Revelacion y Fe Julio Lois

Teologa de la revelacin y de la fe
INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL - MADRID ACTUALIZACIN TEOLGICO - PASTORAL CURSO 1996 - 1997
TEOLOGIA DE LA REVELACION Y DE LA FE PROFESOR JULIO LOIS
Programa I - La Revelacin 1 - Posibilidad y significacin de la revelacin y de la fe en un mundo secular y plural. 2 - El nuevo planteamiento de la revelacin a partir de la crtica ilustrada de la concepcin tradicional. Los problemas fundamentales o las grandes cuestiones de fondo. 3 - La polaridad fundamental: Trascendencia e inmanencia en la revelacin. Revelacin y autonoma: hacia una consideracin de la revelacin como mayutica histrica ? Revelaciin e historicidad: de depsito de informaciones verdaderas a pedagoga histrica verdadera? 4 - La Revelacin, acontecer real entre Dios y el hombre. Presencia revelante de Dios en la realidad y capacidad de ver y or en el ser humano. Revelacin y ortopraxis 5 - Revelacin bblica y prsencia de Dios en la historia. Cristo, plenitud de la revelacin. Revelacin claususrada o actualidad de la Revelacin? Cmo entender la universalidad de la Revelacin cristiana en un mundo cultural y religiosamente plural? 6 - La transmisin de la revelacin en la iglesia. Revelacin y Magisterio II - La Fe. 1 - Revelacin y fe. Anlisis teolgico del acto de fe. 2 . Fe y razn o la posibilidad de ser creyente en un mundo adulto. Entre la demostracin racional y el grito: la fe como apuesta razonable o la audacia de creer. 3 - Fe y pluralismo ideolgico. Confesin de fe y tolerancia. 4 - El atesmo, cuestin para el creyente o desafo de la fe. 5 - La dimensin personal y comunitaria o eclesial de la fe * No se alcanzaron a ver * * *.
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Teologa de la revelacin y de la fe BIBLIOGRAFIA
ALFARO; Juan AUBERT BLONDEL, Maurice FRIES, Heinrich GOMEZ CAFFARENA LATOURELLE, Henri PANNENBERG RAHNER, Karl SCHILLEEBECKX, Edward SEGUNDO, Juan Luis
De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios Ed. Sgueme, 1988 Le probleme de l act du foi Lovaina, 1969 La accin Teologa fundamental Herder, 1987 La audacia de creer Razn y Fe. 2 ed , 1971 Teologa de la Revelacin Sgueme, 1985 La revelacin como historia Sgueme Oyente de la palabra Herder, 1968 Revelacin y teologa Sgueme, 1968 El dogma que libera Sal Terrae, 1989
TORRES QUEIRUGA, Andrs La Revelacin de Dios en la realizacin del hombre Cristiandad, 1987
I .1 - POSIBILIDAD Y SIGNIFICACION DE LA REVELACION Y DE LA FE EN UN MUNDO SECULAR Y PLURAL.

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Parece muy conveniente, pastoralmente hablando, plantearse la cuestin de la posibilidad significativa de la Revelacin y la Fe. Se podra omitir el asunto y partir de la Revelacin ya dada en la Historia. Pero es conveniente retroceder a esa cuestin previa que los clsicos llamaban Preambula Fidei, los presupuestos de la fe. Es decir, las condiciones de posibilidad que han de darse para que la Revelacin de Dios pueda ser significativa para el hombre. Algunos creen que esta cuestin no es pertinente ni conveniente, teolgicamente hablando. Son los llamados telogos dialcticos, los seguidores de Karl Barth, los que en su posicin ms radical dicen que el punto de partida es la Palabra de Dios, el Deus dixit y que hay que olvidarse de los presupuestos o condiciones de posibilidad. La Palabra de Dios suscita y se acab. Y la Palabra de Dios es significativa sin ms. Lo nico que hace falta es que sea conocida. La teologa catlica nunca ha estado de acuerdo con esta radicalidad sino que se ha planteado siempre el tema de la Teologa Natural, la cual s estamos convencidos de que debe ser revisada profundamente. Hubo momentos en que la teologa natural se encargaba de demostrar racionalmente la existencia de Dios, con una contundencia apodctica clarsima; en cambio hoy somos mucho ms cautos; se trata de saber si realmente, de alguna manera, la cuestin de Dios se asoma en el horizonte del ser humano, y, por consiguiente, si realmente podemos decir que la Revelacin de Dios es algo que nos concierne, que nos afecta, que es significativa, que es interesante para nosotros. Pannenberg llega a decir que el desafo ms radical que se le plantea hoy a la teologa es esta dificultad de darle significatividad a la cuestin de Dios, y en consecuencia, a la revelacin y a la fe. Y, por tanto, al lenguaje teolgico. Nietzsche lo llamaba el tema del ltimo hombre, ese ser humano que ni afirma ni niega la realidad de Dios y que adems, ni le interesa. Que no se siente para nada afectado por esa cuestin. Como que la dimensin religiosa no evoca nada para l. Nosotros siempre nos hemos situado ante este tema,. hablando de aquellos que se consideran a s mismos, o que lo son, ateos en el sentido de que se atreven a decir que la realidad de Dios es falsa, o que no existe Dios. Hoy la gente se mueve en un terreno ms prudencial y estn los agnsticos, que no se atreven ni a afirmar ni a negar, pero que no dejan de considerar esta cuestin, porque es un tema que est ah, porque les afecta. Y estn tambin los creyentes, o los que se consideran religiosos. Pero la figura de aquellos que no se sienten para nada concernidos es un postura nueva que ha surgido en el contexto cultural de nuestro tiempo. Por eso, no son pocos los telogos que consideran que la cuestin de Dios hay que plantearla en este contexto cultural. Se puede hoy ser persona situada en el contexto cultural, en forma adulta, crtica, celosa de su autonoma, como quiere ser el hombre de hoy? Deca Kant: Atrvete a pensar, despierta el sueo dogmtico, no aceptes lo que te viene sin ms, sino que somtelo a revisin crtica. Se puede uno atrever a pensar y al mismo tiempo ser honestamente creyente? Esta pregunta que a lo mejor nos parece exagerada, viene demandada por el contexto cultural de nuestro tiempo. Esto nos plantea a su vez otra pregunta: Qu condiciones de posibilidad se precisan, o qu presupuestos han de darse para que la cuestin de Dios y, en consecuencia, de la Revelacin y de la Fe puedan adquirir para nosotros significacin? O ms bien este contexto cultural, es, como dicen otros, la ocasin para prescindir de todo presupuesto y para partir de la palabra pura de Dios, como quera Barth y la teologa dialctica?
Ambas posiciones coexisten hoy. La teologa catlica se ha inclinado siempre por considerar la conveniencia de estos Preambula Fidei. Y en un mundo en que muchos opinan que la cuestin sobre Dios es incluso perniciosa para la condicin humana, la pregunta hay que plantersela. Y hay que platearse si ser verdad eso que dicen, o ser verdad lo contrario, que cuando la dimensin religiosa no aparece en el horizonte, el hombre pierde posibilidad de mayor o de ms plena realizacin. Por otra parte, lo que llamamos el mundo postmoderno plantea un desafo no menor, pues, en el fondo, lo que la postmodernidad viene a decir es que vivimos en un mundo en el que las causas fuertes, los grandes valores, los grandes proyectos vampirizan al ser humano, le chupan la vida, y por consiguiente, que lo que hay que hacer es vincularse a lo cotidiano, a lo
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instantneo, a la secuencia flash, al disfrute de lo que la vida nos puede ofrecer hoy. Lo que hacen las grandes causas es distraernos, referirnos a proyectos que en el fondo no nos dejan vivir, nos atrapan en forma vampiresca, succionan lo mejor de nuestra vida, y entonces perdemos la posibilidad de vivir. Incluso se ha dicho que lo religioso es una obscenidad. En un mundo as, los creyentes nos encontramos por otra parte, siendo gozosos y agradecidos creyentes, y estamos convencidos de que la fe es un don admirable de Dios, el mayor de los dones que se nos ha hecho, porque desde nuestra experiencia hemos verificado la bondad, belleza y verdad de la fe. Y junto a nosotros hay hombres que sienten que este tema les crea una cierta agresividad de la que hay que liberarse. Hubo pocas en la Historia en que esta cuestin ni se planteaba, porque ser creyente era una obviedad, era lo socialmente plausible, hasta el punto de que el no creyente era un personaje raro, extrao y aislado. Hoy, si nos asomamos a una universidad, ni siquiera hay que invocar ya a Kant, est en el aire simplemente. Deca un grupo de jvenes que se autodenominaba los ateos airados que es que a tu dios le huele el aliento..., como diciendo que era algo muy trasnochado. No es lo comn, pero se da. Hay, pues, que plantearse en serio la cuestin de la significatividad de la Revelacin y de la Fe. Pues nosotros, en tanto creyentes y desde nuestra experiencia de Fe decimos que si que nos concierne; y no porque sin ms nos sintamos obligados a decirlo, sino porque experimentamos que s. Ahora bien, si queremos que esa experiencia positiva nuestra pueda ser comunicable, debemos reflexionar sobre ella para ver cmo podemos dar razn de nuestra fe y de nuestra esperanza. Pastoralmente, pues, sera importante , al menos, justificar: 1 .- Que la Revelacin de Dios a los hombres puede ser significativa en tanto que nos concierne, en tanto que nos afecta, que nos conecta con lo que los seres humanos somos o vivimos. Intentar mostrar que la cuestin de Dios - y , por lo tanto, de la posible Revelacin y Fe - es una cuestin que interesa, que est entraada en lo ms profundo del ser humano. O dicho negativamente, que no es un tema extrnseco a nosotros, insignificante o irrelevante, que no es algo superestructural que nos hayamos inventado proyectando nuestros deseos, ilusiones o esperanzas. 2.- Que puede ser significativa en tanto en cuanto nos enriquece, nos humaniza, nos libera (teolgicamente, nos salva) evanglicamente hablando, que es una Buena Noticia. O hablando negativamente, que no nos mutila aliena o extraa, que no nos enajena ni nos sita en un mundo ilusorio, artificial o que nos entretenga, impidindonos dedicarnos a los grandes problemas. Nietzsche deca: hermanos, permaneced fieles a la tierra, lo que quiere decir que nos olvidsemos de Dios. Se trata, pues, de demostrar que la cuestin de Dios no impide la libertad ni la bsqueda, ni la responsabilidad, ni dejar de tomarse en serio nuestra propia condicin de seres humanos. 3.- Que la Revelacin de Dios a los hombres ha tenido lugar, de hecho, en la Historia y que puede detectarse como tal Revelacin de Dios y, que por consiguiente, es accesible para nosotros, lo cual no quiere decir que se pueda detectar de cualquier manera, desde cualquier lugar. Mostrar tambin, pues, dnde se puede detectar. Los relatos evanglicos insisten en que hay lugares, posturas, actitudes, en los que el ser humano no se entera, no ve, no oye, no puede ni siquiera hablar Incluso desde los cuales la presencia de Dios se desvirta, se malinterpreta y hasta se confunde con la presencia del diablo (le pas a Jess). La cuestin capital es pues: desde dnde la presencia de Dios se puede percibir y desde dnde se es mudo, ciego, o sordo a ella? 4.- Que la fe, en tanto respuesta a la Revelacin de Dios, es una opcin razonable, y lo es no slo porque sea razonable escuchar al Dios que nos habla, sino porque adems, al escucharle, el ser humano es liberado, planificado, salvado.
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Responder a estas cuatro cuestiones es recoger la cuestin que se planteaban ya los telogos medievales: Es el ser humano capax Dei?, es decir, tiene el hombre la capacidad de escuchar a Dios, de recibir la presencia de Dios en su vida, o el hombre es una especie de crculo cerrado? Entonces, cuando hablo de dicha posibilidad no es ex parte dei ( para Dios es posible si l quiere) sino ex parte homini, de parte de la capacidad humana de recogerla y responder en un sentido o en otro. La famosa cuestin que se plante siempre la teologa: el hombre es capax revelationis? Est el hombre en condiciones de poder otorgarle validez significativa a la revelacin de Dios?. Posiblemente sea hoy la cuestin ms candente ante la que se encuentran tantos contemporneos, la de darle significatividad a Dios en sus vidas. Y qu condiciones de posibilidad se precisan para que la Revelacin, la Fe y la Teologa puedan tener significacin? La generalidad de los telogos catlicos y buena parte de los de otras confesiones cristianas estaran de acuerdo en que hay que mostrar que el ser humano est referido a la posible revelacin de Dios, que el ser humano es un ser abierto a la trascendencia, al misterio de Dios. Si el hombre fuera un ser enteramente clausurado, si su identidad consistiera en estar encurvado sobre s mismo, si su identidad como humano pudiese y debiese lograrla simplemente abierto slo al entorno de su finitud, qu posibilidad hay de que Dios pueda ser significativo para l ? Pannenberg insiste en que la suerte de la teologa se juega hoy en el lugar antropolgico, en el sentido de que si realmente el ser humano no est abierto, si su identidad no reclama esa referencia a la trascendencia, si la fidelidad a s mismo no le proyecta ms all de lo finito, entonces la realidad de Dios carece de significacin. Dios sera entonces un ser intruso, irrelevante. Podra ser interesante desde un punto de vista cultural ( referido a la tradicin de los pueblos), pero se ha muerto; lo cual quiere decir que el ser humano ya no se encuentra referido a El sino slo a s mismo, al entorno que lo rodea, que s es empricamente verificable. Pero una segunda condicin sera que el ser humano pueda entender que esa Revelacin de Dios tiene valor para l. Al hablar de fe cristiana, decimos que es un mensaje de salvacin, de plenitud de vida, de realizacin. Que la revelacin cristiana otorga sentido a la vida y posibilidad de realizacin ms all, incluso, de nuestras propias fuerzas. En resumen, una Buena Noticia. Esto plantea las condiciones que han de darse en el hombre para que pueda percibir que la Revelacin cristiana es una Buena Noticia, porque no pocos entendern, que lejos de ser una Buena Noticia, es una incomodidad y una psima noticia, porque, o bien consideran que dicha revelacin cristiana puede ser amenazante para el ser humano, para su libertad, o bien consideran que demanda tal serie de transformaciones y cambios para que pueda ser Buena Noticia, que no quiere saberse nada del asunto. Hay pues que estar en longitud de onda para poder captar lo que nos pueda decir, pues si no, no nos afecta. Hay que plantearse cules son las condiciones concretas histricas de disponibilidad para entender que dicha revelacin valga la pena, o sea, qu contexto de experiencia tiene que darse en nosotros para que la buena noticia de salvacin pueda entenderse como Buena? Histricamente sabemos que para muchos la pretendida Buena Noticia de Jess no fue entendida por sus contemporneos sino como procedente de Belceb. Consideraron que era tan desagradable pregonero que era preciso crucificarle. Hoy tambin no son pocos los que hablan de las repercusiones morales de la fe cristiana como algo sumamente desagradable que hay que erradicar por el bien de la Humanidad. El Vaticano II deca, refirindose al atesmo, que los cristianos no habamos sabido presentar a Dios como algo que valiese la pena. Puede no ser sta la causa nica del atesmo pero s uno de sus componentes sociales. Y aqu empalmamos con las consideraciones que han hecho tantos pensadores de nuestro tiempo, que nos vienen a decir que el entender est vinculado a la necesidad sentida, al deseo experimentado, o sea, que difcilmente se entiende lo que de alguna manera no se desea o no se busca, al menos, implcitamente. (San Agustn: No se conoce lo que no se ama). Si el inters es limitado, el conocimiento tambin es limitado. Slo el amor da el conocimiento verdadero, deca Gunkel.
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Los maestros de la sospecha. Nos encontramos hoy ante lo que se ha llamado la sospecha y los maestros de la sospecha. Sospecha de que la Revelacin es algo extrnseco, sobreaadido, que viene de fuera, de lo alto, algo que se entromete en nuestra existencia y que, por consiguiente, puede representar una intromisin, algo superestructuras y, en consecuencia, irrelevante, no digno de atencin, pues podra conducirnos a un terreno que no es el nuestro. Sospecha incluso de que la revelacin pueda ser alienante, que pueda hacer dao al ser humano. FEUERBACH fue el primero en plantearlo. El hombre, - deca -, saca de s su propia esencia, la proyecta al cielo, la llama Dios y la adora. Dios es pues una proyeccin del hombre: El hombre ha creado a Dios a su imagen y semejanza. Lo grave es que al hacer eso, el hombre se aliena, pues concentra en dicho Dios lo mejor de s mismo, es como succionado por un vampiro; habra que devolver al hombre a s mismo, negar a Dios y esa sera la esencia de la verdadera religin. El atesmo conducira entonces al verdadero humanismo que el tesmo le ha arrebatado. Para qu extraarse en lo ilusorio si lo real est al alcance de la mano?... ; ...hay que convertir a los tefilos en filntropos. El problema es , pues, elegir entre Dios y el hombre. MARX sigui en prinicpio a Feurbach en este tema, para luego avanzar y decir que Feuerbach se equivoc creyendo que el error se superaba en el plano de la razn, y agreg que el problema se superaba cambiando la realidad. Lo que hace que el hombre sea religioso - agregaba Marx - es la miseria de la realidad, la realidad injustamente estructurada. La religin es una especie de grito, una respuesta dirigida hacia un mundo ilusorio, hacia un ms all, para lo cual se recurre a Dios como un opio. Lo que hay que hacer es recoger esa propuesta y vocarla hacia la transformacin de la realidad; la religin invita a aceptar el ms ac de forma resignada y deriva la rebelda a terrenos que no sirven para solucionar los problemas. Dios impide que seamos sujetos de la Historia, que nos concentremos en lo que debemos; cambiando la realidad injusta, la idea de Dios desaparecer del inters humano.
FREUD ir por otro camino. Los hombres, dir, no pueden resistir la dureza de lo real y necesitan ilusionarse creando un mundo de superacin, y la religin es la expresin de esos deseos. Pero el hombre debe vivir ms duramente en lo real,. Acepta, s, que la religin haya prestado muchos servicios a la humanidad, permitiendo que muchos resistieran la dureza de la realidad y no se desesperaran. Pero tampoco considera que se debiara conservar, sino que para que el hombre pueda ser maduro no hay que buscar salidas falsas, sino dominar y transformar la realidad con la ciencia y aprender a aceptar las ineludibles dificultades del destino, concentrando las fuerzas en lo terreno. NIETZSCHE estaba preocupado de la plenitud de la vida y de la libertad. Para l, Dios es el gran rival del hombre, pues ll impide ser libre. Si los valores nos los da Dios, ya no nos los damos nosotros, y, por consiguiente, no podemos buscar con entera libertad cul es nuestro camino, porque est previamente dictado desde Dios. Dios es pues como un vampiro qe nos chupa la sangre, que nos impide vivir; hay que matar a Dios por deber tico. Plante tambin que la muerte de Dios era, por otra parte, un crimen muy costoso que la humanidad tena que asumir, pues Dios haba prestado tambin inigualables servicios a la humanidad, eso s, a costa de la libertad y de la responsabilidad humana. JASPERS piensa que el ser humano est referido y abierto a la Trascendencia. Ninguna existencia sin Trascendencia, ninguna verdadera imagen del ser humano sin Dios. Para l, Dios es esa realidad absolutamente distinta, enteramente trascendente, que nosotros no podemos alcanzar en forma alguna, pero que garantiza el fundamento de la existencia. Para Jaspers no existira libertad si no huebiera esa apertura a la trascendencia.
