UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
MESTRADO EM ANTROPOLOGIA

















AQUILO UMA COISA DE NDIO
OBJETOS, MEMRIA E ETNICIDADE ENTRE OS KANIND DO CEAR









ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES















RECIFE 2012
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
MESTRADO EM ANTROPOLOGIA













AQUILO UMA COISA DE NDIO
OBJETOS, MEMRIA E ETNICIDADE ENTRE OS KANIND DO CEAR








ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES








Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia, da Universidade
Federal de Pernambuco, sob a orientao do
Prof.Dr.Renato Monteiro Athias como
requisito para a obteno do ttulo de Mestre
em Antropologia.






RECIFE 2012
Catalogao na fonte
Bibliotecria Divonete Tenrio Ferraz Gominho.CRB4 - 985
G633a Gomes, Alexandre Oliveira.
Aquilo uma coisa de ndio : objetos, memria e etnicidade entre os
Kanind do Cear / Alexandre Oliveira Gomes. - Recife: O autor, 2012.
322 f. ; il. ; 30 cm.
Orientador: Prof. Dr. Renato Monteiro Athias.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco,
CFCH. Programa de Ps-Graduao em Antropologia, 2012.
Inclui bibliografia.
1. Antropologia. 2. ndios Etnologia. 3. Povos indgenas. 4. Memria.
5. Objetos. I. Athias, Renato Monteiro.(Orientador). II. Ttulo.
301 CDD (22.ed.) UFPE (CFCH2012-72)

Dissertao submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia, da
Universidade Federal de Pernambuco, como requisito necessrio para a obteno do
ttulo de Mestre em Antropologia.


