VERITAS 2011

1.1. Jesucristo, historia de la salvacin

Seleccin de citas bblicas
KYRIOS 1 Co 2,8; Mt 22, 37; 43-45; Hch 2, 34-36; Jn 13, 13; Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22; Lc 1, 43; 2, 11; Jn 20, 28; Jn 21, 7; Rm 10, 9; 1 Co 12, 3; Flp 2,11 {cf. Sal 110,1} CRISTO/UNGIDO DE DIOS a. El Cristo: Mc 1, 1; Mc 8, 29-30; Mc 14, 61-62, Jn 1,19s {Sal 2, 2} El elegido: Lc 23, 35 {Is 42, 1} Lleno del Espritu Santo: Lc 3, 21-22; Lc 4, 1. 18; Hch 10, 38 {1 Sam 16, 12-13; Is 61, 1; Is 42,1} b. Mediador Sacerdotal: Heb 5, 5-6.10; 7, 11-14.20-28 {Gn 14, 17-20; Ex 29,7; Sal 110/109; Dt 33, 8-11} Cordero de Dios: Jn 1, 29; 19,36; 1Co 5, 7; Ap 5, 6-14 {Gn 22, 2.6-9; Ex 12; 24,8} Nueva alianza: Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25 {Jr 31, 31-34; 23, 1-6} c. Mediador Proftico: Jn 1, 21-23; 5, 46; Mt 13, 57; 21, 11 {Dt 18, 15-19; 1Re 19,16} d. Mediador Real e Hijo de David Mt 21, 4-9; Jn 12, 12-15 {Zac 9, 9-10; Zac 12, 8} El Buen Pastor: Jn 10, 11.16; {Ez 34, 23-31;Ez 37,22-24; 1Sam 16,12} Mt 22, 41-46; Mc 10, 46-50; 11, 9-10; Ap 22, 16 {2 Sam 7; Is 9, 5; Sal 2, 7; 89/88, 4.21.27-30} HIJO DEL HOMBRE Mc 14, 61-62; Mc 8, 31; Mt 20, 17-19 {Dn 7, 13-14} SIERVO SUFRIENTE/ SIERVO DE YAHVH Mt 12, 17-21 {Is 42, 1-4; cf. Sal 89/88} a. El enviado: Jn 10, 36; 17, 3.18 {Jr 1, 5.7} b. El Siervo sufriente: Mt 8, 17; Heb 2, 10; 5, 8; Mt 26, 28; Jn 10, 15.17-18; Hch 8,26-35; {Is 52,13- 53, 12} *Knosis (anonadamiento): Flp 2, 6-9; 2 Cor 8, 9; Mt 20, 28; Lc 24, 25-27; Mt 16, 21-25 EL NUEVO ADN Lc 3, 23. 38; Rm 5, 12-19; 1Co 15, 45-49 {Gn 2, 7; 4, 25; 3, 17.19} HIJO DE DIOS Lc 1, 35; Mt 16, 15-16; Jn 20, 31; Mc 3, 11; 5, 6-7; Mc 15, 39; Jn 1,18; Rm 1, 3-4 *Emmanuel: Lc 1, 26ss; Mt 1, 21-23 {Is 7, 14}

Catecismo de la Iglesia Catlica, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 20001.

Seor 446 En la traduccin griega de los libros del Antiguo Testamento, el nombre inefable con el cual Dios se revel a Moiss (cf. Ex 3, 14), YHWH, es traducido por Kyrios [Seor]. Seor se convierte desde entonces en el nombre ms habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel. El Nuevo Testamento utiliza en este sentido fuerte el ttulo Seor para el Padre, pero lo emplea tambin, y aqu est la novedad, para Jess reconocindolo como Dios (cf. 1 Co 2,8). 447 El mismo Jess se atribuye de forma velada este ttulo cuando discute con los fariseos sobre el sentido del Salmo 109 (cf. Mt 22, 41-46; cf. tambin Hch 2, 34-36; Hb 1, 13), pero tambin de manera explcita al dirigirse a sus apstoles (cf. Jn 13, 13). A lo largo de toda su vida pblica sus actos de dominio sobre la naturaleza, sobre las enfermedades, sobre los demonios, sobre la muerte y el pecado, demostraban su soberana divina. 448 Con mucha frecuencia, en los Evangelios, hay personas que se dirigen a Jess llamndole Seor. Este ttulo expresa el respeto y la confianza de los que se acercan a Jess y esperan de l socorro y curacin (cf. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22, etc.). Bajo la mocin del Espritu Santo, expresa el reconocimiento del misterio divino de Jess (cf. Lc 1, 43; 2, 11). En el encuentro con Jess resucitado, se convierte en adoracin: Seor mo y Dios mo (Jn 20, 28). Entonces toma una connotacin de amor y de afecto que quedar como propio de la tradicin cristiana: Es el Seor! (Jn 21, 7). 449 Atribuyendo a Jess el ttulo divino de Seor, las primeras confesiones de fe de la Iglesia afirman desde el principio (cf. Hch 2, 34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos a Dios Padre convienen tambin a Jess (cf. Rm 9, 5; Tt 2, 13; Ap 5, 13) porque el es de condicin divina (Flp 2, 6) y el Padre manifest esta soberana de Jess resucitndolo de entre los muertos y exaltndolo a su gloria (cf. Rm 10, 9;1 Co 12, 3; Flp 2, 11).

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

430 Jess quiere decir en hebreo: Dios salva. En el momento de la anunciacin, el ngel Gabriel le dio como nombre propio el nombre de Jess que expresa a la vez su identidad y su misin (cf. Lc 1, 31). Ya que Quin puede perdonar pecados, sino slo Dios? (Mc 2, 7), es l quien, en Jess, su Hijo eterno hecho hombre salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 21). En Jess, Dios recapitula as toda la historia de la salvacin en favor de los hombres.

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

436 Cristo viene de la traduccin griega del trmino hebreo Mesas que quiere decir ungido. No pasa a ser nombre propio de Jess sino porque l cumple perfectamente la misin divina que esa palabra significa. En efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran consagrados para una misin que haban recibido de l. Este era el caso de los reyes (cf. 1 S 9, 16; 10, 1; 16, 1. 12-13; 1 R 1, 39), de los sacerdotes (cf. Ex 29, 7; Lv 8, 12) y, excepcionalmente, de los profetas (cf. 1 R 19, 16). Este deba ser por excelencia el caso del Mesas que Dios enviara para instaurar definitivamente su Reino (cf. Sal 2, 2; Hch 4, 26-27). El Mesas deba ser ungido por el Espritu del Seor (cf. Is 11, 2) a la vez como rey y sacerdote (cf. Za 4, 14; 6, 13) pero tambin como profeta (cf. Is 61, 1; Lc 4, 16-21). Jess cumpli la esperanza mesinica de Israel en su triple funcin de sacerdote, profeta y rey. 438 La consagracin mesinica de Jess manifiesta su misin divina. Por otra parte eso es lo que significa su mismo nombre, porque en el nombre de Cristo est sobrentendido El que ha ungido, El que ha sido ungido y la Uncin misma con la que ha sido ungido: El que ha ungido, es el
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Padre. El que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espritu que es la Uncin (S. Ireneo de Lyon, haer. 3, 18, 3). Su eterna consagracin mesinica fue revelada en el tiempo de su vida terrena en el momento de su bautismo por Juan cuando Dios le ungi con el Espritu Santo y con poder (Hch 10, 38) para que l fuese manifestado a Israel (Jn 1, 31) como su Mesas. Sus obras y sus palabras lo dieron a conocer como el santo de Dios (Mc 1, 24; Jn 6, 69; Hch 3, 14).

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, Sgueme, Salamanca, 1979 (19681).

2. Jess, el Cristo. Forma fundamental de la confesin de fe cristolgica (p. 172-174) La imagen de Cristo de la profesin de fe La expresin ms representativa de la fe, el smbolo, profesa su fe en Jess con estas sencillas palabras: Creo en Cristo Jess. Nos extraa mucho que al nombre Jess le preceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sino un ttulo (Mesas), siguiendo as la forma preferida de Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma que formul nuestra profesin de fe, era consciente del contenido de la palabra Cristo y de su significado. La transformacin en nombre propio, tal como lo conocemos nosotros hoy da, se llev a cabo muy pronto. [] En la unin del nombre con el ttulo y del ttulo con el nombre [] aparece el ncleo de la comprensin de la figura de Jess de Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en ese Jess ya no es posible distinguir entre oficio y persona; la distincin sera simplemente contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona. [] As pues, segn la autocomprensin de la fe, Jess no ha realizado una obra distinta y separable de su yo. Comprender a Jess como Cristo significa ms bien estar convencido de que l mismo se ha dado en su palabra; no existe aqu un yo que pronuncia palabra (como en el caso de los hombres), sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden distinguirse: l es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se da; su obra es don de s mismo []. En otros trminos, la fe cristolgica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre la existencia y la misin en la unin inseparable de las palabras de Jess y Cristo. En este sentido puede hablarse de una cristologa funcional: todo el ser de Jess es funcin del para-nosotros, pero tambin su funcin es, por eso mismo, totalmente ser2. As comprendida, la doctrina y las obras del Jess histrico no son importantes en cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. La persona de Jess es su doctrina, y su doctrina es l mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jess como Cristo es, pues, verdadera fe personal. Partiendo de aqu, podemos comprender lo que significa. La fe no es la aceptacin de un sistema, sino de una persona que es su palabra; la fe es la aceptacin de la palabra como persona y de la persona como palabra.

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

439 Numerosos judos e incluso ciertos paganos que compartan su esperanza reconocieron en Jess los rasgos fundamentales del mesinico hijo de David prometido por Dios a Israel (cf. Mt 2, 2; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30; 21, 9. 15). Jess acept el ttulo de Mesas al cual tena derecho (cf. Jn 4, 25-26; 11, 27), pero no sin reservas porque una parte de sus contemporneos lo comprendan segn una concepcin demasiado humana (cf. Mt 22, 41-46), esencialmente poltica (cf. Jn 6, 15; Lc 24, 21).

H. U. s.
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VON

BALTHASAR, O. C., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 41

JOSEPH RATZINGER, Jess de Nazaret, Buenos Aires, Planeta, 2007, p. 371-388.

Nombres con los que Jess se designa a s mismo. Ya durante la vida de Jess, los hombres procuraron interpretar su misteriosa figura segn las categoras que les eran familiares []: se le consider un profeta, como Elas o Jeremas que haba vuelto, o como Juan el Bautista (cf. Mc 8, 28). Pedro utiliz en su confesin como hemos visto ttulos diferentes, superiores: Mesas, Hijo del Dios vivo. [] Cada vez ms se fueron cristalizando tres ttulos fundamentales: Cristo (Mesas), Kyrios (Seor) e hijo de Dios. El primero apenas era comprensible fuera del mbito semita: desapareci muy pronto como ttulo nico y se fundi con el nombre de Jess: Jesucristo. La palabra que deba servir de explicacin se convirti en nombre, y esto encierra un mensaje muy profundo: es una sola cosa con su misin; su cometido y su ser son inseparables. [] En cuanto a los ttulos de Kyrios y de Hijo, ambos apuntaban en la misma direccin. La palabra Seor haba pasado a ser, en el curso de la evolucin del Antiguo Testamento y del judasmo temprano, un sinnimo del nombre de Dios y, por tanto, incorporaba ahora a Jess en su comunin ontolgica con Dios, lo declaraba como el Dios vivo que se nos hace presente. Tambin la expresin Hijo de Dios lo una al ser mismo de Dios. No obstante, para determinar el tipo de vinculacin ontolgica de que se trataba fueron necesarias discusiones extenuantes desde el momento en que la fe quiso demostrar tambin su propia racionalidad y reconocerla claramente. Se trata del Hijo en un sentido traslaticio en el sentido de una especial cercana a Dios, o la palabra indicaba que en Dios se daban realmente Padre e Hijo? Supone que l era realmente igual a Dios, Dios verdadero de Dios verdadero? [] Pero es un trmino que sirve para preservar la fiabilidad de la palabra bblica; nos quiere decir: cuando los testigos de Jess nos dicen que Jess es el Hijo, no lo hacen en un sentido mitolgico ni poltico, que eran los dos significados ms familiares en el contexto de la poca. Es una afirmacin que ha de entenderse literalmente: s, en Dios mismo hay desde la eternidad un dilogo entre Padre e Hijo que, en el Espritu Santo, son verdaderamente el mismo y nico Dios. [] [Debemos] prestar una atencin ms detallada a las denominaciones con las que Jess se designa a s mismo en los Evangelios. Son dos. Por un lado, se llama preferentemente Hijo del hombre; por otro, hay textos sobre todo en el Evangelio de Juan en los que se refiere a s mismo simplemente como el Hijo. Jess nunca utiliza el ttulo Mesas para referirse as mismo; el de Hijo de Dios lo encontramos en su boca en algunos pasajes del Evangelio de Juan. Cuando se le ha llamado Mesas o con designaciones similares [], l ordena guardar silencio. Sobre la cruz queda plasmado, esta vez de manera pblica, el ttulo del Mesas, Rey de los judos. Y aqu puede tranquilamente aparecer escrito en las tres lenguas del mundo de entonces (cf. Jn 19, 19s), pues por fin se le ha quitado toda ambigedad. El tener la cruz por trono le da al ttulo su interpretacin correcta. [] 1. El Hijo del hombre Hijo del hombre: esta misteriosa expresin es el ttulo que Jess emplea con mayor frecuencia cuando habla de s mismo. Slo en el Evangelio de Marcos aparece catorce veces en boca de Jess. Ms an, en todo el Nuevo Testamento la expresin Hijo del hombre la encontramos slo en boca de Jess, con la nica excepcin de la visin de Esteban, a quien antes de morir se le concedi ver el cielo abierto: Veo el cielo abierto y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios (Hch 7,56). [] Se distinguen en general tres grupos de palabras referentes al Hijo del hombre. El primero estara compuesto por las que aluden al Hijo del hombre que ha de venir. [] El segundo grupo estara formado por palabras que se refieren a la actuacin terrena del Hijo del hombre y, el tercero, hablara de su pasin y resurreccin. La mayora de los exegetas tienden a considerar slo los trminos del primer grupo como verdaderas palabras de Jess [] El criterio fundamental para este tipo de exgesis se basa en la pregunta: qu se poda esperar verdaderamente de Jess dadas las circunstancias de su vida y su horizonte cultural? 4

Evidentemente, muy poco! Las expresiones comunes de soberana y de pasin no se ajustan a El. Se le puede considerar ciertamente capaz de una especie de esperanza apocalptica atenuada, como la que era habitual entonces, pero, al parecer, nada ms. Ahora bien, de este modo no se hace justicia a la fuerza del acontecimiento que supuso Jess. [] Para llegar a un conflicto tan radical, para que se recurriera a aquel gesto extremo la entrega a los romanos tuvo que haber ocurrido o haberse dicho algo dramtico. Lo grandioso y provocativo aparece precisamente en los comienzos; la Iglesia naciente tuvo que ir reconocindolo en toda su grandeza slo lentamente, comprendindolo poco a poco y profundizando en ello con el recuerdo y la reflexin. A la comunidad annima se le atribuye una sorprendente genialidad teolgica: quines fueron las grandes figuras que concibieron esto? Pero no es as: lo grande, lo novedoso, lo impresionante, procede precisamente de Jess; en la fe y la vida de la comunidad se desarrolla, pero no se crea. Ms an, la comunidad no se habra siquiera formado ni habra sobrevivido si no le hubiera precedido una realidad extraordinaria. La expresin Hijo del hombre, con la cual Jess ocult su misterio y al mismo tiempo fue hacindolo accesible poco a poco, era nueva y sorprendente. No era un ttulo habitual de la esperanza mesinica, pero responde perfectamente al modo de la predicacin de Jess, que se expresa mediante palabras enigmticas y parbolas, intentando conducir paulatinamente hacia el misterio, que solamente puede descubrirse verdaderamente siguindole a l. Hijo del hombre significa en principio, tanto en hebreo como en arameo, simplemente hombre. El paso de una a otra, de la simple palabra hombre a la expresin Hijo del hombre y viceversa [] puede verse en unas palabras sobre el sbado que encontramos en los sinpticos. [] El Hijo del hombre es el seor del sbado: se aprecia aqu toda la grandeza de la reivindicacin de Jess, que interpreta la Ley con plena autoridad porque l mismo es la Palabra originaria de Dios. Y se aprecia en consecuencia qu tipo de nueva libertad le corresponde al hombre en general: una libertad que nada tiene que ver con la simple arbitrariedad. En las palabras sobre el sbado es importante el enlace entre hombre e Hijo del hombre; vemos cmo esta palabra, de por s genrica, se convierte en expresin de la dignidad especial de Jess. En tiempos de Jess, Hijo del hombre no exista como ttulo. No obstante, hay una primera alusin a l en la visin sobre la historia universal contenida en el Libro de Daniel basada en las cuatro fieras y el Hijo del hombre. El vidente contempla cmo se suceden los poderes dominantes del mundo en figura de cuatro grandes fieras que salen del mar, que vienen de abajo, y representan as un poder que se basa sobre todo en la violencia, un poder animal. De este modo, Daniel traza una imagen sombra y muy inquietante de la historia del mundo. Aunque la visin no se queda slo en los aspectos negativos: a la primera fiera, un len con alas de guila, le arrancaron las alas; la alzaron del suelo, la pusieron de pie como un hombre y le dieron una mente humana (7, 4). La humanizacin del poder es posible, incluso en nuestro tiempo: el poder puede adquirir un semblante humano. Pero esta salvacin es relativa; la historia contina y en su desarrollo se va haciendo todava ms oscura. Sin embargo, luego tras la mxima exaltacin del poder del malvado ocurre algo totalmente diverso. El vidente ve como en lejana al verdadero Seor del mundo en la figura de un anciano que pone fin a toda la visin: Vi venir una especie de hombre entre las nubes del cielo... A l se le dio poder, honor y reino. Y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su poder es eterno... Su reino no acabar (7, 13s). El hombre venido de lo alto se contrapone a las fieras que salen del abismo. As como aquellas bestias abismales personifican los reinos del mundo habidos hasta ahora, la imagen del hijo del hombre que viene entre las nubes, preanuncia un reino totalmente nuevo, un reino de humanidad, un reino de ese poder verdadero que proviene de Dios mismo. Con este reino aparece la autntica universalidad, la positiva, la definitiva y siempre calladamente deseada forma de la historia. El hijo del hombre que llega desde arriba es, pues, lo opuesto a las fieras que salen del fondo del mar; como tal, no es propiamente una figura individual, sino la representacin del reino en el que el mundo alcanzar su meta final. [] Centrmonos ahora en las palabras de Jess. Ya hemos visto que un primer grupo de afirmaciones sobre el Hijo del hombre se refieren a su llegada futura. La mayor parte de stas se 5

encuentran en las palabras de Jess sobre el fin del mundo (cf. Mc 13, 24-27) y en su proceso ante el Sanedrn (cf. Mc 14, 62). [No] podemos pasar por alto que son palabras pronunciadas por Aquel que se encuentra ante sus jueces como acusado y escarnecido y que, precisamente en estas palabras, se entrelazan inseparablemente la gloria y la pasin. [] Un resumen muy peculiar de esta relacin lo encontramos en la parbola del juicio final transmitida por Mateo (cf. 25, 31-46), en la que el Hijo del hombre, en el momento del juicio, se identifica con los hambrientos y los sedientos, con los forasteros, los desnudos, los enfermos y los encarcelados, con todos los que sufren en este mundo, y considera el comportamiento que se ha tenido con ellos como si se hubiera tenido con l mismo. sta no es una ficcin posterior del juez universal. Al hacerse hombre, l ha efectuado esta identificacin de manera extremadamente concreta. l es quien no tiene posesiones ni patria, quien no tiene dnde reclinar la cabeza (cf. Mt 8, 19; Lc 9, 58). l es el prisionero, el acusado y el que muere desnudo en la cruz. La identificacin del Hijo del hombre, que juzga al mundo, con los que sufren de cualquier modo presupone la identidad del juez con el Jess terrenal y muestra la unin interna de cruz y gloria, de existencia terrena en la humildad y de plena potestad futura para juzgar al mundo. El Hijo del hombre es uno solo: Jess. Esta identidad nos indica el camino, nos manifiesta el criterio por el que se juzgar nuestra vida en su momento. [] Los jueces del Sanedrn entendieron correctamente a Jess, y l tampoco los corrigi diciendo, por ejemplo: Me entendis mal; el Hijo del hombre que ha de venir es otro. La unidad interna entre la knosis vivida por Jess (cf. Flp 2, 5-10) y su venida gloriosa es el motivo permanente de la actuacin y la predicacin de Jess, es precisamente lo novedoso, lo autnticamente jesunico que no ha sido inventado, sino que constituye ms bien el aspecto esencial de su figura y de sus palabras. [] Llegamos al tercer tipo de palabras sobre el Hijo del hombre: los preanuncios de la pasin. [] [Los] tres anuncios de la pasin del Evangelio de Marcos, que estructuran tanto el texto como el camino de Jess mismo, indican cada vez con mayor nitidez su destino prximo y la necesidad intrnseca del mismo. Encuentran su punto central y su culminacin en la frase que sigue al tercer anuncio de la pasin y su aclaracin, estrechamente unida a ella, sobre el servir y el mandar: Porque el Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (Mc 10, 45). Con la citacin de una palabra tomada de los cantos del siervo de Dios sufriente (cf. Is 53), aparece en la imagen del Hijo del hombre otro filn de la tradicin del Antiguo Testamento. Jess, que por un lado se identifica con el futuro juez del mundo, por otro lado se identifica aqu con el siervo de Dios que padece y muere, y que el profeta haba previsto en sus cantos. De este modo se aprecia la unin de sufrimiento y exaltacin, de abajamiento y elevacin. El servir es la verdadera forma de reinar y nos deja presentir algo de cmo Dios es Seor, del reinado de Dios. En la pasin y en la muerte, la vida del Hijo del hombre se convierte tambin en pro-existencia (existir para los dems); se convierte en liberador y salvador para todos: no slo para los hijos de Israel dispersos, sino para todos los hijos de Dios dispersos (cf. Jn 11,52), para la humanidad. En su muerte por todos traspasa los lmites de tiempo y de lugar, se hace realidad la universalidad de su misin. La exgesis ms antigua ha considerado que lo realmente novedoso y especial de la idea que Jess tena del Hijo del hombre, ms an, la base de su autoconciencia, es la fusin de la visin de Daniel sobre el hijo del hombre que ha de venir con las imgenes del siervo de Dios que sufre transmitidas por Isaas. [] As, en la respuesta de Jess a la pregunta de si era el Mesas, el Hijo del Bendito, se funden Daniel 7 y el Salmo 110. Jess se ve a s mismo como el que est sentado a la derecha de Dios, como dice el salmo sobre el futuro rey y sacerdote. Por otro lado, en el tercer anuncio de la pasin, en las palabras de rechazo de los letrados, los sumos sacerdotes y los escribas (cf. Mc 8, 31) se inserta el Salmo 118 con la alusin a la piedra que desecharon los arquitectos y se convierte en la piedra angular (v. 22); se advierte tambin una relacin con la parbola de los viadores infieles en la que el Seor usa esta expresin para anunciar su rechazo y su resurreccin, as como la nueva 6

comunidad futura. A travs de esta referencia a la parbola se perfila tambin la identificacin entre el Hijo del hombre y el Hijo predilecto (cf. Mc 12, 1-12). Por ltimo, tambin est presente la corriente de la literatura sapiencial: el segundo captulo del Libro de la Sabidura describe la hostilidad de los impos frente al justo: Se glora de tener por Padre a Dios... Si es justo, el hijo de Dios, l lo auxiliar... Lo condenaremos a muerte ignominiosa (vv. 16-20) [] Jess vivi conforme a la Ley y a los Profetas en su conjunto, como deca siempre a sus discpulos. Consider su propia existencia y su obra como la unin y el sentido de este conjunto. Juan lo expresa en su Prlogo diciendo que Jess mismo es la Palabra; en l todas las promesas han recibido un s, escribe Pablo (2 Co 1,20). En la enigmtica expresin Hijo del hombre descubrimos con claridad la esencia propia de la figura de Jess, de su misin y de su ser. Proviene de Dios, es Dios. Pero precisamente as asumiendo la naturaleza humana es portador de la verdadera humanidad. [] Como dice Pablo, contrariamente al primer hombre, que era y es de tierra, l es el segundo hombre, el hombre definitivo (el ltimo), el celestial, y es espritu dador de vida (1 Co 15,45-49). Viene, y a la vez es el nuevo reino. No es solamente una persona, sino que nos hace a todos uno en l (cf. Ga 3,28), nos transforma en una nueva humanidad. [] ste es el seguimiento al que Jess nos llama: dejarnos conducir dentro de su nueva humanidad y, con ello, a la comunin con Dios. Escuchemos de nuevo lo que dice Pablo al respecto: Igual que el terreno [el primer hombre, Adn] son los hombres terrenos; igual que el celestial, son los celestiales (1 Co 15,48). La expresin Hijo del hombre ha quedado reservada a Jess, pero la nueva visin de la unin de Dios y hombre que se expresa en ella se encuentra presente e impregna todo el Nuevo Testamento. A lo que tiende el seguimiento de Jesucristo es a esa humanidad nueva que viene de Dios.

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

440 Jess acogi la confesin de fe de Pedro que le reconoca como el Mesas anuncindole la prxima pasin del Hijo del Hombre (cf. Mt 16, 23). Revel el autntico contenido de su realeza mesinica en la identidad transcendente del Hijo del Hombre que ha bajado del cielo (Jn 3, 13; cf. Jn 6, 62; Dn 7, 13) a la vez que en su misin redentora como Siervo sufriente: el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mt 20, 28; cf. Is 53, 10-12). Por esta razn el verdadero sentido de su realeza no se ha manifestado ms que desde lo alto de la Cruz (cf. Jn 19, 19-22; Lc 23, 39-43). Solamente despus de su resurreccin su realeza mesinica podr ser proclamada por Pedro ante el pueblo de Dios: Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado (Hch 2, 36).

JOSEPH RATZINGER, Dios y el mundo, Sudamericana, Buenos Aires, 2005, p. 200-201. 207-208.
Sobre la luz Es curioso: Dios, el Todopoderoso, escogi como lugar de aparicin en la tierra lo ms pequeo, un establo miserable de Beln. Y la Iglesia argumenta: Todo es tan increble y paradjico, que slo por eso tiene que ser verdad. Como es lgico, esta sola argumentacin no bastara como criterio de verdad. Pero, en realidad, la eleccin de lo humilde caracteriza la historia de Dios con el ser humano. Esta caracterstica la vemos primeramente en el escenario de la actuacin divina, la tierra, esa mota de polvo perdida en el universo; en que dentro de ella, Israel, un pueblo prcticamente sin poder, se convierte en el pilar de su historia; en que Nazaret, otro lugar completamente desconocido, se convierte en su patria; en que el Hijo de Dios nace finalmente en Beln, fuera del pueblo, en un establo. Todo esto muestra una lnea. 7

Dios coloca toda su medida, el amor, frente al orgullo humano. ste es en el fondo el ncleo, el contenido original de todos los pecados, es decir, del querer erigirse uno mismo en Dios. El amor, por el contrario, es algo que no se eleva, sino que desciende. El amor muestra que el autntico ascenso consiste precisamente en descender. Que llegamos a lo alto cuando bajamos, cuando nos volvemos sencillos, cuando nos inclinamos hacia los pobres, hacia los humildes. Dios se empequeece para volver a situar a las personas hinchadas en su justa medida. Vista as, la ley de la pequeez es un modelo fundamental de la actuacin divina. Dicha ley nos permite atisbar la esencia de Dios y tambin la nuestra. En este sentido encierra una enorme lgica y se convierte en una referencia a la verdad. [] Qu trajo Cristo a la tierra? Jess tambin es llamado el Nuevo Adn. Es el intermediario y ejecutor de toda la revelacin. Puede resumir en pocas frases qu novedades trajo Cristo al mundo? Tomemos la imagen del nuevo Adn. Adn es ante todo el punto de partida del ser humano, el primer padre. Llamar a Cristo el nuevo Adn significa que es el autntico comienzo; que Adn es un anteproyecto dirigido hacia Cristo y slo explicable a partir de Este. Por eso podemos decir con absoluta tranquilidad que Jess precisamente porque no es slo hombre, sino Dios hecho hombre es la imagen a medida del ser humano, destinado a alcanzar la unin con Dios. La originalidad de Jess no debera medirse slo por palabras o hechos aislados. La cruz es nueva por el modo en que l la acepta y la sufre. La resurreccin es nueva. El mismo nacimiento de la Virgen es nuevo (aunque tambin haya mitos que lo aborden). El mensaje del amor a Dios y al prjimo como compendio pleno de toda la ley, o tambin la eucarista en la que l se manifiesta desde su resurreccin, todo esto son grandes novedades que l trae al mundo. Todas ellas reflejan lisa y llanamente la novedad: Dios ya no est en el ms all; Dios ya no es slo la Alteridad absoluta e inaccesible, sino que tambin est muy cercano, se ha hecho idntico a nosotros, nos toca y lo tocamos, podemos recibido y nos recibe. En ese sentido, la autntica originalidad de Jess es precisamente l mismo: la unin de Dios y el hombre.

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

441 Hijo de Dios, en el Antiguo Testamento, es un ttulo dado a los ngeles (cf. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cf. Ex 4, 22; Os 11, 1; Jr 3, 19; Si 36, 11; Sb 18, 13), a los hijos de Israel (cf. Dt 14, 1; Os 2, 1) y a sus reyes (cf. 2 S 7, 14; Sal 82, 6). Significa entonces una filiacin adoptiva que establece entre Dios y su criatura unas relaciones de una intimidad particular. Cuando el ReyMesas prometido es llamado hijo de Dios (cf. 1 Cro 17, 13; Sal 2, 7), no implica necesariamente, segn el sentido literal de esos textos, que sea ms que humano. Los que designaron as a Jess en cuanto Mesas de Israel (cf. Mt 27, 54), quiz no quisieron decir nada ms (cf. Lc 23, 47).

JOSEPH RATZINGER, Jess de Nazaret, op. cit., p. 388-399.

2. El Hijo [] Hijo de Dios e Hijo (sin aadiduras), son distintos entre s; se diferencian en su origen y en su significado, si bien luego en la configuracin de la fe cristiana ambos significados se sobreponen y se entremezclan. [] La expresin Hijo de Dios se deriva de la teologa poltica del antiguo Oriente. Tanto en Egipto como en Babilonia, el rey reciba el ttulo de hijo de Dios; el ritual de entronizacin era considerado como ser engendrado como hijo de Dios, que en Egipto se entenda tal vez en sentido real, como un origen divino misterioso, mientras que en Babilonia, de un modo ms modesto, parecer ser, como una especie de acto jurdico, una adopcin divina. Estos conceptos se adoptaron 8

en Israel en un doble sentido, al mismo tiempo que fueron transformados por la fe de Israel. Dios mismo encarga a Moiss decirle al faran: As dice el Seor: Israel es mi primognito, y te ordeno que dejes salir a mi hijo, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva (Ex 4, 22s). Los pueblos son la gran familia de Dios, Israel es el hijo primognito y, como tal, pertenece de modo especial a Dios con todo lo que la primogenitura significaba en el antiguo Oriente. Durante la consolidacin del reino davdico la ideologa monrquica del antiguo Oriente se traslada al rey en el monte de Sin. En las palabras de Dios con las que Natn anuncia a David la promesa de la permanencia eterna de su casa, se dice: Establecer despus de ti a un descendiente tuyo, un hijo de tus entraas y consolidar su reino... Yo ser para l un padre y l ser para m un hijo; si se tuerce, lo corregir... Pero no le retirar mi lealtad... (2 S 7, 12ss; d. Sal 89, 27s y 37s). Sobre esto se basa despus el ritual de entronizacin de los reyes de Israel que encontramos en el Salmo 2, 7s: Voy a proclamar el decreto del Seor; l me ha dicho: t eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Pdemelo: te dar en herencia las naciones, en posesin los confines de la tierra... . Aqu hay tres cosas claras. El privilegio de Israel de ser el primognito de Dios se concreta en el rey; l personifica la dignidad de Israel. Esto significa en segundo lugar, que la antigua ideologa monrquica, el engendramiento mtico por obra de Dios, se deja de lado y se sustituye por la teologa de la eleccin. El ser engendrado consiste en la eleccin; en el hoy del acto de entronizacin toma cuerpo la accin electiva de Dios, que convierte a Israel y al rey que lo representa en su hijo. En tercer lugar, tambin se ve claramente que la promesa del dominio sobre los pueblos tomada de los grandes reyes de Oriente resulta muy desproporcionada comparada con la concreta realidad del rey del monte de Sin. ste es slo un pequeo soberano con un poder frgil, que al final termina en el exilio y cuyo reino slo se pudo restaurar por un breve periodo de tiempo y siempre en dependencia de las grandes potencias. As, el orculo sobre el rey de Sin fue desde el principio una palabra de esperanza en el rey que habra de venir, una expresin que apunta ms all del instante presente, del hoy del entronizado. El cristianismo de los orgenes adopt enseguida este trmino, reconociendo que se hizo realidad en la resurreccin de Jess. [] Por tanto, encontramos aqu una tercera fase de la transformacin de la teologa poltica del antiguo Oriente: si en Israel y en el reinado de David sta se haba mezclado con la teologa de la eleccin de la Antigua Alianza, y a medida que se desarrollaba el reinado davdico se haba convertido cada vez ms en expresin de la esperanza en el rey futuro, ahora se cree que la resurreccin de Jess es ese mismo hoy que esperaba el Salmo. Ahora Dios ha constituido a su rey, al que de hecho le da en herencia los pueblos. Pero esta soberana sobre los pueblos de la tierra ya no tiene un carcter poltico. Este rey no subyugar a sus pueblos con su cetro de hierro (cf. sal 2, 9); reina desde la cruz, de un modo totalmente nuevo. La universalidad se realiza en la forma humilde de la comunin en la fe; este rey reina a travs de la fe y el amor, no de otro modo. Esto nos permite entender de una manera nueva y definitiva las palabras de Dios: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. La expresin Hijo de Dios se distancia de la esfera del poder poltico y se convierte en expresin de una unin especial con Dios que se manifiesta en la cruz y en la resurreccin. Sin embargo, a partir de este contexto del Antiguo Testamento no se puede comprender la profundidad a la que llega esta unin, este ser Hijo de Dios. Para descubrir el significado completo de esta expresin se necesita la confluencia de otras corrientes de la fe bblica, as como del testimonio personal de Jess. Antes de pasar al simple ttulo de el Hijo que Jess se da a s mismo, confiriendo un significado definitivo y cristiano al ttulo de Hijo de Dios, que proviene originalmente del mbito poltico, hemos de concluir el desarrollo histrico de la expresin misma. En efecto, de ella forma parte el hecho de que el emperador Augusto, bajo cuyo reinado naci Jess, aplic en Roma la teologa monrquica del antiguo Oriente proclamndose a s mismo hijo del divino (Csar), hijo de Dios (cf. P. Wlfing v. Martitz, ThWNT VIII, pp. 334-340. espec. 336). Si bien en Augusto sucedi todava con gran cautela, el culto al emperador romano que comenz poco despus significar la plena pretensin de la condicin de hijo de Dios y, con ello, se introdujo la adoracin divina del emperador en Roma, convirtindose entonces en vinculante para todo el Imperio. 9

As pues, en este momento de la historia se encuentran por un lado la pretensin de la realeza divina por parte del emperador romano y, por otro, la conviccin cristiana de que Cristo resucitado es el verdadero Hijo de Dios, al que pertenecen los pueblos de la tierra y el nico al que, en la unidad de Padre, Hijo y Espritu Santo, le corresponde la adoracin debida a Dios. La fe de por s apoltica de los cristianos, que no pretende poder poltico alguno, sino que reconoce a la autoridad legtima (cf. Rm 13, 1-7), en el ttulo de Hijo de Dios choca inevitablemente con la exigencia totalitaria del poder poltico imperial, y chocar siempre con los poderes polticos totalitarios, vindose forzada a ir al encuentro del martirio, en comunin con el Crucificado, que slo reina desde el madero. ----------? Hay que hacer una neta distincin entre la expresin Hijo de Dios, con toda su compleja historia, y la simple palabra Hijo, que encontramos fundamentalmente slo en boca de Jess. Fuera de los Evangelios aparece cinco veces en la Carta a los Hebreos (d. 1,2.8; 3,6; 5,8; 7, 28), un texto muy cercano al Evangelio de Juan, y una vez en Pablo (d. 1 Ca 15,28); como denominacin que Jess se da a s mismo en Juan, aparece cinco veces en la Primera Carta de Juan y una en la Segunda Carta. Resulta decisivo el testimonio del Evangelio de Juan (all encontramos la palabra dieciocho veces) y la exclamacin de jbilo mesinico recogida por Mateo (d. 11, 25ss) y Lucas (d. 10, 21s), que se considera frecuentemente y con razn como un texto de Juan puesto en el marco de la tradicin sinptica. Analicemos en primer lugar esta exclamacin de jbilo mesinico: En aquel tiempo, Jess exclam: Te doy gracias, Padre, Seor de cielo y tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as te ha parecido mejor. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo ms que el Padre; y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 25s; cf. Lc 10, 21s). Comencemos por esta ltima frase, a partir de la cual se esclarece el conjunto. Slo el Hijo conoce realmente al Padre: el conocer comporta siempre de algn modo la igualdad. Si el ojo no fuera como el sol, no podra reconocer el sol, ha escrito Goethe comentando unas palabras de Platino. Todo proceso cognoscitivo encierra de algn modo un proceso de equiparacin, una especie de unificacin interna de quien conoce con lo conocido, que vara segn el nivel ontolgico del sujeto que conoce y del objeto conocido. Conocer realmente a Dios exige como condicin previa la comunin con Dios, ms an, la unidad ontolgica con Dios. As, en su oracin de alabanza, el Seor dice lo mismo que leemos en las palabras finales del Prlogo de Juan, ya comentadas otras veces: A Dios nadie lo ha visto jams. El Hijo nico, que est en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer (1,18). Estas palabras fundamentales como se muestra ahora son la explicacin de lo que se desprende de la oracin de Jess, de su dilogo filial. Al mismo tiempo, queda claro qu es el Hijo, lo que significa esta expresin: significa perfecta comunin en el conocer, que es a la vez perfecta comunin en el ser. La unidad del conocer slo es posible porque hay unidad en el ser. Slo el Hijo conoce al Padre, y todo verdadero conocimiento del Padre es participacin en el conocimiento del Hijo, una revelacin que es un don (l lo ha dado a conocer, dice Juan). Slo conoce al Padre aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Pero, a quin se lo quiere revelar el Hijo? La voluntad del Hijo no es arbitraria. Las palabras que se refieren a la voluntad de revelacin del Hijo en Mateo 11, 27, remiten al versculo inicial 25, donde el Seor dice al Padre: Se las has revelado a la gente sencilla. Si ya antes hemos visto la unidad del conocimiento entre el Padre y el Hijo, en la conexin entre los versculos 25 y 27 podemos apreciar la unidad de ambos en la voluntad. La voluntad del Hijo es una sola cosa con la voluntad del Padre. ste es un motivo recurrente en los Evangelios. El Evangelio de Juan pone de relieve con especial nfasis que Jess concuerda totalmente con la voluntad del Padre. Este proceso para llegar al consentimiento se presenta de modo dramtico en el monte de los Olivos, cuando Jess toma la voluntad humana y la introduce en su voluntad filial y, de esta manera, la incluye dentro de la unidad de voluntad con el Padre. Aqu es donde habra que situar la tercera peticin del Padrenuestro: en ella pedimos que se cumpla en 10

nosotros el drama del monte de los Olivos, la lucha interna de toda la vida y la obra de Jess; pedimos que, unidos a l, el Hijo, con-sintamos con la voluntad del Padre y seamos, as, hijos tambin nosotros: en la unidad de voluntad, que se hace unidad de conocimiento. Con esto se puede entender el comienzo de la exclamacin de jbilo, que en un primer momento puede parecer desconcertante. El Hijo quiere implicar en su conocimiento de Hijo a todos los que el Padre quiere que participen de l: Nadie puede venir a m si no lo atrae el Padre que me ha enviado, dice Jess en este sentido durante el sermn sobre el pan en Cafarnan (Jn 6,44). Pero, a quin atrae el Padre? No a los sabios y entendidos, nos dice el Seor, sino a la gente sencilla. sta es ante todo simplemente la experiencia concreta de Jess: no lo conocen los escribas, los que por profesin se ocupan de Dios; ellos se enredan en la maraa de su conocimiento de los detalles. Todo su saber les ciega a la sencilla visin del conjunto, de la realidad de Dios mismo que se revela; en efecto, esto no resulta muy fcil para uno que sabe tanto de los problemas complejos. Pablo expresa la misma experiencia aadiendo ms: El mensaje de la cruz es necedad para los que estn en vas de perdicin; pero para los que estn en vas de salvacin para nosotros es fuerza de Dios. Dice la Escritura: destruir la sabidura de los sabios, frustrar la sagacidad de los sagaces [cf.1s 29, 14]... y si no, hermanos, fijaos en vuestra asamblea: no hay en ella muchos sabios en lo humano, ni muchos poderosos, ni muchos aristcratas; todo lo contrario, lo necio del mundo lo ha escogido Dios para humillar a los sabios; lo dbil del mundo lo ha escogido Dios para humillar a los fuertes... De modo que nadie pueda gloriarse en presencia del Seor (1 Co 1,18.2629). Que nadie se engae. Si alguno de vosotros se cree sabio en este mundo, que se haga necio para llegar a ser sabio (1 Co 3, 18). Pero qu se quiere decir con este hacerse necio, con este hacerse dbil que permite al hombre acoger la voluntad de Dios y, en consecuencia, conocerlo? El Sermn de la Montaa nos da la clave para descubrir el fundamento interno de esa singular experiencia y, con ello, tambin el camino de la conversin, de ese estar abiertos a la participacin en el conocimiento del Hijo: Dichosos los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios, leemos en Mateo 5, 8. La pureza de corazn es lo que nos permite ver. Consiste en esa sencillez ltima que abre nuestra vida a la voluntad reveladora de Jess. Se podra decir tambin: nuestra voluntad tiene que ser la voluntad del Hijo. Entonces conseguiremos ver. Pero ser hijo significa existir en una relacin; es un concepto de relacin. Comporta abandonar la autonoma que se encierra en s misma e incluye lo que Jess quera decir con sus palabras sobre el hacerse nio. De este modo podemos comprender tambin la paradoja que se desarrolla ulteriormente en el Evangelio de Juan: que Jess, estando sometido totalmente al Padre como Hijo, est precisamente por ello en total igualdad con el Padre, es verdaderamente igual a l, es uno con l. Volvamos a la exclamacin de jbilo. Este ser uno con el Padre que, como hemos visto en los versculos 25 y 27, se puede entender como ser uno en la voluntad y el conocimiento, enlaza en la primera mitad del versculo 27 con la misin universal de Jess y, por tanto, en relacin con la historia universal: Todo me lo ha entregado mi Padre. Si analizamos en toda su profundidad la exclamacin de jbilo de los sinpticos, podemos apreciar cmo en ella est contenida toda la teologa del Hijo que encontramos en Juan. Tambin all el ser Hijo consiste en un conocimiento mutuo y una unidad en la voluntad; tambin all el Padre es el dador, pero que ha confiado todo al Hijo, convirtindole precisamente por ello en Hijo, en igual a l: Todo lo mo es tuyo, y todo lo tuyo es mo (Jn 17, 10). Y tambin all este dar del Padre llega hasta la creacin, al mundo: Tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo unignito (Jn 3, 16). La palabra unignito remite, por un lado, al Prlogo, donde el Logos es definido como el unignito Dios: monogenes theos (1, 18). Pero, por otro, recuerda a Abraham, que no le neg a Dios a su hijo, a su nico hijo (Gn 22, 2.12). El dar del Padre se consuma en el amor del Hijo hasta el extremo (Jn 13, 1), esto es, hasta la cruz. El misterio de amor trinitario que se perfila en la palabra Hijo es uno con el misterio de amor en la historia que se cumple en la Pascua de Jess. En Juan, la expresin el Hijo encuentra tambin su lugar en la oracin de Jess, que sin embargo es diferente a la oracin de las criaturas: es el dilogo de amor en Dios mismo, el dilogo que es Dios. As, a la palabra Hijo le corresponde el simple apelativo de Padre, que el 11

evangelista Marcos ha conservado para nosotros en su forma aramea primitiva, Abb, en la escena del monte de los Olivos. En diversos estudios minuciosos, Joachim Jeremias ha demostrado la singularidad de esta forma que tiene Jess de llamar a Dios que, dada su intimidad, era impensable en el ambiente en que Jess se mova. En ella se expresa la unicidad del Hijo. Pablo nos dice que los cristianos, gracias a la participacin en el Espritu de Hijo que Jess les ha dado, estn autorizados a decir: Abb, Padre (cf. Rm 8,15; Ga 4,6). Con ello queda claro que este nuevo modo de rezar de los cristianos slo es posible a partir de Jess, a partir de l, el Unignito. La palabra Hijo, con su correspondiente de Padre-Abb, nos permite asomarnos al interior de Jess, ms an, al interior de Dios mismo. La oracin de Jess es el verdadero origen de la expresin el Hijo. No tiene antecedentes en la historia, de la misma manera que el Hijo mismo es nuevo, aunque en l confluyan Moiss y los Profetas. [...] Slo l es el Hijo.

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, Sgueme, Salamanca, 1979 (19681). I. CREO EN JESUCRISTO, SU NICO HIJO, NUESTRO SEOR
3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre c) Legitimidad del dogma cristolgico (p. 182-192). 1).- El problema del hombre divino. El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco en la antigedad se califica al hombre divino de hijo de Dios. Estas dos observaciones son importantes, histricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la antigedad conoce la idea de la filiacin divina en el mbito del hombre divino. Es ms, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el concepto hombre divino apenas se utilizaba en tiempos pre-cristianos; surgi solamente ms tarde3. Pero prescindamos de esta observacin, lo cierto es que el ttulo Hijo de Dios y todo lo que implica no puede explicarse por el contexto del ttulo y de la idea del hombre divino. Histricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos puntos de contacto. 2).- La terminologa bblica y su relacin con el dogma. El lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la designacin de Hijo de Dios y el calificativo de el Hijo. Ambas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga lingsticamente, de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente, pero originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen orgenes diversos y expresan cosas distintas. i.) Hijo de Dios. La expresin hijo de Dios procede de la teologa real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la desmitologizacin de la teologa real oriental; su significado se expresa en la teologa de la eleccin. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo clsico de este hecho, es decir, de la aceptacin de la teologa real oriental y de su desmitologizacin mediante la idea de eleccin. El salmo citado es adems un decisivo punto de partida del pensamiento cristolgico; en el verso 7 se dirige al rey de Israel este orculo:

W. V. Martitz, Uis im Griechischen: TW NT VIII, 335-340. [El hombre divino del helenismo tiene dos rasgos caractersticos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede de Dios padre de alguna forma; su origen medio divino y medio humano lo hace Dios-hombre u hombre divino. (p. 182)]
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Voy a promulgar el decreto del Seor. Yav me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra.

Este orculo se recitaba en la ceremonia de entronizacin de los reyes de Israel, pero procede, como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece ser que slo Egipto conserv esta concepcin de la procreacin del rey por parte de Dios: el rey se conceba aqu como una esencia engendrada por Dios, pero en Babilonia el mismo ritual se haba desmitologizado y se celebraba al rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreacin, sino en el del derecho4. Cuando la corte davdica asumi la frmula, desapareci completamente su sentido mitolgico. La concepcin de que el rey era fsicamente engendrado por Dios qued suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreacin se concibi como acto de eleccin hecha por Dios. El rey es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se celebra el acontecimiento fsico, sino el poder de la voluntad divina que crea un nuevo ser. La teologa de la eleccin del pueblo se condensa en la mencionada filiacin. Segn textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el primognito de Dios, su hijo amado. Cuando en la poca real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocacin de Israel se condensa en el sucesor de David. l es el representante de Israel, el que asume el misterio de la promesa, de la vocacin y del amor de Israel. Adems, teniendo ante los ojos la situacin real de Israel, la aplicacin del ritual real oriental realizada por el salmo poda parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lgico que al faran o el rey de Babilonia se les celebrase en el momento de su coronacin haciendo votos por el dominio universal: Te dar en posesin los confines de la tierra. Podrs regirlos por cetro de hierro, romperlos como vasija de alfarero. Pero lo que era lgico aplicado a los poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la montaa de Sin pareca pura irona, ya que los reyes de la tierra no le teman; era l quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus poda parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros trminos, el manto tomado del ritual real oriental al que pertenece el salmo le vena demasiado grande al rey de Sin; por eso la historia oblig al pueblo a convertir este salmo en una profeca de esperanza; esto era para lo nico que poda valer, ya que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teologa real en un primer estadio pas de la teologa de la procreacin fsica a la de la eleccin; pero en una segunda etapa la teologa de la eleccin se convirti en teologa de la esperanza en el rey futuro; el orculo real se transform en promesa de que un da surgira un rey que con razn podra decir:
T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra.

Aqu comienza la utilizacin del texto por parte de la comunidad cristiana. Probablemente el salmo comenz a aplicarse a Jess en el contexto de la fe en la resurreccin. La comunidad pens que la resurreccin de Jess que ella aceptaba era el momento en el que se realizaba realmente el salmo. La paradoja es ciertamente grande. Es una contradiccin creer que el que ha muerto crucificado en el Glgota es el individuo de quien habla este salmo. Qu significado tiene tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiza en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la conviccin de que aquel que muri en la cruz; aquel que renunci al poder del mundo (en el trasfondo omos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastn frreo); aquel que prohibi la espada y no envi a otros a la muerte, sino que l mismo muri por ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la autoafirmacin, sino en el radical ser para los dems; es ms, aquel que fue ser para los dems, de lo que es signo la cruz, a se Dios le dice: T eres mi Hijo, hoy te he engendrado.
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Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen 1960, 18 s.

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Contemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel orculo y de la eleccin: no es un privilegio ni un poder para s, sino un servicio a los dems. Ah comprende el verdadero sentido de la historia de la eleccin, el verdadero sentido de la realeza: ser representacin. Representar significa ser para los dems haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se dirige el orculo: T eres mi Hijo. Hoy en este lugar te he engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra. La idea del Hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirti en explicacin y exgesis de la resurreccin y de la cruz y entr a formar parte de la profesin de fe en Jess de Nazaret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, ms bien, la desmitologizacin de la idea real oriental que ya haba desmitologizado el Antiguo Testamento; designa a Jess como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en quien se realiza el sentido de la teologa davdica. La idea del rey aplicada a Jess se entrecruza con la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unin tan fundamental para la fe en Cristo se prepara ya terminolgicamente en la traduccin griega del Antiguo Testamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede significar tambin hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal duplicidad en el sentido puede aludir a la ntima identidad en la que ambas cosas se unen en Jess5. La simultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que supona una plena explicacin de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulacin exacta en la carta a los filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano palestinense. Se alude ah a los sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios no codici tal semejanza, sino que descendi a la nada del esclavo hasta el pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta traduccin, a que se ha vaciado, a que abandonando su ser -para-s, ha entrado en el puro movimiento del para. Pero precisamente ah, como muy bien dice el texto, es el Seor de todo el universo ante quien ste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisin. El que voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el Seor del mundo. Por otro camino, pues, llegamos a lo que antes afirmbamos al hablar del Dios uno y trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relacin, se identifica con el absoluto, con el Seor. El Seor ante quien se inclina reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro para. La liturgia csmica, el homenaje del universo, gira en torno al cordero (Apoc 5). Pero volvamos al problema del ttulo de Hijo de Dios en relacin con el mundo antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un autntico paralelo lingstico y conceptual, no con la idea del hombre divino con la que nada tiene que ver, sino con la designacin de Jess como Hijo de Dios, expresin que motiva una nueva comprensin del poder, de la realeza, de la eleccin y de la existencia humana: Tambin al emperador Augusto se le llama hijo de Dios (Divi filius)6; encontramos aqu las mismas palabras que emplea el Nuevo Testamento al describir a Jess. Por vez primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el ttulo de hijo de Dios relacionado con la ideologa real; esto no se da ni puede darse en ningn otro sitio por la ambigedad de la palabra Dios 7; reaparece cuando renace la ideologa real oriental, de la que procede. Con otras palabras decimos que el ttulo hijo de Dios pertenece a la teologa poltica de Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que naci la designacin neotestamentaria Hijo de Dios. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma e idntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo oriente y en la Roma de los emperadores el ttulo de hijo de Dios es parte de la teologa poltica, pero el Nuevo
Vase el importante artculo de J. Jeremas, Pais Theou: TWzNT V, 63-713, especialmente 702 s. 6 Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s. 336. 7 Por eso tales frmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por W. Bauer, Wrterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit.
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Testamento utiliza la palabra en una dimensin nueva, originada a raz de la explicacin que le dio Israel al vincularla a la teologa de la eleccin y la esperanza. De la misma raz ha nacido algo completamente distinto; en el enfrentamiento de la profesin de fe en Jess como Hijo de Dios con la confesin en el emperador como hijo de Dios, se oponen prcticamente el mito desmitificado y el mito que segua siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no poda admitir junto a s la teologa real e imperial que viva en Jess como Hijo de Dios. Por eso de la matyria (testimonio) naci el martyrium, insulto a la civilizacin del poder poltico8. ii) El Hijo La designacin de Jess como el Hijo se distancia del concepto hijo de Dios que ya hemos estudiado. Lingsticamente la expresin tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parbolas que propuso Jess, siguiendo la lnea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra establece sus reales no en la predicacin exterior, sino en el crculo ntimo de discpulos de Jess. La vida de oracin de Jess es fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde ntimamente a la nueva invocacin de Dios Abba9. El anlisis esmerado de Joachim Jeremas ha puesto en evidencia cmo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma de hablar se Jess. Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del Seor y su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros dirigirnos ahora a l con sus mismas palabras. La invocacin Abba Padre es una de las pocas joyas literarias que la comunidad cristiana primitiva dej sin traducir, por la importancia que para ella revesta. Tambin en el Antiguo Testamento se le llam a Dios Padre, pero la expresin Abba se diferencia de las del Antiguo Testamento por la familiaridad ntima que supone con Dios (se podra comparar con pap, pero es mucho ms sublime que sta)10. La familiaridad expresada en la palabra Abba impidi que los judos la aplicasen a Dios; al hombre no le est permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la primitiva comunicacin cristiana conserv esta palabra en su sentido original, afirm que as oraba Jess, que as hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le perteneca personalmente a l. A esta expresin, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignacin de Jess como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de Jess, su conciencia divina que tambin pudo contemplar el grupo de discpulos como a travs de un velo. Hemos dicho que el ttulo hijo de Dios procede del mesianismo judo y que es una forma muy rica, tanto histrica como teolgicamente; aqu, en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oracin de Jess, su intimidad y relacin con Dios que lo distingue de los dems hombres; pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, est ordenada a introducir a los dems en esa intimidad con Dios; quiere que los hombres se presenten ante l de idntica manera, que con l y en l llamen a Dios Padre; as de Dios ya no los separa una lejana infinita, sino que entran en la intimidad que es realidad en Jess. El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta autodesignacin de Jess, que slo en poqusimos textos (en la instruccin de los discpulos) aparece en los tres primeros evangelios. Todo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interioriza el punto esencial. La autodesignacin de Jess como Hijo es el hilo conductor del retrato del Seor; despus, todo
Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin. Tbingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teolgicos. Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Mrtyrer, Mnchen 1961. 9 Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Gttingen 1966, 319-333; vase tambin las importantes conclusiones de J. Jeremas, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1966, 15-38. 10 J. Jeremas, o. c., 29-38. Jeremas corrige as su opinin anterior segn la cual Abba era una palabra empleada comunmente por los nios, en TWzNT V, 948 s.; pero la intuicin fundamental es todava vlida:...sera irrespetuoso para un judo, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este trmino tan familiar. Fue algo nuevo e inaudito el hecho de que Jess diese ese paso... El Abba de la invocacin de Jess a Dios nos revela la espina dorsal de su relacin con Dios.
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el tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo ms importante; por eso aqu slo haremos una observacin que concuerde lo que all afirmbamos. Para Juan, cuando Jess se llama a s mismo Hijo, no expresa el poder que le pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse con esa categora, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino ser de y ser para; pero al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el ttulo Hijo es semejante a la designacin de Jess como palabra o enviado. Cuando Juan aplica a Jess el dicho isaiano Yo soy, indica lo mismo, es decir, la total unidad con el Yo soy que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de esta cristologa cuya base nos la ofrecen los evangelios sinpticos y, mediante ellos, el Jess histrico (Abba!), es lo que nosotros considerbamos antes como el punto de partida de toda cristologa: la identidad de la obra y del ser, de la accin y la persona, el total entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la accin con la persona que no permanece detrs de la obra, sino que se entrega en ella. Con razn puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una ontologizacin, un regreso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de la accin, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jess; se afirma, ms bien, que su doctrina es l mismo. Todo l es Hijo, palabra, misin; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica con l; lo caracterstico estriba en la unidad del ser y de la accin. Para quien considere el conjunto y el trasfondo, esta radicalizacin de las expresiones, esta inclusin de lo ontolgico no supone una eliminacin de lo anterior, algo as como la sustitucin de la cristologa del servicio por la triunfalista cristologa de la glorificacin que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontolgico de Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprender plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra detrs de la que est la persona de Jess; el ser esclavo incluye toda la existencia de Jess de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque su ser no es sino servicio, es Hijo. Aqu llega a su culmen la transmutacin cristiana de los valores; aqu se pone en evidencia cmo el que se entrega al servicio de los dems, el que pierde su egosmo y se vaca a s mismo es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre y Dios. Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale a la luz toda la trascendencia de las palabras abba-Hijo. Estas formulaciones dogmticas y su cristologa no prolongan las ideas mticas de la procreacin. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es Calcedonia, del significado de la ontologa ni de esas expresiones mticas. A tales expresiones no dieron origen las ideas mticas de la procreacin, sino el testimonio de Juan que a su vez es prolongacin del dilogo de Jess con su Padre y del ser de Jess para todos los hombres hasta su muerte voluntaria en la cruz. Siguiendo estas observaciones, no nos ser difcil afirmar que la ontologa del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho ms radical que todo lo que hoy da aparece con la etiqueta de actualismo. Me contentar, para citar slo un ejemplo, con una expresin de Bultmann sobre el problema de la filiacin de Jess:
Como la ekklesia, la comunidad escatolgica, slo es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, as el seoro de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento11.

En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jess permanece esttico detrs del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de cualquier hombre; slo en el punto secundario de inflamacin se realizara para cada hombre el encuentro con Dios en la audicin de la palabra. De la misma manera que el ser de Jess permanece esttico detrs del acontecimiento, as
Glauben und Verstehen, Tbingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R. Bultmann aus katolischem Glaubensverstndnis. Essen 1963, 127.
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el ser del hombre en cualquier momento puede ser alcanzado por lo divino, pero slo en la zona de lo acaecedero. El encuentro con Dios se realiza aqu en el momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de l. En esa teologa me parece ver una especie de desesperacin frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser acto. La cristologa de Juan y de las primitivas confesiones va mucho ms lejos, porque afirma el ser mismo como acto: Jess es su obra. Detrs de ella no est el hombre Jess en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de de y de para. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide con Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como realidad futura. En l se ve que el hombre no ha aprendido a ser l mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenologa y los anlisis existenciales, por muy provechosos que sean, no bastan para la cristologa; no son lo suficientemente profundos porque dejan intacto el campo del autntico ser.

1.2. Jesucristo, Palabra de Dios

Csar Izquierdo Urbina, TEOLOGA FUNDAMENTAL, EUNSA, PAMPLONA, 20022, P. 140149.
REVELACIN HISTRICA

1. A diferencia de la revelacin de la creacin, la revelacin que consiste en la automanifestacin de Dios se caracteriza por tener lugar en la historia, de forma que la historia resulta ser la condicin bsica de la que llamamos revelacin sobrenatural 12. Esta revelacin no tiene lugar en el momento a-temporal en el in principio de la creacin, que deja impresa en lo creado una semejanza del Creador. Tampoco se puede situar en el tiempo mtico, es decir, en un tiempo inmemorial en el que se sita el acontecimiento que decide sobre el presente. Tampoco finalmente, la revelacin sucede fuera del tiempo. Por el contrario, la revelacin de Dios en la historia es un acontecimiento localizado en el tiempo y en el espacio, en un contexto cultural y lingstico determinados (in illo tempore [en aquel tiempo]). Dios se hace presente en la historia humana por su accin y su palabra, en un momento concreto. Por lo mismo, se puede afirmar que esa intervencin de Dios no tiene lugar de un modo indistinto y comn, como en la naturaleza, sino de modo personal y particular; ni responde a modelos o arquetipos de un mundo mtico primordial; ni se constituye en una pura experiencia subjetiva o en una relacin inmanente del sujeto consigo mismo fuera del tiempo. La revelacin atestiguada por la Biblia presenta lo decisivo para el presente como una serie de sucesos concretos de la historia: historia de Israel origen del pueblo, xodo, destierro, etc. y, sobre todo, historia de la vida de Jess de Nazaret. 2. La presencia de la palabra y de la accin de Dios en la historia, y particularmente la presencia de la Palabra encarnada, tienen lugar en la comn historia humana. La historia es el medio de la revelacin, la cual se presenta como tal revelacin en la historia y como historia. Al mismo tiempo, la revelacin no se confunde con la historia, sino que mantiene una reserva respecto a ella. Esto significa que en el seno de la historia de los hombres, acontece una historia santa, una historia de salvacin. A travs de acontecimientos histricos, Dios realiza su designio salvador y, por caminos diversos, conduce a la misma historia hacia su culminacin en Dios mismo. Estos acontecimientos no tienen por qu ser necesariamente hechos milagrosos, sino que para muchos hombres puede tratarse de hechos corrientes de la historia. Si se conoce que en ellos Dios est actuando es porque los mediadores de la revelacin conocen la actuacin de Dios y explican el sentido de los hechos a los llamados a creer.
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... placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernauturali via se ipsum ... revelare . (D. 3004/1785: plugo a su sabidura y bondad revelar [al gnero humano] por otro camino, y ste, sobrenatural, [a s mismo y los decretos eternos de su voluntad]).

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3. La propiedad histrica de la revelacin de Dios atestiguada en la Biblia implica de forma primaria que se trata de un acontecer marcado por la libertad. Es una iniciativa libre de Dios que persigue no slo una respuesta provisional, sino una relacin estable con el hombre, una alianza, lo cual presupone a su vez que el hombre es un interlocutor libre. Por eso, la revelacin de Dios, su autocomunicacin a los hombres, es un acontecimiento plenamente personal, distinto de todo lo que brota de la necesidad. Esto presupone que el hombre ha sido creado como persona libre. La existencia personal del hombre es condicin necesaria para esa comunicacin. Esa existencia y esa libertad se despliegan en la historia que es el lugar del acontecer libre. En la historia puede ocurrir lo singular, lo nuevo, lo que no ha sucedido nunca. Y del acontecer de la historia no se puede disponer, porque cada uno se ve confrontado con la libertad de los dems, de la que no se es dueo y que, en cambio, nos afecta. As se entiende la relacin ntima entre la revelacin, como autocomunicacin de Dios, y la historia. Para que la revelacin, como acontecer libre y del que no se puede disponer, afecte al hombre debe darse en las condiciones y en el mbito de la historia13. 4. Por tener lugar en la historia y como historia, pero sin confundirse con ella, la revelacin no se da en un punto nico del tiempo, sino ms bien a travs de una sucesin de intervenciones discontinuas. La revelacin es un acontecimiento progresivo. Las intervenciones de Dios que hacen crecer el acervo, y la claridad y profundidad de su autocomunicarse constituyen una historia de la revelacin. Como dice el comienzo de la carta a los Hebreos, Dios ha hablado de varias maneras en lo antiguo a travs de los profetas (in prophetis), y en los ltimos das lo ha hecho por el Hijo (in Filio). En la historia de la revelacin hay, por tanto, un punto lgido, un culmen, que es la venida de Dios a nosotros en la persona de Cristo. Slo a travs de su preparacin in prophetis a travs de los siglos, adquiere relieve la plenitud de la revelacin en Jess de Nazaret. Durante muchos siglos Dios se acerca al hombre y acerca al hombre hacia S. La historia de la revelacin es una economa, una disposicin, un designio de la sabidura divina. Se dirige a un fin: es una teleologa14.

CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dogmtica Dei Verbum sobre la divina Revelacin, 1965.
Naturaleza y objeto de la revelacin 2. Dios, en su bondad y sabidura, quiso revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, la Palabra hecha carne, en el Espritu Santo tiene acceso al Padre y se hacen participantes de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Ped 1,4). En consecuencia, por esta revelacin, el Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17) por la abundancia de su amor habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15, 14-15) y trata con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaa. Este plan de la revelacin se realiza por medio de hechos y palabras intrnsecamente ligados entre s, de tal forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras mientras que las palabras proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Por esta revelacin la verdad profunda acerca de Dios y de la salvacin del hombre se nos manifiesta en Cristo, que es al mismo tiempo el mediador y la plenitud de toda la revelacin. economa de la salvacin. relacin del antiguo y el nuevo testamento va este subtitulo?

Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit.

I Dios revela su designio amoroso 53. El designio divino de la revelacin se realiza a la vez mediante acciones y palabras ntimamente ligadas entre s y que se esclarecen mutuamente (DV 2). Este designio comporta una
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Cfr. J. SCHMITZ, La revelacin, cit., p, 127. R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin, cit., p, 450.

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pedagoga divina particular: Dios se comunica gradualmente al hombre, lo prepara por etapas para acoger la Revelacin sobrenatural que hace de s mismo y que culminar en la Persona y la misin del Verbo encarnado, Jesucristo.

REN LATOURELLE, Revelacin, en REN LATOURELLE, RINO FISICHELLA, SALVADOR PI-NINOT (DIR.), Diccionario de Teologa Fundamental, San Pablo, 1992, p.1269-1270.
Principio de la economa Uno de los principales mritos de la DV ha sido presentar la revelacin cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la tradicin patrstica) como una amplia economa, es decir, como un designio infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza segn unos caminos previstos por l. [] En esta economa, el AT ejerce una triple funcin de preparacin, de profeca y de prefiguracin, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el tiempo de la economa de la salvacin. [] [Si] es verdad que el AT comprendido a la luz del evangelio adquiere un sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no podra tener por s mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT []. [] Nunca hay que perder [] de vista la singularidad de la revelacin cristiana y la especificidad de su economa: en su preparacin (eleccin), su progreso (profetismo), su comunicacin definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisin (tradicin y Escritura inspirada), en su conservacin e interpretacin (Iglesia y carisma de infalibilidad). []

Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit.

IV El canon de la Escrituras- La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento 128. La Iglesia, ya en los tiempos apostlicos (cf. 1 Cor 10,6.11; Hb 10,1; 1 Pe 3,21), y despus constantemente en su tradicin, esclareci la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipologa. Esta reconoce en las obras de Dios en la Antigua Alianza prefiguraciones de lo que Dios realiz en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado. 129. Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado. Esta lectura tipolgica manifiesta el contenido inagotable del Antiguo Testamento. Ella no debe hacer olvidar que el Antiguo Testamento conserva su valor propio de revelacin que nuestro Seor mismo reafirm (cf. Mc 12,29-31). Por otra parte, el Nuevo Testamento exige ser ledo tambin a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrir constantemente a l (cf. 1 Cor 5,6-8; 10,1-11). Segn un viejo adagio, el Nuevo Testamento est escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo: Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (S. Agustn, Hept. 2,73; cf. DV 16). 130. La tipologa significa un dinamismo que se orienta al cumplimiento del plan divino cuando Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28). As la vocacin de los patriarcas y el xodo de Egipto, por ejemplo, no pierden su valor propio en el plan de Dios por el hecho de que son al mismo tiempo etapas intermedias. 140. La unidad de los dos Testamentos se deriva de la unidad del plan de Dios y de su Revelacin. El Antiguo Testamento prepara el Nuevo mientras que ste da cumplimiento al Antiguo; los dos e esclarecen mutuamente; los dos son verdadera Palabra de Dios.

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CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, op.cit.

La historia de la salvacin consignada en los libros del Antiguo Testamento 14. Dios amantsimo, buscando y preparando solcitamente la salvacin de todo el gnero humano, con singular favor se eligi un pueblo, a quien confi sus promesas. Hecho, pues, el pacto con Abraham y con el pueblo de Israel por medio de Moiss, de tal forma se revel con palabras y con obras a su pueblo elegido como el nico Dios verdadero y vivo, que Israel experiment cules eran los caminos de Dios con los hombres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los entendi ms hondamente y con ms claridad de da en da, y los difundi ampliamente entre las gentes. La economa, pues, de la salvacin preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados, se conserva como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo cual estos libros inspirados por Dios conservan un valor perenne: "Pues todo cuanto est escrito, para nuestra enseanza, fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolacin de las Escrituras estemos firmes en la esperanza" (Rom. 15,4). Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos 15. La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar, anunciar profticamente y significar con diversas figuras la venida de Cristo redentor universal y la del Reino Mesinico. Mas los libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres, segn la condicin del gnero humano en los tiempos que precedieron a la salvacin establecida por Cristo. Estos libros, aunque contengan tambin algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagoga divina. Por tanto, los cristianos han de recibir devotamente estos libros, que expresan el sentimiento vivo de Dios, y en los que se encierran sublimes doctrinas acerca de Dios y una sabidura salvadora sobre la vida del hombre, y tesoros admirables de oracin, y en los que, por fin, est latente el misterio de nuestra salvacin. Unidad de ambos Testamentos 16. Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento est latente en el Antiguo y el Antiguo est patente en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fund el Nuevo Testamento en su sangre, no obstante los libros del Antiguo Testamento recibidos ntegramente en la proclamacin evanglica, adquieren y manifiestan su plena significacin en el Nuevo Testamento, ilustrndolo y explicndolo al mismo tiempo.

BENEDICTO XVI, Exhortacin Apostlica Verbum Domini, 2010.

Relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento 40. [...] Adems, el mismo Nuevo Testamento se declara conforme al Antiguo Testamento, y proclama que en el misterio de la vida, muerte y resurreccin de Cristo las Sagradas Escrituras del pueblo judo han encontrado su perfecto cumplimiento. Por otra parte, es necesario observar que el concepto de cumplimiento de las Escrituras es complejo, porque comporta una triple dimensin: un aspecto fundamental de continuidad con la revelacin del Antiguo Testamento, un aspecto de ruptura y otro de cumplimiento y superacin. El misterio de Cristo est en continuidad de intencin con el culto sacrificial del Antiguo Testamento; sin embargo, se ha realizado de un modo diferente, de acuerdo con muchos orculos de los profetas, alcanzando as una perfeccin nunca lograda antes. El Antiguo Testamento, en efecto, est lleno de tensiones entre sus aspectos institucionales y profticos. El misterio pascual de Cristo es plenamente conforme de un modo que no era previsible con las profecas y el carcter prefigurativo de las Escrituras; no obstante, presenta evidentes aspectos de discontinuidad respecto a las instituciones del Antiguo Testamento. 20

CRISTO: PLENITUD DE LA REVELACIN VA?

Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit.

I, 1, 2, 3 Inspiracin y verdad de la Sagrada Escritura 108. Sin embargo, la fe cristiana no es una religin del Libro. El cristianismo es la religin de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo (S. Bernardo, hom. miss. 4,11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espritu Santo, nos abra el espritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45). Cristo, Palabra nica de la Sagrada Escritura 102. A travs de todas las palabras de la Sagrada Escritura, Dios dice slo una palabra, su Verbo nico, en quien l se dice en plenitud (cf. Hb 1,1-3):
Recordad que es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las escrituras, que es un mismo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita slabas porque no est sometido al tiempo (S. Agustn, Psal. 103,4,1).

I, 1, 2, 1 Cristo Jess, mediador y plenitud de toda la Revelacin (DV 2) Dios ha dicho todo en su Verbo 65. De una manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo (Hb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. S. Juan de la Cruz, despus de otros muchos, lo expresa de manera luminosa, comentando Hb 1,1-2:
Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar; porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra alguna cosa o novedad (San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 2,22,3-5: Biblioteca Mstica Carmelitana, v. 11 (Burgos 1929), p. 184.).

No habr otra revelacin 66. La economa cristiana, como alianza nueva y definitiva, nunca cesar y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (DV 4). Sin embargo, aunque la Revelacin est acabada, no est completamente explicitada; corresponder a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos. 67. A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas privadas, algunas de las cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia. Estas, sin embargo, no pertenecen al depsito de la fe. Su funcin no es la de mejorar o completar la Revelacin definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla ms plenamente en una cierta poca de la historia. Guiado por el Magisterio de la Iglesia, el sentir de los fieles (sensus fidelium) sabe discernir y acoger lo que en estas revelaciones constituye una llamada autntica de Cristo o de sus santos a la Iglesia.

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La fe cristiana no puede aceptar revelaciones que pretenden superar o corregir la Revelacin de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas Religiones no cristianas y tambin de ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes revelaciones.

REN LATOURELLE, Revelacin, op.cit., p. 1232-1233. 1264-1287.