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Parte el autor considerando tres grandes mbitos en el ser humano: el saber cientfico, la fe filosfica y el saber teolgico, fundado ste sobre una fe revelada. El saber cientfico. Se refiere a los objetos que son susceptibles de ser experimentados en el mundo. En este saber el sujeto adquiere el ms alto grado de claridad, es una evidencia emprica, comprobable subjetivamente, que no se adquiere por la situacin existencial, sino que es una evidencia comprobable, pero tal saber no supone compromiso como tal. El saber filosfico. No se refiere a los objetos del mundo sino al origen por el cual los objetos existen, la dimensin ltima ms all de lo demostrable. Se refiere a esas verdades de las que el ser humano vive y por las que incluso es capaz de morir. Su trmino son las verdades cognoscibles desde la propia existencia. A partir de la existencia se realiza esa operacin que l llama operacin filosfica fundamental, que permite superar la realidad objetiva y tomar conciencia de esa realidad trascendental, que todo lo abarca y que es condicin de la posibilidad de la conciencia misma. (Dimensin sacramental de la realidad?). En la existencia personal se da la fe filosfica. Existencia personal y vivencia concreta de la libertad; al experimentarnos como libres tomamos conciencia de la trascendencia: cuanto ms decididamente toma conciencia de s la libertad, ms decididamente toma conciencia de la trascendencia por la que existe. (No son pocos los que dicen que no seramos libres si no estuviramos abiertos hacia lo absoluto. Es decir, nuestra capacidad de elegir provine precisamente de que nuestra libertad est abierta hacia el misterio de lo trascendente. Por eso el ser humano es alguien que no puede estar nunca satisfecho de s mismo. Nunca puede decir que ya puede dejar de elegir, buscar o preguntar. Siempre est referido a algo ulterior). Y esta experiencia de la libertad es opuesta totalmente a la fe revelada, sigue Jaspers: No podemos menos de pensar con Kant, que si la revelacin fuera una realidad, constituira la prdida de la libertad. El saber teolgico. La fe ontolgica, que es la aceptacin de la revelacin, constituye una traicin para el ser humano. El desarrollo de su pensamiento lo podemos resumir en los siguientes puntos: 1.- Para Jaspers, la Revelacin es la manifestacin directa de Dios localizada en el tiempo y en el espacio por la palabra, exigencia, actuacin o acontecimiento; Dios, a travs de su revelacin, da rdenes, crea una comunidad, aparece entre los seres humanos y crea el culto. La revelacin es una pretensin que tienen todas las religiones. El cristianismo pretende ser la nica, plena, absoluta y definitiva, exclusiva. Segn ello - sigue Jaspers - el misterio de la trascendencia se nos concretiza con la revelacin, se nos convierte en una realidad inequvoca. Y entonces el hombre queda fijado de forma unilateral y precipitada, en algo ya definitivo, lo cual limitara sus posibilidades y contradice la existencia del hombre, su libertad. Si Dios se ha manifestado y lo ha hecho en forma plena y definitiva, entonces los caminos ya est trazados. Niega pues, la fe revelada, no como consecuencia de un atesmo, sino precisamente como consecuencia de la fe filosfica, de la existencia libremente creada por la trascendencia. La fe filosfica tiene que renunciar a la revelacin porque de otro modo, el ser humano ya quedara fijado en su relacin con Dios. 2.- En cambio, dice Jaspers, la trascendencia slo se manifiesta a nosotros de manera enteramente a oscuras a travs de cifras, huellas de la presencia de Dios, que no son inequvocas,
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sino huellas susceptibles de interpretaciones mltiples, pura referencia, que no revelan, sino que precisamente mantienen a la trascendencia oculta y en silencio. Un Dios callado es enriquecedor para el ser humano; un Dios que habla y traza caminos, nos anula la libertad. Un Dios que solamente se hace presente a travs de cifras es un Dios que puede fundamentar y enriquecer la existencia. Las cifras son el nico terreno adecuado, el nico lenguaje propio de la trascendencia. El problema de la revelacin es que tiene la osada de saltar al abismo, de acercarnos a Dios, cuando a Dios hay que mantenerlo lejos. Para que las cifras nos hablen, necesitamos dejarnos interpelar por ellas, pero nunca tratar de fijar su contenido. La trascendencia es una especie de abismo en que la vocacin del ser humano y su confianza parecen perderse. El inters de Jaspers es impedir que la proximidad de Dios queme al ser humano. Parece estar influenciado con la idea bblica de que slo ve a Dios aqul que muere. l cree que no hay necesidad de morir y que lo que el ser humano tiene que hacer es permanecer fiel a s mismo, y a esa fidelidad renuncia el hombre si Dios se revelase. Por lo cual, la Fe revelada es un flaco servicio a la humanidad.
3.- Una fe revelada implica una autoridad. No es que rechace el principio de autoridad, sino al revs, la autoridad es algo incuestionable: El ser humano no puede vivir solo, en la comunidad siempre hay una autoridad vinculante a la que los individuos obedecen, incluso sin saberlo, y sin sentirse por ello privados de libertad. La autoridad bien entendida no se opone a la libertad, ms bien la funda, la hace posible. Es libertad en el vnculo. Lo contrario no sera autoridad, sino pura arbitrariedad. (Nietzsche dice que hay que conquistar una libertad que est ms all del bien y del mal, hay que conquistar una libertad total, de tal manera que el hombre es autnticamente libre cuando elige aquello que le da la gana de elegir, ms all del bien y del mal. Algo parecido plantean Sartre en Las moscas y Camus en Calgula. Calgula quiere conquistar su libertad asesinando, con lo cual indica que no hay nada previo a lo que someterse.) Jaspers dira que si no hay una cierta autoridad vinculante da lo mismo cuatro que cuarenta y estamos abiertos a cualquier cosa sin referencia al bien o al mal, y eso no puede ser. Pero por otra parte, la autoridad respaldada por la revelacin es lo que nos mata, pues repugna a la esencia de la autoridad tal como l la entiende, ya que exige algo totalmente vlido y vinculante para todos. como toda autoridad tiene que ser histrica y, por consiguiente, relativa, no hay autoridad sino autoridades. Una autoridad universalmente vlida para todos, en cualquier circunstancia histrica, nos impide realmente ser seres humanos, pues no hay Verdad absoluta sino verdad para m; existe la verdad como mi verdad. La verdad es tambin histrica, polar, en el sentido de estar tendencialmente orientados hacia ella, pero sin alcanzarla nunca. Es dialctica porque no la poseemos en la tranquilidad de la sntesis. La nica verdad es la meta permanente obligatoria para el ser humano en su bsqueda, pero jams alcanzable. Jaspers acenta el aspecto que podramos llamar personalizacin de la verdad (subjetividad de la verdad, que deca Kierkegaard). La revelacin, como proclama la verdad para todos y para todos los tiempos, significa la nivelacin falsamente igualitaria. Cuando una verdad se presenta como verdad para todos, todos tendramos de alguna manera que ser iguales para poder admitirla como verdad. Al menos deberamos tener un horizonte cultural similar para poder percibirla; esto significa el amortajamiento del individuo, la exaltacin de lo universal a costa de lo particular, de lo propio, de lo singular, el triunfo de lo impersonal sobre el individuo, que se ve amenazado, como difuminado, por esa verdad absoluta para todos.
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Vendra a ser la versin de Kierkegaard contra Hegel, el individuo contra el grupo, la singularidad contra lo universal. Como deca Gonzlez Faus, Sabina contra Marx. Los cantos de Sabina son la exaltacin de la individualidad postmoderna frente a Marx que habla de grandes causas. La exaltacin del fragmento, el miedo a lo igualitario y, por consiguiente, el miedo a las grandes causas, a los grandes proyectos, pues eso hace que estemos volcados hacia proyectos universales, y que perdamos la posibilidad de ser nosotros mismos. Es una especie de repliegue hacia lo particular, hacia el gozo individual, un hedonismo individual que lleva a la exaltacin del presente y a la resistencia a recoger la memoria que pueda dificultar la vivencia del presente, as como la dificultad a proyectarse hacia el futuro porque ste nos puede robar el presente. La objecin de Jaspers conecta con todo esto, con el miedo a lo universal, a que lo que es vlido para todos ahogue las singularidades.
4.- Si la revelacin pretende ser la verdad para todos, conduce inevitablemente a la pretensin de exclusividad. Nada extrao a ella puede gozar de validez. Todo lo que existiera fuera de la Revelacin, no valdra. Al ser humano se le plantea la alternativa de seguirla o no seguirla, pero se le dice que si no la sigue est contra Dios y est en la mentira. Parece que Jaspers est fuertemente macado por la frase bblica quien no est conmigo est contra m ( pero los evangelios dicen tambin quien no est contra m, est conmigo)... En estos momentos de cierta agresividad confesional o neoconfesional, incluso de fundamentalismo, esta objecin adquiere una especial relevancia. 5.- En el fondo, dice Jaspers, la revelacin, por su afn exclusivista, lo que hace es engendrar intolerancia, lo cual fcilmente puede conducir al fanatismo estrecho de miras, incluso a la voluntad brutal de poder, hasta el dominio universal. El intento de llevar a todos los seres humanos a nuestra verdad, utilizando, si es preciso todos los medios posibles, que quedan as justificados por estar al servicio de la verdad. Y aqu hay una recurrencia a la historia. la historia acredita que en el nombre de la fe se han cometido muchas imposiciones polticas, persecuciones, inquisicin, violencia como instrumento al servicio de la fe, guerras santas... Hasta Sto Toms deca que poda estar justificada la muerte del hereje, pues si la revelacin es la verdad y la verdad conduce al bien de los hombres, el no aceptar la revelacin puede ser sumamente negativo para la convivencia humana, por lo cual se puede justificar la posibilidad de luchar por todos los medios frente a los que niegan esa verdad. Eso puede generar dosis de intolerancia, de incapacidad de verdadera comunicacin, de imposibilidad para el dilogo. Y Jaspers recuerda que pertenece a la esencia del ser humano el dilogo, el estar en comunicacin, estar abierto a lo distinto, permanecer en contacto con el t del otro, conectar con la historia, con los impulsos y la fuerza de las ideas de todos los tiempos. A ese dilogo, la revelacin presta un flaco servicio, pues no deja espacio; dicho de otra manera, los que aceptan desde la fe la revelacin, no tienen necesidad alguna de dialogar pues ya tienen la verdad. Por eso, piensa que esta pretensin de exclusividad que alienta la fe revelada, es un orgullo humano y no tiene nada que ver con Dios, no se funda en Dios. Si la fe proporciona todo el saber necesario, si de la Fe se deduce ntegramente todo saber necesario para vivir en conformidad con el plan de Dios, si concede al creyente un sistema o cosmos de certezas, un entramado de garantas y una verdadera cosmovisin en forma de summa, el creyente no concede lugar alguno para lagunas, ni para enigmas ni para preguntas sin respuestas, no hay lugar para el no saber, para la perplejidad, para la verdadera bsqueda.
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Teologa de la revelacin y de la fe 10
Evidentemente, esta concepcin de la revelacin no la compartimos. Pero de hecho, no damos los cristianos muchas veces esta impresin de que lo sabemos todo, de que no hay lugar para la bsqueda? Como por ejemplo, aquella teologa moral que lo deduca todo y que llegaba a las conclusiones ms concretas. Sigue Jaspers diciendo que la mayor tentacin para el ser humano es buscar seguridades falsas, seguridades que el hombre no puede tener nunca del todo. Es buscar la falsa tranquilidad, buscar orgullosamente ese saber que lo posee todo. Para l, en cambio, el ser autntico es el que reconoce su propio no saber, el que ignora y sabe que ignora. Y aqu Jaspers empalma con la famosa parbola que incluye Dostoievsky en Los hermanos Karamazov, la Leyenda del Gran Inquisidor . Para el Gran Inquisidor, lo que la gente quiere es seguridad, y entonces discute con el personaje transtornante que es Jess, que se presenta de improviso en Sevilla. El Gran Inquisidor domina a la Iglesia y todo va bien, hay tranquilidad y paz, y entonces llega Jess y empieza a revolver aquello, ante lo cual el Inquisidor no tiene ms remedio que encerrar en la crcel a Jess. El Inquisidor reprocha a Jess que invite a la gente a ser libre, que la gente no quiere ser libre sino que le marquen el camino. El miedo a la libertad que dir Fromm. La revelacin conectara con ese deseo un poco sicpata que tienen los seres humanos de estar seguros. Una especie de neurosis de seguridad que dira Freud, incapacidad de asumir el riesgo de la bsqueda, de la libertad. Pero, agrega Jaspers, la libertad slo se conoce como un acontecer siempre nuevo y original. La verdad nunca se da como una magnitud completamente clara, perfectamente aprehensible, slo se da en la oscilacin de la dialctica. En esto tambin conecta Jaspers con el momento presente, pues muchas personas no admiten esa especie de tufillo que ellos encuentran entre las personas religiosas, que dan la impresin de ser poseedoras de la verdad y que, en caso de entrar en dilogo, lo hacen pero con un no disimulado complejo de superioridad. Ve ah el intento de atrapar a Dios, y adems, de convertirse, de alguna manera, en Dios. Y cree que la fe catlica representa esa posicin. Se ha dicho muchas veces que en el origen de muchas posiciones de rechazo a la Fe cristiana, est no slo la formulacin terica, a cargo de la teologa, sino la forma de vivencia. Cuando Marx, por ejemplo, hablaba de la religin como opio del pueblo, hay que recordar que l tuvo experiencias muy negativas. Su padre fue un judo converso sin estar convencido para nada. Se convirti por pura presin social y para gozar de un status, y ms o menos lo obligaron a casarse por la iglesia. El observar un grupo as, donde los cristianos constituan una especie de grupo de presin, poseedores de la verdad, sin duda influy en el pensamiento de Marx, y sin duda tambin en el de Jaspers. Pero si la revelacin tal y como la presenta Jaspers est muy desvirtuada, tambin es una postura que est muy vigente de hecho. 6 - Adems, la revelacin cristiana, supone una concepcin de la Historia de la Salvacin, culminada definitivamente en el acontecimiento Jess, la encarnacin de Dios en Cristo. Esto supone, de hecho, dice Jaspers, la divisin de la historia en antes y despus de Cristo, hasta el punto de que en nuestro mundo occidental sta es la terminologa que empleamos. La historia ha llegado a un punto de inflexin definitivo, el acontecimiento Jess. Todo lo que precede es antes de y todo lo que sigue es despus de. Estamos en la eternizacin de un hecho histrico, la vida de Jess. Y vuelve aqu a la Ilustracin. Deca Lessing que no se puede saltar ese foso, en el sentido de pretender que lo que es histrico pueda valer para siempre. Esto supone, agrega Jaspers, la objetivacin inadmisible de lo particular, de lo singular, la falsa generalizacin de lo fctico; esto puede degenerar en la historicidad violenta. Sin duda que la humanidad necesita de la historia, pero no se puede en forma alguna eternizar o convertir en obligatoria para todos los seres humanos y para todos los tiempos, una historia, un acontecimiento histrico. No se puede convertir a un personaje histrico singular, en la medida insuperable para la existencia de todos los seres humanos de todos los tiempos. La fe revelada cierra la historia, clausura la historia. Y ah surge la historicidad violenta, pues la historia adquirira un carcter vinculante, que nos liga de tal manera que violenta nuestro ser y nos impide estar abiertos.
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Jaspers admite que Jess es un ser decisivo en la historia, como Buda, Confucio, Scrates, Kierkegaard, incluso el ms decisivo, pero todos son necesarios en su conjunto y en su contraposicin y no tanto como maestros sino como pedagogos suscitadores de la bsqueda. 7 . - La concrecin que subyace en la fe revelada, la tendencia a la corporeidad, alcanza su punto culminante en la confesin cristiana del Dios hecho hombre ,en los dogmas cristolgicos. Aqu el absoluto se hace palpable, se hace un ser humano histrico, la trascendencia se identifica con el ser humano. Al creyente se le garantiza la realidad de Dios por la corporeidad de un ser humano. Y esto choca con toda la comprensin de Jaspers sobre la divinidad. Para l, la divinidad es ese ser trascendente, un polo que suscita, proyecta y lanza hacia adelante y que se manifiesta misteriosamente, siempre en la oscuridad, a travs de cifras pero no ms. La conducta frente a la divinidad fundamenta la existencia del ser delante de Dios, pero ante el silencio de Dios, esa especie de temor reverencial ante la trascendencia de Dios, se pierde en el Cristianismo. Se pierde cuando el hombre hace descender a Dios a su propio terreno, cuando lo materializa, cuando el hombre se atreve a hablar con el t de Dios, como si fuese una realidad personal como la suya, para la consecucin, adems, de fines intramundanos, cuando en el dogma, en el rito, en el culto se borran las fronteras entre Dios y el hombre. Todo ello es cosificador de Dios, intentos de violar el ocultamiento y la lejana de Dios. Se falsea as la autntica religiosidad. Hay que dar el paso desde la esclavitud en la corporeidad a la libertad en el campo de las cifras. Hay que contentarse con el lenguaje cifrado de Dios y no pretender traer a Dios a nuestro campo. Aqu tocamos tambin fondo con respecto a la revelacin cristiana: el escndalo de la fe. Para nosotros, Jess es la manifestacin de Dios. Ahora bien, cmo hacer compatible esta afirmacin con el dilogo interreligioso?... 8 .- A partir de esto se entiende la crtica radical de Jaspers contra la eclesialidad de la fe, sobre todo cuando la mediacin eclesial se entiende con esa fuerza que Jaspers cree que la entendemos los creyentes, el fuera de la iglesia no hay salvacin. La Iglesia transmite la revelacin - fe con esa exclusividad intolerante. Si fuera de la iglesia no hay salvacin posible, entonces parece justificarse toda pretensin de hacer presente a la Iglesia como sea. Nuestra teologa de las misiones y aquella teologa que circul cuando con la conversin del rey se produca la conversin de su pueblo, est muy vinculada a esta eclesialidad tal como la formula Jaspers. Y esta pretensin de vincular la verdad de la fe a la eclesialidad le resulta tambin intolerable a Jaspers. 9 .- Finalmente, Jaspers recoge la otra gran objecin: la fe cristiana fomenta el desprecio del mundo. Favorece la fuga mundi, implica el abandono de las tareas mundanas. Jaspers puede invocar a su favor que l entiende la fe cristiana como muchos tratados de vida cristiana dicen, y como muchas manifestaciones de creyentes que parecen ir en esa direccin. El pueblo cristiano se aliment durante mucho tiempo de la Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, donde junto con muchas cosas formidables, se dice otras que pueden producir escalofros, como aquello de que cada vez que estuve con los seres humanos volv despus menos hombre, aquello de huir del mundo en el sentido de retirarse del escenario de la historia para poder encontrarse con Dios... Las objeciones de Jaspers, finalmente, se reduciran a lo siguiente La sabidura divina no es menos admirable en aquello que nos otorga que en lo que nos niega, pues si Dios se nos apareciese en su majestad, seramos marionetas que obedecen y ya no seramos libres como Dios nos quiere. Es el miedo de Jaspers a la manifestacin clara de Dios. Tendramos el camino trazado y no tendramos ms deber que el de obedecer y careceramos de libertad para poder trazar y poder recorrer nuestro propio camino. Estas objeciones de Jaspers, derivan de una concepcin poco matizada de la revelacin y de la fe que tiene Jaspers o ms bien son las objeciones propias de las personas que son incapaces de aceptar lo que la fe tiene de escandaloso en su ms ntima esencia?
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Provienen de que Jaspers no sabe bien lo que es la revelacin cristiana, o tiene una idea extraa que podemos debatir y a partir de ah tratar de responderle, o parte de una verdadera concepcin de la revelacin, pero lo que pasa es que, como tantos otros, como dira Pablo, no son capaces de asumir el escndalo de la fe? Algunas de las cuestiones que Jaspers plantea provienen de esa suma dificultad que los seres humanos tenemos para asumir lo que de escandaloso pueda tener la fe.
Pero muchos de sus planteamientos derivan de una concepcin que es revisable. Concepcin que no se la ha inventado Jaspers, sino que se la ha encontrado en textos escritos, pero sobre todo, en el ambiente cristiano en el que convivi. Creemos que la fe es ciertamente personal, pero necesita tambin de una buena dosis de audacia. Rahner deca que hay que recuperar la necesidad de audacia, la audacia de la apuesta de la fe. La fe nos sita muchas veces en situaciones en las que tenemos que caminar en la confianza y en la esperanza, y por otra parte, el ser humano parece necesitar una especie de seguridad muy verificable, de una claridad deslumbrante para poder tomar opciones, para poder hacer apuestas. Ah hay que situar lo que llamamos el escndalo de la Fe. Es legtimo preguntarse ante las objeciones de Jaspers, si realmente la fe cristiana es un saber totalitario, si es un sistema cerrado de verdades, si encontramos en ella una seguridad que nos permite encontrar respuesta a todos los enigmas. Desde luego, la fe no es una especie de gnosis, de sabidura, ni una especie de ilustracin iluminista; la Fe supone aceptar la intervencin de Dios en la Historia, que no necesariamente debe de ser entendida como una especie de catlogo de respuestas firmes, seguras, que generen claridad, seguridad. Esa especie de nocin integrista de la Revelacin en el sentido de que concede una especie de saber integral que permite encontrar respuesta a todo, parece que tiene poco que ver con la autntica nocin de Revelacin y de Fe. Pero hay que volver a aquellas objeciones que van ms a la raz, aqullas que niegan la misma posibilidad de que la revelacin tenga significacin para nosotros, porque seamos seres enteramente autnomos, instalados en la inmanencia, curvados sobre nosotros mismos, las que dicen que no nos encontramos en la realidad ms que con lo que nosotros mismos somos o hacemos. Dicho de otra manera, no son pocos los que piensan que de Dios, ni siquiera a travs de cifras, que no hay noticias de Dios, que lo nico que hay es noticias de los seres humanos y, por consiguiente, que estamos instalados en la finitud, que somos autnomos, que la salvacin del ser humano es un problema que hay que resolver contando con nuestras propias posibilidades. Cuando Francoise Sagan public Bonjour Tristesse dej helada a mucha gente, porque la referencia a lo trascendental no apareca, sin ms. Se empez a hablar de ese ser humano que no percibe la irrupcin de la trascendencia en la historia, y que por consiguiente, se siente siempre referido a s mismo, a sus posibilidades, al mundo que llamamos creatural, finito. Nietzsche lo llamaba el ltimo hombre. Se trata de esos hombres que consideran que cualquier referencia a la trascendencia, cualquier planteamiento relacionado con la revelacin de Dios, es un atentado contra la autonoma del ser humano, que viene a irrumpir de forma intrusa en nuestra vida. Tal vez buena parte del rechazo a las fes religiosas radique en esta especie de conviccin, a veces no explcita, de que los seres humanos nos bastamos a nosotros mismos y, que en consecuencia, todo lo que provenga de un mundo ajeno al nuestro no nos concierne, al menos significativamente. El ser humano, piensan, tiene que realizarse en ese espacio que es el suyo, en la historia humana, donde Dios no aparece.
