo de su repeticin. Sin embargo, igualmente en los dos dominios se aplica la nocin de ley. Cabra al pensamiento deslindar la lgica de las constantes que rigen la relacin entre los hombres. Este es el objetivo de Montesquieu al comprender las leyes que nos gobiernan como una relacin necesaria que deriva de la nat uraleza de las cosas (Montesquieu 1979). Observar la nat uraleza humana signica comprender las reglas de conducta as como las instit uciones que modelan la convivencia en sociedad: familia, Estado, gobiernos. Ejercicio que desborda el dominio de la mera reexin, pues los pensadores de la Ilustracin estn invadidos por un profundo sentimiento de optimismo: descubrir las leyes de la nat uraleza y movilizarlas para hacer al hombre feliz. No se debe imaginar que los iluministas tenan poco inters por la diversidad de las cult uras y de los pueblos. Por el contrario, como demuestra Michel Duchet, ellos eran vidos lectores de relatos de viajes (Duchet 1971). Con el descubrimiento de Amrica y los esfuerzos de circunnavegacin del planeta, hacia el ao 1770 prcticamente todas las costas del litoral de las tierras habitadas eran conocidas. Los exploradores recorran esos parajes distantes y condensaban sus avent uras y conquistas en libros que disfrutaban de un gran prestigio entre la elite intelect ualizada. El trabajo de
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Duchet es sugestivo porque analiza no solo el contenido de los textos, sino las fuentes que permitieron a los lsofos pensar en determinados asuntos. Voltaire, por ejemplo, posea una rica biblioteca compuesta por libros que versaban sobre las Tierras Australes, las Indias Orientales, la China, el frica, etctera; la reexin se ampara de esta forma en un material emprico que le permite trabajar (muchas veces distorsionar) sobre los hotentotes, los indios guaranes cristianizados por los jesuitas, los papas, los habitantes de las islas de Tahit. Tambin Buon, cuyo inters central es la historia de la nat uraleza, dedica un capt ulo de sus reexiones a la diversidad de la especie humana. Sin embargo, como sostiene Todorov: el inters por lo diverso encuentra una limitacin, es vlido a partir de que se retorne a la idea de la universalidad del hombre (Todorov 1989). La universalidad representa su unidad, a pesar de las diferentes razas, cost umbres, creencias religiosas; el caleidoscopio de pueblos comparte las virt udes de un nico gnero (iluminado por los lsofos). Ella garantizara tambin al pensamiento una veracidad emprica como resultado de la observacin y no de la simple divagacin metafsica. El objeto hombre se torna entonces pasible de comprensin universal, propiciando las generalizaciones sobre un conjunto histricamente diverso pero loscamente homogneo: la humanidad.

Fundamentos de la naturaleza humana

Pero la razn no es simplemente un instrumento de conocimiento: es un valor trascendental en el cual se funda la propia nat uraleza humana. Cuando Rousseau busca las leyes nat urales que rigen la conducta de los individuos, l reexiona:
[] en tanto que nosotros no conozcamos al hombre nat ural, es en vano que queramos determinar la ley que ha recibido o la que conviene mejor a su constit ucin. Todo lo que podemos ver muy claramente respecto a esa ley, es que no solamente porque es ley es preciso que la voluntad de aquel que ella obliga pueda someterse a ella con conocimiento, sino porque es nat ural y habla por la voz de la nat uraleza (Rousseau 1996: 72).

El raciocinio es circular: la existencia de las leyes nat urales ancla en la universalidad de la razn que permite al hombre escoger lo que ellas determinan a su rebelda. Por eso importa subrayar la dimensin de la eleccin, pues ella expresa un carcter modal del pensamiento iluminista. El tema de la razn y de la libertad se encuentra en los escritos de los ms diversos autores. Por ejemplo, en Hobbes cuando se trata de legitimar la autoridad del soberano. La fbula del contrato social se fundamenta en la idea de un hombre libre, capaz de evaluar racionalmente su sit uacin de penuria y calcular las ventajas de un pacto en el cual todos encontraran la paz y la felicidad. La

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razn lo conducira a elegir el bien comn, superior a la voluntad individual desreglada. O tambin en Kant, en el texto Qu es el Iluminismo?. Su respuesta a la pregunta es esclarecedora: es la salida del hombre fuera del estado de t utela hacindose l mismo responsable (Kant 1991: 41). Se post ula la existencia de un hombre guiado por la razn (l es capaz de salir del estado de la t utela) y un conjunto de valores a travs de los cuales l acta en el mundo: esprit u de libertad, uso pblico de la razn, responsabilidad. La nat uraleza humana se asocia as a valores polticos y morales cuya realizacin sera loscamente necesaria. Otro sentido del trmino se expresa en el contraste que se hace entre sociedad y nat uraleza, hombre y mundo animal. Un ejemplo: la distincin establecida por los lingistas entre lengua y lenguaje. Como observa Saussure, esta ltima es una facultad universal, una capacidad in herente a la condicin humana, mientras que la lengua sera [] el conjunto de formas concordantes que este fenmeno asume en una colectividad de individuos y en una poca determinada (Saussure 2004: 115). Para existir, la estruct ura del lenguaje debe materializarse en un idioma particular. La lengua pertenece al dominio de la cult ura y de la historia. mile Benveniste tiene razn al decir que la idea de lenguaje se aplica solo en sentido gurado al reino animal. Eso no signica que no exista

la comunicacin entre gorilas, abejas o chimpancs, pero es preciso no confundir lenguaje con cdigo de seales. El carcter del lenguaje es el de propiciar un sustit uto de la experiencia que sea adecuado para ser transmitido sin n en el tiempo y en el espacio, lo que es tpico del simbolismo [humano] (Benveniste 1995: 65). Se discute entre los est udiosos si su adquisicin sera un fenmeno que hubiera ocurrido por etapas o abruptamente; todo lleva a creer que los ancestros de los humanos conocan una especie de proto-lenguaje (la evolucin sera gradual). Hay, sin embargo, consenso en decir que solamente un determinado tipo de homnido la posee en su plenit ud: capacidad de anlisis, interpretacin, estruct uracin de la realidad y funcin argumentativa (la elaboracin del discurso) (Jucquois 2006). Por eso todos los sapiens, para ser ms precisos, algunos dicen los sapiens sapiens comparten esta cualidad. Lo mismo se puede decir respecto a la evolucin del tamao del crneo y del patrimonio gentico: los arquelogos, paleontlogos y genetistas buscan los rasgos universales de los seres humanos. El panorama que ellos retratan, aunque incompleto, debido a las dicultades in herentes a ese tipo de investigacin, describe una clara secuencia evolutiva (Coppens 2008, Chaline 2000, Reichholf 1991). Los monos bpedos australopitecos que surgen hace alrededor de cinco millones de aos, mezclan algunas de las caractersticas de