1. INTRODUCCIN. [] El cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al hombre de Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fuera capaz de decrselo, ningn poder en la tierra, ninguna ideologa, ninguna religin sera capaz de suplantarlo. Por ser Cristo la teofana suprema, el Dios revelador y el Dios revelado, el universal concreto, ocupa una posicin nica que distingue al cristianismo de todas las dems religiones que se dicen reveladas y que le discuten su pretensin central. Es la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta, que recoge y unifica en s todos los aspectos de la verdad que jalonan la historia de la humanidad. [] Cristo no es un simple fundador de religin; es a la vez inmanente a la historia de los hombres y el trascendente absoluto. Por eso es el nico mediador de sentido, el nico exegeta del hombre y de sus problemas. [] 8. RASGOS ESPECFICOS DE LA REVELACIN CRISTIANA. 1) Principio de historicidad. [] [La revelacin cristiana] se despliega a partir de unos acontecimientos histricos, cuyo sentido profundo fue notificado por unos testigos autorizados, y que se acaba en un acontecimiento por excelencia, el de la encarnacin del Hijo de Dios: un suceso cronolgicamente definido, puntual, en situacin y en contexto respecto a la historia universal. As, a diferencia de las filosofas orientales, del pensamiento griego y de los misterios helnicos, que no conceden ningn lugar a la historia o le hacen poco caso, la fe cristiana est esencialmente referida a unos acontecimientos que han sucedido. La Escritura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En otras palabras, el Dios de la revelacin cristiana no es simplemente el Dios del cosmos, sino el Dios de las intervenciones, de las irrupciones inesperadas en la historia humana; es un Dios que viene, interviene, acta, salva. [] 2) Estructura sacramental. La DV subraya con la misma energa que la revelacin no se identifica con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata al mismo tiempo de una historia y de su interpretacin autntica, incluyendo a la vez la horizontalidad del hecho y la verticalidad del sentido salvfico, querido por Dios y notificado por sus testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apstoles. La revelacin es al mismo tiempo acontecimiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis gestisque es decir que Dios interviene en la historia, pero por unas mediaciones: mediacin de los acontecimientos, de las obras, de los gestos y mediacin de algunos elegidos para interpretar estos acontecimientos. Dios entra verdaderamente en comunicacin con el hombre, le habla; pero por la mediacin de una historia significante y autnticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo su sentido ms que por la mediacin de la palabra. Sin Moiss, como ya hemos visto, el xodo no sera ms que una emigracin como otras muchas. Esta estructura sacramental de la revelacin distingue a la revelacin cristiana de cualquier otra forma de revelacin, as como de toda apariencia de gnosis o de ideologa. [] 3) Progreso dialctico del A T. [] Lo que pone en movimiento esta historia y mantiene su impulso es la intervencin del Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la esperanza que suscita en el acontecimiento que la colmar, lo que sensibiliza a la historia. Como Dios es fiel a sus 22

promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento ms decisivo todava y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la historia hacia su trmino final. Por eso Israel no slo conmemora el pasado, sino que lo considera como promesa del porvenir. [] A la dialctica de la promesa y del cumplimiento de la palabra de Dios responde por parte de Israel una actitud de atencin meditativa y de confianza en la promesa. En efecto, puesto que la historia es el lugar de la revelacin de Yhwh, Israel no deja de meditar en los acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como pueblo. [] El AT, en su forma actual, es el fruto del rumiar multisecular del pueblo de Dios, bajo la gua de los profetas y de los escritores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. [] 4) Principio encarnacional. [] Cristo no trae consigo solamente la revelacin: es l mismo la revelacin, la epifana de Dios. [] [As, la] oscuridad de la carne se convierte en el medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a nosotros en una revelacin que no pasar. [] La humanidad de Cristo es la ex-presin de Dios. [] Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios. [] No solamente las palabras de Cristo, su predicacin, sino tambin sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento con los pequeos, con los pobres, con los marginales, con todos los que la humanidad ignora, desprecia o rechaza, as como su pasin y su muerte, su existencia entera, es una perfecta actuacin para revelarnos su propio misterio, el misterio de la vida trinitaria y nuestro misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en la revelacin del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor de Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras humanas de Dios. [] Escuchando a Cristo y contemplndolo, vindole obrar, es como se nos revela nuestra condicin de hijos y aprendemos con qu amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos adoptivos. 5) Centralidad absoluta de Cristo. [] El cristianismo es la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Otras religiones tuvieron sus fundadores; pero ninguno de ellos (Buda, Confucio, Zoroastro, Mahoma) se propuso como objetivo de la fe de sus discpulos. Creer en Cristo es creer en Dios. Cristo no es un simple fundador de una religin; es a la vez inmanente a la historia y el trascendente absoluto; uno entre millones, pero como el nico, el totalmente otro. [] Jess mismo es el signo que hay que descifrar, y todos los signos particulares apuntan hacia l como un haz convergente. [] 6) Principio de la economa Uno de los principales mritos de la DV ha sido presentar la revelacin cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la tradicin patrstica) como una amplia economa, es decir, como un designio infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza segn unos caminos previstos por l. [] En esta economa, el AT ejerce una triple funcin de preparacin, de profeca y de prefiguracin, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el tiempo de la economa de la salvacin. [] [Si] es verdad que el AT comprendido a la luz del evangelio adquiere un sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no podra tener por s mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT []. [] Nunca hay que perder [] de vista la singularidad de la revelacin cristiana y la especificidad de su economa: en su preparacin (eleccin), su progreso (profetismo), su comunicacin definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisin (tradicin y Escritura inspirada), en su conservacin e interpretacin (Iglesia y carisma de infalibilidad). [] 8) Carcter dialogal. [] [La] revelacin, como la fe, se abre al misterio de una persona y no de una cosa: de un yo que se dirige a un t; de un yo que, al descubrir el misterio de su vida, 23

descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el encuentro con ese yo y en la acogida del don que hace de s mismo. [] El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una accin interior que recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (Jn 6,44; 2Cor 4,4-6; He 16,14). El hombre no puede consentir en la revelacin y asimilarla en la fe ms que cuando se ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor. [] Sin la accin interior del Espritu el hombre no podra convertirse, renunciar a apoyarse en lo que ve, para abandonarse, a partir de una palabra, en lo que no ve. As, la revelacin se da objetivamente en Jesucristo como una realidad, pero no es asimilada por el hombre ms que gracias al Espritu. La revelacin cristiana es al mismo tiempo automanifestacin y autodonacin de Dios en Jesucristo, pero bajo la accin interiorizante del Espritu. Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la vez de la palabra de los hombres, la revelacin cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad absolutamente original y especfica. 12) Cristo, norma de toda interpretacin de la salvacin . El punto de partida de toda consideracin teolgica sobre la salvacin y la revelacin es Cristo. El es el nico punto de referencia y de inteligibilidad de la historia de la salvacin y de la historia de la revelacin. Arj y Telos, es l el que da a todas las cosas su sentido ltimo e inequvoco. El es la clave de interpretacin de los tiempos que preceden y siguen a su venida, as como de todas las formas de salvacin anteriores, contemporneas y ulteriores a su venida histrica. [] 18) Escndalo y sobreabundancia. [] El conjunto de los rasgos mencionados nos manifiestan en la revelacin cristiana dos caracteres nuevos que resultan de la consideracin de su totalidad misma, a saber: un carcter de escndalo y un carcter de sobreabundancia. a) En efecto, la revelacin cristiana se presenta a los ojos del hombre contemporneo sobre todo como algo escandaloso y hasta ininteligible: Este carcter afecta a la revelacin en todos sus niveles. Primeramente, escndalo de una revelacin que nos viene en la fragilidad y la caducidad del acontecimiento, expuesta a todas las fluctuaciones de la historia; luego, escndalo de una revelacin que nos llega por los caminos de la carne y del lenguaje del Verbo encarnado, figura tenue, punto perdido en la historia de una cultura, de una nacin que no es a su vez nada entre las potencias de este mundo. Escndalo, finalmente, de una revelacin confiada en su expansin a travs de los siglos a una Iglesia integrada por miserables pecadores. La knosis de Dios en la historia de Israel, la knosis del Hijo en la carne de Cristo, la knosis del Espritu en la debilidad de los hombres de la Iglesia: esos anonadamientos sucesivos de Dios, consumados en la forma escandalosa de la revelacin suprema del amor en la forma visible y tangible de un crucificado, desconciertan toda concepcin humana. Realmente, no es se el tipo de singularidad que habramos esperado del absoluto y del trascendente. Sin embargo, en esa misma confusin de nuestras concepciones humanas, en ese escndalo hay un rasgo fundamental de la revelacin de Dios como el totalmente otro. El hombre jams lograr superar este escndalo si no elimina su autosuficiencia para abrirse al amor que se le ofrece. b) El segundo carcter que afecta a la revelacin en la totalidad de sus rasgos es la sobreabundancia de salvacin que manifiesta: sobreabundancia de los medios de comunicacin y de expresin; sobreabundancia de los caminos que anuncian y preparan el acontecimiento culminante de la encarnacin del Hijo; sobreabundancia de los carismas que acompaan y protegen la expansin de la revelacin a travs de las edades (tradicin inspiracin, infalibilidad); sobreabundancia, finalmente, de los dones y de los medios de salvacin. Esta sobre-abundancia, que es ya la marca de Dios en el universo, es tambin un rasgo de la historia de la salvacin Lo que extraa no es la salvacin ofrecida a todos los hombres; es ms bien la sobreabundancia de salvacin que acompaa a la revelacin cristiana. Ella representa, respecto a la salvacin universal y respecto a las religiones histricas, un plus, una sobreabundancia en los dones de la salvacin, que es la prodigalidad de Dios en la nueva creacin. Lo que extraa es la sobreabundancia del amor de 24

Dios al hombre pecador. Se concibe que Dios salga de su silencio y que le declare al hombre su amor; pero que exprese este amor hasta el agotamiento de su expresin, es decir, hasta el don de s mismo y hasta el abismo de la cruz, es algo que manifiesta un amor que abunda y sobreabunda. Ante esta sobreabundancia, que seala la revelacin cristiana a la atencin de todos los hombres, no cabe ms respuesta que la del amor: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos credo (l Jn 4,16). 19) Revelacin y Trinidad. La clave hermenutica que descifra la revelacin se encuentra, en ltimo anlisis, en el misterio de los misterios: la Trinidad, particularmente en la teologa de las misiones trinitarias y de la apropiacin. [] Siendo ya el Hijo en el seno del Padre la Palabra eterna del Padre, en quien el Padre se expresa adecuadamente, est ontolgicamente cualificado para ser entre los hombres la revelacin suprema del Padre y para iniciarlos en su vida de hijos. Cristo es el perfecto revelador del Padre y de su designio. Pues bien, el designio del Padre es la extensin a la humanidad de la vida misma de la Trinidad. El Padre quiere reengendrar a su propio Hijo en cada uno de los hombres, infundir en ellos su Espritu y asocirselos en la comunin ms ntima, para que todos sean uno, como el Padre y el Hijo son uno, en un mismo Espritu de amor. Si acogemos el testimonio que el Padre nos dirige por el Hijo, el Padre hace de nosotros sus propios hijos (Jn 1,12). Entonces recibimos en nosotros un espritu de hijos, un espritu de amor: Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre! (Gl 4,6). Mientras que el Hijo hace conocer, el Espritu inspira. Es el soplo y el calor del pensamiento divino. Da fuerza y eficacia a la palabra. Cristo propone la palabra de Dios; el Espritu nos la aplica y la interioriza, para que permanezca en nosotros. Hace a la palabra soluble en el alma por la uncin que derrama en ella. Hace efectivo el don de la revelacin. Es tambin el Espritu el que actualiza la revelacin para cada generacin, a travs de los siglos. A las cuestiones de cada poca, el Espritu responde por una sugerencia que es su presente. As el Padre, por la accin conjugada del Verbo y del Espritu, por sus dos brazos de amor, se revela a la humanidad y la atrae hacia si. El movimiento de amor por el que el Padre se descubre a los hombres por Cristo y la devolucin que le hacen los hombres de ese amor por la fe y la caridad aparecen como inmersos en el flujo y reflujo de amor que une al Padre y al Hijo en el Espritu. La revelacin es una accin que compromete a la vez a la Trinidad y a la humanidad; que entabla un dilogo ininterrumpido entre el Padre y sus hijos, adquiridos por la sangre de Cristo. Se desarrolla a la vez en el plano del acontecimiento histrico y en el plano de la eternidad. Se inaugura por la palabra y la fe, y se acabar en el cara a cara de la visin.

CSAR IZQUIERDO URBINA, Teologa Fundamental, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 172-174.

Complementariedad de acciones y palabras La economa de la revelacin incluye palabras y hechos como metas esenciales de la autocomunicacin divina. Pero palabras y hechos no son dos realidades yuxtapuestas, sino que se dan intrnsecamente unidos entre s. La Constitucin Dei Verbum describe su mutua conexin e implicacin como una recproca donacin de significado: las obras manifiestan y confirman la doctrina y las afirmaciones transmitidas por la palabra; por su parte, las palabras proclaman las obras esclarecen el misterio que en ellas se contiene 15. La complementariedad entre palabras y hechos da lugar a una nica realidad en la que la revelacin se presenta en su totalidad inseparablemente palabra y acontecimiento; enseanza y salvacin e interpela al entero hombre, y no slo a su inteligencia o a su experiencia.
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La expresin palabras y hechos o su equivalente, se repite varias veces en DV: .palabras y hechos intrnsecamente ligados (n. 2); con sus palabras y obras (de Cristo: n. 4): las obras y palabras de Cristo (n. 7): su enseanza, su vida, su culto (la Iglesia: n. 8): con palabras y obras (Dios: n. 14); con palabras y obras (Cristo: n. 17); vida y doctrina (Cristo: n. 18).

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Cmo tiene lugar la mutua donacin de significado entre palabras y hechos? Podemos detallar esa relacin teniendo en cuenta, a la vez, un punto de vista temporal y teolgico. En concreto se tratar de exponer la funcin de la palabra dependiendo de que tenga lugar antes del hecho, o al mismo tiempo, o despus de realizado el hecho16. El hecho humano va acompaado de algunas caractersticas que expresan al mismo tiempo su riqueza y su limitacin. La primera de ellas es la unicidad. Un hecho humano nunca es reducible a un tipo, serie o categora. Por eso, intentar comprender un hecho catalogndolo con otros, o por su semejanza con otros hechos, no permite comprender la originalidad del hecho concreto en el que la persona se expresa. Consecuencia de su unicidad es la densidad del hecho. Lo que se manifiesta del hecho esconde estratos interiores que slo poco a poco se pueden penetrar. De ah procede la tercera caracterstica de un hecho: su ambigedad. El mismo hecho material depende en su significado de diversos factores que pueden orientarlo en un sentido o en el sentido opuesto. La ambigedad puede ser parcial o total, dependiendo de la naturaleza de lo que se hace. Hay, de todos modos, situaciones en las que los hechos del hombre le muestran con especial claridad, como son los hechos que se dan en momentos extraordinarios. Segn Dt 8, 2, Dios pone a prueba a su pueblo para ver lo que tiene en el corazn. En las situaciones extremas, el hombre se realiza y se manifiesta a travs de sus hechos. Hay otro tipo de hechos, que son los que connotan una llamada personal, que piden una respuesta o accin. El caso ejemplar de estos ltimos es el amor. Un acto como expresin de amor, puede ser todava ambiguo; si el amor se realiza en el sacrificio, se manifiesta con claridad su sentido, lo cual apela a la respuesta de amor en el que recibe el hecho. Ante estos hechos, no cabe observacin neutral que sera ya un tipo de respuesta, en este caso negativa, sino la aceptacin o rechazo. Con lo anterior se pone de manifiesto que los puros hechos resultan en s mismos opacos para el observador si no van acompaados por la palabra. La palabra, a su vez, puede ir antes o despus del hecho, adquiriendo en cada caso distintos significados o formas de expresar. 1) Antes del hecho, la palabra puede ser anuncio o profeca, mandato o exhortacin. En cuanto anuncio o profeca, la palabra se transforma en un hecho con un significado explcito. No se trata de profecas neutras, sino de anuncio de hechos salvadores (que incluye tambin el castigo: el destierro del pueblo, por ejemplo). Dios mismo manifiesta por su profeta su plan respecto al hombre y su modo de realizarse. En el caso de la profeca, la eficacia infalible de la palabra de Dios tiene lugar en el futuro, tiempo despus de haber sido pronunciada. Es el tiempo de la fe, que se ver confirmada cuando el hecho se cumpla. Por la profeca, el hecho, cuando se cumple, pierde toda ambigedad, porque toma de aquella su sentido. En el caso del mandato y de la exhortacin, la palabra influye en el hecho y de este modo lo explica. No se trata de mandatos tirnicos o de exhortaciones arbitrarias, sino siempre de hechos que si el hombre los cumple se ordenan para su salvacin. 2) Despus del hecho, la palabra lo proclama, narra y explica. La proclamacin del hecho es actividad propia de la fe, y tiene lugar en un contexto litrgico o de celebracin. Una serie de hechos destinados a la proclamacin puede constituir una profesin de fe (por ejemplo Dt 2, 6). Adems, una salvacin que tiene lugar a travs de hechos debe ser, sobre todo, contada o narrada. La narracin, que selecciona, relaciona, da importancia a aspectos de los hechos, etc., interpreta y al mismo tiempo representa y hace presentes los hechos. Finalmente, la palabra explica los hechos, desentraa su sentido y se dirige a la enseanza al poner en relacin los hechos con la situacin de los oyentes. La complementariedad entre hechos y palabras quiere decir tambin que ambos hacen mutuamente posible su funcin reveladora especfica, limitando de cara al destinatario los riesgos de una revelacin que fuera slo por palabras o slo por hechos. De este modo, la palabra, al explicar el sentido de los hechos, les da el carcter universal del que los hechos por s mismos carecen, permitiendo as superar el positivismo de hechos que son contingentes y nicos. Por su
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Para toda esta cuestin, cfr. L. A. SCHKEL, Carcter histrico de la revelacin, en L. A. SCHKEL - A. M. A. ARTOLA (dirs.), La Palabra de Dios en la historia de los hombres. Comentario temtico a la Constitucin Dei Verbum, Universidad de Deusto - Mensajero, Bilbao 1991, pp. 197-202.

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parte, los hechos muestran en acto la realidad de las palabras y de las doctrinas, a las que aportan la significacin concreta y viva de lo histricamente real. De este modo, se muestra una vez ms el carcter doctrinal o de enseanza que tiene la revelacin, junto a su carcter real y salvador. Al tener lugar la revelacin por medio de palabras y hechos intrnsecamente unidos, la teologa ha descubierto que se da en ella una analoga con los sacramentos, en los que hay tambin palabras y hechos que, unidos, realizan la salvacin por la gracia 17. Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum [se une la palabra al elemento y se hace el sacramento] , afirmaba San Agustn18. Por eso se ha hablado del carcter u horizonte sacramental de la revelacin 19. Hay entre las palabras y los hechos una coherencia que, cuando se convierte en unidad, sirve para expresar el misterio de Dios. Esta coherencia llega a su convergencia mxima en Jesucristo, que es la Palabra hecha carne. En Cristo, sacramento del encuentro con Dios, la palabra y el hecho adquieren un significado revelador pleno y definitivo. Sus palabras y sus hechos tienen un sentido y una autoridad distinta a cualquier otra palabra y hecho reveladores, ya que son plenitud y culmen de la autocomunicacin de Dios a los hombres.

2.1. Jesucristo, verdadero Dios: Contemplar a Cristo

Seleccin de citas bblicas
LGOS (PALABRA /RAZN/ VERBO) Jn 1, 1-3 (cf. Jn 1, 1-18). Palabra de Dios: {Is 55, 11; Sal 33/32, 6.9 (cf. Gn 1, 3); Eclo 42, 15b; Sab 9, 1}. Cf. Jn 13, 3 Sabidura divina: {Prov 8, 22-31; Eclo 24, 3-6.8-9; Sab 9, 9-11}. Cf. Heb 1, 1-3a; Col 1, 15-17

SANTO TOMS DE AQUINO, Catena Aurea20

San Agustn, De verb. Dom., serm. 38 Pero dicen algunos: si es Hijo, ha nacido. Y en verdad que es as. Aaden despus: si el Hijo ha nacido del Padre, el Padre es anterior al nacimiento del Hijo. La fe rechaza esto. Pero, dicen, explicadnos cmo ha podido el Hijo nacer del Padre para ser coetneo de aqul de quien ha nacido; porque el hijo nace despus del padre, y debe, por tanto, ser sucesor suyo. Para esto aducen el ejemplo de lo que sucede entre las creaturas; y nosotros debemos tratar de encontrar la semejanza con aquello que afirmamos. Pero cmo podremos encontrar en la creatura lo coeterno, cuando nada eterno encontramos en ella? Si en el mundo pudieran encontrarse dos cosas coetneas, una que engendra y una engendrada, entonces entenderamos lo coeterno. La sabidura es llamada en las Escrituras el brillo de la luz eterna, la imagen del Padre. Y de aqu podemos tomar la comparacin para que encontremos lo que se entiende por coetneo, y de ello desprendamos lo que se entiende por coeterno. Nadie ignora que la luz nace del fuego; digamos, pues, que el fuego es el padre de aquella luz. Y bien, en el momento que encendemos una antorcha, brota la luz al mismo tiempo que
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S. LANZA, Gestis verbisque. Fecondit di una fomula, en N. C IOLA (ed.), La Dei Verbum trentanni dopo, Pontificia Universit Lateranense, Roma 1995, p. 57 s. 18 S. AGUSTN, Tractatus in Ioan. Ev., 80, 3 (PL 35, 184). 19 En FR 13 se pone adems en relacin el horizonte sacramental con el signo eucarstico: Podemos fijamos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelacin y, en particular, en el signo eucarstico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucarista est verdaderamente presente y vivo, y acta con su Espritu, pero como acertadamente deca Santo Toms, lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes. A este respecto escribe el filsofo Pascal: Como Jesucristo permaneci desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. As queda la Eucarista entre el pan comn. 20 http://hjg.com.ar/catena/c642.html

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el fuego. Dadnos este fuego sin luz, y creeremos que el Padre pudo existir sin el Hijo. La imagen existe en el espejo, y existe en cuanto que una persona se mira en l; pero sta ya exista antes que se acercase al espejo. Supongamos que crece alguna cosa sobre el agua, como un matorral o una yerba; no nace con su propia imagen? Por tanto, estar siempre la imagen de la yerba mientras sta subsista all. En virtud de esto, lo que procede de otro ser ha nacido de l; se puede ser siempre generador, y estar siempre con aqul que ha nacido de s. Pero se dir: yo entiendo que el Padre es eterno, y que el Hijo es coeterno; pero como la luz que brilla menos que el fuego de donde nace, y como la imagen del matorral que es menos clara que el matorral mismo. No; es necesaria una igualdad absoluta. Yo no creo, se dir, porque no hay semejanza que satisfaga. Acaso encontremos en las criaturas una razn para comprender que el Hijo es coeterno con el Padre, y no menos que El; pero no podemos encontrarla en un solo gnero de semejanzas. Por tanto, reunamos dos gneros diferentes: uno de donde ellos toman la semejanza, y otro de donde nosotros la damos. La que ellos presentan la toman de que el ser que engendra a otro, le precede en el tiempo, como sucede en el hombre que nace de otro hombre, siendo los dos de la misma sustancia. Admitimos, pues, en este orden de nacimiento la igualdad de naturaleza; pero falta la de tiempo. En el orden de semejanzas que hemos sentado acerca de la luz del fuego y de la imagen del matorral, no encontris la igualdad de naturaleza, y s la igualdad del tiempo. Y bien; todo lo que all se encuentra respecto de cada parte y de cada cosa, lo encuentro, no como en las criaturas, sino como en el Creador.

SHEED, FRANK J., Teologa y sensatez, Herder, Barcelona, 1991, p. 73-104.

TRES PERSONAS EN UNA SOLA NATURALEZA [] La doctrina de la Trinidad es la ntima, la ms ntima, vida de Dios, su ms profundo secreto, l no tena por qu revelrnoslo. Podamos habernos salvado igualmente sin haber conocido esta verdad esencial. En sentido estricto, este es asunto suyo, no nuestro. l nos lo revel porque ama a los hombres y desea, por tanto, no slo ser servido por ellos, sino tambin verdaderamente conocido por ellos. Y la ms segura seal de amor es el deseo de ser conocido. La revelacin de la Trinidad es, en cierto modo, una prueba del amor de Dios a los hombres ms clara que el Calvario mismo. [] II. Persona y naturaleza Permtasenos ahora considerar qu luz puede haber para nosotros en la doctrina de la Santsima Trinidad, estando plenamente convencidos de que si no hubiera habido luz para nosotros, Dios no nos la hubiese revelado. Habra sido casi una terrible burla revelarnos algo de lo que no pudiramos hacer nada. La doctrina debe exponerse en cuatro proposiciones: En una sola naturaleza divina, hay tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo. El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el Padre: ninguna de las Personas es la otra. El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. No hay tres dioses, sino un solo Dios. [] El camino para penetrar en el misterio descansa, [] en el significado de las palabras persona y naturaleza. No se halla implicada ninguna cuestin aritmtica. No estamos hablando de tres personas en una persona, ni de tres naturalezas en una naturaleza; estamos diciendo tres personas en una naturaleza. No existe ni siquiera la apariencia de un problema aritmtico. Debemos ver pues qu es persona y qu es naturaleza, y considerar entonces qu significado puede existir en una naturaleza totalmente poseda por tres personas distintas. El nefito en este tipo de pensamiento debe prepararse para trabajar duramente aqu. Paso definitivo en nuestro avance en el campo de la teologa es captar algo del significado de los conceptos naturaleza y persona. Afortunadamente el primer paso de nuestra investigacin puede darse con relativa facilidad. Empezamos por nosotros mismos. Una frase tal como mi naturaleza sugiere 28

inmediatamente que hay una persona, yo, que posee una naturaleza. La persona no puede existir sin su naturaleza, pero hay al mismo tiempo una distincin; pues es la persona la que posee la naturaleza, y no a la inversa. Instantneamente advertimos la distincin. Naturaleza responde a la pregunta qu somos nosotros; persona responde a la pregunta quin somos nosotros. Cada ser posee su naturaleza; de cada ser nos es dado preguntar con toda propiedad: qu es? Pero no todos los seres son personas, slo los seres racionales son personas. Nuestra pregunta sera impropia si con respecto a una piedra, una papa o una ostra preguntramos: quin es? Por nuestra naturaleza, por lo tanto, somos lo que somos. Se deduce de ello que por nuestra naturaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser acta de acuerdo con lo que l es. Aplicando esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distincin entre naturaleza y persona. Descubrimos que hay muchas cosas, innumerables cosas, que podemos hacer. Podemos rer y llorar, pasear y dormir, charlar, pensar, amar. Todas estas y muchas otras cosas podemos hacerlas porque tenemos una naturaleza que lo permite. Un caracol slo puede hacer una de ellas, dormir. Una piedra no puede hacer ninguna de ellas. La naturaleza, por lo tanto, debe considerarse no solamente como lo que nosotros somos, sino tambin como la explicacin de cuanto nosotros podemos hacer. Pero aunque mi naturaleza es la explicacin de todas mis acciones, aunque la naturaleza decide cules son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin embargo, mi naturaleza la que las lleva a cabo, soy yo quien las hace, yo la persona. As pues, ambas, naturaleza y persona, deben ser consideradas como principios de accin, pero en diferente sentido. La persona es aquello que realiza las acciones, la naturaleza es aquello en virtud de lo cual las acciones se realizan, o mejor dicho aquello por lo que las acciones son determinadas. Podemos expresar la distincin de todas las maneras que queramos. Cabe sostener que es nuestra naturaleza la que dispone que hagamos ciertas cosas, pero que somos nosotros quienes las hacemos. Es posible decir tambin que nosotros operamos segn o de acuerdo con nuestra naturaleza. [] Naturaleza quiere decir lo que somos, persona quienes somos; la naturaleza es el principio de operaciones, la persona realiza esas operaciones. Ahora bien, este examen del significado de los conceptos naturaleza y persona pudiera parecer que no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensin del significado verdadero de la Santsima Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a advertir una distincin entre persona y naturaleza en nosotros mismos, nos parece ahora ms claro que nunca que una naturaleza puede ser poseda y operada solamente por una persona. Haciendo un tremendo esfuerzo escasamente podemos entrever la posibilidad de una persona poseyendo ms de una naturaleza, con ms de un campo de operaciones abierto ante ella. Pero el intelecto se siente confundido ante el concepto contrario de una naturaleza totalmente manejada, y mucho menos poseda, por ms de una sola persona. Ahora bien, admitir que nosotros mismos quedamos confundidos por la nocin de tres personas en una sola naturaleza de Dios es simple y solamente una honorable admisin de nuestra propia limitacin. En cambio, argir que porque en el hombre la relacin de una sola persona a una sola naturaleza es invariable, la relacin debe por tanto darse del mismo modo en Dios, es un defecto de nuestro pensamiento21. []
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En el prrafo siguiente dice el autor: El principio es aqu importante. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios. Y, por tanto, es cierto que el hombre se parece a Dios. Sin embargo, nunca nos es permitido razonar con certeza, partiendo de una imagen, la autntica realidad del original de la imagen en cuestin, nunca podemos estar seguros de que porque la imagen es de este y aquel modo, el original debe por tanto ser precisamente de este y aquel modo. Una estatua puede ser una excepcional estatua de un hombre. Pero nosotros no podemos deducir que el hombre debe ser un hombre muy rgido porque la estatua es muy rgida. La estatua es rgida no porque el hombre lo sea o deje de serlo, sino porque la piedra es rgida. Y de igual modo hay que pensar respecto a las dems cualidades y defectos de la imagen; la cuestin se plantea, por tanto, bajo el siguiente aspecto: existe tal o cual cualidad en la imagen porque as existe en el original, o la hallamos simplemente porque el material de que est hecha esa imagen posee tal cualidad? Y de este mismo modo hay que razonar respecto a Dios. Cuando aprendemos cualquier cosa acerca del hombre, nos hemos de plantear siempre la pregunta de si el hombre es as porque as es Dios, o bien porque ste es el mejor modo posible para reproducir la semejanza de Dios en un ser creado de la nada. Planteada la cuestin de este modo, tenemos que admitir siempre la necesidad de escalar lo infinito partiendo de esta finita semejanza.

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III. Tres personas, un solo Dios Permtasenos, pues, ver qu es lo que significa, es decir, qu luz podemos alcanzar de lo que se nos ha dicho. Una sola infinita naturaleza es totalmente poseda por las tres distintas personas. En este punto tenemos que andar con exquisito cuidado, las tres personas son distintas, pero no separadas; y ellas no comparten la naturaleza divina, sino que cada una de ellas la posee totalmente. [No] debemos [] decir tres personas separadas, sino tres personas distintas, puesto que aunque son distintas es decir, ninguna de ellas es cualquiera otra de ellas no pueden ser, sin embargo, separadas, pues cada una es lo que ella es por la total posesin de una misma naturaleza; separada de esta misma naturaleza, ninguna de las tres personas puede existir en absoluto. Y no debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de que las tres personas reparten la naturaleza divina. Pues [] en lo infinito se da la suma simplicidad, no hay partes, no hay por lo tanto posibilidad de repartir. La infinita naturaleza divina puede ser poseda solamente en su totalidad. Dicho con las palabras del cuarto Concilio lateranense: Hay, efectivamente, tres personas, pero una sola y simple sustancia, esencia o naturaleza. Resumiendo, podemos enunciar la doctrina del siguiente modo: el Padre posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, el Hijo posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, el Espritu Santo posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, y, por tanto, puesto que la naturaleza de cada ser decide lo que el ser es, cada una de las personas es Dios, totalmente y por tanto igual a las otras dos. Y adems, puesto que la naturaleza decide lo que la persona puede hacer, hay que deducir, por tanto, que cada una de las tres personas que poseen totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas cosas que pueden hacerse siendo Dios22. Para completar este primer paso de nuestra investigacin, permtasenos ahora volver a aquella cuestin que en el dilogo que tomamos como ejemplo produjo tanta confusin por culpa del creyente: por qu, si cada una de las tres personas es enteramente Dios, no hay tres dioses? La razn por la cual no nos es dado afirmar que hay tres dioses, aparece clara si consideramos por un momento cul es el significado de la frase paralela, tres hombres. sta querra significar tres personas distintas, poseyendo cada una de ellas su humana naturaleza. Pero, ntese bien, aunque sus naturalezas seran semejantes, cada una de ellas poseera la suya propia. El primero de los hombres no podra pensar con la inteligencia del segundo, sino tan slo con la suya propia; el segundo de los hombres no podra amar con la voluntad del tercero, sino tan slo con la suya propia. La frase tres hombres significara tres personas distintas, cada una de ellas con su separada naturaleza humana, su propio y separado contenido como hombre; la frase tres dioses, querra decir tres personas distintas, cada una de ellas con su propia y separada naturaleza divina, su propio y separado contenido como Dios. Pero en la Santsima Trinidad no sucede as. Las tres personas son Dios, no por la posesin de iguales y semejantes naturalezas, sino por la posesin de una sola naturaleza; ellas hacen efectivamente lo que no podran hacer nuestros tres hombres, conocer con un mismo intelecto y amar con una misma voluntad. Ellas son tres personas, pero no son tres dioses, son un solo Dios. PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO Consideremos ahora en qu punto de nuestra investigacin nos hallamos. Fijndonos detenidamente, no en las relaciones entre Dios y sus criaturas, sino en su propio y ms ntimo ser y en su propia y ms ntima vida, vimos en primer lugar que Dios es una existencia infinita, poseyendo todo cuanto l es en un solo acto de ser, viviendo su vida de infinito conocimiento e infinito amor, sin cambio alguno y sin fin [cap. 3-4]. Luego, por revelacin de Dios, hemos visto que una sola naturaleza divina es totalmente poseda por tres personas distintas [cap. 6], y sta es tambin una verdad de la ms propia e ntima vida de Dios: sea lo que quiera lo que signifique para
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Todo esto lo hallamos en el misal, en el prefacio de la Santsima Trinidad: Padre omnipotente, Dios eterno, que con tu unignito Hijo y con el Espritu Santo eres un solo Dios y un solo Seor, no con unidad de persona, sino en la Trinidad de una misma sustancia, y as pues lo mismo que, por tu revelacin, creemos de tu gloria, eso mismo creemos tambin, sin diferencia alguna, de tu Hijo, y lo mismo del Espritu Santo. De modo que, confesando una divinidad verdadera y eterna, adoramos la propiedad en las personas, la unidad en la esencia y la igualdad en la majestad. (Nota de edicin que contiene texto del original).

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nosotros, su primer significado est en relacin con la vida de Dios mismo. Debemos ver ahora cmo estas dos verdades acerca de Dios son una sola verdad. Dios, como ya dijimos, conoce y ama, pues esas son las operaciones propias del Espritu. Puesto que es infinito, su conocimiento y su amor son infinitos. Puesto que l es infinito, su conocimiento y su amor son simplemente l mismo. En la siguiente consideracin de Dios, viviendo en el interior de su propia naturaleza una vida de infinito conocimiento e infinito amor podremos alcanzar un ulterior conocimiento de las tres personas y de las relaciones que ellas mantienen entre s. I. La primera persona engendra a la segunda Comenzaremos estudiando la relacin de la segunda persona a la primera. Pues en esta relacin las Sagradas Escrituras nos ayudan con dos nombres: la segunda persona es el Hijo, y l es la Palabra. Debe entenderse muy bien que estas palabras se refieren a un mismo y vital proceso en la divinidad. Segn nos dice san Agustn, la segunda persona es llamada Palabra por la misma razn que es llamada Hijo. Pero en nuestra experiencia humana, cada palabra ofrece un elemento que no ofrece la otra; nosotros pensamos naturalmente en un hijo como en una persona distinta, pensamos naturalmente en una Palabra (una palabra mental por supuesto), como algo dentro de la misma naturaleza; y ambas son necesarias para nuestra comprensin de la segunda persona de la Santsima Trinidad. Ser, por tanto, provechoso examinar previamente ambas palabras por separado. Tomemos primeramente la palabra Hijo. La relacin entre el padre y el hijo es la ms familiar de las relaciones humanas. Si analizamos nuestras ideas acerca de esta cuestin, descubrimos que la esencia de ser un hijo se basa en estos dos elementos: a) que el hijo es igual en cuanto a la naturaleza al padre, y b) que l recibe la naturaleza de su padre. Ambos elementos se hallan combinados en la definicin filosfica de filiacin: origen de una cosa viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicacin de la substancia en la semejanza de naturaleza. La semejanza en naturaleza significa simplemente que el hijo de un hombre es un hombre, y el hijo de un caballo es un caballo; la comunicacin de la substancia significa que el padre no fabrica el hijo valindose de ninguna materia externa, como pudiera fabricarse una silla, sino que en cierto modo lo produce de s mismo. Y todo esto pertenece a lo ms esencial del concepto de filiacin. De modo que Dios, al decirnos que debemos llamar a la segunda persona, el Hijo, nos est enseando a la vez que la segunda persona es igual en naturaleza a la primera y que procede de la primera; no como un ser que la primera ha fabricado valindose de una materia externa o crendolo de la nada, sino como producido23 por la verdadera y ms ntima naturaleza de la primera; adems, puesto que el Hijo es igual en naturaleza al Padre, el Hijo posee tambin una naturaleza infinita, es Dios: Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero, de Dios verdadero, engendrado, no hecho, dice el Credo de Nicea. Adems, para llegar a la misma verdad por otro camino, mientras que un padre y un hijo que son iguales en cuanto a su naturaleza, pero finitos, pueden tener entre ellos toda clase de diferencias, un Padre y un Hijo que son iguales en cuanto a la naturaleza e infinitos deben ser totalmente iguales, puesto que la infinitud es la plena posesin de la totalidad de la existencia. Y, por tanto, el Hijo de Dios es infinito, omnipotente y eterno como el Padre. Esta ltima palabra, eterno, pudiera sugerirnos por un instante una vacilacin, porque en el parentesco humano el padre es necesariamente ms viejo que el hijo, y nuestra mente, fcilmente engaada por el hbito, tiende a pensar que cuanto se da invariablemente en las cosas que se ofrecen a nuestra experiencia, se debe a la misma esencia de las cosas. Debemos aqu aplicar una vez ms el principio ya expuesto al referirnos a la semejanza de la imagen y su original. La paternidad en el hombre es, en cierto modo, semejante a la paternidad en Dios. En el hombre, el padre debe existir antes, y ciertamente bastante antes, que el hijo. Pero para que nuestro juicio sea
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A algunos telogos les desagrada la palabra producido por cuanto puede sugerir la idea de un llegar a ser o de causa eficiente del Padre respecto al Hijo. Pero todos los verbos de que dispone la lengua resultan igualmente inexactos para expresar el concepto. Debemos, pues, corregir en nuestra propia mente el significado exacto de la palabra, siempre que la usemos con esta intencin.

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exacto debemos hacernos la pregunta de si ello sucede porque la paternidad es as, o si se debe, en cambio, a la propia naturaleza del hombre. Y preguntar la cuestin es ya responder a ella. Hemos visto la definicin de filiacin, el origen de una cosa viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicacin de la substancia en la semejanza de naturaleza. Y conociendo esto, conocemos tambin la relacin entre el padre y el hijo. No hay en todo ello ninguna cuestin de un lapso de tiempo entre el comenzar a existir y la generacin de un hijo. Este lapso de tiempo nace no de la naturaleza misma de la idea de filiacin, sino de la naturaleza finita del hombre, especialmente del hecho de que l no comienza a existir con la plena posesin de todos sus poderes, sino que los adquiere gradual y paulatinamente. El hombre necesita algn tiempo antes de que pueda engendrar un hijo. Pero no cabe pensar que Dios necesite una fraccin de eternidad antes de que l sea capaz de engendrar un Hijo; no existe efectivamente ninguna fraccin de eternidad, puesto que la eternidad es algo indivisible; Dios simplemente es, y en el solo acto de ser se da cuanto l es, y simplemente siendo l mismo es Padre de su Hijo. Dios jams ha existido slo como Padre, el Padre y el Hijo son coeternos; y de ello podemos deducir inmediatamente una consecuencia de su igualdad, puesto que vemos que son igualmente necesarios. Ni por un solo instante debemos pensar en el Padre como necesario y el Hijo como algo hasta cierto punto contingente. No podra existir la igualdad entre lo necesario y lo contingente. Es cierto que el Hijo recibe su naturaleza del Padre, pero no como resultado de una decisin que el Padre pudiera muy bien no haber tenido. Por la misma necesidad infinita el Padre es y es Padre a la vez; es decir, por la misma necesidad infinita el Padre es y el Hijo es. Y nos ha sido posible llegar tan lejos siguiendo tan slo la clave contenida en la palabra Hijo. Hay una segunda persona, igual en todo a la primera, Dios como aqulla es Dios, infinita como aqulla es infinita. Sin embargo, tropezamos aqu con una aparente y enorme dificultad. Dicho en palabras sencillas, parece que hayamos llegado a establecer dos dioses, dos infinitos, y dos infinitos es una contradiccin en los trminos, puesto que en el momento mismo que intentamos concebir dos infinitos nos damos cuenta de que cada uno de ellos estara limitado por el hecho de que el otro estara por encima de su poder, y dos infinitos limitados no seran tales infinitos. El problema surge de que el concepto de filiacin humana nos sugiere una semejanza o igualdad de naturaleza, pero no una unidad de naturaleza; un padre y el hijo son iguales en naturaleza, ambos tienen naturaleza humana, pero cada uno de ellos tiene sus propias caractersticas y cualidades como hombre, su propia y separada naturaleza humana. Para superar el prximo escaln de semejanza en naturaleza a unidad de naturaleza debemos fijarnos en la segunda palabra que las Sagradas Escrituras nos relevan para mostrarnos las relaciones entre la Segunda Persona y la Primera, la palabra Palabra. Ya en la Sagrada Escritura (Eclo 24, 5) se nos da una pequea indicacin: Yo sal de la boca del Altsimo, una Palabra que es tambin un hijo: el primognito antes que todas las creaturas. Pero la explcita referencia al Hijo de Dios como Palabra la tenemos en san Juan, y as, podemos muy bien creer, la debemos a la Virgen, pues Cristo nuestro Seor en la cruz la confi a san Juan, que deba ser su hijo y ella su madre. Su Evangelio se inicia con las palabras: Al principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios... Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros. Y hemos visto su gloria, gloria como del unignito del Padre. As pues, el que fue hombre y habit entre nosotros, aquel Jess de quien san Juan escribi su Evangelio, fue el unignito del Padre. Con esta frase volvemos al concepto del Hijo, y quien vivi entre los hombres como Jess de Nazaret, quien era el Hijo de Dios, era la Palabra de Dios: y la Palabra era Dios. Es evidente que si Dios tiene una palabra, esta palabra no ser una palabra vocal, una expiracin modulada por la garganta, los labios, la lengua y los dientes. Dios no es as. Dios es un espritu puro y una Palabra debe ser una palabra en la mente, verbum mentale, dicho con otras palabras, un pensamiento, una idea. Debemos ahora ser muy precisos en el examen del significado de el pensamiento o idea en la mente de Dios, el cual era en el principio con Dios, el cual era el unignito Hijo de Dios, 32

el que se hizo carne y habit entre nosotros. Dios, segn su Iglesia nos ensea, vive una vida infinita de conocimiento y amor. Fijmonos en el conocimiento. Dios conoce, conoce infinitamente, pero qu es lo que conoce? Si concebimos a Dios como conociendo tan slo el universo que l cre, empequeecemos nuestro concepto de Dios de un modo inaceptable. Pues por inmenso que el universo pueda parecemos, es siempre finito, y lo finito jams puede ser un objeto adecuado al conocimiento infinito; es siempre algo contingente, es decir, pudiera no haber existido jams si Dios no lo hubiera creado, y es completamente absurdo pensar que cre Dios el universo con el fin de tener algo sobre lo que ejercer un poder de conocimiento. Es obvio que el nico objeto adecuado al conocimiento infinito es el Infinito, Dios mismo. Hasta este punto podemos llegar por la razn, pero ciertamente no es muy lejos. El concepto de Dios conocindose a s mismo es verdad, pero ms bien parece una barrera que una invitacin para el pensamiento. Parece un crculo cerrado que no nos deja ir a ninguna parte. Sin embargo, la razn, por s misma, no podra ir ms all. Slo la revelacin de Dios nos dice lo que nuestra razn jams hubiera podido descubrir: que Dios, conocindose a s mismo con conocimiento infinito, pensando en s mismo con infinito poder, engendra una idea de s mismo. Con este elemento de informacin, se nos abre sbitamente el crculo cerrado, cae la barrera y toda la ntima y amplia vida de Dios nos invita a su conocimiento. El prrafo que sigue debe ser ledo por los principiantes con el ms esmerado cuidado, debe ser estudiado minuciosamente. Una idea es, en cuanto podamos lograr que lo sea, el doble mental o la simple imagen del objeto que estamos contemplando; expresa tanto del objeto como nosotros podamos incorporar en ella. Dada la limitacin de nuestras facultades, la idea que nosotros podemos formar nunca es el doble o la imagen exacta y perfecta, jams expresa totalmente el objeto; para decirlo de manera sencilla, nunca es totalmente adecuada. Pero si Dios concibe una idea de s mismo, segn sabemos por l mismo que lo hace, esta idea debe ser totalmente adecuada, en forma alguna inferior al Ser del cual es idea, no careciendo de nada de cuanto aquel Ser posee. La idea debe contener todas las perfecciones que contiene el ser del cual es idea. No puede haber nada en el pensador que no exista tambin en su pensamiento de s mismo; de otra manera, el pensador estara pensando de s mismo inadecuadamente, lo cual es imposible para el Infinito. Por lo tanto, la Idea, la Palabra que Dios engendra, es infinita, eterna, viva, una persona, igual en todo a aquel que la engendra: es alguien tal como l lo es, consciente de s mismo tal como l lo es, Dios tal como l lo es. Podemos ver que el anlisis de todo esto nos lleva a las mismas verdades que alcanzbamos en nuestra investigacin en torno al significado de la palabra Hijo. El Hijo es igual en naturaleza, igual en todas las cosas al Padre, Dios como l. La idea es igual en naturaleza a lo que el infinito pensador est pensando a saber, l mismo igual a l en todas las cosas, Dios como l. Y es as como san Pablo puede hablar del Hijo como la imagen de Dios invisible. Hablamos con frecuencia del hijo como imagen de su padre, y aun como viva imagen. Este Hijo lo es. Es de la esencia misma de un hijo, de cualquier hijo, el que deba ser igual que su padre; es de la esencia de una idea, de cualquier idea, el que deba ser igual a aquello acerca de lo cual el pensador est pensando. El Padre infinito engendra un Hijo infinito, infinitamente semejante a l; el infinito pensador, pensando acerca de s mismo, engendra una Idea infinita, infinitamente semejante a l. Hasta ahora la palabra Palabra nos ha llevado hasta las mismas verdades acerca de la relacin de la segunda persona respecto de la primera, como la palabra Hijo. Y podemos an descubrir otro paralelo. Un hijo no es su padre, y si el Hijo de Dios es una persona, es una persona distinta. Un pensamiento no es el pensador, y si el pensamiento de Dios es una persona, debe ser una persona distinta. Pero con el trmino Palabra podemos dar un paso ms. Pues aunque el pensamiento no es el pensador, el pensamiento est en la naturaleza del pensador; no es una naturaleza separada, tal como lo es la naturaleza del hijo en nuestra experiencia humana respecto de la naturaleza de su padre. El pensamiento es algo que est dentro de la misma naturaleza del pensador. Y as tenemos a Dios dentro de su propia naturaleza engendrando una idea que, porque es una idea, est enteramente 33

dentro de esa naturaleza, y porque es una idea adecuada contiene totalmente esa naturaleza. El Hijo no tiene nada que no haya recibido del Padre; pero el Padre no tiene nada que no haya dado al Hijo. Uno posee la naturaleza divina como no recibida, el otro, como recibida: pero cada uno la posee en s totalmente, y no hay huellas de una desigualdad entre ellos. II. La tercera persona procede de la primera y segunda La segunda persona, segn acabamos de ver, procede de la primera por va de conocimiento. La otra operacin primaria del espritu es amar, y es por va del amor que procede la tercera persona24. Hasta cierto punto ambas procesiones son paralelas. La primera persona se conoce a s mismo; el acto del conocimiento de s mismo, produce una Idea, una Palabra y esta Idea, esta Palabra, la perfecta imagen de l mismo, es la segunda persona. La primera persona y la segunda se funden en un acto de amor: el amor de uno al otro, el amor de la gloria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el acto de conocer produce una Idea en la intimidad de la naturaleza divina, el acto de amar produce un estado de Amor en la intimidad de la naturaleza divina. En este Amor, el Padre y el Hijo vierten cuanto tienen y cuanto son, sin disminucin ni regateo. Y as este Amor en la intimidad de la divinidad es completamente igual al Padre y al Hijo, pues se han volcado enteramente en l. No hay nada que posean ellos que no lo posea tambin su Amor. Su Amor, por tanto, es tambin infinito, eterno, viviente, alguien, una persona, Dios. Obsrvese que de nuevo aqu nos hallamos an en la intimidad de la naturaleza divina. Pues el amor se halla enteramente en la naturaleza misma del amante. Pero este amor contiene adems enteramente la naturaleza divina, pues Dios puso la totalidad de s mismo en este amor. [] Permtasenos repetir con un poco ms de detalles dos de las verdades ya enunciadas respecto a la procesin de la tercera persona. La primera es que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un nico principio de amor25. [] Ntese adems que la palabra engendrado est reservada a la procesin de la segunda persona respecto de la primera. El Padre y el Hijo no engendran al Espritu Santo. Para esta segunda procesin la Iglesia emplea la palabra espirar. El Padre engendra al Hijo; el Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo. La razn se halla en que la semejanza de la segunda persona a la primera resulta precisamente del hecho de que se da por va de conocimiento. Es una propiedad del conocimiento producir en la mente algo semejante a la cosa conocida, como es una propiedad de la generacin producir algo semejante al ser que engendra. Pero no pertenece a la naturaleza del amor producir la semejanza. La tercera persona es igual a la primera y la segunda, no porque el amor como tal produzca la semejanza o igualdad, sino porque en este caso los amantes se han volcado enteramente en este amor. Del mismo modo que en el caso del Hijo, en el caso del Espritu Santo la naturaleza divina es poseda como un don recibido, pero es un don verdaderamente recibido y en su totalidad; de tal modo que aqu tampoco hay huellas de una desigualdad. [] PRECISANDO UN POCO MS II Cmo son personas iguales si son distintas? [] Consideremos un problema: si cada una de las tres personas divinas no es ninguna de las otras dos, qu es lo que posee una de ellas que no posea la otra? Y si alguna posee algo que no poseen las otras, es obvio que ste es slo un modo distinto de plantear la misma verdad de que a cada una de ellas le falta algo que posee la otra. Acaso esto no contradice su igualdad y su infinitud a un mismo tiempo? O por lo menos la infinitud de todas, excepto de la primera? No rebaja al Padre que l no haya sido engendrado como el Hijo, pero no rebaja al Hijo que l no haya engendrado como el Padre? Y del mismo modo
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Hemos visto ya que los atributos de Dios son una misma cosa con El mismo y recprocamente entre s. El conocimiento y el amor de Dios no son en s mismos dos principios distintos. Pero su realidad, poder y fecundidad no est por ello disminuida. Dios puede producir un perfecto acto de conocimiento y un perfecto acto de amor. 25 Es sta la idea que queremos expresar en el Tantum ergo donde saludamos al Espritu Santo como Procedenti ab utroque, el que procede de los dos, y es esto una simple parfrasis del Credo de Nicea: Qui ex Patre Filioque procedit, aquel que procede del Padre y del Hijo. (Nota de edicin que contiene texto del original).

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podra advertirse que hay seguramente cierto grado de inferioridad en el Espritu Santo, puesto que l no produce ninguna persona por espiracin como lo hacen el Padre y el Hijo. Decir que se ve clara la respuesta sera tanto como afirmar que el misterio de la Santsima Trinidad no es tal misterio. [] Los telogos, con su discusin de las personas como relaciones subsistentes pueden conseguir ms luz que nosotros, pero aun dentro de nuestros limitados conocimientos tambin nosotros podemos percibir alguna luz. As podemos ver que el Hijo y el Espritu Santo poseen el mismo infinito conocimiento que el Padre, porque poseen la misma infinita naturaleza de la que el infinito conocimiento es una operacin; la posesin del Padre de este conocimiento engendra una Idea, la del Hijo no, tampoco la del Espritu Santo, y no porque el Hijo o el Espritu Santo tengan un menor conocimiento, un poder menor de conocimiento que el Padre, sino porque el divino conocimiento ya ha producido la Idea, de tal modo que la naturaleza divina est totalmente expresada como conocimiento. Y lo mismo puede decirse respecto al divino Amor. El Espritu Santo posee el mismo infinito amor que el Padre y el Hijo. La posesin de este amor, por parte de ellos, produce un estado de amor que es una persona, la suya, la del Espritu Santo. l, por su parte, no lo produce, pero, de nuevo aqu, no porque l posea menos amor que el Padre o el Hijo, sino porque la naturaleza divina est ya enteramente expresada como Amor. As pues, ninguna de las tres personas posee nada que no posea la otra; cada una de ellas posee la entera divinidad, pero cada una de ellas la posee a su modo propio. A esto se reduce, si podemos penetrar lo suficiente en ello, el secreto de la distincin de personas.

SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, Rialp, Madrid, 1980, cap. 202, p. 245-246.
Error de Fotino sobre la Encarnacin del Hijo de Dios (385) Este misterio divino de la Encarnacin fue combatido por Fotino26. Este heresiarca, siguiendo el ejemplo de Ebin27, de Cerinto28 y de Pablo de Samosata29, ense que Nuestro Seor Jesucristo haba sido un puro hombre; que no haba existido antes que la Virgen Mara; y que mediante sus mritos, la excelencia de su vida y los sufrimientos de su Pasin y Muerte, mereci la deificacin, habiendo sido llamado Dios, no porque lo fuera por naturaleza, sino por una gracia de adopcin. Si hubiese sido de esta manera, no habra habido unin de la divinidad con el hombre, sino slo una deificacin del hombre por la gracia; lo cual no sera una cosa singular en Cristo, porque en esto convendra con todos los santos, aun cuando en esta gracia unos sean ms excelentes que otros. Este error es contrario a la Sagrada Escritura. En San Juan se lee: En el principio era el Verbo (Jn 1, 1); Y despus aade: El Verbo se hizo carne (Jn 1, 14). Luego el Verbo que al principio estaba cabe Dios (Jn 1, 1) tom carne, y no tom un hombre, previamente existente deificado por la gracia de adopcin. Adems, dice el Seor: He descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de Aquel que me ha enviado (Jn 6, 38). Segn el error de Fotino, no podra decirse de Cristo que descendi, sino slo que ascendi, mientras que el Apstol dice: Mas,
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Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 45 {PL 42, 34).-VIRGILIO DE TARSIS, Dialogus adversus arianos, lib. 1, cap. 4 (PL 62, 182 B).-Fotino, discpulo de Marcelo de Ancira (Ankara), renov en el siglo IV los errores adopcionistas que Pablo de Samosata haba divulgado en Antioqua en el siglo III. 27 Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 10 {PL 42, 27).-EBIN: Los antiguos creyeron que haba sido el fundador de la secta de los ebionitas (desviacin cristiana judaizante de los siglos I al IV). La crtica moderna estima que tal personaje no existi, y refiere el nombre, no a una persona, sino a la voz aramaica hombre-pobre, que sera la expresin adecuada a la actitud pretendida por los ebionitas. 28 Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 8 (PL 42, 27).-CERINTO, nacido en Egipto de padres judos, educado en Alejandra. Se ignoran las fechas de su nacimiento y muerte, aunque debi vivir en la poca apostlica. 29 Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 44 (PL 42, 34).-Pablo de Samosata, natural de Siria, era obispo de Antioqua por los aos 262. Fue depuesto el ao 270 por sus errores adopcionistas.

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por qu se dice que subi, sino porque antes haba descendido a los lugares ms nfimos de la tierra? (Eph 4, 9). De donde claramente se deduce que Cristo no habra ascendido si antes no hubiera descendido.

SANTO TOMS DE AQUINO, Credo Comentado, Athanasius/Scholastica, Buenos Aires, 1991, art. 2: Y en Jesucristo, su nico Hijo, Nuestro Seor.
No basta a los cristianos con creer en un solo Dios, creador de cielo y de la tierra y de todas las cosas, sino que adems es necesario que crean que Dios es Padre, y que Cristo es Hijo verdadero de Dios. Esto, como dice San Pedro, no es una fbula, sino algo cierto y aseverado por la palabra de Dios en el monte: "Porque no os hemos hecho conocer el poder y la presencia de nuestro Seor Jesucristo siguiendo fbulas ingeniosas, sino despus de haber contemplado con nuestros propios ojos su majestad. Porque recibi de Dios Padre honra y gloria, cuando descendi a El de la magnfica gloria una voz de esta manera: Este es mi Hijo el amado, en quien yo me he complacido; escuchadle. Y nosotros omos esta voz venida del cielo, estando con El en el monte santo" (2 Pe 1,16-18). Jesucristo tambin en muchas ocasiones llama Padre suyo a Dios, y a S mismo Hijo de Dios. Y los Apstoles y los santos padres incluyeron entre los artculos de la fe que Cristo es Hijo de Dios al decir: "Y en Jesucristo, su Hijo", a saber, de Dios. Se sobrentiende "creo". Sin embargo, hubo algunos herejes que interpretaron todo esto torcidamente. Fotino dice que Cristo es Hijo de Dios no de otra manera que los hombres buenos, los cuales, viviendo honestamente, merecen ser llamados hijos de Dios adoptivos por hacer la voluntad de Dios; asimismo Cristo, que vivi bien y cumpli la voluntad de Dios, mereci ser llamado hijo de Dios. Opinaba que Cristo no haba existido antes que la Santsima Virgen, sino que comenz a existir cuando Ella lo concibi. De este modo err en dos puntos. Primero, en no considerarlo Hijo verdadero de Dios por naturaleza; segundo, en asegurar que, en cuanto a la totalidad de su ser, Cristo haba comenzado a existir en el tiempo. Nuestra fe, en cambio, sostiene que es Hijo de Dios por naturaleza, y que existe desde toda la eternidad. Sobre lo cual tenemos contra l argumentos explcitos en la Sagrada Escritura. Efectivamente, en ella contra el primer punto se lee que es no slo Hijo, sino adems unignito; "El Unignito, que est en el seno del Padre, El mismo lo ha contado" (Jn 1,18); contra el segundo punto: "Antes bien, es claro que Abraham existi antes que la Santsima Virgen. Por eso los santos padres agregaron en otro Smbolo, contra lo primero, "Hijo unignito de Dios", y contra lo siguiente, "Nacido del Padre antes de todos los siglos". Sabelio, admitiendo que Cristo existi antes que la Santsima Virgen, afirmaba, sin embargo, que no hay una Persona del Padre y otra del Hijo, sino que el Padre mismo fue Quien se encarn; por consiguiente, el Padre y el Hijo son una misma persona. Esto es errneo, pues elimina la Trinidad de Personas, y contra ello leemos: "No estoy yo slo, sino yo y el Padre, que me ha enviado" (Jn 8,16). Nadie es enviado de s mismo. Yerra, pues Sabelio, y por eso en el Smbolo de los padres se aade: "Dios de Dios, luz de luz"; es decir, tenemos que creer que Dios Hijo procede de Dios Padre, el Hijo que es luz, de la luz que es el Padre. Arrio sostuvo que Cristo exista antes que la Santsima Virgen, y que una es la Persona del Padre y otra la del Hijo. Sin embargo, sent acerca de Este tres afirmaciones: primera, que el Hijo de Dios es criatura; segunda, que no existe desde toda la eternidad, sino que fue creado en el tiempo por Dios como la ms noble de las criaturas todas; tercera, que Dios Hijo no es de una misma naturaleza que Dios Padre, y, por tanto, que no es verdadero Dios. Tambin esto es errneo, y contrario al testimonio de la Sagrada Escritura. En ella se dice: El Padre y yo somos una cosa (Jn 10,30), a saber, en cuanto a la naturaleza; por consiguiente, as como el Padre existi siempre, as tambin el Hijo, y como es verdadero Dios el Padre, el Hijo igualmente lo es. Con razn, pues, donde afirmaba Arrio que Cristo es criatura, contrapusieron los 36

padres en el Smbolo Dios verdadero de Dios verdadero; donde afirmaba que no haba existido desde la eternidad, sino comenzado en el tiempo, el Smbolo profesa Engendrado, no creado; donde afirmaba que no es de la misma naturaleza que el Padre, el Smbolo aade: De la misma naturaleza que el Padre. As pues, est claro que hemos de creer que Cristo es Unignito de Dios y verdadero Hijo de Dios, que existi siempre juntamente con el Padre, que una es la Persona del Hijo y otra la del Padre. Todo esto lo creemos aqu por la fe, y slo en la vida eterna lo conoceremos por visin perfecta. Por eso, para consuelo nuestro haremos unas consideraciones ulteriores. Las cosas que son diversas tienen diverso modo de generacin. La generacin de Dios es distinta de la de los otros seres; por tanto, no podemos rastrearla, si no es considerando la generacin de aquella que entre las criaturas ms se asemeja a Dios. Ahora bien, segn dijimos anteriormente, nada hay tan semejante a Dios como el alma humana. En sta el modo de generacin es como sigue: el hombre piensa algo en su alma; esto se llama concepcin mental; tal concepcin se origina del alma como de un padre, y se llama palabra mental o, si se quiere, palabra del hombre. El alma, pues, al pensar, engendra su palabra. De la misma manera, el Hijo de Dios no es otra cosa que la Palabra de Dios; no una palabra pronunciada al exterior, que es pasajera, sino una palabra concebida interiormente; por eso, la Palabra de Dios es de una misma naturaleza que Dios e igual a Dios. Y as, San Juan, al hablar de la Palabra de Dios, desbarat las tres herejas: primero la de Fotino, tocada cuando dice En el principio exista la Palabra; segundo la de Sabelio, cuando dice: Y la Palabra estaba junto a Dios; tercero la de Arrio, cuando dice Y la Palabra era Dios (Jn 1,1). Con todo, de una manera est la palabra en nosotros, y de otra en Dios. En nosotros nuestra palabra es un accidente; en Dios la Palabra de Dios es lo mismo que Dios mismo, puesto que nada hay en Dios que no sea esencia de Dios. Por otra parte, nadie puede decir que Dios no tiene Palabra, que sera como afirmar que es de lo ms tonto: por consiguiente, si siempre existi Dios, su Palabra tambin. Como un artista realiza sus obras mediante el modelo que ide en su mente, modelo que es palabra suya, as tambin Dios hace todas las cosas con su Palabra como modelo: Por medio de la Palabra se hizo todo (Jn 1,3). []

PRIMER CONCILIO DE NICEA, 325 (Primero ecumnico: contra los arrianos) El Smbolo Niceno Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial (homousion) al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y Antes de ser engendrado no fue, y Fue hecho de la nada, o los que dicen Es de otra hipstasis o de otra sustancia o El Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Catlica.

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Seleccin referida a la Historia del dogma BERNARD SESBO, SJ (DIR), Historia de los dogmas; Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995, tomo I: El Dios de la Salvacin, p. 143-144.
De la economa a la teologa (siglo III) por J. Wolinski Los comienzos del siglo III ven aparecer las primeras formulaciones de un dogma fundamental de la fe cristiana, el dogma de la Trinidad. Por este dogma, los cristianos se distinguen de las dos grandes religiones monotestas, el Judasmo y el Islam. Es en l donde encuentra su fundamento la encarnacin: sta sera inconcebible si Dios no tuviera un Hijo. El Occidente debe al dogma trinitario la nocin de persona, distinta de la de naturaleza. La confesin de la Trinidad da fundamento a la certeza de que la existencia en su forma ms elevada es don, intercambio, relacin, Amor. El dogma trinitario condiciona a todos los dems dogmas cristianos. Dirige la liturgia, da a la mstica cristiana su carcter propio y constituye para el cristianismo el centro de referencia indiscutible. El dogma de la Trinidad es el misterio de un solo Dios en tres personas. Esta formulacin clsica es tarda: se elaborar en el siglo IV. Por tanto, no la encontramos en los llamados Padres ante-nicenos, que expresaban el misterio de la Trinidad en otros trminos, relacionndolo siempre con las intervenciones de la Trinidad en la historia de la salvacin. Los primeros cristianos vivieron de la fe trinitaria sin formularla claramente, confesando el Smbolo, celebrando el bautismo y la eucarista. La formulacin slo fue llegando progresivamente. Fue la aparicin de ciertas herejas a finales del siglo II lo que sirvi de estmulo decisivo para ello. [] El adopcionismo y el modalismo monarquianos en los siglos II y III A los ojos de los judos y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo, adoran a dos dioses. Para escapar de esta grave acusacin, se presentan dos soluciones: o negar que Cristo era Dios o negar que era otro Dios. La primera solucin consiste en decir que Cristo es un hombre hecho Dios por haber sido adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcionismo); la segunda, que se trata del Dios nico, pero que ha venido a nosotros bajo otro modo (modalismo). En el siglo III estas dos opiniones no se oponen ms que en apariencia. [Se] las designa con el nombre de monarquianismo, adopcionista en el primer caso, modalista o unitariano en el segundo.

FERNANDO OCRIZ - LUCAS F. MATEO-SECO - JOS ANTONIO RIESTRA, El Misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona, 20043, p. 168-170.
Las herejas trinitarias: monarquianismo y subordinacionismo La confesin cristiana en la divinidad de Cristo comporta la afirmacin de que El es el Hijo y la Palabra eterna del Padre. Ms an de Jess de Nazaret se dice que es Dios precisamente porque es el Hijo. Esto quiere decir que es Dios porque eternamente est siendo engendrado por el Padre. Por consiguiente, es necesario afirmar al mismo tiempo su igualdad y su distincin con respecto al Padre. De ah que las herejas trinitarias incidan directamente en la cristologa. Estas herejas son el monarquianismo y el subordinacionismo. El monarquianismo niega la pluralidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar una nica persona: la del Padre. El objetivo es claro: proteger el monotesmo de cualquier sombra de politesmo. El camino elegido es el ms fcil: negar la pluralidad de personas en Dios. No existen ms que dos caminos para negar esta pluralidad de personas: o negar que Cristo sea verdaderamente Dios, o negar que sea un subsistente realmente distinto del Padre. En el siglo III se 38

practicaron los dos caminos. A ellos responden dos lneas de monarquianismo30. La primera lnea hace de Cristo un hombre divinizado, es decir, un hombre adoptado por Dios como hijo con tanta fuerza que puede decirse que es Dios, pero que no lo es realmente. Es hijo adoptivo, no natural, engendrado de la sustancia del Padre. Por esta razn se le llama monarquianismo adopcionista31. Tambin se le llama monarquianismo dinmico, puesto que dice que Jess es hijo adoptivo de Dios, en el sentido de que en El habita especialmente la fuerza divina, la dynamis de Dios32. La segunda lnea s dice que Cristo es Dios, pero niega que sea realmente distinto del Padre. Cristo slo sera uno de los modos en que el Padre se nos ha revelado o ha actuado en la historia. De ah la denominacin de monarquianismo modalista. Algunos de estos monarquianos, para hacer an ms contundente su afirmacin de que Cristo es slo un modo en que Dios se nos ha revelado, llegan a decir incluso que el Padre sufri en la cruz. De ah el sobrenombre de patripasianos. La lnea modalista del monarquianismo fue la ms extendida y, desde luego, es la ms conocida. Sus principales autores son Noeto, Prxeas y Sabelio. Los modalistas, denominados sabelianos en Oriente desde el siglo III por el influjo que tuvo Sabelio en el desarrollo de esta hereja, no reconocan ms que una persona en Dios. Al querer afirmar, al mismo tiempo, que Cristo es Dios, buscaron el modo de mantener esta unicidad de persona diciendo que Cristo no es un subsistente distinto del Padre, sino un modo distinto de manifestarse el Padre. El iniciador de esta tendencia fue Noeto, obispo de Esmirna, quien hacia el ao 180 predicaba la identidad del Hijo con el Padre. Esta identidad es tal que, p.e., Noeto afirma que es el Padre quien sufre en la cruz33. El modalismo se opone directamente a la dimensin trinitaria de la salvacin tal y como la confesamos en el bautismo. As se ve con especial claridad en Prxeas. Para l no existe una Trinidad simultnea, sino sucesiva: el Padre se manifiesta como Padre al crear, como Hijo al morir, como Espritu al santificar. Pero la fe de la Iglesia proclama la salvacin en el bautismo como debida al mismo tiempo al Padre, al Hijo y al Espritu, hasta el punto de que, como dice Orgenes, la salvacin no tiene lugar, si la Trinidad no est completa 34. En efecto, no es posible estar unidos al Padre, sin estar injertados en Cristo; ni es posible estar unidos a Cristo, si no es por la accin santificadora del Espritu. La actuacin salvadora de las tres Personas tiene que ser, pues, simultnea35. El subordinacionismo designa aquellas concepciones en las que el Hijo aparece como inferior y subordinado ontolgicamente al Padre. El trmino subordinacionismo se aplica, a veces, a presentaciones del misterio trinitario elaboradas por autores que, aun siendo sustancialmente
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Fue Tertuliano quien calific estas corrientes con el nombre de monarquianismo, consiguiendo agruparlas en torno a su rasgo ms caracterstico: la afirmacin de que no existe ms que un solo Dios, el cual es al mismo tiempo un solo monarca, una sola persona a la que unas veces se llama Padre y otras Hijo. Pero esta paternidad no es verdadera, pues no se afirma que el Verbo sea distinto del Padre (Cfr TERTULIANO, Adversus Praxeam, 10, 1: CCL 2, 1169). 31 Este monarquianismo adopcionista de que estamos hablando es una hereja trinitaria, y no puede confundirse con el adopcionismo hispnico de Elipando de Toledo o Flix de Urgel, que es una hereja exclusivamente cristolgica. Tanto Elipando como Flix aceptan que el Verbo es Dios de Dios. Dicen, sin embargo, que Jess, en cuanto hombre, es hijo adoptivo del Padre. Cfr L. E MATEO-SECO, Adopcionismo hispnico y concilio de Frankfurt, Anales Valentinos, 20 (1994), 99-120. 32 Se puede tomar como primer dato sobre la existencia del adopcionismo el que, en torno al ao 180, aporta San Ireneo sobre los ebionitas. Segn ellos, Cristo no sera ms que nudus homo, un simple hombre. Algunos ebionitas dicen que Jess ha sido engendrado por Mara y Jos; otros, que ha nacido virginalmente. Pero todos niegan su preexistencia a la encarnacin. En este contexto, aunque se llame a Jess hijo de Dios, se est dando por supuesto que se trata de una filiacin adoptiva. 33 He aqu cmo resume su pensamiento Hiplito de Roma: Dijo que Cristo era el mismo Padre, que el mismo Padre era el que haba nacido, padecido y sufrido (SAN HIPLITO DE ROMA, Contra Noeto, 1). 34 Orgenes plantea esta cuestin y la responde lcidamente en su De principiis, 1, 3, 5: Parece justo indagar por qu aquel que recibe de Dios el nuevo nacimiento tiene necesidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo hasta el punto de que no recibira la salvacin sin la Trinidad entera, y por qu no es posible participar del Padre y del Hijo sin participar del Espritu Santo. Al analizar esto, ser necesario atribuir una operacin especial al Espritu Santo, y otra especial al Padre y al Hijo (ORGENES, Trait des principes, SC 252, 153). 35 sta es la respuesta fundamental que la teologa dar siempre a las diversas formas en que el modalismo se manifieste en la historia: la Trinidad econmico-salvfica slo se puede sostener como algo que causa efectivamente la salvacin, si responde a una verdadera trada intradivina de personas distintas. Cfr E. COURTH, Dios, amor trinitario, cit., 157.

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ortodoxos, utilizan expresiones que parecen conllevar una subordinacin ontolgica. Este subordinacionismo ortodoxo se fundamenta en algunos textos evanglicos en los que Cristo dice que el Padre es mayor que l (cfr, p.e., Jn 14,28; Mc 10, 18; 13,32). Por eso es necesario distinguir entre un subordinacionismo real y un subordinacionismo verbal. El subordinacionismo verbal no es otra cosa que una expresin imperfecta del orden existente en el seno de la Trinidad. As se ve en muchas expresiones de los Padres antenicenos, que nunca dudaron en afirmar la divinidad de las tres Personas36. Teniendo en cuenta que la terminologa teolgica no estaba todava perfectamente desarrollada, estas expresiones no deben tomarse en sentido hertico, sino slo como lo que son: expresiones imperfectas de una verdad difcil de expresar37. Este es el caso de autores como Justino, Tertuliano y Orgenes, que nunca pusieron en duda que Cristo es Hijo del Padre en toda la radicalidad de la expresin. Si en un comienzo, el subordinacionismo consiste en una tendencia basada en el hecho de que el Hijo es la segunda persona de la Santsima Trinidad deteros thes, segundo Dios, lo llama Orgenes, en el siglo IV se radicaliza hasta el punto de considerar al Logos como un Dios de segundo orden o, mejor, como la primera de las criaturas. El caso tpico es el de Arrio, que estudiaremos ms adelante.

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BERNARD SESBO, SJ (DIR), Historia de los dogmas; op. cit., p. 188-202.

La divinidad del Hijo y el debate en torno al Concilio de Nicea (325) La cuestin de la divinidad del Hijo ocupar casi todo el siglo IV. Fue planteada primero por Arrio y provoc la reunin del primer concilio ecumnico de Nicea en el ao 325. Pero este acontecimiento no constituye todava ms que el primer tiempo de la crisis. Los debates se reanudan tras la celebracin de este concilio, largamente discutido. La situacin de las Iglesias de Oriente, divididas segn mltiples cismas, resulta muy confusa. Es entonces cuando intervienen particularmente Atanasio de Alejandra en Oriente e Hilario de Poitiers en Occidente. [] La doctrina de Arrio: una conviccin monarquiana La doctrina de Arrio debe su origen a las ambigedades que sealbamos en el captulo anterior bajo la categora de subordinacionismo. Los padres ante-nicenos, [], presentaban las misiones del Hijo y del Espritu Santo como subordinadas a la iniciativa del Padre. [] El pensamiento de Arrio se inscribe en un verdadero subordinacionismo por razones a la vez religiosas y racionales. Est impregnado de dos convicciones fundamentales. La primera conviccin se refiere a la unidad de Dios; es al mismo tiempo bblica y filosfica y est en lnea con la tradicin monarquiana [] Dios es nico, inengendrado y eterno es algo que reconocen todas las filosofas religiosas. Pues bien, el Verbo del que se habla en la Escritura ha sido engendrado. Por tanto, no puede ser a la vez engendrado e inengendrado, Verbo y Dios. Por otra parte, tampoco puede haber dos inengendrados, pues se tratara entonces de dos dioses en contradiccin formal con el monotesmo. Ahora bien, la eternidad de Dios est ligada a su carcter inengendrado. Por tanto, el Verbo, engendrado por hiptesis, no puede ser eterno. Decir que es coeterno con el Padre sera decirlo coinengendrado, lo cual es contradictorio e impensable. Por consiguiente, no era antes de haber sido engendrado: ha tenido un comienzo. Correlativamente, Dios era Dios antes de ser Padre. Todo esto no quiere decir que el Hijo haya sido creado en el tiempo csmico, del que
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Cf. L. F. MATEO-SECO, Subordinacionismo, en GER XXI, 705-706; S. DEL CURA, Elena, Subordinacionismo, en X. PIKAZA, N. SILANES (dir.), El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 1311-1317. 37 Los Padres antenicenos tienen clara la divinidad del Hijo y del Espritu Santo. La enrgica reaccin de la Iglesia ante la hereja arriana no se explicara si el subordinacionismo hubiese estado pacficamente instalado entre sus fieles y telogos. De ah que las expresiones de sabor subordinacionista deban tomarse como expresiones imperfectas, propias de los comienzos de la elaboracin teolgica. Cf. B. SESBO- J. WOLINSKI, El Dios de la Salvacin (s II) en B. SESBO (ed.) Historia de los Dogmas I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 182.

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tenemos experiencia. Ha sido engendrado, o bien antes de todos los tiempos, o bien en el origen de una duracin propia de los seres inteligibles (de los siglos infinitos). [] Por tanto, el Hijo fue engendrado en el sentido general de que todo viene de Dios. Realmente, pertenece al orden del devenir: ha sido hecho, creado, fundado; pero es una criatura muy superior, como reconoce por otra parte la Escritura. Acaso no dice la Sabidura, figura proftica del Verbo: El Seor me cre al principio de sus tareas (Prov 8,22)? El Hijo es tan superior a nosotros que merece ciertamente que lo llamemos Dios; pero, en realidad, es Dios hecho; frente al Dios nico, inengendrado y Padre, es una criatura []. Ms claras son an las frmulas bien acuadas de la Tala:
Dios no era desde siempre Padre, sino que hubo un momento en que Dios exista solo y no era todava Padre; ms tarde es cuando se hizo Padre. El Hijo no exista desde siempre; pues, como todo se ha hecho a partir de la nada, el Hijo de Dios es tambin de la nada. Y puesto que todo son criaturas y obras hechas, tambin l es criatura y obra. Y puesto que no todo exista antes, sino que empez a ser, tambin el Verbo hubo un momento en que no era, y no era antes de que fuera hecho: tiene un comienzo de ser38.