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LA RESPUESTA CREYENTE
Hay que intentar mostrar que ms bien parece verdad que el ser humano est referido a eso que llamamos la realidad misteriosa y trascendente que le supera siempre, y que puede barruntar sobre todo mediante el anlisis de su propia existencia - esas huellas o seales de la Trascendencia. Que el hombre, si quiere ser fiel a s mismo, es un ser remitido al misterio y, por lo tanto, un oyente de la posible Revelacin de Dios. Y eso es lo que trataremos de hacer. Pero antes conviene hacer una advertencia metodolgica. Nosotros nos consideramos creyentes. Tratamos desde nuestra vivencia de fe, de dar razn ante nosotros mismos y ante quien quiera escucharnos, de por qu somos creyentes. No debemos dar por supuesto que nosotros mismos no necesitemos tener fundamentada nuestra opcin creyente. Ahora bien, influir en este proceso de justificacin nuestra propia fe desde ya? Eso puede plantear un problema porque si quiero comunicarme con un no creyente, todo mi recorrido metodolgico va a estar influenciado por la fe que mi interlocutor no tiene. Estamos en lo que se ha llamado el crculo teolgico. Se tratara de no introducir metodolgicamente, de forma explcita, la incidencia de la fe en el proceso de justificacin. Y en la medida que lo hagamos con mayor rigor, las posibilidades de comunicacin sern ms universales para los no creyentes. Es verdad que no se ha verificado nunca el que en virtud de un dilogo, discusin o intercambio ideolgico, se haya producido conversin alguna. O sea, no sera simplemente una cuestin metodolgica. Las mayores decisiones que se toman en la vida requieren unas actitudes existenciales. Por eso, el dar razn, el anuncio, ms que realizarse en el plano racional, tendra que descender a la provocacin de actitudes que estn en el origen de las apuestas existenciales. Sin embargo, los seres humanos tenemos un componente racional, discursivo, que nos lleva a exigirnos clarificar tambin ideolgicamente nuestras propias posiciones. Tesis: El ser humano est radicalmente preparado para la aceptacin en la fe, de la revelacin de Dios como algo dotado de relevancia significativa, puesto que est abierto - e incluso activamente referido - a la Trascendencia y a su posible manifestacin reveladora. La teologa fundamental en estos ltimos decenios ha considerado con inters esta cuestin, sobre todo a partir de Maurice Blondel y ms recientemente con Karl Rahner y Juan Alfaro. Pero el ncleo de la tesis estaba ya presente en la mentalidad de muchos telogos hace siglos. La misma escolstica hablaba del hombre como potencia obediencial, queriendo indicar con ello la capacidad receptiva humana para recibir la revelacin de Dios. Sto Toms hablaba del deseo natural de ver a Dios, como tendencia hacia Dios. Pero los telogos avanzaron ms; no solamente hay esa potencia obediencial, sino que adems el hombre est informado por ese deseo de ver a Dios, que hace que est de alguna manera en contradiccin consigo mismo. Busca, desea alcanzar un fin que no alcanza. Si este deseo radica en el ser humano, o el hombre queda frustrado, o puede exigir que se cumpla eso para lo que est hecho, el ver a Dios. Se plantea entonces cmo salvar la gratuidad de la Gracia; porque ver a Dios es la culminacin que siempre la teologa ha vinculado a la gracia de Dios. Cmo hablar de Gracia, de Sobrenatural, para aquello que es una exigencia natural ? De Lubac y luego tambin Rahner trataron de salvar la aparente apora entre la gracia y el deseo natural del hombre por trascender, y respondieron diciendo que no es que exista naturaleza puramente, sino que todos los hombres estamos tocados por la Gracia de Dios aunque no todos lo perciban o quieran mantener esa
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fidelidad, y algunos se cierren a ella. Haber sido creados en Cristo quiere decir que hay ya en nosotros esa especie de dinmica, ese sello de inquietud que obedece a que hemos sido creados destinados a ese fin ltimo. Ya Sto Toms deca que esto puede generar en el hombre tres actitudes posibles: resignacin, desesperacin o esperanza; las dos primeras posturas, en el fondo indicaran que no hay posibilidad de satisfacer esa especie de sed, y, en cambio, la tercera sera la respuesta de la fe catlica. As, Sartre deca que el ser humano es una especie de pasin intil pues tiene una pasin de felicidad que nunca puede lograr; y Camus en El hombre rebelde, plantea que lo nico que vale la pena en la vida es saber si merece la pena vivir o no, si hay que suicidarse o no, pues por una parte est el inacabable deseo de conocer, y por otra parte lo que conocemos no podemos satisfacerlo nunca; dnde encontrar pues la pasin de vivir? El la encontraba en la apuesta por la rebelda misma. El mito de Ssifo que nunca alcanza a subir la roca hasta la cumbre de la montaa, expresa esa postura. A pesar de todo, Ssifo es dichoso. La postura cristiana es la que se da en la Revelacin. Pero la forma de responder es partir precisamente de la situacin existencial del hombre. Que somos ontolgicamente contradictorios pues aspiramos a una salvacin que no podemos alcanzar; siempre el hombre se ve referido a un ms all de lo conseguido. Y desde esa perspectiva, la Teologa Fundamental dice que la Revelacin puede y debe tener sentido, porque no podemos desde nosotros mismos lograr la satisfaccin de esas aspiraciones buscadas y nunca logradas. Si nos bastsemos a nosotros mismos, la revelacin s que resultara un superaadido. Pero la Revelacin no slo es respuesta sino que es ms que la respuesta buscada, pues no solamente responde sino que disloca, proyecta ms all de las preguntas; no agota su virtualidad en responder sino que se sita en un ideal de salvacin insospechado para el hombre. Ya lo deca San Pablo: ... lo que el ojo no vio.... Barth, con la teologa dialctica, cambi el giro de la reflexin; hasta entonces - desde Schleirmacher - el riesgo era deducir todos los contenidos de la Revelacin a partir de la necesidad humana, y l dijo que al revs, que haba que callar y escuchar a Dios: Pero como esto tambin poda llevar aparejado el riesgo de aparecer casi como una revelacin desconectada del hombre, haba que tender puentes, hacer una correlacin, no querer hacer decir a Dios lo que nosotros creemos que tiene que decirnos, para no caer en el peligro de la idolatra, de un dios a nuestra imagen y semejanza. Habra pues que ver, a partir del ser humano, si es posible rastrear esas huellas de Dios. Blaise Pascal. Uno de los autores que resumi todos los intentos de profundizar esta postura fue Blaise Pascal (1623 - 1662). Pascal estaba muy influido por el jansenismo, que insista demasiado en la radicalidad de la orientacin del hombre hacia el mal. Y Pascal parti de la miseria del ser humano. El hombre, deca, est como lastrado por una proclividad hacia el mal, y por consiguiente, su anlisis le lleva a un cierto pesimismo existencial. El hombre est marcado por esa miseria que se expresa en la concupiscencia, la vanidad, la incontinencia, el cansancio, la disipacin, la desilusin... Estos elementos existenciales configuran la miseria del ser humano. Pero al mismo tiempo El contexto experiencial humano en el que el decir de Dios puede tener sentido supone tener estas experiencias:
1-Una slida crtica para hacer frente a la amenaza que pesa sobre la humanidad, una resistencia contra lo inhumano. Si pasamos de largo ante lo inhumano no podremos captar a Dios.
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2-Confianza en que exista un sentido en la vida como presupuesto bsico del actuar; que a pesar de las experiencias negativas (Auschwitz, Biafra, Ruanda...), el hombre siga confiando en la historia con esperanza: Soy perfectamente consciente de que vivimos en un mundo difcil, compli cado, cargado de contradicciones, sin sentido, pero, sin embargo, verifico en m mismo y en mi entorno, que los seres humanos no dejan de esperar. Que a pesar de todo siguen confiando en que el mal no tiene la ltima pa labra, en que es posible, conveniente y necesario, resistir activamente, y de hecho, hay personas que estn en esa situacin, mantienen el seguimiento con esperanza. Estas irreductibles experiencias de sentido en medio de una vida llena de sin sentido, constituyen el autntico contexto experiencial en el que tiene sentido y resulta comprensible hablar de la revelacin de Dios Sin embargo, la revelacin de Dios es una superabundancia de sentido, va mucho ms all. Nosotros, que nos resistimos al absurdo, que decimos que la nica actitud sensata es dejar que la vida transcurra sin ms y procurar capearla como se pueda, en lugar de eso nos encontramos con que el hom bre sigue proyectado, ilusionado y esperanzado, con una esperanza que se va matizando con el tiempo... Si no est el contexto experiencial de resistir, de esperanza, la superabundancia de sentido difcilmente resultar comprensible. Si ya no somos sensibles a las llamadas que los atentados contra la dignidad humana suponen, no podramos estar atentos a la revelacin de Dios. Podramos responder que Dios puede suplirlo todo y que puede hacer de una persona absolutamente insensible, sabe Dios qu, pero la reflexin teolgica debe preocuparse por mostrar cules seran las condiciones que haran posible conceder significacin a la revelacin. Blondel se quedaba en la contradiccin interna entre la volont voulante y les volonts voulues; Schilleebeckx tiene una perspectiva social, poltica, haciendo hincapi en la contradiccin del hombre con su contexto; contradiccin percibida, resistida y vista en esperanza. Si se observa la realidad histrica en forma acrtica, las Revelacin no puede ser Buena Noticia si se quiere ser sincero . Las teologas polticas. Esta conciencia de que hay que incorporar Auschwitz, o sea, el contexto socio-histrico es la que ha dado una especie de vuelco a la reflexin teolgica, creando un nuevo horizonte hermenutico y ah es donde se sitan la teologa de la liberacin y la teologa poltica, que insistirn en la praxis de transformacin de la realidad como el lugar que abre a la significatividad cristiana. Equivale a decir que la idea cristiana de Dios tiene como un estatuto fundamentalmente prctico: Dios y Cristo no pueden ser meramente pensados y conocidos sin praxis de conversin. Releyendo los relatos evanglicos impresiona mucho ver cmo algunos de los contemporneos de Jess, no pudieron comprenderle, no pudieron ver en El la Buena Noticia de Dios, no pudieron captar Su significacin salvfica. Por qu lo interpretaron de una forma tan totalmente contraria a la creyente? Por qu vieron en El ms bien una mala Noticia, ms amenaza que salvacin? Es que hay una manera de situarse frente al mundo, al prjimo, a la historia, la misma que hace que hoy da para muchos cristianos, tal como se siten en la historia haga que no aparezca el evangelio como Buena Noticia. Pero no puede ser slo una operacin intelectual y hermenutica sino tambin prctica. Y aqu entra el tema de la opcin por los pobres, pero no considerada desde el punto de vista puramente tico sino desde el del conocimiento. Es lo que se ha llamado el crculo hermenutico: la
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sensibilidad social que lleva a la praxis es la que permite captar la realidad, y la realidad permite profundizar en esa sensibilidad social. Pero tampoco es la fortaleza moral de unos privilegiados lo que permita entender la realidad. No se trata de caer en una especie de pelagianismo, de prepararse para la revelacin de Dios a fuerza de puos, en virtud de generar un contexto experiencial desde nosotros mismos. Esa sensibilidad social que lleva a la praxis es ya don de Dios all donde se d; es fruto de la accin de Dios en nosotros. I.2 - El nuevo planteamiento de la revelacin a partir de la crtica ilustrada a la concepcin tradicional . Los problemas fundamentales. Se trata de demostrar que al revs de la crtica que hemos ido desarrollando hacia la revelacin cristiana partiendo desde la Ilustracin, la revelacin no solamente no aliena al hombre, sino que es al revs, como hemos indicado ltimamente. Para ello hay que reelaborar una nueva concepcin de la revelacin tradicionalmente entendida. Partiremos de la revelacin bblica y de cmo e fue entendiendo la contradiccin de la revelacin, desde la historia de Israel. Lo primero que constatan los estudiosos es que en la Biblia no existe un trmino nico para designar lo que llamamos revelacin, sino que aparecen palabras muy diversas que en castellano utilizamos tambin con verbos diferentes, como desvelar, aparecer, dar a conocer, hablar, etc. Schnackenburg dice que esta pluralidad de trminos no es precisamente insignificante sino que tiene su significacin especfica. Esta terminologa no clarificada indica que la Biblia est menos interesada en el concepto y en la reflexin acerca de la revelacin, que en el hecho y en el acontecimiento de la misma, concretado en alianza, promesa, etc. Es muy importante esta distincin entre acontecimiento revelador, la intervencin de Dios que se automanifiesta y que naturalmente es recibida ( si no hay recepcin no existe revelacin), y, por otra parte, la reflexin suscitada por este acontecimiento. Habra que hablar ms bien en plural, no tanto de acontecimiento o hecho revelador sino de hechos o acontecimientos histricos reveladores en los que el pueblo de Israel ve, observa, cmo se manifiesta la voluntad y la presencia de Dios, as como de diversas interpretaciones o teologas sobre estos acontecimientos, que se fueron dando a lo largo de la historia del propio pueblo de Israel. La Biblia recoge tradiciones premosaicas expresadas - al igual que en los pueblos vecinos con rasgos muy primitivos, que incluso sorprendieron a la sensibilidad bblica en un tiempo posterior. Podemos tener a veces una idea de la revelacin demasiado categorial, como si Dios hubiera dictado muy singularmente y en forma prcticamente automtica a los hombres, pero en la Biblia aparece un Dios muy distinto: Es un Dios que castiga y premia, pero tambin aparece una crtica inmanente, interna a esta visin, y en Job vamos viendo una depuracin hasta llegar a Jess , cuando decimos que se aclaran y se superan definitivamente ciertos rasgos de esa revelacin. Aceptamos pues que es una revelacin pedaggica que respeta los ritmos y las pocas humanas. Pero esta evolucin en el pensamiento religioso no es tan lineal; el fundamentalismo bblico se empez a superar a principios del siglo XIX, pero los cambios no son tan automticos en la conciencia de la humanidad, ni quedan definidos ni canonizados per secula; la mquina eclesial tampoco funciona tan rpidamente. Formas elementales en las que la Biblia expresa la voluntad de Dios. En la Biblia, Dios aparece manifestndose a travs de sueos. En la interpretacin de los sueos, muchos hombres del AT encontraban la voluntad de Yahveh. Tambin por suertes (dados,
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umin y turim) interrogaban a Dios y le pedan que hablase o callase; o las necromancias, los juicios de Dios, etc. Si bien los grandes profetas lucharon contra estas formas, esos elementos siguen ah, presentes, con orgenes extticos, rasgos entusiastas, restos, en el fondo, de pensamiento mtico, sagas, leyendas, etc, formas muy similares a la religiosidad de los pueblos contemporneos a Israel. Incluso en el NT, el hombre es un buscador ansioso de felicidad y salvacin, de tal manera que es incapaz de contentarse con esta situacin de miseria. Y el nico camino que puede encontrar para superar dicha dicotoma es la diversin ( le divertissement), la distraccin. Dice Pascal que no se puede pensar en lo ms serio, lo insalvable, sino que lo nico que se puede hacer es entretenerse con otras cosas; pero esta diversin es tambin la mayor de las miserias: si no nos divertimos, nos aburrimos y si nos divertimos evadimos los problemas reales, e inadvertidamente, vamos entrando en la miseria , de modo que el verdadero problema de la existencia es sumergirse en la propia identidad; hay que llegar a aceptar la incomprensin de la existencia y evitar caer en autofundarse en uno mismo. Situndonos en esta incapacidad de autofundarnos, hay que ver si existe algo en el horizonte que nos ayude a resolverlo Y Pascal responde que s, que la religin revelada es lo nico que nos puede hacer salir de la apora, y, en consecuencia, salvarnos. Esa antinomia insoluble, se resuelve pues, en Cristo: Cristo es la sntesis de todo porque en El se revela el amor del Padre, en el escondimiento y en la humillacin acogida con amor. Como hombre y como Dios, El se ha hecho todas las cosas, las elevadas y las abyectas, para santificarlas todas en s mismo. La muerte misma, terrible sin Jesucristo, se ha hecho en El algo muy distinto; es incluso amable, santa, gozo para el que cree. ... La escritura dice que Dios es un Dios escondido y que despus de la corrupcin de la naturaleza dej a los hombres en una oscuridad de la que no pueden salir ms que por obra de Jesucristo, fuera del cual se ha suprimido toda comunicacin con Dios. Sin Jesucristo no sabemos ni qu es nuestra muerte ni qu es nuestra vida, no nos conocemos a nosotros mismos ni a Dios. A Dios le conocemos por Jess (Pensamiento 684). Hay que apostar, hay que realizar la apuesta, conducirse por las razones del corazn: pues esta apuesta no est nicamente en el nivel de la razn. No se trata de puro argumento racional. Apostar supone la movilizacin de la totalidad de la persona. .. el corazn tiene razones que la razn no conoce; slo este corazn puede llegar a comprender a Dios. Es el corazn el que siente a Dios, no la razn (Pens. 777).
Sacando esto del contexto, se ha comprendido mal a Pascal diciendo que la fe es puro voluntarismo, sentimentalismo, un seguir los dictados del corazn al margen de la razn. Para Pascal, el corazn tiene sus razones. Se trata de ampliar el concepto de razn, para insertar en l las razones que proporciona la totalidad del ser humano. Las razones del corazn estn insertas en un horizonte que va ms all de los confines de la razn puramente racional. ...os digo que si apostis, ganaris en esta vida y a medida que vayis haciendo este camino, veris tanta certidumbre que ganar y tanta nulidad en lo que arriesgis, que al final reconoceris que habis apostado por algo seguro (Pens. 233). Y es en el seguimiento de Jess donde las razones del corazn emergen. La apuesta de la fe hace descubrir la verdad de la fe. Maurice Blondel.