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los fut uros homnidos (caminan en posicin erecta), con otras especcas de su especie (tienen los brazos largos). El gnero homo es ms reciente, data de unos dos millones de aos. En l se puede observar una caja craneana ms desarrollada y transformaciones anatmicas importantes como el surgimiento de la cara y de la quada. Hay varios tipos dentro de esta especie: habilis, erectus, rudolfensis, etctera, pero ellos se extinguieron, dando lugar al homo sapiens (hace 180 mil aos). Surge en el frica y, como las especies anteriores, se esparce por todo el planeta. Los paleontlogos describen este proceso migratorio que dura miles de aos. A partir de ese momento la evolucin biolgica se hace dbil o inexistente, al paso que las transformaciones cult urales comienzan a acelerarse. Yves Coppens observa que:
[] la cult ura est uvo desde el comienzo y durante largo tiempo atrasada con respecto a la nat uraleza y luego se produjo lo contrario; este punto de inversin, que llamar el sello cult ural de inversin o reverse point, debe ubicarse hace unos 100,000 aos. Es particularmente importante porque sita el momento de mayora incontestable del libre albedro sobre la reaccin instintiva (Coppens 2008: 162).

Los vestigios arqueolgicos testimonian que diversas tcnicas, como la fabricacin de objetos y la utilizacin del fuego, son bastante anteriores al homo sapiens; lo mismo puede decirse de determinadas prcticas como el entierro de los muertos o el empleo de

colorantes para pintarse el cuerpo. Sin embargo, el paleoltico superior (de 40 mil a 10 mil aos) inaugura otra etapa de la vida del hombre moderno (algunos autores hablan de revolucin paleoltica). Un conjunto de transformaciones indican nuevas formas de organizacin de la sociedad (Derrico 2006, Kozlowski y Sacchi 2006). En la esfera tecnolgica surge el moldeado de las herramientas en la industria del litio, la utilizacin de la materia animal en la produccin de artefactos y armas de caza. En el dominio de las estrategias de subsistencia y exploracin del territorio hay un incremento de la alimentacin acutica vegetal, la aparicin del equipamiento necesario para tostar granos, diversicacin de las estrategias de caza, surgen las primeras formas de almacenamiento de alimentos, la organizacin de determinadas tareas en funcin del espacio territorial. Existen tambin cambios de nat uraleza simblica: surgimiento del arte gurativo (30.000 a.C.), presencia de sepult uras con cierto mobiliario funeral que indican la existencia de rit uales complejos; aparicin de los instrumentos musicales (auta). No hay cmo negar la importancia de los descubrimientos arqueolgicos y de las investigaciones genticas; de hecho, ellos permiten trazar un cuadro plausible (sujeto a conrmacin) del origen y la evolucin de los homnidos. Sin embargo, hay algo de insatisfactorio en todo esto. Dentro de la perspectiva considerada, la nocin de cult ura tiene sentido solo cuando es contrastada

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con la nat uraleza. La epopeya de los humanos se aclara, todos ellos fabrican utensilios, conocen el lenguaje, adornan sus vestimentas y sus sepult uras, organizan la vida social en tareas determinadas, son capaces de representar lo real a travs de seales y smbolos pictricos. Por eso se apartan de sus ancestros y del predominio de lo biolgico. Recurdese, adems, que es justamente ese rasgo idiosincrtico, la cult ura, lo que distancia a unos de otros. Cierto, el lenguaje es una facultad universal de los seres que viven en sociedad, pero las lenguas, en tanto su act ualizacin, los separa y los divide. Ese es el dilema de Babel, acontecimiento que aliment en muchos pensadores la ilusin de la existencia de un idioma, primitivo, perfecto, anterior a la confusin lingstica relatada por la Biblia. La diversidad de las hablas se superpone al rasgo comn que les da soporte. Contrapuesta al reino animal, hay realmente una historia de desarrollo de los homnidos que puede ser aprendida a partir de un conjunto de indicios: aumento de la masa craneana, perfeccionamiento de algunas funciones biolgicas, consumo de alimentos tratados por el fuego, etctera. El homo sapiens se diferencia de otras especies de homo as como de las otras formas de vida existentes en el planeta. No obstante, cuando leemos sobre el paleoltico superior tenemos cierta resistencia a imaginar que esos hombres son tambin diferentes entre s, cultivan dioses y esprit us diversos, se insertan en sociedades con

estruct uras de parentesco especcas, hablan lenguas y poseen tradiciones particulares. Se puede anotar un ejemplo preferido por Levy Strauss. El incesto existe en todas las sociedades humanas, sera algo universal. No hay por qu negar tal armacin; los est udios antropolgicos lo demuestran, no obstante, dice mucho sobre lo que las sociedades no son, y poco sobre cmo ellas viven. Lo universal termina donde comienzan la cult ura y la lengua. Ese es el problema.