En esta conviccin, el pensamiento de Arrio demuestra un sentido agudo de la transcendencia de Dios, el totalmente-Otro. Dios es tan Otro que el nombre de Padre, sacado de una analoga humana, no puede decir nada de su ser; ese nombre le confiere un atributo que pertenece ya al orden del devenir: as pues, Dios se hizo Padre ms tarde. La paternidad connota siempre un antes y un despus39. El esquema de produccin del Verbo-Hijo, lo mismo que el de la emanacin plotiniana en el origen de nuestro cosmos, lo sita como el primero en la escala de los seres creados. El Verbo se encuentra en el grado ms alto de esta escala, pero siempre dentro de ella. Por consiguiente, el Hijo est al otro lado de la diferencia absoluta que separa a Dios de la criatura. Pero se encuentra tan alto que puede servir de intermediario. La doctrina de Arrio: una conviccin cristolgica La segunda conviccin de Arrio tiene que ver con la encarnacin y con los testimonios evanglicos sobre la vida de Jess: el nacimiento en la carne, su progreso, el hambre, la sed, la fatiga, los sentimientos de debilidad, la ignorancia del da del juicio, las humillaciones y los sufrimientos de la cruz demuestran a porfa que ese Hijo est sometido a unos cambios incompatibles con la verdadera divinidad. Los antiguos hablaban a propsito de ello de pasiones, cuya cima era la pasin de Jess. Jess es por tanto un Dios inferior, ya que un Dios verdadero no habra soportado tratos semejantes. Del mismo modo, Jess tuvo necesidad de ser santificado por el Padre en su bautismo, que fue para l el da de su adopcin filial. Tambin recibi de arriba su gloria y su resurreccin, que no le vienen de l mismo, sino del Padre. En toda su vida, Jess se muestra sumiso y obediente al Padre, al que reconoce como mayor que l. El esquema cristolgico de Arrio es el siguiente: el Verbo del Padre, inferior a l, preexistente a nuestro mundo y a los ngeles, pero capaz de cambio, se uni a una carne humana, a ttulo de instrumento, de tal manera que desempea en esta carne el papel del alma, a la que sustituye. [] Arrio desarrolla igualmente una argumentacin escriturstica apoyada, como se ha visto, en el texto de Prov 8,22, donde la Sabidura figura del Verbo y de Cristo proclama: El Seor me ha creado. Si se dice que el Hijo es engendrado por Dios, es en el sentido muy general de la paternidad universal de Dios (cf. 1 Cor 8,6; Job 38,28), y en el que los hombres pueden ser llamados hijos de Dios (Jn 1,12; Is 1,2). Por otra parte, el Hijo se declara inferior al Padre: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28); y lo trata como nico verdadero Dios (Jn 17,3; Mc 10,18).
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En ATANASIO, Contra arrianos, I,5: PG 26,21 a; trad B. MEUNIER, o.c., 39. Cf. CH. KANNENGIESSER, Le Verbe de Dieu selon Athanase, Descle, Paris 1990, 135.

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Finalmente, Cristo est sometido a la ignorancia y a las pasiones de la humanidad (Mc 13,32; Jn 11,33 y 39). Por consiguiente, es as como Arrio interpreta las palabras de la Escritura y da cuenta del Smbolo de fe tradicional. En ese Dios trinitario, el Padre es mayor que el Hijo y que el Espritu, que salieron de l y son mencionados despus de l en la Escritura y da cuenta del Smbolo de fe tradicional. Hay ciertamente un solo y nico Dios: el Hijo y el Espritu son sus primeras criaturas. La definicin de Nicea: los aadidos al Smbolo La definicin de Nicea se presenta, por tanto, bajo la forma de aadidos al Smbolo de Cesarea []:
Creemos en un solo Dios [...] y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre (tout' estin, ek tes ousias tou Patros), Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho (gennithenta, ou poiethenta), consustancial al Padre (homoousion ta Patri), por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, [...], y en el Espritu Santo40

Es decir, de la sustancia del Padre: esta secuencia, que describe el origen y la naturaleza del Hijo en relacin con el Padre, de tonalidad jonica, se encuentra de algn modo traducida al lenguaje conceptual griego, como indica el trmino es decir. No se trata de una afirmacin nueva, sino de una explicacin, de una interpretacin de lo que ya se ha dicho. Siempre se ha profesado que el Hijo era engendrado del Padre: se quiere ahora precisar que se trata de una verdadera generacin. Si el Hijo es verdadero Hijo por generacin, tiene que serlo segn la sustancia del que lo engendra, como ocurre en toda generacin natural: un hombre engendra a un hombre. Se da la comunicacin al hijo de la sustancia paterna. Sin embargo, la generacin que se afirma en Dios tiene que purificarse de todos los elementos que la afectan cuando se trata de una generacin en el mundo humano y animal. Se trata de una generacin espiritual, sin separacin de sustancia. Para comprenderla debidamente, hay que combinar dos experiencias de la generacin, a partir de las palabras de Hijo y de Verbo. El trmino de Hijo pone a partir de la sustancia paterna a otro subsistente de la misma sustancia. El trmino de Verbo remite a la generacin del verbo mental: nuestro espritu engendra por medio de su actividad un trmino semejante a l, inmanente y sin separacin (pero que no es subsistente). Corrigiendo una por otra estas dos representaciones complementarias, es posible vislumbrar de forma suficientemente correcta la transcendencia de la generacin divina. [] Consustancial al Padre: sta es la palabra clave que se convertir en el smbolo del concilio de Nicea. Este trmino completa la afirmacin precedente de sustancia del Padre por parte de su resultado: el engendrado es consustancial al engendrante. Porque hay identidad de sustancia entre el uno y el otro. El Hijo es de la misma sustancia que el Padre; es Dios como l. Pertenece al mismo nivel del ser. El trmino no aade, por tanto, nada al contenido que se afirma. El giro de Nicea, acontecimiento dogmtico La definicin de Nicea constituye el acta de nacimiento del lenguaje propiamente dogmtico en la Iglesia. Es la primera vez que en un texto eclesial oficial y normativo se encuentran empleadas unas palabras que no vienen de la Escritura, sino de la filosofa griega. Esta novedad les pareci escandalosa a muchos de los contemporneos y dio origen a una de las crisis ms graves que conoci la vida de la Iglesia. [] Estaba bien expresar la fe en un lenguaje no solamente griego, sino adems erudito y tcnico, intelectual y abstracto? []. La palabra de Dios se hace desde siempre palabra humana, a fin de ser comprendida por las inteligencias humanas. Segn la ley
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DzS 125; COD, II-1, 35.

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misma de la encarnacin, esta palabra tiene que seguir estando viva a lo largo de los tiempos. [] Por eso el mensaje inscrito en las Escrituras, fruto a su vez de todo un devenir histrico, siempre tiene necesidad de ser interpretado, para ser comprendido en toda su verdad. [] El dogma eclesial es un acto de interpretacin de la palabra de Dios consignada en la Escritura. No pretende aadirle nada, ni decir otra cosa, sino traducir a lenguajes culturales nuevos, en funcin de las nuevas cuestiones, lo que estaba ya dicho desde el principio. [] El acontecimiento de Nicea se reduce de hecho a un conflicto de interpretacin. Cuando surge una duda sobre el sentido de una afirmacin de fe, cuando se insina una ambigedad, [] cuando se glosan y se interpretan las palabras antiguas de tal manera que resulta cambiado sustancialmente el sentido que se les reconoca tradicionalmente, cuando el conflicto que se replantea continuamente parece resolverse en provecho exclusivo de la razn, entonces es urgente emplear palabras nuevas para conservar el sentido antiguo y para resolver de verdad el conflicto planteado. La paradoja de la funcin dogmtica est precisamente aqu: crea algo nuevo, a fin de evitar la hemorragia de sentido (G. Widmer) de la confesin antigua. Pues, por hiptesis, en ese momento no bastan las palabras antiguas para clarificar el debate. Esta paradoja conduce a otra: la helenizacin del lenguaje de la fe se pone al servicio de la deshelenizacin de su contenido. El arrianismo concibe al cristianismo dentro de unos esquemas neoplatnicos, para los que el Logos es inevitablemente un tertium quid entre la transcendencia pura de Dios y el mundo creado. Homoousios quiere decir:
el Hijo se mantiene en el grado de ser del Dios transcendente. Lo que decimos del Dios transcendente, debemos decirlo tambin del Hijo. Nicea rompe con la recepcin ingenua de la comprensin del ser en la antigedad tarda para dar cuenta del significado del kerigma cristolgico41. []

Nacimiento y desarrollo de la controversia El concilio, que deba acabar con la crisis, empez de hecho dndole nuevas energas. La unanimidad de los Padres de Nicea se haba visto ayudada por la firmeza de Constantino. Pero se mostr pronto frgil y revel unas fisuras que fueron aumentando hasta crear una situacin de mltiples cismas entre las Iglesias, particularmente confusa en Oriente. [] Pero en esta crisis conviene separar bien dos tipos de arrianismo: el primero acepta realmente la doctrina de Arrio, pero sigue siendo minoritario; el segundo se contenta con rechazar el trmino de consustancial, considerado como inaceptable, pero busca otras expresiones para dar cuenta de la divinidad de Cristo. En este sentido la crisis arriana es en gran parte un cisma del lenguaje (J. Moingt). La confusin, unida a una polmica mltiple y a los conflictos entre las personas, har difcil el discernimiento que, a pesar de todo, empieza a producirse entre las dos posiciones. [] Pero las aceptaciones de Nicea se multiplican a partir del 362. La continuacin de esta historia interesa a la elaboracin de la frmula trinitaria que se tratar en el siguiente captulo. Atanasio, el defensor de Nicea Atanasio (AD 298-373), [Arzobispo de Alejandra] ha pasado a la historia como el gran adversario de Arrio y el defensor de Nicea. [] [En sus escritos contra los arrianos] demuestra que el discurso arriano se basa en una confusin entre el devenir y la generacin. En Dios es perfectamente concebible una generacin eterna. Poner en discusin la eternidad de la generacin del Hijo es de hecho negar la eternidad de la paternidad del Padre. [] Refuta all la interpretacin de los textos que aducen los arrianos (Heb 3,2; Hch 2,36; Prov 8,22). El aspecto trinitario y el de la encarnacin son profundamente solidarios entre s. Porque lo que Atanasio discierne sobre todo en la doctrina de Arrio es el oscurecimiento de la
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F. RICKEN, Das Homousios von Nikaia als Krisis des Altchristlichen Platonismus , en B. WELT (ed.), Zur Frhgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970, 99.

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mediacin de Cristo. El Hijo, hecho Dios por gracia, no puede hacernos partcipes de su filiacin. Este atentado contra la economa de la encarnacin redentora es lo que le indigna: Arrio me ha robado a mi Salvador, habra dicho []. Esta es la conviccin de fe que preside a las argumentaciones bblicas de Atanasio. Si Cristo tiene que divinizarnos, tiene que ser verdadero Dios y verdadero Hijo. Por tanto, hay que respetar el nombre de Hijo que le han dado las Escrituras (Mt 3, 17: la teofana del bautismo; Mt 11, 27: el himno de jbilo; todo el evangelio de Juan; Heb 1, 3: esplendor de su gloria e imagen de su sustancia [hypostasis] etc.). [] En todo este debate Atanasio tiene conciencia de que est exponiendo una fe que exige a la razn humana abrirse a nuevas perspectivas, a fin de poder descubrir su inteligencia, mientras que los arrianos estn convencidos de que no puede existir lo que ellos no pueden concebir42. []

SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario al Evangelio segn san Juan, Agape, Buenos Aires, 2005, p. 42-49. 54-56.
[25] Para la comprensin de este sustantivo, Palabra 43, hay que saber que, segn el Filsofo44, lo que est en la voz es signo de aquellas pasiones que estn en el alma. Mas en la Escritura es una costumbre que lo significado sea nombrado con los nombres de los signos, como aquello de 1 Corintios (10:4) la piedra era Cristo. Por necesidad conviene que se llame Palabra aquello intrnseco de nuestra alma que se significa con una palabra exterior nuestra. Mas si convenga antes el nombre de palabra a una cosa proferida con voz exterior o a la concepcin misma de la mente no interesa ahora. Sin embargo, es llano que aquello que se significa con la voz, al existir como interior en el alma, est antes que aquella misma palabra proferida con voz exterior, existente como causa de sta. Entonces, si queremos saber qu es la palabra interior de la mente, veamos qu significa lo que se profiere con voz exterior. Mas en nuestro intelecto hay tres cosas, es decir, la potencia misma del intelecto; la especie de la cosa inteligida, que es su forma, tenida junto a la misma cosa inteligida, como la apariencia del color junto a la pupila; y en tercer lugar, la obra misma del intelecto, que es el inteligir. [...]Entonces propiamente se dice palabra interior aquello a lo que el inteligir da forma inteligiendo. El intelecto forma dos cosas, segn sus dos operaciones. [] forma la definicin; [] forma la enunciacin o algo de ese tipo. Y por eso, aquello as formado y expresado a travs de la operacin del intelecto, sea que define o que enuncia, se significa con una voz exterior. De donde dice el Filsofo45 que la nocin que el nombre significa es definicin. Entonces, esto as expresado, es decir, formado en el alma, se dice palabra interior; y por eso se lo compara al intelecto, no como aquello con lo que el intelecto intelige sino como aquello en lo cual intelige; porque en lo mismo expresado y formado ve la naturaleza de la cosa inteligida. As entonces tenemos la significacin de este sustantivo palabra. Luego, a partir de esto que fue dicho, podemos concebir que la palabra siempre es aquello procedente del intelecto existente en acto; por otra parte, que la palabra siempre es nocin y semejanza de la cosa inteligida. Y si ciertamente la misma cosa es inteligente e inteligida, entonces la palabra es nocin y semejanza del intelecto del que procede; mas si es cosa diferente lo inteligente y lo inteligido, entonces la palabra no es semejanza y nocin de lo inteligente sino de la cosa inteligida: como la concepcin que alguien tiene de piedra es semejanza tan solo de piedra, pero cuando el intelecto se intelige a s mismo, entonces la palabra es semejanza y nocin del intelecto. []

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ATANASIO, Epist. II ad Serapionem II,1: SC 15, ed. J. Lebon, 148. Cf. Suma teolgica q.34. I [Baisi] 44 ARISTTELES, Peri hermeneias 16 a 3-4. [] 45 ARISTTELES, Metafsica IV 7, 1012 a 25.

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Es evidente entonces que es necesario suponer palabra en cualquier naturaleza intelectual: porque a partir de la nocin del inteligir es que el intelecto forma algo inteligiendo; la formacin de esto se dice palabra [] Mas la naturaleza intelectual es triple, es decir, humana, anglica y divina, y por eso es triple la palabra. Es decir: humana, de la cual se dice en Salmos (13:1) dijo sin saber en su corazn: no hay Dios. Hay tambin anglica, de la cual en Zacaras (1:9) y en muchos lugares de la Sagrada Escritura se dice dijo el ngel... etc. Tercera es la palabra divina, de la que habla el Gnesis (1:5) dijo Dios: hgase la luz... etc. Entonces, cuando el evangelista dice en el principio era la Palabra, no se lo puede entender acerca de la palabra humana o anglica, porque una y otra de estas palabras han sido hechas porque el hombre y el ngel tienen principio y causa de su ser y de su obra; la palabra del hombre o del ngel no puede preexistir a ellos. Acerca de qu palabra ha inteligido el evangelista lo declara mediante esto que dice: que esta Palabra no ha sido hecha, cuando todas las cosas han sido hechas por Ella misma: Ella es la palabra de Dios, de la cual habla aqu Juan. [26] Mas hay que saber que esta Palabra difiere de nuestra palabra en tres cosas. La primera diferencia es, segn Agustn, que nuestra palabra es formable antes que formada: pues cuando quiero concebir la nocin de piedra, hay que llegar a ella razonando []. Todo el tiempo en que est as razonando, el intelecto es lanzado de ac para all, y su formacin no es perfecta salvo cuando hubo concebido perfectamente la nocin misma de la cosa: y en cuanto tiene perfectamente la nocin de la cosa, tambin tiene entonces la nocin de la palabra. Y de ah es que en nuestra alma estn el pensamiento, a travs del cual es significado el discurso mismo de la bsqueda, y la palabra, que ya se form segn la perfecta contemplacin de la verdad. As, entonces, nuestra palabra est antes en potencia que en acto; pero la Palabra de Dios est siempre en acto []. [27] La segunda diferencia de nuestra palabra respecto de la Palabra divina es que nuestra palabra es imperfecta pero la Palabra divina es perfectsima. Porque nosotros no podemos expresar todas nuestras concepciones con una sola palabra, por eso es necesario que formemos muchas palabras imperfectas, a travs de las cuales expresemos separadamente todo lo que est en nuestro conocimiento. En Dios en cambio, no es as: pues cuando se intelige no slo a S mismo sino tambin cualquier cosa que intelige a travs de su esencia en un solo acto, la palabra divina es nica y expresiva de todo lo que est en Dios, no slo de las personas sino tambin de las criaturas [] [28] La tercera diferencia es que nuestra palabra no es de la misma naturaleza que nosotros, pero la Palabra divina es de la misma naturaleza que Dios: y por eso es algo subsistente en la naturaleza divina. [] Inteligir en nuestra alma no es lo mismo que la naturaleza del alma, porque el alma no es su obra. Y por eso la palabra que forma nuestro intelecto no es de la esencia del alma sino un accidente en ella. En Dios es lo mismo inteligir que ser; y por eso la Palabra del intelecto divino no es algo accidental sino perteneciente a su naturaleza, porque lo que est en la naturaleza de Dios es Dios. [] [29] [] la Palabra en las cosas divinas es semejanza de Aqul de quien procede; y que es coeterna a Aqul de quien procede, porque no fue antes formable que formada sino siempre en acto; y que es igual al Padre porque es perfecta y expresiva de todo el ser del Padre; y que es coesencial y consustancial al Padre, porque es sustancia de l. Tambin es patente que, porque en cualquier naturaleza aquello que procede, al tener semejanza de la naturaleza de aqul de quien procede, es llamado hijo, y porque esta Palabra procede en semejanza e identidad de naturaleza de Aqul de quien procede, se le dice hijo conveniente y apropiadamente, y la produccin de l se dice generacin. As, entonces, es patente lo primero, es decir, qu es esto que se dice palabra. [31] [] [Si] la Palabra procede como Hijo, por qu dijo palabra y no hijo? A esto tambin se responde de doble manera. Primero, porque hijo se dice a algo engendrado y, cuando omos generacin de hijo, alguien podra pensar que esa generacin es tal como puede comprenderla, es decir, material y pasible; por eso, entonces, no dice hijo sino palabra, la cual comporta un proceso inteligible para que no se entienda que aquella generacin

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fue material y pasible. Mostrando, entonces, que el Hijo naci de Dios impasiblemente, destruye la sospecha viciosa mediante la designacin de Palabra. De otro modo se puede decir as: el evangelista iba a tratar de la Palabra, en cuanto haba venido para manifestar al Padre. De ah, dado que la razn de la manifestacin est ms comportada en el nombre de Palabra que en el nombre de hijo, por eso us ms el nombre de Palabra. [32] [] Hay que decir que razn nombra propiamente una nocin de la mente, segn que est en la mente aunque nada se haga exterior a travs de ella; en cambio mediante palabra se significa lo relativo al exterior; y porque el evangelista mediante esto que dijo lgos pretenda significar no slo lo relativo a la existencia del Hijo en el Padre sino tambin la potencia operativa del Hijo, con la cual todo fue hecho por l, los antiguos tradujeron palabra, que comporta relativo a lo exterior, ms que razn, que tan slo insina concepto de la mente. [33] [] Hay que decir que, aunque haya muchas verdades participadas, sin embargo hay una sola Verdad absoluta, que es verdad por su esencia, es decir, el mismo Ser divino, por la cual verdad todas las palabras son palabras. Del mismo modo, hay una sola sabidura absoluta elevada sobre todas las cosas, es decir, la Sabidura divina, por cuya participacin todos los sabios son sabios. Y tambin una sola Palabra es absoluta, por cuya participacin a todos los que tienen palabra se les dice hablantes. Ella es la palabra divina, que es palabra por s misma, elevada sobre todas las palabras. [] [41] Pero alguien puede preguntar, dado que la Palabra fue engendrada por el Padre, cmo puede ser coeterna al Padre; pues un hijo humano nacido de un padre humano es posterior a ste. A esto hay que decir que se encuentra que el principio de origen es antes que la duracin, porque existe desde el principio a causa de tres cosas. Primero porque el principio de origen de alguna cosa precede en tiempo a la accin por la cual produce la cosa de la que es principio; as como cuando un hombre existe no inmediatamente comienza a escribir y por eso precede en tiempo a la escritura. En segundo lugar, porque la accin tiene sucesin, y por eso, aunque comience simultneamente con el agente, sin embargo, el trmino de la accin est despus del agente: as como el fuego, tan pronto como es generado en estas cosas inferiores, comienza a tender hacia arriba, sin embargo, el fuego est antes que vaya hacia arriba, porque el movimiento por el cual tiende hacia arriba es medido por cierto tiempo. En tercer lugar, porque a partir de la voluntad del principio se determina el inicio de la duracin de eso que est en el principio, as como a partir de la voluntad de Dios se determina el inicio de la duracin de la criatura: de donde Dios fue antes que la criatura. Ninguna de estas tres cosas se encuentra en la generacin de la Palabra divina. Pues Dios no fue antes que comenzara a generar la Palabra; pues como la generacin de la Palabra no es otra cosa que la concepcin inteligible, se seguira que Dios sera primero inteligente en potencia que en acto, lo cual es imposible. De modo similar, no puede ser que la generacin misma de la Palabra sea sucesiva: pues as, la Palabra divina sera primero informe que formada, como sucede en nosotros, que formamos las palabras pensando; lo cual es falso, como ya se ha dicho. De modo similar, no se puede decir que el Padre haya preexistido por su voluntad a su Hijo en cuanto al inicio de la duracin, porque Dios Padre no genera al Hijo por voluntad, como dijeron los arrianos 46, sino naturalmente. Pues Dios Padre concibi la Palabra inteligindose a S mismo, y por eso Dios Padre no fue antes que el Hijo. Una semejanza de esto aparece en el fuego y en el esplendor procedente del fuego: pues el esplendor procede naturalmente y sin sucesin. Si el fuego fuese eterno, su esplendor sera coeterno, por lo cual se dice que el Hijo es esplendor del Padre: Hebreos (l:3) el cual, como es esplendor de la gloria... etc. Pero en esta semejanza falta la connaturalidad y por eso lo nombramos Hijo, aunque en la filiacin humana falte la coeternidad: pues conviene llegar al conocimiento divino a partir de muchas semejanzas de las cosas sensibles, porque una no es suficiente; y es por esto que se dice en el libro del Concilio de feso que el Hijo siempre es coexistente al Padre: en
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El arrianismo es la hereja surgida de las ideas de Arrio (280-336), sacerdote alejandrino. Sostuvo que el Hijo de Dios, la Palabra, era solamente la primera de las creaturas. Su tesis fue condenada por el Concilio de Nicea en 325. Sin embargo, mantuvo adeptos largo tiempo. Cf. n 6.

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efecto, esplendor denuncia la impasibilidad, el nacimiento muestra la Palabra y el nombre de Hijo insina la consustancialidad. [42] Entonces nombramos al Hijo con diversos nombres para expresar su perfeccin, que no puede ser expresada con un solo nombre. Pues para que se muestre connatural al Padre se dice Hijo; para que se muestre dismil en nada, se dice imagen; para que se muestre coeterno se dice esplendor; para que se muestre inmaterialmente nacido se dice Palabra.

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, op. cit., p. 109-110. 115-119. 123. 129-131. 157-158. 193. 195.
El Dios de la fe y el Dios de los filsofos La decisin de la primitiva Iglesia en favor de la filosofa. [] La predicacin y fe primitiva nacieron tambin en un medio ambiente en el que pululaban los dioses. [] [La] fe cristiana tena que decidirse por un Dios determinado. [] [El] cristianismo primitivo llev a cabo una eleccin purificadora: se decidi por el Dios de los filsofos en contra de los dioses de las otras religiones. [La Iglesia primitiva] expres as su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filsofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos los poderes; se es nuestro nico Dios. [] La eleccin hecha significaba una opcin en favor del Logos contra cualquier clase de mito; supone tambin la desmitologizacin del mundo y de la religin. La transformacin del Dios de los filsofos [] Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios una significacin nueva, lo sac del terreno de lo puramente acadmico y as lo transform profundamente. Este Dios que antes aparecera como algo neutro, como un concepto supremo y definitivo, este Dios que se concibi como puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en s mismo, sin proyeccin alguna hacia el hombre y hacia su pequeo mundo; este Dios de los filsofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relacin a lo mutable y contingente, es para la fe el hombre Dios, que no slo es pensar del pensar, eterna matemtica del universo, sino agap, potencia de amor creador []. Frente a un Dios que se inclina cada vez ms a lo matemtico, vivi la experiencia de la zarza ardiente y comprendi que Dios, eterna geometra del universo, slo puede serlo porque es amor creador, porque es zarza ardiente de donde nace un hombre por el que entra en el mundo de los hombres. [] slo se le conoce cuando se comprende que l, autntica verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de los hombres, inseparablemente del Dios de la fe. [] La gran mayora de los hombres de hoy confiesa de algn modo que existe algo as como una esencia superior. Pero parece absurdo que esa esencia pueda ocuparse de los hombres. Nos parece tambin al que intenta creer le pasa lo mismo que esto es expresin de un ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del pensar humano []. Creemos que de esta manera hablamos divinamente de Dios; pero en realidad pensamos en Dios de modo pequeo y humano, como si l debiera elegir algo para no perder de vista el conjunto. Nos le representamos como una conciencia idntica a la nuestra, con sus lmites, como una conciencia que tiene que detenerse y que no puede abarcar todo. El dicho que precede al Hyperion de Hlderlin nos recuerda, frente a tales nimiedades, la imagen cristiana de la verdadera grandeza de Dios: Non coerceri maximo, contineri tamen minimo, divinum est: es divino no estar encerrado en lo mximo y estar, sin embargo, contenido en lo mnimo. El espritu ilimitado que lleva en s la totalidad del ser supera lo ms grande, porque para l es pequeo, pero llega tambin a lo ms pequeo porque para l nada es demasiado pequeo. [] Resumiendo: con la consabida vinculacin al Dios de los filsofos, realizada por la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosfico: a) El Dios filosfico est esencial y solamente relacionado consigo mismo. 47

Es un puro pensar que se contempla a s mismo. El Dios de la fe est, en cambio, determinado por la categora de la relacin. Es amplitud creadora que lo transforma todo. [] No es necesario insistir en la revolucin que supone para la direccin de la existencia humana el hecho de que lo supremo no sea ya la autarqua absoluta y cerrada en s misma, sino la relacin, el poder que crea, lleva y ama todas las cosas... b) El Dios filosfico es puro pensar. El puro pensar cree que el pensar slo es divino. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepcin. El Logos de todo el mundo, la idea original de la verdad y el amor []. La profesin de fe en Dios, hoy El primado del Logos La fe cristiana significa ante todo una decisin en pro del primado del Logos y en contra de la pura materia. Decir creo en Dios es hacer una opcin en pro de esta idea: el Logos, es decir, la idea, la libertad y el amor existen no solo al final, sino tambin al principio; l es el poder que comprende todo ser y que da origen a todo ser. [] La fe cristiana afirma que las cosas son seres pensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y que esa conciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en la libertad de su propio y autnomo ser []. El Dios personal Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opcin en favor del Logos, fe en la realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en cuanto afirma la personalidad de esa inteligencia profesa que la idea original cuyo ser-pensado es el mundo, no es una conciencia annima, neutral, sino libertad, amor creador, persona. Si, por tanto, la opcin cristiana en favor del Logos es una opcin en pro de una inteligencia personal y creadora, es tambin opcin en favor del primado de lo particular sobre lo general. Lo supremo no es lo ms general, sino lo particular; por eso la fe cristiana es ante todo opcin por el hombre como esencia irreductible, relacionada con la infinitud []. Qu significa propiamente que el Logos, cuyo pensamiento es el mundo, sea persona y que la fe sea consiguientemente una opcin en favor de lo particular y no de lo general? [] [Ese] pensar creador que para nosotros es supuesto y fundamento de todo ser, es en realidad consciente pensar de s mismo, y que no slo se conoce a s mismo, sino a todo su pensamiento. Adems este pensar no solo conoce, sino que ama; es creador porque es amor, y porque no slo piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su propio ser, lo objetiviza, lo hace ser []. El Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia, libertad y amor []. Fe en el Dios uno y trino Aspecto positivo c) La relacin retrospectiva con lo bblico y el problema de la existencia cristiana [En el evangelio de Juan, junto con la idea de Hijo, aparece otro concepto cristolgico: la designacin de Jess como palabra (Logos) de Dios]. Al caracterizar al Seor como Logos, introduce y acepta Juan una palabra muy extendida tanto en el mundo griego como en el judo; acepta tambin la serie de concepciones implicadas en la palabra que despus aplica a Cristo. Quiz lo nuevo del concepto de Logos de Juan estribe en que para l el Logos no es simplemente la idea de una inteligencia del ser, como lo es para el pensar griego. El concepto Logos recibe una nueva dimensin al aplicarlo a Jess de Nazaret; no slo afirma el puro entrelazamiento de todo ser con la inteligencia, sino que califica a este hombre: quien aqu est es palabra. El concepto del logos que para los griegos significaba inteligencia ( ratio), se cambia realmente en palabra (verbum). Quien aqu est es palabra; es, pues, ser hablado y, por consiguiente, la relacin pura entre el locutor y el interpelado. La cristologa del Logos, como 48

teologa de la palabra, es de nuevo apertura del ser a la idea de relacin, ya que siempre es verdad que la palabra esencialmente procede de alguien; es una existencia que es camino y apertura.

2.2. Jesucristo, verdadero Dios: Mirar a Cristo

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Espritu de la Liturgia , San Pablo, Bogot, 20062, p. 13-17.
[Al tercer da tras la entrada de Moiss en el desierto] tiene lugar la bajada de Dios hasta la cumbre del monte (cf. Ex 19, 16-20). Es ese el momento en el que Dios habla al pueblo y le hace saber su voluntad en los diez mandamientos (cf. Ex 20, 117), estableciendo la Alianza a travs de Moiss (cf Ex 24) la cual se concreta en una forma minuciosamente establecida de culto. De este modo se hace efectivo el objetivo del camino por el desierto, tal como haba sido referido al faran: Israel tiene que aprender a venerar a Dios de la forma en que el mismo Dios lo quiere. El culto, es decir, la liturgia, es una parte de la veneracin. A esta veneracin corresponde tambin la vida que se conforma al querer de Dios. Ella es una porcin irrenunciable de la correcta adoracin. La gloria de Dios es el hombre viviente. La vida del hombre consiste en llegar a ver a Dios, dijo san Ireneo (Ad. haer. IV 20. 7). Esta concepcin coincide con lo que ocurri durante el encuentro de Dios con su Pueblo a los flancos del monte en el desierto. En ltima instancia la autntica adoracin consiste en la vida del hombre mismo, en el hombre que vive en la justicia. Pero la vida slo es vida verdadera cuando recibe toda su forma de la visin de Dios. El culto existe como mediacin de esa visin, para dar as vida y proporcionar a Dios la gloria. [] La adoracin es el justo comportamiento hacia Dios []. Podemos ya ampliar este punto dando un paso adelante: la adoracin, que es el modo recto de ejercer el culto y la relacin con Dios es, a su vez, constitutivo de la existencia humana autntica en el mundo. Hasta tal punto es superior a todos los elementos de la cotidianidad, que nos eleva al modo de existencia del cielo, nos hace partcipes del mundo de Dios, contribuyendo, con ello a que la luz del cosmos divino inunde nuestro cosmos. En efecto, el culto posee, desde este punto de vista, el carcter de anticipacin []. El culto se anticipa y se apropia de una vida definitiva, confiriendo, precisamente por ello, su medida a la vida presente. [] As llegamos a una ltima reflexin. El hombre no puede simplemente producir el culto. Se encuentra con el vaco si Dios no se le revela. Cuando Moiss le dice al faran: No sabemos todava qu hemos de ofrecer a Yahveh (Ex 10, 26), hace patente con sus palabras una ley fundamental de toda liturgia. Aunque Dios no se manifestara al hombre, podra ste con toda certeza construir altares al dios desconocido (cf. Hch 17, 23). Se basara en la intuicin de Dios que lleva inscrita dentro de s mismo. El hombre puede estirarse con su entendimiento hacia Dios y desarrollar un sentido del tacto de su ser. Todo esto no deja de ser cierto; sin embargo, la verdadera liturgia tiene que dar por supuesto que Dios responde y muestra cmo hemos de rendirle culto. La liturgia tiene el cometido de propiciar alguna forma de designacin de lo que corresponde al culto. A la liturgia no le es dado evadirse de nuestra fantasa o de nuestra propia creatividad. Si fuera as, se convertira en un grito en el vaco o en una pura confirmacin de s misma. Pero la liturgia propone de antemano y en forma concreta la alteridad total, cosa que, no obstante, se nos manifiesta y enriquece nuestra existencia. Este carcter de no arbitrariedad del culto viene a ser apoyado por una serie de testimonios conmovedores. En ningn lugar aparecen tan claros estos hechos como en el pasaje del becerro de oro. Este culto dirigido por el sumo sacerdote Aarn no tena por objeto la veneracin de los dioses paganos. La apostasa es ms sutil an. No huye del Dios verdadero para irse al pie de los dolos de modo abierto, sino que permanece presuntamente en el mbito del propio Dios. El hombre quiere glorificar a ese Dios que sac a Israel de Egipto y piensa que se es capaz de plasmar su fuerza misteriosa en la figura del becerro. Aparentemente todo est en orden, incluso puede suponerse que 49

se observa un ritual adecuado conforme con lo prescrito. Y, no obstante, estamos ante un abandono del Dios verdadero y una opcin por los dolos. De dos maneras se acta este deslizamiento casi imperceptible. En primer lugar se transgrede la prohibicin de rendir culto a imgenes. Los israelitas ya no son capaces de mantenerse unidos al Dios invisible, lejano y misterioso. Hay una pretensin de hacer de El algo propio, visible e inteligible. De este modo, el culto ya no es una ascensin hacia l, sino un intento por arrastrar a Dios a la categora de las posesiones humanas. Dios tiene que estar disponible del modo y manera en que el hombre decida necesitarlo. El hombre utiliza a Dios y, aunque la situacin aparente otra cosa, en realidad se coloca por encima de l. El segundo elemento de desviacin queda ya apuntado en lo que venimos diciendo. Este culto brota del propio poder humano. Puesto que Moiss parece no regresar y Dios se pierde en su inaccesibilidad, se procede a fabricar algo que lo sustituya. Este culto se convierte en una fiesta que la propia comunidad se inventa. Esta fiesta tiene la funcin de confirmar a la propia comunidad. El olvido de la adoracin a Dios provoca un movimiento circular en torno a la propia comunidad que se entrega a comer, a beber, y a todo tipo de placeres. La danza alrededor del becerro de oro es un signo del culto de quien se busca a s mismo. Todo ello deviene una autosatisfaccin banal. La historia del becerro de oro sirve de advertencia ante un culto fabricado por el hombre como producto de su egosmo. Ya no se trata de poner a Dios en el centro. Se procura, ms bien, construir un mundo alternativo de reducidas dimensiones que slo cuenta con los elementos de la propia vida humana. Si se trasladara una cosa as a la liturgia ella quedara convertida en un vano pasatiempo. O peor an, en una defeccin del Dios viviente al que se pretende cubrir con una falsa capa de sacralidad. En tal caso, lo que se saca al final es una gran frustracin, un sentimiento de vaco. Ya no se hace patente aquella experiencia que es el supremo evento y en la que tiene lugar el autntico encuentro con el Dios vivo.

NICOLA BUX, La reforma de Benedicto XVI, El Buey Mudo, Ciudadela, Madrid, 2009, p. 31.32.34-35.37.
Dice San Ireneo: Es imposible vivir si no se ha recibido la vida, pero la vida no se tiene ms que con la participacin del ser divino. Ahora bien, dicha participacin consiste en ver a Dios y gozar de su bondad. Para que el hombre llegara a entender todo esto, Dios ha comenzado a hablarle hasta que finalmente se ha revelado como Padre mandando al Hijo (Jn. 1, 18). El cual, sin embargo, ha salvaguardado la invisibilidad del Padre para que el hombre no desprecie a Dios y tenga siempre algo a lo cual tender. Al mismo tiempo, ha vuelto visible a Dios a los hombres con muchas intervenciones providenciales, para que el hombre no se viera privado completamente de Dios y cayera as en su nada, porque el hombre viviente es gloria de Dios y la vida del hombre es la visin de Dios. La liturgia es precisamente la intervencin es decir, la presencia entre nosotros de Dios, y es providencial porque constantemente nos cura y nos salva. Por esto es sagrada. [...] [Por otra parte, Benedicto XVI seala que] la liturgia no es algo construido por nosotros, algo inventado para hacer una experiencia religiosa durante un cierto periodo de tiempo. No, liturgia es cantar con el coro de las criaturas y entrar en la realidad csmica misma. Es as como la liturgia, aparentemente slo un gesto eclesial, se dilata sin medida y se vuelve unin de nosotros, hombres, con el lenguaje de todas las criaturas. La liturgia es sagrada porque desciende desde lo alto, desde Dios, que est en los cielos, y por eso es el cielo en la tierra. [...] [Ella es] la vida nueva y definitiva de Cristo... que ha hecho irrupcin en el tiempo y en el cosmos. Por eso la liturgia es sagrada si no es hecha por manos de hombre, porque, de otro modo, sera idolatra. En ella est ardiendo el fuego de la zarza que no se consume, la Jerusaln Celeste que desciende del cielo, la encarnacin y el nacimiento de Jess, la transfiguracin y el calvario, la resurreccin y Pentecosts. En una palabra, el xtasis de la belleza que derrama el fuego de Dios en el corazn de los hombres. Por tanto comprendemos que la liturgia 50

es all donde cielo y tierra se tocan. As, la Catequesis del Papa sobre Dionisio (14-5-2008) a la que nos hemos referido antes nos ayuda a comprender mejor lo sagrado, es decir el misterio que se hace presente y que obra la elevacin moral del hombre. Entendemos entonces que lo sagrado es la ley fundamental de la liturgia, porque desciende de la presencia de Dios. En consecuencia, desobedecer las normas que recuerdan esa sacralidad en nombre de la libertad que lleva a crearse las propias, significa desacralizar y secularizar la liturgia. Pero hay otro aspecto importante que atae a la liturgia. Nos lo recuerda siempre el Pseudo Dionisio, uno de los exponentes de la teologa negativa, el cual insiste en que la liturgia no puede decirlo y explicarlo todo. Y esto es as porque de Dios no se puede saber todo, sino slo lo que Jesucristo ha revelado y la Iglesia propone creer. Tambin por esto, la liturgia, como la teologa, es apofntica47. Podemos ms fcilmente decir qu es lo que Dios no es, que expresar qu es El verdaderamente ha afirmado el Papa [...].

JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 2001

La oracin 32. Para esta pedagoga de la santidad es necesario un cristianismo que se distinga ante todo en el arte de la oracin. El Ao jubilar ha sido un ao de oracin personal y comunitaria ms intensa. Pero sabemos bien que rezar tampoco es algo que pueda darse por supuesto. Es preciso aprender a orar, como aprendiendo de nuevo este arte de los labios mismos del divino Maestro, como los primeros discpulos: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1). En la plegaria se desarrolla ese dilogo con Cristo que nos convierte en sus ntimos: Permaneced en m, como yo en vosotros (Jn 15,4). Esta reciprocidad es el fundamento mismo, el alma de la vida cristiana y una condicin para toda vida pastoral autntica. Realizada en nosotros por el Espritu Santo, nos abre, por Cristo y en Cristo, a la contemplacin del rostro del Padre. Aprender esta lgica trinitaria de la oracin cristiana, vivindola plenamente ante todo en la liturgia, cumbre y fuente de la vida eclesial , pero tambin de la experiencia personal, es el secreto de un cristianismo realmente vital, que no tiene motivos para temer el futuro, porque vuelve continuamente a las fuentes y se regenera en ellas. 33. No es acaso un signo de los tiempos el que hoy, a pesar de los vastos procesos de secularizacin, se detecte una difusa exigencia de espiritualidad, que en gran parte se manifiesta precisamente en una renovada necesidad de orar? Tambin las otras religiones, ya presentes extensamente en los territorios de antigua cristianizacin, ofrecen sus propias respuestas a esta necesidad, y lo hacen a veces de manera atractiva. Nosotros, que tenemos la gracia de creer en Cristo, revelador del Padre y Salvador del mundo, debemos ensear a qu grado de interiorizacin nos puede llevar la relacin con l. La gran tradicin mstica de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, puede ensear mucho a este respecto. Muestra cmo la oracin puede avanzar, como verdadero y propio dilogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseda totalmente por el divino Amado, sensible al impulso del Espritu y abandonada filialmente en el corazn del Padre. Entonces se realiza la experiencia viva de la promesa de Cristo: El que me ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l (Jn 14,21). Se trata de un camino sostenido enteramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso compromiso espiritual que encuentra tambin dolorosas purificaciones (la noche oscura ), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible gozo vivido por los msticos como unin esponsal . Cmo no recordar aqu, entre tantos testimonios esplndidos, la doctrina de san Juan de la Cruz y de santa Teresa de Jess? S, queridos hermanos y hermanas, nuestras comunidades cristianas tienen que llegar a ser autnticas escuelas de oracin, donde el encuentro con Cristo no se exprese solamente en peticin de ayuda, sino tambin en accin de gracias, alabanza, adoracin, contemplacin, escucha y viveza de afecto hasta el arrebato del corazn. Una oracin intensa, pues, que sin embargo no aparta del
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No manifestativa: ante el misterio no caben las expresiones adecuadas; ste siempre excede las capacidades humanas. Es el aspecto negativo que caracteriza a las potencias del hombre frente a Dios.

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compromiso en la historia: abriendo el corazn al amor de Dios, lo abre tambin al amor de los hermanos, y nos hace capaces de construir la historia segn el designio de Dios. 34. Ciertamente, los fieles que han recibido el don de la vocacin a una vida de especial consagracin estn llamados de manera particular a la oracin: por su naturaleza, la consagracin les hace ms disponibles para la experiencia contemplativa, y es importante que ellos la cultiven con generosa dedicacin. Pero se equivoca quien piense que el comn de los cristianos se puede conformar con una oracin superficial, incapaz de llenar su vida. Especialmente ante tantos modos en que el mundo de hoy pone a prueba la fe, no slo seran cristianos mediocres, sino cristianos con riesgo . En efecto, correran el riesgo insidioso de que su fe se debilitara progresivamente, y quizs acabaran por ceder a la seduccin de los sucedneos, acogiendo propuestas religiosas alternativas y transigiendo incluso con formas extravagantes de supersticin. Hace falta, pues, que la educacin en la oracin se convierta de alguna manera en un punto determinante de toda programacin pastoral. Yo mismo me he propuesto dedicar las prximas catequesis de los mircoles a la reflexin sobre los Salmos, comenzando por los de la oracin de Laudes, con la cual la Iglesia nos invita a consagrar y orientar nuestra jornada. Cunto ayudara que no slo en las comunidades religiosas, sino tambin en las parroquiales, nos esforzramos ms para que todo el ambiente espiritual estuviera marcado por la oracin. Convendra valorizar, con el oportuno discernimiento, las formas populares y sobre todo educar en las litrgicas. Est quiz ms cercano de lo que ordinariamente se cree, el da en que en la comunidad cristiana se conjuguen los mltiples compromisos pastorales y de testimonio en el mundo con la celebracin eucarstica y quizs con el rezo de Laudes y Vsperas. Lo demuestra la experiencia de tantos grupos comprometidos cristianamente, incluso con una buena representacin de seglares. Primaca de la gracia 38. En la programacin que nos espera, trabajar con mayor confianza en una pastoral que d prioridad a la oracin, personal y comunitaria, significa respetar un principio esencial de la visin cristiana de la vida: la primaca de la gracia. Hay una tentacin que insidia siempre todo camino espiritual y la accin pastoral misma: pensar que los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente, Dios nos pide una colaboracin real a su gracia y, por tanto, nos invita a utilizar todos los recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en nuestro servicio a la causa del Reino. Pero no se ha de olvidar que, sin Cristo, no podemos hacer nada (cf. Jn 15,5). La oracin nos hace vivir precisamente en esta verdad. Nos recuerda constantemente la primaca de Cristo y, en relacin con l, la primaca de la vida interior y de la santidad. Cuando no se respeta este principio, ha de sorprender que los proyectos pastorales lleven al fracaso y dejen en el alma un humillante sentimiento de frustracin? Hagamos, pues, la experiencia de los discpulos en el episodio evanglico de la pesca milagrosa: Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada (Lc 5,5). Este es el momento de la fe, de la oracin, del dilogo con Dios, para abrir el corazn a la accin de la gracia y permitir a la palabra de Cristo que pase por nosotros con toda su fuerza: Duc in altum! En aquella ocasin, fue Pedro quien habl con fe: en tu palabra, echar las redes (ibd.). Permitidle al Sucesor de Pedro que, en el comienzo de este milenio, invite a toda la Iglesia a este acto de fe, que se expresa en un renovado compromiso de oracin.

JOSEPH RATZINGER, La Fiesta de la Fe. Ensayo de Teologa Litrgica, Ed. Descle de

Brouwer, Bilbao, 2007. 3. La escucha La oracin cristiana se caracteriza por ir dirigida a un Dios que escucha y atiende. Pero, cmo es posible?, cmo se presenta en el testimonio del Nuevo Testamento y de la tradicin de la fe? Preguntemos primero por el contenido de la escucha. Lucas nos transmite unas palabras del Seor, 52

que definen de modo muy preciso el sentido de la escucha. "Pues si vosotros, que sois malos, sabis dar a vuestros hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo piden?" (Luc 11,13). El don que hay que pedir a Dios es el pneuma, su espritu. Dios se da a s mismo. Menos de eso no se puede impetrar a Dios. En las palabras de despedida de Jess en el Evangelio segn San Juan se expresa lo mismo con otras palabras. Como don de Dios que se promete firmemente a los fieles, aparece aqu la alegra. La alegra que se hace completa como expresin y presencia del amor completo (Juan 16,24). Ambas respuestas son idnticas. Rezar significa, mediante una necesaria transformacin paulatina de nuestro ser, ir identificndose con el pneuma de Jess, ir acercndose al Espritu de Dios, (hacerse "anima ecclesiastica"!) y as, bajo el aliento de su amor, vivir en una alegra, que ya no se nos puede quitar. b) Pero cmo tenemos que interpretar el camino hacia la escucha? Si intentamos dar una respuesta, con la brevedad que se nos impone, podramos decir que, en Jess, Dios se hace partcipe del tiempo. Mediante esta participacin se introduce en el tiempo tambin como amor. Su amor acta en los hombres como purificacin; en cuanto espacio de identificacin, se convierte en una unin que se hace posible exclusivamente gracias a la purificacin. Con otras palabras: mediante la participacin de Dios en el tiempo por Jesucristo el amor acta en el mundo como causa, como principio que transforma el mundo y que puede intervenir en l en cualquier momento y lugar. El amor es causa, que no anula el orden causal mecnico, sino que lo acepta en su seno y se sirve de l. El amor es el poder que Dios tiene en el mundo. Rezar significa ponerse de parte de esta causalidad, la causalidad de la libertad frente al poder de la necesidad. Esta es nuestra misin principal como cristianos, como los hombres creyentes que somos.

3.1. La encarnacin: Contemplar a Cristo

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.
II La Encarnacin 461 Volviendo a tomar la frase de San Juan (El Verbo se encarn: Jn 1, 14), la Iglesia llama Encarnacin al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra salvacin. En un himno citado por S. Pablo, la Iglesia canta el misterio de la Encarnacin: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. (Flp 2, 5-8; cf. LH, cntico de vsperas del sbado). 462 La carta a los Hebreos habla del mismo misterio: Por eso, al entrar en este mundo, [Cristo] dice: No quisiste sacrificio y oblacin; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo... a hacer, oh Dios, tu voluntad! (Hb 10, 5-7, citando Sal 40, 7-9 LXX). 463 La fe en la verdadera encarnacin del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cristiana: Podris conocer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios (1 Jn 4, 2). Esa es la alegre conviccin de la Iglesia desde sus comienzos cuando canta el gran misterio de la piedad: El ha sido manifestado en la carne (1 Tm 3, 16). Cmo es hombre el Hijo de Dios 470 Puesto que en la unin misteriosa de la Encarnacin la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida (GS 22, 2), la Iglesia ha llegado a confesar con el correr de los siglos, la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasin que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. 53

Todo lo que es y hace en ella pertenece a uno de la Trinidad. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. As, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cf. Jn 14, 9-10): El Hijo de Dios... trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (GS 22, 2). El alma y el conocimiento humano de Cristo 471 Apolinar de Laodicea afirmaba que en Cristo el Verbo haba sustituido al alma o al espritu. Contra este error la Iglesia confes que el Hijo eterno asumi tambin un alma racional humana (cf. DS 149). 472 Este alma humana que el Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones histricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar en sabidura, en estatura y en gracia (Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condicin humana se adquiere de manera experimental (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.). Eso... corresponda a la realidad de su anonadamiento voluntario en la condicin de esclavo (Flp 2, 7). 473 Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de su persona (cf. S. Gregorio Magno, ep 10,39: DS 475). La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unin con el Verbo , conoca y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios (S. Mximo el Confesor, qu. dub. 66). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo, en su conocimiento humano, demostraba tambin la penetracin divina que tena de los pensamientos secretos del corazn de los hombres (cf. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.). 474 Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba venido a revelar (cf. Mc 8,31; 9,31; 10, 33-34; 14,18-20. 26-30). Lo que reconoce ignorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener misin de revelarlo (cf. Hch 1, 7). La voluntad humana de Cristo 475 De manera paralela, la Iglesia confes en el sexto concilio ecumnico (Cc. de Constantinopla III en el ao 681) que Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin (cf. DS 556-559). La voluntad humana de Cristo sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicin, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente (DS 556). El verdadero cuerpo de Cristo 476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (cf. Cc. de Letrn en el ao 649: DS 504). Por eso se puede pintar la faz humana de Jess (Ga 3,2). El sptimo Concilio ecumnico (Cc. de Nicea II, en el ao 787: DS 600-603) la Iglesia reconoci que es legtima su representacin en imgenes sagradas. 477 Al mismo tiempo, la Iglesia siempre ha admitido que, en el cuerpo de Jess, Dios que era invisible en su naturaleza se hace visible (Prefacio de Navidad). En efecto, las particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan la persona divina del Hijo de Dios. El ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, venera a la persona representada en ella (Cc. Nicea II: DS 601). El Corazn del Verbo encarnado 54

478 Jess, durante su vida, su agona y su pasin nos ha conocido y amado a todos y a cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos con un corazn humano. Por esta razn, el sagrado Corazn de Jess, traspasado por nuestros pecados y para nuestra salvacin (cf. Jn 19, 34), es considerado como el principal indicador y smbolo...del amor con que el divino Redentor ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres (Pio XII, Enc.Haurietis aquas: DS 3924; cf. DS 3812).

Seleccin referida a la Historia del dogma OCRIZ, op. cit., p. 198-199.

La crisis nestoriana Nestorio naci despus del ao 381 y recibi su formacin teolgica en la escuela de Antioqua. En el ao 428 fue elevado a la sede de Constantinopla y desde el primer momento actu duramente contra los herejes, especialmente contra arrianos y apolinaristas. En esta lucha se esforz en que en ningn momento se pudiesen confundir en Cristo la naturaleza humana y la divina. Por eso rechaz que se puedan apropiar directamente al Verbo las pasiones de la naturaleza humana, p. e., el nacimiento y la muerte. Esos padecimientos slo se pueden aplicar al Verbo en forma indirecta: son las pasiones del hombre Jess, el cual est unido al Verbo. Nestorio utiliza un lenguaje en el que da a entender que en Cristo hay dos sujetos: el sujeto humano y el sujeto divino, unidos entre s por un vnculo moral, pero no fsicamente. En consecuencia, rechaza que se le pueda dar a Santa Mara el ttulo de Theotkos. Segn Nestorio, Santa Mara slo sera Christotkos, Madre de Cristo, el cual est unido al Verbo. Esto es as porque, para Nestorio, las acciones y padecimientos de Cristo no son propiamente acciones y padecimientos del Verbo. Al rechazar que se otorgue a la Virgen el ttulo de Theotkos, Nestorio escandaliz al pueblo cristiano, pues ese ttulo era empleado ya desde el siglo IV en forma generalizada. El rechazo de la negacin de la maternidad divina por parte de Nestorio fue inmediato, y los acontecimientos se sucedieron con extremada rapidez. [...] [] Nestorio tom la palabra para protestar por las afirmaciones de Proclo, temeroso de que acechase en ellas el error arriano, y pronunci frases francamente inaceptables: Yo no puedo adorar a un Dios que haya nacido, haya muerto y haya sido sepultado48. Las palabras de Nestorio muestran lo abrupto de su posicin: no se puede aceptar que Dios sea el sujeto de los acontecimientos de la vida de Jess. Dios no puede ni nacer ni morir. Este es el problema de Nestorio. []

SESBO, op. cit., p. 295-297.

1. La unidad de Cristo en cuestin: Nestorio y Cirilo. El concilio de feso (431) La intervencin de Cirilo: la carta de enero del 430 [] Cirilo de Alejandra, cuya ciudad se vea tambin sacudida por las disputas, intervino escribiendo una carta a Nestorio. Ya en una primera carta, del 429, le haba pedido explicaciones sobre litigio doctrinal. Nestorio le respondi en una breve misiva, invitndolo a la moderacin: se trata en el fondo de una manera de decirle que no se metiera en el asunto. Pero Cirilo se crey obligado a volver a la carga en una carta doctrinal mucho ms precisa. Con ella se mete a fondo en el debate. Es la carta que se proclam en el concilio de feso. Constituye por tanto un documento dogmtico [:]
[] Tambin nosotros tenemos que aferrarnos a estas palabras y a estas afirmaciones doctrinales, considerando lo que significa el hecho de que el Verbo salido de Dios se encarn y
48

Cfr TH. CAMELOT, feso y Calcedonia, 35.

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se hizo hombre. Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, trasformada, se hizo carne; pero tampoco que se trasmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, ms bien, que habiendo unido consigo el Verbo, segn hipstasis (kath' hypostasin), la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asuncin de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen ms bien para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad 49.

[] Lo que haban dicho Juan y el concilio de Nicea se comprende ahora en un lenguaje cultural griego: no ya en el sentido de un cambio del Verbo en carne o en una humanidad, sino en el sentido de que el Verbo une consigo segn la hipstasis, es decir, a nivel de su acto concreto de subsistir o de existir, a una humanidad completa. La unidad de Cristo se hace en la hipstasis del Verbo, de manera que no hay ms que un solo sujeto subsistente. El Verbo asume un nuevo modo de subsistir y de existir, un modo humano. La humanidad no pertenece para l al terreno del tener, sino al terreno del ser. [] Cirilo evita cuidadosamente presentar la humanidad de Cristo como un subsistente distinto y se niega a presuponer en l un hombre concreto antes de la unin.
Por eso, aunque Cristo goz de la existencia antes de los siglos y fue engendrado del Padre, tambin se dice que fue engendrado segn la carne de una mujer, no porque su naturaleza divina haya recibido el comienzo de su ser en la santa Virgen, ni porque tenga necesidad por s misma de una segunda generacin despus de la que recibi del Padre [...], sino porque, habindose unido segn la hipstasis al elemento humano por causa nuestra y por nuestra salvacin, sali de una mujer y por ello se dice que fue engendrado segn la carne. Porque no naci primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne. De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios ( Theotkos) a la santa Virgen.50 []

OCRIZ, op. cit., p. 200. 203-205.

Puesto que Cristo es Dios, sguese que su madre es Madre de Dios. Cirilo puntualiza que esto no significa que Santa Mara engendre la divinidad, sino que quien es engendrado por Ella es verdaderamente Dios. []. La segunda carta de Cirilo a Nestorio [] La carta de Cirilo va directamente al centro de la cuestin. La unidad de Cristo estriba en el Verbo, a quien se atribuyen todos los verbos referidos al misterio de la encarnacin: descendi, se hizo carne, se hizo hombre, padeci, resucit al tercer da y subi a los cielos. Esta atribucin es, segn Cirilo, el nico modo de aceptar con radicalidad el hecho de que el Verbo se ha hecho hombre. Junto a esto abundan las afirmaciones en las que se recalca que el Verbo ha tomado una naturaleza humana completa, es decir, el alma y cuerpo. El descenso del Verbo tuvo lugar sin que hubiese mutacin en su naturaleza. La encarnacin no es, pues, una metamorfosis de lo divino en lo humano, sino una inefable e inexpresable unin entre lo divino y lo humano, una unin tan ntima y fsica que permite apropiar al Verbo los acontecimientos de la vida de Jess. Las afirmaciones explcitas de que la humanidad de Jess es una humanidad completa impiden que se pueda acusar a Cirilo de apolinarismo. Pero Cirilo marca tambin su distancia de Nestorio al subrayar el hecho de que el Verbo no se ha unido al prsopon de un hombre no ha asumido una persona humana, e insistir
49

CIRILO DE ALEJANDRA, Segunda carta a Nestorio: COD II-I, 107: trad. parcial de D. RUIZ BUENO, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963,46. 50 Ibidem.

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en que la unin no ha de entenderse como moral, sino como fsica. Es decir, rechaza, por una parte, que esa unin se pueda entender como una simple inhabitacin o conjuncin de lo humano y lo divino y, por otra, rechaza tambin que se pueda entender en forma apolinarista, como si lo divino absorbiese a lo humano. [] Nestorio quiere negar que el Verbo haya sufrido en su naturaleza humana y, en consecuencia, tiene que atribuir a la naturaleza humana de Cristo un sujeto distinto del Verbo, con lo que irremediablemente disgrega las naturalezas. [] Exactamente esto es lo que hace la tradicin: aceptar que el Verbo ha sentido temor ante el momento de la pasin, puntualizando, eso s, que ha sentido ese temor en su naturaleza humana. Pero es el Verbo quien ha sentido el temor. Nestorio, en cambio, niega que el Verbo se apropie realmente de las debilidades de la naturaleza humana. En consecuencia, tiene que negar que la encarnacin haya sido real. []

SESBO, op. cit., p. 300.

Para l [Nestorio], Cristo est formado de la conjuncin de las dos naturalezas/hipstasis, las del Verbo/divinidad y el hombre/humanidad, dejando claro que nada de lo que concierne a la humanidad de Cristo puede afectar al Verbo en cuanto tal. Por eso Nestorio rechaza las apropiaciones de los sucesos de la humanidad a la persona del Verbo y pone en discusin el lenguaje de las Escrituras y de la tradicin anterior que las haban practicado espontneamente. []

SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa,AADIR REFERENCIAScap. 203 (p. 246-248). 206 (p. 251-252).
Error de Nestorio sobre la Encarnacin: su refutacin Nestorio [] incurri tambin en el error [], diciendo que el Hijo de Dios no estaba de tal modo unido al Hombre que hubiese en l una sola Persona de Dios y del Hombre, sino que (en l) no haba unin ms que por la sola inhabitacin en l51, pues, aquel hombre, [], segn Nestorio es llamado hijo de Dios, no porque lo sea verdaderamente, sino porque el Hijo de Dios habita en l, lo cual acontecera por la gracia. Este error es contrario a la autoridad de las Sagradas Escrituras. El Apstol llama a esta unin de Dios y el Hombre anonadamiento diciendo: El cual, teniendo la naturaleza de Dios, no fue por usurpacin el ser igual a Dios: y no obstante, se anonad a s mismo tomando la forma de siervo (Philp 2, 6-7). No es, en cambio, un anonadamiento para Dios habitar por la gracia en una criatura racional, porque de otro modo el Padre y el Espritu Santo quedaran tambin anonadados, cuando habitan por la gracia en la criatura racional. Por esto el Seor, hablando de S y del Padre, dice: Vendremos a l y haremos mansin dentro de l (Jn 14, 23). Y el Apstol hablando del Espritu Santo dice: El espritu de Dios mora en vosotros (1 Cor 3, 16). Adems, no habra convenido a aquel hombre (Jess) hablar como Dios, si no hubiera sido Dios personalmente, y habra dicho con infinita presuncin: Mi Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10, 30); Y en otra parte: Antes que Abrahn fuera creado Yo existo (Jn 8, 58). El pronombre yo significa la persona del que habla; y puesto que era el hombre el que hablaba, no hay ms que una sola Persona, la misma de Dios y Hombre. [] Error de Eutiques, que afirma la unin en la naturaleza (392) Eutiques [] sostuvo que despus de la Encarnacin hubo una nica naturaleza de
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Cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 3 (PG; 4, 994 B).-TEODORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta dogmatica ex libris de Incarnatione, n. 7 (PG 66, 975 B).-II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4 y 5 (DS 424-426). Nestorio, naci en Siria, de padres persas. Obispo de Constantinopla el 428. Muri despus del 451. Fue condenado por el Concilio de feso (431). La hereja nestoriana todava pervive en Oriente.

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Dios y del Hombre, pero no afirm que Cristo careciera de alma, de inteligencia, ni de nada de lo que es necesario para la integridad de la naturaleza. Es evidente, sin embargo, la falsedad de esta proposicin. La naturaleza divina es en s perfecta e inmutable. Una naturaleza que es perfecta en s no puede confundirse con otra en una unidad de naturaleza, sino convirtindose ella misma en esta otra naturaleza, como sucede con el alimento respecto al que lo toma; transformndola en su esencia, como el fuego transforma la lea; o transformndose ambas en una tercera naturaleza, como se transforman los elementos en un cuerpo mixto. Pero la inmutabilidad divina es incompatible con todas estas posibilidades, porque lo que se convierte en otra cosa no es inmutable, como tampoco aquello en lo que otra cosa se puede convertir. Luego no es posible que la naturaleza divina, perfecta en s, forme, junto con otra naturaleza cualquiera, una sola naturaleza. []

OCRIZ, op. cit., p. 217-220. 255. 260-262.

Una sola naturaleza despus de la unin. He aqu toda la cristologa de Eutiques. La consecuencia es obvia: la carne de Cristo ya no es consustancial a la nuestra, sino que ha sido transformada en algo distinto. San Len Magno prestar especial atencin a esta consecuencia, que le parece especialmente grave en el terreno soteriolgico. [] Tras calificar a Eutiques de imprudente e incapaz, el Papa inicia su argumentacin subrayando el doble nacimiento de Cristo, gracias al cual tiene una doble consustancialidad: con el Padre y con nosotros. [] A un doble nacimiento sigue una doble naturaleza. Estas naturalezas, unidas en el nico sujeto, permanecen ntegras y perfectas despus de la unin. Para insistir en esto, San Len cita Flp 2, 7: Por consiguiente, Aquel que subsistiendo en su forma de Dios (cf. Flp 2, 7) hizo al hombre, en la forma de siervo se ha hecho hombre; una y otra naturaleza conserva sin defecto lo que le es propio y lo mismo que la forma de Dios no suprimi la forma de siervo, tampoco la forma de siervo mengu la forma de Dios52. San Len tiene un gran inters en dejar clara la diferencia entre ambas naturalezas incluso despus de la unin: la divinidad no ha anulado la humanidad. De ah que, siguiendo de cerca a Tertuliano, prosiga: El Seor tom de su madre la naturaleza, no la culpa del hombre [...] y si en el Seor Jesucristo, nacido del seno de la Virgen, el nacimiento es admirable, su naturaleza no es distinta de la nuestra. El que es verdadero Dios es tambin verdadero hombre [...] Cada naturaleza hace en comunin con la otra lo que le es propio: el Verbo hace lo que es propio del Verbo, la carne obra lo que es propio de la carne53. [] Nos encontramos, pues, ante el hecho de la comunicacin de idiomas, es decir, nos encontramos ante el hecho de que las propiedades de una naturaleza y otra se predican del mismo y nico sujeto, el cual es engendrado por el Padre antes de todos los siglos y es engendrado en el tiempo por la Madre. Eternidad y temporalidad se predican verdaderamente del mismo y nico sujeto, pero no se predica indistintamente de una u otra naturaleza. []

OCRIZ, op. cit., p. 217-220. 255. 260-262.

Concepto de unin hiposttica Por la unin hiposttica, la naturaleza humana de Jess, que es perfecta, est unida a la persona del Verbo de forma que no constituye una persona humana: no existe en virtud del propio acto de ser, sino que existe en virtud del ser divino del Verbo. [La] naturaleza humana de Cristo no es an-hipstaton, no carece de personalidad, sino que est hipostasiada en la Persona del Verbo. [] La no subsistencia en s misma, sino en la Persona del Verbo, es la razn por la que la humanidad de Cristo que es completa no es persona humana, sino que est personalizada, es decir, hipostasiada, en la Persona del Verbo. La unin hiposttica es, pues, una unin enteramente
52 53

bid. bid., 4.

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singular, que no tiene equivalente en el mbito de nuestra experiencia: humanidad y divinidad permanecen en Cristo como sustancias distintas, pero constituyen un slo supsito, una sola persona. La unin es estrechsima, pues la persona del Verbo se expresa a travs de su naturaleza humana con la misma intimidad con que la persona humana se expresa a travs de su propia naturaleza: las acciones de Cristo, el nacer y el morir por ejemplo, son acciones del Verbo. Se trata, pues, de una unin real, ya que es real el hecho de que la naturaleza humana pertenece con toda verdad a la persona del Verbo, aunque esta unin no modifique ni la naturaleza humana, ni la naturaleza divina en la que eternamente subsiste el Verbo. En consecuencia, la unin hiposttica ha de entenderse como una unin en la que los trminos unidos no se modifican. [] Los conceptos de unin y asuncin Considerada en s misma, la unin hiposttica es la consecuencia de que el Verbo haya unido a S mismo la naturaleza humana. A esa accin se la llama asuncin. [] [Mientras que el] concepto de unin mira directamente a la relacin que mantienen entre s la naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo; el concepto de asuncin, en cambio, est referido a la accin por la que el Verbo toma sobre s la naturaleza humana hacindola suya. []

OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, op. cit., p. 257.

San Cirilo de Alejandra y el Concilio de feso [] La cristologa del Concilio de feso, que es la de San Cirilo de Alejandra, significa una inversin de las perspectivas de Nestorio. Su punto de partida es el Verbo encarnado; su forma de pensar la unin es la categora de unin hiposttica (e[nwsij kaq u`po,stasin); su manera de pensar la eucarista, la Iglesia y la salvacin tiene como fundamento comn la deificacin. sta es resultante de la igualdad de naturaleza y de la comunin de destino entre Dios y el hombre, haciendo l suya nuestra situacin y nosotros haciendo nuestra su condicin. En esta comprensin van ms ntimamente unidas cristologa, eclesiologa y soteriologa. []

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 18, 1: Si hay en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana.
Contra esto: est lo que dice el Seor en Lc 22,42: Padre, si quieres, aparta de mi este cliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Refirindose a este pasaje, comenta Ambrosio en su libro Ad Gratianum imperatorem: Lo mismo que tom mi voluntad, tom tambin mi tristeza. Y en su comentario In Luc. escribe: Su voluntad se refiere a su humanidad; la del Padre, a la divinidad. La voluntad humana es temporal; la divina es eterna. Respondo: Algunos defendieron que en Cristo slo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar neg que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo haca las veces del alma (cf. q.5 a.3), e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razn, como dice el Filsofo en el libro III De Anima, se segua que Cristo no tena voluntad humana, y de este modo hay en l una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitan en Cristo una sola naturaleza compuesta (cf. q.2 a.6), se vean obligados a poner en l una sola voluntad. Tambin Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unin entre Dios y el hombre se realiz en el orden afectivo y de la voluntad (cf. q.2 a.6). Despus tambin Macario, patriarca de Antioqua; Ciro, de Alejandra; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en l dos naturalezas unidas en la hipstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se mova por propio impulso, sino slo por el que provena de la divinidad, tal como se ve por la Epstola Sinodal al papa Agatn. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determin la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con 59

lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y l mismo nos ense, y el Smbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales. Y tal proclamacin fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumi una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado (q.4 a.2 arg.2; q.5; q.9 a.l). Y la perfeccin de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser sta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (q.79 a.l ad 2; q.80 a.2). Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumi una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufri menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte (1 q. 19 a.l). Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 18, 5: Si la voluntad humana de Cristo fue totalmente conforme, en su querer, con la voluntad divina.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a.2 y 3), en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participacin; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razn. Y antes hemos dicho (q.13 a.3 ad 1; q.14 a.l ad 2) que, por una dispensacin divina, el Hijo de Dios, antes de su pasin, permita a su carne obrar y padecer lo que es propio de sta. Y lo mismo permita a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesin corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza tambin las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razn puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; as, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razn elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasin y la muerte; Dios quera tales cosas no por s mismas, sino en orden al fin de la salvacin de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, poda querer algo distinto de lo que Dios quera. Sin embargo, con su voluntad como razn quera siempre lo mismo que quera Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39). Con su voluntad como razn quera, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad.

SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, op. cit., cap. 204-205. 207-208, p. 248-251. 252-254.
Error de Arrio sobre la Encarnacin y su refutacin (387) Ciertos herejes, [] incurrieron en el error contrario, diciendo que en Cristo haba no slo una misma Persona divina y humana, sino una sola naturaleza. Arrio fue el autor de este error54. Con el fin de que no pudieran referirse ms que al Hijo en cuanto Hombre los textos escriturarios en los que se dice que Cristo es menor que el Padre, supuso que en Cristo no hubo alma, sino que el Verbo de Dios llev a cabo, en el Cuerpo de Cristo, las funciones del alma. De aqu deduca que cuando Cristo dijo: El Padre es mayor que yo (Jn 14, 28), o cuando se lee que or, que se entristeci, todo esto debe referirse a la naturaleza propia del Hijo de Dios. En este
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Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 49 (PL 42, 39). SAN ATANASIO, Contra Apollinarium, lib. 1, cap. 15; lib. 2, cap. 3 (PG 26, 1122 A; 1135 D).-Arrio, nacido en Siria ca. 256 y muerto en Libia el 336, fue un sacerdote alejandrino aunque formado bajo Luciano en la escuela de Antioqua. Divulg los errores que se conocen con el nombre de arrianismo, condenados en el Concilio de Nicea (325).

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supuesto, se seguira que la unin del Hijo de Dios con el Hombre se habra obrado no solamente en la Persona, sino tambin en la naturaleza, porque, en efecto, es evidente que la unidad de la naturaleza humana se compone de alma y cuerpo. [] Es falso que el Verbo de Dios haya servido de alma a Cristo [] [:] el alma se une al cuerpo como una forma, y es imposible que Dios sea forma de un cuerpo []. Y para que se vea que Arrio se equivocaba al afirmar que Dios Padre poda unirse a un cuerpo, basta que nos fijemos en los ngeles, los cuales por su naturaleza tampoco pueden estar unidos a un cuerpo como forma suya, pues por naturaleza estn separados de los cuerpos. Con mucha ms razn, por tanto, el Hijo de Dios, que ha creado a los ngeles, como tambin afirma Arrio 55, no puede ser la forma de un cuerpo. (388) Adems de esto, el Hijo de Dios, aun cuando fuera una criatura, como falsamente afirma Arrio56, sera superior por S mismo en bienaventuranza a todos los espritus creados. Sin embargo, sabemos que la felicidad de los ngeles es tan grande que no pueden experimentar tristeza, y est claro que su felicidad no sera ni verdadera ni plena si les faltara alguna cosa para la satisfaccin de sus deseos: porque la naturaleza de la bienaventuranza consiste en ser un bien final y perfecto que aquieta totalmente el apetito. El Hijo de Dios, con ms razn que los ngeles, no debera de haber experimentado tristeza o temor en su naturaleza: pero experiment tristeza, puesto que se dice: Comenz a atemorizarse y a angustiarse (Mc 14, 33; cfr. Mt 26, 37), Y que El mismo confiesa su tristeza, cuando dice mi alma siente angustia de muerte (Mc 14, 34). Luego es evidente que si la tristeza no era del cuerpo, sino de alguna substancia capaz de aprehensiones, en Cristo ha habido, entre el Verbo y el Cuerpo, otra substancia susceptible de experimentar tristeza; y a esta substancia la llamamos alma57. (389) Adems, si Cristo asumi lo que nos pertenece para purificarnos de nuestros pecados, y tenamos necesidad de ser purificados en nuestra alma, que haba sido origen y que es sujeto del Pecado, Cristo no pudo tomar un cuerpo sin alma, sino que tom un cuerpo con un alma, porque ms importante es el alma (que el cuerpo). Error de Apolinar de Laodicea y su refutacin (390) Las mismas razones anteriores sirven para refutar el error de Apolinar, quien, [] admiti en Cristo un alma diferente del Verbo58. Como Apolinar no segua la opinin de Arrio, que deca que el Hijo de Dios era una criatura; y como se dicen de Cristo muchas cosas que ni pueden ser atribuidas al cuerpo, ni convienen al Creador, tales como la tristeza, el temor y otras sensaciones semejantes, se vio obligado a suponer en Cristo cierta alma que hiciera sensible al cuerpo y pudiese ser sujeto de tales pasiones; pero un alma privada de razn y de inteligencia, pues el mismo Verbo segn su opinin haca las veces de inteligencia y razn en Cristo Hombre. (391) Esta doctrina es falsa por muchos conceptos. Primero, porque es contrario a la naturaleza que un alma no racional sea la forma de un hombre, aun cuando tenga la forma de un

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Cf. Fragmenta de Thalia, en: SAN ATANASIO, Contra Arianos, lib. 1, cap. 5 (PG 26, 22 A-B).-Ep. Ad Alexandrum, en: SAN ATANASIO, Desynodis, cap. 17 (PG 26, 711 B). 56 Cf. Fragmenta de Thalia, en: SAN ATANASIO, Contra Arzanos, ibdem, y en De synodis, cap. 15 (PG 26, 707 B). 57 Santo Toms concibe el alma del hombre como forma substancial del cuerpo humano; per se et essentialiter aadira el Concilio de Vienne (1312; DS 902), glosando palabras del Anglico. No obstante esa concepcin, en este cap. 204, y como prueba del error de Arrio, el Aquinatense se refiere al alma con el trmino substancia, ya que no es algo accidental ni la parte de un todo, sin algo completo individual y subsistente (Summa Theologiae, parte 1, q. 75, a. 2 c). Tal denominacin, que es correcta, ha sido precisada posteriormente por la ciencia teolgica al explicar que el alma es una substancia incompleta. De manera semejante, llama tambin al cuerpo substancia incompleta por ser un todo no accidental, si bien no sea subsistente. Por esto, como dir en el cap. 209, en Cristo se pueden considerar de algn modo tres substancias: la Divinidad, el Alma racional y el Cuerpo humano, aunque la palabra substancia se emplee aqu en sentido analgico, pues slo el Verbo es propiamente substancia, pero el Alma y el Cuerpo de Cristo no lo son, aunque sean realidades substanciales. 58 Cf. SAN ATANASIO, Contra Apollinarium, lib. 1, cap. 2 (PG 26, 1095 B).-Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 55 (PL 42, 40). SAN LEN MAGNO, Serm. 24: In Nativitate Domini, IV, cap. 5 (PL 54, 207 A). Apolinar de Laodicea, obispo de Laodicea en Siria, muerto ca. 390, condenado en el Concilio I de Constantinopla (381).