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En esta misma direccin se movi Maurice Blondel (1861 - 1949) que aunque fue por otros caminos, es profundamente deudor del pensamiento de Pascal. Fue el impulsor de lo que se ha llamado el mtodo de la inmanencia (solamente como mtodo, no como inmanentismo que implica la negacin de toda realidad trascendente). Se trata de partir de la propia realidad para ver en qu medida esa propia realidad nos sita ante la cuestin de Dios, cmo la hace emerger. Mostrar desde all cmo el hombre est situado en el umbral de la revelacin. A los 29 aos escribi su famosa tesis doctoral La accin donde presenta una especie de fenomenologa del espritu. Parte diciendo que no existe verdad que de alguna manera no provenga de la experiencia que el ser humano tenga de esa realidad. La verdad nos es dada en la vida. El pensamiento moderno considera la nocin de inmanencia como la condicin misma de la filosofa. La idea, muy justa en el fondo, es que nada puede entrar en el ser humano que no salga de l mismo, que no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansin, y que ni como hecho histrico, ni como enseanza tradicional, ni como obligacin sobreaadida desde fuera, hay para l verdad que cuente y precepto admisible, sin ser, de alguna manera, autnomo.. Dicho de otra manera, todo lo que venga exclusivamente desde fuera pero que no pueda conectar con la experiencia que tenemos de nuestra vida, no es significativo sino irrelevante. Blondel dice que hay que buscar a ver si en la propia experiencia nos es dada desde alguna forma, si podemos vislumbrar esa presencia de Dios en nosotros. Si el anlisis del desarrollo de la vida humana conduce al vislumbre de lo divino. Y llama a su pensamiento, la apologtica del umbral: El hombre no puede exigir la revelacin de Dios pero puede captar la necesidad que tiene de que Dios se le manifieste. Cuando actuamos, lo que perseguimos es realizarnos lo ms autnticamente posible aunque no siempre lo captemos en forma explcita. El hombre se da cuenta que no es aquello que busca ser y por eso busca constantemente; por eso la contradiccin del ser humano ante esta distancia infinita; existe un brote de accin, una incansable voluntad, la Volont voulante que suscita una cadena de actos concretos, libres, personales, les volonts voulues, la determinacin por actuar, la voluntad concretada en ese querer. Y ese deseo profundo nunca est saciado. Esta distancia entre lo que de hecho se es y lo que no se puede dejar de ser, ms all de lo que se es, es ilimitada. Por lo tanto, la alternativa es grave: o se es fiel a s mismo y se sigue el impulso que abre a lo Trascendente, o se corta el impulso y el hombre se cierra a s mismo en la finitud lograda y niega la lgica de la accin. Esta segunda alternativa es la idoltrica pues supone confundir lo que somos con lo que estamos llamados a ser. Si aceptamos la primera alternativa estamos en el Umbral de lo Sobrenatural o Trascendente, sin poder concretar nosotros en qu consiste. Dicho contenido se nos dar si lo Trascendente se nos revela. Si optamos por la segunda opcin, se produce una mutilacin, un resignarse a situarse slo ante lo finito, rompiendo la lgica de la Accin, condenndose a no ser lo que se debe ser. Coincide pues, en su planteamiento global, con Pascal. La revelacin cristiana es aqulla en la que el propio Trascendente descubre el contenido, su rostro, en la medida en que nos ofrece pautas: Quien acepte el evangelio sabe que no es aadido a su vida, sino ms bien la clarificacin del Misterio trascendente que est gratuitamente actuando en la vida humana. As, hoy se vuelve a hablar de la mayutica en el sentido de que la revelacin manifiesta lo que ya estaba anidado en el hombre. Como deca San Agustn, es la bsqueda inquieta del corazn humano, que no puede descansar sino en Dios. Esta postura de Blondel, de relacin tan estrecha entre lo Natural y lo Sobrenatural, supuso crticas y contracrticas. Blondel insista en que lo sobrenatural es gratuito, pero que tambin lo necesitamos. (Rahner hablar de un existencial sobrenatural). Concluye Blondel: Este es el mensaje del evangelio: habla de las cosas maravillosas que han pasado en tu vida. Acrcate a l, escchalo, y opta en consecuencia con l
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y dime despus si no ilumina tu experiencia de vida. Karl Rahner est en la lnea parecida a la de Blondel y aunque aqu no estudiaremos su postura, recordamos el ttulo de uno de sus famosos primeros libros: Oyente de la palabra. Juan Alfaro. Famoso profesor jesuita de la Gregoriana, ya fallecido, public un libro al respecto: De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, dando a entender que se puede mostrar que el hombre est abierto a la posible Revelacin de Dios. Parte del propio hombre, para ver si en el problema del hombre asoma el de Dios. Dice que partiendo del anlisis de la vida humana, en una postura ms existencial, que la cuestin del sentido es la ms obvia y fundamental para todos los hombres, de forma que est implcita en toda opcin concreta del hombre. Por qu somos, vivimos y estamos? Esta pregunta se le impone al hombre por su propia ndole reflexiva y decide buscar este sentido de la vida en cuatro espacios, tras analizar la filosofa de Kant, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Bloch, Sartre, Wittgenstein, etc, y postula la visin cristiana. Estos cuatro espacios son la existencia del hombre en relacin con el mundo, en las relaciones interpersonales, en la relacin con la muerte y en la relacin con el devenir histrico. En la experiencia del hombre con el mundo, Dios aparece como la realidad fundante ante quien la libertad humana es responsable en ltimo instante. En el segundo espacio, Dios aparece como el manantial de la solidaridad, como el amor original. Con respecto a la muerte, Dios es Aquel en quien el hombre est llamado a esperar el don de una vida nueva, Quien llama ms all de la muerte. En la cuarta dimensin, Dios es el porvenir absoluto de la historia, El venturo. O sea, en los dos primeros espacios, el hombre est referido a la libertad absoluta y al amor original. En los dos ltimos, la libertad humana est radicalmente sostenida por la esperanza esperante que trasciende al tiempo y a la historia. En forma semejante, Lan Entralgo deca que el hombre sin esperanza no puede vivir. Coincide pues con Pascal y con Blondel por caminos diferentes. Edward Schilleebeckx. Si con Alfaro nos abrimos a la relacin hombre-historia, Schilleebeckx considera la historia en tanto necesaria, en donde el hombre se realiza como ser social. Entonces, el nuevo espacio es: Cules son las condiciones de posibilidad para que la revelacin pueda ser recibida y comprendida por el hombre como ser histrico y social? aparecen los sueos en Jos y en los magos. Son formas de expresin que, sin embargo, deben de ser distinguidas de los acontecimientos reveladores en s mismos. Lo fundamental es que es una revelacin personal al hombre, es una relacin interpersonal con la libertad del hombre, al mismo tiempo que respeta profundamente la trascendencia de Dios. El proceso de purificacin al que nos hemos referido se podra caracterizar como una tendencia progresiva a la trascendentalizacin. En lo que se refiere al modo mismo de concebir la divinidad que se automanifiesta, la imagen de Dios que va perfilando la Biblia aparece, cada vez ms, liberndose de adherencias mgicas; es cada vez una imagen ms personalizada de Dios, ms respetadora de su misterio, que acenta cada vez ms la elevacin ontolgica de Dios sobre todo lo creado. Pero en la vida humana tampoco funciona en forma rectilnea sino con avances y retrocesos, a travs de una elevacin cognoscitiva de la manifestacin de Dios..
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En lo que respecta al modo de concebir sus manifestaciones, tambin son cada vez de carcter ms elevado, menos mgico. Y en ese proceso adquiere una importancia creciente la manifestacin de Dios a travs de la palabra; en la Biblia hay un proceso de progresiva verbalizacin. La revelacin de Dios fue comprendida de forma cada vez ms unvoca con la pauta analgica de la palabra humana. Como una especie de hablar directo de Dios, un hablar categorial, un intervenir de Dios en directo que hace or sus palabras, que parece traducir mensajes concretos, enuncia verdades, entrega tablas de la ley ya escritas, pronuncia orculos, e incluso, finalmente , dicta los libros sagrados a ciertos hombres, que actan como meros instrumentos. Una cosa es la revelacin de Dios y otra es la vivencia de esa revelacin. Si el hablar de Dios no es vivenciado no se da la revelacin; y la vivencia necesita la expresin de la misma y as puede ser comunicada. Como dice Schilleebeckx: La revelacin es la accin salvfica de Dios en cuanto experimentada y expresada a los dems verbalmente El propio receptor necesita decirse a s mismo su experiencia reveladora, y , sobre todo, tiene que contarla a los dems; porque Dios se dirige siempre a lo particular pero con el deseo de que se vaya universalizando. Dios elige a Moiss, el cual tiene una experiencia reveladora que cambia toda su vida, pero evidentemente con la finalidad de que Moiss inicie todo un proceso de comunicacin; as Moiss funda el yahvismo, el pueblo de Israel como elegido por Dios. Los profetas son tambin voceros de la palabra de Dios, receptores de la comunicacin de Dios para transmitirla a su pueblo, recurriendo a veces a acciones simblicas pero que terminan siempre siendo verbalizadas. Y nosotros recibimos la revelacin a travs de una palabra escrita que se nos va transmitiendo. Recordemos que esa experiencia reveladora es el acontecimiento revelador pero tambin su transmisin, y la transmisin supone la comprensin del acontecimiento. Si se entiende la forma de contarla en su sentido literal, si nos olvidamos de los dos planos, se puede caer en un fundamentalismo que tantas dificultades e incomprensiones ha causado en la historia de la Iglesia.. En este proceso de verbalizacin, la palabra de Yahveh se transform en un estribillo, como un trmino tcnico para designar la revelacin proftica y no puede extraar que la palabra acabara invadiendo la concepcin bblica de revelacin. Y a partir del destierro se acentuar esa tendencia verbalizadora en la ley, las normas escritas, la torah... Tambin en el NT tenemos la misma concepcin que considera la revelacin como palabra, pero con una salvedad. En el NT el acontecimiento revelador es Jess, todo su hacer; Jess fue revelador con lo que dijo, pero tambin con lo que hizo, con su vida entera; hay pues un brotar revelador que es vivo. Y el acontecimiento revelador , Cristo, ha llegado a nosotros a travs de unos relatos escritos. Si olvidamos que las palabras escritas nos remiten a un acontecimiento revelador vivo, que si bien son pauta vlida y vinculante de interpretacin, pero que demandan sucesivas interpretaciones en virtud de la nueva conciencia que va surgiendo con el tiempo, cerramos el proceso revelador, lo cristalizamos y podemos incluso llegar a confundir la revelacin de Dios con las propias palabras en las que est expresado; si caemos en una interpretacin meramente verbalizadora, caemos de nuevo en el fundamentalismo. Poco a poco, hacia el final del perodo neotestamentario, los escritos apostlicos se fueron constituyendo en un corpus y surgi as la conciencia de que eran Sagrada Escritura, palabra entendida progresivamente como depsito de verdades que estn ah, que hay que transmitir fielmente. 1 Tim dice guarda el precioso depsito; se le va dando a la revelacin una designacin de inspirada por Dios y se va revistiendo de cualidades divinas. 2 Tim: Toda Escritura est inspirada por Dios y es til para corregir, para ensear, para educar en la justicia. Y 2 Pe dice: tened presente que ninguna predicacin de la Escritura est a merced de interpretaciones personales porque ninguna predicacin antigua aconteci por designio humano; hombres como eran, hablaron de parte de Dios llevados por el Espritu Santo La Iglesia entr por el peligroso camino del sentido literal verbalizador. Todo estaba preparado para que con el alejamiento progresivo de la experiencia viva de la revelacin, del
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acontecer revelador en su mismo germinar vivo, esa tendencia se fuera acentuando y mostrase conclusiones muy unilaterales. Dos afirmaciones se fueron imponiendo. Por una parte, que Dios es autor de la Escritura, lo cual se repite como una especie de leit motiv, - en lo que, evidentemente hay una verdad indudable - . Fue por la necesidad de combatir con xito a los maniqueos que decan que el AT provena del demiurgo malfico, de Satn. Y la segunda, que el hombre es autor literario, pero a modo de instrumento. Los Padres griegos decan que el autor humano es como la ctara en las manos de Dios; tambin S. Agustn: El autor humano es el amanuense de Dios o es la boca de Dios. Y San Gregorio Magno lo comparaba con la pluma que utiliza el Espritu Santo para escribir. Se subray, pues, que la revelacin es palabra de Dios, pero se caa en el riesgo de ignorar que el ser humano es autor y lo es de verdad, y que la palabra de Dios acontece en la palabra del hombre; que Dios respeta la autora humana y que hay que tener en cuenta el contexto social y cultural, que importa la inculturizacin; si no entendemos la Biblia como palabra de Dios inculturada, caemos en la exageracin de los reformadores que llegaron a decir que Dios dict hasta las vocales... Y as se lleg a Trento (Dz antiguo 783) : todo lo que los evangelios dicen en labios de Jess, es de Jess La cuestin de la crtica bblica surgi en 1768 cuando Reimarus escribi un librito sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe, publicado por Lessing, discpulo suyo, por temor del autor a las posibles reacciones. En dicho libro se vena a decir que el Cristo de la fe era una construccin no fundamentada, y contrapona en forma brutal al Jess de la historia y al Cristo de la fe; para Reimarus, el Jess autntico era un iluso judo que pretendi desde el punto de vista de un lder poltico, restaurar un reino aqu en la tierra y finalmente fracas en el intento, luego los discpulos robaron el cadver, etc, etc... La publicacin de dicho libro caus un impacto tremendo y muchos seminaristas abandonaron los seminarios porque pensaron que ya no era posible mantener coherentemente la fe. La crtica histrica que fue surgiendo desde aqu, present un desafo muy difcil de asimilar, precisamente por la visin un tanto fundamentalista y literalista de la inspiracin bblica predominante hasta esa poca. Posteriormente, el primer concilio Vaticano agreg: los libros bblicos, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tiene a Dios por autor. Y Len XIII en Providentissimus Deus, 1893 : todos los libros que la iglesia recibe como sagrados y cannicos, han sido escritos ntegramente en todas su partes por dictado del Espritu Santo y tan lejos est que la divina inspiracin pueda contener error alguno, que ella de suyo no slo excluye todo error sino que lo rechaza tan necesariamente como necesario es que Dios, verdad Suprema, no sea autor de error alguno. Esta es la antigua y constante fe de la iglesia, definida tambin por solemne sentencia en los concilios de Florencia y de Trento, y confirmada finalmente y ms expresamente declarada en el concilio Vaticano, que promulg absolutamente que los libros del AT y NT tienen a Dios por autor. Por ello es absolutamente intil alegar que el ES tomara a los hombres como instrumento para escribir como si - no ciertamente al autor primero pero s a los escritores inspirados - se les hubiera podido deslizar alguna falsedad, porque fue El mismo quien les asisti de tal manera que expresaron slo lo que El mismo les mandaba... Y Benedicto XV en 1920 en Spiritus Paraclitus usaba un lenguaje parecido: (Dz 2186) A la verdad, no se encierra en estas enseanzas la opinin de esos mo dernos, que introduciendo la distincin entre el elemento primario o religioso de la escritura y el secundario o profano, quieren que la ins piracin se extienda a todas las sentencias y hasta a cada palabra de la Biblia, pero coartan y limitan sus efectos y ante todo, la inmunidad de error y absoluta verdad al elemento primario y religioso
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Mostrar una lectura fundamentalista de la Biblia conduce a un callejn sin salida que es imposible mantener. Por una lado est la experiencia originaria, la accin reveladora de Dios, pero est tambin la expresin literaria de esa experiencia revelatoria, sujeta a un proceso, muchas veces progresivo y claro, de magnificacin, a medida que avanzan las narraciones bblicas, de un factor mgico que se va introduciendo en la transmisin de la tradicin como observ muy adecuadamente Von Rad. Narraciones que estn sometidas a toda una serie de gneros literarios, necesarios, porque no se puede narrar si no es as, pero que lo realmente importante es la experiencia que lleva, al que recibe la revelacin, a tener la conviccin total de la intervencin de Dios en la Historia, y luego, a narrarla. Moiss descubre la presencia viva de Dios pero entraada en el ansia de sus paisanos por liberarse de la opresin. Leyendo la realidad descubre en ella la presencia viva de Dios y su llamada a iniciar un proceso de salvacin y de liberacin en la Historia; pero pretender leer en forma literal el proceso de la liberacin , las plagas, la apertura del Mar Rojo, al estilo del cineasta Cecil B. de Mille en Los diez mandamientos, conduce al callejn sin salida, entre otras cosas, porque en el propio texto bblico hay narraciones diversas , y a veces contrapuestas, de los mismos acontecimientos. La fe no queda ms al abrigo si se ignoran las reflexiones sobre la diferencia entre la verdad histrica y la verdad bblica; sera quedarnos en que la fe slo se puede mantener al margen de la verdad cientfica; pero por otra parte, hay que ser cautos y tampoco canonizar las conclusiones cientficas, pues los avances de las propias ciencias hacen cambiar sus mismas teoras; habra que tomar solamente las grandes lneas de fondo presentes en el aporte de las mismas ciencias. Las cuestiones de fondo en el planteamiento teolgico actual sobre la Revelacin. 1.-La Revelacin es una intervencin de Dios enteramente heternoma que quebranta la autonoma humana?. De aceptar la revelacin, el hombre atendera a algo irrelevante para l, que le viene de fuera y que por lo tanto no le concierne? Se dice desde la filosofa actual - que reclama la autonoma del sujeto - que aceptar la Revelacin sera renunciar a dicha autonoma y por lo tanto, a un elemento constitutivo de lo ms propio del hombre. O bien la Revelacin se entraa en los profundos deseos y legtimas aspiraciones del hombre y por lo tanto es tambin respuesta a esos grandes cuestionamientos, deseos, inquietudes y esperanzas del ser humano? Kasper responda diciendo que aceptar la Revelacin era un sacrificio intellectus y algunos telogos como Tillich, Pannenberg, Rahner, preocupados por esta objecin, trataron de responder a esta dificultad. As Tillich en su Teologa de la Revelacin trata de responderse y en su Mayetica histrica trata de resolver el que la revelacin, pese a su Trascendencia, no lesiona la legtima autonoma humana: La revelacin de Dios se da en la realizacin humana. 2.- Cul es la naturaleza ms propia de la Revelacin? Es un depsito de verdades, de ideas claras y distintas transmitidas por Dios a la humanidad, para que sta pueda encontrar respuestas y soluciones a los problemas que en cada momento se vayan planteando, de manera que la gran exigencia de la Revelacin es interpretarla para encontrar en ella las respuestas que Dios nos da como hechas? O es mas bien una intervencin pedaggica de Dios en la historia que ofrece como pautas de referencia, criterios orientadores decisivos pero en ninguna forma un catlogo de soluciones previas ya elaboradas a todas las cuestiones que el hombre se va preguntando? 3.- La Revelacin supone la presencia revelante de Dios en la historia pero al mismo tiempo la capacidad del hombre de ver y de or; el problema es pues saber dnde habla Dios o desde dnde habla. La Teologa prctica, entre la que destaca la T. de la liberacin, dir, por ejemplo, que desde la ortopraxis, desde el seguimiento de Jess. 4.- La revelacin est clausurada o abierta?; si se entiende como un depsito, evidentemente que habr que decir que est ya clausurada, pero si se la admite como una pedagoga que va llevando a la verdad habr que pensar en una concepcin abierta, lgicamente sin desvinculacin con los orgenes.
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5.- La revelacin cristiana tiene vocacin de universalidad, intenta insertar a los hombres en la corriente salvfica que conlleva la Revelacin; pero hay otras religiones que hablan tambin de Revelacin del verdadero Dios. Se plantea pues el problema de la tolerancia en la relacin con las otras religiones. As, Ratzinger dice que este tema es la gran cuestin actual de la teologa.
1.3.- La revelacin como mayutica histrica. La Revelacin nos parece entraada en la historia; de ningn modo es un dictado de Dios desde fuera del hombre de manera que ste la recoja pasivamente al margen de que le afecte o no. Es una reflexin a la luz de la fe, de la propia vida y de su historia. La revelacin bblica se realiz a travs de una bsqueda histrica del pueblo de Israel para tratar de interpretar su propia historia a la luz de su relacin con Dios. Torres Queiruga remite a que el hombre bblico es solidario en la bsqueda religiosa de todos los hombre se esa poca y dice que Israel utiliz el mismo material simblico de otros pueblos vecinos, recibiendo tambin de dichas culturas muchos prstamos; pero lo peculiar de la Biblia es la interpretacin que Israel hace de dichos elementos y de esos datos. Israel se siente expresado en la Revelacin de Dios y la acepta como suya pues encontraba la iluminacin de su ser ms profundo. Por eso la fe no es slo creer lo que no se ve sino que tiene que ver con la experiencia personal religiosa, si no, no se entraa en la vida y no puede entonces ser respuesta a las preguntas decisivas del hombre. Es ms que algo que se acepta por la autoridad de testigos cualificados. El mundo actual, lleno de sospechas y con preguntas continuas sobre el sentido del acontecer humano, si ve que una revelacin no aparece conectada con dichas cuestiones ms decisivas, es muy fcil que caiga en la llamada prdida de la fe. Pero una fe arraigada no se pierde pues precisamente es la Fe lo que vence al Mundo; lo que ocurre es que la Fe aparece muchas veces como muy poco entraada, con poca radicacin humana, fijada ms en los testigos, sin suponer una incorporacin personal. Es verdad que la fe va siempre ms all de las propias preguntas, que no slo es respuesta sino tambin pregunta; nos proyecta siempre a un ms all y nos obliga a hacernos nuevas preguntas o a replantearnos las preguntas ya conocidas, pero ello no quiere decir que la Fe no sea respuesta tambin a los grandes cuestionamientos. En la revelacin encuentra el hombre un tesoro escondido, se encuentra a s mismo. Tillich hablaba de la necesidad de establecer un mtodo de correlacin entre las grandes preguntas del hombre y las grandes respuestas que da la Revelacin de Dios, y Rahner hablaba de que el hombre es fundamentalmente el oyente de la palabra y que la Revelacin cristiana nos da las grandes respuestas: El que se revela es el que nos ha creado con capacidad para ser sus oyentes; el hombre est llamado a ser un posible T de Dios. Es decir, con la Revelacin no slo no somos invitados a dejar de ser lo que somos como hombres, sino que adems somos capacitados para hacer que seamos ms profundamente lo que somos. La Biblia nos sita pues ante la Inmanencia y la Trascendencia. Una cosa es ver qu sucedi realmente al salir de Egipto y otra es leer la Biblia a la luz de la fe, como historia de un pueblo liberado. Entre ambas lecturas hay continuidad y discontinuidad. El fundamentalismo dir que los hechos ocurrieron tal cual se nos narran as como que la interpretacin de esos hechos fue dictada por el propio Dios, pero nosotros no slo no aceptamos esta postura sino que adems ni siquiera podemos decir que sea la nica interpretacin posible de dichos hechos.