Perspectiva sociolgica de la universalidad de la naturaleza humana

En la tradicin sociolgica la nocin se inviste de otro signicado: el nfasis no recae sobre el hombre sino en la sociedad. l es un ser social modelado por las circunstancias histricas. La denicin durkheimiana del hecho social, a pesar de sus equvocos, es esclarecedora. Ella contempla un conjunto de fenmenos con una caracterstica bastante particular: maneras de act uar, sentir y pensar que seran exteriores a los individuos (Durkheim 1973). Por exterior deberamos entender que ellos poseen una vida propia, independientes de las voluntades individuales de aquellos que los expresan. A estos hechos deberamos denominarlos sociales. La perspectiva sociolgica prescinde de la idea de una esencia trans-histrica a la nat uraleza humana. Las sociedades son sui gne-

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ris, distintas entre s, envuelven a los individuos y los insertan en una red de relaciones sociales. En este sentido, la humanidad no existira como unidad genrica en la que todos estaran incluidos. Eso queda claro, por ejemplo, en la discusin de las categoras de espacio y tiempo. Kant las considera como a priori universales de la mente humana, los hombres compartiran la misma forma (vaca) para construir la espacialidad y la temporalidad de las cosas. Durkheim toma el camino inverso. Para l las personas no clasican las cosas de manera espontnea o movidas por algn tipo de necesidad nat ural. Una clase es un grupo de cosas, sin embargo ellas no se presentan a la observacin por s mismas, es necesario agruparlas para que el todo tenga sentido. Pero a partir de qu criterios opera el pensamiento que establece tal jerarqua? Durkheim trata de demostrar que son sociales:
El espacio no es el medio vago e indeterminado que haba imaginado Kant Para poder disponer espacialmente las cosas, es necesario poder sit uarlas de manera diferenciada: poner unas a la derecha, otras a la izquierda, aquellas arriba o abajo, al norte o al sur, al este o al oeste, etc. Es decir que el espacio no sera l mismo si no est uviera dividido y diferenciado. Pero de dnde vienen estas divisiones que les son esenciales? Por s mismo no hay ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur, etc. Todas estas distinciones vienen evidentemente de que a las regiones les han sido atribuidos valores afectivos

diferentes. Y como todos los hombres de una misma civilizacin se representan el espacio de la misma manera, es preciso, evidentemente, que estos valor afectivos y las distinciones que dependen de ellos les sean ig ualmente comunes; lo que implica casi necesariamente que sean de origen social (Durkheim 1968: 15-16).

Se abre as la posibilidad de un nuevo campo de est udios, una sociologa del conocimiento que se ocupe de las formas cognitivas. Ellas seran moldeadas por los esquemas sociales del conocimiento, no por su supuesta universalidad; por ejemplo: la nocin de espacio en el mundo helnico, en el horscopo chino o del tiempo de la edad media, entre los habitantes de las islas Trobriand. Dentro de esta perspectiva, el hombre existe siempre en contexto; el objetivo de la sociologa sera entenderlo, compararlo con otros contextos, construyendo una interpretacin, a partir de una realidad emprica determinada, no de un principio normativo o losco. Otro ejemplo: el choque con las corrientes loscas de su poca. Contrariamente a Comte, Durkheim no crea en el progreso rectilneo de la humanidad; eso signica que difcilmente podramos considerar nuestra sociedad (me reero a los europeos) como moralmente ms racional que otras. En verdad, el hecho moral se encuentra vinculado a las condiciones sociales que lo conforman. Se comprende as su armacin:
Nada nos autoriza a pensar que la moral de los llamados pueblos inferiores

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sea inferior a la nuestra. Yo no veo tampoco cmo se la podra comparar de manera de establecer entre ella y las que le han seg uido una suerte de jerarqua. La verdad es que no son comparables. Cada tipo de sociedad tiene su moral propia que est implicada en la estruct ura de las sociedades correspondientes, que est destinada a hacerlas vivir (Durkheim 1975: 67).

Weber tambin nos ayuda a comprender la problemtica que nos interesa. l llama religiones universales a un conjunto de creencias: judasmo, budismo, confucionismo, bramanismo, cristianismo, islamismo, cuya aprehensin del mundo propone una tica en la cual el individuo escogera, con mayor o menor grado de autoconciencia, el camino de su salvacin (Weber 1984). Weber contrapone esas religiones a las creencias mgicas, en las cuales el elemento de eleccin, de individuacin estara contenido en las exigencias de las divinidades locales y las prcticas de las cost umbres. Desde el punto de vista sociolgico merecen ser subrayadas algunas dimensiones de esta universalidad, ms all de la cuestin tica. Primero, la oposicin al particularismo, o sea, a las cost umbres, valores y poderes restringidos a los lmites de las localidades. Las religiones universales, obras intelect uales, reposan en la escrit ura y tienen una mayor capacidad de universalizacin. La escrit ura es fundamental en este proceso, pues, como observa Jack Goody, contrariamente a la oralidad, es una herramienta que propicia

la descontext ualizacin de las normas (Goody 1987). El texto posibilita una liberacin de los lmites provinciales, logrando un radio de mayor amplit ud. Favorece la expansin religiosa, va conversin, dndole un alcance que supera en mucho el localismo de las creencias particulares. Otro aspecto se reere a la capacidad de integracin de los pueblos dentro de una misma norma de sentido. Las religiones universales se asocian a las civilizaciones y muchas veces se constit uyen en un centro irradiador de sentido. Ellas consiguen integrar partes distintas dentro de un mismo cosmos de signicados. Es el caso de China en la antigedad (Weber 1964). Una de sus tradiciones loscas nace en el siglo IV antes de Cristo y haba sido codicada por los discpulos de Confucio a lo largo de los aos. Mencio (371298) organiza sus enseanzas en una versin poltica coherente y orgnica cuyo objetivo era ofrecer a las familias (como hara ms tarde Maquiavelo) un cdigo para gobernar. No obstante, en esa poca el confucionismo era solo una entre otras tantas escuelas de pensamiento. Es recin con la unicacin del Estado chino (221 a.C.) que se modica su destino. En ese momento la fragmentacin del poder imperial, expresada en las disputas del feudalismo vigente, es superada por una fuerza poltica que encuentra su justicacin en la teora del gobierno por la benecencia. El confucionismo, como doctrina de Estado, adquiere