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cuerpo59; y en la Encarnacin de Cristo hemos de creer que no hubo nada que fuera monstruoso, ni contra naturaleza. En segundo lugar, porque va contra el fin de la Encarnacin: la restauracin de la naturaleza humana, que necesita ser reparada sobre todo en cuanto a su parte intelectiva, que puede ser partcipe del pecado. Por esta razn convena principalmente que Cristo asumiese la parte intelectual del hombre. Se dice tambin que Cristo experiment admiracin (cfr. Mt 8, 10); es as que la admiracin slo puede convenir a un alma racional, y en modo alguno a Dios; luego, as como la tristeza nos obliga a admitir en Cristo un alma sensitiva, as la admiracin nos obliga a suponer una parte intelectual del alma. Contra el error de Manes, que deca que Cristo no haba tenido un cuerpo verdadero, sino un cuerpo fantstico (394) As como Fotino destrua la Encarnacin quitando a Cristo la naturaleza divina, Manes la destrua quitndole la naturaleza humana 60. Supona que toda criatura corporal era obra del demonio, y que no convena que el hijo de un Dios bueno tomase una criatura del demonio. En consecuencia, pretenda que Cristo no tuvo carne verdadera, sino fantstica, y que todo cuanto en el Evangelio se dice de Cristo, relativo a la naturaleza humana, fue una cosa ilusoria y no real. (395) Tal suposicin es evidentemente contraria a la Sagrada Escritura, donde se afirma que Cristo naci de una Virgen, que fue circuncidado, que tuvo hambre, que comi y que estuvo sometido a otras necesidades propias de la naturaleza humana. Sera, por consiguiente, necesario que fueran falsos todos los textos de los Evangelios que refieren todas estas cosas de Cristo. (396) Adems de esto, Cristo dice de S mismo: Yo para esto nac y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad (Jn 18, 37). Pero Cristo no hubiera sido testigo de la verdad, sino de la falsedad, si se hubiera manifestado distinto a como era, sobre todo cuando predijo que sufrira (lo cual no podra suceder sin tener verdadera carne), que sera entregado en manos de los hombres, escupido, azotado y crucificado (cfr. Mt 16, 21; Mc 9, 30; Lc 9, 22). Luego decir que Cristo no tuvo verdadera carne, y que por lo mismo no sufri realmente, sino slo en apariencia, es tratar a Cristo de falsario. (397) Adems, apartar a los hombres de la opinin verdadera es inducirlos a error. Cristo, en cambio, cuando se apareci a sus discpulos despus de su Resurreccin, creyendo stos que era un espritu o un fantasma, les dijo, para alejar sus dudas: Palpadme y considerad que un espritu no tiene carne ni huesos, como vosotros veis que yo tengo (Lc 24, 39); y en otro lugar dice a sus discpulos, que vindole andar sobre las olas crean que era un fantasma: Yo soy, no tengis miedo (Mt 14, 27; Mc 6, 50; lo 6, 20). Si la opinin que combatimos fuese verdadera, Cristo sera un falsario. Cristo es la Verdad (cfr. lo 14, 6); luego es falsa dicha opinin (maniquea). Cristo tuvo un cuerpo verdadero, y no un cuerpo venido del cielo, como pretende Valentn (398) Aunque Valentn61confesaba que Cristo haba tenido un cuerpo verdadero, deca, sin embargo, que no haba tomado carne de una Virgen, sino que haba trado del cielo un cuerpo ya
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Santo Toms discute racionalmente el error de Apolinar de Laodicea en base a su doctrina sobre la unidad de la forma substancial. En efecto, no es posible que en ningn ser haya ms de una forma substancial, porque la forma substancial dat esse simpliciter, es decir, que hace que una cosa sea (cf. Summa Theologiae, parte 1, q. 76, a. 4, c.). Si en Cristo hubiera un alma sensitiva, como pretende Apolinar, adems del alma intelectiva, que sera el mismo Verbo, Cristo, o no comenzara a ser por el alma intelectiva o bien comenzara a ser por ella. En el primer caso, la forma su substancial de la naturaleza humana de Cristo sera el alma sensitiva y no la intelectual; en el segundo caso, el alma sensitiva postulada por Apolinar no sera la forma substancial, con lo cual Cristo no sera hombre hasta que el Verbo hiciese las veces de forma substancial. Lo que es absurdo en ambos casos y contra la enseanza de la Iglesia. Por ello, Santo Toms mantuvo siempre el principio de la unidad de la forma substancial, contra la doctrina de la pluralidad de formas, sostenida por la corriente agustinianoavicebroniana de la Universidad de Pars. Es decir, que no slo mantuvo el principio de la unidad de la forma substancial por razones de orden filosfico (cf., por ejemplo, Quodlibetum, 1, q. 4, a. 1; ed. Spiazzi), sino tambin porque era la mejor manera de proteger el dogma de la unin hiposttica. 60 Cf. SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 46 (PL 42, 37).-Manes naci el 14 de abril del 216 en Babilonia y muri el 277. Fund una secta que lleg a tener una liturgia y asctica propias. Su principio fundamental es el dualismo entre el espritu y la materia, entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal. El principio del mal es la materia identificada por el pueblo con el diablo (Satans); el principio del bien es Dios. A pesar de la lucha que sostuvo San Agustn contra los maniqueos, este sistema vivi agazapado durante la Edad Media y reapareci en el siglo XI (los ctaros; en la Francia meridional: los albigenses) para ser condenado, principalmente, en el IV Concilio de Letrn (1215).

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formado que pas por la Santa Virgen sin recibir nada de Ella, como el agua pasa por un canal. (399) Tal asercin es igualmente contraria a la Sagrada Escritura, porque dice el Apstol: De su hijo, Jesucristo Nuestro Seor, que le naci segn la carne del linaje de David (Rom 1, 3); y en otro lugar: Envi Dios a su Hijo formado de una mujer (Gal 4, 4). San Mateo dice tambin: y Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, por sobrenombre Cristo (Mt 1, 16); y en seguida hace mencin de su Madre, aadiendo: Estando desposada su Madre Mara con Jos (Mt 1, 18). Todas estas cosas no seran verdaderas si Cristo no hubiera tomado carne de una Virgen; luego es falso que tomara un cuerpo celestial. (401) Adems, no haba razn alguna para que el Hijo de Dios, trayendo su cuerpo del cielo, entrase en el seno de la Virgen, si nada deba tomar de su substancia; y hubiera sido una ficcin aparentar el salir del seno de una Virgen, y que de ella haba recibido carne, si nada hubiera recibido. Y puesto que toda falsedad es ajena a Cristo, es necesario confesar que Cristo sali del seno de su Madre, tomando su carne de Ella. CONCILIO DE FESO, 431 (III ecumnico: contra los nestorianos) De la Carta II de San Cirilo Alejandrino a Nestorio, leda y aprobada en la sesin I Pues, no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoco que se trasmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, ms bien, que habiendo unido consigo el Verbo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asuncin de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen ms bien para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad... Porque no naci primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne... De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen.

SAN CIRILO DE ALEJANDRA, Por qu Cristo es uno?, Ciudad Nueva, Madrid, 19982 (1991), p. 64-68.
Cirilo Entonces puede legtimamente sostenerse que lo asumido ha venido a ser, por una unin indisoluble, propio de quien lo ha asumido y, por consiguiente, que Jess es, por una parte, Dios, Hijo del verdadero Dios, el solo y nico Hijo en cuanto Verbo de Dios Padre, divinamente nacido antes de toda edad y tiempo y que, por otra parte, l mismo naci de una mujer segn la carne en los ltimos tiempos del siglo. Pues la forma de esclavo a nadie perteneca sino a l slo. Tefilo Por qu dices eso? Cirilo Dime: puede afirmarse sin caer en el absurdo que haya tomado forma de esclavo quien es esclavo por naturaleza? Tomar forma de esclavo no es, por el contrario, propio de quien es verdaderamente libre y por esencia se halla fuera de los lmites de la esclavitud? Tefilo Pienso que esto ltimo, pues quien es de un cierto modo por naturaleza, cmo podr convertirse en eso? Cirilo Pues bien: ten presente que aunque el Verbo Hijo nico de Dios se haya hecho semejante a nosotros y, en razn de su humanidad, se haya sometido a los lmites de la servidumbre, ha dejado
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Cf. SAN IRENEO, Adversus haereses, lib. 1, cap. 7, n. 2; cap. 11, n. 1 (PG 7, 514 A; 559-562 A); lib. 1, cap. 11 (PG 7, 562 B).-TERTULIANO, Adversus valentinianos, cap. 27 (PL 2, 581 A).-SAN AGUSTN, De haeresibus, cap. 11 (PL 42, 27-28).-Valentn, filsofo gnstico, que ense hasta el 135 en Alejandra, y despus en Roma, hasta el 160.

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claro testimonio de la libertad que de su naturaleza le provena cuando, llegado el momento de pagar la didracma, dijo: Luego los hijos estn exentos62. l, por tanto, fue quien recibi la forma de esclavo tomando sobre s las consecuencias del anonadamiento, sin desdear nuestra semejanza. No era posible honrar al esclavo sino haciendo propios los rasgos del esclavo para as hacer resplandecer sobre ellos su gloria. Porque, como siempre prevalece lo que es superior, de ese modo fue alejada de nosotros la vergenza de la servidumbre. Quien estaba por encima de nosotros se hizo como nosotros y quien por naturaleza es libre se someti a los confines de la servidumbre. Por l se nos ha dado el honor tambin a nosotros y somos llamados hijos de Dios y podemos llamar Padre a quien propiamente lo es suyo. Por eso, cuando decimos que ha tomado forma de esclavo queremos expresar todo el misterio de la economa salvfica en la carne. Y si alguien, confesando un solo Hijo y Seor, el Verbo de Dios Padre, afirma que ha unido a El como partcipe de su filiacin y de su gloria a un simple hombre, descendiente del linaje de David, hora es ya de decirle, entristecidos por l y compadecindole: Quin convirtiera mi cabeza en llanto, mis ojos en manantial de lgrimas, para llorar da y noche a los muertos de la hija de mi pueblo! 63 Han sido entregados a su mente depravada64, negando al dueo que los adquiri65. Nos presentan, en realidad, dos hijos de distinta naturaleza, coronan al esclavo con la gloria que a Dios conviene, quieren que el hijo bastardo brille con el mismo esplendor supremo que adorna a quien es Hijo por naturaleza, a pesar de la advertencia de Dios: No dar a otros mi gloria66. Pues, cmo puede darse que no sea otro, distinto del verdadero Hijo por naturaleza, aquel de quien se dice que es honrado sola y nicamente en razn del especial vnculo que mantiene con el Hijo, pero que permanece en la categora de siervo y que, aun siendo acreedor a la filiacin en el mismo grado y medida que todos nosotros, por un don gratuito, participa de la gloria ms all de lo que le pertenece? Tefilo No es, por tanto, necesario distinguir en el Emmanuel un hombre separado y un Dios Verbo? Cirilo De ningn modo. Por el contrario: es necesario afirmar que Dios se ha hecho hombre y que el uno y el otro estn en un mismo ser [hipstasis]. A pesar de convertirse en hombre, no ha dejado de ser Dios, ni ha considerado inadmisible la economa salvfica por desdn hacia las limitaciones del anonadamiento. Tefilo Pero entonces, argumentan ellos, ha de decirse que el cuerpo era consustancial al Verbo, pues de ningn otro modo puede concebirse un solo y nico Hijo. Cirilo Eso s que es una necedad y un sntoma de tener perturbada la mente! Cmo puede imaginarse que convengan en una misma y sola esencia cosas cuyas naturalezas son entre s distintas? Una cosa es la divinidad y otra la humanidad. De qu cosas podemos predicar la unin? No, ciertamente, de aquello que es numricamente uno, sino de cosas que sean dos o ms. Tefilo Por eso, contestan ellos, es necesario nombrar separadamente tales cosas. Cirilo Segn antes he apuntado, no es necesario distinguirlas en el sentido de que una cosa sea ajena a la otra, o de que alguna de ellas exista por separado y con independencia de la otra. Ambas estn, una junto a otra, con unin indisoluble. Pues el Verbo se hizo carne67, segn dice san Juan. Tefilo Pero entonces, las dos naturalezas se confunden entre s y a partir de las dos surge una sola. Cirilo Quin sera tan insensato e ignorante como para pensar que la naturaleza divina del Verbo pueda convertirse en algo que no era o para imaginar que la carne, transformndose, haya llegado a ser de la misma naturaleza que el Verbo mismo? Eso es imposible. Lo que nosotros decimos es que hay un solo Hijo y que una sola es la naturaleza del Hijo, aunque se admita que ha asumido carne dotada de alma intelectual. Segn dije, hizo suyo lo humano y en ese sentido, y no en ningn otro, lo confesamos nosotros Dios y hombre al mismo tiempo.
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Mt 17, 26 Jr 8, 23. 64 Cf. Rm 1,28. 65 2 Pe 2, 1. 66 Is 42, 8. 67 Cf. Jn 1, 14.

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Tefilo No puede, entonces, hablarse de dos naturalezas, la de Dios y la del hombre68. Cirilo Por razn de lo que a cada una de ellas le es propio, una cosa es la divinidad y otra la humanidad. Mas en Cristo, de un modo sorprendente e inexpresable, sin cambio ni confusin, ambas han convenido en una sola unidad. Cmo se hayan unido es cosa por entero imposible de comprender. Tefilo Pero, cmo a partir de dos elementos, la divinidad y la humanidad, puede llegarse a concebir como uno a un solo Cristo? Cirilo A mi entender, slo de un modo igual a como la realidad podra llegar a unirse con una unin indivisible y que, segn dije, excede la capacidad de nuestra inteligencia. Tefilo Puedes poner algn ejemplo? Cirilo No decimos acaso que el hombre, entendido en el sentido en que lo somos nosotros, es uno y que una es su naturaleza, a pesar de que no es homogneo, sino compuesto de dos elementos, el alma y el cuerpo?...

OCRIZ, op. cit., p. 208-211.

La doctrina de San Cirilo [] Cirilo se caracteriza, ante todo, por rechazar decididamente el dualismo, es decir, la separacin de naturalezas en Cristo. En Cristo no slo no hay dos hijos, sino que es un ser al que se atribuyen con toda propiedad los atributos divinos y los atributos humanos. El gran defensor de la unidad de Cristo centra su argumentacin en el hecho de que el Verbo se ha hecho carne. [] Cirilo se niega a describir la encarnacin en el sentido de que el Verbo haya asumido a un hombre, sino en el sentido de que el Verbo ha unido a s mismo una carne animada de un alma viviente. De esta unin result un solo Cristo, un solo Hijo. Se trata de una unin sin confusin, como se unen, sin confundirse, el cuerpo y el alma. [] El Smbolo de la unin del ao 433 El Concilio de feso termin en medio de la confusin. A la condenacin y deposicin de Nestorio por parte del Concilio sigui la condenacin y deposicin de Cirilo por parte de los orientales. En el otoo del ao 431 la situacin era penosa. La oposicin entre los planteamientos alejandrino y antioqueno pareca irreductible. Pero dos aos ms tarde se llega a una frmula de unin gracias a los esfuerzos de muchos obispos y, especialmente, de San Cirilo y de Juan de Antioqua. Lgicamente la unin se realiza limando las asperezas entre ambas teologas y teniendo como punto de referencia la doctrina de feso. [Smbolo de la unin del ao 433]: Confesamos que nuestro Seor Jess, Cristo, Hijo de Dios, el unignito, es Dios perfecto y hombre perfecto, compuesto de un alma racional y de un cuerpo, engendrado del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad, el mismo que al final de los das, por nosotros y por nuestra salvacin, fue engendrado de la virgen Mara segn la humanidad, y el mismo que es consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad. En efecto, hubo una unin (hnosis) de dos naturalezas: por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. En virtud de esta nocin de unin sin mezcla, confesamos que la santa Virgen es Madre de Dios (Theotkos), porque el Dios Verbo se encarn, se hizo hombre69. [] Aqu radica la leccin de fe y de quehacer teolgico de estos agitados aos: la fe en la
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Nota de edicin: a causa de la seleccin del texto, el lector puede llevarse la impresin de que esta aseveracin es correcta, pues Cirilo no la rechaza explcitamente en su inmediata contestacin. Sin embargo, aunque Cirilo prefera no hablar de dos naturalezas en Cristo, l acepta la expresin y la verdad que seala, cuidando siempre que esto no implique una duplicidad de hipstasis en Cristo. Cirilo rechaza, en definitiva, dos naturalezas existentes, numricamente distintas, lo cual implicara dos entes autnomos. 69 DS 272. Cfr TH. CAMELOT, feso y Calcedonia, cit., 222; A. J. FESTUGIRE, Ephese et Chalcdoine. Actes des Conciles, cit., 475; Th. SAGI-BUNIC, Deus perfectus et homo perfectus. a Concilio Ephesino (ao 431) ad Chalcedonense (ao 451), Roma-Friburgo (B), 1965, 19-73.

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filiacin divina de Jess comporta creer que Jess de Nazaret es el Hijo de Dios, porque el Verbo se ha hecho carne (Jn 1, 14). Se trata de una verdadera encarnacin del Verbo. No es el hombre el que se ha hecho Dios, sino Dios el que se ha hecho hombre. Se trata de un autntico descenso, de una katbasis, de una knosis, como se relata en Flp 2, 5-11. Dios se ha hecho verdaderamente hombre en el seno de una mujer y, por esta razn, nace de una mujer y muere con muerte verdaderamente humana. Esta es la radical novedad contenida en el mensaje cristiano. [] CONCILIO DE CALCEDONIA, 451 (IV ecumnico: contra los monofisitas) De la Carta 28 dogmtica Lectis dilectionis tuae, a Flaviano de Constantinopla, 13-6-449 (3) Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y unindose ambas en una sola persona, la humildad fue recibida por la majestad, la flaqueza, por la fuerza, la mortalidad, por la eternidad, y para pagar la deuda de nuestra raza, la naturaleza inviolable se uni a la naturaleza pasible. Y as cosa que convena para nuestro remedio uno solo y el mismo mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess [1 Tim. 2, 5], por una parte pudiera morir y no pudiera por otra. En naturaleza, pues, ntegra y perfecta de verdadero hombre, naci Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro. (4) Entra, pues, en estas flaquezas del mundo el Hijo de Dios, bajando de su trono celeste, pero no alejndose de la gloria del Padre, engendrado por nuevo orden, por nuevo nacimiento. Por nuevo orden: porque invisible en lo suyo, se hizo visible en lo nuestro; incomprensible, quiso ser comprendido; permaneciendo antes del tiempo, comenz a ser en el tiempo; Seor del universo, tom forma de siervo, oscurecida la inmensidad de su majestad; Dios impasible, no se desde de ser hombre pasible, e inmortal, someterse a la ley de la muerte. Y por nuevo nacimiento engendrado: porque la virginidad inviolada ignor la concupiscencia, y suministr la materia de la carne. Tomada fue de la madre del Seor la naturaleza, no la culpa; y en el Seor Jesucristo, engendrado del seno de la Virgen, no por ser el nacimiento maravilloso, es la naturaleza distinta de nosotros. Porque el que es verdadero Dios es tambin verdadero hombre, y no hay en esta unidad mentira alguna, al darse juntamente la humildad del hombre y la alteza de la divinidad. Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, as tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. Una y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio, con comunin de la otra; es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atae a la carne. Uno de ellos resplandece por los milagros, el otro sucumbe por las injurias. Y as como el Verbo no se aparta de la igualdad de la gloria paterna; as tampoco la carne abandona la naturaleza de nuestro gnero. Definicin del Concilio acerca de las dos naturalezas de Cristo Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado [Hebr. 4, 15]; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de l nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Smbolo de los Padres [v. 54 y 86].

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As, pues, despus que con toda exactitud y cuidado en todos sus aspectos fue por nosotros redactada esta frmula, defini el santo y ecumnico Concilio que a nadie ser lcito profesar otra fe, ni siquiera escribirla o componerla, ni sentirla, ni ensearla a los dems.

SESBO, op. cit., p. 320-321.

Aqu la presentamos en cinco tiempos [a la Definicin del Concilio de Calcedonia], disponindola tipogrficamente de manera que pueda percibirse su movimiento. Los tres primeros tiempos constituyen una recapitulacin de la doctrina adquirida sobre Cristo. Los tiempos cuarto y quinto constituyen la aportacin nueva de Calcedonia: la frmula tcnica afirma que la unidad de Cristo se reconoce en dos naturalezas. []

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1.

Siguiendo, pues a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a un solo y el mismo Hijo70, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad Dios verdaderamente el mismo y el mismo y el mismo perfecto en la humanidad verdaderamente71 hombre de alma racional72 y de cuerpo, consustancial73 con nosotros en cuanto a la humanidad. semejante en todo a nosotros, menos en el pecado, engendrado de Mara virgen, en los ltimos das, en cuanto a la humanidad, por nosotros y nuestra salvacin

2.

consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad engendrado del Padre74 antes de los siglos Madre de Dios75

y el mismo

3.

que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Hijo, Seor unignito en dos naturalezas76,
77 78

4.

sin confusin , sin cambio , sin divisin, sin separacin79, en modo alguno borrada la diferencia de las naturalezas por causa de la unin80, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad81 y concurriendo en una sola persona82 y en una sola hipstasis83, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo, unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de El nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Smbolo de los Padres.
5.
70 71

Expresin de Cirilo. Acta de unin de AD 433 (Cirilo y Juan de Antioqua). 72 Contra Apolinar de Laodicea. 73 Expresin del Concilio de Nicea (AD 325). Pero esta consustancialidad no es exactamente del mismo orden en los dos casos, ya que el Hijo es consustancial al Padre en un sentido numrico (unidad concreta de la naturaleza divina) y consustancial a los hombres en un sentido especfico (SESBO, op. cit., p.320-322). [Se] corre el peligro de hacer pensar que las dos naturalezas se sitan codo con codo, en una especie de emparejamiento, como si se tratase de dos realidades comparables, mientras que la diferencia entre la naturaleza divina y humana es imposible de medir (SESBO, op. cit., p.342). 74 Concilio de Nicea. 75 Concilio de feso. 76 Conforme con la doctrina de Len, fue adoptada, y hasta impuesta, contra los que queran seguir atenindose a la frmula de (ek) dos naturalezas, cuya insuficiencia haba demostrado la posicin de Eutiques (SESBO, op. cit., p. 322). 77 Expresin de Cirilo. 78 Contra Eutiques. 79 Contra Nestorio. 80 Frmula derivada de Cirilo. 81 Frmula de Len, procedente de Tertuliano (s. II). 82 Expresin de Len. 83 Frmula de Cirilo. Puede traducirse por subsistencia cf. OCRIZ, op. cit., p. 223.

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3.2. La encarnacin: Mirar a Cristo

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

I Por qu el Verbo se hizo carne 456 Con el Credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen y se hizo hombre. 457 El Verbo se encarn para salvarnos reconcilindonos con Dios: Dios nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados (1 Jn 4, 10).El Padre envi a su Hijo para ser salvador del mundo (1 Jn 4, 14). El se manifest para quitar los pecados (1 Jn 3, 5): Nuestra naturaleza enferma exiga ser sanada; desgarrada, ser restablecida; muerta, ser resucitada. Habamos perdida la posesin del bien, era necesario que se nos devolviera. Encerrados en las tinieblas, hacia falta que nos llegara la luz; estando cautivos, esperbamos un salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un libertador. No tenan importancia estos razonamientos? No merecan conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta nuestra naturaleza humana para visitarla ya que la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado? (San Gregorio de Nisa, or. catech. 15). 458 El Verbo se encarn para que nosotros conocisemos as el amor de Dios: En esto se manifest el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4, 9). Porque tanto am Dio s al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). 459 El Verbo se encarn para ser nuestro modelo de santidad: Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de m... (Mt 11, 29). Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14, 6). Y el Padre, en el monte de la transfiguracin, ordena: Escuchadle (Mc 9, 7;cf. Dt 6, 4-5). El es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma de la ley nueva: Amaos los unos a los otros como yo os he amado (Jn 15, 12). Este amor tiene como consecuencia la ofrenda efectiva de s mismo (cf. Mc 8, 34). 460 El Verbo se encarn para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4): Porque tal es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: Para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo y al recibir as la filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios (S. Ireneo, haer., 3, 19, 1). Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios (S. Atanasio, Inc., 54, 3). Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo (El Hijo Unignito de Dios, queriendo hacernos participantes de su divinidad, asumi nuestra naturaleza, para que, habindose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres) (Santo Toms de A., opusc 57 in festo Corp. Chr., 1).

SANTO TOMS DE AQUINO, Credo comentado, op. cit., art. 3: Que fue concebido por obra del Espritu Santo, naci de santa Mara virgen.
[...] De todo lo dicho podemos deducir algunas consecuencias para nuestra edificacin. En primer lugar se robustece nuestra fe. Si alguien contase cosas relativas a una tierra lejana donde nunca hubiese estado, no se le creera como si hubiera estado all. Antes de venir Cristo al mundo, los Patriarcas, los Profetas y Juan Bautista contaron cosas relativas a Dios, y sin embargo no les creyeron los hombres tanto como a Cristo, que estuvo con Dios, ms an, que era una misma cosa con El. Por tanto, bien segura es nuestra fe, puesto que Cristo mismo nos la leg. "A Dios nadie lo vio jams; el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l mismo lo ha contado" (Jn 1,18). De aqu procede el que muchos secretos de la fe, que antes estuvieron velados, tras la venida de Cristo han quedado claros para nosotros. En segundo lugar, estas verdades aumentan nuestra esperanza. Es evidente que el Hijo de Dios no vino a nosotros, tomando nuestra carne, por una fruslera, sino para gran utilidad nuestra: 69

realiz una especie de intercambio, es decir, tom cuerpo y alma, y se dign nacer de la Virgen, para prodigarnos a nosotros su divinidad; se hizo hombre para hacer al hombre Dios. "Por quien tenemos entrada por la fe a esta gracia, en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 5,2). En tercer lugar se acrecienta la caridad. En efecto, ninguna prueba hay tan patente de la caridad divina como el que Dios, creador de todas las cosas, se hiciera criatura, que nuestro Seor se hiciera hermano nuestro, que el Hijo de Dios se hiciera hijo de hombre. "De tal manera am Dios al mundo que le entreg su Hijo Unignito" (Jn 3,16). Consiguientemente, ante la consideracin de esto ha de acrecentarse e inflamarse nuestro amor a Dios. En cuarto lugar, estas verdades nos impulsan a conservar pura nuestra alma. La naturaleza humana fue tan ennoblecida y sublimada por su unin con Dios, que qued vinculada a la suerte de una persona divina; por ello el ngel despus de la Encarnacin no toler que San Juan lo adorara, cosa que antes haba consentido incluso a los ms grandes patriarcas. Y as el hombre, considerando y recordando esta sublimacin, debe rehusar envilecerse a s mismo y su naturaleza por el pecado; escribe San Pedro: "Por l nos ha dado muy grandes y preciosas promesas, para que por ellas seamos hechos partcipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupcin de la concupiscencia que hay en el mundo" (2 Pet 1,4). En quinto lugar, encienden en nosotros el deseo de encontrarnos con Cristo. Si uno tuviera un hermano rey, y se hallara lejos de l, deseara marchar, encontrarse y vivir con l. Siendo Cristo hermano nuestro, debemos desear estar con El, reunirnos con El: "Donde est el cadver, all se juntarn tambin los buitres" (Mt 24,28). El Apstol senta deseos de morir y estar con Cristo; estos deseos crecen en nosotros al considerar su Encarnacin.

JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, op. cit.
La profundidad del misterio 21. La Palabra y la carne, la gloria divina y su morada entre los hombres! En la unin ntima e inseparable de estas dos polaridades est la identidad de Cristo, segn la formulacin clsica del Concilio de Calcedonia (a. 451): Una persona en dos naturalezas. La persona es aqulla, y slo aqulla, la Palabra eterna, el hijo del Padre. Sus dos naturalezas, sin confusin alguna, pero sin separacin alguna posible, son la divina y la humana.84 Somos conscientes de los lmites de nuestros conceptos y palabras. La frmula, aunque siempre humana, est sin embargo expresada cuidadosamente en su contenido doctrinal y nos permite asomarnos, en cierto modo, a la profundidad del misterio. Ciertamente, Jess es verdadero Dios y verdadero hombre! Como el apstol Toms, la Iglesia est invitada continuamente por Cristo a tocar sus llagas, es decir, a reconocer la plena humanidad asumida en Mara, entregada a la muerte, transfigurada por la resurreccin: Acerca aqu tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado (Jn 20,27). Como Toms, la Iglesia se postra ante Cristo resucitado, en la plenitud de su divino esplendor, y exclama perennemente: Seor mo y Dios mo! (Jn 20,28). 22. La Palabra se hizo carne (Jn 1,14). Esta esplndida presentacin jonica del misterio de Cristo est confirmada por todo el Nuevo Testamento. En este sentido se sita tambin el apstol Pablo cuando afirma que el Hijo de Dios naci de la estirpe de David segn la carne (Rm 1,3; cf. 9,5). Si hoy, con el racionalismo que reina en gran parte de la cultura contempornea, es sobre todo la fe en la divinidad de Cristo lo que constituye un problema, en otros contextos histricos y culturales hubo ms bien la tendencia a rebajar o desconocer el aspecto histrico concreto de la humanidad de Jess. Pero para la fe de la Iglesia es esencial e irrenunciable afirmar que realmente
84

Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre [...] uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, [...] no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo y Seor Jesucristo: DS 301-302.

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la Palabra se hizo carne y asumi todas las caractersticas del ser humano, excepto el pecado (cf. Hb 4,15). En esta perspectiva, la Encarnacin es verdaderamente una kenosis, un despojarse, por parte del Hijo de Dios, de la gloria que tiene desde la eternidad (cf. Flp 2,6-8; 1 P 3,18). Por otra parte, este rebajarse del Hijo de Dios no es un fin en s mismo; tiende ms bien a la plena glorificacin de Cristo, incluso en su humanidad. Por lo cual Dios le exalt y le otorg un Nombre sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre (Flp 2,9-11). 23. Seor, busco tu rostro (Sal 27/26,8). El antiguo anhelo del Salmista no poda recibir una respuesta mejor y sorprendente ms que en la contemplacin del rostro de Cristo. En l Dios nos ha bendecido verdaderamente y ha hecho brillar su rostro sobre nosotros (Sal 6766,3). Al mismo tiempo, Dios y hombre como es, Cristo nos revela tambin el autntico rostro del hombre, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre.85 Jess es el hombre nuevo (cf. Ef 4,24; Col 3,10) que llama a participar de su vida divina a la humanidad redimida. En el misterio de la Encarnacin estn las bases para una antropologa que es capaz de ir ms all de sus propios lmites y contradicciones, movindose hacia Dios mismo, ms an, hacia la meta de la divinizacin, a travs de la incorporacin a Cristo del hombre redimido, admitido a la intimidad de la vida trinitaria. Sobre esta dimensin salvfica del misterio de la Encarnacin los Padres han insistido mucho: slo porque el Hijo de Dios se hizo verdaderamente hombre, el hombre puede, en l y por medio de l, llegar a ser realmente hijo de Dios.86

Joseph Ratzinger, Dios y el mundo, op.cit., p. 200-201; 205-206.

Sobre la luz YA EST EN EL PUNTO 1 (p.7) Es curioso: Dios, el Todopoderoso, escogi como lugar de aparicin en la tierra lo ms pequeo, un establo miserable de Beln. Y la Iglesia argumenta: todo es tan increble y paradjico, que solo por eso tiene que ser verdad Cmo es lgico, esta sola argumentacin no bastara como criterio de verdad. Pero, en realidad, la eleccin de lo humilde caracteriza la historia de Dios con el ser humano. Esta caracterstica la vemos primeramente en el escenario de la actuacin divina, la tierra, esa mota de polvo perdida en el universo; en que dentro de ella, Israel, un pueblo prcticamente sin poder, se convierte en el pilar de su historia; en que Nazaret, otro lugar completamente desconocido, se convierte en su patria; en que el hijo de Dios nace finalmente en Beln, fuera del pueblo, en un establo. Todo esto muestra una lnea. Dios coloca toda su medida, el amor, frente al orgullo humano. Este es en el fondo el ncleo, el contenido original de todos los pecados, es decir, el querer erigirse uno mismo en Dios. El Amor, por el contrario, es algo que no se eleva, sino que desciende. El amor muestra que el autntico ascenso consiste precisamente en descender. Que llegamos a lo alto cuando bajamos, cuando nos volvemos sencillos, cuando nos inclinamos hacia los pobres, hacia los humildes. Dios se empequeece para volver a situar a las personas hinchadas en su justa medida. Vista as, la ley de la pequeez es un modelo fundamental de la actuacin divina. Dicha ley nos permite atisbar la esencia de Dios y tambin la nuestra. En este sentido encierra una enorme lgica y se convierte en una referencia a la verdad. [...]

Luz del mundo

85 86

CONC. ECUM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22. A este respecto observa san Atanasio: El hombre no poda ser divinizado permaneciendo unido a una criatura, si el Hijo no fuese verdaderamente Dios, Discurso II contra los Arrianos 70: PG 26, 425 B.

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Cristo no es el iluminado, sino la propia luz. El no es solo el camino, quiere ser tambin la meta. Usted defini en una ocasin el suceso de Beln como el avance decisivo de la historia universal para unificar la criatura y Dios. Es prodigioso que Dios se convierta realmente en hombre. Que no se disfrace, que no se limite a interpretar durante cierto tiempo un papel en la historia, sino que lo sea de verdad, y que finalmente con sus brazos abiertos en la cruz se convierta en el espacio abierto en el que podemos entrar. Cuando ste Dios hecho hombre, como dicen las escrituras, quiere convertirnos a todos nosotros en su cuerpo, quiere introducirnos en una unidad fsica, igual que hombre y mujer se convierten en una sola carne segn la Biblia, entonces vemos que no puede tratarse de un acontecimiento aislado que se va igual que ha venido. No, es un avance, un comienzo en el que Cristo quiere adentrarnos mediante la eucarista, a travs de los sacramentos, por medio del bautismo. En este sentido, aqu sucede verdaderamente algo que trasciende toda la evolucin, la fusin de Dios y el ser humano, de criatura y creador. Y ya no acontece como una etapa evolutiva, a partir de las fuerzas de la naturaleza, sino como una irrupcin, un acto personal del amor que desde este momento abre nuevos espacios y posibilidades del ser humano. Usted dijo una vez que Jess era la persona ejemplar, la persona del futuro, a travs de la que se hace visible hasta qu punto es todava la persona el ser futuro por venir. Significa eso que el autntico desarrollo y destino inmanente de verdad en nosotros ser exactamente el que se refleja en Jesucristo? De hecho, la apertura hacia el nuevo ser humano se efecta gracias a Jesucristo. En El comenz el autntico futuro de la persona, lo que estar por venir, lo que puede y debe ser. Yo no dira que el ser humano slo puede ser un calco externo de los talentos de Jesucristo. Pero s que la figura interna de Jess, tal como se representa en toda su historia y finalmente en su auto entrega en la Cruz, simboliza con exactitud la futura humanidad. En efecto, no es casual que hablemos de la imitacin de Cristo, del adentrarse en ese camino. Se trata, por as decirlo, de la identificacin interna con Cristo como El se identific con nosotros-. Yo creo que realmente el ser humano se encamina hacia eso. Las grandes historias de imitacin que se suceden a lo largo de los siglos tambin despliegan lo que oculta la figura de Jesucristo. As pues, no es que aqu se nos imponga un esquematismo, sino que lleva en su seno todas las posibilidades de la autntica humanidad. Vemos que una Teresa de Lisieux, un San Juan Bosco, una Edith Stein, un apstol Pablo o un Toms de Aquino han aprendido de Jess como ser persona. Todos ellos se tornaron parecidos a Jess, y sin embargo cada uno de ellos es distinto y original.

4.1. La comunicacin de idiomas: Contemplar a Cristo

JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, op. cit.
Rostro del Hijo 24. Esta identidad divino-humana brota vigorosamente de los Evangelios, que nos ofrecen una serie de elementos gracias a los cuales podemos introducirnos en la zona-lmite del misterio, representada por la autoconciencia de Cristo. La Iglesia no duda de que en su narracin los evangelistas, inspirados por el Espritu Santo, captaran correctamente, en las palabras pronunciadas por Jess, la verdad que l tena sobre su conciencia y su persona. No es quizs esto lo que nos quiere decir Lucas, recogiendo las primeras palabras de Jess, apenas con doce aos, en el templo de Jerusaln? Entonces l aparece ya consciente de tener una relacin nica con Dios, como es la propia del hijo. En efecto, a su Madre, que le hace notar la angustia con que ella y Jos lo han buscado, Jess responde sin dudar: Por qu me buscabais? No sabais que yo deba estar en la 72

casa de mi Padre? (Lc 2,49). No es de extraar, pues, que, en la madurez, su lenguaje expresara firmemente la profundidad de su misterio, como est abundantemente subrayado tanto por los Evangelios sinpticos (cf. Mt 11,27; Lc 10,22), como por el evangelista Juan. En su autoconciencia Jess no tiene dudas: El Padre est en m, y yo en el Padre (Jn 10,38). Aunque sea lcito pensar que, por su condicin humana que lo haca crecer en sabidura, en estatura y en gracia (Lc 2,52), la conciencia humana de su misterio progresa tambin hasta la plena expresin de su humanidad glorificada, no hay duda de que ya en su existencia terrena Jess tena conciencia de su identidad de Hijo de Dios. Juan lo subraya llegando a afirmar que, en definitiva, por esto fue rechazado y condenado. En efecto, buscaban matarlo, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, hacindose a s mismo igual a Dios (Jn 5,18). En el marco de Getseman y del Glgota, la conciencia humana de Jess se ver sometida a la prueba ms dura. Pero ni siquiera el drama de la pasin y muerte conseguir afectar su serena seguridad de ser el Hijo del Padre celestial. Rostro doliente 25. La contemplacin del rostro de Cristo nos lleva as a acercarnos al aspecto ms paradjico de su misterio, como se ve en la hora extrema, la hora de la Cruz. Misterio en el misterio, ante el cual el ser humano ha de postrarse en adoracin. Pasa ante nuestra mirada la intensidad de la escena de la agona en el huerto de los Olivos. Jess, abrumado por la previsin de la prueba que le espera, solo ante Dios, lo invoca con su habitual y tierna expresin de confianza: Abb, Padre!. Le pide que aleje de l, si es posible, la copa del sufrimiento (cf. Mc 14,36). Pero el Padre parece que no quiere escuchar la voz del Hijo. Para devolver al hombre el rostro del Padre, Jess debi no slo asumir el rostro del hombre, sino cargarse incluso del rostro del pecado. Quien no conoci pecado, se hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Co 5,21). Nunca acabaremos de conocer la profundidad de este misterio. Es toda la aspereza de esta paradoja la que emerge en el grito de dolor, aparentemente desesperado, que Jess da en la cruz: Elo, Elo, lema sabactan? que quiere decir Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado? (Mc 15,34). Es posible imaginar un sufrimiento mayor, una oscuridad ms densa? En realidad, el angustioso por qu dirigido al Padre con las palabras iniciales del Salmo 22, aun conservando todo el realismo de un dolor indecible, se ilumina con el sentido de toda la oracin en la que el Salmista presenta unidos, en un conjunto conmovedor de sentimientos, el sufrimiento y la confianza. En efecto, contina el Salmo: En ti esperaron nuestros padres, esperaron y t los liberaste... No andes lejos de m, que la angustia est cerca, no hay para m socorro! (22/21, 5.12). 26. El grito de Jess en la cruz, queridos hermanos y hermanas, no delata la angustia de un desesperado, sino la oracin del Hijo que ofrece su vida al Padre en el amor para la salvacin de todos. Mientras se identifica con nuestro pecado, abandonado por el Padre, l se abandona en las manos del Padre. Fija sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que slo l tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve lmpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qu significa resistir con el pecado a su amor. Antes aun, y mucho ms que en el cuerpo, su pasin es sufrimiento atroz del alma. La tradicin teolgica no ha evitado preguntarse cmo Jess pudiera vivir a la vez la unin profunda con el Padre, fuente naturalmente de alegra y felicidad, y la agona hasta el grito de abandono. La copresencia de estas dos dimensiones aparentemente inconciliables est arraigada realmente en la profundidad insondable de la unin hiposttica. 27. Ante este misterio, adems de la investigacin teolgica, podemos encontrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la teologa vivida de los Santos . Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten acoger ms fcilmente la intuicin de la fe, y esto gracias a las luces particulares que algunos de ellos han recibido del Espritu Santo, o incluso a travs de la experiencia que ellos mismos han hecho de los terribles estados de prueba que la tradicin mstica describe como noche oscura. Muchas veces los Santos han vivido algo semejante a la experiencia de Jess en la cruz en la paradjica confluencia de felicidad y dolor. En el Dilogo de 73

la Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cmo en las almas santas puede estar presente la alegra junto con el sufrimiento: Y el alma est feliz y doliente: doliente por los pecados del prjimo, feliz por la unin y por el afecto de la caridad que ha recibido en s misma. Ellos imitan al Cordero inmaculado, a mi Hijo Unignito, el cual estando en la cruz estaba feliz y doliente.87 Del mismo modo Teresa de Lisieux vive su agona en comunin con la de Jess, verificando en s misma precisamente la misma paradoja de Jess feliz y angustiado: Nuestro Seor en el huerto de los Olivos gozaba de todas las alegras de la Trinidad, sin embargo su agona no era menos cruel. Es un misterio, pero le aseguro que, de lo que pruebo yo misma, comprendo algo.88 Es un testimonio muy claro. Por otra parte, la misma narracin de los evangelistas da lugar a esta percepcin eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que, aun en su profundo dolor, l muere implorando el perdn para sus verdugos (cf. Lc 23,34) y expresando al Padre su extremo abandono filial: Padre, en tus manos pongo mi espritu (Lc 23,46).

Ignacio de Antioqua, Epstolas

A los Efesios Ignacio, llamado tambin Teforo (Hch 13, 9), a la (Iglesia) que ha sido bendecida en abundancia por la plenitud de Dios el Padre, que haba sido preordenada para los siglos futuros para una gloria permanente e inmutable, unida y elegida en una verdadera pasin, por la voluntad del Padre y de Jesucristo nuestro Dios; a la iglesia que est en Efeso [de Asia], digna de toda felicitacin: saludos abundantes en Cristo Jess y en (su) gozo intachable. I. He recibido con albricias, a Dios [vuestro] bien amado nombre, que llevis por derecho natural, [con mente recta y virtuosa], por fe y amor en Cristo Jess nuestro Salvador: siendo imitadores de Dios, y habiendo sido encendidos vuestros corazones en la sangre de Dios, habis cumplido perfectamente la obra que os era connatural... VII. 1. Pues algunos acostumbran a divulgar el Nombre [designacin de Cristo] con perverso engao, pero hacen cosas indignas de Dios. A sos es necesario que los evitis lo mismo que a las fieras, pues son perros rabiosos que muerden a traicin, de los cuales es necesario que os guardis pues [sus mordeduras] son difciles de curar. 2. Hay un slo mdico, carnal y espiritual, creado e increado, que en la carne lleg a ser Dios, en la muerte vida verdadera, [nacido] de Mara y de Dios, primero pasible y, luego, impasible, Jesucristo nuestro Seor (1 Tm 3, 16). VIII. 1. As pues, que nadie os engae como, en efecto, no os dejis engaar siendo totalmente de Dios. Pues, cuando entre vosotros no ha arraigado ninguna hereja capaz de atormentaros, entonces vivs segn Dios. Yo soy vuestra basura (1 Cor 4, 13; 15, 8) y me ofrezco en sacrificio por vosotros, efesios, por vuestra iglesia clebre por los siglos. 2. Los carnales no pueden practicar las obras del Espritu, ni los espirituales las obras de la carne, as como la fe no puede realizar las acciones de la infidelidad, ni la infidelidad las de la fe. Pero las cosas que tambin obris segn la carne son espirituales, pues en Jesucristo lo hacis todo. XVIII. 1. Mi espritu es basura (1 Cor 4, 13; 15, 8) de la cruz, que es escndalo para los incrdulos, pero para nosotros es salvacin y vida eterna. Dnde est el sabio? Dnde el amigo de disputas? (1 Cor 1, 20; Rm 3, 27) Dnde la jactancia de los llamados inteligentes? 2. Pues segn el designio de Dios, por Mara fue concebido Jess, el Cristo, nuestro Dios, del linaje de David (Jn 7, 42; Rm 1, 3; 2 Tm 2, 8) y del Espritu Santo, e1 cual naci y fue bautizado para purificar el agua con su pasin. A los Romanos VI. 1. De nada me servirn los confines del mundo ni los reinos de este siglo. Para m es mejor morir para Jesucristo que reinar sobre los confines de la tierra. Busco a Aqul que muri por nosotros. Quiero a Aqul que resucit por nosotros. Mi parto es inminente. 2. Perdonadme, hermanos. No impidis que viva; no queris que muera. No entreguis al mundo al que quiere ser
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N. 78. ltimos Coloquios. Cuaderno amarillo, 6 de julio de 1897: Opere complete, Ciudad del Vaticano 1997, 1003.

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de Dios, ni lo engais con la materia. Dejadme alcanzar la luz pura. Cuando eso suceda, ser hombre. 3. Permitidme ser imitador de la pasin de mi Dios. Si alguno lo tiene en s, comprenda lo que deseo y compadzcase de m al saber lo que me urge. A los Esmirniotas Ignacio, llamado tambin Teforo, a la Iglesia de Dios Padre y del amado Jesucristo, la cual ha alcanzado misericordia en toda gracia, ha sido colmada en la fe y en la caridad, enriquecida en toda gracia, venerabilsima y portadora de lo santo, la cual est en Esmirna de Asia: alegra sobreabundante en espritu inmaculado y en la palabra de Dios. I. 1. Glorifico a Jesucristo, Dios, que os ha concedido tal sabidura. Pues he sabido que habis alcanzado la perfeccin en la fe inconmovible de manera que estis clavados en la carne y en el espritu a la cruz del Seor Jesucristo, slidamente establecidos en el amor por la sangre de Cristo y repletos de certeza en nuestro Seor, que es verdaderamente de la estirpe de David (Rm 1, 3), segn la carne, hijo de Dios por la voluntad y el poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan para que toda justicia fuese cumplida (Mt 3, 15) por El, 2. crucificado verdaderamente en la carne por nosotros bajo el poder de Poncio Pilato y del tetrarca Herodes nosotros existimos gracias a su fruto, gracias a su bienaventurada pasin para levantar un signo (Is 5, 26; 11, 12) por los siglos mediante su resurreccin para sus santos y fieles, ya sean judos, ya sean paganos, en el nico cuerpo de la Iglesia. II. Padeci todo esto por nosotros, para salvarnos. Padeci verdaderamente, as como tambin se resucit verdaderamente. No como algunos incrdulos dicen que padeci en apariencia. Ellos s son apariencia! Y tal como piensan, les suceder que sern incorpreos y fantasmales. III. 1. Pues yo s y creo que, despus de su resurreccin, El existe en la carne. 2. Y cuando vino a los que estaban alrededor de Pedro, les dijo: Tomad, tocadme y ved que no soy un fantasma incorpreo. 2. Y seguidamente lo tocaron y creyeron fundindose con su cuerpo y con su espritu. Por ello despreciaron tambin la muerte y estuvieron por encima de la muerte. 3. Despus de la resurreccin comi y bebi con ellos como carnal, aunque espiritualmente estaba unido al Padre. IV. 1. Os aconsejo todo esto, amados, sabiendo que tambin vosotros pensis as. Pero os pongo en guardia contra las fieras en forma de hombre: no slo es necesario que no los recibis, sino que, adems, si es posible, no os encontris con ellos. Slo [es menester] que oris por ellos por si se convierten, lo cual es difcil. Pero Jesucristo, nuestro vivir verdadero, tiene poder para ello. 2. Pues si todas estas cosas fueron hechas en apariencia por nuestro Seor, yo tambin estoy encadenado en apariencia. Por qu me he entregado totalmente a la muerte, al fuego, a la espada, a las fieras? Sin embargo el que est cerca de la espada, est cerca de Dios; el que est en medio de las fieras, est en medio de Dios, con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto para sufrir con l, pues habindose hecho el hombre perfecto me fortalece. V. 1. Algunos, que no lo conocen, lo niegan; ms bien, han sido negados por El pues son abogados de la muerte ms que de la verdad. A stos no los han convencido los profetas ni la Ley de Moiss ni siquiera el evangelio ni los padecimientos de cada uno de nosotros. 2. Pues acerca de nosotros piensan lo mismo. Pero de qu me sirve que alguien me alabe si habla impamente de mi Seor al no confesar que El se ha hecho carne? El que no dice esto lo niega totalmente de manera que es un portador de muerte. 3. No me parece consignar sus nombres pues son infieles. Ni siquiera querra acordarme de ellos hasta que no se conviertan a la pasin que es nuestra resurreccin. A Policarpo III. 1. No te engaen los que aparentan ser dignos de crdito, pero ensean doctrinas contrarias. Mantnte firme como un yunque golpeado. Lo propio de un gran atleta es dejarse la piel y vencer. Con ms razn es necesario que todo lo soportemos por Dios para que l nos soporte tambin. 2. S ms diligente de lo que eres. Observa los tiempos. Aguarda al que est por encima de toda contingencia, al Intemporal, al Invisible, al que se hizo visible por nosotros, al Impalpable, al Impasible, al que se hizo pasible por nosotros, al que por nosotros soport de todas las maneras7. 75

SAN CIRILO DE ALEJANDRA, Por qu Cristo es uno?, op.cit., p. 100-101; 110-112; 114115; 130-135.
El Verbo encarnado, dispensador de santidad Cirilo Cmo es entonces que quien ha sido bautizado, aqul sobre quien descendi el Espritu en forma visible, bautiza en el Espritu Santo y cumple acciones que propiamente convienen a la naturaleza divina? El es, en realidad, dispensador de la santificacin y, para demostrar que eso era un bien que le perteneca como propio, el Verbo encarnado exhal su aliento sobre los santos apstoles, diciendo: Recibid el Espritu Santo: a quienes les perdonis los pecados, les sern perdonados, a quienes se los retengis, les sern retenidos89. Y por qu el divino Bautista, mientras sealaba muy claramente a quien acababa de ser bautizado, dio el siguiente testimonio: El es el Hijo de Dios, significndolo individualmente y usando el artculo? Si hubiera credo que ese hombre era distinto del Verbo, habra sido necesario que quien se propona iniciar en el misterio a este mundo se pronunciara con verdad, diciendo claramente: ste es quien ha llegado a ser hijo por un don gratuito debido a su unin con el verdadero Hijo por naturaleza. Pero no dijo nada semejante. Antes, al contrario: reconoci que uno solo y el mismo era el Verbo engendrado por Dios Padre y el descendiente de David segn la carne, santificado en cuanto hombre y santificador en cuanto Dios. En uno solo se daban lo uno y lo otro. Si no se hizo hombre y no naci de una mujer segn la carne, habremos de negarle la condicin humana. Si, por el contrario, se ha sometido verdaderamente a ese anonadamiento y se ha hecho semejante a nosotros, a qu viene regatearle todo aquello en razn de lo cual podra ser considerado anonadado? Eso equivale a negar con grandsima necedad el ingenioso artificio de su economa salvadora de la carne. Tefilo Mas ten presente, por otra parte, que se dice de l que ha recibido gloria y ha sido convertido en Seor, que ha sido elevado por el Padre y proclamado rey. Atribuyes t todas estas cosas a Dios Verbo, con el consiguiente e inevitable agravio de Su Majestad? Cirilo Quin podr poner en duda que la naturaleza de Dios Verbo est colmada de gloria, de realeza y de autntico seoro? Debe confesarse que est firmemente establecida en las alturas que a Dios convienen. Mas una vez manifestado como hombre, al cual todo debe ser dado y concedido, aunque con tal plenitud que de ella puede llenar a toda criatura, propio es que reciba a la manera de los hombres, pues hizo suya nuestra indigencia. Se verific en Cristo esta inslita y extraa paradoja: el seoro en forma de siervo, la gloria divina en la humana pequeez, la dignidad real coronando a quien, por lo que hace a los lmites de la condicin humana, estaba sometido al yugo, la humildad exaltada a lo ms alto. Porque el Unignito se hizo hombre no para permanecer siempre en ese estado de anonadamiento, sino para, aun aceptando todas las consecuencias de esto, hacerse reconocer tambin en tal condicin como Dios por naturaleza y para honrar en s la naturaleza humana, al declararla partcipe de dignidades sagradas y divinas. [...] Las palabras no pueden separarse de las acciones Tefilo - Entonces, ni palabras ni acciones pueden separarse cuando estn en juego las enseanzas evanglicas y apostlicas? Cirilo - Ciertamente no, al menos si por divisin se entiende la que concibe dos personas o dos hipstasis distintas entre s, cada una de las cuales obra por su lado y separada de la otra. Hay un solo Hijo, el Verbo, hecho hombre por nosotros y todo es suyo, palabras y acciones, tanto las divinas como las humanas90.

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Jn. 20, 22-23. sta es la doctrina de la comunicacin de idiomas, en razn de la cual, y a causa de la unin hiposttica, todas las propiedades de la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo pueden y deben predicarse de la nica persona de Cristo.

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Tefilo - Entonces, cuando se dice que est cansado del camino 91, que tiene hambre o sueo, ser necesario atribuir tambin esas cosas tan mezquinas y viles a Dios Verbo. Cirilo - Tales cosas no convienen en modo alguno al Verbo solo que an no se ha encarnado, antes de someterse al anonadamiento: en eso tienes razn. Pero, una vez hecho hombre y sometido al anonadamiento, qu agravio puede inferirle que se le atribuyan? Como decimos que la carne ha venido a ser suya, as tambin pensamos que sean suyas las debilidades de la carne en virtud de una apropiacin conveniente a la economa salvadora y en razn del modo de la unin. Pues l se hizo en todo semejante a sus hermanos92, excepcin hecha del pecado93. No te maravilles si decimos que, adems de la carne, se ha apropiado de las debilidades de la carne y, por consiguiente, tambin de los ultrajes que le venan de fuera. Y carg sobre s tambin los que le fueron causados por los prfidos judos, diciendo por medio de la voz del salmista: Se han dividido mis vestidos y han echado a suertes mi tnica94. Y tambin: Todos los que me ven, de m se mofan, tuercen los labios, menean la cabeza95. B - En resumen: si en un lugar se dice: Quien me ha visto a m, ha visto a mi Padre. Yo y el Padre somos una misma cosa96 y a continuacin, dirigindose a los judos: Por qu queris matarme a m, que soy un hombre que os ha dicho la verdad que he odo de Dios? 97, admitiremos que tanto unas palabras como otras han sido pronunciadas por una sola y misma persona? Cirilo - Ciertamente. Cristo no puede ser dividido en modo alguno 98 y cuantos le adoran creen que El es uno solo, el nico y verdadero Hijo. La imagen del Dios invisible99, el resplandor de su gloria, la impronta de su sustancia 100, ha tomado forma de esclavo101, mas no porque uniera a s a un hombre, como dicen ellos, sino porque l mismo naci bajo esa forma, aunque conservando, tambin bajo ese aspecto, su semejanza con Dios Padre. [...] La carne de Cristo sigue las leyes de su naturaleza Cirilo - Segn parece, porque haya quien no acierte a penetrar la profundidad de las Sagradas Escrituras es necesario introducir otro Cristo, Hijo y Seor. Pero cuando el sabio evangelista presenta al Verbo hecho carne, quiere tambin revelar que el Verbo, en razn de la economa salvadora, ha permitido que esa carne suya estuviera sometida a las leyes de la naturaleza. Y propio es del hombre progresar en edad y sabidura, y aun dira yo que tambin en gracia, pues, en cierto modo, el conocimiento se desarrolla en cada uno segn la proporcin de las dimensiones corporales. Distinta es la gracia en los nios, en los adolescentes y en quienes han superado ya esas edades. No era, por tanto, cosa imposible e inconveniente que el Dios Verbo nacido del Padre hiciera crecer desde la infancia primera el cuerpo que haba asumido, hasta llevarlo a la edad de la madurez. A lo que pienso, hubiera sido cosa fcil y hacedera para El mostrar a un nio de tierna edad y dotado de sabidura extraordinaria. Pero habra sido cosa monstruosa y en nada acorde con el proyecto de la economa salvadora. Vino el misterio a cumplirse en plena armona. En razn de tal misterio quiso someterse en todo a las leyes de la naturaleza. Y eso ha de contarse tambin en el nmero de las cosas en que l quiso asemejarse a nosotros, que poco a poco vamos creciendo y hacindonos mayores, en la misma medida en que el tiempo aumenta nuestra edad y proporcionalmente, nuestros conocimientos. Por consiguiente: el Verbo engendrado por el Padre, siendo perfecto, no tiene en modo alguno necesidad de nada. Mas habindose hecho semejante a
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Cf. Jn 4, 6. Cf. Hb 2,17. 93 Cf. Hb 4, 15. 94 Sal 21, 19. 95 Sal 21, 8. 96 Jn 14,9; 10,30. 97 Jn 8, 40. 98 Cf. 1 Co 1, 13. 99 Col 1, 15. 100 Hb 1,3. 101 Cf. Flp 2, 7.

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nosotros, hace suyo lo que es nuestro, aunque, como sabemos bien, tambin en ese estado es superior a nosotros, por cuanto es Dios. [...] El Unignito sacrificado por nosotros Cirilo Aunque estoy seguro de que he tratado ya claramente este asunto, sin embargo, no tengo reparo alguno en aadir todava otras consideraciones. Revestido, por as decirlo, de una armadura, emprender la noble tarea de defender los dogmas sagrados y mantendr la verdad contra quienes alientan opiniones perversas. El mismo Verbo Unignito de Dios, sin intervencin en la economa salvadora de ningn otro ser distinto de l, y que le est unido accidentalmente, destruy el imperio de la muerte, como El mismo ensea: Tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo Unignito, para que todo el que cree en El no perezca, sino que tenga la vida eterna 102. Si tanto exalta l el amor al mundo de Dios Padre, si lo declara inmenso e inagotable, por qu nuestros adversarios quieren mermarlo diciendo que no fue el verdadero Hijo quien se sacrific por nosotros, sino que uno de los nuestros obtuvo la gracia de la filiacin de modo slo ocasional y extraordinario, y sustituyen con l al Hijo por naturaleza, cuando fue el Unignito quien se sacrific por nosotros? Juan escribi claramente: Dios Unignito que est en el seno del Padre 103. Cmo no asombrarse de la ignorancia de quienes quieren expulsar de la economa salvadora al Dios Verbo Hijo Unignito, para sustituirlo, como he dicho, por alguien cualquiera que resplandece con una gloria que le es ajena y que posee el ttulo de divinidad slo de forma prestada? Qu habr de grande y admirable en el amor del Padre, si dio por la salvacin del mundo slo una parte del mundo y bien pequea, por cierto? Podra, incluso, llegar a decirse que el mundo se redimi sin necesidad de Dios, bastndole con una de sus partes humanas. Tefilo Contestarn ellos que el Unignito fue dado por el Padre para administrar nuestras cosas y no para sufrir El, en su propia naturaleza, las debilidades humanas. Cirilo Claro que no puede sufrir en su propia naturaleza! Estando, en cuanto Dios, desprovisto de cuerpo, queda por completo al margen de cualquier sufrimiento. Pero como, segn sus propias palabras expresadas por la lira del salmista, el Padre le prepar un cuerpo 104, adquiri ese cuerpo para poder cumplir su voluntad105. sa era la redencin mediante la cruz preciosa y el perfecto cumplimiento de la recapitulacin del universo por El y en El. Todo lo dicho halla su fundamento en aquel excelente Pablo, que dice: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre 106. Quin puede ser, segn tu opinin, el que siendo de condicin divina igual al Padre, no retuvo vidamente una dignidad tan trascendente y divina, una supremaca tal en relacin con todos los seres? No ser el Verbo de Dios engendrado por el Padre? Cmo no es esto evidente para todos? El es, El, que era de la misma naturaleza que el Padre, que le es igual, quien tom forma de esclavo y no por una unin accidental, sino hecho semejante a los hombres y aparecido en forma de hombre siendo Dios al mismo tiempo se humill y se hizo obediente hasta la muerte y muerte de cruz107. Tefilo Pero, dicen ellos, se afirma de El que Dios le dio el nombre que est sobre todo nombre, para que al nombre de Jess toda rodilla se doble 108. Cmo puede entenderse que el Verbo, o sea Dios, reciba algo? Hay que concluir que el nombre sobre todo nombre ha sido dado al hombre asumido, para evitar caer en el error que supondra atribuir alguna inconveniencia al Unignito.
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Jn 3, 16. Jn 1, 18. 104 Cf. Hb 10, 5. 105 Cf. Hb 10, 7 y Sal 39, 8.9. 106 Flp 2, 5-11. 107 Flp 2, 7-8. 108 Flp 2, 9-10.

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Cirilo Y no ser mejor decir que el Padre ha dado ese nombre al Hijo por naturaleza, hecho hombre por nosotros, para que as se le tenga como Dios tambin en su humanidad, y se le reconozca poseedor de las excelencias de la gloria, aunque se haya sometido a la humillacin de hacerse semejante a nosotros, para evitar que los ngeles y los hombres piensen que se trata de un Dios recientemente aparecido y que no posee la gloria como consustancial, sino como cosa accidental y que le ha sido otorgada por un acto de la voluntad de Dios Padre? Tefilo Habremos de decir, entonces, que el nombre sobre todo nombre le ha sido dado al Verbo engendrado por Dios Padre? Cirilo As es. Con ello no nos apartaremos de la verdad, pues sabemos a ciencia cierta que El no retuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que, por decirlo as, se abaj a un estado sin gloria en su manifestacin humana. Por eso dijo: El Padre es mayor que yo 109, aunque de hecho, siendo como es igual al Padre segn su naturaleza, le asiste el derecho de ponerse por encima de cualquiera y de preciarse de la gloria divina. Era necesario que quien se haba abajado por nosotros hasta la condicin humana, no aparentara quedar privado de la gloria y excelencia que a su naturaleza correspondan, sino que por el contrario, conservara en su anonadamiento, semejante al nuestro, la plenitud divina, y en su humillacin, la sublimidad. Era tambin necesario, que correspondindole por naturaleza ser adorado, lo fuera tambin en su humanidad como un don recibido. De hecho, ante l toda rodilla se dobla en el cielo y en la tierra, y todos los rdenes lo glorifican. Porque por la fe Jesucristo es Seor en la gloria de Dios Padre. Y por eso dijo a Dios Padre que est en el cielo: Padre, glorifcame con la gloria que tena junto a ti antes que el mundo fuese 110. Dime: era anterior al mundo el nombre del que ellos dicen que fue asumido por el Unignito por una relacin accidental? Tefilo De ningn modo. Cirilo Quin es, entonces, el que pide una gloria que, segn sus propias palabras, posea antes de la formacin del mundo, siendo desde siempre y por toda la eternidad junto a Dios? No ser el Verbo de Dios, coeterno al Padre, que coexiste con El en el mismo trono y del cual dice el sapientsimo evangelista Juan: El Verbo era junto a Dios, y el Verbo era Dios111? Tefilo Quin podr dudarlo? Cirilo Como siendo Seor de la gloria, que ha descendido en el tiempo hasta la humillacin de la forma de esclavo, pide poseer la gloria que desde siempre le perteneca, para hacerla proporcionada a la naturaleza humana, as tambin, siendo Dios desde siempre, asciende desde nuestra limitada condicin hasta la gloria excelente de la divinidad para que, como consecuencia, ante el nico y verdadero Hijo por naturaleza, aunque encarnado y hecho semejante a nosotros, toda rodilla se doble112, como ya he repetido. As, en mi opinin, si esto creemos y pensamos, libraremos al cielo y a la tierra de adorar a un hombre. Pues est escrito: Adorars al Seor tu Dios y a El slo dars culto113.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 16, 4: Pueden predicarse de Dios los atributos propios de la naturaleza humana?
Objeciones por las que parece que no se pueden predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana. 1. Es imposible predicar de un mismo sujeto cosas opuestas. Pero las propiedades de la naturaleza humana son contrarias a los atributos propios de Dios. Este es, en efecto, increado, inmutable y eterno; mientras que lo propio de la naturaleza humana es ser creada, temporal y mudable. Luego los atributos propios de la naturaleza humana no pueden predicarse de Dios.

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Jn 14, 28. Jn 17, 5. 111 Jn 1, 1. 112 Cf. Flp. 2, 10-11. 113 Mt 4, 10; cf. Dt. 6, 13.

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2. Atribuir a Dios algo defectuoso parece que rebaja el honor divino, y cae en el campo de la blasfemia. Pero las propiedades de la naturaleza humana incluyen defectos, como lo son la muerte, el dolor y otras cosas por el estilo. Luego parece que es imposible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana. 3. Ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana. Pero tal cosa no conviene a Dios. Luego no es posible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana. Contra esto: est lo que dice el Damasceno en el libro III: Dios asumi los idiomas propios de la carne, esto es, las propiedades de la carne, pues Dios es llamado pasible, y se dice que el Dios de la gloria fue crucificado. Respondo: Sobre esta cuestin hubo diferencias entre los nestorianos y los catlicos. Los primeros dividan en dos apartados los trminos que se aplican a Cristo, de este modo: los que se refieren a la naturaleza humana no se predicaran de Dios, y los que pertenecen a la naturaleza divina no se predicaran del hombre. Por eso dijo Nestorio: Si alguien pretende atribuir pasiones al Verbo de Dios, sea anatema. Mientras que, si existen trminos que pueden pertenecer a las dos naturalezas, tales trminos se predican de ambas naturalezas; esto sucede, por ejemplo, con los nombres Cristo o Seor. Por eso admitan que Cristo naci de la Virgen, y que existi desde toda la eternidad; sin embargo, no aceptaban que Dios haya nacido de la Virgen, o que el hombre haya existido desde toda la eternidad. En cambio, los catlicos defendieron que lo que se dice de Cristo, sea por su naturaleza divina, sea por su naturaleza humana, puede predicarse tanto de Dios como del hombre. Por eso dijo Cirilo: Si alguien divide las expresiones usadas a propsito de Cristo en los escritos evanglicos o apostlicos entre las dos personas o sustancias, esto es, hipstasis, o hace lo mismo con los trminos empleados por los santos o por el propio Cristo respecto de s mismo, y cree que unas deben aplicarse al hombre, y las otras solamente al Verbo, sea anatema. Y la razn de esto es que, por tener las dos naturalezas una misma hipstasis, esa misma hipstasis es la que se designa bajo el nombre de una y otra naturaleza. Por consiguiente, se diga hombre o se diga Dios, se alude a la hipstasis de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. Y, por tanto, puede atribuirse al hombre lo que pertenece a la naturaleza divina, y a Dios lo que es propio de la naturaleza humana. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en la proposicin en la que una realidad se predica de otra, no slo se presta atencin al sujeto del que se dice el predicado, sino tambin al modo en que tal predicado se le atribuye. En vista de esto, aunque no se establezca distincin entre las realidades que se predican de Cristo, s se distingue, sin embargo, en cuanto al modo en que le son atribuidas. Pues lo que es propio de la naturaleza divina se predica de Cristo en funcin de esa naturaleza; mientras que lo que es exclusivo de la naturaleza humana se atribuye a Cristo segn esta naturaleza. Por eso dice Agustn en el libro I De Trin.: Distingamos lo que en las Escrituras se dice referente a la naturaleza divina, y lo que se dice fijndose en la forma de siervo. Y luego: El lector prudente, diligente y piadoso entender por qu y de qu modo se dice cada cosa. A las objeciones: 1. Es imposible predicar cosas opuestas de un mismo sujeto contemplado bajo un mismo aspecto; pero nada lo impide si se atiende a perspectivas diversas. Y de esta manera se predican de Cristo cosas opuestas, pero no bajo el mismo aspecto, sino atendiendo a sus dos naturalezas distintas. 2. Atribuir algo defectuoso a Dios, segn su naturaleza divina, sera una blasfemia, porque equivaldra a rebajar su honor. Pero no resultara injurioso para Dios atribuirle esas deficiencias por parte de la naturaleza asumida. Por lo que, en una alocucin pronunciada en el Concilio de Efeso, se dice: Dios no tiene por injuria nada de lo que es ocasin de salvacin para los hombres, pues ninguna de las bajezas que eligi por nuestra causa resulta una injuria para aquella naturaleza que no puede estar sujeta a las afrentas, pero que hace suyas nuestras debilidades para salvar nuestra naturaleza. Cuando, pues, nuestras humillaciones y bajezas no injurian la naturaleza 80

divina, sino que causan la salvacin de los hombres, cmo puedes t decir que lo que es causa de nuestra salvacin pudo ser ocasin de injuria para Dios? 3. Ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana por razn de s misma, y no por razn de su supuesto. Y por ello no conviene a Dios.

San Mximo el confesor, Meditaciones sobre la Agona de Jess, Ciudad Nueva, Madrid, 1990
Opsculo 7: Exposicin Doctrinal remitida a Chipre, para el Dicono Marino [...] Claramente se confiesa por todos y en todo lugar y as es credo con firmeza y rectitud gracias a la enseanza de los Padres, que una Persona de la Trinidad santa y consubstancial, el Hijo Unignito, siendo perfecto Dios por naturaleza, por su propia voluntad se ha hecho perfecto hombre, pues asumi verdaderamente, de la santa y siempre virgen madre de Dios, carne consubstancial a la nuestra, con alma racional e inteligente, y en su persona la uni a s, realmente y sin divisin. De suerte que, como permaneci Dios y consubstancial al Padre y nico en persona como antes era, de la misma naturaleza que el Padre aunque diferente segn la persona, al tomar carne se ha hecho doble, de modo que, por la duplicidad de naturalezas, es, segn la sustancia, conforme a la divinidad y a la humanidad, de manera que posee las propiedades correspondientes a cada una de ellas. Y, al mismo tiempo, aunque una nica persona subsiste a esas dos partes y observa respecto a ellas una perfecta identidad, se distingue de ambas con una distincin personal. Y, a la par, merced a la perfecta integridad natural y sustancial de tales dos partes, es perfecto en una y otra, siendo, por tanto, al mismo tiempo, Dios y hombre. Los herejes, en cambio, lo predican imperfecto, como si hubiera padecido una mengua en la naturaleza. Y con impiedad, afirman que hay una merma en las propiedades que corresponden a la naturaleza. Mas si no posee perfectamente las propiedades de ambas naturalezas, hecha excepcin del pecado, segn los Santos Padres ensean, propiedades gracias a las que, tras la unin, es verdaderamente el Verbo encarnado, resultar ser, si ello es posible, un Dios imperfecto, pero tambin un hombre imperfecto, si es que cabe llamar hombre a quin padece una disminucin de las propiedades que a la naturaleza pertenecen. Es, por tanto, evidente, que no puede destruirse la sustancia, eliminando la voluntad natural y las operaciones propias de la misma, so pretexto de salvaguardar la unidad. Esta no queda comprometida en modo alguno, sino que constituye la referencia nica de cuanto tiene que ver con la persona. Nos separaramos de la verdad si pretendiramos derivar la unidad de la composicin, como si aqulla fuera del todo resultante de las partes, e hiciramos una sola voluntad y operacin de las dos voluntades y sus consiguientes operaciones naturales. Eso sera una aberracin114 y algo extrao y del todo ajeno tanto al Padre como a nosotros, pues ni l ni nosotros poseemos una operacin o una voluntad de naturaleza compuesta. No es posible admitir composicin en las propiedades que definen a algo, como tampoco es posible pensar que lo que existe resulte de la composicin entre lo que le es propio y lo que le es ajeno. De lo contrario, habra que admitir una cosa que es del todo y por entero repulsiva a la razn: que la sustancia del Verbo encarnado sera distinta y ajena tanto a la naturaleza divina, como a la humana y que constituira algo extrao a cada una de ellas. En eso consistira la indivisible unin respecto a la persona. Pero, tambin, nos separaramos de la verdad si, manteniendo intacta la voluntad natural de la naturaleza divina del Verbo encarnado y con ella la operacin que le es propia, suprimiramos en
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Algunos autores usan el trmino mtico, que se ha hecho comn para indicar, en sentido opuesto a la cristologa maximiana, la crtica a la historicidad del mensaje evanglico.

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cambio y eliminramos de la naturaleza humana tales condiciones. Por ese camino vendramos a hacer desaparecer lo extraordinario de la unin, pues reduciramos a nada 115 uno de los elementos que convienen en una sola personal. No cabra afirmar entonces que el Verbo posee perfecta e ntegramente una carne animada de modo racional e Inteligente, una sustancia y naturaleza igual a la nuestra. Y, adems cmo definir y qu caractersticas deben ser atribuidas a una naturaleza que ha padecido la prdida de parte de lo que le es propio? Si el Seor careca de stas o de cualesquiera otras condiciones de las que son naturales a la carne, no puede decirse de l que fuera enteramente carne u hombre. Quien tal diga deber demostrar que es posible ser hombre sin esas condiciones o, en caso contrario, reconocer que, al estar privado de sas o de otras condiciones naturales, el Verbo encarnado no se ha hecho hombre. En efecto, cmo sera posible que se hubiera hecho hombre si la naturaleza humana no carece de dichas propiedades? El Verbo se habra hecho algo extrao a nuestra naturaleza, algo desconocido. Para que no sea as es necesario que aquello a lo que se uni al principio, cuando descendi desde lo alto, sea lo que nosotros decimos. De no ser as, qu relacin tiene con nosotros su descenso, si no le estamos unidos mediante la carne, si sta no ha sido tomada de nosotros y unida a l segn la persona? Se trata acaso solamente de fantasa y apariencia que engaa a los sentidos y no de sustancia de carne? Mas entonces no es la primicia de nuestro linaje, que mediante la gracia unifica y libera de cuanto divide, de la divisin de que es culpable el pecado, por cuya causa incluso la muerte entr en la naturaleza. Por qu nos envidian a causa de nuestra perfecta confesin de la salvacin 116? Por qu dirigen contra nosotros esos incomprensibles razonamientos segn los cuales, aunque las operaciones derivan de la voluntad, llevan aparejada la contradiccin 117, lo que les permite lo que quieren cuando les conviene? Dejando aparte la refutacin de esas afirmaciones, de dnde y por qu va se extraen? Me contento con preguntar y saber si quien las ha propuesto y ha avanzado la nueva definicin lo ha hecho contra su voluntad, forzado por alguien. Y, de haber sido as, estara dispuesto a aceptar que lo sucedido era voluntad suya, aunque no lo hubiera deseado antes de suceder? Mas, entonces, de dnde, de quien provena esa voluntad? Quin fue capaz de conseguir que lo sucedido se quisiera de modo tal que, a un mismo tiempo, sucediera contra la propia voluntad y fuera aprobado por ella contra su deseo? Por otra parte, cmo es posible decir que el Verbo encarnado aceptaba, querindolas gustoso, el hambre, la sed, la fatiga, el cansancio, el sueo y todas las dems adversidades, si no las aceptaba en su calidad de hombre, querindolas segn su naturaleza humana? De hecho no poda ser que aceptara y cumpliera tales cosas segn su condicin de Verbo. Como tal posee, junto al Padre y al Espritu, una naturaleza infinita y superior a la sustancia. Queda slo que, con palabras de San Gregorio, el gran maestro de Nisa, como Dios, cuando quera ofreca a la naturaleza la posibilidad de cumplir las operaciones correspondientes a su sustancia118. Si quera solamente como Dios, y no como hombre, se ha de decir o bien que la divinidad es cuerpo por naturaleza, o bien que habiendo perdido sus propiedades divinas ha padecido un cambio de naturaleza convirtindose en carne, o bien que aquella carne no estaba animada por un alma racional, sino que por entero careca de alma y de razn. En cambio, s se admite que posea un alma racional, ha de admitirse tambin que posea una voluntad natural, pues lo que por naturaleza es racional, por naturaleza tambin, posee voluntad. Y s como hombre posea una voluntad natural es necesario que, en razn de su naturaleza, usara plenamente de la voluntad con que El mismo, como Dios, dot a la naturaleza humana cuando la cre. En efecto, no vino l para cambiar la naturaleza que haba creado como Dios y como Verbo, sino para divinizar por entero la naturaleza que libremente uni a s en una misma y nica persona,
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Literalmente: que no posee lo que necesita en consideracin de.... Literalmente: la perfecta salvacin y confesin, que considero una endadis. 117 Acerca del motivo de la oposicin y alteridad de las dos voluntades, divina y humana, de Cristo, presente en la especulacin patrstica anterior a Mximo, clarificado y superado genialmente por l. Cf. Introduccin, pp. 10-11. 118 Cita difcilmente identificable (cf. la n. k de la col. 77 del Migne).