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Algn telogo (Pannenberg) ha pensado que la historia de Jess, por ejemplo, conduce inexorablemente a la interpretacin creyente, pero obviamente no es tan claro pues supone el salto de la fe, no es pura deduccin necesaria de la investigacin histrica: es a la luz de la fe como hacemos la interpretacin que nos sita ante lo que ocurri. Los creyentes decimos que Jess nos ha acercado la salvacin de Dios pero otros no lo interpretan as, a pesar de conocer tambin la vida de Jess. Es un salto cualitativo el que damos los creyentes, desde la fe, pero supone tambin una continuidad con la historia. As, mientras que Bultmann llegaba a decir que se podra desconectar totalmente la fe del acontecimiento histrico y que no le importaba sino la interpretacin creyente, agregando que nada del Jess histrico se poda conocer, el polo opuesto ha sido el de Pannenberg al postular que la historia de Jess conduce inexorablemente a la fe. Hacer de la fe la conclusin de la investigacin racional implica querer demostrar racionalmente la fe. Y no es eso lo que postula el cristianismo, sino solamente que s se puede demostrar la racionalidad del creer. La fe supone siempre un elemento extrnseco a nosotros mismos, la libre Revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es una verdadera apropiacin de tipo interno que parte del hombre pues no es ajena a nosotros mismos sino que es nuestra salvacin (Bultmann deca hablaba de mea res agitur= me conviene). Pero el Dios que habla se hace tambin nuestro Dios. Es fe ex auditu = la fe viene por la predicacin, (Rom) pero el testigo si es buen testigo, deja de ser protagonista; es decir, frente a aquellos a quienes transmite, les remite a que se pongan en contacto con la realidad, con los hechos y con el contenido de la interpretacin que l hace. En Jn 4, episodio de la samaritana , se dice que la samaritana, fascinada por el encuentro con Jess, hace de testigo que comunica a sus paisanos el descubrimiento hecho. Y aade que los samaritanos le dieron su adhesin por lo que deca la mujer. El primer paso es la adhesin a lo comunicado en virtud de la conviccin que vieron en la mujer, por el crdito que les dio su testimonio. Pero ms tarde aade el evangelio: que despus de que los samaritanos se encontraron directamente con Jess dicen ahora ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo estamos oyendo y sabemos que ste es realmente el salvador de los hombres Es decir, el proceso de la revelacin parte desde afuera, extra nos, pero eso que adviene remite a nuestra propia realidad, a nuestra interioridad, intra nos. Se apoya en la palabra del testigo mediador pero dentro de una dinmica que lleva a la experiencias propia. La teologa, por reaccin contra el Modernismo, que insista demasiado en la experiencia de la subjetividad, lo dej un poco de lado y prim en ella el elemento conceptual de la fe, llegando a veces hasta ignorar el proceso personal de apropiacin. La revelacin es pues gratuita , algo que se nos manifiesta , pero algo tambin que se vive como realizacin del propio ser del hombre. En palabras de Gonzlez Ruiz: La fe es gratuita pero no superflua, lo cual podramos decir tambin de la revelacin. No la merecemos, pero pertenece a lo ms propio de los anhelos de realizacin humana. Torres Queiruga trata de encontrar una categora adecuada que permita respetar la gratuidad de la revelacin y la dinmica de la experiencia humana, superando la dialctica, lo hace a travs de la mayutica histrica . Partiendo de intuiciones anteriores de las que es heredero, hace que este proceso de reflexin, siempre incipiente, vaya hacia adelante. Recordemos que la mayutica es un mtodo que remonta a Scrates. El la introduce en el mbito de la relacin maestro-discpulo y por consiguiente, la vincula tambin a la categora de testimonio. En el Teetetes, Platn nos dice que Scrates, que era hijo de una comadrona ( en griego, maya), afirmaba practicar el mismo arte que su madre, la mayutica. Scrates se consideraba un mayeuta al estilo de su madre, que sacaba a la luz o que ayudaba a que la madre pudiese dar a luz. Con su palabra, Scrates tambin tratar de sacar a la luz lo que est en el interior de su interlocutor, que descubra, que engendre esa verdad que lleva en s mismo pero de lo que - en este caso - no es consciente
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El mayeuta no comunica verdades - a diferencia del testigo- sino que por una pedagoga adecuada consigue que el interlocutor descubra aquello que lleva en s mismo.
Tenemos aqu un primer acercamiento a la Revelacin, puesto que se dan dos elementos bsicos; por un lado es verdad que el mayeuta, que no aporta ni intenta aportar contenidos desde fuera, sin embargo, s que colabora con su palabra. Pero por otro lado, el mismo mayeuta lo que hace es remitir al oyente a su propia realidad. La palabra de Scrates es necesaria y sin ella los oyentes no descubran nada. Pero Scrates remite a la interioridad del sujeto, para que en un proceso de apropiacin y de reconocimiento, descubra lo que est ah y no haba descubierto. Pero hay que hacer desde ya una correccin a Scrates. Para el pensamiento filosfico de nuestro tiempo hay una cosa clara y que los griegos no lo captaron entonces tan difanamente. Nosotros no somos slo seres que tengamos una propia identidad personal, sino que adems somos seres que vivimos necesariamente con los dems, con las cosas, con la historia. Y es ms, uno de los hallazgos ms confirmados de la fenomenologa, es que nuestra propia identidad personal no la conocemos sino relacionndonos con los ts y, segn la postura cristiana, con el T por excelencia. Schillebeeckx deca que a la pregunta de qu es el ser humano habra que responder que el hombre es un ser con Dios en este mundo de hombres y de cosas. La operacin mayetica ser pues tratar de que descubramos aquello que somos en relacin tambin con las cosas y con los dems. Teolgicamente pues, las modificacin que hay que hacer a la mayutica socrtica para aplicarla a la Revelacin es que tiene que ser una categora que nos abra tambin a la libertad de Dios y a la posible intervencin de El en la historia. Torres Queiruga utiliza la tesis hegeliana de superacin para hablar de cuando una determinada categora se abre a nuevas consideraciones que permiten superar una vieja situacin pero asumindola. Es decir, no se trata de negar lo que de valiossimo haba en la mayutica socrtica cuando remita al ser humano a su misma interioridad, sino que se trata de poner de manifiesto que esa interioridad est constitutivamente vinculada a la realidad de los dems, a la historia, y a la posible intervencin de Dios en la vida. El gnoti te autn = concete a ti mismo de Scrates trata de desplegar las potencialidades que estn en lo ms profundo de la esencia del ser humano. Esta mayutica est encerrada en la inmanencia. Lo logrado es la eclosin, el dar a luz mediante el recuerdo, la reflexin despertada por la pregunta del mayeuta. En cambio, en la revelacin todo se apoya en la novedad de un acontecimiento histrico que viene desde fuera. Con la revelacin no se manifiesta lo que el ser humano es, sino ms bien lo que puede empezar a ser por la iniciativa de Dios que interviene en su vida. Y esto es fundamental. Los grandes maestros de la sospecha arrancaban de la conviccin de que en el fondo, toda cuestin religiosa es pura proyeccin de nosotros mismos hacia afuera. Sin embargo , si tienen algo claro los fenomenlogos de la religin es que todos los seres religiosos siempre han partido de la conviccin inicial de que han sido gratificados en virtud de una intervencin de Dios en sus vidas, enteramente ajena a sus proyecciones. La revelacin no lo es si no hay experiencia de algo nuevo, de algo que no es ni siquiera sospechado. Aun cuando conecta con nuestras aspiraciones y nuestras preguntas, siempre es algo que responde pero que disloca, que va mas all. Manifiesta tal vez la bondad y la verdad de caminos intuidos pero nos invita a recorrer caminos nuevos. En ese sentido no se podra hablar simplemente de mayutica, pero como la revelacin nos descubre a nosotros mismos como algo que nos concierne y que lo mejor de nosotros puede realizarse, s que podemos hablar de mayutica pero histrica. Lo fundamental no es pues el encurvarse sobre s mismo sino la apertura al anuncio gratuito. Sin el mediador inicial que anuncia nunca llegaramos a la conciencia de los contenidos de la revelacin. Podemos decir que nos descubrimos gozosamente siendo plagiados por Dios. No tener en cuenta la gratuidad har olvidar que no proviene de nosotros mismos; hay que dejar a Dios ser Dios y no caer en el riesgo de acomodarlo a nuestros proyectos, tantas veces bastante bastardos.
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Scrates pretenda nicamente descubrir lo que estaba ya en la intimidad del sujeto, mientras que desde la revelacin nosotros nos sorprendemos no slo encontrando sino siendo encontrados. La iniciativa la tiene Dios, pero es respuesta a las preguntas humanas ms decisivas, entonces es ms nuestro que nosotros mismos, pero descubre en nosotros dimensiones que desde nuestra propia mismidad no seramos capaces de encontrar. En la medida en que aceptamos en fe la revelacin, nos potenciamos, nos dignificamos, nos humanizamos, nos liberamos, nos salvamos. Rahner deca que no hay naturaleza pura pues todos hemos sido creados en Cristo, y hablaba ms bien del existencial sobrenatural en el sentido de que todos estamos tocados por haber sido creados a imagen de Dios y ese algo nuevo lo descubrimos al sentirnos tocados por la revelacin de Dios. Recuperar la categora de mayutica y la de experiencia es urgencia mayor en la teologa hoy da. Podramos as recuperar la verdadera demanda del Modernismo sin caer en el olvido que ellos hicieron del otro polo, de la dimensin de gratuidad, con lo que cayeron a su vez en una pura antropologa. As como en los aos 60 se redescubri el compromiso pblico de la fe, la polarizacin llev a ignorar otras expresiones de la misma, como por ejemplo, la espiritualidad. Hoy se ve ms claro que podemos insistir en alguna de estas dimensiones, pero no a costa de olvidar las restantes. Como deca Chesterton, en la grandes herejas hay verdades vueltas locas. En la Constitucin Gaudium et Spes hay unos nmeros en los que se habla de la Revelacin de manera que puede entenderse como mayetica histrica: GS 21: Todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie, en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos ms importantes de la vida, puede huir del todo del interrogante referido. A este problema slo Dios da respuesta plena y totalmente cierta. Dios, que llama a al hombre a pensamientos ms altos y a una bsqueda humilde de la verdad GS 22: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo, Nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente... GS 41: El hombre contemporneo camina hoy hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmacin crecientes de sus derechos. Como a la Iglesia se ha confiado la manifestacin del misterio de Dios, que es el fin ltimo del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el sentido de la propia existencia, es decir, la verdad ms profunda acerca del ser humano. La tesis es pues, que la palabra de Dios es mayutica en tanto que descubre plenamente el hombre al propio hombre. Le descubre la sublimidad de su vocacin, es decir, lo que est llamado a ser. Y desde el punto de vista bblico lo que somos es lo que estamos llamados a ser.. En la Escritura sucede un poco lo mismo. Ya deca Jer 31: Esta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel despus de aquellos das - orculo de Yahveh - Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones les escribir y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano ( es la superacin , de alguna manera, del testigo) diciendo: conoced a Yahveh, pues todos ellos me conocern, desde el ms chico hasta el ms grande - orculo de Yahveh.
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Es la superacin del testigo, no su eliminacin, porque siempre necesitaremos de testigos que nos ayuden a profundizar en lo descubierto. Pero no cabe duda que muchas veces lo que se nos ha testificado y que hemos aceptado por razones de credibilidad o de confianza, en la medida en que lo hemos experimentado, de alguna manera nos capacita para superar ese testimonio y para estar abiertos a cualquier otro que surja. Lo ideal es que la figura del maestro vaya desapareciendo en la medida de lo posible para que el discpulo crezca (Juan el Bautista). En ello insiste el evangelio de Juan: En el trabajo del Espritu en los seres humanos para que desde s mismos vayan descubriendo la verdad y vayan realizando lo que deca Jeremas. La labor del Espritu es pues llegar a que nosotros podamos saber la verdad, y ya no un saber procedente de la autenticidad del testigo, sino en cuanto el discpulo del Espritu es hecho sabio. Es pues sin duda, una experiencia mayutica: La Palabra nos remite a nuestra propia experiencia. Los grandes reformadores insistan mucho en el carcter actual de la inspiracin de la escritura y de Lubac dice que en la contemplacin radicaba la finalidad ltima de la interpretacin de la Escritura para los Padres. No es buen camino resolver la tensin rompiendo con uno de los dos aspectos. Blondel y Pascal insistan en la parte personal de la apropiacin pero tambin hay que tener en cuenta la Revelacin de Dios segn lo aportado por Rahner. Blondel, en virtud del anlisis de la accin, llegaba a poner al ser humano, fiel a s mismo, en el umbral de la posible revelacin de Dios, abierto a la trascendencia. ... y despus, esa intervencin histrica de Dios, que ha alcanzado su culminacin en Cristo, al ser conocida por aqul que ha sido situado en el umbral, el sujeto, descubre hasta qu punto esa revelacin histrica est en convergencia con la dinmica de la accin humana. Pero la Revelacin no slo es de respuesta sino que adems, nos descoloca; no slo contesta nuestras preguntas sino que suscita otras preguntas insospechadas, indeducibles desde nuestro horizonte Desde la dinmica de la accin no surgen cuestiones que nicamente se nos planteen desde la revelacin de Dios, pero sigue siendo verdad profunda que la Revelacin nos descubre a nosotros mismos; en ese sentido la revelacin converge con la dinmica de la accin. Para Pascal, el hombre que no se divierte, es decir, el hombre que es fiel a s mismo, se ve tambin situado en ese umbral en el que estamos abiertos a lo insospechado, a lo trascendente, al misterio. Para Pascal, la revelacin cristiana es la respuesta. Rahner, en Oyente de la palabra concluye que el ser humano en su dimensin ms profunda es un posible oyente de la palabra de Dios, porque si es fiel a s mismo, se encuentra referido a la trascendencia. Ahora bien, la Trascendencia interviene en la historia si quiere. No podemos forzarle a que intervenga; de tal manera, que en ltima instancia, mediante un anlisis trascendental del ser humano, lo nico a lo que podemos llegar es a estar abiertos a un misterio insospechado, que si quiere revelarse podemos conocerle. Hay que estar atentos pues a ese espacio nico en donde puede producirse la Revelacin de Dios, que es la historia. Los cristianos pensamos que ha habido una revelacin categrica de Dios en Jess de Nazaret, donde se da una vez ms, esa singular convergencia entre lo que nosotros descubrimos que somos desde nosotros mismos, y lo que Dios desde la Revelacin, nos dice que somos.. Un telogo canadiense actual, Gregory Baum en El hombre como posibilidad (Ed Cristiandad) dice: Los seres humanos llegan a creer el mensaje cristiano, no porque acepten una prueba abstracta de su credibilidad, sino porque encuentran que este mensaje les descubre lo que ha estado pasando y sigue pasando, todava, en sus propias vidas.. Desde este punto de vista, se puede decir que la categora de mayutica no es una categora ex novo, sacada ahora de repente; de hecho, podemos encontrar toda una reflexin teolgica coincidente substancialmente con los que los nuevos telogos nos dicen As pues, la revelacin cristiana tiene un aspecto de novedad insospechada, pero al mismo tiempo nos habla de algo en lo que ya estamos, por gracia de Dios, y al mismo tiempo, determina la profundidad ms ntima de nuestra propia situacin. Su verdad ms significativa.
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Se trata pues de combinar sabiamente la polaridad Trascendencia (fides ex auditu , extra nos) y la Inmanencia o apropiacin personal del saber que otorga la seguridad de poder afrontar los embates de la vida. Los que de alguna manera hacan hincapi en la experiencia se quedaban slo en ese polo y los fascinados por la Palabra de Dios no valoraron la apropiacin (Barth, Otto...) Cuando Moiss o los profetas comunicaron la palabra de Dios, o los telogos del libro de los Hechos proclamaron el kerygma, cuando la Biblia, en resumen, desvela nuestra situacin desde Dios, se nos est hablando siempre de algo en lo que ya estamos. Convertirse no es una invitacin a alienarnos sino a radicarnos ms en nosotros mismos, a reconocernos, reafirmarnos en nuestra propia realidad. Por eso la palabra es claramente mayutica, pues pretende hablar no de cosas extraas sin que devuelve al hombre a su ms radical autenticidad; la palabra hace de maya, de partera, de comadrona. En ese sentido, demanda de nosotros la libre adhesin personal La naturaleza de la Revelacin Para conciliar la Trascendencia y la Inmanencia de la revelacin hemos usado la categora de mayutica histrica. Para plantearnos ahora la naturaleza misma de la propia Revelacin vamos a usar, siguiendo tambin a Juan Luis Segundo, la categora de PEDAGOGA HISTRICA. Podemos hablar de que la Revelacin es fundamentalmente un depsito de verdades reveladas, un catlogo de respuestas previamente dadas por Dios sobre s mismo o ms bien la Revelacin de Dios es una pedagoga histrica verdadera para el hombre? Juan Luis Segundo postula que lo que Dios comunica al hombre que busca, no es tanto una respuesta ya hecha, vlida de una vez y para siempre para todas las cuestiones, en cualquier contexto, sino ms bien pautas de referencia pedaggicas para que el ser humano se encuentre mejor pertrechado para discernir la verdad. Lo cual no quiere decir que no nos comunique tambin verdades sino que son verdades que orientan en la bsqueda de la verdad. Dios no parece preocuparse de que lo que revela sea verdad en s mismo verdad eterna, inalterable, sino ms bien parece que est preocupado en que se haga verdad en la humanizacin del ser humano. Si la revelacin de Dios fuese transmitir contenidos que existencialmente no nos ofreciesen la posibilidad de mejorar la vida (como cristianos lo llamamos posibilidad de salvacin), esa revelacin sera no significativa. Tal vez en esa conciencia de no significatividad se forman tantos creyentes y habra que preguntarse si nosotros mismos, creyentes, no hemos contribuido a que muchos piensen que el contenido de lo que trasmitimos no hace diferencia en el actuar de las personas. No se trata entonces en la Revelacin de enriquecer el conocimiento sobre Dios o sobre nosotros mismos sino adems, de ofrecernos una forma de vivir. La Revelacin de Dios no se contenta con aumentar nuestra dosis de saber, sino que fundamentalmente tiende a otorgar sentido, significacin, vida. Por eso dice GS n 22: La misma Revelacin del padre y de su amor manifiestan plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre, adems, la sublimidad de su destino en el plan de Dios. Supera pues el Concilio una visin meramente intelectualista de la Revelacin. El Reino de Dios llega, dice el Evangelio (verdad revelada), convertos! ( finalidad soteriolgica de la Revelacin). Dice Juan Luis Segundo que se podra aplicar la expresin : Si no me va a hacer mejor de lo que soy, para qu me hablas? Y GS n 11 entiende que la Revelacin que Dios nos hace de s mismo, al mismo tiempo orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas. Al mismo tiempo que nos da contenidos nos orienta hacia soluciones plenamente humanas, de cara a los problemas histricos Sigue J.L.Segundo: Toda verdadera comunicacin comunica una diferencia que hace diferencia. En primer lugar, la comunicacin demanda, para que haya tal comunicacin, que el que comunica transmita al interlocutor algo nuevo, o si no, la comunicacin carece de inters. Es necesario comunicar algo diferente. Y es necesario que el interlocutor perciba esa diferencia, que tome conciencia de que se le est transmitiendo algo que no conoca, algo que es distinto .
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Pero adems es necesario que esa diferencia transmitida, ese algo nuevo que se transmite, sea interesante para la existencia del interlocutor, o sea, que cree una diferencia entre su actuar antes y despus de haber recibido dicha comunicacin, es decir, que de alguna manera ofrezca un cambio para su vida, que la mejore. La verdadera comunicacin de Dios al hombre, la revelacin, ofrece siempre al hombre algo nuevo, interesante para l para que lo transforme, como se dijo antes, en algo insignificante Surgen pues dos aspectos de la Revelacin de Dios al hombre; por un lado, el mismo contenido de la Revelacin debe de ser comprensible para el propio hombre. Para ser comprensible debe de ser asequible, transmitrsenos a travs de una forma de comunicacin, de un lenguaje, que pueda ser captado por el ser humano. Pero en segundo lugar, tiene que ser una comunicacin significativa, interesante para la existencia del propio hombre, es decir, que enriquezca su propia vida Pues si la Revelacin no nos hace mejores o no nos ofrece la posibilidad de ser mejores, para qu se ha autorevelar Dios? Si no es para comunicar valores interesantes para el propio ser humano no habra de causar ms inters que el mero hecho informativo, y , por lo tanto, no lograra hacer captar ninguna adhesin vital. Esa significatividad es lo que se llama la finalidad soteriolgica de la salvacin. Y de aqu hemos de concluir que los creyentes no poseemos la verdad que Dios nos comunica mientras no consigamos convertirla en diferencia vital para nuestra existencia. Mientras dicha revelacin no nos cambie, no nos convierta, no nos humanice ms. O dicho de otra manera, la verdadera captacin de la revelacin de Dios no se da sino en la conversin, porque finamente eso es lo que Dios quiere; hasta que esta autopraxis no se haga realidad, el cristiano no sabe todava la verdad que le ha sido comunicada. El contenido revelado no tiene simplemente referencia al nivel conceptual sino que fundamentalmente, implica al nivel existencial. Evidentemente que la Revelacin de Dios es Buena Noticia, y lo es porque nos hace mejores.. Es una concepcin de la verdad que incorpora la praxis correcta, la praxis, que libera, el actuar que nos dignifica, que es la nica forma profunda de captar la verdad; por eso S, Juan dice que la verdad no se consigue sino ms bien se hace. Penetramos autnticamente en la Verdad cuando la ponemos en prctica, y en ese sentido hay que preguntarse si no radicar aqu en buena medida la debilidad de nuestra tarea evangelizadora, que a lo mejor no sabemos comunicar porque no vivimos la verdad de nuestra fe. Y ese no vivir es, en el fondo, no saber, o por lo menos, el saber transmitido al margen de la vida, es un saber muy debilitado; si furamos capaces de comunicar el saber adquirido en la prctica, en la fidelidad, la tarea evangelizadora sera ms fecunda. Y por otra parte, para poder percibir la verdad de lo comunicado en la revelacin, tenemos que estar en una cierta actitud de bsqueda, porque los seres humanos no comprendemos si lo que se nos transmite no nos afecta en serio; ahora bien, no nos afectar si no estamos claramente abiertos a vivir en conformidad con esa verdad, con un existir autnticamente. Como dice Jn 5,44: Cmo os va a ser posible creer a vosotros que aceptis gloria unos de otros y no aceptis la Gloria que se recibe slo de Dios? Quien est en bsqueda solamente de gloria, honores, intereses humanos, no captar sino nicamente esa dimensin. En Rom 12,2, Pablo dice No os amoldis a este mundo sino que id a transformarlo con la nueva mentalidad, para ser capaces de distinguir lo que Dios quiere, lo bueno, lo conveniente, lo acabado Considera Pablo que si nos amoldamos al mundo presente, es decir, si carecemos de discernimiento crtico ante el mundo, no captaremos lo bueno, lo conveniente, lo que es la voluntad de Dios. Hay que entrar pues en una sintona o longitud de onda que permita captar esa diferencia que hace diferencia. Sigue J.L. Segundo diciendo que para acceder a la fe teologal, a la fe religiosa, hace falta un tipo de fe como previa, traducido en confianza, longitud de onda, de sintona. E insiste en que Jess peda esa fe hasta el punto de que en donde no la encontraba, no actuaba.