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ahora la capacidad universal de integrar las partes del imperio chino dentro de una misma totalidad simblica. Weber tiene tambin un particular inters por las relaciones de poder, eso lo lleva a trabajar los conictos entre los universos religiosos y a comprender sus vnculos como en el campo de la poltica. Por ejemplo, la contraposicin entre ortodoxia y heterodoxia en el caso de la India (Weber 1967). l muestra cmo el budismo, religin de mercaderes, se desarrolla en la ciudad, en oposicin a las fuerzas agrarias que se legitiman a travs del bramanismo. La ciudad surge como espacio de contrapunto al poder real, alimentando en las zonas urbanas un camino religioso heterodoxo. La disputa entre budismo y bramanismo congura por lo tanto un conicto entre universales que buscan maximizar sus inuencias en trminos polticos y religiosos. La perspectiva sociolgica nos permite armar la importancia del contexto histrico. Ella nos ensea que existen varios universales que se contradicen y compiten entre s (confucionismo versus budismo, budismo versus bramanismo, cristianismo versus islamismo, catolicismo versus protestantismo, etctera). Ellos no existen en abstracto, deben ser calicados y sit uados histricamente. El trmino diversidad es tambin polismico, Wieviorka seala que no pertenece al lxico concept ual de las ciencias sociales, sin embargo, en tanto temtica, marca diversas tradi-

ciones intelect uales (Wieviorka 2008). La antropologa nos ensea que la nocin de diversidad se encuentra ntimamente asociada a la idea del otro. Inclinndose ante las sociedades llamadas primitivas, los antroplogos de nales del siglo XIX queran comprender un tipo de organizacin social radicalmente distinta al universo que conocan. Relaciones de parentesco, creencias mgicas, mitos, se encontraban a tal punto distantes, que algunos autores indagaban sobre la existencia de una mente primitiva, mentalidad pre-lgica, cuyo funcionamiento escapaba a los patrones del pensamiento occidental (Tylor 1976). La propia nocin de observacin participante derivaba de esta condicin de extraamiento. Para realizar el trabajo de campo era necesario acercarse a una realidad enteramente desconocida, hacerla presente a travs de la experiencia subjetiva, solamente despus se la podra traducir a un lenguaje inteligible para el universo acadmico. Pero las investigaciones antropolgicas descubren luego que los grupos indgenas no son solo diferentes a la sociedad industrial, cada uno de ellos constit uye una cult ura especca, una identidad propia. Guaran, nuer, hausa, algonquino son elementos discontinuos, particulares, diversos unos de los otros. Por eso el debate sobre el relativismo cult ural atraviesa las discusiones de los antroplogos desde la fundacin de su disciplina. A pesar de la existencia de corrientes tericas de

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cuo universalista, como el estruct uralismo, la antropologa est marcada por una perspectiva que valora la unidad de cada cult ura. Los pueblos dispersos en el planeta constit uyen, as, una serie diversicada en la cual cada rasgo posee caractersticas intrnsecas e irreductibles. La diversidad cult ural se expresa en la presencia de sociedades yuxtapuestas en el espacio. La Historia tambin tematiza la multiplicidad de los pueblos que se interpenetran y se suceden a lo largo del tiempo: egipcios, sumerios, griegos, romanos, chinos, rabes, persas. Cuadro que se transforma de la Antigedad a la Edad Media, del Estado ilustrado a las conquistas coloniales. Muchas civilizaciones desaparecen, alimentando la creencia de algunos historiadores de que las sociedades humanas seran anlogas a los organismos vivos (la problemtica del colapso de las civilizaciones es una constante en los escritos de Toynbee). Pero qu es lo que dene la nocin de civilizacin? Braudel (1963) la considera un espacio fsico y una totalidad econmica y social. Siempre es posible localizar una civilizacin en un mapa, ella posee un centro y un territorio geogrco en el cual se maniestan sus cost umbres, lengua, dioses, formas de gobierno (ciudad-estado, imperio, monarqua). Encierra tambin una mentalidad colectiva especca, manera de pensar y sentir el mundo. Los historiadores resaltan la importancia de la idea de continuidad, pues toda civilizacin debe perpet uarse en el tiempo de lar-

ga duracin histrica. El mapamundi que ellos disean est compuesto por puntos asimtricos, en los cuales cada civilizacin (china, europea, india, musulmana) interacta entre s. El mundo contemporneo sera heredero de la disposicin espacial y temporal de esas unidades distintas. Por ltimo, la sociologa nos muestra que las sociedades modernas estn marcadas por la diferenciacin. Por eso los autores del siglo XIX se interesan por la divisin del trabajo, esta es clave para explicar el contraste entre la ciudad y el campo, el comercio y la industria, as como la cooperacin entre los individuos que viven en sociedad. Existe, por tanto, un proceso de separacin y de especializacin que se acenta a lo largo del tiempo. Recuerdo un pasaje de un texto de Marx:
Cuanto ms se retrocede en la historia, ms el individuo se presenta en un estado de dependencia, miembro de un conjunto ms vasto; este estado comienza por manifestarse de forma totalmente nat ural en la familia, en la familia ampliada, hasta las dimensiones de la tribu; despus, en las diferentes formas de comunidades provenientes de la oposicin y de la f usin de las tribus. Recin en el siglo XVIII, en la sociedad burg uesa, las diferentes formas del conjunto social se presentarn al individuo como un simple medio de realizar sus objetivos particulares como una necesidad exterior (Marx 1977: 202).

Subrayo la idea de individuacin, ella se asocia a las formas especcas

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de vnculos sociales. Las sociedades modernas se oponen a los otros tipos de organizacin, familia, tribu, etctera. La temtica de la divisin del trabajo es una preocupacin compartida por diversos pensadores y no se congura como una caracterstica propiamente marxista. Basta recordar la oposicin entre solidaridad mecnica y orgnica, establecida por Durkheim. Un desarrollo anlogo encontramos en la contraposicin que Tnnies hace entre los conceptos de comunidad y sociedad. La sociedad es un grupo de hombres que viviendo y habitando, como en la comunidad, de una manera pacca unos al lado de otros, estn orgnicamente separados; mientras que en la comunidad permanecen ligados a pesar de toda separacin, en la sociedad estn separados a pesar de toda ligazn (Tnnies 1977: 81). Los vnculos nat urales son ms fuertes en las organizaciones como la familia, la vecindad, la comunidad rural, donde existe una homogeneidad de las cost umbres y de las normas de conducta. El comportamiento individual es regido por el consenso colectivo. La modernidad rompe este equilibrio, separando a los individuos unos de los otros, desarraigndolos de la tradicin. En este sentido, la metrpoli se constit uye en la expresin metafrica de su realizacin. No se debe confundir metrpoli y ciudad. Los agrupamientos urbanos son antiguos, pero ellos posean en el pasado un rasgo comunitario (Tnnies incluye la ciudad griega en el capt ulo sobre la comunidad). La metrpoli es