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con la aprobacin del Padre y la cooperacin del Espritu Santo, naturaleza dotada de todas las caractersticas que naturalmente le corresponden, excepcin hecha del pecado. As, pues, al igual que siendo Dios por naturaleza, por naturaleza quera las cosas divinas y las del Padre, pues tena una voluntad comn a la de quien le engendr, siendo hombre por naturaleza, quera las cosas humanas segn su naturaleza, lejos de todo engao y sin oposicin ninguna a la voluntad del Padre. Nada que sea natural, como tampoco la naturaleza misma, puede oponerse al autor de la naturaleza. Y eso ha de aplicarse tambin a la volicin y a la voluntad misma, al menos en cuanto se conforma a los principios de la naturaleza. Tal vez alguno objete a lo anterior que encuentra en su naturaleza cosas que se oponen a Dios. Mas al decir eso se estar acusando a s mismo. No cabe acusar a la naturaleza, pues eso equivaldra a decir que Dios ha puesto en los seres un principio de rebelin contra l mismo y contra el resto de los seres. Nada hay en la naturaleza que se oponga a Dios. Esta proposicin se deduce con evidencia del hecho de que las cosas han sido creadas por Dos por generacin, sin que se d en ellas ningn principio119 que justifique que la existencia les sea sustancial. Verdad es que existe en las criaturas oposicin a Dios. Mas eso es producto de una infortunada corrupcin. Por culpa del pecado, llegamos a actuar culpablemente, obrando el mal segn la antigua maldad de la serpiente. Pero, si procedemos de acuerdo con nuestra condicin natural, por ser hechura de Dios somos por naturaleza buenos. Por consiguiente, aceptando la doctrina de los Santos Padres, rechazamos cualquier merma en la voluntad, en las operaciones naturales y en la naturaleza misma del solo y nico Verbo de Dios hecho hombre y creemos que l mismo es, al mismo tiempo, en todos los aspectos, perfecto Dios y hombre, pues posee por naturaleza y de modo perfecto todas las caractersticas propias de las naturalezas divina y humana, sus voluntades y operaciones. De esta suerte evitamos que, por la sustraccin de alguna de las propiedades que definen a una u otra de esas dos naturalezas, lleguemos no slo a disminuir la realidad de cada una de las dos partes en las que y a las que subsiste, sino incluso a la completa eliminacin de ambas o de alguna de ellas. Y que tena una verdadera voluntad humana, como cumple a su naturaleza, al igual que posee una voluntad divina por su esencia, lo manifiesta el propio Verbo con aquella humansima splica con la que rogaba ser librado de la muerte y que hizo en favor de nuestra salvacin, diciendo: Padre, si es posible, aleja de m este cliz 120. Revelaba de este modo la debilidad de su carne y que su manifestacin en la carne no era una fantasa que engaara a quien la vea, haciendo errar sus sentidos. Sino que realmente era hombre, como lo prueba su voluntad natural, de la que eman esa splica de liberacin, segn el proyecto de la salvacin. Y que, al mismo tiempo, estaba divinizado por entero y en todo quera someterse a la voluntad divina, que siempre le haba movido y con la que estaba completamente configurado, lo manifiesta el perfecto acatamiento de la 'voluntad del Padre, revelado cuando deca como hombre: No se cumpla mi voluntad, sino la tuya 121. Con esto se nos propona como ejemplo y modelo, para que rechacemos nuestra voluntad propia y aceptemos la del Padre, an cuando llegramos a sospechar que de ello habra de seguirse para nosotros la muerte. Si no deca al Padre no se cumpla mi voluntad, sino la tuya hablando como hombre, llegando a ser tal por naturaleza y dotado de voluntad natural humana con la que se someta, segn el proyecto de salvacin, a la voluntad del Padre, unindose a El, si no deca eso como hombre, lo dira segn su naturaleza divina. Mas, en tal caso, al hablar as, estara revelando que no tena con el Padre una sola e idntica voluntad, sino otra, por naturaleza distinta a la de Aqul. Sera sa la voluntad que someta a la del Padre cuando rogaba que se cumpliera la de ste.

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As traduzco aitiasis, trmino no atestiguado en el Lexikon de Lampe. Mt 26, 39. 121 Cf. Lc 22, 42 (as como para la siguiente cita, con variantes).

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Pero, si tiene una voluntad distinta de la del Padre, tiene tambin una esencia distinta a la de ste, pues, segn dice el doctsimo Cirilo, a una sola esencia pertenece una sola voluntad 122. Siendo distinta la voluntad natural, habr de ser tambin distinta por completo la naturaleza. Por consiguiente, una de dos: o como hombre posea una voluntad natural y, obrando en favor nuestro, peda primero que se alejara la muerte y luego se someta a ella en perfecto acuerdo con la voluntad del Padre o, de lo contrario, no poseyendo una voluntad natural como hombre, padeci, siendo Dios por naturaleza, los sufrimientos del cuerpo en su propia esencia que, siempre por naturaleza, rechazara la muerte. Y, adems, tambin segn la esencia, poseera una voluntad natural distinta de la del Padre y en sus plegarias rogaba y suplicaba que no se cumpliera esa voluntad suya. Ahora bien: qu Dios es se que naturalmente teme la muerte de su carne y por ello suplica que se aleje el cliz y que, adems, posee una voluntad natural distinta de la del Padre? Rechacemos con todas las fuerzas de nuestro corazn tales absurdos y mantengamos la piadosa confesin de los Padres, diciendo con el gran Atanasio en su homila Sobre la Encarnacin y la Trinidad123 que cuando ruega: Padre, si es posible aleja de m este cliz, pero no se cumpla mi voluntad sino la tuya; el espritu est pronto pero la carne es dbi1 124, se revelan dos voluntades: una humana, propia de la carne, y otra divina. La humana por la debilidad de la carne, pide que se aleje la pasin. La divina, en cambio, est dispuesta a ella. Y tambin el gran telogo Gregorio, en su segunda homila Sobre el Hijo ensea sabiamente diciendo125: Su voluntad no se opone en modo alguno, pues est divinizada por entero. As pues, segn este divino maestro, posea una voluntad humana. Pero tal voluntad humana no se opona a la de Dios en modo alguno. No era en l una simple capacidad de eleccin 126, sino la voluntad propia de la naturaleza, configurada y movida siempre por Dios, por su divinidad segn la esencia, con miras al cumplimiento de su proyecto salvador. Una voluntad enteramente divinizada por la sumisin y la aceptacin del querer del Padre. Voluntad divinizada, con razn llamada as, pero no por la naturaleza, sino por la unin. De suerte que el hecho de ser una voluntad completamente divinizada no le haca perder127 sus propiedades naturales. Al decir divinizada por entero, demostrando la unin de su voluntad humana con la divina y paterna, el maestro elimin completamente en el ministerio de Cristo cualquier contradiccin y tambin a quienes quieren admitirla. Por otra parte, al decir su voluntad, enseaba la actividad propia de su voluntad humana, distinta esencial y naturalmente de su voluntad divina y de la del Padre, y as desech cualquier confusin y toda falsa representacin de este misterio. Este divino Padre y el resto de los santos maestros de la Iglesia catlica, conscientes de que tanto la oposicin como la confusin se oponen con pareja impiedad al proyecto salvador, ensearon con poderosa voz a un mismo tiempo la diferencia y la unin de ambas voluntades. Diferencia absoluta y perfecta en el plano de las naturalezas, unin completa y personal128 en orden a la salvacin. Y todo ello, defendiendo y manteniendo a salvo todas las propiedades naturales que comporta la duplicidad de naturalezas que, en razn de su unin indivisible, se encuentran por esencia en el nico y solo Cristo y Dios. Todos unnimemente han enseado que se da una doble naturaleza en una nica persona. Y, por consiguiente, proclamaron claramente a todos la existencia de una voluntad humana y otra divina, dos voluntades. Y de una operacin humana y otra divina, dos operaciones. Y as, valindose de esta distincin numrica, hicieron manifiesta la dualidad de naturalezas y su relacin. Quien por naturaleza era Dios, como hombre parece querer alejar de s el cliz, acomodndose al proyecto de la salvacin para, segn ensea San Cirilo, ser tambin nuestro
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PG 91, 81A, 11. Cf. PG 91, 81C, 1. 124 La cita, comenzada anteriormente, abarca con variantes Mt 26, 39-41 y Lc 22, 42. 125 Cf. la nota 1. 126 As traduzco gnomikon. 127 Considero ekstain una forma poco comn de infinitivo, con valor consecutivo, de eksistao, derivado de eksistemi. 128 As traduzco ypostatikos

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modelo en este punto: el de desterrar de nuestra naturaleza cualquier temor de la muerte, para fortalecemos y estimulamos a combatir contra ella. Al mismo tiempo, quien es de naturaleza humana se comporta como Dios cuando, de acuerdo con el Padre, quiere realizar el proyecto de nuestra salvacin y procuramos la salud. Siendo Dios por naturaleza, se manifiesta como hombre cuando obra humanamente y, en favor nuestro, acepta de buen grado los sufrimientos. Y, a su vez, siendo hombre por naturaleza, se manifiesta como Dios cuando obra al modo divino y, de forma natural, realiza signos prodigiosos para revelar mediante ellos que era, al mismo tiempo, Dios y hombre y que, por naturaleza, posea voluntades y operaciones iguales en nmero a las sustancias de que y en que estaba constituido, garantizando con sus milagros la perfecta realidad de las propiedades que posea realmente. Y si alguno, para contradecir nuestras palabras, recurriera ahora a aquella expresin del inspirado129 Dionisio en que se habla de una operacin divino-humana, o bien a aqulla otra del sapientsimo Cirilo que dice una y comn a ambas naturalezas, sepa que de ninguna de ellas podr sacar argumentos que le sirvan para impugnar la piadosa confesin de la verdad. La frmula divino-humana con que, acertadamente, designa ese maestro la operacin de Cristo indica, a todas luces, mediante una perfrasis la duplicidad de operaciones de quien es doble por naturaleza. La expresin operacin divina y viril, o humana resulta de enunciar 130 unidos en uno solo los trminos que significan las dos operaciones distintas. Por eso, aunque se trate de una percopa en singular, no se pretende con ella indicar numricamente las operaciones, sino establecer la unin que entre ambas se da. Unin que no impide su mutua distincin en el orden de la naturaleza, como tampoco la unin indivisible de las sustancias anula su distincin. De admitir que se trate de una sola operacin, denominada divino-humana, dado que el Verbo poseyera esa sola operacin natural, por qu razn dividir en dos una sola operacin natural? En razn de qu principio esa nica operacin, correspondiente a una sola esencia, habra de distinguir y unir sustancias diferentes de suerte que una y otra conservaran al mismo tiempo su ordenacin natural a un mismo trmino y a la par, su distincin connatural respecto a trminos diversos? Obvio es decir que, de ser as, se habra renunciado a la connaturalidad con nosotros y con el Padre, pues ni l ni nosotros poseemos por naturaleza y como propia una operacin divinohumana. Si se insiste todava y se dice que tal operacin era poseda de modo personal, al margen de la novedad de esa opinin, cmo demostrar que se trate de una operacin personal? Un razonamiento de esa ndole nos llevara a concluir que el Verbo posee una operacin distinta de la que por naturaleza tiene en comn con el Padre. Eso habra que deducir de 1a afirmacin de que el Verbo tiene una operacin personal respecto al Padre, pues en la unidad de naturaleza, las propiedades personales del Verbo constituyen su distincin respecto al Padre. Por su parte, la operacin nica y comn a ambas naturalezas de que habla el afamado Cirilo, en la intencin de ese maestro no pretende suprimir la distincin sustancial entre las operaciones naturales de qu y en qu subsiste el nico y solo Cristo Dios, sino slo establecer la consistencia de su perfecta unin. Con ello quera afirmar que no es solamente Dios o solamente hombre, que no es un Dios que obre sin cuerpo o un hombre que obre con independencia y segn el propio arbitrio, sino que es Dios encarnado y hecho hombre por nosotros. Tal es la razn que le movi a decir que uno mismo obraba conjuntamente como Dios y como hombre, para dejar claro que el Salvador no se limita a usar de palabras y actos divinos cuando resucita a los muertos o cura toda enfermedad y dolencia, sino que realmente asumi la carne como colaboradora en esas acciones, que cumpla en virtud de su poder omnipotente como Dios y, al mismo tiempo, mediante el contacto de su santa carne, unida a l en la persona, mostrando as que tambin la carne devolva

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Literalmente, revelador de Dios. Esta expresin ha sido tomada de la Ep. 4 ad Gaio del Pseudo-Dionisio Areopagita, discutida por Mximo en Ambigua I (PG 91, 1O56B, 10 ss.). Para la siguiente expresin, tomada de Cirilo de Alejandra, cf. PG 91, 84D, 5. 130 As traduzco ekphora, raramente atestiguado.

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la vida con la operacin que le es connatural, a la que pertenecen propiamente el tacto, la voz y el resto de las acciones del mismo gnero. Por tanto, una vez dejadas perfectamente a salvo las dos operaciones naturales del Cristo Dios, la de su divinidad mediante el poder omnipotente y la de su humanidad mediante el contacto, las formul despus como perfectamente unidas entre s, merced a su recproca fusin y compenetracin131, llegando a enunciar como una sola la operacin que procede de la unin del Verbo y su santsima carne. No ensea el maestro que haya una sola operacin natural o personal, sino que la llama comn a ambas naturalezas, tratando de explicar as, como ya hemos dicho, que eran omnipotentes su poder y el contacto de sus manos. Por consiguiente, tambin en razn de la doctrina de este sabio viene a demostrarse que, despus de la unin, sigue permaneciendo intacta la distincin de las operaciones naturales, como sucede con las naturalezas de que proceden las operaciones. Y, a su vez, se establece la unin. Se hace lo primero al nombrar el poder omnipotente y el contacto. Lo segundo, al referirse a una' sola operacin comn. Gracias a tales expresiones, en modo magnfico se rechazan del misterio de Cristo tanto la contradiccin cuanto la divisin. Quienes no lo interpretan as y mantienen la existencia de una sola operacin comn al Verbo y a la carne, ensean la unin de sustancias segn Eutiques y Apolinar. Siempre, y en cualquier caso, es necesario mantener a salvo el principio e inviolado el modo segn los cuales ha venido a cumplirse el proyecto salvador, evitando que se entienda la unin de modo perverso y contrario a la verdad, sea por divisin sea por confusin. [...] Sobre la doctrina de San Mximo el Confesor La caridad es, en san Mximo, el modo en que se realiza la divinizacin del hombre. Es por ello que ella est puesta de modo explcito en el centro de la vida espiritual y es la expresin de este movimiento soteriolgico de divinizacin. La cuestin cristolgica reclama a Mximo a raz de que la divinizacin se obra en Cristo y en nosotros a causa de El. Ya en el principio de su obra, el Confesor se refiere al camino espiritual como a una unin de voluntades entre Dios y el hombre, y entre los hombres por Dios, tal como se obra en Cristo. La posicin monoteleta que niega dos voluntades en Cristo atentar, por tanto, contra la base misma de la divinizacin 132. Nuestro santo comprendi de tal modo lo que significaba la amenaza de esta doctrina a toda la vida espiritual, litrgica y sacramental, y a toda la doctrina de la soteriologa, cristologa y escatologa, que puso todo de s para defender la ortodoxia133. Para san Mximo se trata de salvar, ante todo, la realidad de reciprocidad de Dios y del hombre en la obra de salvacin134. Al encarnarse el Verbo de Dios, su humanidad queda
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Para el uso del trmino perichoresis, cf. la amplia voz que aparece en el Lexicon de Lampe. Debido a las diferencias que seguan existiendo a causa del dogma acerca de Cristo, en especial por las reticencias soteriolgicas de los que seguan las expresiones monofisitas, algunos intentaron crear una nueva formulacin que los atrajera a la plena comunin. Este artilugio fue obra del patriarca Sergio de Constantinopla y de Teodoro de Farn, quienes comenzaron por el monoenergismo para caer en el monotelismo. La introduccin de estos nuevos y heterodoxos trminos, permiti la verdadera comprensin de lo que significaba la definicin de Calcedonia, ya presente en el Tomus ad Flavianum de san Len Magno. El monoenergismo fue una doctrina interpretada ambiguamente por los nestorianos, que ponan una energa resultante por la coincidencia de las dos energas reales, y los monofisitas. La cuestin paso rpidamente a un nivel ms profundo, el de la voluntad. Teodoro de Farn pona un solo agente en Cristo, llegando a hablar de la humanidad de Cristo como qeoki,nhtoj (mvil divino), o como un mero instrumento. 133 Veamos rpidamente los argumentos principales de quienes ligan la voluntad a un nico agente o a la hipstasis: la afirmacin del concilio de feso de que todo lo que se dice en el Evangelio debe aplicarse a la nica hipstasis, incluida la voluntad (argumento de la comunin de idiomas); la naturaleza se halla determinada, mientras que la libertad proviene del ser hipstasis; Dios y los santos tienen una misma voluntad, pero no una misma naturaleza. Adems, se invocan textos de los Padres que parecen sostener la unicidad de la voluntad en Cristo, junto con algunos textos de la Escritura interpretados en esta clave. Estos argumentos y su esclarecimiento detallado por la Tradicin en: JAROSLAV PELIKAN, La tradition chrtienne, Histoire du dveloppement de la doctrine, Tome II, Lesprit du Christiannisme Oriental 600-1700, PUF, Paris, 1994 (original en ingls de 1974): en especial pp. 67-82. 134 Cf. MATTHEW C. STEENBERG, The free will of Christ in Maximos the Confessor: The Soteriological Necessity of reciprocity en http://www.monachos.net/patristics/maximus_freewill.html

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enhipostasiada en su nica hipstasis divina. As queda divinizada la humanidad de Cristo. Esta es la doctrina patrstica trinitaria de la pericw,resij aplicada a la encarnacin, que establece la mutua compenetracin de Dios y del hombre en Jesucristo. Las naturalezas y las operaciones divinas y humanas se compenetran plenamente. Con la comunin de propiedades o idiomas (ivdio,thtoi), doctrina ya definida solemnemente en feso, se establece que estas propiedades se expresan en comunin unas con otras, de modo que el agente personal divino obre cosas humanas y que el hombre obre cosas de Dios. Ni lo divino divinamente, porque no era slo Dios; ni lo humano carnalmente, porque no era puro hombre. Por esto, los milagros no iban sin pasin, y los padecimientos no eran sin milagro135. La imagen que le complace a san Mximo es la de un fierro candente, donde la divinidad transforma la humanidad hasta hacerla capaz de obrar divinamente 136. Es condicin de la verdadera unin el que se de este intercambio hasta lo ms profundo de las naturalezas y el que cada una de ellas se conserve plenamente como lo que es. La divinizacin, que es la comunin con Dios, no disminuye en nada al hombre, sino que lo hace pleno. Es necesario que esto se verifique en primer lugar en Jesucristo, si es que por El llegamos a la divinizacin. El gran principio invocado por Mximo es: Nada de lo natural, como tambin, jams la naturaleza misma, obstaculiza al autor de la naturaleza misma.137 Hay que decir, entonces, que la voluntad humana de nuestro Seor es estable e inmvil en su adhesin al bien, ya que se deja mover libremente por su voluntad divina. Ella crece y progresa en obediencia como dice la Escritura (Hb 5, 7-9), pero esto no implica privacin alguna respecto del bien natural del hombre. Es donde ms sumisa se encuentra la voluntad humana a Dios y a la naturaleza en su movimiento ms elevado, a pesar de las contradicciones, donde es ms libre y plena en su acto de querer. Puesto que la divinizacin perfecta del hombre que se opera en Jesucristo muestra al hombre perfecto por la unin con Dios, El mismo se vuelve Modelo y Autor de nuestra santidad. La redencin deba ser llevada a cabo por Dios y por el hombre, como ya mencionaba san Atanasio 138, ya que unilateralmente no era posible la plena redencin. Esta es tambin la soteriologa de Cirilo. El punto culminante de este movimiento se da en Mximo, quien muestra que en la salvacin, Dios no fuerza al hombre sino que lo mueve a cooperar con El, ni el hombre arrebata o adquiere cumpliendo con independencia de Dios. Para ello era necesario que la misma voluntad humana fuese redimida, ya que la cooperacin libre del hombre implica su voluntad. Por otra parte, el pecado del hombre haba sido cometido principalmente por medio de su voluntad, por lo que convena que la salvacin llegara por medio de ella. En efecto, el Confesor tena presente que lo que no se asume no se redime: no bastaba una redencin intelectual o corporal139. La redencin es llamada divinizacin, lo cual parece poner el acento solamente en la accin de Dios. Sin embargo, no se concibe una divinizacin que no haga semejante a Dios espiritualmente, principalmente en su querer libre. Es por ello que la pericw,resij que se verifica en nuestro Seor Jesucristo, reclama una pericw,resij anloga tambin en nosotros, con una compenetracin y una cooperacin ntimas de las voluntades. Pero es menester llegar ms lejos: la divinizacin reestablece la recproca relacin de amistad que exista en el principio, llevndola ms all. La unidad que se da en Cristo segn la hipstasis y en nosotros por la gracia y los sacramentos, culmina en la unidad de las voluntades, la amistad que llamamos caridad140. Para san Mximo, el crecimiento de la caridad es a un mismo tiempo, ontolgico y moral, ya que ella incide sobre el
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Ep 19, PG 91,593A, citado en SERGIO ZAARTU, S.J., Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo. Mximo el Confesor como culminacin de un proceso de inculturacin cristolgica en torno a los conceptos de fusis e hypostasis, en http://www.puc.cl. /facteo/apuntes/zag07.pdf , Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 20 136 Cf. SERGIO ZAARTU, S.J., op. cit., 19 137 PG 91.80A citado en SERGIO ZAARTU, S.J., op. cit. 26 138 Cf. por ejemplo Discurso II contra los Arrianos 70: PG 26, 425 B, citado en JOANNES PAULUS II, Novo Millenio Ineunte 23, en http://www.vatican.va/ Cf. p. XX de esta seleccin. 139 Cf. MATTHEW C. STEENBERG, The free will of Christ in Maximos the Confessor: The Soteriological Necessity of reciprocity en http://www.monachos.net/patristics/maximus_freewill.html

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hombre ntegro en su totalidad de modo permanente. Este es el autntico motor de la divinizacin obrada por Dios en nosotros, la cual se funda en la doctrina de las dos voluntades de Cristo. En efecto, as como el acto de cada voluntad de Cristo, siendo verdaderamente distintos, se unen en cada acto de caridad de Cristo, as tambin nuestra accin voluntaria est unida a la accin de Dios en cada uno de nuestros actos de caridad.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 16, 1: Si la proposicin Dios es hombre es verdadera.
Objeciones por las que parece que la proposicin Dios es hombre resulta falsa. 1. Toda proposicin afirmativa en una materia remota es falsa. Pero la proposicin Dios es hombre cumple esa condicin, porque las formas significadas por el sujeto y el predicado son distantes en grado mximo. Luego, siendo afirmativa la proposicin antedicha, parece que es falsa. 2. entre las tres divinas personas hay ms afinidad que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Pero, en el misterio de la Trinidad, una persona no se predica de la otra, puesto que no decimos que el Padre es el Hijo, o viceversa. Luego parece que tampoco es posible predicar de Dios la naturaleza humana, con el fin de decir que Dios es hombre. 3. dice Atanasio que as como el alma y el cuerpo forman un solo hombre, as tambin Dios y el hombre constituyen un solo Cristo. Pero la proposicin el alma es el cuerpo es falsa. Luego tambin es falsa la proposicin Dios es hombre. 4. como se dijo en la Primera Parte (q.39 a.4), lo que se predica de Dios, no relativa sino absolutamente, conviene a toda la Trinidad y a cada una de las personas. Pero la palabra hombre no es algo relativo, sino absoluto. Luego, en caso de predicarse de Dios, se sigue que toda la Trinidad y cada una de las personas seran hombre, lo que manifiestamente es falso. Contra esto: est lo que se lee en Flp 2,6-7: El cual, existiendo en la forma de Dios, se anonad tomando la forma de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo, en su porte exterior, como un hombre. Y, de este modo, el que existe en forma de Dios es hombre. Pero el que existe en la forma de Dios es Dios. Luego Dios es hombre. Respondo: La proposicin Dios es hombre es admitida por todos los cristianos; pero no todos la aceptan por la misma razn. Algunos la aceptan a condicin de que esos trminos no se tomen en sentido propio. En efecto, los Maniqueos dicen que el Verbo de Dios es hombre, pero no hombre verdadero, sino aparente, porque sostienen que el Hijo de Dios asumi un cuerpo imaginario, de manera que se afirme que Dios es hombre en el sentido en que se dice que es hombre la estatua de cobre fundida en forma de hombre. Igualmente, quienes enseaban (cf. supra q.2 a. 6) que el alma y el cuerpo de Cristo no estaban unidos, tampoco admitieron que Dios fuese verdadero hombre, sindolo slo figurativamente, por razn de las partes que lo integraban. Pero ya hemos demostrado antes (q.2 a.5; q.5 a.l) que ambas opiniones son falsas. Otros, por el contrario, admiten la verdad de la humanidad de Cristo, pero niegan la verdad de su divinidad. Dicen, efectivamente, que Cristo, que es Dios y hombre, no es Dios por naturaleza, sino por participacin, esto es, por gracia, lo mismo que todos los santos son llamados dioses (Sal 81,6; Jn 10,34); aunque Cristo lo es de una manera ms excelente que los dems, por ser su gracia ms abundante. Y, en este sentido, cuando decimos Dios es hombre, la palabra Dios no supone que lo sea de verdad y por naturaleza. Tal es la hereja de Fotino, que antes hemos desechado (q.2 a.ll; cf. a.10; e infra q.35 a.4). Otros, en cambio, aceptan que la proposicin enunciada es verdadera en los dos trminos, defendiendo que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; sin embargo, no salvan la verdad de la predicacin. Dicen, en efecto, que la palabra hombre se predica de Dios por una cierta unin en la dignidad, en la autoridad, o incluso en el amor o en la inhabitacin. Y en este sentido admiti
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Cf. ANGELO DI BERARDINO, (dir.), Diccionario Patrstico y de la Antigedad Cristiana , II (J-Z), Institutum Patristicum Augustinianum (Roma), Sgueme, Salamanca, 1992, p. 1407, donde se describe su concepcin de la caridad: es la adhesin a solo Dios, con el desasimiento de s mismo ( avpa,qeia) y la renuncia al amor propio (filauti,a), en la entrega al amor al prjimo.

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Nestorio que Dios era hombre, de modo que con tal afirmacin slo se da a entender que Dios est unido al hombre con tal vnculo que Dios habita en el hombre, y est unido a ste por el afecto y por la participacin de la autoridad y el honor divinos. Y un error semejante cometen los que ponen en Cristo dos hipstasis o dos supuestos. Es imposible, efectivamente, entender que de dos realidades que tienen distinto supuesto o hipstasis, una se predique propiamente de la otra; tal predicacin slo podr hacerse si se habla metafricamente, en cuanto estn unidos en algo, como si, por ejemplo, decimos que Pedro es Juan porque entre ellos existe una cierta amistad. Tambin estas opiniones han sido antes rechazadas (q.2 a.3 y 6). Por eso, dando por supuesto, de acuerdo con la verdad de la fe catlica, que la verdadera naturaleza divina se uni con una naturaleza verdaderamente humana, no slo en la persona, sino tambin en el supuesto o hipstasis, afirmamos que la proposicin Dios es hombre es verdadera y propia: no solamente porque los trminos son verdaderos, es a saber, porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, sino tambin porque la predicacin es verdadera. Efectivamente, el nombre que significa una naturaleza comn en concreto puede designar cualquiera de los supuestos incluidos en la naturaleza comn; as como la palabra hombre puede designar a cualquier hombre particular. Y, de esta manera, la palabra Dios, en virtud del mismo modo de su significacin, puede designar a la persona del Hijo de Dios, como demostramos en la Primera Parte (q.39 a.4). Ahora bien, de todo supuesto de una naturaleza puede predicarse verdadera y propiamente el nombre que designa a tal naturaleza en concreto; como se predica la palabra hombre, verdadera y propiamente, de Scrates y de Platn. Luego, por ser la persona del Hijo de Dios, significada por el nombre Dios, el supuesto de la naturaleza humana, la palabra hombre puede predicarse, verdadera y propiamente, del nombre Dios, en cuanto que tal nombre significa la persona del Hijo de Dios. A las objeciones: 1. Cuando formas diversas no pueden coexistir en un mismo supuesto, entonces es necesario que la proposicin se fije en una materia remota cuyo sujeto designa una de las formas, y el predicado la otra. Pero, cuando dos formas pueden darse en un mismo sujeto, la materia no es remota, sino natural o contingente, como cuando digo: El blanco es msico. Ahora bien, la naturaleza divina y la naturaleza humana, aunque sean infinitamente distantes, coexisten sin embargo, en virtud del misterio de la encarnacin, en un nico supuesto, en el que ninguna de las dos se halla de manera accidental, sino por s misma. Y por eso la proposicin Dios es hombre no se asienta en una materia remota ni contingente, sino en una materia natural. Y la palabra hombre se predica de Dios no de modo accidental, sino por s misma, como de su hipstasis; y no por razn de la forma significada por la palabra Dios, sino por razn del supuesto, que es la hipstasis de la naturaleza humana. 2. Las tres personas divinas coinciden en la naturaleza, pero se distinguen por los supuestos; y por eso no se predican mutuamente. En cambio, en el misterio de la encarnacin las naturalezas, por ser distintas, no se predican una de la otra tomadas en abstracto, pues la naturaleza divina no es la humana; pero por coexistir ambas en un mismo supuesto, se predica una de la otra en concreto. 3. Alma y carne significan algo abstracto, lo mismo que divinidad y humanidad. Pero, en concreto, se dice animado y carnal o corpreo, como, por otra parte, se dice Dios y hombre. Por eso, en ambos casos, no se predica lo abstracto de lo abstracto, sino slo lo concreto de lo concreto. 4. La palabra hombre se predica de Dios por razn de la unin en una persona; tal unin implica una relacin. Y por tanto no sigue la regla de aquellos nombres que se predican de Dios absolutamente desde la eternidad.

4.2. La comunicacin de idiomas: Mirar a Cristo

Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit.
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Toda la vida de Cristo es misterio 514 Muchas de las cosas respecto a Jess que interesan a la curiosidad humana no figuran en el Evangelio. Casi nada se dice sobre su vida en Nazaret, e incluso una gran parte de la vida pblica no se narra (cf. Jn 20, 30). Lo que se ha escrito en los Evangelios lo ha sido para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20, 31). 515 Los Evangelios fueron escritos por hombres que pertenecieron al grupo de los primeros que tuvieron fe (cf. Mc 1, 1; Jn 21, 24) y quisieron compartirla con otros. Habiendo conocido por la fe quin es Jess, pudieron ver y hacer ver los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena. Desde los paales de su natividad (Lc 2, 7) hasta el vinagre de su Pasin (cf. Mt 27, 48) y el sudario de su resurreccin (cf. Jn 20, 7), todo en la vida de Jess es signo de su Misterio. A travs de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado que en l reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2, 9). Su humanidad aparece as como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvacin que trae consigo: lo que haba de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiacin divina y de su misin redentora. Los rasgos comunes en los Misterios de Jess 516 Toda la vida de Cristo es Revelacin del Padre: sus palabras y sus obras, sus silencios y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jess puede decir: Quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 9), y el Padre: Este es mi Hijo amado; escuchadle (Lc 9, 35). Nuestro Seor, al haberse hecho para cumplir la voluntad del Padre (cf. Hb 10,5-7), nos manifest el amor que nos tiene (1 Jn 4,9) con los menores rasgos de sus misterios. 517 Toda la vida de Cristo es Misterio de Redencin. La Redencin nos viene ante todo por la sangre de la cruz (cf. Ef 1, 7; Col 1, 13-14; 1 P 1, 18-19), pero este misterio est actuando en toda la vida de Cristo: ya en su Encarnacin porque hacindose pobre nos enriquece con su pobreza (cf. 2 Co 8, 9); en su vida oculta donde repara nuestra insumisin mediante su sometimiento (cf. Lc 2, 51); en su palabra que purifica a sus oyentes (cf. Jn 15,3); en sus curaciones y en sus exorcismos, por las cuales l tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades (Mt 8, 17; cf. Is 53, 4); en su Resurreccin, por medio de la cual nos justifica (cf. Rm 4, 25). 518 Toda la vida de Cristo es Misterio de Recapitulacin. Todo lo que Jess hizo, dijo y sufri, tuvo como finalidad restablecer al hombre cado en su vocacin primera: Cuando se encarn y se hizo hombre, recapitul en s mismo la larga historia de la humanidad procurndonos en su propia historia la salvacin de todos, de suerte que lo que perdimos en Adn, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios, lo recuperamos en Cristo Jess (S. Ireneo, haer. 3, 18, 1). Por lo dems, esta es la razn por la cual Cristo ha vivido todas las edades de la vida humana, devolviendo as a todos los hombres la comunin con Dios (ibid. 3, 18, 7; cf. 2, 22, 4). Nuestra comunin en los Misterios de Jess 519 Toda la riqueza de Cristo es para todo hombre y constituye el bien de cada uno (RH 11). Cristo no vivi su vida para s mismo, sino para nosotros, desde su Encarnacin por nosotros los hombres y por nuestra salvacin hasta su muerte por nuestros pecados (1 Co 15, 3) y en su Resurreccin para nuestra justificacin (Rom 4, 25). Todava ahora, es nuestro abogado cerca del Padre (1 Jn 2, 1), estando siempre vivo para interceder en nuestro favor (Hb 7, 25). Con todo lo que vivi y sufri por nosotros de una vez por todas, permanece presente para siempre ante el acatamiento de Dios en favor nuestro (Hb 9, 24). 520 Toda su vida, Jess se muestra como nuestro modelo (cf. Rm 15, 5; Flp 2, 5): l es el hombre perfecto (GS 38) que nos invita a ser sus discpulos y a seguirle: con su anonadamiento, nos ha dado un ejemplo que imitar (cf. Jn 13, 15); con su oracin atrae a la oracin (cf. Lc 11, 1); con su pobreza, llama a aceptar libremente la privacin y las persecuciones (cf. Mt 5, 11-12). 521 Todo lo que Cristo vivi hace que podamos vivirlo en El y que El lo viva en nosotros. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre (GS 22, 2). Estamos

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llamados a no ser ms que una sola cosa con l; nos hace comulgar en cuanto miembros de su Cuerpo en lo que l vivi en su carne por nosotros y como modelo nuestro: Debemos continuar y cumplir en nosotros los estados y Misterios de Jess, y pedirle con frecuencia que los realice y lleve a plenitud en nosotros y en toda su Iglesia... Porque el Hijo de Dios tiene el designio de hacer participar y de extender y continuar sus Misterios en nosotros y en toda su Iglesia por las gracias que l quiere comunicarnos y por los efectos que quiere obrar en nosotros gracias a estos Misterios. Y por este medio quiere cumplirlos en nosotros (S. Juan Eudes, regn.).

NICOLA BUX, La reforma de Benedicto XVI, El Buey Mudo, Ciudadela, Madrid, 2009, p. 44-45.
[La] liturgia, como la Iglesia, es tradicin viva. Pero si la Eucarista es misterio presente en el cual debemos creer, es decir, acoger como un don, para entenderla es necesario partir del hecho de que Dios ha dado al Hijo Jess. Entonces es el misterio de la presencia de Dios que habit en nuestra carne en la tierra, que reconocemos y llamamos sacramento, es decir realidad sagrada y objetiva, un don de su amor. Por eso creer en Aquel que El ha mandado es la obra de Dios (Jn 6, 9). El misterio no es un enigma, sino una realidad bastante razonable: es aquello que se libera cuando el hombre encuentra a Cristo. Esta es la belleza de la liturgia de la Iglesia, de la oracin que, observa San Agustn, vuelve capaz al corazn de esperar en Dios (Benedicto XVI, encclica Spe salvi, n. 33). Con el advenimiento de Cristo sucedi algo nuevo en el culto humano, o bien en la importante relacin que el hombre busca desde siempre con Dios: los smbolos, los objetos, las figuras no pueden ya anunciar algo que debe venir, sino slo una verdad presente precisamente gracias a la encarnacin (exhortacin apostlica postsinodal Sacramentum caritatis, n. 11). De este modo la historia de la liturgia cristiana describe a la Iglesia que acoge este don y con la gua del Espritu lo desarrolla en la forma sacramental. Por eso, recordarlo no significa solamente repetir, sino recibirlo como don y entrar en l. Las palabras de Jesucristo son espritu y vida, por eso el Espritu lo hace todo junto con El cuando se lo invoca. Lo hace en el mismo momento en que el sacerdote dice: Tomad y comed y tambin despus. Cristo viene siempre antes y con El la Iglesia Universal. As como la fe nace del escuchar (Rom 10, 17), as tambin la liturgia. Ella no es filosofa que proviene de la reflexin: no, antes que mi pensamiento est la palabra de Dios. As como la fe viene al ser humano del exterior, as tambin la liturgia, recepcin responsable de lo impensable. Por eso, la palabra de la liturgia no est a mi disposicin ni es intercambiable, sino que precede perennemente a mi pensamiento, as como tambin Dios existe antes que yo.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 64, 3: Tuvo Cristo en cuanto hombre potestad de producir el efecto interior del sacramento?
Objeciones por las que parece que Cristo en cuanto hombre no pudo producir el efecto interior de los sacramentos. 1. Tal y como se encuentra en Jn 1,33, dice San Juan Bautista: El que me envi a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espritu Santo y se queda sobre l, se es el que bautiza con Espritu Santo. Ahora bien, bautizar con Espritu Santo es conferir interiormente la gracia del Espritu Santo. Y el Espritu Santo descendi sobre Cristo en cuanto que era hombre, no en cuanto que era Dios, pues en cuanto Dios l da el Espritu Santo. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, tuvo poder para causar el efecto interior de los sacramentos.

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2. Tal y como se dice en Mt 9,6, el Seor afirma: Sabed que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra poder de perdonar los pecados. Pero la remisin de los pecados es el efecto interior del sacramento. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior del sacramento. 3. La institucin de los sacramentos pertenece al que, como agente principal, produce el efecto interior de ellos. Pero es manifiesto que Cristo instituy los sacramentos. Por tanto, l es quien produce el efecto interior de ellos. 4. Nadie puede conferir sin sacramentos el efecto de los sacramentos, a no ser que produzca dicho efecto por virtud propia. Pero Cristo, sin recurrir al sacramento, confiri el efecto del sacramento como consta por las palabras que dirigi a la Magdalena en Lc 7,8: Tus pecados te son perdonados. 5. Aquel por cuya virtud opera el sacramento, es el agente principal del efecto interior. Pero los sacramentos reciben su virtud de la pasin de Cristo y de la invocacin de su nombre, segn se dice en 1 Cor 1,13: Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? O habis sido bautizados en el nombre de Pablo? Luego Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior. Contra esto: dice San Agustn: En los sacramentos la virtud divina produce secretamente la salvacin. Pero la virtud divina pertenece a Cristo no como hombre, sino como Dios. Luego Cristo no realiza el efecto interior del sacramento en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Respondo: Cristo produce el efecto interior de los sacramentos en cuanto Dios y en cuanto hombre, aunque de diversa manera. En cuanto Dios lo hace por propia autoridad; y en cuanto hombre, meritoria y eficazmente, pero como instrumento. Ya hemos dicho (q.48 a.1.6; q.49 a.1), efectivamente, que la pasin de Cristo padecida por l en su naturaleza humana es causa meritoria de nuestra justificacin: no como agente principal o por autoridad, sino de modo instrumental, en cuanto que la humanidad es instrumento de la divinidad, segn se ha dicho ms arriba (q.13 a.2.3; q.19 a.1). Sin embargo, puesto que es un instrumento unido a la divinidad en su misma persona, esta humanidad de Cristo tiene una cierta principalidad y causalidad con respecto a los instrumentos separados, que son los ministros de la Iglesia y los mismos sacramentos, como se dijo ms arriba (a.1). Por eso, como Cristo, en cuanto Dios, tiene poder de autoridad en los sacramentos, as, en cuanto hombre, tiene sobre ellos poder de ministro principal o de excelencia. Y este ltimo poder se funda en cuatro prerrogativas: primera, en que el mrito y la virtud de su pasin operan en los sacramentos, como ya se ha dicho (q.62 a.5). Y puesto que la virtud de su pasin se nos comunica a nosotros por la fe, segn se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciacin por su propia sangre mediante la fe, fe que nosotros confesamos invocando el nombre de Cristo, a esta excelencia de la potestad de Cristo pertenece, en segundo lugar, el que los sacramentos se confieran en su nombre. Y puesto que los sacramentos obtienen su virtud de la institucin, a la misma excelencia pertenece, en tercer lugar, el que Cristo, que confiri esta virtud a los sacramentos, haya tenido potestad para instituirlos. Y puesto que la causa no depende del efecto, sino ms bien lo contrario, a dicha excelencia pertenece, en cuarto lugar, el que Cristo haya podido producir el efecto de los sacramentos prescindiendo de ellos. A las objeciones: Consta en lo dicho, porque cada parte de las objeciones es verdadera segn las distinciones que se han hecho.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 43, 2: Hizo Cristo los milagros con poder divino?
Respondo: Como queda expuesto en la Primera Parte (q.110 a.4), los verdaderos milagros no pueden hacerse ms que con el poder divino, porque slo Dios es capaz de alterar el orden natural, requisito que pertenece a la nocin de milagro. Por lo cual dice el papa Len, en la Epstola ad Flavianum, que, habiendo en Cristo dos naturalezas, una de ellas, es a saber, la divina, es la que resplandece con los milagros; la otra, esto es, la humana, es la que cede al peso de las injurias; y, sin embargo, cada una de ellas obra en comunicacin con la otra, en cuanto que la naturaleza 92

humana es instrumento de la accin divina, y la accin humana recibe el poder de la naturaleza divina, como antes se ha explicado (q.19 a.1).

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 43, 4: Los milagros hechos por Cristo fueron suficientes para mostrar su divinidad?
Respondo: Los milagros hechos por Cristo eran suficientes para dar a conocer su divinidad, por tres motivos: Primero, por la calidad de las obras, que superaban todo el alcance del poder creado y, en consecuencia, no podan ser hechas ms que por el poder divino. Y por esta causa el ciego curado deca, en Jn 9,32-33: Jams se ha odo que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si ste no viniera de Dios, no podra hacer nada. Segundo, por el modo de hacer los milagros, puesto que los realizaba como con poder propio, y no orando, como los otros. Por esto se dice en Lc 6,19 que sala de l una fuerza que sanaba a todos. Con lo cual se demuestra, como dice Cirilo, que no reciba ningn poder ajeno, sino que, al ser Dios por naturaleza, manifestaba su propia virtud sobre los enfermos. Y tambin por tal motivo haca milagros innumerables. A lo mismo se debe que, comentando el pasaje de Mt 8,16 Expulsaba con su palabra los espritus, y cur a todos los enfermos , diga el Crisstomo: Fjate en la multitud de curados que los Evangelistas pasan de corrida, sin hablar de cada uno de los curados, sino presentando en pocas palabras un pilago inefable de milagros. Y con esto quedaba demostrado que tena un poder igual al de Dios Padre, segn aquellas palabras de Jn 5,19: Lo que hace el Padre, eso tambin lo hace igualmente el Hijo; y a continuacin (v.21): Como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, as tambin el Hijo da la vida a los que quiere. Tercero, por la misma doctrina con la que se declaraba Dios, la cual, de no ser verdadera, no hubiera sido confirmada por milagros hechos con el poder divino. Y por esto se escribe en Mc 1,27: Qu nueva doctrina es sta? Porque manda con poder a los espritus inmundos, y le obedecen.

5.1. El acontecimiento salvador: Contemplar a Cristo

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, op.cit., p. 195-196; 244-256.
Creo en Jesucristo, su nico hijo, nuestro Seor Cristologa y doctrina de la redencin [] A lo largo del desarrollo histrico de la fe en Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llam cristologa y soteriologa. Por cristologa se entenda la doctrina del ser de Jess, que se converta cada vez ms en objeto de especulacin sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Jess. La soteriologa era la doctrina de la redencin. Despus que se haba resuelto el problema ontolgico, es decir, el problema de la unidad de Dios y hombre en Jess, pero independientemente de l, se pasaba a estudiar lo que Jess hizo histricamente y el modo como poda llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. Se crea que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se escriban tratados independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e irrealizables. Basta hojear los tratados de teologa dogmtica para darse cuenta de lo complicadas que eran esas teoras porque haban olvidado que ambas cuestiones solo podan comprenderse juntas. Aludir solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redencin. Esta concepcin se apoya en la teora de la satisfaccin ideada por Anselmo de Canterbury en el dintel de la Edad Media y que luego determin casi exclusivamente el pensar de occidente []. Anselmo de Canterbury (1033-1109) lleg a deducir la obra de Cristo por motivos 93

necesarios (rationibus necessariis) e irrefutablemente mostr que tuvo que llevarse a cabo tal y como se realiz. Sin entrar en detalles, podemos exponer as su pensamiento: El pecado del hombre se dirige contra Dios; as se viola infinitamente el orden de la justicia, y a Dios se le ofende tambin infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a un mendigo ofendo al presidente de una nacin []. Como Dios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser tambin infinita. El derecho as violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, ms an, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, tambin la reparacin necesaria debe ser infinita. El hombre puede ofender infinitamente, a eso s llega su capacidad, pero no puede reparar infinitamente; lo que l hace, por ser un ser finito, siempre ser finito. La capacidad de perturbacin es mayor que la capacidad de reparacin; por eso entre la reparacin del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliacin slo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que l mismo ha creado. Pero quedar el orden perturbado para siempre? quedar el hombre sumido para siempre en el abismo? Anselmo recurre aqu a Cristo; su respuesta reza as: Dios mismo repara la culpa, pero no mediante una simple amnista (cosa posible) que no restablecera el orden desde dentro, sino mediante la encarnacin del infinito que, como hombre, pertenece al gnero humano; pero al mismo tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la reparacin, cosa que no le est permitida al hombre []. Anselmo crey haber dado as una respuesta satisfactoria al problema cur Deus homo, al problema del por qu de la encarnacin y de la cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil aos en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita y para restablecer as el orden perturbado. Nadie niega que esta teora contiene intuiciones decisivas tanto bblicas como humanas; quien la examine con un poco de paciencia se dar cuenta de ello. En cuanto intento de armonizar cada uno de los elementos bblicos en una sntesis radical, merece la atencin de todos los tiempos. Pero quin no ve que, a pesar de todas las ideas jurdicas y filosficas que aqu se ponen en juego, lo importante es la verdad afirmada en la Biblia con la palabra para? Indica esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los dems y en ltimo trmino de Aqul que vivi por nosotros. Quin no se da cuenta de que ah da seales de vida el concepto bblico de eleccin segn el cual sta no es un privilegio del elegido, sino una vocacin del ser-para-losdems? Es vocacin a ese para en el que el hombre deja de agarrarse a s mismo y se atreve a dar el salto en el infinito por el cual volver en s. Pero aun admitiendo todo esto, nadie podr negar que la perfecta lgica del sistema divinohumano de la justificacin desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz sospechosa. [] Las cosas cambian mucho si, en vez de la divisin entre la obra y la persona de Jess, admitimos que en Jess no se trata de una obra separada de l, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel Marcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. Y cmo cambian las cosas cuando se entiende la clave paulina segn la cual Cristo es el ltimo hombre (1 Cor 15,45), el hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dios y no slo en ser puro hombre. [] El desarrollo de la profesin cristiana en los artculos de fe cristolgica Padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado a) Justificacin y gracia Qu lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jess como Cristo? [] Para muchos cristianos, especialmente para los que conocen la fe slo de lejos, la cruz sera una pieza del mecanismo del derecho violado que ha de restablecerse; sera el modo como la justicia de Dios, infinitamente 94

ofendida, quedara restablecida con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo tiempo, uno tiene la impresin de que todo eso es pura ficcin. Se da a escondidas, con la mano izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la expiacin infinita que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la concepcin segn la cual en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya severa justicia exigi el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio hijo. Pero con temor nos apartamos de una justicia cuya oculta ira hace increble el mensaje del amor. Esta concepcin se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta la cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es ms bien expresin del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresin de una vida que es para los dems. Quien observe atentamente, ver cmo la teologa bblica de la cruz supone una revolucin en contra de las concepciones de expiacin y redencin de la historia de las religiones no cristianas [] Por regla general, en las religiones del mundo expiacin significa el restablecimiento de la relacin perturbada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiacin; nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones. El nuevo testamento nos ofrece una visin completamente distinta. No es el hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora justifica al impo y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia activa que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica. Nos encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las religiones. El Nuevo Testamento no dice que los hombres expan a Dios, como habra de esperar, ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, Dios reconcilia el mundo consigo mismo (2 Cor 5,19); cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y mdula de la teologa neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los pecadores vengan a l y expen, l sale a su encuentro y los reconcilia. He ah la verdadera direccin de la encarnacin, de la cruz. Segn el Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo. No es la obra de reconciliacin que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresin del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al revs. Con este cambio de la idea de expiacin, mdula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva direccin. Dentro de lo cristiano la adoracin es ante todo accin de gracias por la obra salvfica recibida. Por eso la forma esencial del culto cristiano se llama con razn Eucarista, accin de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste ms bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos algo (como si eso no fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos as como Seor nico. Le adoramos cuando destruimos la ficcin de que somos autnomos, contrincantes suyos, cuando en verdad slo en l y de l podemos ser [] El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios obre en nosotros. b) La cruz como adoracin y sacrificio [] El Nuevo Testamento, ledo desde el principio hasta el fin, nos sita ante esta cuestin: el acto expiatorio de Jess no es ofrecer un sacrificio al Padre?, no es la cruz el sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de textos parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que parece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, slo con la lnea ascendente no podemos comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. Cmo puede ilustrarse la relacin mutua de ambas lneas? Excluiremos una en favor de la otra? Si as obramos, cul ser la razn que lo justifique? Sabemos que no podemos proceder as: en ltimo trmino no erigiramos la arbitrariedad de nuestra propia opinin en medida de fe. Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dnde estriba el punto 95

de partida de la explicacin neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos primeramente que para los discpulos de Jess la cruz fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jess al rey que gobernara por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La resurreccin los llev a la conviccin de que Jess era verdaderamente rey; slo poco a poco comprendieron el significado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayud a reflexionar; a travs de conceptos e imgenes veterotestamentarias comenzaron a comprender lo ocurrido. Los textos litrgicos y las profecas les convencieron de que lo anunciado se haba realizado en Jess []. El Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos de la teologa del culto veterotestamentario. [En la carta a los Hebreos] la muerte de Jess en la cruz se relaciona con el rito y la teologa de la fiesta juda de la reconciliacin, y se explica como verdadera fiesta de reconciliacin csmica []. Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo est saturado, son intiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros, machos cabros o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita porque todo eso le pertenece y porque al Seor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor.
Yo no tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabros. Porque mas son todas las bestias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi mano estn todas las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre no te lo dira a ti, porque mo es el mundo y cuanto lo llena. Como yo acaso la carne de los toros? Bebo acaso la sangre de los carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altsimo. (Sal 50, 914).

El redactor de la Carta a los Hebreos se sita en la lnea espiritual de este texto y de otros semejantes. Todava con mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. Dios no busca toros ni machos cabros, sino hombres. El s humano sin reservas a Dios es lo nico que puede constituir la verdadera adoracin. A Dios le pertenece todo; al hombre slo le queda la libertad del s o del no, del amor o de la negacin; el s libre del amor es lo nico que Dios espera, la donacin y el sacrificio que unnimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabros no puede sustituir ni representar el s humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a Dios. Pues qu dar el hombre a cambio de su alma?, pregunta el evangelista Marcos (8,37). La respuesta reza as: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo. Todo el culto precristiano se funda en la idea de sustitucin, de representacin; quiere sustituir lo que es insustituible []. En Cristo la idea de sustitucin y representacin ha adquirido un sentido completamente nuevo. Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeaba ninguna funcin en el culto de Israel, era el nico sacerdote verdadero, como dice el texto. Su muerte, que histricamente era un acontecimiento completamente profano la condena de un criminal poltico, fue en realidad la nica liturgia de la historia humana, fue liturgia csmica por la que Jess entr en el templo real, es decir en la presencia de Dios, no en el crculo limitado de la escena cltica, en el templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreci cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreci a s mismo (Heb 9,11s.). [] Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompi el espacio de la escena litrgica y se entreg a s mismo []. Jess ofreci su sangre con la que realiz la justificacin (9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiacin cuantitativo, sino simplemente como la concrecin del amor del que dice Juan que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresin de la totalidad de su don y de su servicio; es encarnacin del hecho de que se entreg, ni ms ni menos, a s mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, segn la Carta a los Hebreos, la verdadera reconciliacin csmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliacin. Jesucristo es el nico culto y el nico sacerdote que lo realiza. 96

c) La esencia del culto cristiano La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destruccin de las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teoras del sacrificio de la misa; se deca que de esa forma se reconoca la supremaca de Dios. El acontecimiento Cristo y su explicacin bblica ha superado todos esos ensayos de ilustracin. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que slo poda ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor humano; consiste en una nueva forma de representacin innata al amor, en que l sufri por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por l []. En relacin con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy da a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la co-humanidad, y a negar el amor directo a Dios o la adoracin de Dios. Se afirma la relacin horizontal, pero se niega la verticalidad de la relacin inmediata con Dios. No es difcil ver, despus de lo que hemos afirmado, por qu esta concepcin, tan afn al cristianismo a primera vista, destruye tambin la concepcin de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertira en el supremo egosmo de la autoafirmacin. El amor a los hermanos negara su ltima apertura, tranquilidad y entrega a los dems, si no aceptase que este amor tambin ha de ser redimido por el nico que am real y suficientemente; a fin de cuentas molestara a los dems e incluso a s mismo, porque el hombre no slo se realiza en la unin con la humanidad, sino ante todo en la unin del amor desinteresado que glorifica a Dios. La adoracin simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberacin. Las devociones habituales de la pasin nos plantean ante todo el problema del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoracin) depende del dolor, y viceversa. Segn lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino xodo del para que se abandona a s mismo, realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno xodo, plena salida de s mismo por amor. Segn eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de xodo en su doble y nica direccin hacia Dios y hacia los dems. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvacin. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida para todos (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el s de la adoracin. Es, por tanto, plenamente antropocntrico, plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como este xodo del amor es el xtasis del hombre que sale de s mismo, en el que ste est en tensin perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensin, as la adoracin (sacrificio) siempre es tambin cruz, dolor de separacin, muerte del grano de trigo que slo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido de algo ms fundamental que lo precede y que le da sentido. El principio constitutivo del sacrificio no es la destruccin, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte y del egosmo. Unas palabras de Jean Danilou me parecen muy aptas para ilustrar estas ideas, aunque l las pronuncia en un contexto diferente:
Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay ms que un paso que es el de la cruz de Cristo []. Es preciso que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que, como dice san Pablo del misionero, llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jess (2Cor 4,10). Esta divisin que nos crucifica, esta incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la Trinidad santsima y el amor hacia el mundo extrao a esa Trinidad, es la pasin del Unignito de la que nos llama l a participar, l que ha querido cargar con esta separacin para poder destruirla en s, aun cuando no ha podido destruirla ms que cuando ha cargado con ella en primer trmino. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se llega hasta los extremos lmites de la miseria humana y llena todo este espacio. Esta extensin de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz, es la expresin misteriosa de nuestra distensin, y nos configura con ella141.
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J. DANILOU, El misterio de la historia, Dinos, San Sebastin, 1963, 440 s.

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El dolor es a la postre resultado y expresin de la divisin de Jesucristo entre el ser de Dios y el abismo del Dios mo, por qu me has abandonado? Aquel cuya existencia est tan dividida que simultneamente est en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, est dividido, est crucificado. Pero esta divisin se identifica con el amor: es su realizacin hasta el fin (Jn 13,1) y la expresin concreta de la amplitud que crea. Esto revela el verdadero fundamento de la devocin a la pasin, preada de sentido. Tambin muestra cmo coinciden la devocin a la pasin y la espiritualidad apostlica. Es evidente cmo lo apostlico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo ms ntimo de la mstica cristiana y de la devocin a la pasin. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella. Tambin es evidente que la cruz no es una suma de dolores fsicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la redencin. Cmo podra Dios gozarse de los tormentos de una criatura, e incluso de su propio hijo, cmo podra ver en ellos la moneda con la que se le comprara la reconciliacin? Tanto la Biblia como la fe cristiana estn muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es el dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva relacin con Dios al hombre que se haba olvidado de l. Slo el amor da direccin y sentido al dolor; si no fuese as, los verdugos seran los autnticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores seran los que habran ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio ntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el que con su amor uni los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s). Esencialmente hemos dado tambin respuesta a la pregunta que nos hacamos al principio: no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta slo puede responderse negativamente: Dios no pudo pensar as; es ms, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ah se trata del Dios que en Cristo habra de convertirse en omega, en la ltima letra del alfabeto de la creacin. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro para, el que, por eso, entra necesariamente en el incgnito de la ltima criatura (Sal 22,7). Se trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo en el ser abarcado y dominado por lo ms pequeo da lo abundante que lo revela como Dios. La cruz es revelacin, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. Manifiesta cmo es Dios y cmo son los hombres. La filosofa griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platnica del justo crucificado. [] [Platn] llega a la conclusin de que la justicia de un hombre slo llega a la perfeccin cuando l mismo asume la apariencia de injusticia sobre s mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinin de los hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. As pues, segn Platn, el verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platn no duda en escribir: dirn, pues, que el justo en esas circunstancias ser atormentado, flagelado, encadenado y que despus de esto lo crucificarn...142. Este texto, escrito 400 aos antes de Cristo, impresiona profundamente a todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosfico ha puesto de manifiesto que el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado as algo de la revelacin del hombre ofrecida en la cruz. El hecho de que cuando apareci el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos dice despiadadamente quin es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la injusticia de los dems para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es engaoso (Sal 116,11); manifiesta as lo que el hombre es realmente. La verdad del hombre es que l siempre se levanta en contra de la verdad. El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea claramente lo
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Politeia II, 361-362a; cf. tambin H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit III/1, Einstedeln 1965, 156-161; E. BENZ, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche, Abhandlungen der Mainzer Aka-demie 12 (1950).

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que es. Mas la cruz no slo revela al hombre, sino a Dios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta ms an el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de la revelacin, de una revelacin que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 49, 1: Si por la pasin de Cristo fuimos liberados del pecado
Objeciones por las que parece que por la pasin de Cristo no fuimos librados del pecado. 1. Librar del pecado es algo propio de Dios, de acuerdo con aquello de Is 43,25: Soy yo quien, por amor de m, borro tus pecados. Ahora bien, Cristo no padeci en cuanto Dios, sino en cuanto hombre. Luego la pasin de Cristo no nos libr del pecado. 2. lo corporal no obra sobre lo espiritual. Pero la pasin de Cristo es corporal; el pecado, en cambio, slo existe en el alma, que es una criatura espiritual. Luego la pasin de Cristo no pudo limpiarnos del pecado. 3. nadie puede librar de un pecado an no cometido, pero que se cometer en el futuro. Por consiguiente, habindose cometido muchos pecados despus de la pasin de Cristo, y cometindose cada da, da la impresin de que no hemos sido liberados del pecado por la pasin de Cristo. 4. una vez que se pone la causa suficiente, nada ms se requiere para que se produzca el efecto. En cambio, para el perdn de los pecados se requieren otras cosas, a saber, el bautismo y la penitencia. Luego parece que la pasin de Cristo no es causa suficiente para la remisin de los pecados. 5. en Prov 10,12: se dice: El amor encubre todos los pecados; y en 15,27 se lee: Por la misericordia y la fe se limpian los pecados. Pero hay otras muchas cosas en las que tenemos fe y que excitan la caridad. Luego la pasin de Cristo no es la causa propia de la remisin de los pecados. Contra esto: est lo que se lee en Ap 1,5: Nos am y nos limpi de nuestros pecados por la virtud de su sangre. Respondo: La pasin de Cristo es causa de la remisin de nuestros pecados de tres modos: Primero, a manera de excitante a la caridad, porque, como dice el Apstol en Rom 5,8-9: Dios prob su amor hacia nosotros porque, siendo enemigos, Cristo muri por nosotros. Y por la caridad logramos el perdn de los pecados, segn aquel pasaje de Lc 7,47: Le han sido perdonados muchos pecados, porque am mucho. Segundo, la pasin de Cristo es causa de la remisin de los pecados por va de redencin. Por ser El nuestra cabeza, mediante su pasin, sufrida por caridad y obediencia, nos libr, como a miembros suyos, de los pecados, como por el precio de su pasin, cual si un hombre, mediante una obra meritoria realizada con las manos, se redimiese a s mismo de un pecado que hubiera cometido con los pies. Pues como el cuerpo natural es uno, integrado por la diversidad de miembros, as toda la Iglesia, que es el cuerpo mstico de Cristo, se considera como una sola persona con su cabeza, que es Cristo. Tercero, a modo de eficiencia, en cuanto que la carne, en la que Cristo sufri la pasin, es instrumento de la divinidad, por lo que los sufrimientos y las acciones de Cristo obran con el poder divino para expulsar el pecado. A las objeciones: 1. Aunque Cristo no padeci en cuanto Dios, su carne es, sin embargo, instrumento de la divinidad. Y, por este motivo, su pasin tiene poder divino para expulsar el pecado, como acabamos de decir (en la sol.). 2. Aunque la pasin de Cristo sea corporal, obtiene, sin embargo, un poder espiritual de la divinidad, de la que la carne, que le est unida, es instrumento. Y, a causa de ese poder, la pasin de Cristo es causa de la remisin de los pecados. 99

3. Cristo, con su pasin, nos libr causalmente de los pecados, es decir, instituyendo una causa de nuestra liberacin, en virtud de la cual pudiera ser perdonada cualquier clase de pecados en cualquier tiempo, tanto pasados como presentes o futuros; como si un mdico prepara una medicina con la que pueda curarse cualquier clase de enfermedad, incluso en el futuro. 4. Por haber precedido la pasin de Cristo como causa universal de la remisin de los pecados, como acabamos de decir (ad 3), es necesario que se aplique a cada uno para la remisin de los propios pecados. Y esto se realiza por el bautismo, la penitencia y los dems sacramentos, que obtienen su poder de la pasin de Cristo, como luego se ver (q.62 a.5). 5. Tambin por la fe se nos aplica la pasin de Cristo para recibir sus frutos, segn aquellas palabras de Rom 3,25: A. quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre. Pero la fe por la que somos purificados de los pecados no es la fe informe, que puede coexistir con el pecado, sino la fe informada por la caridad, para que, de esta manera, se nos aplique la pasin de Cristo no slo en cuanto al entendimiento, sino asimismo en cuanto a la voluntad. Y tambin por este medio se perdonan los pecados en virtud de la pasin de Cristo.

JOSEPH RATZINGER, Dios y el mundo, op.cit.

Sobre la cruz (p. 303-304. 305-308. 318) Uno se ha acostumbrado a considerar el sufrimiento como algo que se intenta evitar a cualquier precio. Y nada enoja ms a ciertos sectores sociales que la idea cristiana de que hay que tolerar el sufrimiento, soportarlo, incluso entregarse a l para as superarlo. El sufrimiento, opina Juan Pablo II, forma parte del misterio de la persona. Por qu? Hoy el programa consiste en desterrar el sufrimiento del mundo. Para el individuo eso significa evitar el dolor a todo trance. Pero hay que ver tambin que as el mundo tambin se vuelve muy duro y muy fro. Porque el dolor forma parte del ser humano. Y quien desee de verdad erradicarlo, tambin debera eliminar el amor, que en absoluto existe sin dolor porque siempre exige autorrenuncia, porque la diferencia de temperamentos y las situaciones dramticas traern siempre consigo la renuncia, el dolor. Cuando uno sabe que el camino del amor ese xodo, ese salir de s mismo es el verdadero camino de la humanizacin del ser humano, entonces comprende tambin que el sufrimiento es un proceso de maduracin. Quien ha aceptado en su interior el sufrimiento se vuelve ms maduro y comprensivo para el otro, ms humano. El que ha esquivado el sufrimiento no comprende a los dems, se vuelve duro y egosta. El amor mismo es una pasin, un padecimiento. En l experimento primero la dicha, la vivencia de la felicidad completa. Pero por otra parte soy arrebatado de mi cmoda tranquilidad y he de dejarme transformar. Si decimos que el sufrimiento es el reverso del amor, entenderemos tambin por qu es tan importante aprender a sufrir, y por qu, en el caso contrario, evitar el dolor incapacita al ser humano para la vida. Le tocara en suerte un vaco del ser que slo puede ir unido a la amargura, al rechazo y no a la ntima aceptacin y maduracin. Durante la cena, dice el evangelio, Jess tom el pan y lo bendijo, lo parti y, dndoselo a sus discpulos, dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo. Luego tom el cliz y dadas las gracias, se lo entreg diciendo: Bebed todos de l, porque sta es mi sangre de la nueva alianza, que se derramar por vosotros y por muchos para perdn de los pecados. Haced esto en memoria ma. [Estas frases] Son una frmula sagrada. En cualquier caso, estas palabras desbordan por completo el marco de lo habitual, de lo previsible y premeditado. Encierran una enorme riqueza y profundidad, Si se quiere conocer a Cristo, la mejor forma de hacerlo es meditando sobre estas palabras y 100

celebrar su actualidad, convertidas en sacramento. La instauracin de la eucarista resume lo que es Cristo. Jess retoma aqu los hilos esenciales del Antiguo Testamento. Con ello, se apoya, por una parte, en la fundacin de la antigua alianza en el Sina, dejando claro que lo que comenz en el Sina ahora se repite de nuevo: la alianza que Dios estableci con el ser humano alcanza ahora su autntica culminacin. La ltima cena es la fundacin de la nueva alianza. Al transferirse al ser humano, se consuma la comunidad de sangre entre Dios y los hombres. Por otra parte, aqu estn recogidas las palabras del profeta Jeremas anunciando la nueva alianza. Ambas vas del Antiguo Testamento (Ley y profetas) se funden en esta unidad, configurndolas hasta convertirlas en un acto sacramental. Aqu ya se anticipa la cruz. Porque cuando Cristo ofrece su cuerpo y su sangre, cuando se da a s mismo, presupone que se da realmente. En ese sentido, estas palabras simbolizan tambin el acto ntimo de la cruz, consistente en que Dios transforma esa violencia externa contra l en un acto de auto entrega a la humanidad. Pero an se anticipa algo ms: la resurreccin. No se puede dar de comer carne muerta, de cadver. Su cuerpo y su sangre son nuevos slo porque va a resucitar. Lo que ah acontece ya no es canibalismo, sino la unin con el resucitado. Esas pocas palabras, segn se ve, sintetizan la historia de la religin, la historia de la fe de Israel, as como del propio ser y obrar de Jess, que acaba convirtindose en sacramento y en actualidad permanente. Los discpulos se retiran con Jess al monte de los Olivos. All Pedro, alterado, afirma que jams traicionar a su maestro. Jess desea orar en el huerto de Getseman. Se siente muy conmocionado, y al mismo tiempo emocionado. La pena y el miedo le invaden. Mi alma est afligida hasta la muerte, dice a dos de sus discpulos, quedaos aqu y velad conmigo. Tras caminar unos pasos, l se arroja al suelo. Reza y acaso tambin llora. Padre mo, le oyen decir los dos, si es posible, aparta de m este cliz. Mas no se haga mi voluntad, sino la tuya. He aqu uno de los textos ms conmovedores e impresionantes del Nuevo Testamento. No hay que dejar de reflexionar sobre este misterio del miedo de Cristo, como han hecho los grandes de la fe. Yo veo ah una cierta lucha entre el espritu humano y el espritu divino de Cristo. Jess ve el abismo de suciedad y de espanto humanos que ha de soportar y recorrer. Desde esta perspectiva, que trasciende con creces nuestro entendimiento tambin nosotros podemos sentirnos horriblemente mal si observamos las atrocidades de la historia humana, el abismo de la negacin de Dios que destruir a las personas, desde esta perspectiva, l ve la espantosa carga que se le avecina. No es slo el miedo al instante de la ejecucin, es el enfrentarse al atroz y abismal destino humano que l debe asumir. El telogo griego san Mximo el Confesor expuso con gran penetracin este proceso: muestra cmo durante la oracin del monte de los Olivos se realiza la alquimia del ser. La voluntad de Jess se hace una con la del Hijo y, por tanto, con la del Padre. Esta oracin explicita la resistencia de la naturaleza humana, que se opone a la muerte y a los horrores que l ve. Jess tiene que superar la resistencia del ser humano frente a Dios. Tiene que superar la tentacin de actuar de otra manera, una tentacin que alcanza aqu su punto culminante. Slo la quiebra de la resistencia se convierte en aceptacin. La desaparicin de la voluntad propia, humana, desemboca en la voluntad de Dios y con ello en la peticin: Mas no se haga mi voluntad, sino la tuya. [...] Para sus seguidores de Jerusaln debi de suponer una conmocin: el Mesas, que devolva la vista a los ciegos y resucitaba a los muertos, de pronto permita que los esbirros del poder lo humillasen, ofendiesen y clavasen en la cruz. Algo absolutamente inexplicable: por qu Dios tuvo que sufrir y morir para salvar a su propia criatura? El misterio de Dios es que no entra en el mundo para establecer el orden social justo mediante el poder. Ha bajado para sufrir con nosotros y por nosotros. En ltima instancia, jams acertaremos a comprender del todo este misterio. Pese a todo, es lo ms positivo que se nos ha dicho sobre Dios: Dios no reina simplemente gracias al poder. Dios ejerce su 101

poder de forma diferente a los mandatarios humanos. Su poder consiste en compartir el amor y el sufrimiento, y el verdadero rostro de Dios aparece precisamente en el sufrimiento. Dios comparte en el sufrimiento la injusticia del mundo, de forma que en las horas sombras podemos sabernos lo ms cerca posible de El. Dios se empequeece para que podamos tocarle. Para que nosotros, los seres humanos, resistamos al principio opuesto, el principio del orgullo y del endiosamiento. Viene a conmover nuestro corazn.

MARIE-JOSEPH NICOLAS, Compendio de Teologa, Herder, Barcelona, 1992 (1990), p. 225-231.

La Redencin Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin... se hizo hombre. Efectivamente, Dios se hizo hombre por los hombres. Y es que la gloria de Dios consiste en darse. Al encarnarse, llev hasta el extremo su donacin. Una vez encarnado, sigue dndose mediante su humanidad. Pero podra haberlo hecho como Maestro y Seor, no como un simple servidor, y menos an como vctima. Podra haberlo hecho por la luz de su palabra y de su ejemplo, por la fuerza irresistible de su sabidura, por la potencia dichosa y libre de sus actos y de sus comportamientos, por la presencia y la accin universal de su humanidad llena de gracia y glorificada. Pero eso no fue suficiente. Para que el hombre fuera salvado, divinizado y el mundo transfigurado, fue necesario que Jess sufriera, muriera y resucitara. Para que su gloria llegara a ser gloria nuestra deba pasar por la cruz. Para que su vida se comunique a nosotros debe pasar por la resurreccin de la carne. Por qu? Todos los libros del Nuevo Testamento afirman con voz unnime que Jess tuvo que padecer y morir a causa de nuestros pecados y para redimirnos de ellos. Lo que os transmit fue, ante todo, lo que yo haba recibido: que el Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras (1Cor 15,3). Eso mismo se proclama en cada celebracin eucarstica: Mi cuerpo entregado por vosotros. Mi sangre derramada para el perdn de los pecados. El Apstol no se cansar de repetirlo: Es que cuando an nosotros estbamos sin fuerzas, entonces, en su momento, Jess el Mesas muri por los culpables (Rm 5,6). Quiero decir que Dios, mediante Cristo, estaba reconciliando el mundo consigo, cancelando la deuda de los delitos humanos (2 Cor 5,19). Pues Dios, la plenitud total, quiso habitar en l, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz (Col 1,19-20). El cual, con su sangre, nos ha obtenido la liberacin, el perdn de los pecados (Ef 1,7). San Juan insiste sobre todo en la vida que da Jess al morir por el pecado, al que destruye: El buen pastor da la vida por las ovejas (Jn 10,11). Pero adems, el pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva (Jn 6,51). Todo esto quiere decir, que con anterioridad a cualquier anlisis la muerte de Jess tiene el sentido de donacin de s mismo, que l muri por nosotros pues tenamos necesidad de su muerte para recibir su vida. Como el mismo Jess dijo, no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos (Jn 15,13). Creemos, pues, en ese amor cuando asentimos con fe al misterio de la redencin tal como nos ha sido revelado. Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul dio su vida por nosotros (1Jn 3,16). Amor que es indisociablemente el de Dios y el de Jess: Dios no ha escatimado a su propio Hijo... Nada puede separamos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor nuestro (Rm 8,32-39). Pero tambin: Es que el amor de Cristo no nos deja escapatoria, cuando pensamos que uno muri 102

por todos (2Cor 5,14). Cristo os am y se entreg por vosotros (Ef 5,2). Esa fue la expresin de la fe primera y eterna de la Iglesia: Y mi vivir humano de ahora es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gal 2,20). No deja de resultar chocante que en tiempo de los grandes debates primitivos sobre la encarnacin no se produjera discusin alguna sobre la redencin. En los concilios de feso y de Calcedonia no se trataba de mostrar que este hombre haba padecido y muerto por los hombres, sino que era verdaderamente Hijo de Dios y Dios, y que por eso tenan fuerza para salvarnos su pasin y su muerte. En Calcedonia se afirm que fue preciso que Jess fuera hombre para poder morir y que fuera Dios para que su muerte se transformara en resurreccin para l y para nosotros: Las propiedades de una naturaleza y de la otra quedaban a salvo al encontrarse en una sola persona; la majestad tom la humildad, la fuerza tom la debilidad, la eternidad la condicin mortal. Para pagar la deuda de nuestra condicin, la naturaleza invulnerable se uni a la naturaleza capaz de padecer. As como para sanarnos era necesario un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo (1Tim 2,5) pudo morir por una parte y no morir por otra. La reforma luterana tampoco contest este punto. El problema suscitado entonces fue el de mostrar contra la reforma no que la cruz de Cristo nos justificaba, nos absolva de nuestro pecado, sino que la justicia que ella nos daba era una transformacin verdadera e intrnseca de nuestra alma, fuente de obras buenas, santas y meritorias. Teologa de la Redencin La imagen de nuestro Dios hecho hombre, que sufre y muere por nuestra causa y para nuestro bien, la imagen de la gracia divina que viene a nosotros a travs del corazn traspasado es la revelacin del amor de Dios a nosotros, de ese amor excesivo, de esa locura de la que habla san Pablo contraponindola a la sabidura de los hombres. Pero por qu fueron necesarias la pasin y la muerte de Cristo para destruir nuestros pecados y rescatarnos de la muerte? Cmo pudieron hacerlo ellas, y slo ellas? No podemos contentarnos con decir que Jess complet as su enseanza incomparable con el ejemplo del amor ms grande, con el ejemplo del desprecio de la muerte por amor a la verdad (Contra los gentiles, 1. 4, c. 50), o con la renuncia a s mismo, con su muerte, que es la consecuencia inevitable de a voluntad de Dios a la suya propia: Quien no toma su cruz y me sigue no puede ser mi discpulo (Lc 14,27). Sin embargo, todo esto es cierto. Pero estas expresiones no logran reproducir la insistencia del Nuevo Testamento en que la cruz de Jess es un misterio de perdn y de reconciliacin y consiguientemente, de gracia, de salvacin, de vida. Slo es posible comprender la cruz de Jess a la luz de dos verdades. Ante todo, lo que es el pecado en relacin con Dios. En segundo lugar, lo que es Cristo como lugarteniente de toda la humanidad entera y de cada uno de nosotros frente a Dios. El pecado es como una des-creacin, como un vuelco del orden bsico de las cosas, una fuente de desgracias y de desfiguracin de la obra de Dios, la ruptura con aquel que es el fundamento de todo bien. Es una negacin de Dios, una afirmacin del hombre contra Dios. Es impensable que Dios lo acepte. Equivaldra al reinado del mal y a la derrota de Dios, fundamento de todo. El espritu y la conciencia se solazan al pensar que la justicia triunfar y que todo ser reconducido a la verdad y al lugar que le corresponde. Sin embargo, para el hombre creado en la gracia, el pecado es mucho ms que la ruptura del orden de la creacin. Es otra cosa. Es una ruptura con Dios, comparada por la Biblia ms con el adulterio y la traicin a la amistad que con la rebelin del individuo contra su rey. Es mucho ms que una ofensa al soberano Dueo de todas las cosas; es un atentado contra el Amor. Hay que satisfacer al Amor ofendido y rechazado. Slo el amor, el amor arrepentido, el amor que da todo puede conseguir que el amor traicionado lo olvide todo. Estamos en un orden distinto al de la justicia pura. Fue necesario que el Hijo de Dios se hiciera hombre, y hombre universal, para que los hombres pudieran ofrecer al Padre un amor as por l y en l.