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Una fe entendida como antropolgica, abrahmica, fe que pone en bsqueda como hizo Abraham que sali de su tierra, se puso en marcha ante una promesa un tanto vaga, no ya un reconocimiento explcito, acabado de que era ya un hombre de ese Dios. Se podra decir que estamos en una especie de crculo dialctico, pues siempre hemos dicho que parece haberse invertido el esquema de primero revelacin y despus fe , pero si bien es cierto que a esta apertura la hemos llamado fe antropolgica, podramos decir que el esquema, que es el propio de Jess, sera ms bien una apertura (fe abrahmica), una Revelacin de Dios que hace que la apertura pueda captarla y una fe teologal, como adhesin a esa manifestacin. Jess pareca que peda esa disposicin inicial para poder o querer realizar sus signos, que a su vez, eran comprendidos y asumidos en un cambio personal , de transformacin interna de la persona. Cul es pues esa fe antropolgica que parece requerirse como condicin de posibilidad para que la revelacin sea a su vez significativa? J. L. Segundo dice que es algo as como la bsqueda de sentido para vivir la existencia. Estar en una tesitura de bsqueda de sentido para la propia vida y tambin para la historia humana. Si hemos aceptado esa apuesta de bsqueda y adems no aceptamos el sinsentido y buscamos en serio, entonces estamos en condiciones de que lo diferente haga diferencia Eso que llamamos el silencio de Dios, que tan densamente es percibido por muchos contemporneos, no es fruto de la incapacidad para ponerse en longitud de onda adecuada? No ser fruto de nuestra incapacidad de escuchar? La revelacin no hay que entenderla pues como un depsito de afirmaciones correctas, vlidas, que en un momento se hacen y valen para siempre, sino ms bien hay que entender que es una especie de proceso pedaggico en el que Dios va acompaando, respetando los ritmos, introducindose en forma entraable, o encarnndose en la misma experiencia religiosa, para desde dentro irla poco a poco clarificando y permitiendo su superacin.As Dei Verbum 15 dice: El fin principal de la economa antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesinico. Anunciarla profticamente, representarla con diversas imgenes. Los libros del AT segn la condicin de los hombres antes de la salvacin establecida por Cristo, muestran todos el conocimiento de Dios y del hombre, y el modo cmo Dios trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos ensean la pedagoga divina. Por eso los cristianos deben recibirlos con devocin, porque expresan un vivo sentido de Dios. Contienen enseanzas sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora acerca del hombre, que encierran tesoros de oracin y esconden el misterio de nuestra salvacin. Dios no parece tanto preocuparse de que lo que revela, sea, en s mismo, verdad eterna, sino que se vaya haciendo verdad en la humanizacin progresiva del ser humano, a travs del camino histrico; como dice Segundo, que el hombre aprenda a aprender. Dei Verbum habla, refirindose al AT, de imperfecto y transitorio, pero Segundo dice: habr Dios cambiado su mtodo de revelar despus de Jess? Habr provedo ahora en Jess, culminacin de la revelacin, todas las informaciones perfectas e invariables? Tendramos que decir entonces que el proceso de bsqueda de la verdad est ya cerrado? Y sigue Segundo: Pese al sentir de tantos, hay razones serias para pensar que an despus de la revelacin de Dios en Jesucristo, la funcin reveladora del Espritu de Jess sigue acompaando progresiva y pedaggicamente el proceso de los seres humanos. Esto nos abre ya clarsimamente a la cuestin tercera: Revelacin clausurada? Si la revelacin culmin en Cristo, qu pasa? Actualidad de la revelacin? La posicin de J. L. Segundo juntamente con la de muchos otros en este momento es da la de defender claramente que la Revelacin est abierta. La tesis es la siguiente: Hay que entender la revelacin como un proceso que contina y por consiguiente est abierto a la bsqueda y adems exige y demanda esa bsqueda.
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Los telogos suelen citar aqu la teologa de Juan que aparece en los labios de Jess con frases como sta: ... Os conviene que yo me vaya... ... tengo an muchas otras cosas que deciros, pero no podrais cargar con ellas todava... . Es la teologa del Espritu que nos acompaar a ir descubriendo la verdad. Desde la interpretacin de San Juan, Jess sera perfectamente consciente de que el ser humano no siempre est en momento propicio para recibir determinadas verdades. O que el descubrimiento de la verdad es un proceso que ha de irse realizando en la historia, teniendo en cuenta, precisamente, los ritmos de la humanidad. Hubiese sido posible o conveniente, deseable, que Jess hiciese un alegato directo contra la esclavitud? Porque se puede deducir perfectamente del mensaje de Jess, y de hecho lo hemos ido deduciendo. Hemos ido descubriendo, poco a poco, cosas tan importantes como lo que llamamos derechos humanos. Y hemos vinculado los cristianos la afirmacin de muchos de esos derechos con el mensaje de Jess, con el enorme escndalo de tantos. Cuando Juan XXIII public Pacem in Terris, hubo tal escndalo en ambientes cristianos franceses conservadores, que un peridico sac una caricatura en primera plana, en la que se vea a Juan XXIII escribiendo la encclica y la figura de Robespierre dictndole... 1.5. - Revelacin clausurada o actualidad de la revelacin? Es una cuestin importante pues si realmente tuviramos que decir que la revelacin est clausurada entonces igualmente habra que decir que para escuchar a Dios lo que hace falta es estar sin ms, referido al pasado donde El se revel. No sera ya necesario estar abiertos al presente, a los signos de los tiempos, a los acontecimientos que configuran nuestra realidad pues si Dios ya dijo todo lo que tena que decir y no sigue diciendo nada, entonces el cristiano estara fijo en el pasado, referido a lo que ya sucedi, a lo que Dios ya ha revelado. Una de las objeciones que se hacen a la revelacin es precisamente esa; que la revelacin cristiana parece de alguna manera haber clausurado la historia y ms que de historia habra que hablar simplemente de tiempo pasado... Pues realmente se ha dicho siempre que La revelacin qued clausurada con la muerte del ltimo apstol. Pero hemos dicho que la revelacin hay que entenderla como un proceso de aprender a aprender, como un proceso conducido en el tiempo y pedaggicamente por Dios. Precisamente porque es un proceso que se va realizando, el ser humano sigue oteando las seales de los tiempos. Sigue tratando de discernir, en medio de lo que sucede, qu es lo que Dios quiere decir. Sigue tratando de captar la presencia salvadora de Dios en la historia.. Y adems, lo hace con la conciencia de que precisamente la incorporacin de lo que sucede, los signos de los tiempos, hay que incorporarlos para descubrir lo que Dios quiere decir. Luego hay una novedad en cuanto a lo que la revelacin es para nosotros. Descubrir lo que Dios quiere decir no significa que tengamos que olvidar lo que ya est dicho, pero s significa el reconocimiento de que en lo que est dicho, no est dicho todo. O sea, que hay nuevas virtualidades que es posible y necesario desplegar. Pero, tiene sentido esto? No ha quedado realmente clausurado el proceso con el acontecimiento de Jess? No decimos los creyentes que Jess es la plenitud de la revelacin de Dios? Si es la plenitud, se puede hablar de revelacin todava abierta?. Hablar de plenitud, no es hablar de que ya est cerrada Dei Verbum n 4 dice: El, (Jesucristo), con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad,
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lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino. La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo Nuestro Seor Habra pues que tratar de poner en relacin dos afirmaciones que parecen ciertas. Por un lado, la revelacin es un proceso; y si es un proceso, est abierto. Por otra parte, la revelacin ha encontrado su plenitud en Cristo Jess. Decir que sea un proceso se entiende fcilmente, pero qu decimos cuando afirmamos que Jess es la plenitud? El proceso histrico revelador que tiene como finalidad ltima el fecundar el vivir y el actuar humano, no aadir ms conocimiento sin ms, sino ofrecer diferencia en la forma de vivir, hay que entenderlo como un proceso lento, de siglos. Un proceso en el que el ser humano se encuentra con Dios, descubriendo al mismo tiempo, las posibilidades de su ser. Al ser buena noticia de salvacin , lo que Dios revela es salvacin, vida. Es, por consiguiente, posibilidad de realizacin para el ser humano. Lo que decimos los cristianos es que en ese largo proceso revelador, hay un punto de inflexin, culminacin, plenitud, el acontecimiento de Jess. Si realmente hay un punto de inflexin y eso es el ncleo de la fe, dos preguntas graves parecen inevitables: La primera es que si se puede hablar de un proceso de culminacin insuperable. Si es un proceso con un punto de plenitud, no estamos en realidad cortando el proceso? Hablar de plenitud de revelacin en Cristo no supone descalificar todo intento de considerar a la revelacin como proceso?. Y la segunda es consecuencia de la primera: No quedara paralizada la historia y por lo tanto, no queda paralizado el ser humano? Que Jess es esa plenitud insuperable es lo que decimos los creyentes. Que fue un hombre decisivo. Que precisamente por ser Hijo de Dios fue plenamente hombre. Frente a los maestros de la sospecha, nuestra conviccin es que el hombre es tanto ms humano cuanto ms plenamente se relaciona con Dios. La esencia del dogma cristiano es que Jess es consustancial con el Padre, es decir, que la divinidad de Jess no es de segunda clase, y al mismo tiempo, que es plenamente uno de nosotros. La historia de las herejas cristolgicas ha ido en la direccin de negar una de las dos dimensiones de Cristo. Y decimos que es un ser humano, hasta el punto de que si es verdad que desvirtuamos la fe al negar que Jess es la revelacin plena de Dios, desvirtuamos igualmente la fe si negamos que Jess es plenamente humano. Y es l quien nos marca el camino para responder. Es el hijo por excelencia, el primognito de los creyentes. Es aqul como dice el NT, cuyas huellas hay que seguir, cuyo camino hay que continuar. En Jess, pues, se nos mostrado el perfil de Dios, el rostro de Dios, las claves por las que el hombre, en comunin con Dios, alcanza su realizacin ltima. Que en Jess, todas las virtualidades o claves humanas estn dadas. El no puedo vivir la relacin con Dios con respecto al genocidio de los grandes lagos, pues es un ser histrico y todas las virtualidades tienen que desplegarse en toda la historia, pero en El s que estn las claves dadas Esto equivale a decir para un creyente, que hay que hablar de un antes y un despus de Cristo. Para los creyentes, no cabe en la historia mayor transparencia del Padre, por un lado, ni mayor ejemplo de entrega a la voluntad del Padre. Los seres humanos, a partir de Jess, conocemos de una forma definitiva, a qu atenernos en relacin con Dios. Esas claves estn ah y no va a venir nadie a desdecir eso que Dios ha dicho en Jess, Y el espritu de Dios, Espritu de Jess, tampoco. El Espritu Santo no iniciar una etapa de radical superacin de la etapa de Jess ( en contra de lo que deca Joaqun de Fiore). Lo cual, sin embargo, no quiere decir que el Espritu Santo no nos vaya haciendo descubrir verdades que aunque estn virtualmente contenidas en esas claves desplegadas por Jess, no han sido explicitadas. Jess parece que tena muy claro que slo con el tiempo los seres humanos estaran en condiciones de ir recibiendo toda una serie de manifestaciones de la verdad.
Julio Lois
Precisamente en mantener firmes esas claves desveladas por Jess y en ayudar pedaggicamente al proceso, aqu es donde hay que situar la tarea del Pueblo de Dios, del magisterio en el Pueblo de Dios. Pero cmo mostrar que la plenitud no mata la historicidad? Torres Queiruga pone un ejemplo: El de la relacin interpersonal de amor lograda plenamente despus de un largo tiempo. Dice: Cuando dos seres humanos llegan al punto mximo del amor y la amistad, en realidad hay que decir que es entonces cuando justamente comienza, es decir, cuando se abre un mbito donde pueden desplegarse todas las potencialidades y todas las posibilidades pueden hacerse actuales. De tal manera que esa plenitud no es una plenitud de clausura, sino una autntica intensificacin del ser y una real apertura al futuro Es decir, el hecho de que dos seres humanos, en un momento de su historia alcancen esa especie de plenitud insuperable, no quiere decir en forma alguna que ya todo el futuro vaya a ser una mera repeticin mimtica de lo ya vivido, o aoranzas, sino que puede ser un desplegar todo eso, porque los momentos de plenitud tienen unas virtualidades que tienen que ir siendo desplegadas. Que la comunin salvadora y amorosa de Dios con el ser humano alcance en Cristo su plenitud no significa un fin, sino tal vez el gran comienzo y la nueva creacin. Goethe deca: lo que has heredado, conqustalo para que sea tuyo y el telogo jesuita Schoonenberg: Cristo no cumple cerrando sino abriendo precisamente porque l como palabra definitiva de Dios cierra la revelacin pasada presente y futura. La revelacin, siendo definitiva como ofrecimiento histrico, no es eternidad sobrehumana, ni figura muerta del pasado, destinada nicamente a la repeticin del recuerdo;. es vida insuperable, pero siempre abierta a realizarse en la vida misma de la historia humana. De tal manera, que admitir que la historia de la revelacin ha alcanzado en Cristo su plenitud, no quiere decir que nosotros lo que tengamos que hacer es estar nicamente referidos a lo ya ocurrido, sino que tenemos que estar muy referidos a lo que est ocurriendo, porque en esto que est ocurriendo, aquello que ha ocurrido est mostrando sus virtualidades, est desplegando sus posibilidades.
Es tal plenitud que tiene que ir mostrando su riqueza y su fecundidad a travs de la historia. Los cristianos estamos referidos al pasado pero con la conciencia de que tenemos que hacerlo nuestro y en el tiempo presente, y que tenemos que hacerlo nuestro desplegando nuevas virtualidades y respondiendo a nuevas preguntas Esto comporta algunos riesgos; por un lado, si la revelacin se corta de la experiencia vivida, corremos el riesgo de secar la riqueza de la revelacin y convertirla en mero recuerdo del pasado, una serie de verdades que aceptamos y ah quedan; pero si por otra parte, slo pensamos en la experiencia vivida, podemos caer en la infidelidad a lo recibido, el actualismo que niega el dato fundamental de la posibilidad de ser del cristianismo. Somos herederos de una tradicin fundante. Y es que aqu llegamos a la corriente de fondo que informa todo lo que sobre la revelacin se puede decir. En la revelacin hay siempre un elemento extra nos, algo que nos adviene, que hemos recibido ex auditu, algo heredado. Pero para que la revelacin tenga en el ser humano los efectos que tiene que tener, se cumple cuando hace diferencia, cuando nos hace mejores. La experiencia personal de la vivencia de lo que hemos recibido. Poner el acento en un aspecto olvidando el otro, desvirta lo que es la revelacin. Estamos ante un doble movimiento. Por una parte, lo que se tiene que hacer es intentar aclarar o interpretar lo que de nuevo acontece, desde el pasado; pero al mismo tiempo hay que releer e interpretar lo pasado desde lo nuevo. Qu hizo la Iglesia primitiva? Interpretar lo nuevo y para ella lo nuevo era el acontecimiento de Jess. Ellos eran judos y aceptaban la Biblia como revelacin de Dios. A la luz del AT interpretaron a Jess, pero, simultneamente, releyeron el AT desde el acontecimiento nuevo de Jess. Todo ello, claro, desde su propia situacin histrica, y teniendo en cuenta la problemtica propia en la que vivan.
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Y por eso ya en NT hay distintas lecturas cristolgicas, distintas cristologas. Y todo ello se hace desde la situacin propia de cada comunidad. As lo que nosotros igualmente debemos hacer es releer la Biblia y la Historia de las tradiciones desde los nuevos acontecimientos vividos en nuestra propia historia de todos los das Y nos podemos preguntar. Cul es el itinerario que tenemos que tomar? Ir desde el texto bblico hasta nuestras situaciones actuales o desde nuestra situacin hacia el texto bblico? En el fondo se trata de lo que se llama la circularidad hermenutica. Lo importante no es qu es primero o segundo sino el saber que un elemento nos remite al otro y el otro nos remite al uno. Lo que permite entrar en el texto y desimplicar ese exceso de sentido, esas virtualidades que estn ah ocultas, es el acontecimiento nuevo. Lo importante es saber que la realidad nos remite al texto y el texto a la realidad. Y ese es todo el misterio de los signos de los tiempos y de la lectura de los mismos. Para leer los signos de los tiempos hace falta estar muy radicado en la realidad y, serenamente, maduramente. A veces ocurre que cuando el nuevo contexto nos obliga a rectificar, a revisar, entonces nos ponemos mal, porque parece que los seres humanos necesitamos ciertas seguridades. Ah se ve la necesidad de la oracin y de ponerse en manos del Espritu. Conclusiones que gozan de consenso universal. 1 - Superar una visin conceptualista unilateral como cuerpo de verdades sobrenaturales al margen de la historia. Frente a ello, la Revelacin como automanisfestacin de Dios en la historia, culminada en Cristo. 2 - Superar una concepcin extrinsecista mtica falsamente trascendental por la cual la revelacin es vista como palabra de Dios cada del cielo, incontaminada, no circunstanciada, obra exclusiva de Dios mientras que el autor sagrado pasa a tener un papel puramente pasivo, lo cual lleva al literalismo y al fundamentalismo; insistir en la fe y en la experiencia creyente como intrnsecas a la revelacin. (Torres Queiruga: La revelacin se da en la historia del hombre). 3 - Superar la revelacin como clausurada por la muerte del ltimo apstol, lo cual implicara una revelacin fixista, como un depsito de verdades a conservar, a que nada se deba aadir; insistir en la presencia continuada de la Palabra de Dios en los acontecimientos y por lo tanto, en el hoy, atento a los signos de los tiempos, pero sin abandonar a Cristo como culmen de la revelacin. Por lo tanto, si es autocomunicacin de Dios, hablar de Revelacin indirecta significa que no hay Revelacin inmediata con teofanas no mediadas de Dios. Pannenberg: Segn la Biblia, la autorrevelacin de Dios se ha realizado indirectamente a travs de las obras de Dios en la historia; son palabra de Dios, acontecimientos que en s mismos son portadores de sentido pero no desvelan todo si no son interpretadas desde la conciencia actual del pueblo; no hay revelacin si no hay interiorizacin en la fe del pueblo creyente; la revelacin alcanza un sentido en la fe del que la acoge. Por ejemplo, la liberacin de Egipto no llega a su plenitud sin el reconocimiento de la celebracin de esa liberacin de parte del pueblo, o sea, no hay revelacin sin fe. Esto equivale a decir que la revelacin se da en la historia, no sin mediacin ni slo por intervenciones categoriales de Dios o con signos inequvocos apabullantes. Revelacin que se acoge en la historia por el pueblo y desde su situacin histrica, que reconoce esa presencia de Dios desde la situacin en la que se vive: desde la experiencia de opresin en Egipto se interpreta lo del xodo como una liberacin. Es una accin salvfica de Dios en la historia en cuanto experimentada en lenguaje de fe por los creyentes. Es acontecimiento y sentido; primeramente es una intervencin gratuita de Dios en la historia, pero adquiere su carcter de historia significativa cuando es recibida en la conciencia creyente del pueblo. El papel de los profetas es revelar el sentido o contenido significativo, salvfico de los acontecimientos Ese sentido no le adviene al acontecimiento desde fuera; el sentido es el acontecimiento interpretado pero aunque lo primero es la intervencin de Dios, la interpretacin creyente tambin es constitutiva de la misma revelacin.