el lugar privilegiado de las relaciones annimas e impersonales, en contraposicin a la cohesin de las pequeas ciudades. Simmel la considera como el espacio donde estallan las diferencias (Simmel 1989). La gran ciudad, con la diversidad de su ritmo de vida social, profesional y econmica, ofrece al individuo una multiplicidad de estmulos; ella propicia una vida espirit ual ms rica distinta de la regularidad de los hbitos que marcan la temporalidad rural. La modernidad acarrea en su seno un fuerte elemento diferenciador. Esta digresin nos lleva a una conclusin anloga a la anterior. La diversidad, en tanto diferencia, no posee un valor en s, una esencia; existe en sit uaciones histricas determinadas y debe, tambin, ser calicada. En este sentido, no es tanto la oposicin en relacin a lo universal lo que interesa sino cmo el cambio del contexto incide sobre nuestra comprensin de esos trminos. Eso nos remite a la problemtica de la globalizacin. No tengo la intencin de trabajarla en sus diferentes dimensiones (lo hice en otros escritos) (Ortiz 1994). Quiero, sin embargo, subrayar un aspecto relevante para la discusin que nos concierne. No creo en la existencia de una sociedad global, unidad sociolgica homloga a las sociedades nacionales en la cual el proceso de integracin de las partes se hara de manera coherente y ordenada. O sea, una metasociedad que engloba todas las otras. El espacio

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transnacional no es de la misma nat uraleza que los espacios nacionales. La metfora de la sociedad global nos ilusiona en este sentido (por ejemplo, muchos arman la existencia de un espacio pblico transnacional como si fuese homlogo al espacio pblico nacional). Tampoco creo que las sociedades sean sistmicas, armar la presencia de un world-system me parece problemtico. Preero decir que el proceso de globalizacin dene una nueva sit uacin. Una sit uacin es una totalidad en la que las partes que la constit uyen son permeadas por un elemento comn. En el caso de la globalizacin esa dimensin penetra y articula las diversas partes de esta totalidad. Colocar la problemtica en esos trminos nos permite evitar un falso problema: la oposicin entre lo homogneo y lo heterogneo que lleva a pensar simultneamente entre lo comn y lo diverso.2 Tambin debemos resaltar otro aspecto. Desde el punto de vista concept ual, al operar con la idea de sit uacin, consigo evitar un tipo de dicotoma comn en el debate act ual; me reero a los pares de oposicin: moderno/posmoderno, tradicin/modernidad, viejo/nuevo, pasado/presente. Normalmente, cada uno de esos trminos es visto como una unidad antittica, como si entre ellos existiese una incongruencia insupera-

ble. Creo que esta es una perspectiva equivocada cuya lgica excluyente percibe la historia de forma lineal. La sit uacin de globalizacin se caracteriza por la emergencia de lo nuevo y por la redenicin de lo viejo, ambos se encuentran insertos en el mismo contexto, en l, diversas temporalidades se entrecruzan. No es pues necesario oponer tradicin a modernidad, local a global; importa saber de qu tipo de tradicin estamos hablando (la tradicin de la modernidad o la de los innumerables grupos indgenas?) y pensar en sus formas de articulacin a la modernidad-mundo. De la misma manera, lo local y lo nacional no deben ser considerados como dimensiones en vas de desaparecer, se trata de entender cmo esos niveles son redenidos. En la sit uacin de globalizacin coexiste un conjunto diferenciado de unidades sociales: naciones, regiones, tradiciones, civilizaciones. En este sentido, aunque integrado en un mercado global, interconectado por tecnologas de comunicacin, el mundo nada tiene de homogneo.

Lengua universal
Este es el contexto en el cual se debe problematizar lo universal y la diversidad. Un primer aspecto merece

Por eso trat de diferenciar entre globalizacin econmica y tec nolgica, y el proceso de mundializacin de la c ult ura. El dominio de lo simblico contiene un conjunto de diferencias que se insertan en el mbito de la moder nidad-mundo (vase Ortiz 2006a).

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ser subrayado: un cambio del humor de los tiempos. Me gustara destacar esta reexin a travs de un ejemplo: la bsqueda de una lengua universal (Ortiz 2008). Durante siglos, en el mundo occidental esta avent ura domin la imaginacin terica de diversos autores; de la Edad Media al Iluminismo, de la Revolucin Francesa a la construccin de los idiomas articiales (Eco 2002). Al inicio se crea en la existencia de un idioma hablado en el Paraso que habra dado origen a todas las otras hablas. Babel rompe este equilibrio, el estado paradisaco de paz cede lugar a la separacin de los pueblos y a la incomprensin generalizada. Como la confusin de las lenguas es consecuencia de la intervencin divina, el paso de lo uno a lo diverso es visto como una cada, una decadencia. En los siglos XVI y XVII los pensadores abandonan la idea del mito adnico, pero estn convencidos de la posibilidad de inventar una lengua universal, capaz de retratar la realidad tal como es, sin la distorsin que las lenguas vulgares inigiran al pensamiento. Este es el momento en que son construidos diferentes sistemas de lenguajes (Dalgarno, Wilkins, Lodwick, Leibniz). En el XVIII, la idea de lengua losca se inspira en los mismos ideales, alimenta el debate entre los lsofos y se expresa en la obra mxima de la poca, LEncyclopdie. A

lo largo del XIX emergen decenas de propuestas de lenguas articiales: volapuque (1879), esperanto (1887), spokil, spelin, mundolengua, neutral, y hasta mediados del siglo XX el inters por la existencia de una interlengua se mant uvo exaltado por un cierto militantismo lingstico.3 Cito un ejemplo. En 1795, ao III de la Repblica, el ciudadano Jean Delormel presenta a la Convencin Nacional un proyecto de lengua universal. Al justicar tal iniciativa, l escribe:
En este momento de revolucin, donde el esprit u se regenera en los franceses y se impulsa con tanta energa, no se puede esperar hacer pblica una nueva leng ua que facilite los descubrimientos acercando a los sabios de las diferentes naciones y que sea asimismo un trmino comn entre todas las leng uas, de fcil aprendizaje para los hombres menos capaces de instruccin, y que haga pronto de todos los pueblos una gran familia? las luces acercan y concilian a los hombres de mltiples maneras, y esta leng ua, al facilitar las comunicaciones, propagar las luces (Delormel 1795: 48-50).