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En segundo lugar, tenemos que comprender la solidaridad que la encarnacin crea entre Cristo y los hombres. Recordemos lo dicho a propsito de la gracia de Cristo: Se dio la gracia a Cristo no slo como a una persona concreta, sino en su calidad de cabeza de la Iglesia (digamos aqu: de la humanidad), de tal manera que se derrama de l a sus miembros. De donde resulta que las acciones de Cristo valen no slo para l, sino para quienes son sus miembros (III, q. 48, a. 1). Si Cristo muere por nosotros es porque existe previamente como hombre para nosotros. La moderna fbula de Jess hombre para los hombres alcanza su plenitud de sentido a la luz de la frmula de fe: Dios se hizo hombre por nosotros y por nuestra salvacin. Entonces es cuando tiene toda su fuerza la muerte por nosotros, no slo en favor de nosotros ni siquiera en lugar de nosotros, sino en nombre de nosotros. Esto es el presupuesto a cuanto se pueda decir de la redencin del hombre por Cristo. Al asumir nuestra naturaleza tal como haba quedado despus del pecado, Jess asumi la relacin de ella con Dios. Lo hizo pecado por nosotros. En adelante, Cristo es el principio de nuestro movimiento de retorno a aquel que nos cre y nos puso en el ser frente a l para unimos a l. Si no hubiera habido pecado y, sin embargo, Cristo hubiera venido, tambin l habra merecido la vida eterna en nombre de todos y para todos y les habra conducido a ella. Pero se dio el pecado. Y simultneamente el sufrimiento y la muerte, que son la consecuencia del pecado. El Verbo asume esa consecuencia al hacerse hombre. Para transformar el sufrimiento y la muerte en amor. En un amor que, al ser el suyo, es tambin el nuestro. Pensemos, pues, que Cristo se convirti en el alter ego de cada uno de nosotros, pero tambin de todo el inmenso conjunto que formamos; y que lleva en su conciencia como nadie puede hacerlo porque l es Dios hecho hombre el sentido apasionado de lo que es Dios en s mismo y de lo que es para el hombre, el sentido y el horror indignado de lo que es el pecado como destruccin de la creacin y como rechazo de Dios, pero no slo del Dios creador, sino del Dios Padre, amigo, esposo que haba creado al hombre en la gracia; tambin lleva en su conciencia la compasin por el estado de impotencia en el que se encuentra tan gran nmero de seres humanos, esclavos del mal sin saberlo y sin quererlo de verdad. La funcin de Cristo no consiste en ser castigado en nuestro lugar ni siquiera en pagar nuestra deuda, sino en hacerse si puedo hablar as alma de la creacin entera hasta el punto de que sta pueda, en l y por l, renegar del mal que, al nacer a la libertad, ha opuesto a Dios, y con ello lavarse, liberarse del mismo, volver a la pureza primera de lo que ha salido de Dios y retorna a l. Ni la muerte ni el infierno aplacan a Dios. Slo el amor da al sufrimiento y a la muerte de Cristo el poder de compensar todo el mal que la libertad creada ha cometido en el mundo. Aqu se sobrepasa el campo de la estricta justicia. El bien implicado en la pasin de Cristo es infinitamente superior al mal contenido en todos los pecados del mundo. El hombre tiene que llegar a poder decir a Dios: Te amo mucho ms que lo que am a mi pecado, infinitamente ms. Pero es impensable que pueda decirlo la criatura dejada a sus propias fuerzas, ni siquiera la criatura con gracia (quin habra merecido esa gracia para ella?). Eso slo es posible mediante este hombre que es el Hijo de Dios, Dios mismo en la carne143. Eso es satisfacer, hacer lo suficiente para volver a estar en gracia ante Dios. Hacer lo suficiente quiere decir amar lo suficiente. Entendida as, la satisfaccin es lo contrapuesto al castigo, pues es transformar en acto de amor lo que sera castigo o consecuencia del pecado. Ms an, en lugar de ser impuesta, exigida, la satisfaccin es voluntaria: es lo que el amor desea. La teologa de la redencin podra resumirse en unas pocas proposiciones: que el amor alcanza su perfeccin en la avulsin de s mismo que puede ser el sufrimiento y la muerte; que slo Dios hecho hombre pudo vivir tal amor en nombre de todos y de cada uno; que, lejos de
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Todo comienza por el perdn de Dios. No digamos, pues, que Dios no se avino a perdonar si no mediaba una satisfaccin previa. En realidad, todo comienza con el perdn de Dios. La encarnacin del Hijo, su cargar con el pecado humano, con la suerte humana, proclama solemnemente el perdn divino. Ella es la primera gracia, absolutamente incondicionada. Cuanto la sigue el sacrificio de Cristo, nuestra participacin en l suponen la voluntad divina de perdn. Pero el perdn no basta, nada vale por s solo. Es necesaria tambin la conversin, la vuelta del pecador a Dios. Entonces, y solamente entonces, hay reconciliacin. La misma gracia que comienza por ofrecer el perdn inspira la conversin, el acto de amor arrepentido y reparador que une al pecador con Dios.

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dispensarnos de retornar a Dios por nuestro propio amor y por nuestra propia cruz, la gracia de Cristo nos empuja a reproducir, a imitar en nosotros mismos, pero a nuestra medida, lo que l hizo por nosotros. Si llamamos sacrificio a la ofrenda que Jess hace de s al Padre en nombre de los hombres y por ellos, ofrenda comenzada desde su encarnacin, pero consumada en el acto supremo que es el don de su propia vida, entonces la muerte de Jess en la cruz es el sacrificio por excelencia, el sacrificio total y suficiente que suprime todos los dems y que Jess resucitado ofrece sin cesar. Con todo, los trminos mrito, satisfaccin o sacrificio no son los que juegan el papel de frmula dogmtica en la fe cristiana: lo hace el trmino redencin, profundamente bblico y que se aplica simultneamente al acto divino y al acto humano. Aade a los anteriores la idea de liberacin y de victoria despus de un rudo combate. Pero, sobre todo, la redencin es la liberacin de los poderes del mal y de la muerte; es la pertenencia a Cristo, que nos ha liberado. Lo ha hecho mediante la cruz, pero desembocando en la resurreccin, que es la respuesta de Dios al sacrificio del hombre. Jess utiliza un slo trmino, una sola imagen, para hablar de su muerte y de su resurreccin: Cuando me levanten de la tierra, tirar de todos hacia m (Jn 12,32). Redencin! Trmino que significa victoria y liberacin! Acto heroico, acto de amor y de poder! Acto de Cristo en el que todo hombre participa de alguna manera. Acto que repercute en la totalidad del universo, que reconcilia a la tierra y al cielo uniendo al hombre con Dios. Acto tan amplio y universal como el de la creacin, tan permanentemente activo como ste. La nueva creacin no ha salido de la nada, sino de la noche del pecado y de la destruccin que es la muerte, traduccin de la realidad que es el pecado.

Soteriologa Objetiva y Subjetiva. Cf. LEONARDO CAPPELLUTI, Lo objetivo y subjetivo de la redencin cristiana. Sntesis histrica y perspectiva actual, Teologa 82 (2003), 9-37.
El misterio de la redencin de Cristo en favor de los hombres puede considerarse desde un doble aspecto, que cabe distinguir, pero en ningn modo separar: la obra de Jesucristo ( redencin objetiva) y su aplicacin salvfica al hombre en su singularidad libre y concreta (redencin subjetiva). Se trata de una distincin muy difundida en la primera mitad del siglo XX, recogida por destacados telogos, y que, an discutida por determinados autores, y no libre de limitaciones por tratarse de una apreciacin analgica, conserva su valor conceptual. Se trata de una distincin sumamente valiosa en el marco de la presente unidad. Redencin objetiva: el aspecto objetivo de la redencin se concentra en la actividad salvfica de Cristo, es decir, considera lo actuado por Dios en Cristo de una vez para siempre , con un carcter necesariamente universal (salvacin destinada a todos los hombres). Se trata del acontecimiento u obra salvfica realizada por Cristo a travs de su muerte y resurreccin (accin redentora), y de las consecuencias del mismo (redencin objetiva) que opera una regeneracin en la humanidad, desde una perspectiva universal, reconcilindola con Dios. En efecto, el acto redentor de Jesucristo tuvo la suficiente dignidad y eficacia como para superar la anterior situacin de pecado e inaugurar una nueva humanidad, de la que Cristo constituye la Cabeza. En este sentido y en el mismo nivel de redencin objetiva , se opera un cambio en todo el linaje humano, por la unin hiposttica del Hijo de Dios. La totalidad de la humanidad est ya redimida, no slo por medio de Cristo en su actividad redentora, sino en l mismo, como representante de toda la humanidad. Redencin subjetiva: el aspecto subjetivo se refiere al efecto salvfico producido en el hombre individualmente considerado; por eso puede decirse que no llega a todo el gnero humano de la misma forma, de tal manera que subjetivamente, en su aplicacin salvadora, los efectos salvficos admiten grados distintos. Supone la reconciliacin efectiva del pecador con Dios, la efectiva liberacin del hombre por la apropiacin subjetiva de la salvacin, del don de Dios. Implica la aplicacin fructuosa de la gracia de Cristo a cada hombre en particular. En este orden se 105

inscribe la libre aceptacin de la voluntad humana, ante la cual puede decirse que la accin divina se detiene, respetndola en su decisin ltima. Es decir que la redencin objetiva en cuanto hecho cumplido y posibilidad definitiva ante nosotros y fuera de nosotros, tiene que ser acogida y realizada por el hombre, de modo que la salvacin slo llega a ser realidad plena en nosotros y con nosotros, cuando el hombre, implicado, acepta y acoge dicha salvacin (redencin subjetiva), ya que Dios que va hasta el lmite por el hombre no salta sobre su libertad, creada en amor y respetada en amor (cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, BAC, Madrid, 2001, p. 528). El don objetivo por parte de Dios espera ser asumido libre y concientemente por el hombre, reclamando la cooperacin humana con la gracia divina puesto que ningn ser personal se somete jams pasivamente a la redencin. Puede decirse que la redencin subjetiva es la meta ltima perseguida por la redencin objetiva realizada por Cristo. Supone que lo que se ha llevado a cabo en Cristo, la realidad cumplida en Cristo como cabeza nuestra, se ha realizado tambin verdaderamente en nuestras vidas, como efectiva unin vital con l. En la apropiacin subjetiva de la gracia, la Iglesia desempea un papel fundamental, en su condicin de realidad objetiva e histrica, con sus ministerios e instituciones, cuya misin es hacer posible que la esencia del cristianismo se convierta en existencia en el cristiano. La Iglesia recibe, por su parte, su identidad de otra realidad objetiva: lo acontecido en la historia de la salvacin con su culminacin en Jesucristo. Sobresale el papel mediador de la Iglesia histrica y peregrinante en la gestacin y desarrollo del acto subjetivo de la fe cristiana. Cristo otorga a la Iglesia la facultad de colaborar en su obra redentiva, principalmente a travs de los sacramentos. Sin dejar de resaltar el valor de una distincin iluminadora en el tratado soteriolgico, cabe insistir en la ntima y necesaria relacin de los aspectos objetivo y subjetivo de la redencin cristiana, y renunciar a una separacin demasiado rigurosa y esquemtica. En este sentido, debe destacarse la intervencin del Espritu Santo, que expresa la continuidad y unidad de ambas dimensiones. As, lo ya acontecido en Cristo y en su Iglesia no puede separarse de lo que hoy acontece en los fieles cristianos. Pues el mismo Espritu que hizo posible la encarnacin y la resurreccin de Cristo y fue comunicado a la Iglesia el da de Pentecosts (aspecto objetivo), ese mismo Espritu est presente en cada cristiano y en cada hombre que pueda recibir la gracia de la justificacin y de su plena santificacin (aspecto subjetivo).

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005144.
422. Qu es la justificacin? (1987-1995. 2017-2020) La justificacin es la obra ms excelente del amor de Dios. Es la accin misericordiosa y gratuita de Dios, que borra nuestros pecados, y nos hace justos y santos en todo nuestro ser. Somos justificados por medio de la gracia del Espritu Santo, que la Pasin de Cristo nos ha merecido y se nos ha dado en el Bautismo. Con la justificacin comienza la libre respuesta del hombre, esto es, la fe en Cristo y la colaboracin con la gracia del Espritu Santo. 423. Qu es la gracia que justifica? (1996-1998. 2005, 2021) La gracia es un don gratuito de Dios, por el que nos hace partcipes de su vida trinitaria y capaces de obrar por amor a l. Se le llama gracia habitual, santificante o deificante, porque nos santifica y nos diviniza. Es sobrenatural, porque depende enteramente de la iniciativa gratuita de Dios y supera la capacidad de la inteligencia y de las fuerzas del hombre. Escapa, por tanto, a nuestra experiencia.

Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit.

2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe distinguir
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http://www.vatican.va/archive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compendium-ccc_sp.html

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entre la gracia habitual, disposicin permanente para vivir y obrar segn la vocacin divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que estn en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin. 2001 La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que El mismo comenz, porque l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra voluntad ya convertida (S. Agustn, grat. 17): Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con Dios que trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos curados; nos sigue todava para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos llamados, nos sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos segn la piedad, nos sigue para que vivamos por siempre con Dios, pues sin l no podemos hacer nada. (S. Agustn, nat. et grat. 31). 2011 La caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos nuestros mritos ante Dios. La gracia, unindonos a Cristo con un amor activo, asegura el carcter sobrenatural de nuestros actos y, por consiguiente, su mrito tanto ante Dios como ante los hombres. Los santos han tenido siempre una conciencia viva de que sus mritos eran pura gracia. Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar mritos para el Cielo, quiero trabajar slo por vuestro amor... En el atardecer de esta vida comparecer ante ti con las manos vacas, Seor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesin eterna de ti mismo... (S. Teresa del Nio Jess, ofr.).

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994), en DEM, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid, 1998, p. 527-530.
16. La contribucin medieval a la teologa de la redencin puede estudiarse en Anselmo, Abelardo y Toms de Aquino. En su obra clsica Cur Deus homo, Anselmo, sin olvidar la iniciativa descendente de Dios en la Encarnacin, pone el acento en la obra ascendente de restitucin legal. Empieza con la idea de Dios como Seor soberano, cuyo honor es ofendido por el pecado. El orden de la justicia conmutativa exige una reparacin adecuada, que puede ser dada solamente por el Dios-hombre. La deuda era tan grande, que no debiendo pagarla sino el hombre, y no pudiendo pagarla sino Dios, fuera el mismo hombre y Dios145. Ofreciendo una satisfaccin adecuada, Cristo libra a la humanidad de la pena debida al pecado. Subrayando la muerte satisfactoria de Cristo, Anselmo calla con respecto a la eficacia redentiva de la resurreccin de Cristo. Preocupado con la liberacin de la culpa, presta poca atencin al aspecto de la divinizacin. Concentrando su atencin en la redencin objetiva, Anselmo no se extiende en la apropiacin subjetiva de los efectos de la redencin por parte del redimido. Sin embargo, reconoce que Cristo establece un ejemplo de santidad que debe ser seguido por todos146. [...] 18. Toms de Aquino toma de nuevo el concepto de satisfaccin de Anselmo, pero lo interpreta de un modo que tiene reminiscencias de Abelardo. Para el Aquinate, la satisfaccin es la concreta expresin del pesar por el pecado. Sostiene que la pasin de Cristo ha compensado por el pecado por ser, por excelencia, un acto de amor, sin el que no podra haber satisfaccin 147 . En su sacrificio, Cristo ha ofrecido a Dios ms de cuanto se requera. Citando 1 Jn 2,2, el Aquinate
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SAN ANSELMO, Cur Deus homo, 2, 18: SC 91, 438 (PL 158, 425). SAN ANSELMO, Cur Deus homo, 2, 18: SC 91, 440-442 (PL 158, 426). 147 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, q.14, a.1, ad 1: Ed. Leon. 11, 180; cf. ID., Supplementum, 14, 2: Opera omnia, t.5 (Parisiis 1872) 633-634.

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declara que la pasin de Cristo satisfizo sobreabundantemente por los pecados del mundo entero 148. La muerte de Cristo fue necesaria slo como resultado de una libre decisin de Dios de redimir a la humanidad en una manera conveniente, mostrando tanto la justicia como la misericordia de Dios 149. Segn el Aquinate, Cristo el Redentor sana y diviniza a los seres humanos pecadores no slo por su cruz, sino por su Encarnacin y por todos sus acta et passiones in carne, incluida su gloriosa resurreccin. En su sufrimiento y muerte, Cristo no es un mero sustituto de los pecadores cados, sino ms bien la cabeza representativa de una humanidad regenerada. El Aquinate insiste en la nocin de la gracia capital, la cual redunda en los miembros en virtud de la interrelacin orgnica del cuerpo mstico150. 19. Los reformadores protestantes retomaron la teora anselmiana de la satisfaccin, pero no distinguieron, como l haba hecho, entre las alternativas de satisfaccin y castigo. Para Lutero, la satisfaccin tiene lugar precisamente mediante un castigo. Cristo est bajo la clera de Dios, porque, como ensea san Pablo en la Carta a los Glatas (3,13), tom sobre s no slo las consecuencias del pecado, sino el pecado mismo151. Cristo es, segn Lutero, el mayor ladrn, asesino, adltero y blasfemo que haya vivido jams 152. En algunos momentos, Lutero habla paradjicamente de Cristo como, al mismo tiempo, puro y, sin embargo, el mayor pecador 153. Porque Cristo ha pagado plenamente la deuda debida a Dios, estamos dispensados de todo cumplimiento. Los pecadores pueden completar el feliz intercambio, si dejan de confiar en cualquier mrito propio y se revisten, por la fe, con los mritos de Cristo, del mismo modo que l se revisti con los pecados de la humanidad154. La justificacin tiene lugar mediante la fe solamente155. 20. Calvino presenta una comprensin imputativa de la culpabilidad de Cristo. Dice que Cristo est revestido de la suciedad del pecado por una imputacin trasladada 156. El reato que nos tenia sometidos a la pena ha sido trasladado a la cabeza del Hijo de Dios. Esta compensacin tiene que ser, ante todo, recordada157 en orden a ser librados de ansiedad. Jess no slo muri
148 149

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, q.48, a.2, c: Ed. Leon. 11, 464. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, q.46, a.1, c et ad 3: Ed. Leon. 11, 435-436. 150 COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristologa (1979), IV, D, 6; c.9 en el presente volumen. 151 LUTERO, Annotationes in Epistolam Pauli ad Galatas (1531), 3, 13: WA 40/1, 434, 7-9. 152 LUTERO, Commentarius in Epistolam ad Galatas (1535), 3, 13: WA 40/1, 433, 26-29. 153 LUTERO, Commentarius in Epistolam ad Galatas (1535), 3, 13: WA 40/1, 435, 17-19. 154 LUTERO, Annotationes in Epistolam Pauli ad Galatas (1531), 3, 13: WA 40/1, 434, 7-9. 155 Cf. LUCAS F. MATEO SECO, Martn Lutero: Sobre la libertad esclava , Magisterio Espaol, col. Crtica Filosfica n. 19, Madrid, 1978 (p. 125-133): Mientras que para la doctrina cristiana perdonar los pecados equivale a destruirlos, borrarlos totalmente del alma, para Lutero-que no duda en afirmar que el pecado original persevera en el alma despus del Bautismo- perdonar el pecado no significa arrancarlo del alma, sino no imputarlo, ignorarlo, que Dios no lo tiene en cuenta. Por la fe en Cristo, Dios no imputa, no toma en cuenta nuestros pecados. Esto es as, dice Lutero, porque el pecado original no slo ha herido al hombre, sino que lo ha corrompido totalmente, de tal forma que el hombre no puede ser sanado. El camino que Dios ha tomado para salvar al hombre es, entonces, el nico viable: puesto que no puede curarle, puesto que no puede regenerarle, lo nico que hace es no tomar en cuenta su pecado, no imputrselo: Dios recubre al hombre en forma extrnseca con los mritos de Cristo, y no considera lo que hay debajo, no presta atencin al pecado. Pero el hombre permanece intrnsecamente corrompido y perverso. Esta corrupcin alcanza a su inteligencia y a su voluntad, que slo puede querer el mal. [] La salvacin del hombre no exige el dominio sobre la concupiscencia, sobre el mal: lo nico que se le exige es fe en Cristo y fe de que, en atencin a los mritos de Cristo, Dios no tomar en cuenta, no le imputar sus pecados. As el hombre, intrnsecamente perverso, no tiene que arrepentirse de sus pecados, no tiene que cooperar en nada con la gracia de Dios, sino slo creer que Dios no le imputa legalmente sus pecados. El hombre, justificado por esta fe, ser simul justus et peccator, ser al mismo tiempo justo y pecador: justo, porque Dios no toma en cuenta su pecado; pecador, porque permanece pecador y su voluntad no puede otra cosa que querer el mal. [] Lutero cree que con esta teora pone de relieve la absoluta eficacia de la obra redentora de Cristo y la absoluta gratuidad de la salvacin. El resultado es el contrario: ha confundido gratuidad de la salvacin con arbitrariedad, y ha puesto un lmite terrible a la obra de Cristo. En efecto, la muerte de cruz resulta ineficaz en las tesis luteranas para regenerar al hombre, para rehacerlo de nuevo, para convertirlo de pecador en santo. La santidad luterana no merece este nombre: se trata de una santidad puramente legal y extrnseca. 156 CALVINO, Institutio christianae religionis, (1559), 2, 16, 6: Opera selecta, ed. P. Barth-G. Niesel, t.3 (Monachii 1967) 489-490. 157 CALVINO, Institutio christianae religionis, 2, 16, 5: Opera selecta, t.3, 489.

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como un malhechor, baj tambin al infierno y sufri las penas de los condenados158.

Declaracin Conjunta sobre la doctrina de la justificacin159

La interpretacin comn de la justificacin 14. Las iglesias luterana y catlica romana han escuchado juntas la buena nueva proclamada en las Sagradas Escrituras160. Esta escucha comn, junto con las conversaciones teolgicas mantenidas en estos ltimos aos, forjaron una interpretacin de la justificacin que ambas comparten. Dicha interpretacin engloba un consenso sobre los planteamientos bsicos que, aun cuando difieran, las explicaciones de las respectivas declaraciones no contradicen. 15. En la fe, juntos tenemos la conviccin de que la justificacin es obra del Dios trino. El Padre envi a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificacin es la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo. Por lo tanto, la justificacin significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: Slo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvfica y no por algn mrito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitndonos y llamndonos a buenas obras161. 16. Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvacin en Cristo. Slo a travs de l somos justificados cuando recibimos esta salvacin en fe. La fe es en s don de Dios mediante el Espritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyentes y que, a la vez, les conduce a la renovacin de su vida que Dios habr de consumar en la vida eterna. Explicacin de la interpretacin comn de la justificacin La impotencia y el pecado humanos respecto a la justificacin [cooperacin] 19. Juntos confesamos que en lo que atae a su salvacin, el ser humano depende enteramente de la gracia redentora de Dios. La libertad de la cual dispone respecto a las personas y las cosas de este mundo no es tal respecto a la salvacin porque por ser pecador depende del juicio de Dios y es incapaz de volverse hacia l en busca de redencin, de merecer su justificacin ante Dios o de acceder a la salvacin por sus propios medios. La justificacin es obra de la sola gracia de Dios. Puesto que catlicos y luteranos lo confesamos juntos, es vlido decir que: 20. Cuando los catlicos afirman que el ser humano coopera, aceptando la accin justificadora de Dios, consideran que esa aceptacin personal es en s un fruto de la gracia y no una accin que dimana de la innata capacidad humana. 21. Segn la enseanza luterana, el ser humano es incapaz de contribuir a su salvacin porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su accin redentora. Los luteranos no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que slo puede recibir la justificacin pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificacin sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la Palabra de Dios. La justificacin en cuanto perdn del pecado y fuente de justicia [renovacin, vida nueva] 22. Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado, confirindole el don de una nueva vida en Cristo. Cuando los seres humanos comparten en Cristo por fe, Dios ya no les imputa sus pecados y mediante el Espritu Santo les transmite un amor activo. Estos dos elementos del obrar de la gracia
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CALVINO, lnstitutio christianae religionis, 2, 16, 10: Opera selecta, t.3, 495. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cathluth-joint-declaration_sp.html 160 Nota de edicin: cf. n. 5, nota 9: En la presente declaracin, la palabra iglesia se utiliza para reflejar las propias interpretaciones de las iglesias participantes sin que se pretenda resolver ninguna de las cuestiones eclesiolgicas relativas a dicho trmino. 161 All Under One Christ, para 14 in Growth in Agreement, 241-247.
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de Dios no han de separarse porque los seres humanos estn unidos por la fe en Cristo que personifica nuestra justificacin (1 Cor 1,30): perdn del pecado y presencia redentora de Dios. Puesto que catlicos y luteranos lo confesamos juntos, es vlido decir que: 23. Cuando los luteranos ponen el nfasis en que la justicia de Cristo es justicia nuestra, por ello entienden insistir sobre todo en que la justicia ante Dios en Cristo le es garantida al pecador mediante la declaracin de perdn y tan solo en la unin con Cristo su vida es renovada. Cuando subrayan que la gracia de Dios es amor redentor (el favor de Dios) 162 no por ello niegan la renovacin de la vida del cristiano. Ms bien quieren decir que la justificacin est exenta de la cooperacin humana y no depende de los efectos renovadores de vida que surte la gracia en el ser humano. 24. Cuando los catlicos hacen hincapi en la renovacin de la persona desde dentro al aceptar la gracia impartida al creyente como un don163, quieren insistir en que la gracia del perdn de Dios siempre conlleva un don de vida nueva que en el Espritu Santo, se convierte en verdadero amor activo. Por lo tanto, no niegan que el don de la gracia de Dios en la justificacin sea independiente de la cooperacin humana (cf. fuentes de la seccin 4.2). Justificacin por fe y por gracia [gracia como participacin en la vida de Dios que perfecciona al fiel] 25. Juntos confesamos que el pecador es justificado por la fe en la accin salvfica de Dios en Cristo. Por obra del Espritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvacin que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto. Confan en la promesa de la gracia divina por la fe justificadora que es esperanza en Dios y amor por l. Dicha fe es activa en el amor y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras, pero todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificacin ni la merece. 26. Segn la interpretacin luterana, el pecador es justificado slo por la fe ( sola fide). Por fe pone su plena confianza en el Creador y Redentor con quien vive en comunin. Dios mismo insufla esa fe, generando tal confianza en su palabra creativa. Porque la obra de Dios es una nueva creacin, incide en todas las dimensiones del ser humano, conducindolo a una vida de amor y esperanza. En la doctrina de la justificacin por la sola fe se hace una distincin, entre la justificacin propiamente dicha y la renovacin de la vida que forzosamente proviene de la justificacin, sin la cual no existe la fe, pero ello no significa que se separen una y otra. Por consiguiente, se da el fundamento de la renovacin de la vida que proviene del amor que Dios otorga al ser humano en la justificacin. Justificacin y renovacin son una en Cristo quien est presente en la fe. 27. En la interpretacin catlica tambin se considera que la fe es fundamental en la justificacin. Porque sin fe no puede haber justificacin. El ser humano es justificado mediante el bautismo en cuanto oyente y creyente de la palabra. La justificacin del pecador es perdn de los pecados y volverse justo por la gracia justificadora que nos hace hijos de Dios. En la justificacin, el justo recibe de Cristo la fe, la esperanza y el amor, que lo incorporan a la comunin con l 164. Esta nueva relacin personal con Dios se funda totalmente en la gracia y depende constantemente de la obra salvfica y creativa de Dios misericordioso que es fiel a s mismo para que se pueda confiar en l. De ah que la gracia justificadora no sea nunca una posesin humana a la que se pueda apelar ante Dios. La enseanza catlica pone el nfasis en la renovacin de la vida por la gracia justificadora; esta renovacin en la fe, la esperanza y el amor siempre depende de la gracia insondable de Dios y no contribuye en nada a la justificacin de la cual se podra hacer alarde ante l (Rm 3,27). (Vase fuentes de la seccin 4.3)

5.2. El acontecimiento salvador: Mirar a Cristo

162 163

Cf. WA 8:106; American Edition 32:227. Cf. DS 1528. 164 Cf. DS 1530.

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JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Espritu de la Liturgia, San Pablo, Bogot, 20062, p. 22-23. 29-31.133.137-141.
Cap. II: Liturgia, cosmos, historia [] Cul es el significado propio de la adoracin? Qu sucede cuando ella se da? Prcticamente en todas las religiones aparece el sacrificio como ncleo del culto. De todos modos, nos hallamos ante una idea que est cubierta por un montn de escombros hechos de malentendidos. La idea ms comn es aquella que atribuye al sacrificio algn tipo de destruccin. Significara la transferencia a Dios de una cierta entidad de mucho valor para el hombre. Una tal transferencia presupone que la realidad transferida queda sustrada a la posesin y al disfrute del hombre. Ello slo podra tener lugar en la destruccin de la realidad transferida, de modo que, precisamente por este hecho, esa realidad queda fuera del alcance de disponibilidad que el hombre pudiera tener sobre ella. En este momento surge inmediatamente la contrapregunta: Qu alegra podra encontrar Dios en la destruccin? Se le entrega algo cuando se destruye aquello que pretendidamente se le quera dar? Se suele responder diciendo que la destruccin esconde el reconocimiento de la soberana de Dios sobre todas las cosas. Pero un acto formal de estas caractersticas, puede estar al servicio de Dios? Es claro que no. La verdadera entrega a Dios tiene, por tanto, que estar dotada de otras seas de identidad. Consiste segn lo ven los Santos Padres en conexin con el pensamiento bblico en la unin del hombre y de la creacin con Dios. Pertenecer a Dios nada tiene que ver con la destruccin o el no ser, sino, al contrario, con un modo particular de ser. Quiere decir salir del estado de la separacin, de la aparente autonoma, del existir slo para s mismo. Significa aquel perderse a s mismo, en que estriba el nico modo de encontrarse a s mismo (cf. Mc 8, 35; Mt 10, 39). Por este motivo pudo decir san Agustn que el verdadero sacrificio es la Civitas Dei, esto es, la humanidad convertida al amor que diviniza la creacin y se convierte en entrega a Dios de todo. Dios todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15, 28): he aqu la meta del cosmos, he aqu la esencia del sacrificio y del culto. Cap. III: Del Antiguo al Nuevo Testamento Configuracin de la liturgia cristiana a partir de la fe bblica Se puede decir que la intencin ms profunda de los cultos de todas religiones tiene que ver con la pacificacin de todas las cosas. Esta pacificacin es propiciada por la paz con Dios, por la conjuncin del cielo con la tierra. Una tal configuracin fundamental de lo que es culto se halla determinada concretamente y se produce en la conciencia de la cada y del alejamiento. Es necesario, pues, que el culto sea considerado como un estrechamiento de lazos a travs de la expiacin, del perdn, de la reconciliacin. La conciencia de pecado pesa sobre la humanidad. El culto es un intento, presente en toda la historia de las religiones, de superar el pecado para reconducir al mundo y la propia vida al recto orden. Todo esto est presidido por un inmenso sentimiento de inutilidad. Ello otorga un trgico perfil a la historia del culto. Cmo podra el hombre estar en condiciones de reconducir a la unidad entre el mundo y Dios? De qu manera podra llevar a efecto una reconciliacin adecuada? El nico don aceptable a Dios slo podra hombre mismo. La conciencia de que todas las dems cosas son demasiado poco, de que carecen de todo sentido, ser tanto ms fuerte, cuanto ms intensamente se haya desarrollado el sentido religioso. De este convencimiento han brotado formas grotescas y crueles de culto. Entre ellas ocupan el primer lugar los sacrificios humanos. Aparentemente se entrega a Dios lo mejor. No obstante, los sacrificios humanos manifiestan una crueldad refinada y, por ello, deben ser rechazados de plano. Adems, es preciso abstenerse de entender la entrega como una autodestruccin. Es cierto que en las religiones ms desarrolladas se ha eliminado este terrible intento de reconciliacin. Pero no es 111

menos cierto que se ha manifestado con toda claridad que en cualquiera de sus cultos no tiene lugar nada autntico. Todos ellos estn recorridos slo por un sucedneo. La esencia del sacrificio en las religiones de la tierra, incluido Israel, se basa en la idea de la substitucin vicaria. Pero, cmo podran las ofrendas de los animales o de los frutos del campo substituir al hombre y conseguir la expiacin? Nada de ello puede ser tenido por representacin vicaria. Todo ello es slo sucedneo. El culto que se alimenta de su propio sucedneo se manifiesta como un culto al sucedneo. De algn modo, en estos cultos est ausente lo autntico. En qu consiste lo especfico de la liturgia de Israel? Sin dudarlo digo que, en primer lugar, consiste en sus destinatarios. Otras religiones tienden a dirigir su culto a potencias que ocupan un lugar intermedio. Justamente por la conciencia de que el Dios nico no se le puede aplacar por el sacrificio de animales, se abandona su culto. Los sacrificios se ofrecen a las fuerzas y potestades del mundo, con las que el hombre se enfrenta diariamente, ante las que tiene que mostrar su temor, a las que ha de elevar himnos de alabanza y con las que se ha de reconciliar. Israel no reneg simplemente de estos dioses, sino que los fue considerando cada vez ms como espritus capaces de llevar al hombre al distanciamiento del Dios verdadero. La adoracin debida slo a Dios: he aqu el primer mandamiento. Este Dios nico ser honrado con el tipo de sacrificio reglamentado cuidadosamente y hasta los ltimos detalles. Quien se acerca con mayor atencin a la historia del culto de Israel se tropieza con una segunda particularidad, que, en ltimo trmino, lleva sus consecuencias interiores hasta el Jesucristo del Nuevo Testamento. [] Me parece que posee una cierta relevancia el hecho de que el Gnesis y el xodo inauguran dos realidades al comienzo de la historia del culto, en las que la problemtica de la mediacin es mencionada de manera clara y directa. En primer lugar, nos encontramos con el sacrificio de Abraham. Abraham, obediente al mandato divino, quiere sacrificar a su hijo Isaac, el portador de la promesa. Abraham tendra que haber ofrecido a Dios, junto con su hijo, todas las cosas, ya que la tierra prometida no tiene sentido para quien carece de descendencia. En el ltimo momento, Dios le impedir consumar un sacrificio as. En vez de su hijo, le ser dado un carnero, un cordero macho, que tendr que ofrecer a Dios en lugar de su hijo. El sacrificio vicario encontrar justificacin en la siguiente instruccin divina: es Dios quien pone en sus manos el cordero, que el propio Abraham le devuelve165. La anfora romana dice que de entre estos dones y ofrendas llevamos nosotros a efecto nuestro sacrificio. Precisamente, la conservacin del recuerdo de esta historia hizo que perdurara el ansia, la esperanza del verdadero Cordero que procede de Dios y que, justamente por ello, no es para nosotros ningn sucedneo, sino el autntico intermediario. Somos conducidos otra vez a Dios por l. La teologa del culto cristiano comenzando por Juan el Bautista reconoci en Cristo a este verdadero Cordero entregado por Dios. El libro del Apocalipsis designa a este Cordero ofrecido y que vive el sacrificio, como centro de la liturgia celestial. La liturgia celestial se hace presente en medio del mundo a travs del sacrificio de Cristo. Ello quita todo valor a cualquier otra liturgia vicaria (cf. Ap 5). [] Permanezcamos en el Antiguo Testamento. Su carcter sacrificial se halla siempre acompaado por una inquietud proftica que cuestiona constantemente el propio sacrificio. [] El culto que se tributaba en el Templo estuvo siempre acompaado de una aguda conciencia de su insuficiencia. Parte IV - Cap. 1: El rito

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Cf. JOSEPH RATZINGER, La fiesta de la fe. Ensayo de Teologa Litrgica , Descle de Brouwer, Bilbao, 1999, p. 128129: Me parece importante constatar que en toda la historia de la religin la comida y el sacrificio forman una unidad indisoluble. El sacrificio aporta la Communio con la divinidad, del sacrificio y en el sacrificio vuelven a recibir los hombres la ofrenda de la divinidad. En el Misterio de Jesucristo esto se transforma y profundiza en varios sentidos: el mismo sacrificio procede ya del propio amor de Dios hecho hombre y as es en esencia una entrega de Dios, en la que Este acoge a los hombres, de manera que El mismo se hace ofrenda y como ofrenda es, al mismo tiempo, agasajado.

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[] Los ritos fueron sustrados a la intervencin de los individuos particulares e incluso a la accin interesada de las distintas comunidades e Iglesias locales. Para los ritos ha sido importantsima la capacidad de resistir a las arbitrariedades. En los ritos se pone de manifiesto que a cada uno de nosotros nos sobreviene algo que l no es capaz de realizar por s solo. Ello permite al sujeto entrar en un espacio mayor que, a fin de cuentas, tambin hunde sus races en la Revelacin. Es esta la razn por la cual el Oriente designa a la liturgia con el apelativo de divina liturgia. Con ello hace patente que la liturgia no se halla a merced de la voluntad humana. [...] En la conciencia comn de Occidente se perdi totalmente la idea de que la liturgia es algo que viene dado y no se halla expuesto a comportamientos arbitrarios. [] La santa liturgia, como es llamada en Oriente, tiene en cuenta la historicidad de la accin de Dios; se ha ido formando de una manera anloga a la Palabra escrita, es decir, a travs de la accin de los hombres y de la recepcin de la que ha sido objeto. [La liturgia es] la fiesta en la que la infinitud nos sale al encuentro. La liturgia es aquello que no somos capaces de producir, sino que recibimos como algo gratuito. Todo esto significa que la creatividad no puede erigirse en categora autntica del ser litrgico. [] Ella [la liturgia] no se alimenta de las ocurrencias de los individuos particulares ni de algunos planes elaborados por los grupos humanos. Muy por el contrario, se trata de la forma que Dios usa para entrar en nuestro mundo para liberarlo verdaderamente. Slo El puede abrir la puerta de la libertad. Mientras con ms humildad acojan los sacerdotes y los fieles esta manera de entrar Dios en la historia, tanta mayor novedad experimentar la liturgia, tanto ms personal y autntica ser. La liturgia no se tornar personal, autntica y nueva por muchas ocurrencias de palabras y por muchos pasatiempos introducidos en ella, sino por el coraje que nos pone en camino hacia el Infinito. En el rito l se nos manifiesta como algo que est siempre ms all de nosotros, como algo que no podremos alcanzar jams por nosotros mismos.

RANIERO CANTALAMESSA, Jesucristo es el Seor, en www.mercaba.org (fichaje)

"Seor" es el nombre divino que nos afecta ms directamente a nosotros. Dios era "Dios" y "Padre" antes que existiesen el mundo, los ngeles y los hombres, pero an no era "Seor". Se hace Seor, Dominus, a partir del momento en que existen creaturas sobre las que ejercer su "dominio" y que aceptan libremente ese dominio. En la Trinidad no hay "seores" porque no hay servidores, sino que todos son iguales. Somos nosotros, en cierto sentido, los que hacemos que Dios sea el "Seor". Ese dominio de Dios, que fue rechazado por el pecado, ha sido restablecido por la obediencia de Cristo, el nuevo Adn. Por Cristo, Dios ha vuelto a ser Seor por un ttulo ms fuerte: por creacin y por redencin. Dios ha vuelto a reinar desde la Cruz! Regnavit a ligno Deus. "Para esto muri y resucit Cristo: para ser Seor de vivos y muertos" (Rm 14,9). [...] Afirma san Pablo que "nadie puede decir Jess es el Seor! si no es bajo la accin del Espritu Santo" (1 Co 12,3). Como el pan, en el altar, se convierte en el cuerpo vivo de Cristo por la fuerza del Espritu Santo que desciende sobre l, as, de manera semejante, esa palabra se hace "viva y eficaz" (Hb 4,12) por la fuerza del Espritu Santo que acta en ella. Se trata de un acontecimiento de gracia que podemos preparar, favorecer y desear, pero que no podemos provocar por nosotros mismos. Generalmente no nos damos cuenta de ello mientras est sucediendo, sino slo despus de que ha ocurrido, a veces despus de varios aos. En este momento podra ocurrirle a alguno de los aqu presentes lo que ocurri en el corazn del discpulo amado en el lago de Tiberades: que "reconozca" al Seor. En la frase "Jess es el Seor!" hay tambin un aspecto subjetivo, que depende de quien la pronuncia. Varias veces me he preguntado por qu los demonios, en los evangelios, nunca pronuncian este ttulo de Jess. Llegan hasta a decirle a Jess: "T eres el Hijo de Dios", o tambin "T eres el Santo de Dios" (cf Mt 4,3; Mc 3,11; 5,7; Lc 4,41); pero nunca los omos exclamar: "T eres el Seor!" La respuesta ms plausible me parece sta: Decir "T eres el Hijo de Dios" es reconocer un dato real que no depende de ellos y que ellos no pueden cambiar. Pero decir "T eres 113

el Seor!" es algo muy distinto. Implica una decisin personal. Significa reconocerlo como tal, someterse a su dominio. Si lo hiciesen, dejaran en ese mismo momento de ser lo que son y se convertiran en ngeles de luz. Esa expresin divide realmente dos mundos. Decir "Jess es el Seor!" significa entrar libremente en el mbito de su dominio. Es como decir: Jesucristo es "mi" Seor; l es la razn de mi vida; yo vivo "para" l, y ya no "para m". "Ninguno de nosotros escriba Pablo a los Romanos vive para s mismo y ninguno muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para el Seor; si morimos, morimos para el Seor; en la vida y en la muerte somos del Seor" (Rm 14,7-8). La suprema contradiccin que el hombre experimenta desde siempre la contradiccin entre la vida y la muerte ya ha sido superada. Ahora la contradiccin ms radical no se da entre el vivir y el morir, sino entre el vivir "para el Seor" y el vivir "para s mismos". Vivir para s mismos es el nuevo nombre de la muerte. La proclamacin "Jess es el Seor!" ocup, despus de Pascua, el lugar que en la predicacin de Jess haba tenido el anuncio "Ha llegado a vosotros el reino de Dios!" []. Para una nueva evangelizacin del mundo, necesitamos volver a sacar a la luz aquella semilla, en la que se encuentra condensada, an intacta, toda la fuerza del mensaje evanglico. Necesitamos desenterrar "la espada del Espritu", que es el anuncio apasionado de Jess como Seor. [] "Jess es el Seor!" Todo languidece y carece de vigor donde ya no se pronuncia esa palabra, o ya no se coloca en el centro, o ya no se pone "en el Espritu". Y todo se reanima y se vuelve a inflamar donde esa palabra se pone en toda su pureza, en la fe. Aparentemente, nada nos es tan familiar como la palabra "Seor". Es parte del nombre con que invocamos a Cristo al final de todas las oraciones litrgicas. Pero una cosa es decir "Nuestro Seor Jesucristo" y otra decir "Jesucristo es nuestro Seor!" Durante siglos, y puede decirse que hasta nuestros das, la misma proclamacin "Jess es el Seor" con que se cierra el himno de la carta a los Filipenses ha quedado escondida bajo una traduccin errnea. En efecto, la Vulgata traduca "Toda lengua proclame que el Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre" Omnis lingua confiteatur quia Dominus Jesus Christus in gloria est Dei Patris , mientras que -como ahora sabemos el sentido de esa frase no es que el Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre, sino que Jess es el Seor, y que lo es para gloria de Dios Padre! Pero no basta con que la lengua proclame que Jesucristo es el Seor; es preciso adems que "toda rodilla se doble". No son dos cosas separadas, sino una sola cosa. Quien proclama a Jess como Seor tiene que hacerlo doblando la rodilla, es decir sometindose con amor a esa realidad, doblando la propia inteligencia en obediencia a la fe. Se trata de renunciar a ese tipo de fuerza y de seguridad que proviene de la "sabidura", es decir de la capacidad para afrontar al mundo incrdulo y soberbio con sus mismas armas, que son la dialctica, la discusin, los razonamientos sin fin, cosas todas que nos permiten "estar siempre buscando sin nunca encontrar" (cf 2 Tm 3,7), y por tanto sin sentirnos nunca obligados a tener que obedecer a la verdad una vez que la hemos encontrado. El kerigma no da explicaciones, sino que exige obediencia, porque en l acta la autoridad del mismo Dios. "Despus" y "al lado" de l, hay lugar para todas las razones y demostraciones, pero no "dentro" de l. La luz del sol brilla por s misma y no puede ser esclarecida con otras luces, sino que es ella la que lo esclarece todo. Quien dice que no la ve, lo nico que hace es proclamar que l mismo es ciego. Es preciso aceptar la "debilidad" y la "necedad" del kerigma lo cual significa tambin la propia debilidad, humillacin y derrota, para que la fuerza y la sabidura de Dios puedan salir victoriosamente a la luz y seguir actuando. "Las armas con que luchamos dice Pablo no son humanas, sino divinas, y tienen poder para destruir fortalezas. Deshacemos sofismas y cualquier clase de altanera que se levante contra el conocimiento de Dios. Estamos tambin dispuestos a someter a Cristo todo pensamiento" (2 Co 10,4-5). En otras palabras, es necesario estar en la cruz, porque la fuerza del seoro de Cristo brota toda ella de la cruz. Tenemos que estar muy compenetrados con lo que hacemos y poner en ello una gran adoracin y una enorme gratitud, pues es muy grande el precio que l ha pagado. Todas las "proclamaciones" que escuch, estando vivo, fueron proclamaciones de odio; todas las 114

"genuflexiones" que vio fueron genuflexiones de ignominia. No debemos aadir nosotros otras ms con nuestra frialdad y nuestra superficialidad. Mientras expiraba en la cruz, an tena en sus odos el eco ensordecedor de aquellos gritos y la palabra "Rey" colgaba escrita sobre su cabeza como una condena. Ahora que vive a la derecha del Padre y que est presente, por el Espritu, en medio de nosotros, que sus ojos puedan ver que toda rodilla se dobla y que, con ello, se dobla la mente, el corazn, la voluntad y todo; que sus odos escuchen el grito de alegra que brota del corazn de los redimidos: "Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre!". FALTA TEMA DEL ABANDONO (Santa Teresa del Nio Jess)

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Espritu de la Liturgia, op.cit., p. 26-27.

Cap. II: Liturgia, cosmos, historia. Como ya se ha dicho, el pensamiento cristiano acept plenamente el esquema del exitus y el reditus166, si bien distingui muy bien uno de otro movimiento. En primer lugar, el exitus no es una defeccin de la infinitud, una privacin de ser, y, en ese sentido, el origen de la miseria del mundo. El exitus, por otra parte es, antes que nada, algo plenamente positivo. Se trata del acto creacional libre, por el que el Creador quiere positivamente que exista lo creado como algo bueno y distinto de l. De ello ha de surgir una respuesta de amor en libertad. Por ello, el no-ser-Dios no es en s mismo algo negativo, sino, muy al contrario, fruto positivo del querer divino. No se basa en una cada, sino en una decisin de Dios que es bueno y obra el bien. El acto de ser de Dios que origina el ser creado, es un acto de libertad. En esta medida, el principio de la libertad se halla presente desde su fundamento en el ser mismo. El exitus, o, si se desea una expresin ms adecuada, el acto creacional libre de Dios apunta, de hecho, al reditus. Con ello no se alude a la reasuncin del ser creado, sino a lo que ya hemos propuesto ms arriba. Se trata de que, en el retorno-a-s mismo, la criatura d una respuesta de libertad al amor de Dios. Se trata de que se asuma la creacin como un mandato de amor, hacindose viable, con ello, un dilogo de amor, capaz de crear aquella unidad a que slo el amor puede dar lugar. En ese amor el ser del otro no queda absorbido ni disuelto. La condicin de autodonacin propia del amor le confiere un carcter de mismidad. Se origina una unidad la cual se halla colocada muy por encima de aquella unidad propia de lo que no es susceptible de divisin por su ndole de elemental. El reditus de que hablo es un regreso, pero no aniquila la creacin, sino que le confiere plenitud definitiva. He aqu la idea cristiana del Dios todo en todas las cosas. Sin embargo, el todo se halla ligado a la libertad y la libertad de la creacin es susceptible de desviacin, de aniquilacin en la cada, en el no-querer-depender, en el negarse al reditus. Cuando esto ocurre, el amor se concibe como dependencia, y, como tal, viene a ser rechazado. Su lugar es ocupado por la autonoma y la autarqua, que es tanto como intentar ser desde s mismo y en s mismo con exclusin de Dios.
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Con estos trminos de salida y regreso se hace referencia a una cosmovisin comn a la historia de las religiones, que admite dentro de s diversas configuraciones. En algunas religiones naturales y en muchas filosofas no cristianas el movimiento csmico se entiende de una manera puramente cclica y repetitiva, como movimiento que vuelve sobre s mismo. El esquema del exitus y el reditus en Plotino, filsofo de la tarda antigedad, fue muy influyente. El exitus, que hace aflorar el ser en su faceta no divina, no es considerado como salida, sino como fracaso, como cada desde las alturas de la divinidad. La finitud de los entes sera una suerte de pecado, una negatividad que debe ser subsanada por el retorno a lo infinito. El regreso o reditus consiste en un movimiento ascendente, por el cual se produce la liberacin del pecado de la finitud, del no-ser-Dios, y Dios llega a serlo todo en todas las cosas. El verdadero lastre de nuestro ser es la finitud, y la salvacin es liberarse de ella (cf. Benedicto XVI, Introduccin al espritu de la liturgia, op.cit., p. 24-25).

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Es as como se rompe el arco del exitus y el reditus. Ya no se desear el regreso, aunque la ascensin hacia el infinito utilizando slo la propia fuerza, se demuestre imposible. Cuando el sacrificio muestra su esencia segn el simple retorno del amor, se convierte en algo divinizante. En ese momento el culto entrar en la dinmica de la santificacin, de la libertad admirable, de la expiacin, de la purificacin, de la eliminacin de la enajenacin. La esencia del culto es el sacrificio en cuanto proceso que lleva a la semejanza, al amor que se expande. Es as como se abre la va a la libertad y a la mismidad. El sacrificio asume siempre en s el momento de la salvacin, de la transfiguracin amorosa de la libertad rota y lo transporta todo a una reconciliacin deseada. Precisamente porque todo se haba ido extinguiendo por obra del ser-por-s-mismo, es decir, de la autosuficiencia, es preciso volver a poner en primer plano la referencia a los dems. Tal referencia me librar de aquellas ataduras de las que ya no puedo verme a salvo por m mismo. La salvacin postula un Salvador. Los Santos Padres encontraron una expresin de todo ello en la parbola de la oveja perdida. Esa oveja que se halla atrapada por las zarzas y que no es capaz de encontrar el camino de regreso es para ellos una imagen del hombre incapaz de librarse de las zarzas, del hombre que ya no reconoce el camino de retorno a Dios. El pastor que lo pone sobre sus hombros y lo lleva al aprisco es el propio Logos, la eterna Palabra, el sentido eterno de odas las cosas. Este sentido se halla en el Hijo de Dios, el cual se pone en camino hacia nosotros y coloca a la oveja perdida sobre sus espaldas, es decir, asume la naturaleza humana, y en cuanto Dios humanado, lleva al hombre creado al hogar. De este modo se hace real el reditus que nos da la posibilidad del retorno.

6.1. Jesucristo, plenitud del hombre: contemplar a Cristo

REN LATOURELLE, Revelacin, op.cit., p. 1273-1274.
Revelacin de Dios, revelacin del hombre [] En realidad declara la Gaudium et spes el misterio del hombre no se ilumina de verdad ms que en el misterio del Verbo encarnado... Cristo, el nuevo Adn, en la revelacin misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta plenamente al hombre a l mismo y le descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22). [] Hablar de la revelacin es hablar del hombre en su relacin con Dios; es ante todo un discurso sobre el hombre. Es verdad que la revelacin nos descubre el sentido de la condicin humana, pero hay que aadir enseguida que lo hace revelndonos ante todo el misterio de Dios y de la vida trinitaria; as es cmo se le revela al hombre su propio misterio. [] Dios no puede revelar el secreto de su vida ntima si no es para que comulguemos de l y compartamos su vida. Sin ser en primer lugar una antropologa, la revelacin tiene un destino antropolgico en la misma medida en que es luz que brota del misterio divino, proyectada sobre el misterio del hombre. La grandeza del hombre est en ser llamado a conocer a Dios y a compartir su vida. [] La presencia de Cristo en el mundo se presenta as como una plenitud de amor. Este es su sentido y el sentido que confiere a la condicin humana. [] En Cristo, los hombres descubren la existencia de un amor absoluto, que ama al hombre en l mismo y por l mismo, sin la menor sombra de rechazo, y la posibilidad de un dilogo y de una comunin con ese amor. Tienen de pronto la revelacin de que el verdadero sentido del hombre est en entrar libremente en la corriente de la vida trinitaria: entrar libremente, como una persona, sin disolverse o perderse en el absoluto. El sentido ltimo del hombre es responder al don de Dios, acoger esa incomprensible y desconcertante amistad, responder a ese ofrecimiento de alianza del infinito con nuestra ruindad. En la perspectiva cristiana, el hombre no se realiza finalmente a s mismo ms que en la espera y en la acogida del don de Dios, del amor.

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RANIERO CANTALAMESSA, Jesucristo, el Santo de Dios, Buenos Aires, Lumen, 20072, p. 44-51.
3. Jess, hombre nuevo El Nuevo Testamento deca no est interesado tanto en afirmar que Jess es un hombre verdadero, sino en que es el hombre nuevo. l es definido por san Pablo como el ltimo Adn (eschatos), es decir el hombre definitivo, del cual el primer Adn era apenas un esbozo, una realizacin imperfecta (cf. 1 Co 15, 45 y ss.; Rm 5, 14). Cristo ha revelado al hombre nuevo, ese que fue creado segn Dios en la justicia y en la santidad verdadera (Ef 4, 26; cf. Col 3, 10). La novedad del hombre nuevo no consiste, como se ve, en algn componente nuevo que tiene de ms, respecto del hombre precedente, sino que consiste en la santidad. Cristo es el hombre nuevo porque es el Santo, el justo, el hombre a imagen de Dios. Y sin embargo, se trata de una novedad no accidental, sino esencial, que no influye solamente en el obrar del hombre, sino tambin en su ser. Qu es, en efecto, el hombre? Para el pensamiento profano y en particular para el pensamiento griego, l es esencialmente una naturaleza, un ser definido sobre la base de lo que tiene por nacimiento; un animal racional, o como quiera que se defina esta naturaleza. Pero para la Biblia, el hombre no es slo naturaleza, sino, en igual medida, tambin vocacin; es tambin lo que est llamado a ser, mediante el ejercicio de su libertad, en la obediencia a Dios. Los Padres expresaban esto distinguiendo en Gnesis 1, 26, entre el concepto de imagen y el de semejanza. El hombre es por naturaleza o por nacimiento a imagen de Dios, pero se vuelve a semejanza de l slo en el transcurso de su vida, por medio del esfuerzo de asemejamos a Dios, por medio de la obediencia. Slo por el hecho de existir, somos a imagen de Dios, pero por el hecho de obedecer somos tambin a su semejanza, porque queremos las cosas que l quiere. En la obediencia, deca un antiguo Padre del desierto, se acta la semejanza con Dios y no slo el ser a su imagen.167 Debemos decir, adems, que este modo de definir al hombre sobre la base de su vocacin, ms que por su naturaleza, es compartido por el pensamiento contemporneo, aunque en l cae la dimensin, esencial para la Biblia, de la obediencia, y queda solamente la de la libertad, por lo que en vez de vocacin se habla de proyecto (Proyecto es la categora central con que se habla del hombre en Ser y tiempo de M. Heidegger y en El ser y la nada de J. P. Sartre). Tambin desde este punto de vista, la respuesta ms eficaz a las instancias del pensamiento moderno no viene tanto de la insistencia sobre el Cristo verdadero hombre, entendido en el sentido antiguo de naturalmente completo, cuando de la insistencia sobre el Cristo hombre nuevo, revelador del proyecto definitivo del hombre. El Verbo de Dios no se limita a hacerse hombre, como si existiese un modelo, una horma, de hombre ya hecho, dentro del cual l, por as decirlo, se introduce. l revela tambin quien es el hombre; con l aparece el modelo mismo porque es l la verdadera y perfecta imagen de Dios (Col 1, 15). Somos nosotros quienes somos llamados a volvernos conformes a la imagen que es el Hijo (Rm 8, 29), mucho ms de lo que Cristo sea llamado a volverse conforme a nuestra imagen. [] Por tanto, Jess no es solamente el hombre que se asemeja a todos los otros hombres, sino tambin el hombre al que todos los dems hombres deben asemejarse. Este hombre definitivo, es tambin, en cierto sentido, el hombre primitivo, si es verdad lo que decan los Padres, que fue a imagen de este hombre futuro a imagen de la Imagen que fue creado Adn. l hizo el hombre escribe Ireneo a imagen de Dios (Gn 1, 26). La imagen de Dios es el Hijo de Dios (Col 1, 15), a imagen del cual fue hecho del Hombre.168 Todo esto constituye una aplicacin coherente de la afirmacin paulina segn la cual Cristo es el Primognito de toda criatura (Col 1, 15) y de la de Juan, del Verbo por medio del cual todo ha sido hecho (cf. Jn 1. 3). El hombre no tiene en Cristo slo a su modelo, sino a su propia forma
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Diadoco de Fotica, Discursos ascticos, 4 (Sch 5 bis, pp. 108 y ss.). San Ireneo, Demostracin de la Predic. Apost., 22.

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substancial. Como en la ejecucin de una estatua, la forma, o el proyecto, que en el pensamiento precede a la realizacin, le da sustento a la materia y la plasma, as Cristo, arquetipo del hombre, lo plasma y lo configura como a s mismo, definiendo su verdadera naturaleza. Si fuese posible escribe Cabasilas algn artificio para ver, con los ojos, el alma del artista, veras en ella, sin materia, la casa, la estatua, o cualquier otra obra 169. No por medio de un artificio, sino por revelacin divina, Juan, Pablo y los autores inspirados han visto el alma del Artista, de Dios, y han notado en ella, sin materia, al hombre ideal contenido en Cristo. Causa gozo volver a encontrar esta visin patrstica de la relacin entre el hombre y Cristo, prcticamente idntica, en un telogo moderno como K. Barth, porque esto demuestra que ella no es incompatible con el modo de pensar moderno, sino que slo es incompatible con la incredulidad moderna. El hombre escribe Barth es ser humano en cuanto es un slo ser con Jess, tiene su base en la eleccin divina y, por otra parte, en cuanto es un slo ser con Jess est constituido por su facultad de escuchar la Palabra de Dios.170 Considerada bajo esta luz, la expresin excepto en el pecado ( absque peccato) que se dice de Jess (cf. Hb 4, 15) no aparece como excepcin a la plena y definitiva humanidad de Cristo, como si fuese en todo verdadero hombre como nosotros, menos en una cosa, el pecado, como si el pecado fuese una parte esencial y natural del hombre. Lejos de quitar a la plena humanidad de Cristo, el excepto el pecado constituye el rasgo distintivo de su verdadera humanidad, porque el pecado es la nica verdadera superestructura, el nico agregado espurio al proyecto divino del hombre. Es sorprendente como se ha llegado a considerar como la cosa ms humana, precisamente, la que es menos humana. Hasta tal punto ha llegado la perversidad humana escribe san Agustn que el que se deja vencer por su lujuria es considerado hombre, mientras que no sera un hombre quien venciera su lujuria. No seran hombres los que vencen al mal, y seran hombres quienes son vencidos por l!171 Humano ha llegado a indicar ms lo que tiene en comn el hombre con los animales, que lo que lo distingue de ellos, como la inteligencia, la voluntad, la conciencia, la santidad. Jess es, por tanto, verdadero hombre, no a pesar de ser sin pecado, sino precisamente porque es sin pecado. San Len Magno, en su famosa carta dogmtica que inspir la definicin de Calcedonia y que, por algunos versos, constituye su mejor comentario, escriba: l, Dios verdadero, naci con una ntegra y perfecta naturaleza como verdadero hombre, con todas las prerrogativas, tanto divinas como humanas. Al decir humanas, nos referimos a esas cosas que en el principio el Creador puso en nosotros y que luego vino a restaurar; mientras que no hubo en el Salvador ningn vestigio de esas cosas que el engaador superpuso y que el hombre engaado acogi. No debemos pensar que l, por el hecho de que quiso compartir nuestras debilidades, participara tambin de nuestras culpas. l asumi la condicin de esclavo, pero sin la contaminacin del pecado. As, enriqueci al hombre, pero no disminuy a Dios.172 [] 4. Obediencia y novedad Cmo se presenta el hombre nuevo revelado por Cristo y cul es la parte esencial que lo distingue del hombre viejo? Debemos conocer a este hombre nuevo, dado que estamos llamados a revestirnos de l. Hemos llegado, esta vez tambin, al punto en que desde el kerigma debemos pasar a la parnesis, de la contemplacin de Cristo hombre nuevo a la imitacin de su novedad. La diferencia entre los dos tipos de humanidad est encerrada por san Pablo en la anttesis: desobediencia-obediencia: As como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo todos sern constituidos justos (Rm 5, 19). Por eso deca ms arriba que pan descubrir que Jess es hombre, bastaba slo con
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Cabasitas, Vida en Cristo, V, 2 (PG 150, 629). Barth, K., Dommatica ecclesiastica, III, 2, 170. 171 San Agustn, Sermo 9, 12 (CC 41, 131 y ss.). 172 San Len Magno, Tomus ad Flavianum, I 3 (PL 54, 757 y ss.).

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mirar la encarnacin, pero para descubrir qu hombre es Jess, debemos mirar tambin el misterio pascual. Porque es aqu donde el nuevo Adn se revela obediente. El hombre nuevo es un hombre que no hace nada por s mismo, o para s mismo y su gloria. Es un hombre cuyo alimento es hacer la voluntad del Padre. Es el que llega en su obediencia hasta la muerte y a la muerte de cruz. El hombre nuevo es el que vive en total, absoluta dependencia de Dios y encuentra en esa dependencia su fuerza; su alegra y su libertad. No encuentra en ella su lmite, sino el camino para superar sus lmites. En una palabra, encuentra en dicha dependencia su ser. Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, dice Jess entonces sabris que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino lo que el Padre me ha enseado (Jn 8, 28). Yo Soy porque no hago nada por mi propia cuenta. El ser de Cristo radica en su sumisin al Padre. l es porque obedece. El ser del hombre se mide por el grado de su dependencia respecto de Dios, su Creador, hasta coincidir, en su vrtice ltimo que es Jesucristo, con el ser absoluto que es Dios mismo y poder decir, tambin como hombre: Yo Soy! Esto es lo que constituye la verdadera afirmacin del hombre y el verdadero humanismo.

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al cristianismo, op.cit., p. 205-213.

2) El principio para. La fe cristiana solicita al individuo, pero no para s mismo, sino para el todo; por eso la palabra para es la autntica ley fundamental de lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia para muchos, para vosotros173, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunin con l, la comunin con los dems. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice: Me voy y vuelvo por vosotros (Jn 14,28). Porque me voy, caer la pared que limita mi existencia; esto ser mi venida real en la que realizo lo que soy: el que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es lmite, sino unidad. As explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los brazos extendidos. En l ven ante todo el modelo de la postura de la oracin cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oracin presenta al mismo tiempo una nueva dimensin que constituye lo especfico de la glorificacin cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoracin porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teologa de los Padres, interpretando simblicamente la cruz de Cristo, afirm que en la actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoracin y la hermandad, el servicio a los hombres y la glorificacin de Dios. Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para s mismo al ser para los dems; esto explica tambin el concepto de la eleccin, a menudo tan extrao para nosotros. Eleccin no significa preferir a un individuo y separarlo de los dems, sino entrar en la tarea comn de la que hablbamos antes. Por eso la decisin cristiana fundamental aceptar ser cristiano supone no girar ya en torno a s mismo, en torno al propio yo, sino que est subordinada a la idea de que el hombre, dejando atrs la cerrazn y la tranquilidad de su yo, sale de s mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los dems, mediante la crucifixin de su propio yo. En general, las grandes imgenes de la historia de la salvacin, que son tambin las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio para. Pensemos en la imagen del xodo (salida) que, desde Abraham y pasando por el clsico xodo de la historia de la salvacin, la salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a l. Todos estn llamados a continuar el xodo mediante la salida de s mismos. Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formul la unin de la cruz y de la misteriosa
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As en el canon de la misa segn los relatos de la Institucin, cf. Mc 14,24 y par.

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resurreccin de Jess con la idea de xodo de la antigua alianza. Juan expres todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. As el horizonte que antes se limitaba a lo antropolgico e histrico-salvfico, se extiende hasta lo csmico. La estructura de la vida cristiana revela el sello caracterstico de la creacin: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26). Tambin en lo csmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a s mismo. Lo que indica la creacin se realiza en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La verdadera vida comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a s mismo, Los datos de la historia de las religiones, que en este punto coinciden con el testimonio bblico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos segn los cuales el cosmos se form a consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que est colocado sobre l 174. Estas imgenes mticas ilustran el principio del xodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su vida en este mundo, la guardar para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.) Digamos, por ltimo, que no basta que el hombre salga de s mismo. Quien slo quiere dar, quien no est dispuesto a recibir; quien slo quiere ser para los dems y no est dispuesto a reconocer que tambin l vive del inesperado e inmotivado don-del-para de los dems, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye as el verdadero sentido del para-los-dems. Cuando el hombre sale de s mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los dems y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: Jesucristo, Dios-hombre. 6) El primado de la recepcin y el positivismo cristiano. El hombre ser salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la verdadera redencin del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de la fe cristiana tiene para nuestra comprensin moderna; ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se refiere a lo ltimo del hombre, expresa la supremaca de la recepcin sobre la obra, sobre el propio trabajo. Quiz radique aqu la divergencia ms profunda entre el principio cristiano esperanza y su transformacin marxista; tambin el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa de la lucha de clases; slo as puede ser redentor, slo as puede derrocar a la clase dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres. Como la cruz de Cristo es un sufrimiento-para, as la pasin del proletariado, segn el marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra de un individuo para el todo, as la pasin del proletariado es esencialmente la obra de una masa organizada como partido para s misma. Las dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tienen algo en comn, discurren por caminos contrarios. La fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en s mismo no por lo que hace, sino por lo que recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor slo puede recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos d. El hombre slo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando se deja amar. El hecho de que el amor humano una en s la suprema posibilidad y la ms profunda necesidad, y el hecho de que lo ms necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para salvarse est orientado a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a s mismo. Una actividad que a s misma se considera absoluta y que quiera forjar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria en s misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente estas ideas:
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Cf. el mito Purusa de la religin vdica; sobre esto vase P. Regamey, en F. Knig, Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religin, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hidusmo, en F. Knig, Diccio-nario de las religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10, 90.

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Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adn se hizo una falsa idea de Dios. Quera hacerse como Dios. Supongo que ninguno de vosotros habr supuesto nunca que el pecado de Adn fuera ste. Qu otra ambicin podra proponerse? Y no sera sta, justamente, a la que Dios le haba invitado? Solo que Adn se equivoc de modelo. Crey que Dios era un ser independiente, autnomo, suficiente y, para hacerse como l, se rebel y desobedeci. Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse verdaderamente tal como era, se revel amor, ternura, efusin de s, infinita complacencia en otro, unin indisoluble, dependencia; Dios se revel obediente, obediente hasta la muerte. Creyendo hacerse como Dios, Adn se diferenciaba totalmente de l. Se atrincheraba en su soledad y Dios no era ms que comunin175.

Todo esto supone indudablemente una relativizacin del trabajo, de la obra; as hemos de comprender la batalla paulina a la justicia de las obras. Pero aadamos que al clasificar la obra humana como grandeza penltima, expresamos su ntima liberacin: la actividad humana slo puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penltimo. El primado de la recepcin no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita para que en espritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor. Notemos tambin que el primado de la recepcin incluye el positivismo cristiano y demuestra su necesidad ntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por s mismo lo autntico. No es su creacin, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre; si esto es as, nuestra relacin con Dios no se funda ltimamente en nuestros propios diseos, en un conocimiento especulativo, sino en el positivismo de lo que est frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar a cabo, por as decirlo, la cuadratura del crculo de la teologa, es decir, nos permite mostrar la necesidad ntima de la contingencia aparente e histrica de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. Puede as superarse la contraposicin tan recalcada por Lesing entre la vrit de fait (la verdad casual del hecho) y la vrit de raison (la verdad necesaria de la razn). Lo casual, lo exterior es lo necesario para el hombre; su ser ntimo se abre cuando acepta algo venido de fuera. En la historia tiene que darse, con la necesidad de la libertad, el ocultamiento de Dios como hombre.

JUAN PABLO II, Carta Encclica Redemptor hominis176.

Redencin: creacin renovada 8. Redentor del mundo! En l se ha revelado de un modo nuevo y ms admirable la verdad fundamental sobre la creacin que testimonia el Libro del Gnesis cuando repite varias veces: Y vio Dios ser bueno. (Cfr. Gn 1) El bien tiene su fuente en la Sabidura y en el Amor. En Jesucristo, el mundo visible, creado por Dios para el hombre (Cfr. Gn 1, 26-30.) el mundo que, entrando el pecado est sujeto a la vanidad (Rom 8, 20; cfr. ibid. 8, 19-22; Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 2; 13: AAS 58 (1966) 1026; 1034 s.) adquiere nuevamente el vnculo original con la misma fuente divina de la Sabidura y del Amor. En efecto, am Dios tanto al mundo, que le dio su unignito Hijo (Jn 3, 16.). As como en el hombre-Adn este vnculo qued roto, as en el Hombre-Cristo ha quedado unido de nuevo. (Cfr. Rom 5, 12-21) Es posible que no nos convenzan, a nosotros hombres del siglo XX, las palabras del Apstol de las gentes,
175

L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76. 176 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_04031979_redemptorhominis_sp.html

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pronunciadas con arrebatadora elocuencia, acerca de la creacin entera que hasta ahora gime y siente dolores de parto (Rom 8, 22.) y est esperando la manifestacin de los hijos de Dios, (Rom 8, 19) acerca de la creacin que est sujeta a la vanidad? El inmenso progreso, jams conocido, que se ha verificado particularmente durante este nuestro siglo, en el campo de dominacin del mundo por parte del hombre, no revela quiz el mismo, y por lo dems en un grado jams antes alcanzado, esa multiforme sumisin a la vanidad? Baste recordar aqu algunos fenmenos como la amenaza de contaminacin del ambiente natural en los lugares de rpida industrializacin, o tambin los conflictos armados que explotan y se repiten continuamente, o las perspectivas de autodestruccin a travs del uso de las armas atmicas: al hidrgeno, al neutrn y similares, la falta de respeto a la vida de los no-nacidos. El mundo de la nueva poca, el mundo de los vuelos csmicos, el mundo de las conquistas cientficas y tcnicas, jams logradas anteriormente, no es al mismo tiempo que gime y sufre (Rom 8, 22 ) y est esperando la manifestacin de los hijos de Dios? (Rom 8, 19). El Concilio Vaticano II, en su anlisis penetrante del mundo contemporneo, llegaba al punto ms importante del mundo visible: el hombre bajando como Cristo a lo profundo de las conciencias humanas, tocando el misterio interior del hombre, que en el lenguaje bblico, y no bblico tambin, se expresa con la palabra corazn. Cristo, Redentor del mundo, es Aquel que ha penetrado, de modo nico e irrepetible, en el misterio del hombre y ha entrado en su corazn. Justamente pues ensea el Concilio Vaticano II: En realidad el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir (Rom 5, 14), es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Y ms adelante: l, que es imagen de Dios invisible ( Col 1, 15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado. (Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 [1966] 1042 s) El, el Redentor del hombre! Dimensin divina del misterio de la Redencin 9. Al reflexionar nuevamente sobre este texto maravilloso del Magisterio conciliar, no olvidamos ni por un momento que Jesucristo, Hijo de Dios vivo, se ha convertido en nuestra reconciliacin ante el Padre. (Cfr. Rom 5, 11; Col 1, 20) Precisamente l, solamente l ha dado satisfaccin al amor eterno del Padre, a la paternidad que desde el principio se manifest en la creacin del mundo, en la donacin al hombre de toda la riqueza de la creacin, en hacerlo poco menor que Dios, (Sal 8, 6) en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios; (Cfr. Gn 1, 26) e igualmente ha dado satisfaccin a la paternidad de Dios y al amor, en cierto modo rechazado por el hombre con la ruptura de la primera Alianza (Cfr. Gn 3, 6-13) y de las posteriores que Dios ha ofrecido en diversas ocasiones a los hombres (Cfr. IV Plegaria Eucarstica). La redencin del mundo ese misterio tremendo del amor, en el que la creacin es renovada (Cfr. Conc. Vat. II, Const. Past. Gaudium et Spes, 37: AAS 58 (1966) 1054s.; Const. dogm. Lumen Gentium, 48: AAS 57 [1965] 53 s) es en su raz ms profunda la plenitud de la justicia en un Corazn humano: en el Corazn del Hijo Primognito, para que pueda hacerse justicia de los corazones de muchos hombres, los cuales, precisamente en el Hijo Primognito, han sido predestinados desde la eternidad a ser hijos de Dios (Cfr. Rom 8, 29 s.; Ef 1, 8) y llamados a la gracia, llamados al amor. La Cruz sobre el Calvario, por medio de la cual Jesucristo Hombre, Hijo de Mara Virgen, hijo putativo de Jos de Nazaret deja este mundo, es al mismo tiempo una nueva manifestacin de la eterna paternidad de Dios, el cual se acerca de nuevo en l a la humanidad, a todo hombre, dndole el tres veces santo Espritu de verdad (Cfr. Jn 16, 13.). Con esta revelacin del Padre y con la efusin del Espritu Santo, que marcan un sello 122

imborrable en el misterio de la Redencin, se explica el sentido de la cruz y de la muerte de Cristo. El Dios de la creacin se revela como Dios de la redencin, como Dios que es fiel a s mismo (Cfr. 1 Tes 5, 24), fiel a su amor al hombre y al mundo, ya revelado el da de la creacin. El suyo es amor que no retrocede ante nada de lo que en l mismo exige la justicia. Y por esto al Hijo a quien no conoci el pecado le hizo pecado por nosotros para que en l furamos justicia de Dios (2 Cor 5, 21; Cfr. Gl 3, 13). Si trat como pecado a Aquel que estaba absolutamente sin pecado alguno, lo hizo para revelar el amor que es siempre ms grande que todo lo creado, el amor que es l mismo, porque Dios es amor (1 Jn 4, 8.16). Y sobre todo el amor es ms grande que el pecado, que la debilidad, que la vanidad de la creacin (Cfr. Rom 8, 20), ms fuerte que la muerte; es amor siempre dispuesto a aliviar y a perdonar, siempre dispuesto a ir al encuentro con el hijo prdigo (Cfr. Lc 15, 11-32), siempre a la bsqueda de la manifestacin de los hijos de Dios (Rom 8, 19), que estn llamados a la gloria. (Cfr. Rom 8, 18). Esta revelacin del amor es definida tambin misericordia, (Cfr. S. Toms, Summa Theol. III, q. 46, a. 1, ad 3) y tal revelacin del amor y de la misericordia tiene en la historia del hombre una forma y un nombre: se llama Jesucristo. Dimensin humana del misterio de la Redencin 10. El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es si se puede expresar as la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la Redencin el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. El es creado de nuevo! Ya no es judo ni griego: ya no es esclavo ni libre; no es ni hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gl 3, 28). El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo no solamente segn criterios y medidas del propio ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se acta en l este hondo proceso, entonces l da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo. Qu valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan grande Redentor (Misal Romano, Himno Exsultet de la Vigilia pascual), si Dios ha dado a su Hijo, a fin de que l, el hombre, no muera sino que tenga la vida eterna! (Cfr. Jn 3, 16.) En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama tambin cristianismo. Este estupor justifica la misin de la Iglesia en el mundo, incluso, y quiz an ms, en el mundo contemporneo. Este estupor y al mismo tiempo persuasin y certeza que en su raz profunda es la certeza de la fe, pero que de modo escondido y misterioso vivifica todo aspecto del humanismo autntico, est estrechamente vinculado con Cristo. l determina tambin su puesto, su por as decirlo particular derecho de ciudadana en la historia del hombre y de la humanidad. La Iglesia que no cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sabe con toda la certeza de la fe que la Redencin llevada a cabo por medio de la Cruz, ha vuelto a dar definitivamente al hombre la dignidad y el sentido de su existencia en el mundo, sentido que haba perdido en gran medida a causa del pecado. Por esta razn la Redencin se ha cumplido en el misterio pascual que a travs de la cruz y la muerte conduce a la resurreccin. El cometido fundamental de la Iglesia en todas las pocas y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad de la Redencin, que se realiza en Cristo Jess. Contemporneamente, se toca tambin la ms profunda 123

obra del hombre, la esfera queremos decir de los corazones humanos, de las conciencias humanas y de las vicisitudes humanas.