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La Sagrada Escritura no es pues un dato directamente inspirado por Dios, sino un testimonio creyente elaborado desde la experiencia del Espritu. Que remite a acontecimientos histricos fundantes; como historia, es relativa; es vinculante pero no podemos prescindir de las interpretaciones creyentes de los acontecimientos anteriores que nos han llegado. Sin embargo, en su expresin, no queda agotada toda la riqueza de la palabra de Dios. La Sagrada Escritura no es in recto Palabra de Dios sino palabra humana en la que se concreta la palabra de Dios; no es un diccionario divino pues lo divino mantiene su trascendencia; se mediatiza en la palabra humana pero no se agota en ella; la interpretacin siempre est hecha desde una determinada situacin histrica en la que se reflejan acondicionamientos de todo tipo de esas pocas. Es la expresin escrita ya una interpretacin de un testimonio creyente; debemos pues hacer hermenutica: interpretar una interpretacin; todo conocimiento es inevitablemente interpretacin. Conviertindose en escritura, abre y no cierra la posibilidad de nuevas comprensiones y exigencias del existir. Las dos tareas son relectura bblica de la tradicin viviente desde nuestra situacin actual y lectura de nuestra situacin actual desde nuestra insercin en ella, de la Biblia y de la tradicin viviente. Aclarar el presente a la luz del pasado, pero interpretar el pasado a la luz del presente con sus nuevas inquietudes. El NT ha sido relectura del AT a la luz del acontecimiento de Jess; los primeros cristianos leyeron la Biblia desde Jess pero tambin a Jess desde la Biblia, por ejemplo, las bienaventuranzas a la luz el discurso de Moiss en la montaa, pero tambin el AT desde Jess. Hoy leemos los acontecimientos liberadores desde nuestra propia situacin histrica. El Vat II rechaz la tesis de dos fuentes desconectadas de la revelacin y habl de Biblia y tradicin conjuntamente; la tradicin explicita lo implcito en la Biblia; es una dialctica circular entre acontecimiento y palabra, entre kerygma y situacin; pero habr verdadera lectura cuando sepamos develar el primer sentido desde los nuevos contextos y sin contradiccin con lo ya interpretado. Nuevos problemas actuales podran desimplicar nuevos sentidos que virtualmente estn ya presentes en la Biblia. La misin del Magisterio es velar para que no entremos en contradiccin con lo que ya est dicho como palabra de Dios. En este sentido, podemos concluir finalmente, en que la revelacin no est pues clausurada, sino abierta.
I. 5. -La universalidad de la Revelacin
Si en Cristo la autorrevelacin de Dios ha alcanzado la plenitud, tiene que ser universal pero esto plantea problemas. De hecho, muchos parecen quedar excluidos; cada vez somos proporcionalmente menos los que aceptamos la revelacin de Cristo, alrededor del 30 % de la poblacin mundial; tambin crece ms el nivel de los no cristianos en conjunto frente a los musulmanes o religiones tradicionales de frica; en Asia, casi el 50 % del mundo y los cristianos son muchsimo menos; por lo tanto, se puede decir que Dios elige a los menos? Qu relacin hay entre fe e historia?. Que pasa con las otras religiones que se presentan tambin reveladas? Pues insistir en la verdad de la revelacin podra dar a entender que muchos quedaran excluidos ya que los cristianos aunque cuantitativamente seamos ms que en otras pocas, proporcionalmente somos cada vez menos en el total de la humanidad.
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Existe por otra parte actualmente mucho culto al fragmento a la insistencia en la imposibilidad de algo universalmente y en forma permanente significativo En esto hay dos direcciones hoy da en la teologa. Por una parte, los telogos ms sensibles al destino salvfico universal relativizan la necesidad de la confesin cristiana para obtener la salvacin y tambin relativizan la plenitud de la salvacin en Cristo. Y estn los telogos preocupados por salvar la centralidad, singularidad y plenitud de la salvacin de Cristo, aunque sea a costa de decir que muchos puedan quedar excluidos de la misma. Como siempre, el riesgo es ver una sola de las dimensiones pues no se puede cuestionar la voluntad salvfica universal de Dios y por otro lado tambin es irrenunciable la centralidad, la plenitud de la salvacin en Cristo. El pensamiento moderno proporciona la afirmacin de que nada puede ser comunicado a los hombres si no es por las mediaciones histricas y dichas mediaciones estn siempre, como es lgico, en un contexto histrico. Jess fue un judo, varn, del siglo I. La particularidad debe acompaar necesariamente la revelacin histrica. Por qu son tan difciles las cosas en cuanto a la captacin de la revelacin como tal si la pretensin de Dios es salvacin universal y el cristianismo es la mediacin histrica? No pudo Dios hacer de otra manera que su mensaje llegase a todas las culturas? Qu pasa con aquellos a los que la Iglesia no alcanza de hecho? Y con los no cristianos? Ya no gusta hoy la expresin de Rahner de que hay muchos cristianos annimos En este punto se ha pasado por tres etapas; la primera era extra ecclesia nulla salus, posteriormente se deca que fuera de la fe en Cristo no hay salvacin y finalmente, que fuera de la influencia del Espritu no hay salvacin,. Ha habido respuestas varias; As Celso preguntaba Por qu Dios vino tan tarde? (Cur tam sero?) Dnde estaba antes? Ireneo responda que se deba a la imperfeccin de la creatura humana y en Juan se lee que no estis an preparados Sto Toms: ...Todo es posible para Dios pero recibir su don est limitado por la congnita debilidad de la creatura... Se habla de la historicidad del ser humano, del hecho de que una revelacin sustrada a esta historicidad sera un flaco servicio al hombre. Es una forma de explicar pero no hay ms argumentos para decir por qu fue por ejemplo, en el siglo I y no en el siglo II...Antes se balaba de que al venir Jess, los tiempos estaban maduros; de hecho, el cristianismo se desarroll rpidamente; la particularidad histrica es inevitable pero de ah hay que tener cuidado con sacar conclusiones inadecuadas, por ejemplo, la no ordenacin de las mujeres... Tambin se podra haber dicho Por qu tan pronto? Cur tam cito? No habra sido el siglo XVIII de progreso creciente una mejor poca? En el fondo, son preguntas poco pertinentes. El problema ms de fondeo es si hay que admitir necesidad histrica para que Dios se comunique. Otra cosa que s preocupa es cur tam infra = por qu tan abajo. Sobre todo desde la Teologa de la Liberacin; muchos creen que es una teologa revanchista, y que al tomar partido por los pobres no puede tener pretensiones de universalidad. La teologa insiste cada vez ms en esa preocupacin de Jess por los pobres, por el mundo de los de abajo, por la knosis y esto, no choca con la universalidad? Hoy se dice que precisamente la kenosis es donde resplandece la universalidad del amor de Dios, por incluir a los pobres pues la falta de universalidad se manifiesta cuando hay gente que queda fuera, y generalmente suelen ser los pobres. El problema se plantea ms bien en relacin con los que no alcanzan la explicitud cristiana. Cmo interpretar los textos bblicos que dicen que la fe es necesaria para la salvacin?. La teologa habl siempre de la fe explcita y ello llev a una teologa compulsiva de la misin , angustiada por la salvacin ( de las almas) y esto fue as hasta inicios del siglo XX prcticamente, pero tambin se hablaba del bautismo de deseo, vinculado a una Fe implcita, fe no reconocida ni celebrada pero informando implcitamente una vida correcta que permite entrar en la dimensin de la salvacin. Incluso Lumen Gentium tuvo problemas de formulacin de los diversos tipos de personas con respecto a lo religioso.
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Hoy se ha llegado a que no se puede equiparar salvacin universal con confesin explcita de la fe catlica; que puede haber presencia de salvacin en otra religiones en cuanto caminos verdaderos de salvacin, y adems el Espritu de Jess sopla donde y cuando quiere y no se le puede encerrar en lo confesional catlico ni en lo confesional religioso Gonzlez Faus habla en Religiones de la tierra y universalidad de Cristo que Jess slo es Cristo desde su resurreccin por el Espritu. Pentecosts abre a Jess a lo universal y no vinculndolo precisamente a una carne; habra pues que hablar que all donde el Espritu Santo no acta, no hay salvacin. Jess no es Cristo pero Cristo no es slo Jess. En el fondo, cmo no va a ser un Espritu con presencia universal?
I. 4. - Revelacin y ortopraxis. Este tema no se alcanza a tratar. Habra que decir brevemente que no se puede captar la verdad de la revelacin si estamos atrapados en la injusticia; la revelacin no se capta sino desde la ortopraxis, no solamente por el esfuerzo intelectual; Para Pablo y Juan es claro; En Pablo aparece la dimensin de que si se vive en la injusticia, la verdad queda atrapada por la injusticia, Y en Juan, se dice que si se vive a oscuras se huye de la luz. Conocer la verdad es vivirla y desde la vida puesta en juego y desde all est vinculada a la bondad, a la belleza. Han sido las teologas del tercer mundo las que han insistido en esta dimensin prxica de la revelacin.
II - LA FE
Si la revelacin no es conocida y recibida no se puede hablar de revelacin,. La Revelacin es para hacernos mejores y esto se cumple en la fe que da vida. La fe es un don pero es Dios quien genera en nosotros esa experiencia salvfica, de manera que la respuesta creyente no es un apndice a la revelacin. La fe no se puede agotar en el sentimiento intelectual; es el amn del hombre al acto salvfico de Dios en Cristo que tambin me implica: la fe que no est informada por el amor no es la fe del NT; tiene pues la fe una dimensin prctica al mismo tiempo que otra escatolgica pues proyecta a un horizonte insospechado de esperanza,. Por eso fe y seguimiento estn tan vinculados en la reflexin de la Teologa actual. Hablar de fe es hablar de forma de vivir; creer es sentir, experimentar que la vida se vive acompaada por Dios. Pues vivimos en un mundo con una serie de ofertas de valores que la hacen vacilar; y en ese mundo la fe nos sita en esperanza, confiando que el reino de Dios llega y que la injusticia y el sinsentido no tendrn la ltima palabra. Por lo tanto, el modelo de creyente es el primognito de los hermanos, Jess, la obediencia fiel a la Palabra del Padre. Entonces, antes de empezar un anlisis teolgico del acto de fe habra que entonar la accin de gracias; pero hay que tener cuidado con sentirse privilegiados o creerse los mejores sino que precisamente es una fe que demanda compromiso. II. 1. Anlisis teolgico del acto de fe.
Julio Lois
Como cuestiones previas hay varias . La primera es Fe y Razn, la posibilidad de ser creyente en el mundo de hoy, en un mundo que se dice adulto, donde no resulta muy en onda la afirmacin cultural por la fe cristiana. Pero la fe no es susceptible de demostracin racional como no lo son tampoco otra serie de cuestiones, aunque tampoco es un grito en el vaco; como vimos con Pascal, es una apuesta razonable. Otro tema es la posible relacin entre fe y pluralismo. El ser creyente, conduce lgicamente a la intolerancia? En la historia muchas veces se ha vivido en esta dimensin y parecera que ser tolerante sera ir en contra de la afirmacin de la propia fe. Los fundamentalismos asoman en forma recurrente a lo largo de la historia. Est tambin el atesmo como desafo para estimular la condicin de creyente y la veracidad de la vida. Y finalmente la fe es un asentimiento irremediablemente personal y en este momento ms que nunca, pero tambin nace, se vive y se celebra en una comunidad. . Por una parte, quien cree es el hombre ; y cree a Dios ( la fides quae de los escolsticos), cree lo que Dios ha dicho, el contenido que Dios le ha comunicado al hombre; pero tambin la fe es creer en Dios, una actitud de confianza, un fiarse de l, una entrega personal ( fides qua), fe incondicional en el Dios que revela; la primera dimensin, asertiva, la fe confesada, conceptual o cognitiva junto con la fe implicativa, la que conduce a la praxis, a la entrega confiada del creyente que se verifica en la vida prctica. Hay telogos que insisten ms en esta segunda dimensin, la fe traducida en vida que es donde la primera dimensin se hace verdad, pues la primera, si se exagera, puede llevar a distorsiones, en el sentido de que una fe entendida slo en esa dimensin exima del compromiso personal para quedarse en algo puramente conceptual. O sea, la fe es un acto humano; pero como el objeto de la fe es Dios mismo, no se da la fe sin la iluminacin del propio Dios que es quien hace posible la entrega confiada, por medio de la propia Gracia de Dios. Por lo tanto, la fe es una decisin libre humana pero al mismo tiempo, don de Dios; son dos dimensiones que no pueden excluirse la una de la otra; y simultneamente el don de Dios es exigencia de tarea humana; Dios no exime al hombre de su propia respuesta. Por insistir a veces nicamente en la primera dimensin, fe que genera dependencia, la fe se ha llegado a malentender como un sometimiento no libre, por presin de la tradicin, temor, etc. Es la malinterpretacin que hace Nietzsche en Anticristo, n 54: La libertad nacida de la fuerza y del exceso de fuerza del espritu, se prueba o demuestra mediante el escepticismo. A los hombres de conviccin no se les ha de tener en cuenta en nada de lo fundamental referente al valor o al no valor. Un espritu que quiera grandes cosas, que quiere tambin los medios para conseguirlas, es necesariamente, un escptico. La necesidad de la fe, la necesidad de alguna incondicionalidad en el s y en el no, es una necesidad propia de la debilidad; el hombre de fe, el creyente, es, por necesidad, un hombre dependiente, alguien que no puede erigirse a s mismo en finalidad, que no puede elegir finalidades a partir de s mismo; el creyente no se pertenece a s mismo; slo puede ser un medio; tiene que ser consumido, tiene necesidad de que alguien lo consuma... Ciertamente esta postura es malentender la fe, pero a veces ha habido formas de entender la fe no vinculada a la libertad que parecera podran apoyar esta interpretacin de Nietzsche. Cmo conciliar pues Gracia con libertad? Esta pregunta fue la que origin la discusin secular en la teologa. Hoy decimos que la accin de Dios no destruye ni sustituye a la libertad, no se impone, no genera dependencia. Es siempre llamada a una respuesta libre; por eso se habla de condiciones de posibilidad de la revelacin y de la fe. No hay fe si no existe mocin del espritu de Dios ni tampoco si no hay adhesin libre del hombre Dios llama de dos maneras: adviniendo al hombre, desde fuera, a travs de la historia en una estructura sacramental de la revelacin, fundamentalmente en el gran acontecimiento que es Jess de Nazaret, pero tambin desde dentro, por el Espritu; es el binomio revelacin - gracia del que hablaba Rahner: somos movidos por Dios desde fuera y desde dentro (...Nadie puede decir Jess es el seor si no es movido por el Espritu...).
Julio Lois
Naturaleza de la fe cristiana. Deca Alfaro que la forma de la fe viene configurada por la forma de la revelacin y como sta alcanza en Cristo su mxima densidad, la fe es Cristolgica, Cristocntrica y Cristoteleolgica, lo cual no excluye, evidentemente, que sea teocntrica ni tampoco lo antropocntrico de ella. Fe Cristolgica: La fe es creer en Cristo ( crdere Christo). Es fiarse del testimonio de Cristo como Hijo de Dios; que Cristo es la Revelacin de Dios, la presencia escatolgica de Dios en la historia, la realizacin del Reino de Dios que salva. Ante Jess puede haber tres posibles posturas: o que Jess nos enga, lo cual tiene poca verosimilitud, o que no engandonos, era un iluso bien intencionado pero equivocado, o que ni nos ha engaado ni se enga a s mismo, sino que podemos fiarnos de l como postula la fe cristiana; su conciencia de ser Mediador es lo que hace que su palabra y su propia persona sean fiables para nosotros. Fe Cristocntrica: Es creer a Cristo en cuanto que es el Rostro de Dios, creer lo que nos ha dicho, creer en el contenido objetivo de la fe, en su mensaje, lo cual es consecuencia de lo anterior (crdere Christum). Fe Cristoteleolgica: En tanto que Cristo es fin, consumador de la fe. Que la fe se consumar en esa comunin con su objeto. El hombre cree a Dios en Cristo para llegar a la unin con Dios en Cristo. (Crdere in Christum). Anlisis teolgico y sicolgico del acto de fe. La fe es un acto humano pues el hombre se compromete poniendo radicalmente en juego su vida. Creer que es la vida y no la muerte la ltima palabra, que la historia viene de Dios y que culminar en Dios, fuente que da sentido a la experiencia personal; es lo ms hondo del hombre; es la decisin ms radical del ser humano, apostar por la fe y realizar esa apuesta en la propia vida. El ser humano se descubre a s mismo como referido a ese Misterio de Dios que le trasciende; queda en el umbral del advenirle desde la iniciativa libre de Dios; responde a esa comunicacin de Dios a travs de signos en la historia, que culminan en el gran signo Jess. El hombre, referido a Dios, se encuentra con la oferta de Dios. La fe es acoger esa llamada libremente y entregarse comprometidamente. No es asentimiento intelectual homologable a otros de otros campos del saber ( muchos de los cuales no comprometen absolutamente para nada) sino que es tan vital como el compromiso de eleccin de un estado de vida. Pero es un compromiso pasado tambin por el tamiz de una reflexin crtica, no puramente irracional. El hombre vive de la fe, de la confianza, aunque no se hable de la fe teologal; sin una fe no podramos confiar en la realidad y quedaramos enclaustrados en nosotros mismos; para vivir en esperanza, aunque sea puramente humana, hay que fiarse de los otros (hasta para comer confiamos en que los alimentos que nos ofrecen estn en condiciones de higiene), lo mismo para tomar decisiones; no es precisamente irracional pero tambin est basada en la confianza, en lo afectivo, en lo volitivo, en los sentimientos. Es decir, la fe es verdad pero tambin es belleza y bondad. Por lo tanto, enraiza en el deseo radical que nos orienta como deseo de plenitud de la vida humana (Sto Toms deca: Desiderium naturali videndi Deo = deseo natural de ver a Dios). La causa principal de la fe hay que buscarla en esa atraccin que viene de Dios, que es un camino de vida. Enraza la gracia en lo que ms profundamente somos, buscadores de vida.
Julio Lois
(El decir que es un acto personal no implica que no sea tambin comunitario pues el hombre es llamado por Dios a formar comunidad; la fe nos la presenta la comunidad creyente - Esto se desarrollar ms tarde) . Perdera la fe su carcter propio si viniera determinada por algo externo al ncleo ntimo del yo. Pero esta dimensin se oscurece bastante cuando se vive en un ambiente donde lo obvio es ser cristiano, como por smosis, cuando no se ve la necesidad de insistir en la adhesin personal, como ha ocurrido tantas veces en la historia.; hoy s hay que insistir en que soy yo libremente quien creo, lo cual una vez ms, no es menospreciar a la comunidad creyente que nos la transmite; de hecho, no habra fe si no hubiera esa comunidad creyente que nos transmitiera la fe) . II. 2. La fe como apuesta razonable o la audacia de creer a) Dimensin sicolgica.
Pascal hablaba de la apuesta de la fe. La fe es tambin un arriesgarse, un riesgo muy peculiar pues es realizar la vida al comps del amor y el seguimiento de Jess, renunciando a la seguridad vinculada a los valores constatables o que cotizan en Bolsa hoy. Fiarse de Jess supone eso.. Creer en Jess es que la autnticas Buena Nueva es precisamente que los pobres sern bienaventurados, que los ciegos vean, los ojos anden.... Es el riesgo de vivir en funcin de los otros, especialmente de los ms dbiles, cuando la seguridad se suele medir, como hemos indicado, en valores constatables y precisamente en la Bolsa... Y como el riesgo nos asusta es lgico que pidamos, igual que lo hicieron quienes escuchaban a Jess, signos de legitimacin ( ... Qu signos nos haces para que de verdad creamos en ti?...). Tiene pues un componente de oscuridad, pero esto no es lo ms decisivo de ella; lo fundamental es la certeza, por la cual el creyente es capaz de dar la vida; pero es una certeza dialctica combinada con la oscuridad - a veces la dimensin ms patente o dolorosa - pues la fe no podemos verificarla empricamente ... El asentimiento de la fe es a la vez, seguro e inquieto; se da en la fe un doble movimiento ; de reposo, seguridad que da todo encuentro amoroso, y de inquietud o de la bsqueda que provoca el Misterio. En la fe hay una imperfeccin esencial pues no es un conocimiento perfecto, no hay nada completamente claro. El preguntar y el dudar no demuestran necesariamente la falta de fe; es posible que demuestre la madurez de la fe de alguien; cuanto ms me acerco a Dios, ms consciente soy de su grandeza y, por lo tanto, de la infinita distancia que me separa de l: ms penetro en el Misterio y, por lo tanto, mayor es la conciencia de su incomprensibilidad aunque tambin aumente el deseo de conocerle.... la falta de evidencia en la fe es consecuencia de la trascendencia de su objeto: Dios no es manipulable; en el momento que se da, se retrae, se sustrae. Jess, al revelar al Padre, lo oculta; pretender acapararlo es convertirlo en objeto utilitario (Gelabert, O.P.). Dialcticamente hablando, en todo creyente hay una pugna de increencia: que bien s yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche (S. Juan de la Cruz). Preferiramos signos inequvocos de legitimacin de la fe; pero Jess no cae nunca en la trampa; la fe es arriesgada; pero al ser tambin encuentro personal con Dios y al ser l el misterio por excelencia, es un encuentro no exento de dudas y por eso el creyente es movido siempre a una permanente profundizacin y busca siempre ms all; Pablo dice ahora vemos como a travs de un espejo...; por eso es bsqueda que no alcanza nunca el objeto de su bsqueda, Dios; si lo alcanzase ya no sera el propio Dios.