La metfora de las luces es ejemplar; la razn comunicativa, a despecho de la ignorancia y el oscurantismo, integrara a los hombres en una misma comunidad. Aprender y divulgar tal idioma sera comulgar los valores universales del Iluminismo.

Mario Pei publica en 1969 su propuesta de una leng ua comn para toda la humanidad (Pei 1969).

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El cuadro lingstico cambia radicalmente en siglo XXI. Ahora el optimismo en torno a los valores universalistas del monolingismo pasa a ser visto con desconanza. Contrariamente a los ideales de una lengua nica, surgen innumerables trabajos sobre los idiomas en riesgo, en peligro, en serio peligro, moribundos, amenazados (Grenoble y Wahaley 1998). La crnica de esta muerte anunciada se reeja en el Atlas de las lenguas del mundo en peligro de desaparecer elaborado por la Unesco, que nos revela la agona lenta de las hablas de los pequeos grupos dispersos por la faz de la Tierra. Enfrentando sit uaciones profundamente adversas, disminucin drstica del nmero de hablantes, prdida de prestigio, necesidad de adaptarse a la convivencia con los idiomas ms fuertes, las lenguas en peligro de desaparecer luchan desesperadamente por la supervivencia. La historia bblica condenaba la multiplicidad lingstica, la redencin resida en la espera mesinica y en la depuracin de la decadencia original. Al hipertroarse lo uno, la diversidad inevitablemente se inclinaba hacia la imperfeccin. El cambio de contexto tiene nuevas implicaciones. Los trminos del debate se modican, caminan en otra direccin:
Toda lengua reeja una cosmovisin y una cultura nicas, y muestra cmo una comunidad lingstica ha resuelto sus problemas de relacin con el mundo, ha formulado su pensamiento, losofa y sistema de conocimiento del universo que la rodea. Cada idioma es

el medio por el cual se expresa el patrimonio cultural inmaterial de un pueblo, y an sigue reejndolo durante un cierto tiempo despus de que el impacto con una cultura diferente, intrusa, poderosa y generalmente metropolitana haya provocado la decadencia y el derrumbe de la cultura implcita en esta. Sin embargo, con la muerte y la extincin de una lengua se pierde para siempre una unidad irremplazable de nuestro conocimiento de la cosmovisin y del pensamiento humanos (Wurm 1996: 1).

Hay una inversin de las expectativas. Lo diverso es sinnimo de riqueza, patrimonio intocable. Cada idioma, en su modalidad, es un universo irreductible a los otros, su muerte sera una prdida para el conjunto de las visiones de mundo de los diferentes pueblos. Las nociones de confusin e incomprensin, intrnsecas a la polmica anterior, son sustit uidas por otras, que aprecian lo diverso y lo plural. La idea del monolingismo se asocia entonces a la preocupacin por la imperfeccin. Se asiste as a una resemantizacin del mito de Babel: sus deciencias anteriores se transmutan en positividad. Pluralidad signica riqueza, y la proliferacin de las lenguas se torna una cualidad incuestionable.

Religiones como relatos universales

Una manera de reaccionar a este cambio de humor es considerar como sospecha toda discusin sobre los particularismos. Dentro de esta perspec-

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tiva estos son percibidos como una amenaza a lo universal, un desvo identitario.4 Otra posibilidad, su antpoda, sera abrazar la idea de n de lo universal, tema explorado por la literat ura posmoderna. Lyotard, en su clsico libro O Pos-moderno, deca que los grandes relatos haban perdido toda credibilidad, por ser incapaces de legitimar las formas de interpretacin del mundo (Lyotard 1986). Particularmente las propuestas que tenan a la humanidad como herona de la libertad o la ciencia como formacin moral e intelect ual de la nacin habran entrado en colapso. En la sociedad posindustrial quedara a los pequeos relatos el papel de resignicar las formas de comprensin del mundo. Las diferencias contenidas en ellos tenderan a superponerse a las narrativas totalizadoras. En parte Lyotard tena razn. Algunos relatos ciertamente pierden fuerza. Este es el caso de las ideologas polticas, ellas cultivaron a lo largo del siglo XX la ilusin de que constit uan una fuerza intelect ual y social capaz de organizar colectivamente las voluntades individuales. Su integridad simblica estara expresada en valores y conseguira, inclusive, orientar la conducta de las personas (esta era la pretensin del marxismo). Esta creencia en la poltica como intelect ual-orgnico, para hablar como Gramsci, se rompi. Sin em-

bargo, algunos no signica todos. Por el contrario, es posible reconocer en la sit uacin de globalizacin, en la cual las certezas posmodernas son debilitadas, la emergencia de relatos totalizadores y la re-act ualizacin de antiguas narrativas que parecan superadas. Por ejemplo, las religiones universales (Ortiz 2006b). El surgimiento de la sociedad industrial implica el dislocamiento de la centralidad de la religin como fuerza organizadora de los vnculos sociales. El Estado moderno es impersonal y prescinde de la vitalidad de los universos religiosos. Este rasgo se mantiene en el proceso de globalizacin: la modernidad-mundo no se fundamenta en principios religiosos. Sin embargo, el sentido de las religiones toma otra conguracin. Tradicionalmente la oposicin entre religin y Estado signicaba que el destino de la nacin debera aglutinarse en un espacio secularizado; con la Revolucin Industrial, el Estadonacin es pensado como el lugar ideal para la realizacin de lo universal de la modernidad (ciudadana, democracia, libertad). Sin embargo, en el contexto act ual la conjuncin entre nacin y modernidad se escinde, pues la modernidad-mundo traspasa las fronteras de lo nacional. Si hasta entonces la nacin era considerada como espacio privilegiado de los valores universales, ahora es solo una diferencia, un

En el plano losco y poltico el libro de Alain Badiou (2007) tiene la intencin de c umplir este papel.