JOSEPH RATZINGER, Jess de Nazaret, op. cit., p. 399-410.

Yo soy En las palabras de Jess que nos llegan a travs de los Evangelios existe [] el grupo de las expresiones Yo soy enunciadas en dos formas. Unas veces Jess dice simplemente, sin ms: Yo soy, que yo soy; en el segundo grupo el Yo soy se ve completado en su contenido por una serie de imgenes: Yo soy la luz del mundo, la vid verdadera, el buen pastor... Este segundo grupo parece en principio ms fcilmente comprensible, mientras que el primero resulta mucho ms enigmtico. [] Qu quiere decir que Yo soy? Resulta comprensible que la exgesis haya intentado buscar los orgenes de esta expresin para poder entenderla, y tambin nosotros debemos hacer algo semejante. [] [No] debemos buscar las races espirituales de estas palabras en cualquier parte, sino en el mundo que era familiar a Jess, en el Antiguo Testamento y en el judasmo de su poca. [...] Quisiera sealar slo los dos textos esenciales que en realidad cuentan. Uno es xodo 3, 14: la escena de la zarza ardiente desde la que Dios llama a Moiss, quien, a su vez, pregunta a ese Dios que le llama: Cmo te llamas?. Se le da como respuesta el enigmtico nombre de YHWH, Soy el que soy. [] [Dios] simplemente es. Y, por tanto, esto significa tambin que l est siempre presente para los hombres, ayer, hoy y maana. El segundo texto se sita en el gran momento de la esperanza en un nuevo xodo, al final del exilio babilnico. [...] Antes de m no fue formado ningn dios ni habr alguno despus de m. Yo soy YHWH, fuera de m no hay salvador (Is 43, 10s). [] En el tiempo en que Israel estaba sin tierra y sin templo, Dios segn los criterios tradicionales estaba excluido de la competencia con otras divinidades, porque un Dios sin tierra y que no poda ser adorado, ni siquiera era un Dios. En ese tiempo Israel haba aprendido a entender verdaderamente la novedad y la diferencia de su Dios: l no era simplemente su Dios, el Dios de una tierra, de un pueblo o nacin, sino el Dios por excelencia, el Dios del universo, al que pertenecen todos los pueblos, el cielo y la tierra; el Dios que dispone todo. [...] Digmoslo de nuevo: Israel haba reconocido que su Dios era Dios por excelencia. Y as encontr su nuevo sentido el Yo soy de la zarza ardiente: ese Dios simplemente es. Al presentarse con la expresin Yo soy, precisamente como el que es, se presenta en su unicidad. [] Cuando Jess dice Yo soy retoma toda esta historia y la refiere a s mismo. Muestra su unicidad: en l est presente personalmente el misterio del nico Dios. El Padre y yo somos uno. [] Para entender [este versculo] correctamente debemos recordar sobre todo lo que dijimos sobre la expresin el Hijo, su enraizamiento en el dilogo entre Padre e Hijo. Entonces vimos que Jess es totalmente relacional, que todo su ser no es otra cosa que pura relacin con el Padre. A partir de ello hay que entender el uso de la frmula en la escena de la zarza ardiente y en Isaas; su Yo soy se sita totalmente en la relacin entre Padre e Hijo. [] Cuando levantis al Hijo del hombre sabris que Yo soy (Jn 8,28). En la cruz se hace perceptible su condicin de Hijo, su ser uno con el Padre. La cruz es la verdadera altura, la altura del amor hasta el extremo (Jn 13, 1); en la cruz, Jess se encuentra a la altura de Dios, que es Amor. All se le puede reconocer, se puede comprender el Yo soy. La zarza ardiente es la cruz. La suprema instancia de revelacin, el Yo soy y la cruz de Jess son inseparables. [...] Al final de las discusiones [con los judos] del captulo 8 aparece de nuevo el Yo soy de Jess, esta vez ampliado y explicado de otra manera. [...] Abraham, vuestro padre, saltaba de gozo pensando ver mi da: lo vio y se llen de alegra 124

(Jn 8,56). A la objecin de los judos de que Jess no poda haber visto a Abraham, les responde del siguiente modo: Os aseguro que antes de que naciera Abraham, Yo soy (Jn 8,58). Yo soy: otra vez aparece misteriosamente realzado el simple Yo soy, pero ahora definido en contraste con el era de Abraham. Ante el mundo del llegar y del pasar, del surgir y del perecer, se contrapone el Yo soy de Jess. Rudolf Schnackenburg seala con razn que aqu no se trata slo de una categora temporal, sino de una fundamental diferencia ontolgica. La pretensin de Jess de un modo de ser absolutamente nico, que supera todas las categoras humanas, queda formulada con claridad (Johannesevangelium II, p. 61). Pasemos al relato de Marcos sobre Jess que camina sobre las aguas despus de la primera multiplicacin de los panes (cf. 6,45-52), del que hay paralelo muy concordante en el Evangelio de Juan (cf. 6,16-21). Seguiremos fundamentalmente a Zimmermann, que ha analizado el texto con minuciosidad (TThZ [1960] 12s). Tras la multiplicacin de los panes, Jess dice a los discpulos que suban a la barca y se dirijan hacia Betsaida; pero l se retira al monte a orar. Cuando la barca se encuentra en medio del lago, se levanta una fuerte tempestad que impide a los discpulos avanzar. El Seor, en oracin, los ve y se acerca a ellos caminando sobre las aguas. Se puede comprender el susto de los discpulos al ver a Jess caminando sobre las aguas; se haban sobresaltado y se pusieron a gritar. Pero Jess les dice sosegadamente: nimo, soy yo, no tengis miedo (Mc 6,50). A primera vista, este Soy yo parece una simple frmula de identificacin con la que Jess se da a conocer intentando aplacar el miedo de los suyos. Pero esta explicacin es solamente parcial. En efecto, Jess sube despus a la barca y el viento se calma; Juan aade que enseguida llegaron a la orilla. El detalle curioso es que entonces los discpulos se asustaron de verdad: Estaban en el colmo del estupor, dice Marcos drsticamente (6,51). Por qu? En todo caso, el miedo de los discpulos provocado inicialmente por la visin de un fantasma no aplaca todo su temor, sino que aumenta y llega a su culmen precisamente en el instante en que Jess sube a la barca y el viento se calma repentinamente. Se trata, evidentemente, del tpico temor teofnico, el temor que invade al hombre cuando se ve ante la presencia directa de Dios. [...] El Jess que camina sobre las aguas no es simplemente la persona que les resulta familiar; en l los discpulos reconocen de pronto la presencia de Dios mismo. Y, del mismo modo, el calmar la tempestad sobrepasa los lmites de la capacidad humana y remite al poder de Dios. As, en el clsico episodio de la tempestad calmada, los discpulos se dicen unos a otros: Quin es ste? Hasta el viento y las aguas le obedecen! (Mc 4, 41). En este contexto tambin el Yo soy tiene otro sonido: es ms que el simple identificarse de Jess; aqu parece resonar tambin el misterioso Yo soy de los escritos de Juan. En cualquier caso, no cabe duda de que todo el acontecimiento se presenta como una teofana, como un encuentro con el misterio divino de Jess, por lo que Mateo, con gran lgica, concluye con la adoracin (proskynesis) y las palabras de los discpulos: Realmente eres el Hijo de Dios (Mt 14,33). Veamos ahora las expresiones en las que el contenido del Yo soy se especifica con una imagen; en Juan hay siete de estas imgenes; y el que sean precisamente siete no puede considerarse una simple casualidad: Yo soy el pan de vida, la luz del mundo, la puerta, el buen pastor, la resurreccin y la vida, el camino y la verdad y la vida, la vid verdadera. [...] [Se] puede aadir a estas grandes imgenes la del manantial de agua que, si bien no guarda relacin directa con el tpico Yo soy, se encuentra en expresiones de Jess en las que l mismo se presenta como este manantial (cf. Jn 4,14; 6,35; 7, 38; tambin 19,34). [] [Todas] estas imgenes son como variaciones sobre un mismo tema: Jess ha venido al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (10, 10). l nos concede el don nico de la vida, y puede concederlo porque en l est presente con una abundancia originaria e inagotable, la vida divina (Johannesevangelium 11, pp. 69s). El hombre, a fin de cuentas, slo necesita y ansa una cosa: la vida, la vida plena, la felicidad. En un paso del Evangelio de Juan, Jess denomina a esta realidad nica y sencilla que esperamos la alegra completa (cf. 16,24). [...] En el fondo, el hombre slo necesita una cosa en la que est contenido todo lo dems; pero 125

antes tiene que aprender a reconocer, a travs de sus deseos y anhelos superficiales, lo que necesita realmente y lo que quiere realmente. Necesita a Dios. Y as podemos ver ahora que detrs de todas las imgenes se encuentra en definitiva esto: Jess nos da la vida, porque nos da a Dios. Puede drnoslo, porque l es uno con Dios. Porque es el Hijo. l mismo es el don, l es la vida. Precisamente por eso toda su esencia es comunicacin, pro-existencia. Esto es precisamente lo que aparece en la cruz como su verdadera exaltacin. Recapitulemos. Hemos encontrado tres expresiones en las que Jess oculta y desvela al mismo tiempo el misterio de su propia persona: Hijo del hombre, Hijo, Yo soy. Las tres estn profundamente enraizadas en la palabra de Dios, la Biblia de Israel, el Antiguo Testamento; pero estas expresiones adquieren su pleno significado slo en l; por as decido, le han estado esperando. En las tres se presenta la originalidad de Jess, su novedad, lo que es exclusivamente suyo y que a nadie ms se puede aplicar. [] Pero fue necesario esclarecer completamente este nuevo significado en mltiples y difciles procesos de diferenciacin, as corno de ardua investigacin, para protegerlo de las interpretaciones mtico-politestas y polticas. El primer Concilio de Nicea (325 d.C.) utiliz para ello el trmino consustancial (homoosios). Este trmino no ha helenizado la fe, no la sobrecarga con una filosofa ajena, sino que ha permitido fijar lo incomparablemente nuevo y diferente que haba aparecido en los dilogos de Jess con el Padre. En el Credo de Nicea, la Iglesia dice siempre de nuevo a Jess, con Pedro: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, op.cit., p. 197-198.200-204.

c) Cristo, el ltimo hombre. Hemos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una sntesis de lo que significa nuestra profesin de fe: Creo en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor. Segn lo que antes hemos afirmado, la fe cristiana ve en Jess de Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, as podemos traducir libremente el concepto paulino de ltimo hombre antes mencionado. Pero precisamente por ser el hombre ejemplar y normativo supera lo lmites del ser humano; slo as es en verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre est ms en s cuanto ms est en los dems. Slo llega a s mismo mediante los dems y mediante el estar con ellos, cuando est con ellos. Esto es tambin vlido en su sentido ms profundo. Si el otro es simplemente alguien, es su propia perdicin. El hombre est orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; est tanto ms en s mismo cuando ms est en el totalmente otro, en Dios. Segn eso, el hombre es totalmente l cuando deja de estar en s, cuando deja de encerrarse en s mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. Con otras palabras, el hombre llega a s mismo cuando se supera. Cristo es el que en verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a s mismo. El Rubicn de la encarnacin se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la simple vida al espritu. El barro se convirti en hombre en el momento en que ya no era una esencia que simplemente estaba ah, sino cuando superando su existencia y la realizacin de su necesidad se abra al todo. Pero este primer paso por el que el Logos, la inteligencia y el espritu entraron en este mundo, se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora, y el hombre se unen. La plena encarnacin del hombre supone la encarnacin de Dios; en ella se cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo animal a lo lgico y se abre la suprema posibilidad que comienza cuando por primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a s misma y a su mundo, y habla al t de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente; por tanto, es ms hombre cuanto menos encerrado est en s mismo, cuanto menos limitado est. Repitmoslo: el hombre, el hombre verdadero, es el que ms se abre, el que no slo toca el infinito el infinito!, sino el que es uno con l: Jesucristo. En l llega a su trmino la encarnacin177.
Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstndnis und zur theologischen Problematick der Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von
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Hagamos esta observacin: Partiendo de la idea del hombre ejemplar hemos intentado antes comprender la primera superacin de lo propio que, segn la fe, es decisivo en el caso de Jess; esta superacin consiste en que en l se unen la humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben desaparecer los lmites. Si Jess es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del hombre, la idea de Dios con l no puede limitarse a ser excepcin absoluta, curiosidad en la que Dios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia atae a toda la humanidad. El Nuevo Testamento pone esto de manifiesto cuando lo llama Adn; en la Biblia esta palabra expresa la unidad de todo el gnero humano; con razn puede hablarse de una personalidad corporativa 178. Ahora bien, si Jess se llama Adn es porque rene en s a todo el gnero Adn. La realidad que Pablo llama Cuerpo de Cristo, y que hoy da nos es en gran parte incomprensible, es exigencia ntima de la existencia que no puede ser excepcin, sino que tiene que atraer a s a toda la humanidad (Cf. Jn 12,32). [...] Ha sido un gran mrito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada tendencia a lo biolgico; en todo caso ha abierto un nuevo camino. Veamos lo que l mismo nos dice: La mnada humana no puede ser absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola179. [...] En realidad se comprende aqu de forma nueva la direccin de la cristologa paulina, partiendo de la concepcin moderna del mundo y con un lenguaje a veces demasiado biolgico. La fe ve en Jess al hombre en el que, hablando segn el esquema biolgico, se ha realizado la prxima etapa de la evolucin; al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la inclusin mondica; la fe ve en Jess al hombre de quien no se excluyen la personalizacin y la socializacin, sino que se ratifican; el hombre en el que se une la suprema unidad Pablo hablara del cuerpo de Cristo, ms an, de quienes son uno en Cristo y la suprema individualidad; la fe contempla en Jess al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma extraordinariamente en s misma, porque mediante l toca a Dios, participa de l y alcanza as su ms autntica posibilidad. Partiendo de ah, la fe ve en Jess el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser del nico Adn, del nico cuerpo, del hombre futuro. En l ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que ste queda socializado, incorporado a lo nico, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenamente a s mismo. No me parece difcil demostrar que la teologa jonica apunta en la misma direccin. Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: Cuando sea levantado de la tierra atraer todo a m; la frase explica el sentido de la muerte de Jess en la cruz. Como quiera que la cruz es el centro de toda la teologa jonica, la frase citada indica la direccin de todo el evangelio. El acontecimiento de la crucifixin aparece ah como el evento de la apertura en que las mnadas humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el espacio que abarcan sus brazos extendidos para llegar a la meta de la humanidad. Si esto es as, Cristo en cuanto hombre futuro no es el hombre para s, sino el hombre esencialmente para los dems; en cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro; el hombre para s, el hombre que quiere permanecer en s mismo, es el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro camino. Con otras palabras, el futuro del hombre consiste en ser-para. Fundamentalmente se confirma aqu una vez ms el sentido de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relacin a la existencia dinmica actual que es esencialmente apertura en el movimiento entre el de y el para. Una vez ms se presenta aqu
Chalkedon, Wrzburg 1954, 51-80; K. Rahner, Para una teologa de la encarnacin: Escritos de teologa. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id., La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, Escritos de Teologa, 181-219. 178 Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality ; Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Kln 1962. 179 C. Tresmontant, Introduccin al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, Madrid 1964, 48.

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Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los lmites de la existencia, como el hombre que es paso (Pascua). De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, segn la Biblia, es el misterio del paso. Juan, que es quien ms ha reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentacin de Jess con la imagen de la existencia que ya no tiene lmites, sino que es pura apertura: Uno de los soldados le atraves el costado, y al instante sali sangre y agua (Jn 19,34). El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es slo una escena de la cruz, sino toda la historia de Jess. Ahora, cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es completamente para; en verdad ya no es individuo, sino el Adn de cuyo costado nace Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir costilla) resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la costilla de Adn, simbolizando as la perpetua relacin mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo Adn repite el misterio creador del costado abierto del varn: es el comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre y el agua son smbolos con los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucarista, y mediante ellos a la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres180. El totalmente abierto, el que realiza el ser como recibir y dar, aparece aqu como lo que siempre fue, como Hijo. Como el mismo Juan afirma, en la cruz Jess entra en su hora; esto explicar un poco ese misterioso modo de hablar. Todo esto indica tambin que con razn podemos hablar del hombre futuro y que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romntico del progreso, ya que el hombre para los dems, el hombre abierto que inicia as un nuevo comienzo para los dems, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvacin. El hombre no vuelve en s sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creacin cree en el primado del Logos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo acepta tambin especficamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el autntico dinamismo histrico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y promesa. La fe cristiana no es pura visin retrospectiva del pasado ni un detenerse en el origen que yace temporalmente detrs de nosotros; pensar as sera puro romanticismo y pura renovacin. Pero tampoco es simplemente mirada a lo eterno, eso sera platonismo y metafsica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo de esperanza; pero no slo eso, la esperanza se convertira en utopa si la meta a la que espira fuese creacin del hombre; es verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es decir, la de la transformacin realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios y al mundo, y as hace de Dios en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la historia. Segn la fe cristiana diramos que para la historia Dios est al final, pero que para el ser Dios est al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano que se aleja tanto de la pura metafsica como de la ideologa del futuro propia del marxismo. La fe sale al encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Seor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro: existir el hombre que puede comprender la humanidad porque l y ella se han perdido en Dios. Por eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en este mundo ser la faz llena de sangre y heridas; el ltimo hombre, es decir, el hombre autntico, el hombre futuro, se revela ahora en el hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deber estar a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46).

6.2. Jesucristo, plenitud del hombre: Mirar a Cristo

Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter I: Die Realprsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg 1961, 189-200.
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7.1. El amor de Jesucristo: Mirar a Cristo

La caridad de Cristo en el Nuevo Testamento (*181)
Tanto am Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que vivamos por medio de El (Jn 3, 16; I Jn 4, 9) 182. Es El quien tiene la iniciativa, ya que lo entreg por nosotros cuando an ramos pecadores y enemigos183. Este Hijo, nuestro Seor Jesucristo, habiendo amado a los suyos, los am hasta el fin (Jn 13,1). Esto se manifest en que entreg su vida por nosotros, como lo comprende san Pablo al decir: me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20) 184. Al decir Cristo: Por eso me ama el Padre, porque pongo mi alma, para tomarla de nuevo (Jn 10, 17), revela la perfecta relacin de caridad entre el Padre y el Hijo. Se ir precisando paulatinamente en qu consiste esta entrega de su vida: nadie tiene mayor caridad, que el que pone su alma por sus amigos, a lo cual se une inseparablemente: Yo os he elegido a vosotros y os he puesto para que vayis y tengis fruto (Jn 15, 13. 16). La entrega de su vida, por amor a Su Padre y a los suyos, tiene por fin engendrar vida en estos, para gloria de Su Padre. Ahora bien, de qu modo la entrega de su vida redunda en fruto o vida para nosotros? La primer respuesta puede ser: En esto hemos conocido lo que es la caridad, en que El puso su alma por nosotros: y nosotros debemos poner nuestras almas por los hermanos (I Jn 3, 16)185. Se trata del ejemplo vivo de Cristo para nuestro ejercicio de la caridad. Tambin suscita en nosotros una respuesta a la obra admirable de Dios: la gratitud, la confianza, la fe, la caridad, la alabanza. Sin embargo, detenernos aqu, hara pasar por alto lo que realmente obra en nosotros la entrega de Cristo en la cruz. Por otros pasajes del Nuevo Testamento sabemos que en Cristo somos hechos hijos de Dios, partcipes de su vida. Cmo incide la entrega de amor de Cristo hasta el extremo de dar su vida, en esta realidad que se obra en nosotros? Si atendemos a lo que nos dice san Juan, de que el que ama ha nacido de Dios y permanece en El (I Jn 4, 7. 16), la respuesta ha de provenir de la relacin entre esa caridad de Cristo en la cruz y nuestra caridad en la entrega por el prjimo. Los cristianos reciben el mismo nombre que Cristo, avgaphto,j (amado), en quien fueron predestinados, llamados y renacidos186. Es por ello que son llamados avgaphtoi,, amados del Padre187, pues reciben de su plenitud de amor. Esta pasividad respecto de la caridad no se detiene en ser objeto de ella, como lo da a entender la frase de Jesucristo en el culmen de su oracin al Padre: Y les he dado a conocer Tu nombre y lo doy a conocer, para que la caridad con que Tu me has amado est en ellos y Yo en ellos (Jn 17, 26). Es claro que se trata de comunicar a los discpulos la caridad divina, comunicacin que se hace por medio del Espritu Santo 188, como aparece en la carta a los romanos: La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que se nos ha dado (Rm 5, 5). Es el hombre que est unido a Cristo quien recibe por Su Espritu la caridad de Su Padre. Es, por ello, una caridad cristiforme. Al recibir la caridad de Dios, el hombre es claramente pasivo frente a Dios que es el agente y principio de esta caridad 189. Pero
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Este y los dems textos de esta seccin as marcados (*), son sntesis elaboradas por fray John. Cf. Rm 8, 32. Las traducciones de la Escritura son todas nuestras. Seguimos el criterio de la literalidad. 183 Cf. Rm 5, 8; 1 Jn 4, 10. 19. 184 Cf. 1 Cor 11, 23. 185 Los subrayados son nuestros. El uso de este verbo ti,qhmi (tithemi), trmino utilizado con precisin por san Juan, permite ligar, gracias a este indicio filolgico los textos citados. Cf. Ef 5, 2: Y caminad en la caridad como Cristo nos am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave olor. Cf. 1 Jn 4, 19. 186 Cf. Mt 3, 17; 17, 5; Mc 1, 11; 9, 7; Lc 3, 22; 9, 34; Jn 10, 17. 187 Traduccin: amados. Cf. Rm 1, 7; Ef 5, 1; Col 3, 12; 1 Tm 6, 2; 2 Ts 2, 13. 188 Cf. 1 Jn 4, 13: En esto conocemos que permanecemos en El y El en nosotros, en que de Su Espritu nos ha dado. 2 Cor 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunin (o comunicacin) del Espritu Santo sean con todos vosotros. 189 Cf. 1 Cor 8, 3; Flp 2, 12s; 3, 12.

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recibir este don no puede sino significar que se ama como Dios ama. A ello se debe que la plena recepcin de la caridad, y del nombre dado a los cristianos, se da cuando estos aman con amor de caridad. As, nos encontramos con la aparente paradoja de un amor que ha de ser a la vez plenamente de Dios y del hombre para poder ser verdaderamente. Por otra parte, la caridad recibida es cristiforme: no slo es a imagen de la que tiene Cristo, sino que la misma caridad de Cristo la anima. Atender al modo en que Jesucristo ama, nos descubrir el modo en que nosotros podemos amar por la caridad. Aqu se muestra la profundidad del valor soteriolgico de la unin segn la nica hipstasis de las dos naturalezas, la divina y la humana, en Jesucristo. Si Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, si ama verdaderamente como Dios y verdaderamente como hombre, entonces la caridad que recibimos de El, al unirnos a El como fuente de nueva vida, nos permite, a cada cristiano, amar verdaderamente como Dios y como hombre. Esto que sorprende en su expresin, tambin tiene fundamentos en las palabras, no menos sorprendentes, de los apstoles: Vivo pero no yo, sino que Cristo vive en m: pues lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s mismo por m. (Gal 2, 20)190. Es el mismo Cristo, el que ama hasta la entrega total, quien vive en el cristiano, haciendo que ste viva, aunque consciente de que lleva en s un principio vital que lo sobrepasa. De all la expresin de la fe que subraya la humildad y la dependencia del cristiano respecto de su principio, el Hijo de Dios encarnado. Ahora bien, en el cristiano no queda solamente una fe que confa en que Dios vive en l, sin realizar la vida verdadera de Cristo. La fe obra la caridad (Gal 5, 6) y sin ella el cristiano puede decir con san Pablo: si tuviese toda la fe como para trasladar montaas, pero no tuviese caridad, nada soy (I Cor 13,2). Tambin Santiago es claro al respecto: la fe estara muerta si no obra191. Es que la caridad es el vnculo de la perfeccin (Col 3, 14), que se expresa por medio de las dems virtudes, como realidad vital que busca desplegarse. Ejemplo acabado de esta vitalidad y empuje de la caridad es el pasaje de la primera carta a los Corintios, captulo 13. Es all donde se dice que La caridad nunca se extingue (I Cor 13, 8) 192, es decir, que es eterna. San Juan, a su vez, nos dice que el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre (I Jn 2, 17). Esta nota de la caridad la distingue de las otras virtudes recibidas de Dios y que lo tienen a El como objeto. Ella es la nica que comparte con Dios la eternidad ya que es la nica que Dios tiene, no como virtud sino como idntica a S mismo, porque Dios es caridad (I Jn 4, 8). El Hijo de Dios encarnado despliega todas las posibilidades de la caridad en el corazn de un hombre, entre las cuales El mismo destaca la mansedumbre y la humildad 193. Es solamente en la caridad donde Dios y el hombre obran unidos de modo pleno y duradero. Pasarn sus expresiones, pasarn incluso la fe y la esperanza, pero ella no pasar: La mayor de estas es la caridad (I Cor 13, 13). Solamente ella es digna de Jesucristo para siempre, el cual no tuvo fe ni esperanza. Es por esto que en ella, y propiamente slo en ella, se da la perfeccin de la vida de Cristo en nosotros. Es la nica fuerza vital que perdurar eternamente. La gracia y la caridad en Cristo (*) La causa primera y absoluta de la gracia de Cristo es Dios. En efecto, el alma humana de Cristo tiene necesidad de ser divina por participacin, cosa que se logra por medio de la gracia habitual194. Al Espritu Santo se le atribuye el influjo de la gracia 195, ya que el principio de la gracia
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Cf. Rm 8, 10-11; Flp 1, 21; Col 3, 3-4. En san Juan encontramos el motivo de la permanencia de Dios en el cristiano (Jn 14, 23; 1 Jn 3, 24; 4, 12-13. 15-16). 191 Cf. Sant 2, 14. 17. 20. 23. 192 El verbo pi,ptei (piptei) significa literalmente caer. Entre otros matices interesantes cabe sealar: caer en la batalla, quedar corto de, quedar frustrado. 193 Cf Mt 11, 29; y tambin Mt 5, 3-4. 194 Cf. III, 7, 1, 1. 195 Dios mueve a querer (Flp 2, 13), mueve por medio del amor (Os 2, 4) y mueve el corazn (Prov 21, 1). El Espritu Santo recibe el nombre de Amor y de Don (Cf. I, 37, 1; 38, 2). A El se atribuye la accin divina de infundir la caridad (cf. Rm 5, 5).

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habitual en nosotros se da con la caridad, por la cual se dice que el Espritu Santo habita en nosotros (Rm 5, 5)196. El mueve por cierto instinto superior, lo cual no elimina la libertad del hombre movido, sino que hace a esta libertad humana eficiente en un orden sobrenatural 197. Esto lo hace poniendo en el hombre el hbito de la caridad, que nos hace conformes con el acto sobrenatural de la caridad, al inclinarnos de manera connatural, espontnea y deleitable hacia este acto 198. El Espritu Santo se hace verdaderamente presente pero por medio de un hbito creado, que se convierte en el principio formal de nuestro acto de caridad, al elevar nuestra voluntad 199. En Cristo esto se realiza de modo supremo y sumamente fecundo. En Su entrega en la cruz, aceptada libremente, gracias a la caridad sobrenatural causada por Dios, El obedece la inspiracin de padecer por nosotros200. Este movimiento virtuoso y connatural, con la concordancia de las dos operaciones en Jesucristo, nos remite a la unin de las dos voluntades, primero, y a la de las dos naturalezas, despus. La unin de las dos voluntades da como resultado la operacin mximamente una. A esta comunin y coherencia de las dos voluntades, por mocin del amor de caridad en ambas voluntades, se la llama sune,rgeia, es decir co-obra, la cual tiene una unidad real 201. El aquinate distingue entre lo que es simpliciter unum y lo que es ordine unum; lo primero no se da en Cristo, lo segundo se da perfectamente202. Esto significa que el efecto es mximamente uno, porque las dos voluntades que obran cada una su propia operacin, obran cada una con comunin de la otra. La que es movida participa del influjo de la moviente, como el instrumento respecto del agente; la que mueve utiliza el influjo de la movida, como el agente al instrumento203.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 19, 1: Hay en Cristo una sola operacin divina y humana?
Objeciones por las que parece que en Cristo hay una sola operacin divina y humana. 1. Dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. ': La accin misericordiosa de Dios sobre nosotros se distingue porque, como nosotros, y a partir de nosotros, el Verbo, superior a cualquier sustancia, se human ntegra y verdaderamente, y obr y sufri todo lo que convena a su operacin humana y divina. En el texto citado slo menciona una operacin humana y divina a la vez, llamada en griego tendrica, es decir, divino-humana. Parece, por tanto, que en Cristo existe una sola operacin compuesta.

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Cf. III, 7, 13. Cf. In Rm expositio, 8, lectio 3, 635: En efecto, se dice que obran aquellos que son movidos por cierto instinto superior. De donde se sigue que decimos de los animales brutos que no obran sino que son obrados, porque son movidos a hacer sus acciones por la naturaleza y no por propio movimiento. De manera semejante, el hombre espiritual se inclina principalmente a obrar algo, no como por el movimiento de su propia voluntad sino por instinto del Espritu Santo... Sin embargo, no se excluye por esto que los hombres espirituales obren por voluntad y libre albedro, porque el Espritu Santo causa en ellos el mismo movimiento de la voluntad y del libre albedro, segn aquello de Flp. 2, 13... 198 Cf. In Gal expositio, 5, lectio 6, donde se nos llama la atencin hacia el hecho de que el principio antagnico al Espritu, la carne, no produce frutos sino obras, ya que los frutos se alcanzan por cierta connaturalidad que proviene de los grmenes puestos en el corazn del cristiano. Los frutos, por otra parte, tienen un gusto suave y deleitable. 199 Cf. De Caritate, 1; II-II, 23, 1, 2. 200 Cf. III, 47, 3; 47, 3, 2: Cristo, en cuanto Dios, se entreg a s mismo a la muerte con la misma voluntad y accin con que le entreg el Padre. Pero, en cuanto hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. Por lo cual no existe contradiccin cuando se dice que el Padre entreg a Cristo y que ste se entreg a s mismo. 201 Cf. DOUARD-HENRI WBER, OP, op.cit., 193-198, quien titula La synergie des deux oprations al ltimo punto del ltimo acpite de este captulo. 202 Cf. IV CG 36, 3748. Esta perfecta unidad secundum ordinem se da por la unidad de quereres, de operaciones, de la eficacia, por la infalibilidad que tiene en su obrar. Cf. III, 19, 2. 203 Cf. III, 19, 1 (texto que sigue a continuacin). All se cita a Len Magno en su Tomus ad Flavianum; cf. p. XX de esta Seleccin de textos.

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2. La causa principal y la instrumental tienen una sola operacin. Pero, en Cristo, la naturaleza humana fue instrumento de la divina, como antes hemos dicho (q.2 a.6 arg.4; q.7 a.1 ad 3; q.8 a.1 ad 1; q.18 a.1 ad 2). Luego, en Cristo, la naturaleza humana y la divina tienen la misma operacin. 3. Por existir en Cristo dos naturalezas en una sola hipstasis o persona, es necesario que lo perteneciente a la hipstasis o persona sea lo mismo y nico. Ahora bien, la operacin pertenece a la hipstasis o persona, pues solamente obra el supuesto subsistente; por lo que tambin, segn el Filsofo, las acciones son propias de los seres particulares. Luego, en Cristo, la divinidad y la humanidad tienen una sola y misma operacin. 4. Lo mismo que es propio de la hipstasis el existir, as lo es tambin el obrar. Pero, como antes hemos dicho (q.17 a.2), en Cristo hay un solo ser por haber en l una sola hipstasis. Luego, en virtud de esa unidad de hipstasis, hay tambin una sola operacin en Cristo. 5. Donde hay una sola obra, all hay una sola operacin. Pero la divinidad y la humanidad tenan una sola obra, como lo fue la curacin de un leproso o la resurreccin de un muerto (cf. Mt 8,3; 9,25; Lc 7,14.15; Jn 11,43-44). Luego parece que, en Cristo, la operacin de la divinidad y la de la humanidad fue una sola. Contra esto: est lo que escribe Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: De qu modo puede pertenecer a facultades distintas una misma operacin? Acaso el inferior puede obrar lo mismo que el superior? O es que puede haber una sola operacin cuando la sustancia es distinta? Respondo: Como antes se record (q.18 a.1), los herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, tambin pusieron en l una sola operacin. Y para que se entienda mejor lo equivocado de su opinin, hay que tener en cuenta que, cuando se trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es movido por el superior; as, en el hombre, el cuerpo es movido por el alma, y las potencias inferiores por la razn. As pues, las acciones y movimientos del principio inferior son ms bien efectos que operaciones, porque la operacin propiamente dicha es la que pertenece al principio supremo. Por ejemplo, si nos fijamos en el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es propio de las manos, son efectos de la operacin del alma, que en un caso acta por medio de los pies y en el otro por medio de las manos. Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operacin es una e indistinta de parte del agente, que es primer principio impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos producidos. As como en el hombre sano el cuerpo es movido por el alma, y el apetito sensitivo por el racional, as en el Seor Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina. Y por eso [los herejes] defendan que, por parte de la divinidad operante, la operacin es nica e indistinta, siendo, sin embargo, diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo realizaba directamente algunas cosas, como sustentar todas las cosas con su palabra poderosa (Heb 1,3), mientras que otras las haca por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar corporalmente. Por lo que el Concilio VI recoge las palabras del hereje Severo, que deca: Las obras hechas y operadas por un nico Cristo se diferencian en gran manera. Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero un nico ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en l diversas naturalezas o formas operantes. Pero en esto se engaaban, porque la accin de todo ser movido por otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que recibe del que lo mueve. As, la operacin propia del hacha es la de cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano es la de hacer un banco. Por consiguiente, la operacin de un ser de acuerdo con su forma es propia del mismo, y slo pertenece al agente motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar su propia operacin. As, el calentar es una operacin propia del fuego, y slo pertenece al herrero en cuanto que ste se sirve del fuego para calentar el hierro. Pero la operacin que solamente pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operacin distinta de la operacin del agente que lo mueve; de este modo, el hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del 132

artesano. Y por tanto, siempre que el motor y el mvil tienen formas o fuerzas operativas distintas, es necesario que la operacin propia del motor sea distinta de la operacin propia del mvil, por ms que el mvil participe de la operacin del motor, y as ambos acten intercomunicados. As pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina. De ah que, tambin, la naturaleza humana tenga una operacin propia distinta de la operacin divina, y viceversa. Y, sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la operacin de la naturaleza humana como de la operacin de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la naturaleza humana participa de la operacin de la naturaleza divina, lo mismo que el instrumento participa de la operacin del agente principal. Y esto es lo que dice el papa Len en su carta A.d Flavianum: Una y otra forma, esto es, tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo que le es propio, con la participacin de la otra, a saber: el Verbo hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la carne. En caso de que en Cristo la operacin de la divinidad y la de la humanidad fuese una sola, habra que decir o que la naturaleza humana no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar de su naturaleza divina), de lo que se seguira que en Cristo solamente existe la operacin divina; o que en Cristo slo hay una potencia compuesta de la divina y de la humana. Ambos supuestos son inadmisibles, pues, en el primer caso, resultara que la naturaleza humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondramos en l una confusin de naturalezas. Y por eso el Concilio VI condena con razn este parecer, declarando: Celebramos en el mismo Seor Jesucristo, verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, sin confusin, inseparables, esto es, la operacin divina y la operacin humana. A las objeciones: 1. Dionisio pone en Cristo una operacin tendrica, esto es, divino-viril, o divino-humana, no en virtud de una confusin de operaciones o potencias de ambas naturalezas, sino porque su operacin divina se sirve de su operacin humana, y sta participa del poder de su operacin divina . Por lo que, como escribe l mismo en una carta, [Cristo] realizaba de modo sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo sobrenatural. Y, de igual modo, [Cristo] realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando cur al leproso tocndolo (Mt 8,3). Por eso aade en la misma carta: Pero, una vez que Dios se hizo hombre, actuaba con una operacin nueva divina y humana. Que distingua en Cristo dos operaciones, una propia de la naturaleza divina y otra propia de la humana, es evidente por lo que dice en el c.2 del De Div. Nom., al afirmar que el Padre y el Espritu Santo no participan en modo alguno de las cosas atinentes a su operacin humana, a no ser que nos fijemos en su voluntad benignsima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el Padre y el Espritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana. Pero aade: Hecho hombre, tambin realiz toda obra divina, sublime e inefable porque, inconmutable, segua siendo Dios y Verbo de Dios. As pues, resulta claro que una es su operacin humana, de la que el Padre y el Espritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de la aceptacin de su misericordia; y otra es su operacin en cuanto Verbo de Dios, de la que participan el Padre y el Espritu Santo. 2. Una cosa se llama instrumento porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa puede tener, adems, su propia operacin derivada de su forma, como antes hemos dicho a propsito del fuego (en la sol.). As pues, la accin del instrumento en cuanto tal no es distinta de la accin del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operacin. Por consiguiente, la operacin de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operacin de la divinidad, pues la salvacin que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operacin propia, aparte de la divina, como queda dicho (en la sol.). 133

3. El obrar es propio de la hipstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en virtud de la cual recibe su propia especie la operacin. Y, por eso, a diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de operaciones; pero de la unidad de hipstasis proviene la unidad numrica de la operacin especfica. As el fuego tiene dos operaciones especficamente distintas, a saber, iluminar y calentar, de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin embargo, la iluminacin del fuego, cuando est iluminando, es numricamente una. Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo dos operaciones especficamente distintas de acuerdo con sus dos naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez realizada, es numricamente una, como es nico el caminar y es nica la curacin. 4. El existir y el obrar provienen de la persona y de la naturaleza, pero de modo diferente. El existir pertenece a la misma constitucin de la persona y, bajo este aspecto, tiene razn de trmino. Y por eso la unidad de la persona requiere la unidad de un mismo existir completo y personal. Pero la operacin es un efecto de la persona a travs de una forma o naturaleza. De ah que la pluralidad de las operaciones no dae a la unidad de la persona. 5. En Cristo, la obra propia de su operacin divina es distinta de la obra propia de su operacin humana; as, es obra propia de la operacin divina la curacin del leproso, mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con el enfermo. No obstante, ambas operaciones concurren en una misma obra, dado que ambas naturalezas actan comunitariamente, como hemos expuesto (en la sol.).

Comentario a Suma Teolgica, III, 19, 1, 1 (*).

Santo Toms acoge la frmula de Dionisio, precisando su sentido. La operacin tendrica, debe entenderse como esa mutua relacin de participacin y utilizacin (instrumentalizacin). As cita el santo doctor una epstola de Dionisio para fundamentar su opinin: sobre el hombre obraba las cosas que son del hombre, lo cual muestra la Virgen que concibe sobrenaturalmente, y el agua que sostena la gravedad de los pies terrenos204. La voluntad humana obra segn su naturaleza, siguiendo el deseo natural de bien, gracias al don de la caridad, por el cual, adems, obra de modo sobrenatural y divino205. La unin que se obra a nivel de la hipstasis, causa ella misma de la redundancia de la gracia sobre nosotros, encuentra su despliegue mximo en la unidad de operacin del Dios-hombre. De este modo, la evne,rgeia qeandrikh, se revela muy luminosa: el acto por excelencia de las dos voluntades, el acto de caridad, es a la vez perfectamente divino y perfectamente humano, uno por el orden armonioso de los dos principios, el divino que mueve humanamente, y el humano que quiere libremente lo divino. Esta obra tiene como autor cabal, tanto a Dios como al hombre, cada uno en su orden propio.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 48, 6: Si la pasin de Cristo obr nuestra salvacin por modo de eficiencia.
Objeciones por las que parece que la pasin de Cristo no realiz nuestra salvacin por va de eficiencia. 1. La causa eficiente de nuestra salvacin es la grandeza del poder divino, conforme a las palabras de Is 59,1: He aqu que no se ha acortado su mano, de modo que no puede salvar. Cristo, en
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Loc. cit. A esto conviene agregar el complemento de esta epstola que trae DOUARD-HENRI WBER, OP, op. cit., 194: El cumplia las cosas divinas de una manera que (humana) era otra que la divina, y las cosas humanas de una forma que era otra que la humana. Siendo Dios hecho hombre, l ejerca su actividad por una operacion que era de un modo nuevo y era, a la vez, propia de Dios y del hombre. 205 Cf. Compendium Theologiae, 212, 232.

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cambio, fue crucificado por su debilidad, como se dice en 2 Cor 13,4. Luego la pasin de Cristo no obr eficientemente nuestra salvacin. 2. ningn agente corporal obra eficientemente ms que por contacto; por lo que tambin Cristo limpi al leproso tocndole (cf. Mt 8,3; Me 1,41; Lc 5,13), para mostrar que su cuerpo tena virtud salutfera, como dice el Crisstomo. Pero la pasin de Cristo no pudo tocar a todos los hombres. Luego no pudo obrar eficientemente la salvacin de todos los hombres. 3. no parece propio de una misma persona obrar a modo de mrito y por va de eficiencia, porque el que merece espera el efecto de otro. Ahora bien, la pasin de Cristo obr nuestra salvacin por va de mrito. Luego no la realiz a modo de eficiencia. Contra esto: est lo que se dice en 1 Cor 1,18: La doctrina de la cruz es poder de Dios para los que se salvan. Pero el poder de Dios obra eficientemente nuestra salvacin. Luego la pasin de Cristo en la cruz obr eficientemente nuestra salvacin. Respondo: Hay una doble causa eficiente: una principal; otra instrumental. La causa eficiente principal de la salvacin de los hombres es Dios. Pero, al ser la humanidad de Cristo instrumento de la divinidad, como antes se ha dicho (q.2 a.6 arg.4; q.l3 a.2 y 3; q.l9 a.l; q.43 a.2), se sigue que todas las acciones y sufrimientos de Cristo obran instrumentalmente la salvacin humana en virtud de la divinidad. Y, de acuerdo con esto, la pasin de Cristo causa eficientemente la salvacin de los hombres. A las objeciones: 1. La pasin de Cristo, referida a su carne, convino a la flaqueza que asumi; pero, referida a la divinidad, obtiene de sta un poder infinito, conforme a aquellas palabras de 1 Cor 1,25: La flaqueza de Dios es ms fuerte que los hombres, es a saber: porque la flaqueza de Cristo, en cuanto flaqueza de Dios, tiene una fuerza que supera a todo poder humano. 2. La pasin de Cristo, a pesar de ser corporal, tiene poder espiritual por su unin con la divinidad. Y por eso logra la eficacia por contacto espiritual, esto es, por medio de la fe y de los misterios de la fe, segn aquellas palabras del Apstol en Rom 3,25: A quien exhibi Dios como instrumento de propiciacin por la fe en su sangre. 3. La pasin de Cristo, en cuanto vinculada con su divinidad, obra por va de eficiencia; pero, en cuanto referida a la voluntad del alma de Cristo, obra por va de mrito; vista en la carne de Cristo, acta a modo de satisfaccin, en cuanto que por ella somos liberados del reato de la pena; a modo de redencin, en cuanto que mediante la misma quedamos libres de la esclavitud de la culpa; y a modo de sacrificio, en cuanto que por medio de ella somos reconciliados con Dios, como luego se dir (q.49). La causalidad instrumental (*) Nuestro seor Jesucristo es agente de salvacin, no solamente en cuanto Dios, como causa principal, sino tambin en cuanto hombre, ejerciendo una causalidad derivada denominada instrumental206. Esta es una causalidad eficiente participada, la cual causa al ser movida por la causa principal, de la cual participa la virtus (fuerza operante), que se contina en ella por cierta redundancia207. Sin embargo, su humanidad, gracias a su naturaleza intelectual, es un instrumento unido a la hipstasis del Verbo, de tal modo que Jesucristo, en cuanto hombre es causa con una virtus infinita, que excede toda virtus de los hombres208. As como la mano realiza obras espirituales por estar unida al alma, as la humanidad de nuestro Salvador realiza actividades propias de Dios 209.
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San Cirilo se opuso a la expresin debido al uso heterodoxo que le daba Nestorio, quien hacia del hombre un mero instrumento. El Damasceno distingue bien su empleo y Toms completa la doctrina. 207 Cf. Sent IV, 1,1,4,3; 8,2,3,1. De esta obra hemos recibido buena parte de las citas que referiremos. 208 Cf. III, 48, 6. Cf. tambin IV CG 41, 3800, donde se explica que lo ms adecuado como instrumento del Verbo de Dios es la creatura intelectual, ya que puede ser perfeccionada por El, participar cierta semejanza y unirse a El; (Cf. III, 4, 1 en nota Error: Reference source not found). 209 Cf. IV CG 41, 3798: Pero la naturaleza humana ha sido asumida en Cristo para que obre instrumentalmente aquellas operaciones que son propias de solo Dios, como es el borrar los pecados, iluminar las almas por la gracia, e introducir en la perfeccin de la vida eterna. Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo se compara con Dios como un instrumento propio y conjunto, as como la mano lo es respecto del alma.

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Este instrumento unido permite que el hombre acceda a la salvacin entrando en contracto con El. La humanidad de Cristo obra como instrumento en cuanto a estos efectos espirituales; el contacto con ella ha de ser espiritual, por medio de la fe viva y los sacramentos de la fe 210. Cristo es instrumento unido porque en El hay una eminencia y sobreabundancia de lo que se ha de comunicar por El. En este sentido, la perfeccin de la gracia que El ha recibido lo lleva a ser la causa de la gracia para todos los redimidos. De ah que, Su gracia personal sea llamada gracia capital, en cuanto fuente de la gracia habitual en nosotros211.

JOSEPH RATZINGER, Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia, 20052 (1989), p. 104-107.
3. Esencia y va del gape El amor sobrenatural es, como todo amor, un s que se me ha dado. Sin embargo, es un s que viene de un t mayor que el t humano. Es el s de Dios que penetra en mi vida mediante el s de Jess en su encarnacin, cruz y resurreccin. Un s proferido por Cristo en nuestro favor, cuando nos encontrbamos alejados del s de Dios. El gape supone que el, amor de Cristo crucificado se me ha hecho perceptible, me ha alcanzado, gracias a la fe. Esto puede parecer un tanto difcil, si lo miramos desde el punto de vista meramente humano-psicolgico, pues estamos ante el famoso problema de la actualizacin. Cmo puede la cruz del Seor llegar hasta m a travs de la historia, de forma que me haga experimentar lo que Pascal percibi con gran agudeza en su meditacin sobre el Seor en el Huerto de los Olivos: La sangra, que he derramado por ti? 212 La actualizacin es posible porque el Seor an hoy, vive en sus santos y porque, en el amor que viene desde su fe, me puede alcanzar su amor inmediatamente. Recordemos lo que se ha dicho en el captulo sobre la fe, acerca de nuestro camino desde una fe de segunda mano a una fe de primera mano: en todo encuentro con el amor de los santos, de aquellos de los que realmente creen y aman, yo encuentro siempre algo ms que un hombre determinado. Yo encuentro lo nuevo que slo mediante el otro mediante l poda formarse en ellos y as se abre tambin en m la va de la inmediatez con l. Pero esto es solamente el primer paso. Si este s del Seor penetra realmente en m, de forma que regenere mi alma, entonces mi propio yo est en l, participa de l: No vivo yo, es Cristo quien vive en m. Es entonces cuando se realiza el misterio del Cuerpo de Cristo, como lo expuso San Juan Eudes en su tratado sobre el Corazn de Jess: Te ruego que pienses que Jesucristo es tu verdadera cabeza y que t eres uno de sus miembros. l es para ti lo que la cabeza para sus miembros; todo lo que es suyo es tuyo: espritu, corazn, cuerpo, alma, todo. Lo puedes utilizar como si fuera tuyo T eres para l como un miembro para la cabeza, que desea intensamente adoptar todas tus capacidades como si fuesen suyas213 En el encuentro con Cristo se instaura, como dira la teologa, una comunicacin de idiomas, un intercambio interno y recproco en el gran nuevo Yo, en el que me introduce la transformacin de la fe. Entonces el otro ya deja de ser un
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Cf. Ver 27, 4; III, 48, 6, 2. Cf. tambin III, 4, 1, refirindose a los motivos de conveniencia respecto de la aptitud de la humana naturaleza para ser asumida, ...la naturaleza humana, en cuanto es racional e intelectual, ha sido creada para tener contacto con el mismo Verbo por su operacin, a saber, conocindole y amndole. El subrayado es nuestro. 211 Cf. Jn 1, 16; III, 8, 5: Todo agente obra en cuanto es ente en acto. Es necesario que sea lo mismo en acto, aquello por lo cual algo es en acto y por lo cual obra... es necesario que el que obra en otros tenga el acto segn una cierta eminencia ( ...unumquodque agit inquantum est ens actum. Oportet quod sit idem actu quo aliquid est actu, et quo agit... oportet quod agens in alia habeat actum secundum eminentiam quandam. ) Este no es un tema desgajado, en santo Toms, de la obra de Cristo como satisfaccin, ya que sta es infinitamente sobreabundante y reclama la comunicacin de esa redundancia: cf. DANIEL OLS OP, Cristologa, II, Centro de Estudios Institucionales OP, Buenos Aires, 1981, 33-36. 58. 212 BLAISE PASCAL, Penses 736: Le mystere de Jess, Bibliotheque de la Pliade (v. nota 4, p. 16), p. 1313. 213 Traktat ber das Herz Jesu 1, 5: lectura del breviario 19, 8; cfr. a este aspecto H. BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France, III .La conqute mistyque, Paris 1923, pp. 583-671; F. Cayr, Patrologie et histoire de la theologie III, Paris 19502, pp. 81-85.

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extrao para m, tambin l es un miembro. Cristo quiere utilizar mis capacidades para l, incluso si no est presente una atraccin humana natural. En ese momento yo puedo transferirle a l el s de Cristo que me vivifica, como un s mo personal y al mismo tiempo suyo, incluso y precisamente si no existe simpata natural. En lugar de las simpatas y antipatas particulares aparece la simpata de Cristo, su sufrir y amar con nosotros. De esta simpata de Cristo, de la que yo participo, que es ma en la vida de la fe, yo puedo transmitir una simpata, un s mayor que el mo propio, que haga sentir al otro aquel profundo s que es el nico que puede das sentido y valor a todo s humano. Desgraciadamente aqu no podemos considerar ms de cerca la modalidad humana de este gape. ste est exigiendo iniciacin, paciencia e incluso la previsin de recadas continuas. Presupone que yo, en la vida de la fe, llegue a un intercambio interno de mi yo con Cristo de modo que su s penetre realmente en m y se convierta en mi s. Presupone tambin el ejercicio: al valor concreto de este s que viene de l y que pasa al otro y que para ello tiene necesidad de m. Puesto que nicamente en este valor, al principio no habitual y un poco ingrato, crece la fuerza y se reconoce cada vez ms el acontecer pascual: esta cruz que me atraviesa (auto-negacin) conduce a una gran e ntima alegra: a la resurreccin. Cuanto ms tenga el valor de perderme a m mismo, tanto ms experimentar que precisamente es en ese momento, cuando me reencuentro. Y de esa forma mediante el encuentro con Jess, crece para m un nuevo realismo que me ratifica en mi actuar como un miembro suyo. Igual que existe un circulus vitiosus, un encadenamiento en lo negativo, cuando un no condiciona a otro, aislndose cada vez ms, lo mismo existe un circulus salutis, un anillo de salvacin, en el que un s genera a otro. En ese caso es importante garantizar la relacin justa entre naturaleza y gracias. Un gape que no lleve consigo y afirme en uno su propia naturaleza, que intente rechazar y combatir al yo, se hace amargo y obstinado. Asusta al otro y nutre una ntima ruptura en m mismo. La exigencia de la cruz es algo completamente distinto. Llega ms en profundidad; exige que ponga en manos de Jess mi propio yo, no para que lo destruya, sino para que en l se haga libre y abierto. El s de Jesucristo que yo transmito es realmente suyo solo si es totalmente mo. Por eso esta va requiere mucha paciencia y humildad, como el mismo Seor tiene paciencia con nosotros: no es un salto mortal en el herosmo lo que hace santo al hombre, sino el humilde y paciente camino con Jess, paso a paso. La santidad no consiste en aventurados actos de virtud, sino en amar junto a l. Por eso los santos verdaderos son hombres completamente humanos y naturales, seres en quienes lo humano, mediante la transformacin y purificacin pascual, llega la luz en toda su original belleza.

7.2. El amor de Jesucristo: Mirar a Cristo

BENEDICTO XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 2006.
Amor a Dios y al prjimo 17. [...] Nadie ha visto a Dios tal como es en s mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l ( 1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jess podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, l sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la ltima Cena, hasta el Corazn traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que l, por la accin de los Apstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Seor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia l nos ha amado primero y sigue amndonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder tambin con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos 137

suscitar en nosotros mismos. l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este antes de Dios puede nacer tambin en nosotros el amor como respuesta. En el desarrollo de este encuentro se muestra tambin claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificacin y maduracin mediante el cual el eros llega a ser totalmente l mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por as decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegra, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica tambin nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una va hacia el amor, y el s de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto nico del amor. No obstante, ste es un proceso que siempre est en camino: el amor nunca se da por concluido y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a s mismo. Idem velle, idem nolle (Salustio, De coniuratione Catilinae , XX, 4), querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el autntico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear comn. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunin de voluntad crece en la comunin del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez ms: la voluntad de Dios ya no es para m algo extrao que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios est ms dentro de m que lo ms ntimo mo (cf. San Agustn, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32). Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegra (cf. Sal 73 [72], 23-28). 18. De este modo se ve que es posible el amor al prjimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jess. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo tambin a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto slo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunin de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya slo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Ms all de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atencin, que no le hago llegar solamente a travs de las organizaciones encargadas de ello, y aceptndolo tal vez por exigencias polticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho ms que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que l necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interaccin entre amor a Dios y amor al prjimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podr ver siempre en el prjimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en l la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atencin al otro, queriendo ser slo piadoso y cumplir con mis deberes religiosos , se marchita tambin la relacin con Dios. Ser nicamente una relacin correcta , pero sin amor. Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para manifestarle amor, me hace sensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a lo que Dios hace por m y a lo mucho que me ama. Los Santos pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta han adquirido su capacidad de amar al prjimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Seor eucarstico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los dems. Amor a Dios y amor al prjimo son inseparables, son un nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a travs del amor. El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea todo para todos (cf. 1 Co 15, 28).

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Joseph Ratzinger, Dios y el mundo, op.cit., p. 177-181.

Sobre el amor Pero no es extrao que, a pesar del anhelo de amar, profundamente arraigado, se consideren ms importantes todas las dems cosas: xito, sexo, prestigio, dinero, poder? Necesitamos casi todas nuestras energas para aprender a alcanzar esos objetivos. Y apenas dedicamos tiempo a aprender el arte de amar. Mucho de lo que usted ha mencionado son atajos y caminos sustitutivos. Con ello se pretende ahorrarse la aventura del perderse, para alcanzar ms deprisa el objetivo deseado. Esto por un lado. Adems, hay que tener en cuenta que una de las tareas del ser humano que completa, por as decirlo, su misin como amante consiste en desplegar sus capacidades. La persona debe actualizar y aprender las posibilidades que le han sido dadas, tiene que hacer algo en este mundo. En este sentido el aprendizaje de la profesin y trabajar por ello en absoluto se opone al cometido fundamental del amor, sino que es su concrecin. Yo no cumplo plenamente mi misin como amante hasta que no me convierto del todo en el que puedo ser. Hasta que doy todo lo que puedo dar. Hasta que abro en la creacin y en el tejido de las relaciones humanas las posibilidades que nos ayudan a arrostrar juntos la vida y a configurar la fertilidad del mundo hasta convertirlo en un vergel en el que hallemos, al mismo tiempo, seguridad y libertad. La meta fundamental se tuerce cuando la formacin profesional slo persigue aprender aptitudes; cuando el dominio del mundo y la capacidad de adquirir propiedades, de ejercer el poder, se desligan de la misin Interna del amor la existencia de todos para todos; cuando el poder adquiere la supremaca sobre el don; cuando, de ese modo, el autoafirmarse, el autocerrarse, el acumular cosas en torno vuelven a convertirse en objetivos prioritarios, asfixiando de ese modo en el individuo la capacidad de amar. La persona se ve dominada entonces por las cosas y ya no sabe valorarlas correctamente. Es importante que no consideremos nuestras aptitudes, la formacin profesional, como algo ms bien secundario. Nuestras capacidades y el patrimonio tcnico del ser humano tienen que conservar su lugar interno sin independizarse. Cuando el poder se independiza y se convierte lisa y llanamente en la pauta de la persona, sta queda esclavizada, deviniendo con ello en el polo opuesto al amor. [...] La mayora de la gente considera que el problema del amor consiste en primer lugar en ser amado, y no tanto en el impulso de amar. Esta actitud corrompe la esencia del amor. Cuando slo se quiere tener amor, es justo cuando no se recibe, y uno se vuelve egosta, podrido, hecho que, lgicamente, tambin percibe el otro. Aprender a superarse y a entregarse uno mismo, aprender a regalarse, incluso sin recibir nada a cambio, forma parte del camino del aprendizaje del amor. El darse sobre todo al antiptico y a aquel que simplemente me necesita, al doliente. Pensemos en el samaritano. Uno ama precisamente cuando, en lugar de acaparar para si mismo, intenta convertirse en un donante que piensa sobre todo en aquellos a quienes nadie regala una palabra amable, por muy antipticos que le resulten. Erich Fromm opina que la faceta ms importante del dar no se refiere a cosas materiales. Una persona da el mximo a otra cuando se da a s misma, es decir, cuando ofrece lo ms valioso que posee, su vida. Cuando le da su alegra, su inters, su comprensin, su conocimiento y, naturalmente, tambin su humor y su tristeza: en suma, todo lo vivo que hay en ella. 139

Dar no puede referirse bsicamente al dinero, esto es una perogrullada. Como es lgico, el dinero puede ser muy necesario. Pero dar slo dinero suele ser hiriente para el otro. Yo lo he comprobado una y otra vez en el Tercer Mundo. Si slo nos mandis dinero, te dicen las gentes, muchas veces ms que ayudarnos, nos perjudicis. El dinero se malgasta deprisa en cualquier parte y empeora an ms la situacin. Vosotros tenis que dar ms. Tenis que venir en persona, tenis que daros a vosotros mismos, y despus contribuir a que los dones materiales que trais se empleen correctamente, que no sean algo sobrante de lo que os desprendis, exonerndoos en cierto modo de la pregunta que os planteamos de qu somos para vosotros. Mientras slo proporcionemos dinero o conocimientos, siempre ser demasiado poco. En este mbito, los misioneros, que llevaron a Dios a las personas, que les hicieron creble el amor, que les regalaron un nuevo camino en la vida, que se dieron por entero a s mismos, que no se fueron para dos, tres aos, para una aventura interesante, sino para toda la vida, para pertenecer siempre a las personas de all, constituyen todo un ejemplo. Si no aprendemos de nuevo esta capacidad de autoentrega, los dems dones sern demasiado poco. Esto, dicho a escala mundial, tambin es vlido en la relacin con cada persona. Existe a este respecto un hermoso relato de Rilke. Cuenta el poeta que, en Pars, pasaba siempre junto a una mujer a la que arrojaba una moneda en el sombrero. La mendiga permaneca totalmente impasible, como si careciese de alma. Un buen da, Rilke le regala una rosa. Y en ese momento su rostro florece. El ve por primera vez que ella tiene sentimientos. La mujer sonre, luego se marcha y durante ocho das deja de mendigar porque le han dado algo ms valioso que el dinero. Creo que este hermoso y pequeo acontecimiento demuestra que, en ocasiones, una rosa, un gesto de inters, de cordialidad, de aceptacin del otro, puede superar con creces al dinero y a otras ddivas materiales.

La caridad como operacin tendrica en Cristo y en nosotros (cf. III, 19, 1 y comentarios) (*). Lo que se ha visto que opera en Cristo una operacin que podemos llamar tendrica se participa al hombre que recibe la gracia de su Cabeza y se deja mover por el amor que le inspira el Santo Espritu de Jess. Para ello, a semejanza de lo que sucede en Cristo, es necesaria la concurrencia de lo divino y lo humano. La causa divina mueve segn la forma apropiada al hombre, ya que se realiza por medio de Cristo, el hombre perfecto, instrumento unido, en cuanto que realiza plenamente la vocacin del hombre en el acto supremo de caridad. Cada cristiano, a su vez, ha de tocar este instrumento espiritualmente214, por la fe viva, que es formada y movida por la caridad, la cual es infundida en nuestros corazones por el Espritu Santo que inicia y lleva a su consumacin la obra de Cristo en nosotros. El acto de caridad es una operacin de manera participada en nosotros tendrica: movida por la causalidad primera del Espritu Santo y la causalidad segunda de nuestra libre voluntad que adhiere amando sobrenaturalmente: todo lo cual es tocar a Cristo. Es que esta operacin sobrenatural se realiza no solamente a imagen de la de Cristo sino y esto es lo propiamente salvfico en Cristo, en Su humanidad totalmente divinizada, en su operacin humana que obra lo divino, esto es, el amor de caridad. Dios es la causa principal de nuestros actos de caridad y la humanidad de Cristo es la causa instrumental, nosotros cooperamos como causa segunda (en parte movidos y en parte moviendo): el resultado es un acto divino y humano, sobrenatural y natural, donde lo sobrenatural eleva y transfigura lo natural, lo divino diviniza lo humano sin destruirlo. Este acto no existe fuera de Cristo, subsiste en el acto de caridad de Cristo, lo participa. No hay caridad que no sea cristiforme. Aqu se manifiesta la necesidad que existe de
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El instrumento unido, que es la humanidad del Verbo encarnado, se prolonga en el instrumento separado, la Iglesia y los sacramentos de la fe (Cf. III, 2, 6, 4; 48, 6, 2; 62, 5; 64, 4; 64, 5, 2; IV CG 41).

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que la justificacin sea perfectamente humana, esto es libre, ya que en la suma libertad, es asumida por el hombre en el amor, en una operacin que no puede darse sin l y que lo va transformando necesariamente (1 Cor 13)215. Aqu est la importancia de que la verdadera asuncin de nuestra naturaleza por parte del Verbo encarnado, incluyera el acto humano divinamente realizado de la caridad: la evne,rgeia qeandrikh.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, II-II, 23, 2: Si la caridad es algo creado en el alma.
Objeciones por las que parece que la caridad no es algo creado en el alma: 1. Dice San Agustn en VIII De Trin.: Quien ama al prjimo es menester que ame al mismo amor. Ahora bien, Dios es amor. Es menester, pues, que ame sobre todo a Dios. Y en XV De Trin.: Lo mismo se dijo diciendo Dios es caridad que diciendo Dios es espritu. Por consiguiente, la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Dios. 2. Dios es espiritualmente vida del alma como el alma lo es del cuerpo, segn la Escritura: El es tu vida (Dt 30,20). Pero el alma vivifica al cuerpo por s misma. Luego Dios vivifica al alma por s mismo y la vivifica por la caridad, segn el testimonio de San Juan: Sabemos que hemos sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Por lo tanto, Dios es la caridad misma. 3. nada creado es de virtud infinita; al contrario, toda criatura es vanidad. La caridad, lejos de ser vanidad, es su opuesto; es tambin de virtud infinita, porque conduce al alma del hombre al bien infinito. En consecuencia, la caridad no es algo creado en el alma. Contra esto: est el testimonio de San Agustn en III De doctr. christ.: Llamo caridad al impulso del alma a gozar de Dios por s mismo . Ahora bien, el impulso del alma es algo creado en ella. Luego la caridad es algo creado en el alma. Respondo: El Maestro estudia esta cuestin y concluye que la caridad no es algo creado en el alma, sino que es el mismo Espritu Santo inhabitando en la mente. Con ello no pretende decir, en verdad, que este movimiento de amor por el que amamos a Dios sea el mismo Espritu Santo, sino que este acto de amor procede de El, no a travs de algn hbito, como provienen de El los dems actos virtuosos por medio de las virtudes, por ejemplo, el hbito de la fe, de la esperanza o de cualquier otra virtud. Afirmaba esto por la excelencia de la caridad. Pero, considerndolo bien, esta opinin redunda, ms bien, en detrimento de la caridad. En efecto, el movimiento de la caridad no procede del Espritu Santo moviendo la mente humana, de manera que sta slo sea movida y en manera alguna sea principio del movimiento, como es movido el cuerpo por un principio exterior. Esto sera contrario al concepto de voluntario, cuyo principio debe ser interior, como hemos expuesto (1-2 q.6 a.1). De ello se seguira que el acto de amar no sera voluntario, y eso implica contradiccin, ya que el amor es esencialmente acto de la voluntad. Tampoco se puede afirmar que el Espritu Santo mueva la voluntad al acto de amar como se mueve un instrumento, pues ste, aunque sea principio del acto, no tiene en s el poder de determinarse a obrar o no. Con ello desaparecera la razn de voluntario y se eliminara el mrito, siendo as que, como hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), la raz del mrito est en la caridad. Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea tambin causa de ese acto. Ahora bien, ningn acto es producido con perfeccin por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su accin. De ah que Dios, que todo lo
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Cf. I-II, 113, 3: Dios mueve todas las cosas segn el modo propio de cada una de ellas... en razn de su distinta naturaleza. Luego tambin cuando mueve al hombre hacia la justicia lo hace de acuerdo con la condicin propia de la naturaleza humana. ...el impulso que Dios comunica para conducir a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedro... Ibidem art. 4: ...para la justificacin del impo se requiere un movimiento del alma por el cual se convierte a Dios. Mas la primera conversin a Dios es obra de la fe. Ibidem ad 1: El movimiento de fe no es perfecto si no va informado por la caridad; por eso en la justificacin del impo, junto con el movimiento de fe, hay tambin un movimiento de caridad. Una conclusin semejante se sigue en relacin al mrito, I-II, 114, 4: aquello que se hace por amor, lo hacemos de manera mximamente voluntaria. De donde se sigue, que tambin segn la razn del mrito se requiere que sea voluntario, el mrito se atribuye principalmente a la caridad.

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mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El sealados, como dice la Sabidura: Todo lo dispone suavemente (Sab 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreaadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sera ms imperfecto que los actos naturales y que los actos de las dems virtudes; no sera fcil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinacin a su acto como la caridad, ni ninguna acta tan deleitablemente como ella. Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreaadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que acte de manera pronta y deleitable. A las objeciones: 1. La esencia misma divina es caridad, como es sabidura y como es bondad. De ah que, como nos decimos buenos con la bondad, que es Dios, y sabios con su sabidura, porque la bondad con que somos formalmente buenos es participacin de la divina, y somos sabios con su sabidura, pues la nuestra es tambin formalmente participacin de la divina, as tambin la caridad con que formalmente amamos al prjimo es cierta participacin de la divina. Este modo de hablar era frecuente entre los platnicos, de cuyas doctrinas estaba imbuido San Agustn, y algunos, sin darse cuenta de ello, tomaron de sus palabras ocasin de error. 2. Dios es, efectivamente, vida tanto del alma, por la caridad, como del cuerpo, por el alma. Pero la caridad es formalmente vida del alma, como el alma lo es del cuerpo. Por eso es legtima la conclusin de que, como el alma est unida inmediatamente al cuerpo, lo est la caridad al alma. 3. La caridad obra formalmente. Ahora bien, la eficacia de la forma depende del poder del agente que produce esa forma. Y el hecho de que no sea vana la caridad, sino que, ms bien, cause un efecto infinito al unir el alma con Dios justificndola, prueba la infinitud del poder divino, autor de la caridad. SANTO TOMS DE AQUINO, In duo precepta caritatis, http://www.iveargentina.org/ homiletica_articulo.asp?id=1578 Cristo nos dio una ley abreviada, que pudiera ser conocida de todos, y de cuya ignorancia nadie se pudiera excusar por ignorancia. Es la ley del amor divino, a la que se aplica la expresin del Apstol: Palabra breve pronunciar el Seor sobre la tierra (Rom. 9, 28). Dicha ley debe ser la regla de todos los actos humanos. En efecto, as como decimos de una obra de arte que es buena y hermosa cuando se conforma con la regla del arte, as tambin un acto humano es recto y virtuoso cuando se conforma con la regla del amor divino, y no es bueno ni recto cuando se aparta de ella. Para que los actos humanos sean buenos es menester que concuerden con la regla del amor divino. Esta ley, la del amor divino, produce en el hombre cuatro efectos sumamente deseables: 1) Primero, causa en l la vida espiritual. Es cosa sabida por la naturaleza misma del amor, el amado est en la mente del amante; y por eso el que ama a Dios en s mismo, segn las palabras de S. Juan: Quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios permanece en l (1 Jn. 4, 16). Adems, es propio de la naturaleza del amor asemejar al amante al amado. Si amamos cosas viles y caducas, nos hacemos viles e inestables, segn dice la Escritura: Se hicieron abominables como lo que amaron (Os. 9, 10). En cambio, si amamos a Dios nos hacemos santos, porque el que se une al Seor, se hace un solo espritu con l, como ensea S. Pablo (1 Cor. 6,17). Oigamos a S. Agustn: As como el alma es la vida del cuerpo, as Dios es la vida del alma. Y esto es cosa clara. En efecto, decimos que el cuerpo vive por el alma cuando tiene las operaciones propias de la vida, cuando acta y se mueve; si el alma se separa, el cuerpo deja de obrar y de moverse. De manera semejante, el alma obra virtuosa y perfectamente cuando obra por la caridad, gracias a la cual Dios habita en ella; sin caridad el alma es incapaz de obrar: Quien no ama, permanece en la muerte (1 Jn. 3, 14).