Julio Lois
Si Dios es Dios no puede ser captado objetivamente; nos atrae pero por ser Misterio es inalcanzable y slo en parte puede vislumbrarse. La fe se trata de una visin velada de realidades no visibles; es sentirse seducido buscando ms claridad pero no es llegar a una posesin pacfica y segura; los que exhiben como positiva esa posesin pacfica, los que dicen tener claramente a Dios, ms bien producen sensacin en otros, de no poder ser creyente por no dejar de plantearse siempre la duda y la bsqueda. En la fe hay pues una imperfeccin esencial derivada del objeto mismo de la fe y de su trascendencia, y por eso se puede decir que la pregunta y la duda no demuestran la falta de fe sino ms bien su madurez. La fe se afirma en la bsqueda y findose. Al penetrar ms en el misterio, ms aumenta la entrega confiada y el deseo de buscarlo, Dios se revela y al revelarse se vela al mismo tiempo y lo mismo ocurre en Cristo pues l nos remite al Misterio de Padre Dios. Esa tensin de la bsqueda es lo que San Juan de la Cruz expresa en el Cntico: A dnde te escondiste... y me dejaste con gemido?... Al mismo tiempo, en la fe hay una certeza o firme seguridad inquebrantable desde la oscuridad Que bien s yo la fonte que mana y corre aunque es de noche . Es la inevidencia de los signos: Bienaventurados los que creen sin haber visto, unido al Seor mo y Dios mo que es confesin de fe que va ms all del signo. La certeza de la fe es suprema pues de tal forma se afirma en la existencia humana que se puede llegar a dar la vida como pocas certezas lo hacen; certeza que provine de la confianza total en Cristo en tanto que revela fiablemente el plan de Dios.. Es la actitud de Marta : S, creo que eres el Hijo de Dios; la respuesta no va hacia el objeto de la fe sino hacia el motivo formal, hacia la fiabilidad . Fe que afinca tambin en los valores de la misma fe, que al ser vividos experimentalmente como buenos, verdaderos y bellos, son expresin prxica de la fe: Ahora s que sabemos de quin nos hemos fiado En definitiva, todos somos creyentes e increyentes como dice Mc: Creo, Seor, pero ayuda a mi incredulidad Antes del Concilio, esta dimensin de la duda se orillaba siempre en la teologa y se afirmaba mucho la certeza, en una postura muy apologtica. Ha sido tras el Concilio cuando se ha hecho mayor hincapi en la dimensin oscura de la fe. Deca Metz en 1965: ...En nuestra experiencia de la fe nunca podemos evitar completamente el abismo de la incredulidad y por eso en la comprensin catlica de la fe se da una verdadera inmanencia de la incredulidad del creyente, una autntica simultaneidad existencial entre ambas, un simul fidelis et infidelis ( En La incredulidad como problema teolgico). Y el filsofo creyente y practicante religioso, Garca Bar, en su Ensayo sobre lo absoluto: El atesmo parece impregnar la fe misma del creyente de hoy como la accin de un agujero de nada en el tejido del ser de la fe. Y el drama del abismo entre nuestro mundo y el Evangelio est ya en el interior del creyente de hoy. Por eso, todo lo que hay de tragedia en la situacin presente, tragedia transformada por el atesmo y el nihilismo, lo encuentro en m e incluso si no lo percibo en m tan agudamente como a veces creo que se da fuera de m, se debe a falta de conciencia de lo que yo mismo soy. Sin embargo, este abismo de la incredulidad no debera inquietarnos sino lanzarnos en los brazos de Dios. Y Gelabert , comentando el texto de Marcos:
Julio Lois
No es este texto expresin de una anomala sino la situacin normal del creyente que no slo vive la fe en el claroscuro que provoca el Misterio que siente tambin como su fe est permanentemente amenazada por la incredulidad. Es que al ser acto libre la fe est sometida siempre a la tentacin; sera pretensin orgullosa creer que se posee la fe segura y definitiva; por eso sigue Gelabert: ... es preciso rezar siempre para que el Seor nos mantenga y nos aumente la fe; en boca del creyente aparece a veces la pregunta de Jeremas: Sers t para m como un espejismo?, aguas no verdaderas ? O lo del salmista: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado ?. Son, pues, preguntas legtimas cuanto que Jess pas por el mismo trance. Pero en la medida de que hay expresin profundsima de fe, ser mayor o menor la increencia? Est sometido el increyente tambin a la tentacin de la credulidad? Dicen que Narciso Yepes, recientemente fallecido, tuvo una experiencia que nunca supo expresar y que le llev a la conversin que mantuvo ejemplarmente hasta el final de su vida. Por otra parte, tenemos el testimonio de Unamuno que viva la fe en forma muy atormentada: En un escondrijo, el ms recndito del espritu, sin saberlo acaso, el mismo que cree estar convencido que con la muerte se acaba todo ,en aquel escondrijo, le queda una vaga sombra de sombra y mientras se dice: Ea, a vivir esta vida pasajera, que no hay otra! El silencio de aquel escondrijo le dice: quin sabe!; cree acaso no orlo pero lo oye, y en un repliegue tambin del alma del creyente hay una voz de incertidumbre que le cuchichea al odo espiritual: quin sabe!. Son esas voces acaso como el zumbido de un mosquito cuando el vendaval brama entre los rboles del bosque; no nos damos cuenta de ese zumbido y, sin embargo, con el fragor de la tormenta nos llega al odo El descubrirnos inquietados por la tentacin de incredulidad no debera ser motivo de intranquilidad sino tan slo ser motivo para ponernos en las manos de Dios y para repetir la expresin de Marcos. b) Dimensin teolgica de la fe cristiana.
Por un lado est el objeto de la fe: Dios mismo; la fe es afirmar que creemos en el Dios que se revela en Cristo. No es tanto creer una serie de verdades sino ante todo, creer en Dios Por otra parte est el motivo de la fe. Creemos en Dios por la iglesia pero en el sentido de que est en continuidad con la tarea de Jess; pero creer se cree en Dios; el motivo de la fe es creo porque me fo de este Jess que se presenta como revelador del rostro de Dios; y no creo por intereses u otros motivos ms socioculturales ( tradiciones recibidas o haber nacido en un pas catlico) pues ciertamente por fiarse de Jess hay personas que han llegado a la fe desde contextos culturales radicalmente adversos. La fe es encuentro inmediato del hombre con Dios pero es tambin histrica y dicho encuentro se da siempre a travs de mediaciones sacramentales.: las vicisitudes de la vida, el hermano, la Escritura, la predicacin eclesial, los dogmas... Y es en estas mediaciones, no adems de o al margen de ellas. Es encuentro con el Dios trascendente a travs de la mediacin humana y esta es la estructura del cristianismo, la de la encarnacin. Por eso la fe nos viene por la vista y el odo: lo que hemos visto y odo ( fides ex auditu) Algunos piensan que deberamos estar en comunin con Dios por va vertical, absolutamente directa e inmediata, saltndonos las mediaciones sacramentales; pero hay que aclarar que Dios se hace presente a travs de inmediaciones, muchas veces en la cotidianeidad, en lo sencillo, en la mediacin escriturstica, en la prctica tica, en los smbolos sacramentales...
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Sin embargo, la fe recibida ha sido asumida personalmente tras el convencimiento de que la opcin por la fe es razonable, porque puedo fiarme de Jess y porque lo que l me ha indicado hay que aceptarlo. El objeto de la fe, es Dios que se comunica a travs de las mediaciones. Ah alcanzamos lo que est ms all de ellas, esto es, Dios mismo. El motivo de la fe es el mismo Dios que se nos da a conocer en Jess. Y slo porque Dios se da a conocer podemos conocerle. Slo Dios habla correctamente de Dios. El punto de apoyo es el testimonio personal que Dios mismo ha dado en Jess como su manifestacin (Jn 11). Y no es posible una demostracin racional evidente que en Jess se nos ha revelado; la confesin en Jess es asunto de la fe, no de la investigacin cientfica o histrica. Slo es la fe la que proclama que Jess es el revelador del Padre. Es Dios mismo quien dispone nuestro corazn por medio del Espritu para que podamos acogerle. Pero la atraccin de Dios no sustituye la respuesta humana pues es el hombre el que cree. La fe es pues, respuesta provocada por Dios, pero tambin una respuesta personal. En el fondo, por qu creo? Aunque es muy difcil comunicar las razones de la fe, se podra decir que hay tres niveles. a)El de la bsqueda racional: Es el de las huellas de Dios en nosotros. Buceando en uno mismo se descubre que se est proyectado ms all de uno mismo, que no se puede descansar en lo logrado, que hay una huella del infinito, de lo trascendente, una experiencia de absoluto que se manifiesta para mi conciencia, en imperativos ticos incondicionados. Y nos encontramos con valores que no podemos escamotearlos: verdad, justicia, bondad infinita... Sentimos que el absurdo es inadmisible. Pero, no sern proyecciones? Y en caso de que lo fueran, quin las ha puesto? Acaso ser yo mismo, realidad finita? O son huellas de la Otreidad? Hay un dato indesmentible como es la universalidad del hecho religioso y en la historia el que tanta gente se ha sentido referida a Dios. Lo cierto es que muchos hombres descubren que sera bueno , deseable, razonable, que Dios existiera. Hasta ah llega la razn. Pero eso es estar an en el umbral. Por eso Rahner deca que estamos atentos a una posible palabra de Dios, que somos El oyente de la palabra. b)El segundo nivel es el de la revelacin de Dios. Es el de la palabra reveladora salvfica de Dios que me adviene en Jesucristo. En l me encuentro llamado por Dios con su plan de salvacin; hay motivos para pensar que Jess es fiable en cuanto revelador de Dios. Y as me uno a una tradicin de veinte siglos que se ha fiado de l. Si Dios es, sera razonable que fuese como Jess dijo que es. c) El tercer nivel es el decisivo. Al fiarme de Jess e intenta ser consecuente siguindolo experimento que todo cuadra, verifico que vale la pena fiarme de l. Se podra uno preguntar si se ha perdido algo definitivamente importante por elegir el camino de creer. Adems, desde la fe tenemos la promesa de que los crucificados de la historia sern recuperados, salvados. Si podemos decir que nuestra experiencia confirma que esa opcin es buena, verdadera, ah est el motivo central de la fe. Dicho esto hay que agregar que creemos por la accin del Espritu Santo a condicin de que no se oponga a las otras acciones de la fe. El Espritu hace posible mis propias opciones pero nunca
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las sustituye. La accin de Dios en la historia hay que situarla en el plano trascendental, no en el de las causas segundas. II.3 . Fe y pluralismo ideolgico. Confesin de fe y tolerancia. El problema de la tolerancia religiosa se puede abarcar desde muchos puntos de vista. Por insuficiencia de tiempo, slo lo veremos desde el hecho obvio del pluralismo que se hace omnipresente en todos los campos de la vida humana, incluido lo teolgico y en cada religin. Lo que nos interesa pues es el pluralismo religioso, la relacin entre cristianismo y otras fes. Y lo primero que surge son una serie de preguntas como las siguientes: Se puede ser cristiano y al mismo tiempo tolerante con respecto a otras religiones? se puede tener una conviccin creyente cristiana profunda y no ser intolerante? Conduce lgicamente a la intolerancia el vivir con sinceridad la fe religiosa? No es la tolerancia una renuncia a la conviccin, resultado de una poca light en la que las convicciones han dejado de ser firmes? La tolerancia no es sin ms, tolerar, aguantar la existencia de otras posturas religiosas, o la indiferencia o la increencia sino ms bien un dilogo desde la conviccin, en el sentido de que se cree que puede haber mutuo enriquecimiento en el confrontar las opiniones. La respuesta no es simplista; si decimos que se puede ser cristiano y al mismo tiempo tolerante, hay que justificarlo por varias razones. En primer lugar, por razones tericas pues la conviccin apunta, acerca a la intolerancia y puede llevar al fundamentalismo; se dice, desde esta postura, que slo el escptico puede ser consecuentemente tolerante... Nietzsche, para quien la mxima expresin de la persona era el no estar encadenado a nada, carg todas sus bateras contra la conviccin, por creer firmemente que nos lleva al fanatismo y lleg a decir que la conviccin fija al ser humano, las convicciones son prisiones; el convencido es un epilptico del concepto y los convencidos convierten su horizonte en raqutico. La conviccin descentra y aliena y los convencidos tienen propensin al fanatismo y slo los grandes espritus saben ser escpticos.... Pero tambin hay razones histricas; sobre todo con respecto a los monotesmos y en concreto, en el cristianismo, su historia no ha ido acompaada precisamente de tolerancia. Kolakowsky en el artculo Tolerancia y pretensin de validez universal (En Fe cristiana y sociedad moderna, vol. 26, S.M.), dice: ...por su pretensin de absolutidad y universalidad, lo cual ha generado intolerancia y de ah hasta el uso de la violencia contra sus disidentes as como frente a los que profesaban otras creencias. Si a esto aadimos que la propia Iglesia Catlica ha sido muy lenta en asumir el principio de la libertad religiosa ( solamente en el Vat II) y de la tolerancia... Hay que remontarse pues a los principios, (pues en la historia, por ejemplo, se lleg a reflexionar sobre si el hereje tena o no derecho a vivir...) para ver si la intolerancia es consecuencia directa de la pretensin de absoluto de la fe, o si se puede ser consecuentemente tolerante (sin caer en el escepticismo o en el indiferentismo) y vivir con profundidad la fe. La tolerancia tiene dos dimensiones fundamentales; una es la personal, individual y subjetiva y la otra es la institucional como tal, dentro de las iglesias o dentro de los propios estados. A primera vista la tolerancia no parece defendible en el plano conceptual. Dice Kolakowsky: Los argumentos en favor de la intolerancia parecen incontestables: la fe en la revelacin presupone no slo que el contenido de lo revelado es absolutamente cierto sino que todo l es de la mxima importancia para la vida humana. Aceptar la Verdad o rechazarla equivale a elegir entre la salvacin o la condenacin; al parecer, la revelacin no admite grados de verdad; tambin cabe dudar de que haya grados de rango: es concebible que Dios haya querido hacernos asequibles verdades sin significado ni relevancia para nuestra vida, destino o salvacin? Es lcito y posible que quienes estn en posesin de la verdad permitan que el error se difunda libremente estando en juego la causa de Dios y la de la salvacin? Proclamar la indiferencia en este campo significara abandonar la causa de Dios en el mundo. Y quienes tienden ms a la rigidez nos vienen a decir que
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hablamos mucho de tolerancia porque en el fondo aflojamos la conviccin. Que si furamos conscientes de que aqu se juega todo, no se podra ser tolerante... Estos planteamientos son semejantes a los de Caffarena (Revista de Pastoral Misionera 192, Vivencia de la fe y tolerancia): El creyente con fe firme, sobre todo en las religiones monotestas, profesa como verdad excluyente, las afirmaciones en las que formula lo que cree; no puede pues, reconocer como verdaderas otras afirmaciones sino en la medida que sean compatibles con la suya; no puede ser tolerante con una posible verdad de afirmaciones divergentes; esta intolerancia interior no tendra necesariamente que traducirse en actitudes externas intolerantes, ni menos violentas, pero es fcil comprender que induzca a una fcil propensin hacia ella, al menos en cuanto a prohibir la expresin pblica del error, porque la verdad de la fe no es una verdad cualquiera; en consecuencia, el error es nocivo; hay pues, incluso, un derecho de los ms dbiles a no ser inducidos a tal error Esta tesis se estudiaba antes en las universidades espaolas, la tesis de la doble verdad: all donde somos mayora y tenemos poder, tenemos que impedir la expresin pblica del error y donde somos minora debemos reclamar que se nos conceda libertad... Incluso esta lleg a defenderse en el Vat II por el cardenal Ottaviani, representante del ala conservadora de la Iglesia en esa poca Y sigue Caffarena: Sospecho, que sometida a un hipottico referndum entre creyentes, la lgica que acabo de exponer habra obtenido amplia mayora en el pasado - aunque con excepciones altamente cualificadas - pero incluso seguira hoy reclutando no pocos votos, sobre todo en grupos de creyentes aterrorizados ante el avance del secularismo, ansiosos por defender la vigencia social de la fe. Esta lgica expuesta antes, no es concluyente sino superficial e incongruente. Es superficial pues quien comprende la fe con la lgica propia de la intolerancia no comprende en realidad la fe; en la fe est la dimensin cognitiva, asertiva ( las creencias) junto a lo autoimplicativo, lo prctico, la opcin del actuar en coherencia... Segn Caffarena pues, la intolerancia centra la fe exclusivamente en las formulaciones de la fe( las creencias) en contraste con la actitud vital. No se trata tampoco de que la fe pueda prescindir de lo conceptual pues la fe tambin es adhesin a unos contenidos que se consideran verdaderos, pero s que lo ms esencial no son las creencias, ni tampoco es donde se agota la intencionalidad de la actitud de fe; no por repeticin rutinaria del Credo se tiene ms fe. Los intolerantes suelen identificar la fe con las creencias; si furamos ms profundos nos daramos cuenta de que la intolerancia suele estar muy vinculada a una visin superficial de la fe. Pero tambin es incongruente con la fe. La conviccin creyente apunta a la verdad absoluta, ms all de las creencias; si es Verdad absoluta quiere decir que no se la puede poseer: Es una lgica incongruente con aquello mismo que profesa pues lo empequeece y traiciona; mantengo que ser amplia y cordialmente tolerante - y no slo en lo externo - es perfectamente compatible con una vivencia madura de la fe, ms an, hay que aspirar a que este punto de vista se universalice, pues no es una cuestin secundaria sino fundamental en este mundo pluralista y complejo. El creyente es muy consciente de que no puede nunca encerrar en sus creencias el misterio sbsoluto al que se entrega con actitud de fe; encontrar ms bien toscas e inadecuadas todas sus expresiones; por un lado, la teologa es necesaria, pero es inadecuada; tender a considerar sus creencias en sentido analgico, nunca equvoco El propio Sto Toms deca que hay que ser
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conscientes de que slo en forma muy secundaria estamos afirmando con la analoga, lo que afirmamos; que acerca de Dios sabemos mucho ms lo que ignoramos que lo que podemos saber. Pero tambin es cierto que donde un ser humano alcanza parte de Verdad, en esa misma medida participa de la verdad absoluta. Por lo tanto, nuestras creencias son susceptibles de ser enriquecidas pues no agotan la verdad. Pero existe adems otra razn ms explcitamente cristiana: la fe cristiana nos sita ante el Misterio de Dios como el Misterio de amor originario y radical; el creyente debe de pensar pues, que quien lo ilumina a l, ilumina tambin a todo ser humano; esto no es nivelar todas las creencias pero s se deduce de la voluntad salvfica de Dios. La salvacin, no est pues necesariamente vinculada a la afirmacin de creencias sino a si realmente somos prjimos, aunque no se sea capaz de formular con nuestras creencias la verdad en la que otros pueden vivir. Los tolerantes del siglo XVI decan que Cristo nos ense a ser no slo tolerantes sino no violentos, pero adems lo hizo a travs de su ejemplo, paradigmtico: renunci al poder coactivo y adems tena claro que la fe slo se da en la libertad de adhesin, que nunca se puede imponer. Es ms razonable decir que si furamos autnticamente congruentes con lo que significa la actitud de fe, seramos tambin profundamente tolerantes y eso no equivaldra en forma alguna a la renuncia a nuestras propias verdades, pero s a la conciencia de que nuestras propias creencias pueden ser enriquecidas as como nuestra actitud de fe, por otros que tienen actitudes profundas de fe, aunque no coincidan con nuestras formulaciones de fe Y en referencia al atesmo (por falta de tiempo, se remite a leer en GS ns 7, 19, 20 y 21), hemos pasado de una posicin inadmisible frente a l para los cristianos, con sus creencias totalmente diversas a las de la fe, a ser analizado en el Vat II como un fenmeno universalmente extendido, profundo, muy diversificado y derivado ( incluso se agrega que puede deberse a la actitud de los creyentes), que merece consideracin atenta y ante el cual hay que estar en actitud de dilogo. El atesmo debiera ser incluso algo que nos estimulase a profundizar en la fe, una realidad con la que hay que entrar en dilogo y esto no es para llegar a pensar que ahora los ateos son los buenos ni tampoco es ceder lo nuestro - pues cuando ocultamos lo que pensamos, no respetamos tampoco el dilogo - sino que es tener conciencia de que a lo que apuntamos en la fe es al Misterio absoluto, nunca posedo; es tener conciencia de que la actitud de fe siempre puede ser enriquecida y, por lo tanto, de que la nica posicin que parece razonable es la del dilogo a partir de la tolerancia.
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Teologa de la revelacin y de la fe

TEOLOGIA DE LA REVELACION Y DE LA FE PROFESOR JULIO LOIS

Teologa de la revelacin y de la fe BIBLIOGRAFIA

I .1 - POSIBILIDAD Y SIGNIFICACION DE LA REVELACION Y DE LA FE EN UN MUNDO SECULAR Y PLURAL.

I. 5. -La universalidad de la Revelacin

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