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local en el mbito planetario. Las religiones, por su nat uraleza, trascienden a los pueblos y a las naciones. Este rasgo, juzgado antes como restrictivo, se convierte en una ventaja. Debido a su vocacin transnacional, ellas pueden act uar de manera ms amplia, desprendindose del constreimiento de las fuerzas locales y nacionales. Al denirse como algo para ms all de las fronteras disponen de un potencial de accin universal. En la medida que tienen la capacidad de agregar personas en escala ampliada, crean lazos sociales y memoria colectiva. En tanto lenguaje, ideologa, concepcin del mundo, dispersos, pero extensivos a grandes reas territoriales, los universos religiosos vinculan los intereses y coordinan las acciones colectivas. Disponiendo ahora de medios de comunicacin ms ecaces, canales de televisin, DVD, correo electrnico, vdeos, internet, ellas tejen los hilos de una solidaridad orgnica de alcance mundial (del discurso papal al fundamentalismo islmico). Pero surgen tambin nuevas propuestas de vocacin universal. El ejemplo ms elocuente es la ecologa. Consideremos el texto de Edgar Morin y Anne Brigi e Kern, Terre-Patri, especie de maniesto poltico para el siglo XXI. Ellos parten de la existencia bioantropolgica del gnero homo y estn interesados en revelar la unidad de la especie, la identidad humana, los universales antropolgicos (Morin y Kern 1993). En este sentido, la idea de humanidad, desvinculada de la tradicin ilumi-

nista, se transforma en una entidad planetaria y biosfrica. La cuestin es: cmo vincular la diversidad de cult uras, pueblos, ideologas, existentes en el interior de una misma unidad, el planeta Tierra. La respuesta, en el seno de un proceso en el cual el Estadonacin, como fuerza integradora de los individuos, se debilita, se encuentra en algo que les sea comn. Universalidad que se aparta de las cuestiones ideolgicas o cult urales, pues ellas tienden a separar lo que se quiere juntar. El sustrato ecolgico se transforma, as, en vnculo asociativo entre los hombres. Es preciso que todos
[] reconozcan esta cualidad a la Tierra, ella misma padre y madre de todos los humanos la asociacin planetaria es la exigencia racional mnima para un mundo estrecho e interdependiente. Es necesario tambin en el seno de esta asociacin, tener presente la ciudadana planetaria (Morin y Kern 1993: 138).

Conclusin: Universal o particular?

La nocin de patria utilizada por los autores es sugestiva, encierra una dimensin peculiar: la presencia de una comunidad de valores y de sentimientos. Una propuesta de alcance planetario debe despertar en todos lo que se encuentra adormecido. Sabemos que toda identidad es una construccin simblica que se hace en relacin a un referente, y hay ciertamente una multiplicidad de ellos: t nicos, nacio-

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nales, de gnero. Para construir sus centralidades, los relatos universales necesitan un referente mundial; el discurso ecolgico posee tal cualidad: es elaborado a partir a una referencia totalizadora. Se articula, as, un discurso capaz de comprender de manera coherente y orgnica los problemas de la act ualidad que propicia tambin en los individuos una tica para la accin en el mundo: la defensa del planeta. En la sit uacin de globalizacin, los relatos de vocacin universalista, lejos de desaparecer, son reactivados, inclusive como elementos de resistencia, como el movimiento alter-globalista cuyo intento es encontrar los caminos para otra globalizacin. La historicidad de las diferencias exige tambin que sean calicadas. Un primer aspecto se reere a su no equivalencia; dicho de otra manera: son diferentes entre s. Existen tribus indgenas, civilizaciones, pases, naciones, clases sociales. Los grupos indgenas nada tienen de semejantes, ellos viven sit uaciones dispares en funcin a sus historias particulares. Por ejemplo, en Brasil, tradicionalmente, los antroplogos los clasican segn las formas de contacto con la sociedad nacional (Laraia 1995). Al lado de los grupos aislados, existen aquellos cuya relacin es intermitente, interactan ocasionalmente con los blancos. Otra categora se reere a los que poseen un contacto permanente con la sociedad que los rodea, aunque no tengan mayor participacin en la vida nacional. Por ltimo, los integrados, que son

parte del sistema econmico, utilizan tecnologa moderna, pero mantienen vivas muchas de sus tradiciones y se identican como una et nia particular. Por eso, como la poblacin indgena es reducida y minoritaria, la lucha por la defensa de la tierra es crucial, por lo que algunos grupos, para preservar su modo de vida, se resisten a aceptar los ideales de la modernizacin. El panorama es bastante distinto en otros pases de Amrica Latina, principalmente en aquellos en los cuales los segmentos de poblacin indgena son mayoritarios (Bolivia, Per, Paraguay). Como esos sectores se encuentran subalternamente integrados al marco nacional (la nocin de contacto no tiene sentido), las reivindicaciones de orden poltico son de otra nat uraleza. Importa tener una mayor participacin en la vida pblica. La diversidad de las naciones es tambin patente, desde los pases que conocieron la Revolucin Industrial en el siglo XIX, a los que se emanciparon del yugo colonial a mediados del siglo XX. Cada nacin posee una historia propia: sus conictos, sus mitos. La diversidad se maniesta, tambin, en la esfera del mercado. Los productos son orientados a capas de consumidores, penetran determinados nichos, promueven estilos de vida idiosincrticos. Lejos de ser homogneo, como pensaban los tericos de la comunicacin de masas, el mercado es atravesado por una mirada de diferencias. Sin embargo, no debemos pensarlas como una esencia, toda diferencia es producida socialmente y es