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Debemos tener presente que si alguien poseyera todos los carismas del Espritu Santo sin la caridad, no tendra vida. Porque ni el don de lenguas, ni el don de la fe, ni cualquier otro don, son capaces de dar vida si falta la caridad. Por ms que a un cadver se lo cubra de oro y de piedras preciosas, cadver permanece. Tal es, pues, el primer efecto de la caridad: dar vida. 2) El segundo efecto que obra la caridad es la observancia de los mandamientos divinos. El amor de Dios ensea S. Gregorio nunca permanece ocioso; donde est, obra grandes cosas; si no las obra, es que no est. De aqu que sea un signo evidente de caridad la prontitud en cumplir los preceptos divinos. Vemos cmo el amante realiza cosas grandes y dificultosas por la persona amada. Jess mismo ha dicho: El que me ama guardar mi palabra (Jn. 14, 23). Recordemos a este propsito que quien observa el mandato y la ley del amor divino, cumple toda la ley. Pues hay dos clases de mandamientos divinos. Algunos son afirmativos, y la caridad los cumple, porque la plenitud de la ley que se encuentra en los mandamientos es el amor, por el cual se los observa. Otros mandamientos son prohibitivos, y tambin stos los cumple la caridad porque, como dice el Apstol, la caridad no hace el mal (cf. 1 Cor. 13, 4). 3) El tercer efecto de la caridad es el socorro contra las adversidades. En efecto, para quien tiene caridad nada adverso le es daoso, sino que ms bien se le convierte en un bien saludable, segn aquello del Apstol: Para los que aman a Dios todo contribuye a su bien (Rom. 8, 28). Hasta los reveses y dificultades parecen llevaderos para el que ama, como nosotros mismos lo experimentamos. 4) El cuarto efecto que produce la caridad es conducir a la felicidad. Slo a quienes tienen caridad les est prometida la bienaventuranza eterna; porque sin caridad todo lo dems es insuficiente. As escribe el Apstol: Ya me est preparada la corona de justicia, que me otorgar en aquel da el Seor, juez justo, y no slo a m, sino a todos los que aman su venida (2 Tim. 4, 8). Es de notar que la bienaventuranza se otorga en proporcin al grado de caridad y no en proporcin a cualquier otra virtud. En efecto, hubo muchos que fueron ms austeros que los Apstoles, y, sin embargo, stos los exceden en bienaventuranza por la excelencia de su caridad, pues poseyeron las primicias del Espritu, como dice S. Pablo (Rom. 8,23). El grado de bienaventuranza depende, entonces, del grado de la caridad. Con lo dicho hasta ac quedan expuestos los cuatro efectos que produce en nosotros la caridad. Nos resta, sin embargo, por considerar otros efectos que no debemos omitir. 5) Uno de ellos es la remisin de los pecados. Acontece ya en la experiencia cotidiana: si alguien ofende a otro, pero despus lo ama entraablemente, el agraviado, en virtud del amor que recibe, perdona al ofensor. As tambin Dios perdona los pecados a quienes lo aman. La caridad cubre una multitud de pecados, escribe S. Pedro ( 1 Pe. 4, 8). Bien dice cubre porque Dios ya no los ve para castigarlos. Por lo dems, si bien aqu se dice que cubre multitud de pecados, Salomn precisa que la caridad cubre todos los pecados (Prov. 10, 12). Lo que se ve claramente en el caso de Mara Magdalena, de la que dijo el Seor: Se le perdonaron muchos pecados (Lc. 7, 47), y enseguida aade la causa: porque am mucho. Es posible que alguien piense: si basta la caridad para alcanzar el perdn de los pecados, no es necesaria la penitencia. Pero tenemos que advertir que nadie ama verdaderamente si no se arrepiente de veras, porque es evidente que cuanto ms amamos a alguien tanto ms nos duele haberlo ofendido. Es, pues, ste uno de los efectos de la caridad. 6) Asimismo, la caridad ilumina el corazn. Porque, como bien se dice en el libro de Job, todos estamos envueltos en tinieblas (37, 19), ya que frecuentemente nos sucede que ignoramos lo que debemos hacer o desear. Ahora bien, la caridad nos ensea todo lo que es necesario para la salvacin; y por eso escribe S. Juan: Su uncin os ensea acerca de todas las cosas (1 Jn 2, 27), pues donde hay caridad, all est el Espritu Santo, que conoce todo y nos conduce por el camino recto, como se lee en el Salmo 142, 10. Se dice en el Eclesistico: Los que temis a Dios, amadlo, y vuestros corazones quedarn iluminados (2, 10), es decir, conocern lo necesario para la salvacin.

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7) Tambin la caridad produce en el hombre la perfecta alegra. En efecto, nadie tiene verdadero gozo si no vive en caridad. Porque quien desea alguna cosa, no goza, ni se alegra ni descansa hasta que la consigue. En el mbito de los bienes temporales ocurre que deseamos aquello que no poseemos, pero una vez que lo hemos obtenido lo despreciamos y nos causa tedio. No sucede as con los bienes espirituales; por el contrario, quien ama a Dios lo posee, y entonces el alma que lo ama y lo desea descansa en El, segn aquello de S. Juan: El que permanece en la caridad, en Dios permanece y Dios en l (1 Jn. 4, 16). 8) Adems, la caridad otorga la paz perfecta. Sucede tambin con los bienes temporales que frecuentemente son deseados, pero una vez que se los posee, el alma que los deseaba no encuentra en ellos el descanso, sino que ni bien consigue una cosa, ya est anhelando otra. Por eso dice el Profeta: El corazn del impo es como un mar agitado que no puede estar en calma (Is. 57, 20); y agrega: No hay paz para los impos, dice el Seor (ib. 21). No ocurre as en el amor de Dios, porque el que ama a Dios tiene paz, segn se lee en el Salterio: Gozan de mucha paz los que aman tu ley; no hay tropiezo para ellos (Sal. 118, 165). Esto es as porque slo Dios puede saciar nuestros deseos. Dios es ms grande que nuestro corazn, escribe San Juan (1 Jo. 3, 20). Por eso dice S. Agustn en sus Confesiones: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti (L. 1, 1). Ya lo afirmaba el salmista: El Seor colma de bienes tus anhelos (Sal. 102, 5). 9) Asimismo, la caridad confiere al hombre una gran dignidad. En efecto, todas las criaturas estn al servicio de la Divina Majestad pues todas fueron creadas por Dios como estn al servicio de un artesano las cosas por l producidas; pero la caridad convierte al siervo en libre y amigo. Por eso dijo el Seor a los Apstoles: Ya no os llamo siervos... sino amigos (Jn. 15, 15). Pero acaso no es Pablo siervo de Cristo como los son los dems Apstoles, que en sus cartas se llaman a s mismos siervos? Debemos tener en cuenta que hay DOS clases de servidumbre. La primera es por temor, y sta es penosa y sin mrito alguno. En efecto, si alguien se abstiene de pecar slo por temor del castigo, no por eso adquiere mrito sino que todava es siervo. La segunda clase es la servidumbre por amor. En efecto, cuando alguien obra no por temor a la justicia de Dios, sino por amor a l, ya no acta como siervo, sino como hombre libre, puesto que obra voluntariamente. Por eso dice el Seor: Ya no os llamar siervos. Pero por qu? Responde el Apstol: No habis recibido un espritu de servidumbre para recaer en el temor, sino que recibisteis el espritu de hijos adoptivos (Rom. 8, 15). Lo mismo ensea S. Juan cuando dice: No hay temor en la caridad (1 Jn. 4, 18), porque el temor atiende al castigo. Ms an, la caridad no solamente nos hace libres, sino tambin hijos, de modo que somos llamados hijos de Dios, y lo somos en verdad, como se lee en 1 Jn. 3, 1. Un extrao se convierte en hijo adoptivo de alguien cuando adquiere el derecho a su herencia. Eso, y no otra cosa, es lo que obra la caridad, merced a la cual se adquiere derecho a la herencia de Dios, que es la vida eterna. Porque, como dice el Apstol: El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos de Dios; y si somos hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos con Cristo (Rom. 8, 16-17). El libro de la Sabidura dice asimismo, a propsito de los justos: He aqu que han sido contados entre los hijos de Dios (Sab. 5, 5). Por todo lo dicho resultan evidentes las ventajas de la caridad. Y puesto que es de tanto provecho, habr que esforzarse con mucha determinacin para adquirirla y conservarla. Advirtamos, sin embargo, que nadie puede adquirirla por s mismo, antes bien es un don que slo Dios otorga. Por eso dice S. Juan: No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que El nos am primero (1 Jn. 4, 10); es decir, Dios no nos ama porque nosotros lo hayamos amado, sino que nuestro mismo amor a El es causado en nosotros por el amor que El nos tiene. Conviene, asimismo, tener presente que aunque todos los dones proceden del Padre de las luces, el don de la caridad supera absolutamente a todos los dems. En efecto, los otros dones se pueden poseer sin la caridad y sin el Espritu Santo, mientras que con la caridad necesariamente se posee al Espritu Santo. Por eso escribe el Apstol: La caridad de Dios se ha derramado en

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nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom. 5, 5). En cambio se puede tener don de lenguas, don de ciencia, don de profeca, sin gracia y sin Espritu Santo. Sin embargo, aunque la caridad sea un don divino, para poseerla se requieren ciertas disposiciones de parte nuestra. Dos cosas especialmente necesitamos para adquirir la caridad, y otras DOS para acrecentarla una vez poseda. A) Lo primero que hace falta para adquirir la caridad es or con atencin la palabra de Dios. Para entender esto puede ayudamos nuestra experiencia cotidiana: cuando omos hablar bien de alguno, se enciende nuestro amor por l. As tambin, cuando omos la palabra de Dios nos encendemos en su amor. Leemos, en efecto, en un salmo: Tu palabra es fuego impetuoso y tu siervo la am (Sal. 118, 140); y en otro, refirindose a Jos, hijo de Jacob, se dice: La palabra del Seor lo inflam (Sal. 104, 19). Esta es la razn por la cual los dos discpulos de Emas, abrasados de amor divino, decan: Acaso no ardan nuestros corazones mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras? (Lc. 24, 32). En el libro de los Hechos se lee que cuando Pedro estaba predicando, el Espritu Santo descendi sobre los que escuchaban la palabra divina (Hech. 10, 44). Y esto sucede frecuentemente en los sermones: a veces quienes los escuchan tienen el corazn endurecido y, sin embargo, en virtud de la palabra del predicador, se encienden en amor de Dios. La segunda disposicin para adquirir la caridad es la constante meditacin del bien. Me arda el corazn dentro del pecho, se dice en la Escritura (Sal. 38, 4). Si quieres, pues, alcanzar el amor a Dios, cultiva los pensamientos buenos. En efecto, sera del todo insensible quien considerando los beneficios que Dios le ha concedido, los peligros de que lo ha librado y la bienaventuranza que le promete, no se inflamase en el amor de Dios. Duro de corazn es el hombre que no slo no quiere amar, sino que ni siquiera se preocupa por corresponder al amor recibido, escribe S. Agustn. Y, en general, as como los pensamientos malos destruyen la caridad, as los pensamientos buenos la adquieren, la nutren y la conservan. Es el mismo Dios quien lo manda: Quitad de mi vista la maldad de vuestros pensamientos (Is. 1, 16) porque los pensamientos perversos alejan de Dios (Sab. 1, 3). B) Dos son igualmente las disposiciones que acrecientan la caridad ya adquirida. La primera es el desprendimiento del corazn de las cosas terrenas. En efecto, nuestro corazn no puede entregarse ntegramente a cosas diversas. Y por eso nadie puede amar a Dios y al mundo. Consiguientemente, cuanto ms se aleja el alma del amor de lo terreno, tanto ms se consolida en el amor divino. Dice S. Agustn: El veneno de la caridad es la esperanza de obtener y conservar bienes temporales; su alimento es la mengua de ese afn; su perfeccin, la ausencia de dicho afn; porque la raz de todos los males es la codicia (De div. quaest. 83). Por tanto, quien quiera alimentar la caridad, aplquese a disminuir la codicia de los bienes terrenos. La codicia es el afn de conseguir y poseer bienes temporales. Para hacerla decrecer lo primero es el temor de Dios, porque Dios es el nico que no puede ser temido sin ser tambin amado. Con este fin surgieron las rdenes religiosas; en ellas y gracias a ellas el alma del religioso se desprende de las cosas mundanas y corruptibles, y se eleva a las cosas divinas. A esto apunta la Escritura cuando dice: Brill el sol, antes oscurecido por las nubes (2 Mac. 1, 22). El sol, es decir, el entendimiento humano, se encuentra cubierto de nubes cuando se vuelca a las cosas terrenas; en cambio se vuelve refulgente cuando se aleja y aparta del amor a lo terreno. Entonces resplandece, y el amor divino crece en l. La segunda disposicin para aumentar la caridad es la firme paciencia en las adversidades. Sabemos por experiencia que cuando soportamos pruebas difciles por alguien a quien queremos, nuestro amor no desaparece, antes bien se acrecienta. Aguas torrenciales (esto es, abundantes tribulaciones) no pudieron extinguir la caridad, leemos en la Escritura ( Cant. 8, 7). Por eso los santos, que soportan adversidades por Dios, se afianzan ms en su amor; as como el artesano tiene predileccin por aquella obra que ms trabajo le cost. Y tambin los fieles, cuanto ms padecen por Dios, tanto ms se elevan en su amor. Se dice en el Gnesis: Crecieron las aguas (es decir, las tribulaciones) y elevaron el arca a las alturas (7, 17); el arca significa la Iglesia o el alma del justo. 145

8.1. Jesucristo, la Iglesia y los sacramentos: Contemplar a Cristo

SAN CIRILO DE ALEJANDRA, Por qu Cristo es uno?, op. cit., p. 146-150.
Cirilo Si la carne que est unida al Verbo de modo inefable, ms all de todo entendimiento e inteligencia, no llega a ser suya sin intermediario alguno, cmo podr decirse de ella que es vivificadora? Yo soy -dice l- el pan vivo bajado del cielo que da la vida al mundo. Quien coma de este pan vivir para siempre, y el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo. Pero si la carne es la de otro hijo y le est unida accidentalmente por conexin, y la igualdad de honores la tiene por un don gratuito, cmo puede ser que el Verbo llame a esa carne la suya propia, l que no sabia mentir? Y, por otra parte, cmo puede la carne de otro cualquiera dar la vida al mundo, si no es la carne de la vida, del Verbo nacido del Padre del cual dice el divino Juan: Sabemos que el Hijo de Dios a venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero. Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. ste es el Dios verdadero y la Vida eterna. Tefilo Pero me imagino que a eso responderan tal vez que Cristo mismo dijo muy claramente: En verdad, en verdad os digo: si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. Por tanto, dicen, puede concluirse de ah que ese cuerpo y esa sangre preciosa no pertenecen tanto al Dios Verbo cuento al hombre que le est unido. Cirilo Entonces, en qu consiste el gran misterio de piedad216? Pues, a lo que parece, hay que suprimir el anonadamiento del Dios Verbo, que es de la misma condicin que el Padre e igual a El, pero que por nosotros decidi tomar forma de esclavo y hacerse semejante a nosotros, tomar parte en la carne y en la sangre y procurar as a todos, los frutos de la economa salvadora de la Encarnacin. Gracias a ella, todo ha sido salvado, porque el Padre recapitul en l todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, segn est escrito 217. Si dicen que no es el Unignito quien, hablando como Dios y como hombre al mismo tiempo, dice: El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo218, sino otro cualquiera distinto de El, un hijo del hombre completamente al margen, que sera quien nos habra salvado, ese tal, segn la Escritura, no sera el Seor, sino uno de nosotros. Las criaturas sometidas a la corrupcin no tendran la vida de Dios, que es el nico capaz de darla, sino la de uno cualquiera, sometido tambin a la corrupcin y que, como nosotros, habra recibido la vida por la gracia. Si, por el contrario, es verdad lo que dicen las Escrituras de que el Verbo se hizo carne y apareci sobre la tierra y vivi entre los hombres219, El, teniendo como propia la forma de esclavo, ser llamado tambin Hijo del hombre, por mucho que algunos lo soporten mal, exponindose por ello a la acusacin de ignorancia. Pues no hubo otro modo de conseguir que la carne fuera vivificadora, siendo como es de suyo carne necesariamente sometida a la corrupcin, sino haciendo que perteneciera al Verbo, que vivifica todas las cosas. La carne cumpli las acciones del Verbo, siendo portadora del poder vivificador del Verbo. No es de extraar que el fuego, al entrar en contacto con cosas que de suyo no son calientes, las haga tales, pues introduce en ellas, y con abundancia, la potencia de la energa que le es propia. Siendo esto as, por qu el Verbo, que es Dios, no habra de ser capaz de introducir todava mejor su poder y accin vivificadora en la carne que le es propia, puesto que se uni a ella sin confusin ni cambio, en un modo que slo el mismo Verbo conoce? Tefilo Ha de admitirse, por tanto, que, sin ningn intermediario, el cuerpo vino a ser perfectamente propio del Verbo que proviene del Padre, a pesar de que se trata de un cuerpo concebido como vivificado por un alma intelectual.

216 217

1 Tm 3, 16. Cf. Ef 1, 10. 218 Jn 6, 51. 219 Ba 3, 38.

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Cirilo As es, si queremos atenernos al discurso infalible de la fe, si somos admiradores de los principios de verdad, si no nos apartamos de la doctrina determinada por los santos Padres ni, atrados a ideas falsas por los desvaros de algunos, abandonamos el camino real, sino que, por el contrario, procuramos edificar sobre la misma piedra fundamental, Cristo. Nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo220 segn escribi con precisin el experto arquitecto221 iniciador de los misterios de Cristo. Creemos nosotros, por tanto, que el Hijo de Dios Padre es solamente uno y que hay que concebir como una nica persona a nuestro Seor Jesucristo, engendrado divinamente por Dios Padre como Verbo antes de todos los siglos y del tiempo, y nacido, l mismo, en los ltimos tiempos del mundo, de la carne de una mujer. Al mismo atribuimos lo humano y lo divino, y confesamos ser suyos el nacimiento en la carne y el sufrimiento en la cruz, pues hizo suyo todo lo perteneciente a la carne, aunque por cuanto hace a su naturaleza divina, permaneci impasible. As pues, al nombre de Jess toda rodilla se doble, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre222. Amn.

SANTO TOMS DE AQUINO, Credo comentado, op. cit., art. 10: En la comunin de los santos, en el perdn de los pecados.
As como en el cuerpo natural la operacin de un miembro redunda en beneficio de todo el cuerpo, as sucede tambin en este cuerpo espiritual que es la Iglesia. Y as como todos los fieles forman un solo cuerpo, el bien de uno se comunica al otro. Dice el Apstol: todos somos miembros los unos de los otros (Rom. 12,5). Por eso, entre los artculos de la fe que los Apstoles han transmitido, se encuentra uno segn el cual existe en la Iglesia comunin de bienes. Es lo que se afirma al decir: "Creo en la comunin de los santos". Entre los diversos miembros de la Iglesia, el miembro principal es Cristo, porque es su cabeza. Dios -escribe el apstol- lo dio por cabeza de toda la Iglesia, que es su cuerpo (Ef. 1, 22-23). En consecuencia, los bienes de Cristo se comunican a todos los cristianos, como la virtud de la cabeza a todos los miembros del cuerpo. Y tal comunicacin se efecta por los sacramentos de la Iglesia, en los cuales obra la virtud de la pasin de Cristo para conferir la gracia en orden al perdn de los pecados. [...] Pero tambin hay que saber que no slo se nos comunica la virtud de la pasin de Cristo, sino el mrito de su vida. Y todos cuanto viven en caridad entran igualmente en comunin con todo el bien que han hecho los santos, porque todos los que tienen caridad, estn en este mundo o en el otro, son todos uno. Dice el salmista: Soy partcipe, Seor, en los bienes de todos los que te temen (Ps. 118, 63). Por lo cual, quien vive en caridad es partcipe de todo el bien que se hace en el mundo entero, aunque aquellos por los cuales se hace un bien de manera ms especial, tienen parte en ese bien de modo ms considerable. Porque uno puede satisfacer por otro, como se muestra en el hecho de que numerosas congregaciones religiosas admiten a algunos a una especial participacin en sus bienes espirituales. As, pues, por esta comunin obtenemos DOS bienes: el primero, que el mrito de Cristo se comunique a todos; el segundo, que el bien de uno se comunique al otro.

SANTO TOMS DE AQUINO, Los artculos de la fe y los sacramentos de la Iglesia en IDEM, Catecismo Tomista, Gladius/Vrtice, Buenos Aires, 2005, p. 316-320.
II. Los sacramentos de la Iglesia. Lo primero que se ha de saber es que, como dice Agustn en La Ciudad de Dios, el sacramento es un sacrum secretum o el signo de una cosa sagrada. Hubo en la Antigua ley ciertos sacramentos, esto es, signo de realidades sagradas, tales como el cordero pascual y otros
220 221

1 Cor 3, 11. 1 Cor 3, 10. 222 Flp 2, 10-11.

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sacramentos legales los que, por cierto, eran slo una significacin o una figura de la gracia de Cristo a la que, sin embargo, no causaban. Por esta razn, el Apstol, en Glatas, 4,9 los llama elementos indigentes y dbiles; indigentes porque no contenan la gracia y dbiles porque no podan conferirla. En cambio los sacramentos de la Nueva ley contienen y confieren la gracia. En ellos, en efecto, el poder de Cristo, bajo las apariencias de cosas visibles, obra secretamente la salvacin, como ensea Agustn. Y por eso, el sacramento de la Nueva Ley es forma visible de la gracia invisible para que sea imagen y causa de la gracia. Como la inmersin en el agua de los que se bautizan representa la limpieza interior de los pecados que se hace por la virtud del bautismo. [...] Ahora bien; se ha de considerar que los mencionados siete sacramentos tienen algunos elementos comunes y algunos elementos propios. Lo comn a todos los sacramentos es que confieren la gracia, como se dijo. Tambin es comn a todos el que cada sacramento consista en palabras y cosas corpreas, como en Cristo, autor de los sacramentos, el verbo se hace carne. Y as como la carne de Cristo es santificada y tiene la virtud de santificar por el Verbo a ella unida, as tambin las cosas corpreas de los sacramentos son santificadas y tienen poder de santificar por las palabras que en ellas son invocadas. Por eso dice Agustn en el C omentario del Evangelio de San Juan: sobreviene la palabra al elemento y se hace sacramento, por esta razn, las palabras por las que se santifican los sacramentos se llaman formas de los sacramentos; los elementos santificados, se dicen materias de los sacramentos; como el agua es materia del bautismo y el crisma lo es de la Confirmacin. Requirese, tambin, en cualquier sacramento la persona de un ministro que confiera el sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si alguno de estos tres elementos falta, esto es, no hay debida forma de las palabras, o si no hay debida materia y si el ministro del sacramento no tiene intencin de conferir el sacramento, el sacramento no se lleva a cabo. Tambin se impide el efecto del sacramento por culpa del que lo recibe, por ejemplo, si accede falsamente, o con un corazn no preparado para recibirlo. Pues aunque ese tal reciba el sacramento, sin embargo no recibe el efecto del sacramento, es decir, la gracia del Espritu Santo, porque como se dice en la Sabidura, 1,5: el Espritu Santo de la disciplina, huye de la simulacin. Y por el contrario hay otros que jams recibieron un sacramento y sin embargo reciben su efecto en razn de la devocin que guardan al sacramento que tienen en voto o en deseo. Hay tambin algunos elementos que son propios de determinados sacramentos. Pues algunos de ellos imprimen carcter, es decir un cierto signo espiritual que distingue de los dems [al que recibe el sacramento]. As, el sacramento del Orden o del Bautismo y tambin el de la Confirmacin. Tales sacramentos nunca se administran ms de una vez en la misma persona. En efecto, el que se bautiza no debe bautizarse otra vez; tampoco el confirmado se confirma nuevamente ni el ordenado se ordena de nuevo porque el carcter que en esta clase de sacramentos se imprime es indeleble. En cambio, en otros sacramentos no se imprime carcter al que los recibe y por eso pueden ser administrados repetidamente en cuanto a la persona pero no en cuanto a la materia. Puede, en efecto, un hombre confesarse con frecuencia, recibir frecuentemente la eucarista o la Extremauncin, contraer matrimonio ms de una vez; sin embargo, no se puede consagrar ms de una vez la misma hostia, ni bendecirse ms de una vez el mismo leo de los enfermos. Existe, adems, otra diferencia: que algunos sacramentos son necesarios para la salvacin, por ejemplo, el Bautismo y la Penitencia, que han sido instituidos para purgar los pecados y que sin ellos el hombre no puede salvarse. Otros sacramentos, en cambio, no son necesarios para la salvacin pues sin ellos puede haber salvacin, a no ser en caso de rechazo del sacramento.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 62, 5: Reciben su virtud los sacramentos de la nueva ley de la pasin de Cristo?
Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no reciben su virtud de la pasin de Cristo. 148

1. La virtud de los sacramentos va destinada a causar la gracia en el alma, por la que, espiritualmente hablando, tiene vida. Pero, como dice San Agustn en Super lo.: El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas. Pero en cuanto encarnado, vivifica los cuerpos. Y como la pasin de Cristo pertenece al Verbo encarnado, parece que no puede causar la virtud de los sacramentos. 2. La virtud de los sacramentos parece que depende de la fe, pues dice San Agustn en Super lo. que la palabra de Dios produce el sacramento no en cuanto pronunciada, sino en cuanto creda. Pero nuestra fe no slo se refiere a la pasin de Cristo, sino tambin a los otros misterios de su humanidad y principalmente de su divinidad. Luego los sacramentos no reciben su virtud especialmente de la pasin de Cristo. 3. Los sacramentos se ordenan a la justificacin de los hombres, segn lo que se dice en 1 Cor 6,11: Habis sido lavados y justificados. Pero la justificacin se atribuye a la resurreccin, segn se dice en Rom 4,25: Resucit para nuestra justificacin. Luego parece que los sacramentos reciben su virtud ms de la resurreccin que de la pasin. Contra esto: a propsito de lo que se dice en Rom 5,14: a semejanza de la prevaricacin de Adn, dice la Glosa: Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos por los que la Iglesia ha sido salvada. Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasin de Cristo. Respondo: El sacramento, como ya se ha dicho (a.1), causa la gracia como instrumento. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. Uno, separado como por ej. el bastn. Otro, unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastn es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relacin al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvfica promane de la divinidad de Cristo, a travs de su humanidad, hasta los sacramentos. Pero la gracia sacramental est ordenada principalmente a dos fines: 1) arrancar los defectos de los pecados pasados, pues aunque el acto pas, permanece el reato; 2) a perfeccionar el alma en lo que pertenece al culto de Dios segn la religin cristiana. Por lo que ya dijimos ms arriba (q.48 a.1.2.6; q.49 a.1.3), est claro que Cristo nos ha librado de nuestros pecados por su pasin no slo eficaz y meritoriamente, sino tambin satisfactoriamente. E, igualmente, por su pasin inici el culto de la religin cristiana ofrecindose a s mismo a Dios como oblacin y sacrificio, segn se dice en Ef 5,2. Es claro, por tanto, que los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasin de Cristo, cuya virtud se nos comunica a nosotros cuando los recibimos, en signo de lo cual, del costado de Cristo pendiente en la cruz man agua y sangre: una, refirindose al bautismo; la otra, a la Eucarista, que son los sacramentos principales. A las objeciones: 1. El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas como agente principal. Su carne, en cambio, y los misterios perpetrados en ella, actan para la vida del alma en calidad de instrumentos. Mientras que para la vida del cuerpo actan no slo como instrumento, sino tambin con una cierta funcin ejemplar, como ya se dijo en q.56 a.l ad 3. 2. Cristo habita en nosotros por la fe, como se dice en Ef 3,17. Por eso, la virtud de Cristo se nos comunica por la fe. Pero la virtud de perdonar los pecados pertenece especialmente a su pasin. Por tanto, a los hombres se les perdonan sus pecados especialmente por la fe en su pasin, segn se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciacin por la fe en su propia sangre. Por consiguiente, la virtud de los sacramentos, destinados a perdonar los pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo. 3. La justificacin se atribuye a la resurreccin como trmino final, que consiste en una vida nueva mediante la gracia. Pero se atribuye a la pasin como punto de partida que mueve a la remisin de los pecados.

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PEDRO FERNNDEZ RODRGUEZ, A las fuentes de la sacramentologa cristiana, Salamanca, Edibesa, 2004, p. 300-310.
1. LA EFICACIA SACRAMENTAL EN S MISMA El misterio pascual El primer acontecimiento que se presencializa dinmicamente en la celebracin sacramental es el misterio pascual o historia de la salvacin, y no slo sus efectos. Es decir, en la celebracin se hace presente lo que se celebra en una accin que es culto y es epifana de la santidad o gloria de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Distinguimos entre lo que se celebra, los contenidos de la fe o fe objetiva de la Iglesia223, y cmo se celebra, vale decir, con fe o la fe subjetiva, que es necesaria para que la celebracin sea fructuosa; ahora nos ocupamos slo de la fe objetiva de la Iglesia o misterio pascual, que es lo que se celebra. En la ltima parte de nuestro tratado, en la pastoral, hablaremos de la celebracin sacramental como profesin de fe o la fe subjetiva con la que la asamblea participa en lo que se celebra. Hablamos aqu de la fe, sacramento de nuestra salvacin, contenido de los sacramentos, especialmente, del sacrificio sacramental de la Eucarista. En este sentido, afirmamos, en primer lugar, que toda celebracin litrgica es, en s misma y primariamente, expresin simblica de la "fe de la Iglesia" en el acto sacramental que actualiza eternamente la redencin de Cristo. En segundo lugar, toda celebracin litrgica expresa tambin la fe de la asamblea. Un cristiano celebra propiamente los sacramentos en la medida que expresa en ellos su fe subjetiva, participacin de la fe de la Iglesia. La celebracin de los sacramentos no es algo emocional, subjetivo, sino una realidad objetiva: la fe contenida en la celebracin, que caracteriza a la asamblea, que por ello se llama comunidad de fe. La lex credendi, gua y fruto de la lex orandi, seala el camino de la lex vivendi. Adems, la celebracin sacramental, algo actual, se fundamenta en un acontecimiento histrico, el misterio pascual actualizado en el sacramento, y nos abre el camino hacia nuestro futuro escatolgico, que en cierto modo tambin se hace presente en la celebracin. sta es la riqueza de la fe de la Iglesia, expresada, contenida y trasmitida por el mismo rito sacramental de la Iglesia, es decir, la fe de la Iglesia es confesada o profesada en las celebraciones224. Los sacramentos son signos de la fe que justifica al hombre225, vale decir, en los sacramentos nos encontramos con la comunin de los santos, y dems realidades santas de la Iglesia, verdadero depsito de la fe y de la gracia, que nos santifica y con la que glorificamos a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Una cosa es el acto de la Iglesia, que expresa, contiene y trasmite la fe objetiva o historia de la salvacin, y otra cosa diferente es la fe subjetiva del bautizado, con el que participa en la celebracin para que sea fructuosa en su vida. En este sentido se advierte cmo la fe es una realidad constitutiva del acto sacramental y su celebracin implica profesar esa misma fe objetiva subjetivamente; de este modo se supera el riesgo de reducir la fe a la fe subjetiva. Al hablar del misterio pascual, como contenido gestado en primer lugar por la celebracin sacramental, nos estamos refiriendo a la fe y a los sacramentos de la fe, frase con la que se vincula los sacramentos con el objeto de la fe, es decir, el kerigma o historia de la salvacin. Nos estamos situando en el mismo acto sacramental, no en su uso por parte de la asamblea de los bautizados, sean seglares o clrigos, es decir, hay que distinguir entre el que administra y el que recibe el sacramento. El culto sacramental "Se trata, pues, aqu del misterio del culto santificante de Cristo hecho visible por el rito; se trata, por consiguiente, de la Encarnacin, del ofrecimiento concreto de la voluntad de gracia gratuita de Dios en Cristo"226. Los sacramentos, en cuanto celebracin del acto cultual redentor de
223

Cf. Fides sacramenti. Sacramentum fidei. Ed. H. J. Auf der Maur, Assen 1981; C. SCORDATO, "Il sacramento della fede. Teoria e prassi nelle Chiese", Ho Theologos 20 (2002) 249-271. 224 Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 72, 5 ad 2m. 225 Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 61, 4. 226 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, op. cit., p. 88.

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Cristo, en su doble dimensin cultual y soteriolgica, constituyen el ncleo del culto cristiano, pues lo fundamentan, al consagrar, mediante los caracteres sacramentales, al pueblo y a sus ministros; lo expresan y lo realizan, al celebrar el misterio pascual de Cristo; y se hace fructuoso en nosotros, al profesar exterior y visiblemente la fe de la Iglesia227. El culto sacramental actualiza la alianza de Dios con el hombre, y no solamente los efectos de esa alianza; y su celebracin no es una mera prctica pedaggica, sino el cumplimiento del misterio pascual en nuestra propia historia y en la historia del mundo. En la salvacin cristiana, don sacramental celebrado sacramentalmente, se armoniza el culto que debemos rendir a Dios con el seguimiento de Cristo, con lo cual se responde a las aparentes aporas entre la gratuidad de la gracia y el compromiso del hombre, y entre la gracia de Dios ofrecida al hombre y la gracia de Dios acogida y experimentada por el hombre. Los sacramentos tienen como objetivo fundamental, no solo la experiencia de la historia de la salvacin, sino la misma celebracin de la historia de la salvacin, donde se actualiza la salvacin en nosotros y en el mundo. El culto sacramental se entiende y se celebra como un acontecimiento cristolgico y eclesiolgico, donde los dos interlocutores principales son: Dios, con su designio de salvacin, y el creyente, en comunidad, necesitado de salvacin. La santidad sacramental Nos referimos ahora, no a la santificacin del cristiano, que estudiaremos ms adelante al hablar de la fructuosidad sacramental, sino a la santidad de Dios, tal como se actualiza en los dones sacramentales de Jesucristo, otorgados en la Iglesia, y que estn expresados, contenidos y realizados en el culto mediante la consagracin del carcter y la justificacin de la gracia, efectos del sacramento que examinaremos a continuacin. Santo Toms de Aquino explicita el contenido de esta santidad sacramental, cuando escribe: "Se llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra santificacin. Y hay que tener presente que en ella se pueden distinguir tres cosas: su causa propia, que es la pasin de Cristo; su forma, que consiste en la gracia y virtudes; y su ltimo fin, que es la vida eterna. Los sacramentos significan estas tres realidades. Por ello, el sacramento es memorial de la pasin de Cristo, que ya pas; manifestacin de la gracia, que se produce actualmente en nosotros mediante esa pasin; y anuncio y prenda de la gloria futura" 228. Santo Toms se refiere al fundamento, desarrollo y fin de la santidad sacramental, que corresponden a las causas eficiente, formal y final de los sacramentos. Esta santidad sacramental se fundamenta, por tanto, en la santidad del Verbo Encarnado, sacerdote, vctima y altar y, en consecuencia, en la fe y caridad objetivas de la Iglesia, y en la invitacin a la santificacin subjetiva de los fieles. Nos referimos al misterio pascual, que es el santo misterio celebrado en los sacramentos; a la santidad de la Iglesia, depsito de la gracia, de la fe y de los sacramentos de la fe, que se une en fe y amor al misterio pascual de Cristo; y a los fieles cristianos, los cuales, juntamente con las realidades sagradas del culto, mediante la celebracin de los sacramentos, se incorporan al misterio pascual de Cristo, constituyendo e integrando el misterio de la Iglesia, realizndose nuevamente en los hombres y mujeres los misterios de la vida, muerte y resurreccin del Seor. "La santidad de la Iglesia, que est sacramentalizada junto con la santidad de Cristo en los sacramentos, no es la santidad de una entidad abstracta, sino la de todos aquellos que pertenecen a la Iglesia en la gracia. Por este motivo, conviene, incluso es exigencia interna del mismo sacramento que, en favor del sujeto que recibe el sacramento, la comunidad se una por la oracin y la splica a la oracin sacramental del culto eclesial, por la que la Iglesia se integra sacramentalmente en el misterio del culto santificante del Cristo celeste"229. 2. LA EFICACIA SACRAMENTAL EN NOSOTROS
227

Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I-II, 101, 3 y 4; 102, 6; III, 61, 3 y 4; 63, 1 ad 1m; 63, 4 ad 3m; 66, 1 ad 1m; 71, 1; 72, 5 ad 2m. 228 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 60, 3. 229 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, op. cit., p. 85.

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[] La gracia sacramental Los sacramentos significan, contienen y otorgan tambin el efecto llamado gracia, salvacin y redencin, cuya realidad es tan rica que no podemos reducirla a aspectos intimistas, pues sus consecuencias afectan de algn modo a toda la realidad humana; en fin, su fructuosidad es personal y social, espiritual y corporal, como aparece en Jesucristo y en los santos, y se entiende tambin a travs de su contrario, el pecado. La gracia es una realidad presente, que se apoya en el pasado, el misterio pascual de Cristo, y que nos impulsa hacia el futuro de la vida eterna 230. Lo decisivo en los sacramentos es la irrupcin de la gloria de Dios en nuestra historia, mediante el misterio de la gracia que nos justifica, pues "toda verdadera justificacin empieza por ellos (los sacramentos), o empezada aumenta, o perdida se recupera"231. Pero, qu es la gracia de Dios? La Sagrada Escritura llama a la gracia "nueva creacin" (2Cor 5, 17); "adopcin divina" (Gal 4,5); "nuestra liberacin" (Ga15, 13). Y la teologa define la gracia como una participacin de la vida de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, que se explicita en todo el edificio de la vida sobrenatural mediante la recepcin y el ejercicio de las virtudes teologales y cardinales y los dones del Espritu Santo; o como la participacin real en la victoria pascual de Jesucristo, en los diversos mbitos eclesiales y mundanos donde emerge el misterio pascual. La gracia sacramental, cristolgica y eclesial por principio, tiene en el plano individual la finalidad, negativamente, de sanar las heridas producidas por los pecados en el hombre; y, positivamente, de obtener y desarrollar la gracia en orden a divinizar al hombre, capacitndolo para ofrecerse a s mismo en culto al Padre, en comunin con el sacrificio de Cristo 232; y en el plano eclesial tiene el objetivo de restablecer la comunin, la comunidad y la comunicacin en la vida del cristiano con Dios, consigo mismo, con los dems y con la creacin. Todo esto presupone casi siempre un proceso espiritual en el tiempo. Ahora bien, los sacramentos conceden la gracia comn o santificante y la gracia particular o propia de cada sacramento. Y es necesario establecer esta diferencia en orden a distinguir entre la gracia santificante, que se otorga o se recupera en el caso de los sacramentos de muertos (bautismo y penitencia) y se aumenta en los dems sacramentos, y la gracia propiamente significada, celebrada y concedida en cada sacramento233. Pero, cul es la diferencia entre ambas gracias sacramentales, la comn y la particular? La gracia propia de cada sacramento, no es un simple aumento de la gracia santificante, sino que es una participacin especial en el misterio pascual de Jesucristo y una incorporacin especial a la Iglesia, aunque la gracia santificante sea el objetivo final de todas las diferentes gracias. Pero, lo caracterstico de cada una de estas gracias, est en el mismo don, o en la funcin que desempean? La mayora de los telogos actuales ensean que, segn la doctrina de Santo Toms de Aquino, la gracia santificante y la gracia propia son idnticas en cuanto al don divino, y diversas en cuanto a las funciones que desempean, manifestadas en los signos sacramentales234. En este sentido, el "cierto auxilio divino", que Santo Toms de Aquino atribuye a la gracia sacramental235, l mismo lo interpreta como una eficacia o un poder especial sobreaadido que
230 231

Cf. L. M. CHAUVET, "Eschatologie et sacrernent", La Maison Dieu 220 (1999) 53-71. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona 1955, p. 240, n." 843. 232 CE. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 62, 5; 63. 1. 5; 65, 1 (modo negativo); 60, 5; 61,2; 63, 3 ad 2m (modo positivo); A. BANDERA, El Espritu que ungi a Jess. El Espritu Santo en la vida cristiana , Edibesa. Madrid 1995, p. 276. 233 CE. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona 1955, p. 241, n." 849; SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 62, 1 ad 1m; E. SAURAS, "La gracia sacramental", Vida Sobrenatural 49 (1948) 161-168; R. GARRIGOULAGRANGE, "Las gracias sacra mentales y la perfeccin cristiana", Vida Sobrenatural 51 (1950) 184-188; G. FLREZ, "Sobre la gracia sacramental". Revista Espaola de Teologa 19 (1959) 39-60; J. H. NICOLS, "La grce sacramentelle", Revue Thomiste 71 (1961) 165-192; 522-540. J. M. R. TILLARD, "La notion de grce sacramentelle", Verbum Caro 80 (1966) 28-41. 234 Cf. L. M. MGICA, Los Sacramentos de la Humanidad de Cristo. Perspectiva patristica y teolgica de los Sacramentos, Zaragoza 1975, p. 292; J. SARAIVA MARTINS, I sacramenti della nuova alleanza , Roma 1987, pp. 258263. 235 Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III, 62, 2.

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capacita para realizar el fin propio de cada sacramento; en trminos lgicos, dice tambin Santo Toms que la gracia comn se relaciona con la gracia sacramental, como el gnero con la diferencia236. En fin, la gracia particular de cada sacramento se fundamenta en las diferentes participaciones en el misterio pascual o en las diversas medicinas que nos conceden los sacramentos, en contra de los pecados, siempre en referencia a las situaciones fundamentales de la vida del cristiano, y se traduce en un derecho especial a los auxilios divinos que se necesitan en cada una de esas situaciones.

LA

DOCTRINA DE

M.J. SCHEEBEN

ACERCA DEL MISTERIO SACRAMENTAL DADO EN

CRISTO

(*)237
En primer lugar, el que la Iglesia sea un misterio significa para Scheeben que ella excede la comprensin natural de la inteligencia humana. En un segundo momento significa que la Iglesia se halla inserida en el dinamismo de comunicacin de la misma Trinidad. Ahora bien, segn ninguno de los dos matices excluye el misterio la visibilidad 238, antes bien tiene la virtud de penetrar en lo visible y presentarse a nosotros por medio de ello239. As distingue Scheeben el misterio del sacramento, en cuanto ste comporta, en primer trmino, la unin de lo visible con el misterio invisible. En el sacramento, y unido a l, el misterio se mantiene siempre sobrenatural, no visible y, por tanto, como objeto de fe. El misterio puede encontrarse contenido en el sacramento de manera meramente ideal, simblica, o de manera real, como es el modo que interesa propiamente a Scheeben240. Tambin distingue entre los sacramentos, aquellos en los cuales lo sobrenatural no solamente penetra y se une a ellos, sino que tambin mediante estas realidades visibles se presenta y comunica a nosotros241. El sacramento, aqu considerado, incorpora respecto del misterio una nota que le es propia: la unin del elemento visible e invisible que permite manifestar y comunicar lo invisible. De este modo la misma realidad visible es introducida en lo sobrenatural, y se establece entre ella y lo invisible una conexin real 242, y por el hecho de contener el misterio es ella misma misterio243. Es por ello que nos dice Scheeben, que a imagen de Jesucristo, el primero que comporta esta unin de lo invisible y lo visible, la Iglesia fundada en El y sobre El, es en su ser ms ntimo absolutamente sobrenatural244. Siguiendo a Mhler, segn la expresin citada ms arriba, comprende Scheeben a la Iglesia como una prolongacin del mismo misterio y sacramento de Cristo.
Mas si el cristianismo en su fundamento es completamente sacramental, y si precisamente este carcter sacramental le presenta con toda la grandeza de su ser sobrenatural, misterioso, entonces naturalmente todo el edificio que se levanta sobre ese fundamento habr de
236 237

Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, III. 62. 2 ad 3m; 72, 7 ad 3m. Este texto es una sntesis elaborada por fray John. 238 Cf. MATTHIAS JOSEF SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo. Su esencia, significado y conexin, en la perspectiva de su carcter sobrenatural, ltima edicin del autor. Editada por Josef Hfer, traducida del alemn por Dr. Antonio Sancho, Herder, Barcelona, 1950, 77, p. 569: No es menos visible que cualquier otra sociedad humana. Aun digo ms: la Iglesia es visible no solamente segn su estado efectivo, sino tambin segn su legitimacin e institucin divinas. 239 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 81: El misterio sacramental de la Iglesia, p. 588 - 597. Este captulo es sealado por Congar como uno de los ms profundos; cf. YVES CONGAR, Eclesiologa. Desde san Agustn hasta nuestros das , en SCHMAUS, M., GRILLMEIER, A., SCHEFFCZYK, L. (edit), Historia de los dogmas, Tomo III, 3c-d. BAC, Madrid, 1976, p. 271. 240 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 81, p. 589 - 590. 241 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 81, p. 589 - 593. 242 Reale Verbindung. Cf. BRUNERO GHERARDINI, La visione ecclesiologica di Matthias Joseph Scheeben, en Divinitas, ann. 32, fasc. 1, Vaticano, 1988, p. 290 - 291. 243 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 82. 244 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 77, p. 567-9.

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tener un carcter sacramental. Si el Hijo de Dios se acerc a la humanidad en carne visible, y deposit en esta carne su fuerza prodigiosa, entonces tambin su presencia perdurable ac abajo, tanto su unin substancial con toda la humanidad como toda su actividad sobrenatural en la misma, han de verificarse de un modo sacramental; de lo contrario el edificio no respondera a sus fundamentos, el rbol en va de crecer se desviara de la idea y tendencia contenidas en su raz.245

As, en la misma lnea de esta eclesiologa del misterio, aparece en Scheeben, en segundo lugar, la comprensin de la Iglesia como sacramento246.
Con relacin a la Encarnacin y a la Eucarista la Iglesia llega a ser luego un sacramento grande, se convierte en misterio sacramental, porque -visible exteriormente y aparentando segn su lado visible no ser ms que una reunin de puros hombres- oculta en su interior el misterio de una unin admirable con el Cristo humanado que habita en su seno y con el Espritu Santo que la fecunda y gua.247

Sostiene Gherardini, en este sentido y al estudiar la eclesiologa de Scheeben, que su sntesis eclesiolgica se puede encontrar en la frase: das sakramentale Mysterium, que anticipa el importante veluti sacramentum del inicio de la Lumen Gentium248. Tal como sucede en el Concilio, tambin en nuestro autor la consideracin de la Iglesia como sacramento implica una referencia necesaria a Cristo, premisa del misterio sacramental, en el cual se injerta la Iglesia prolongando histricamente la sacramentalidad de Aquel249. Eucarista here El sacramento de Cristo, al cual prolonga la Iglesia, es, ante todo, su humanidad. En efecto, la humanidad de Cristo se comporta al modo de un instrumento unido que tiene una eficacia divina para poner en comunicacin a aquellos con los cuales est en contacto: Dios y la humanidad250. Esta idea de sacramento como instrumento no satisface, empero, a Scheeben quien prefiere hablar de rgano (la palabra griega de la cual deriva instrumentum) para sealar un enraizamiento, una mediacin y una comunicacin vital251. Anloga a esa acentuacin es la del influjo hiper-fsico de Cristo categora con la cual desea nuestro autor subrayar tratarse de un influjo eficaz y vital, y no meramente moral252. Cristo en su humanidad, rgano unido a la divinidad, es cabeza de toda la humanidad que por su encarnacin, a la manera de un desposorio virtual, se encuentra preparada, cimentada y ordenada a ser incorporada en el Cuerpo mstico de Cristo253. Esta virtual unin y contacto de los hombres con Cristo, y mediante El con la Trinidad, se hace real y perfecta solamente en la Iglesia a modo de plenitud de realizacin de lo que con la encarnacin ya ha comenzado.
245 246

SCHEEBEN, op. cit., 81, p. 596. En efecto, la Iglesia se encuentra directamente tratada junto a los sacramentos, con los cuales comparte la sacramentalidad. Es justamente encabezando el captulo VII a ellos dedicado que aparece la cita del captulo quinto de la epstola a los Efesios: Sacramentum ( musth,rion) hoc magnum est, ego autem dico in Christo et ecclesia. SCHEEBEN, op. cit., 77, p. 567. (Ef 5, 32). As recoge nuestro autor la traduccin latina de misterio como sacramento, a lo cual se referir ms adelante al desarrollar la relacin y la diferencia entre ambos vocablos. Cf. SCHEEBEN, op. cit., 81, p. 589 y 85, p. 635 - 636. 247 SCHEEBEN, op. cit., 81, p. 591 - 592. 248 Traduccin: el misterio sacramental y como un sacramento. Cf. Lumen Gentium n. 1; tambin nn. 9 y 48. Cf. GHERARDINI, op. cit., p. 290. 249 Cf. GHERARDINI, op. cit., p. 291. 250 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 51. 251 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 58. 68. Cf. LON J. ELDERS, Matthias Joseph Scheeben et Saint Thomas dAquin, en Divinitas, ann. 32, fasc. 1, Vaticano, 1988, p. 500, quien indica que con este trmino asume Scheeben el tema patrstico de la perijresis orgnica y dinmica de Dios y los sacramentos. 252 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 68. En esto se manifiesta la influencia de Cirilo alejandrino, sobre todo en la idea de contacto vital y vivificante en Cristo entre Dios y el hombre, con un marcado nfasis en el orden de los sacramentos que de all se derivan. 253 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 56. Ntese que tambin cabeza es un trmino con implicancias vitales.

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En tanto Cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia es rgano de la unin vital de los hombres con Cristo y, en El, con Dios y los dems hombres. La perfeccin de la incorporacin a este Cuerpo mstico se logra por medio de la Eucarista254. As dice Scheeben que:
Si el ser mstico de la Iglesia, en cuanto es comunin de los hombres con el HombreDios, culmina y encuentra su expresin ms perfecta en la Eucarista, no podemos exponerlo mejor que partiendo -en el examen que hagamos de la Iglesia- de la Eucarista como corazn suyo.255

La Eucarista, siendo el primer miembro del organismo sacramental que prolonga la encarnacin256, hace a la Iglesia, as como la Iglesia hace la Eucarista257. En ella se produce la unin sustancial de Cristo con cada miembro de su Cuerpo y una encarnacin suya en cada uno de ellos 258. Esto se realiza por una mutua asimilacin de las sustancias en este sacramento 259. Esta mutua asimilacin por medio de la carne vivificante de Cristo hace a la Iglesia de dos modos fundamentales260. El primero de ellos es el modo de Cuerpo mstico de Cristo. Esta imagen de la Iglesia fue la privilegiada para acentuar el rasgo de misterio de la Iglesia desde Mhler y la Escuela Romana hasta la Mystici Corporis (1943) de Po XII. La Iglesia como Cuerpo de Cristo subraya el misterio de su unidad, fundada en la unidad de su cabeza y, en ltima instancia, del designio de Dios realizado en la Iglesia261. En este sentido se remite Scheeben a san Cirilo quien dice que al ser un solo cuerpo con Cristo (con-corpreos) somos un solo espritu con Dios y un solo cuerpo con los hermanos que lo son de Cristo262. De este modo la unidad se establece entre todos los miembros del Cuerpo, incorporados plenamente por el Cuerpo de Cristo en la Eucarista. Ella misma significa esa unidad de modo admirable, no solo con Cristo y con la Trinidad, sino tambin entre los mismos miembros del Cuerpo, a la manera en que de muchos granos se hace un solo pan. As, en la asimilacin mutua de cada uno de los miembros con Cristo se une al mismo tiempo a los miembros entre s en un solo cuerpo mstico de Cristo263. Esta unidad se extiende ms all si se considera que todo el linaje humano se encuentra llamado a unirse con y en el Cuerpo de Cristo264.

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Cf. SCHEEBEN, op. cit., 70. Tambin: 77, p. 571: Brevemente, la Iglesia es la comunin ms ntima y real de los hombres con el Hombre-Dios, tal como se expresa sta del modo ms real y perfecto en la Eucarista. Los subrayados como en el original. Cf. PAUL TOINET, LEucharistie dans la connexion des mysteres, en Divinitas, ann. 32, fasc. 1, Vaticano, 1988, p. 403. 255 SCHEEBEN, op. cit., 78, p. 572. 256 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 73, p. 552: El modo de existir sacramentalmente el cuerpo de Cristo es el primer miembro de un organismo rico, sacramental, en el cual se prolonga la Encarnacin. 257 TOINET, op. cit., p. 407: Aussi apparat-il [lEucharistie] dans une relation plus immdiate avec lIncarnation, et reprsente-t-il pour lglise et en elle un trs mystrieux prolongement de cette Incarnation, un fondement immdiat de son tre, selon la formule traditionelle: lglise fait lEucharistie, et lEucharistie fait lglise. 258 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 71. 259 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 73, p. 544: Antes bien, siendo precisamente [la Eucarista] el portador de la divinidad, y porque adems, como rgano de la misma ha de presentarse de un modo semejante a la misma, debe producir en nosotros - como un carbn [en nota: Anqrax] penetrado del resplandor y fuego de la divinidad- un fuego y una gloria divinos; habr de mostrarse, pues, como un cuerpo espiritualizado y divinizado en grado sumo por la divinidad. Esta bella imagen es empleada por las liturgias antiguas y los Santos Padres, segn lo refiere Scheeben. 260 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 73, p. 547, donde se seala a san Atanasio como fuente de esta expresin. 261 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 77, p. 567 - 568. 262 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 76, p. 563. 263 Cf. TOINET, op. cit., p. 403: Le Christ eucharistie nest pas assimil par le communiants comme le pain est assimil par leur organisme physique. Cest le Christ qui sassimile les communiants en leur donnant part sa vie, et en les unissant entre eux comme membres de son Corps mystique. 264 Cf. SCHEEBEN, op. cit., 77, p. 567.

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CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, 2000.265
I. Plenitud y definitividad de la Revelacin de Jesucristo. 5. [] Es necesario reiterar, ante todo, el carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo. [] En el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14,6), se da la revelacin de la plenitud de la verdad divina: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha revelado (Jn 1,18); porque en l reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente (Col 2,9-10). [] Por esto la encclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: En esta Palabra definitiva de su revelacin, Dios se ha dado a conocer del modo ms completo; ha dicho a la humanidad quin es. Esta autorrevelacin definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre s mismo.266 [] [] Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histrico de Jess, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre 267 y por eso llevan en s la definitividad y la plenitud de la revelacin de las vas salvficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en s mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo nica, plena y completa porque quien habla y acta es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnacin a la glorificacin, es la fuente participada ms real, y el cumplimiento de toda la revelacin salvfica de Dios a la humanidad,268 y que el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo, ensea a los Apstoles, y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, la verdad completa (Jn 16,13). El Logos encarnado y el Espritu Santo en la obra de la salvacin. 9. En la reflexin teolgica contempornea a menudo emerge un acercamiento a Jess de Nazaret como si fuese una figura histrica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio ltimo de Dios se manifestara as a la humanidad en modos diversos y en diversas figuras histricas: Jess de Nazaret sera una de esas. Ms concretamente, para algunos l sera uno de los tantos rostros que el Logos habra asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvficamente con la humanidad. Adems, para justificar por una parte la universalidad de la salvacin cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporneamente una economa del Verbo eterno vlida tambin fuera de la Iglesia y sin relacin a ella, y una economa del Verbo encarnado. La primera tendra una plusvala de universalidad respecto a la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la presencia de Dios sera ms plena. 10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creda la doctrina de fe que proclama que Jess de Nazaret, hijo de Mara, y solamente l, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que estaba en el principio con Dios ( Jn 1,2), es el mismo que se hizo carne (Jn 1,14). En Jess el Cristo, el Hijo de Dios vivo ( Mt 16,16) reside toda la Plenitud
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http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominusiesus_sp.html 266 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 5. 267 CONC. ECUM. DE CALCEDONIA, DS 301. Cf. S. Atanasio de Alejandra, De Incarnatione, 54,3: SC 199,458. 268 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Dei verbum, 4.

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de la Divinidad corporalmente (Col 2,9). l es el Hijo nico, que est en el seno del Padre ( Jn 1,18), el Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin [...]. Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconciliar con l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,13-14.19-20). Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones errneas y reductoras, el primer Concilio de Nicea defini solemnemente su fe en Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos 269. Siguiendo las enseanzas de los Padres, tambin el Concilio de Calcedonia profes que uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, es l mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...], engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad.270 Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo nuevo Adn, imagen de Dios invisible (Col 1,15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En l Dios nos reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20).271 Al respecto Juan Pablo II ha declarado explcitamente: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separacin entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jess es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jess de Nazaret, y ste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvacin.272 Es tambin contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin salvfica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnacin, todas las acciones salvficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unin con la naturaleza humana que l ha asumido para la salvacin de todos los hombres. El nico sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la nica persona del Verbo.273 Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teora que atribuye una actividad salvfica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitara ms all de la humanidad de Cristo, tambin despus de la encarnacin.274 11. Igualmente, debe ser firmemente creda la doctrina de fe sobre la unicidad de la economa salvfica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnacin del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creacin y de la redencin (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), al cual hizo Dios para nosotros sabidura de origen divino, justicia, santificacin y redencin (1 Co 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrnseca, que se extiende desde la eleccin eterna en Dios hasta la parusa: [Dios] nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor (Ef 1,4); En l por quien entramos en herencia, elegidos de antemano segn
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CONC. ECUM. DE NICEA I, DS 125. CONC. ECUM DE CALCEDONIA, DS 301. 271 CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Gaudium et spes, 22. 272 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 6. 273 CF. SAN LEN MAGNO, Tomus ad Flavianum: DS 269. 274 Cf. SAN LEN MAGNO, Carta Promisisse me memini ad Leonem I imp : DS 318: In tantam unitatem ab ipso conceptu Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Deo agerentur humana. Cf. tambin ibd.: DS 317.

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el previo designio del que realiza todo conforme a la decisin de su voluntad ( Ef 1,11); Pues a los que de antemano conoci [el Padre], tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin los justific; a los que justific, a sos tambin los glorific (Rm 8,29-30). El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelacin divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvar a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor [...] es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos. 275 Esta mediacin salvfica tambin implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno sacerdote (cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14). 12. Hay tambin quien propone la hiptesis de una economa del Espritu Santo con un carcter ms universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Tambin esta afirmacin es contraria a la fe catlica, que, en cambio, considera la encarnacin salvfica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jess, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espritu Santo y la razn de su efusin a la humanidad, no slo en los tiempos mesinicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 20,20; 7,39; 1 Co 15,45), sino tambin antes de su venida en la historia (cf. 1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12). El Concilio Vaticano II ha llamado la atencin de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvfico del Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espritu. 276 Toda la obra de edificacin de la Iglesia a travs de los siglos se ve como una realizacin de Jesucristo Cabeza en comunin con su Espritu.277 Adems, la accin salvfica de Jesucristo, con y por medio de su Espritu, se extiende ms all de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a s mismo en el Espritu Santo, y le da la esperanza de la resurreccin, el Concilio afirma: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.278 Queda claro, por lo tanto, el vnculo entre el misterio salvfico del Verbo encarnado y el del Espritu Santo, que acta el influjo salvfico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una nica meta, ya sea que hayan precedido histricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan despus de su venida en la historia: de todos ellos es animador el Espritu del Padre, que el Hijo del hombre dona libremente (cf. Jn 3,34). Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atencin con firmeza y claridad sobre la verdad de una nica economa divina: La presencia y la actividad del Espritu no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espritu [...]. Es tambin el Espritu quien esparce las semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo.279 Aun reconociendo la funcin histrico-salvfica del Espritu en todo el universo y en la historia de la humanidad,280 sin embargo confirma: Este Espritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de
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CONC. ECUM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. Cf. tambin CONC. DE TRENTO, Decr. De peccato originali, 3: DS 1513. 276 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3-4. 277 Cf. ibd., 7.Cf. SAN IRENEO, el cual afirmaba que en la Iglesia ha sido depositada la comunin con Cristo, o sea, el Espritu Santo (Adversus Haereses III, 24, 1: SC 211, 472). 278 CONC. ECUM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes, 22. 279 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 28. Acerca de las semillas del Verbo cf. tambin San Justino, 2 Apologia, 8,1-2,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84; 85; 88-89. 280 Cf. ibd., 28-29.

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vaco, como a veces se da por hiptesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espritu, para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas.281 En conclusin, la accin del Espritu no est fuera o al lado de la accin de Cristo. Se trata de una sola economa salvfica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperacin del Espritu Santo y extendida en su alcance salvfico a toda la humanidad y a todo el universo: Los hombres, pues, no pueden entrar en comunin con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu.282 Unicidad y universalidad del misterio salvfico de Jesucristo 13. Es tambin frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvfica del misterio de Jesucristo. Esta posicin no tiene ningn fundamento bblico. En efecto, debe ser firmemente creda, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamacin de Jesucristo, Hijo de Dios, Seor y nico salvador, que en su evento de encarnacin, muerte y resurreccin ha llevado a cumplimiento la historia de la salvacin, que tiene en l su plenitud y su centro. Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: El Padre envi a su Hijo, como salvador del mundo (1 Jn 4,14); He aqu el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrn, Pedro, para justificar la curacin del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jess (cf. Hch 3,1-8), proclama: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos ( Hch 4,12). El mismo apstol aade adems que Jesucristo es el Seor de todos; est constituido por Dios juez de vivos y muertos; por lo cual todo el que cree en l alcanza, por su nombre, el perdn de los pecados (Hch 10,36.42.43). Pablo, dirigindose a la comunidad de Corinto, escribe: Pues aun cuando se les d el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros (1 Co 8,5-6). Tambin el apstol Juan afirma: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l ( Jn 3,16-17). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvfica universal de Dios est estrechamente conectada con la nica mediacin de Cristo: [Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tm 2,4-6). Basados en esta conciencia del don de la salvacin, nico y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espritu Santo (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvacin iba ms all de la Ley, y afrontaron despus al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvacin a travs de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez ms por el Magisterio de la Iglesia: Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el Espritu Santo a fin de que pueda responder a su mxima vocacin y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Seor y Maestro283.

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Ibd., 29. Ibd., 5. 283 CONC. ECUM. VAT. II, Const. past.Gaudium et spes, 10; cf. San Agustn, cuando afirma que fuera de Cristo, camino universal de salvacin que nunca ha faltado al gnero humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie ser liberado: De Civitate Dei 10, 32, 2: CCSL 47, 312.

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14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creda como verdad de fe catlica que la voluntad salvfica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios. Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvfico de Dios, la teologa est hoy invitada a explorar si es posible, y en qu medida, que tambin figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvacin. En esta tarea de reflexin la investigacin teolgica tiene ante s un extenso campo de trabajo bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirm que la nica mediacin del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin que participa de la fuente nica. 284 Se debe profundizar el contenido de esta mediacin participada, siempre bajo la norma del principio de la nica mediacin de Cristo: Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias. 285 No obstante, seran contrarias a la fe cristiana y catlica aquellas propuestas de solucin que contemplen una accin salvfica de Dios fuera de la nica mediacin de Cristo. 15. No pocas veces algunos proponen que en teologa se eviten trminos como unicidad, universalidad, absolutez, cuyo uso dara la impresin de un nfasis excesivo acerca del valor del evento salvfico de Jesucristo con relacin a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee una tal valencia salvfica, que l slo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misin recibida del Padre y en la potencia del Espritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelacin (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre. En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jess es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II ensea: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. l es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndolo juez de vivos y de muertos.286 Es precisamente esta singularidad nica de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras est en la historia, es el centro y el fin de la misma: Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13).287 Unicidad y unidad de la Iglesia 16. El Seor Jess, nico salvador, no estableci una simple comunidad de discpulos, sino que constituy a la Iglesia como misterio salvfico: l mismo est en la Iglesia y la Iglesia est en l (cf. Jn 15,1ss; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvfico de Cristo pertenece tambin a la Iglesia, inseparablemente unida a su Seor. Jesucristo, en efecto, contina su presencia y su obra de salvacin en la Iglesia y a travs de la Iglesia (cf. Col 1,24-27),288 que es su
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CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 62. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 5. 286 CONC. ECUM. VAT. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana est bien expresada por San Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jess como Primognito: En los cielos como primognito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primognito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primognito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina (Demostratio, 39: SC 406, 138). 287 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 6. 288 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.

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cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-13.27; Col 1,18).289 Y as como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un nico Cristo total. 290 Esta misma inseparabilidad se expresa tambin en el Nuevo Testamento mediante la analoga de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9).291 Por eso, en conexin con la unicidad y la universalidad de la mediacin salvfica de Jesucristo, debe ser firmemente creda como verdad de fe catlica la unicidad de la Iglesia por l fundada. As como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia catlica y apostlica.292 Adems, las promesas del Seor de no abandonar jams a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espritu (cf. Jn 16,13) implican que, segn la fe catlica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltaran.293 Los fieles estn obligados a profesar que existe una continuidad histrica radicada en la sucesin apostlica294 entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia catlica: Esta es la nica Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confi despus de su resurreccin a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confindole a l y a los dems Apstoles su difusin y gobierno (cf. Mt 28,18ss.), y la erigi para siempre como columna y fundamento de la verdad ( 1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l. 295 Con la expresin subsitit in, el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo en la Iglesia catlica, y por otro lado que fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificacin y de verdad,296 ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia catlica.297 Sin embargo, respecto a estas ltimas, es necesario afirmar que su eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia catlica.298 17. Existe, por lo tanto, una nica Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l. 299 Las Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia catlica pero se mantienen unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos como la sucesin apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas iglesias particulares.300 Por eso, tambin en estas Iglesias est presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la plena comunin con la Iglesia catlica al rehusar la doctrina
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Cf. ibd., 7. Cf. SAN AGUSTN, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologicae, III, q. 48, a. 2 ad 1. 291 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 6. 292 Smbolo de la fe: DS 48.Cf. BONIFACIO VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870-872; CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 293 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Unitatis redintegratio, 4; JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 921-982. 294 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 20; cf. tambin SAN IRENEO, Adversus Haereses, III, 3, 13: SC 211, 20-44; SAN CIPRIANO, Epist. 33, 1: CCSL 3B, 164-165; SAN AGUSTN, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCSL 49, 70. 295 CONC. ECUM VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8. 296 Ibd., Cf. JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, 13. Cf. tambin CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 15, y Decr.Unitatis redintegratio, 3. 297 Es, por lo tanto, contraria al significado autntico del texto conciliar la interpretacin de quienes deducen de la frmula subsistit in la tesis segn la cual la nica Iglesia de Cristo podra tambin subsistir en otras iglesias cristianas. El Concilio haba escogido la palabra subsistit precisamente para aclarar que existe una sola subsistencia de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen slo elementa Ecclesiae, los cuales siendo elementos de la misma Iglesia tienden y conducen a la Iglesia catlica (CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificacin sobre el volumen Iglesia: carisma y poder del P. Leonardo Boff, 11-III-1985: AAS 77 (1985) 756-762). 298 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Unitatis redintegratio, 3. 299 Cf. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Mysterium ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408. 300 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Unitatis redintegratio, 14 y 15; CONGR. PARA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 17 AAS 85 (1993) 838-850.

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catlica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma.301 Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, 302 no son Iglesia en sentido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia. 303 En efecto, el Bautismo en s tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la ntegra profesin de fe, la Eucarista y la plena comunin en la Iglesia.304 Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo de las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningn lugar y que, por lo tanto, deba ser objeto de bsqueda por parte de todas las Iglesias y Comunidades. 305 En efecto, los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia catlica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades. 306 Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confi a la Iglesia.307 La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar privada de su unidad, sino en cuanto obstculo para la realizacin plena de su universalidad en la historia.308 La Iglesia y las religiones en relacin con la salvacin 20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan tambin algunos puntos necesarios para el curso que debe seguir la reflexin teolgica en la profundizacin de la relacin de la Iglesia y de las religiones con la salvacin. Ante todo, debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirm a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta.309 Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por lo tanto, es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin.310 La Iglesia es sacramento universal de salvacin311 porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseo de Dios, tiene una relacin indispensable con la salvacin de cada hombre. 312 Para aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo;
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Cf. CONC. ECUM VAT. I, Const. Pastor aeternus: DS 3053-3064; CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 22. 302 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr.Unitatis redintegratio, 22. 303 Cf. ibd., 3. 304 Cf. ibd., 22. 305 CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Mysterium ecclesiae, 1. 306 JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, 14. 307 CONC. ECUM. VAT. II, Decr.Unitatis redintegratio, 3. 308 CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 17. Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 4. 309 CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. Cf. Decr. Ad gentes, 7; Decr. Unitatis redintegratio, 3. 310 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 9. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 846-847. 311 CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm., Lumen gentium, 48. 312 Cf. SAN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCSL 3, 253-254; SAN IRENEO, Adversus Haereses, III, 24, 1: SC 211, 472-474.

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es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo. 313 Ella est relacionada con la Iglesia, la cual procede de la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo, 314 segn el diseo de Dios Padre. 21. Acerca del modo en el cual la gracia salvfica de Dios, que es donada siempre por medio de Cristo en el Espritu y tiene una misteriosa relacin con la Iglesia, llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la dona por caminos que l sabe.315 La Teologa est tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda til para el crecimiento de la compresin de los designios salvficos de Dios y de los caminos de su realizacin. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediacin de Jesucristo y sobre las relaciones singulares y nicas316 que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar la Iglesia como un camino de salvacin al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. stas seran complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatolgico de Dios. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios317 y que forman parte de todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones. 318 De hecho algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparacin evanglica, en cuanto son ocasiones o pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la accin de Dios.319 A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos. 320 Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Co 10,2021), constituyen ms bien un obstculo para la salvacin.321 22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvacin de todos los hombres (cf. Hch 17,30-31).322 Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que una religin es tan buena como otra.323 Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, tambin es cierto que objetivamente se hallan en una situacin gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvficos. 324 Sin embargo es necesario recordar a los hijos de la Iglesia que su excelsa condicin no deben atribuirla a sus propios mritos, sino a una gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, sern juzgados con mayor severidad. 325 Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Seor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Iglesia anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida ( Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas.326
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JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 10. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 2. La conocida frmula extra Ecclesiam nullus omnino salvatur debe ser interpretada en el sentido aqu explicado (cf. CONC. ECUM. Lateranense IV, Cap. 1. De fide catholica: DS 802). Cf. tambin la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872. 315 CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 7. 316 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 18. 317 Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 11, Decl. Nostra aetate, 2). 318 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 29. 319 Cf. Ibd.; Catecismo de la Iglesia Catlica, 843. 320 Cf. CONC. DE TRENTO, Decr. De sacramentis, can. 8 de sacramentis in genere: DS 1608. 321 Cf. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 55. 322 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 17; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 11. 323 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 36 324 Cf. Po XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821. 325 CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. 326 CONC. ECUM. VAT. II, Decl. Nostra aetate, 2.

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La misin ad gentes, tambin en el dilogo interreligioso, conserva ntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad. 327 En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tm 2,4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. La salvacin se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera. 328 Por ello el dilogo, no obstante forme parte de la misin evangelizadora, constituye slo una de las acciones de la Iglesia en su misin ad gentes.329 La paridad, que es presupuesto del dilogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo que es el mismo Dios hecho hombre comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad, 330 debe empearse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la conversin a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvfica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvacin y la conversin al Seor Jesucristo.

8.2. Jesucristo, la Iglesia y los sacramentos: Mirar a Cristo

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Espritu de la Liturgia, op.cit., p.143-147
Parte IV Cap. II, 1: Participacin activa El Vaticano II nos ha trasmitido la expresin partecipatio actuosa, o participacin activa en el opus Dei, es decir, en el evento cultual. El Concilio toma este concepto como hilo conductor de su propio pensamiento en relacin con la forma en que debe llevarse a cabo la liturgia. El Vaticano II tiene toda la razn al expresarse de este modo. El Catecismo de la Iglesia Catlica llama tambin nuestra atencin sobre el hecho de que estos vocablos nos hablan de un servicio ejercido por la comunidad. Ello se refiere, por tanto, a todo el Pueblo de Dios331. Pero, en qu consiste esta participacin activa? Qu debe hacer cada uno? Por desgracia, esta expresin ha sido muy a menudo entendida falsamente. Se le ha dado un sentido demasiado exteriorista. Ha habido una desviacin de aquello que tena que haber sido el comportamiento general. Se ha pensado que se trataba slo de hacer entrar en el guin el mayor nmero de actores posible. Sin embargo, el trmino participacin remite a un tipo de actitud ms fundamental en la que todos estaran llamados a hacerse partcipes. Si se desea dar con aquello en lo que consiste la participacin, se deber, antes que nada, aclarar cul es la actio (accin) central en la que todos los miembros de la comunidad habrn de tomar parte. [] Bajo el concepto de accin litrgica se entiende en las fuentes la anfora. La verdadera accin litrgica, el acto litrgico por antonomasia, es la oratio, la gran plegaria, que constituye el ncleo de la celebracin eucarstica. El conjunto de los elementos que la integran fue designado por
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CONC.ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 7. Catecismo de la Iglesia Catlica, 851; cf. tambin, 849-856. 329 Cf. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999. 330 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decl. Dignitatis humanae, 1. 331 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1069.

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los Santos Padres con el nombre de oratio . Mirado el asunto desde un punto de vista litrgico, este planteamiento es correcto, ya que lo esencial de la liturgia cristiana se desarrolla en la oratio, la cual es centro y forma de la propia liturgia. [] Es aqu donde justamente se presenta el elemento central. Esa oratio, es decir, la anfora eucarstica, el canon es, en verdad, algo ms que puro discurso; es actio, o accin, en el ms elevado sentido trmino. Y es que en ella tiene lugar algo muy importante: la accin humana, tal como era oficiada por los sacerdotes en las distintas religiones, es retrotrada a sus races y propicia un mbito para la actio divina, para la accin de Dios. En tal accin, el sacerdote pone en sus labios el Yo del Seor y dice: Esto es mi Cuerpo, Esto es mi Sangre, sabiendo que l no habla desde sus propios presupuestos humanos, sino por virtud del Sacramento del orden que recibi. El sacerdote se convierte en voz de otro que habla por l y obra a travs de l. La actuacin de Dios que se verifica a travs de la palabra de los hombres, es propiamente la accin esperada por toda la creacin. Los elementos de la tierra son transubstanciados, y, por as decirlo, arrancados de sus races creaturales, penetrados en lo ms profundo de su ser y transformados en el Cuerpo y la Sangre del Seor. De este modo, los cielos nuevos y la nueva tierra son anticipados. La accin en la que propiamente estamos llamados a tomar parte en la liturgia es la actuacin de Dios mismo. He aqu lo nuevo y especial de la liturgia cristiana: Dios mismo acta, El lleva a efecto lo esencial. l conduce hacia s mismo la nueva creacin. En la liturgia Dios se vuelve de tal manera accesible, que podemos llegar a una comunin totalmente personal con El a travs de las cosas de la tierra, a travs de nuestros dones. Pero, cmo es posible que tengamos parte en esa accin? No son Dios y el hombre absolutamente incompatibles? Puede el hombre, que es limitado y pecador, cooperar con un Dios infinito y santo? Hemos de responder afirmativamente, pues Dios mismo se hizo hombre, se encarn en un cuerpo y, con su Cuerpo, no deja de salir a nuestro encuentro, al encuentro de aquellos que viven corporalmente. El acontecimiento nico de la Encarnacin, de la Cruz, de la Resurreccin, de la Parusa, se hace presente como la forma en la cual Dios habilita a los hombres para que cooperen con El. Tal como ya hemos visto, en la liturgia se expresa la oracin sobre las ofrendas. Ciertamente que la ofrenda del Logos siempre resulta acepta al Padre. Somos nosotros los que hemos de pedir que nos convirtamos en ofrenda, los que tenemos que rogar al Logos que nos penetre hasta convertimos en el verdadero Cuerpo de Cristo. De esto se trata. Es esto que ha de ser impetrado. Esta misma splica es una va que conduce toda nuestra existencia hacia la Encarnacin y hacia la Resurreccin. En esta accin propia, en este desplazarse oracionalmente hacia la participacin, no se da ninguna diferencia entre sacerdotes y laicos. Es verdad que la oracin que se dirige al Seor en nombre de la Iglesia y el dilogo con Jesucristo como ncleo de la misma oracin slo puede tener lugar por virtud del Sacramento. Pero la participacin en aquello que ningn hombre hace, sino slo el Seor, la participacin en lo que slo El puede hacer, es igual para todos. [] La peculiaridad de la liturgia eucarstica consiste en que es Dios mismo el que acta y nos introduce en la accin divina. Frente a esto, todo lo dems es secundario. [] La autntica formacin litrgica no puede consistir en aprender y ensayar acciones exteriores. Hay que adentrarse en la accin esencial que la propia liturgia propicia en orden a conceder espacio al poder de Dios, el cual quiere transfiguramos a nosotros mismos y al mundo a travs de evento litrgico. [] La autntica accin litrgica es siempre actuacin de Dios. Por esto mismo, la liturgia de la fe va ms all del acto de culto para entrar en lo cotidiano de la vida que, por su parte, est llamado a convertirse en litrgico, en intercesin en favor del mundo. Del cuerpo se pide mucho ms que el simple ir y venir ritual con objetos sagrados o cosas similares. Se le exige un compromiso total en la vida cotidiana. Se le pide que se haga capaz de dar lugar a la Resurreccin, que oriente todo su ser hacia el Reino de Dios cuya frmula cultual resonara de esta manera: Hgase tu voluntad en el cielo, pero tambin en la tierra. Donde se cumple la voluntad de Dios, all est el cielo, all la tierra se convierte en paraso. He aqu lo que comienza con la liturgia, lo que ha de verificarse ms all de ella misma. Tenemos que sumergirnos totalmente en la accin de Dios, de modo que nos hallemos en disposicin de cooperar con El. [] 165

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