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portadora de sentido histrico. El relativismo es una visin que presupone la abstraccin de las cult uras de sus condiciones reales, se tiene la ilusin de que cada una de ellas est enteramente autocentrada. Ese estat uto, post ulado por el raciocinio metodolgico, es negado por la historia. Las sociedades son relacionales pero no relativas. Sus fronteras se entrelazan y muchas veces amenazan el territorio vecino. El debate sobre la diversidad no se restringe pues al argumento lgico-losco, necesita ser context ualizado. Decir que la diferencia es producida socialmente nos permite distinguirla de la idea de pluralismo. Traducir el panorama sociolgico en trminos polticos es engaoso, pues presupone que cada una de esas mltiples unidades posee la misma validez social. En esa perspectiva, la cuestin del poder se desvanece. Desde hace poco tiempo se est desarrollando un tipo de literat ura que gira en torno al trnsito de lo homogneo a lo heterogneo. Est presente sobre todo en los escritos de los ejecutivos de las transnacionales y de ciertos economistas. La historia es aprendida en trminos dicotmicos como si est uvisemos en el umbral de una nueva era, una tercera ola.5 En ese sentido, el pasado habra sido unvoco, en tanto el presente se caracterizara por la multiplicidad de las diferencias y de las identidades. Aplicada al mercado, se asimila lo ho-

mogneo al fordismo, a la produccin en masa; y lo heterogneo a lo diverso, a la exibilidad. El mundo act ual sera mltiple y plural. Diferenciacin y pluralismo se vuelven entonces trminos intercambiables y, lo ms grave, ambos se funden en el concepto de democracia. En esta operacin lgica hay mucho de ideolgico. Esta se olvida de decir que el pluralismo jerarquizado organiza las diferencias segn relaciones de fuerza. El retrato de un mundo multicult ural, formado por un conjunto de voces distintas, es idealizado y falso. Difcilmente podramos percibirlo como un caleidoscopio, imagen frecuentemente utilizada en su descripcin; instrumento que combina los fragmentos coloridos de manera fort uita, en funcin del dislocamiento de la mirada del observador. Las interacciones entre las diversidades nada tienen de arbitrarias. Estas expresan los conictos maniestos en las sit uaciones histricas concretas (pases fuertes versus pases dbiles; transnacionales versus gobiernos nacionales; civilizacin occidental versus mundo islmico; Estado nacional versus grupos indgenas). Como corolario de este argumento se puede decir que las diferencias tambin esconden relaciones de poder. As, el racismo arma la particularidad de las razas, para ordenarlas luego segn una escala de valor. Por eso es importante comprender en qu momentos el discurso

Pienso en el best-seller de Alvin Toer, The third wave (1980).

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sobre la diversidad oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo frente a la incuestionable asimetra entre pases, clases sociales y et nias. Lo universal y lo particular son pares antitticos. El primero nos remite a la idea de expansin, el segundo a la de contencin, de lmites. La diferencia se asocia a lo particular, a lo especco, y en un principio contrasta con la totalidad y la amplit ud de lo universal. No se trata de considerar tal polarizacin una incompatibilidad entre sustancias distintas, sino que ellas conguran cualidades que se encuentran tensionadas por una relacin jerrquica. Por eso los pensadores de las Luces hablaban de la diversidad del gnero humano. Las especicidades eran comprendidas en el marco de una perspectiva unitaria: el gnero. Sin embargo, en la sit uacin de globalizacin, muchas veces ese par antagnico se entrelaza mezclando algunos valores que antes estaban vinculados a una de las polaridades. De esta forma se subvierte la relacin entre ellos. La armacin la diversidad de los pueblos debe ser preservada utilizada en diversos documentos que orientan las polticas cult urales nada tiene de nat ural.6 Por el contrario, deberamos sorprendernos frente a ese enunciado, pues trae consigo una carga de sentido enteramente nueva. Decir que las cult uras son un patrimonio de la humanidad signica considerar la

diversidad como un rasgo compartido por todos, deberamos cultivarlo y respetarlo. La crtica al et nocentrismo, asociada por lo general a la dominacin occidental, solo puede ser validada cuando se maniesta como algo que trasciende a la demarcacin de cada cult ura, de cada identidad. Es eso lo que nos permite decir: las cult uras minoritarias corren el riesgo de desaparecer, necesitamos preservarlas; necesitamos valorar todas las facetas de la memoria colectiva de la humanidad; el respeto a todas las cult uras es un derecho de reconocimiento a la diferencia. En esta operacin semntica hay una redenicin que sera incompatible con marcos anteriores: lo diverso se vuelve un bien comn. No deja de ser irnico percibir que la valoracin de la poltica de reconocimiento del Otro encuentra en Hegel un frreo universalista, los elementos para su legitimacin (pienso en los escritos de Alex Honneth y Charles Taylor). Tambin en la discusin sobre polticas armativas nos encontramos con esta aparente paradoja. Se puede considerar como antagnicas a las acciones universalistas, republicanas, en principio dirigidas a todos; la crtica conserva la dimensin restrictiva que impide su generalizacin. No obstante, es visible que la valoracin se hace en nombre de un ideal tambin universalista: democracia, igualdad, ciudadana. Los negros se rebelan contra las barreras

Vase la Declarao universal sobre a diversidade cultural (Unesco 2002).

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sociales porque ellas los discriminan en relacin a los blancos; la reivindicacin identitaria reposa en la denuncia de la desigualdad y de la condicin de subalternidad. Esta se fundamenta en una herencia de la modernidad que lejos de extinguirse legitima el discurso y la accin. Humanidad, democracia, ciudadana, igualdad se convierten en valores compartidos mundialmente, siendo utilizados inclusive para resignicar las diferencias. La idea de la diversidad como valor universal es un oxmoron. Combina trminos de sentidos contradictorios, pero que en determinado contexto refuerzan su expresin. Podramos considerarlo de manera analtica separando los signicados, subrayando los antagonismos subyacentes. Sin embargo, en tanto gura de lenguaje, expresa la coherencia de algo que mut uamente parece ser excluyente. Eso es posible porque el contexto se transform. El oxmoron de la diversidad es un emblema de la contemporaneidad. Cabe al esfuerzo intelect ual develar su expresin y sus ambigedades. (Traduccin: Ana Mara Cano Correa y Hernn Valdizn Carrasco)

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