Aprovada em 26/03/2012

______________________________________
Prof. Dr. Renato Monteiro Athias
(Orientador UFPE)

_______________________________________
Profa. Dra. Antonella Maria Imperatriz Tassinari
(UFSC)

______________________________________
Prof. Dr. Antnio Carlos Motta de Lima
(UFPE)

























































minha famlia e aos ndios no Cear


AGRADECIMENTOS

Certamente, muitos so os envolvidos diretamente no processo que resultou nessa
dissertao, fruto de aproximadamente dez anos de reflexes voltadas histria e
antropologia indgenas. difcil, nesse momento, no relembrar muitos dos familiares,
professores e colegas que fazem parte desta trajetria pessoal, poltica e profissional.
Sem dvidas, cabe destacar a importncia dos meus pais, Jos Eleri Costa Gomes e
Maria Oliveira Lima (Ftima) que, mesmo com todos os obstculos e dificuldades,
conseguiram oferecer aos filhos aquilo que no tiveram: oportunidade de estudar. Por
conta disso, esse trabalho dedicado a eles. Amo vocs!
Diretamente envolvida na transcrio de dezenas de entrevistas orais realizadas com os
Kanind e outros interlocutores, devo um agradecimento especial minha irm,
Emanoela Oliveira Gomes. Sem dvida, sem a sua contribuio, no teria conseguido
esmiuar as narrativas e histrias ouvidas durante a pesquisa de campo. Ao meu irmo,
Samuel Oliveira Gomes, devo a excelncia dos mapas que no s ilustram, mas so um
complemento totalmente necessrio compreenso deste trabalho. Nesse sentido, esta
dissertao pode ser considerada, tambm, um trabalho em famlia. Obrigado!
Ainda nos tempos de graduao em Histria na Universidade Federal do Cear (1998-
2004), foram muitos os professores que influenciaram diretamente nesta trajetria, seja
enquanto estudante, seja como profissional atuando na rea de patrimnio, memria e
museus. Meus agradecimentos Ivone Cordeiro Barbosa, Assis de Oliveira, Frederico
de Castro Neves, Simone de Souza, Meize Lucena, Adelaide Gonalves, Gilberto
Nogueira, Eurpedes Funes, Francisco Jos Pinheiro, Franck Ribard e Tio Rogrio.
Cada um com suas contribuies especficas, em debates dentro e fora das salas de aula,
tiveram um importante papel em minha formao acadmica.
A partir de 2001, com a entrada no Museu do Cear, instituio na qual passei, entre
idas e vindas, cerca de 10 anos, so muitos os agradecimentos, sendo quase impossvel
lembrar de todos. A princpio, devo destacar a grande influncia do historiador
Francisco Rgis Lopes, que alm de professor na graduao em Histria, foi diretor do
Museu do Cear por longos 8 anos, perodo durante o qual convivemos em grupos de
estudo, pesquisas, elaborando publicaes e debatendo sobre polticas pblicas e as
possibilidades de uma histria social da memria. Entre os funcionrios do Museu do
Cear, agradeo convivncia e amizade de Cludia Pires, Terezinha Feij, Frederico
Barros, Claudensio Tavares, Antnio dos Santos, Sebastiana, Dona Leide Batista,
Rubens, Ktia Telles e Cristina Holanda. Aos colegas Knia Rios e Antnio Luiz
Macdo, por tantos estudos voltados histria e museus. Dos vrios grupos de
estagirios com os quais pude conviver, alguns permaneceram como colegas de
profisso, tornados amigos pelo tempo de convvio e cumplicidade. Posteriormente,
como pesquisador e gestor do Museu e do Sistema Estadual de Museus do Cear, novos
tempos vieram e, com eles, a maturidade poltica e profissional. Ana Amlia
Rodrigues que, alm de ter se tornado uma importante interlocutora nos debates
histrico-museolgicos, fez a reviso tcnica desta dissertao. Carolina Ruoso,
amiga da primeira turma de mediadores do Museu do Cear, em 2001, com a qual
divido sonhos, utopias e um enorme desejo de mudar o mundo. Manuelina Duarte,
pela crescente interlocuo ao longo dos anos e, mesmo na distncia, por ter-se tornado
uma leitora crtica de escritos e textos que formaram um conjunto nesta dissertao.
Agradecimentos especiais, pela parceria profissional e amizade de mais de uma dcada,
devo ao Joo Paulo Vieira Neto. Aos anos de trabalho social e comunitrio que
resultaram na criao do Projeto Historiando, desde os tempos de movimento estudantil,
pela atuao na localidade de Porangaba e o tombamento de sua estao, por tantas
viagens pelo Cear, entre povos e museus indgenas e de pescadores, nos bairros e
favelas de Fortaleza, pela recente Rede Cearense de Museus Comunitrios (RCMC),
entre tantas outras aes polticas e profissionais. A esta parceria devo muitas das
reflexes que esto aqui contidas. Somos inteiros e no partidos.
Entre os povos indgenas no Cear, com os quais comecei a trabalhar mais efetivamente
em 2006, devo agradecer, principalmente, a todo o povo Kanind da aldeia Fernandes
(Aratuba), pela recepo e a abertura de suas vidas e coraes para a minha entrada.
Cabe destacar as famlias do cacique Sotero e Dona Tereza Soares (Nalson e Nilto
'Sapirco e suas famlias), de Ccero Pereira dos Santos (esposa e filhos, Elenlson,
Antnio e famlias), de Sinh Bernardo e Dona Maristela Soares, de Valdo Teodsio e
do paj Maciel (Z Maciel, Chico, Manuel, Joo e suas famlias). Alm destes, um
agradecimento muito especial aos interlocutores, idosos e idosas, e aos jovens
integrantes do Grupo de Trabalho (GT) responsvel pelo inventrio do Museu dos
Kanind, que vem atuando hoje como Ncleo Educativo. Sem vocs, este trabalho no
teria sido possvel. Esta dissertao dedicada todo o povo indgena Kanind, espero
que possam utiliz-lo da maneira mais eficaz possvel. Muito obrigado!
Entre os demais povos, agradeo s lideranas do movimento indgena de Poranga, em
particular os professores da escola Jardim das Oliveiras, que participaram do processo
de criao da Oca da Memria (2007-2008), museu dos Kalabaa e Tabajara. Aos
Jenipapo-Kanind, a cacique Pequena e esposo, Eraldo 'Prea, Juliana Cacique-ir e
Conceio 'Bida, Eliane, Raquel, Daniel e a todos os envolvidos na criao do Museu
Indgena Jenipapo-Kanind (2010-2011). fora dos povos Tapeba e Trememb,
especialmente ao cacique Joo Venana, ao Dourado, Weibe e Nailto Tapeba. Entre os
Pitaguary, Ana Clcia, Rosa, paj Barbosa e Ceia Pitaguary. Aos Potiguara de Crates,
Renato e sua me, d. Helena Gomes. Aos Anac, ao Jnior e Joo. Ao pessoal de
Monsenhor Tabosa, Teka Potiguara e Toinho Gavio. dona Tereza Kariri, em
Crates. comunidade Tapuya-Kariri da aldeia Gameleira, em So Benedito, pela
acolhida na ltima assembleia indgena.
Aos Encantados e a todos os ndios do Cear, do passado e do presente, dedico este
trabalho.
Um agradecimento especial duas mulheres indigenistas que tenho o enorme prazer de
conhecer e conviver com sua paixo e ideal. A belga, Margareth Malfliet, desde os
primeiros incentivos para a criao da Oca da Memria, em memria dos esforos
empreendidos para a organizao dos ndios no violento serto do Cear. A Maria
Amlia Leite, grande amiga e lutadora das causas sociais, invencvel fonte de inspirao
para o desejo de continuar o caminho das vitrias por um mundo melhor, mais justo e
igualitrio para todos. Obrigado por esta convivncia to rica de aprendizados!
Aos colegas de profisso Isabelle Braz, Estevo Palitot, Ismael Tcham, Caroline Leal,
Philipe Bandeira, Rbson Siqueira, Naigleison Santiago, Francisco Jos Calixto, Cellina
Muniz, Nilvnia Barros, Jos Alencar e Jeovah Meirelles. Ao Wilke Melo Fulni-, pela
imprescindvel acolhida a um cearense recm-chegado ao Recife.
Aos professores do Departamento de Antropologia e Museologia da UFPE com os quais
tive oportunidade de conviver, em especial: Marion Teodsio, Tito Figuera, Vnia
Fialho e Carlos Sandroni.
Aos funcionrios do Departamento de Antropologia e Museologia da UFPE, pela
disponibilidade e ateno, em especial a d. Regina, Ademilda, Ana Maria, Luciana,
Clarck Hertz e Carla Neres.
Aos professores Edwin Reesink e Edson Silva, com quem pude cursar as disciplinas de
Antropologia e Histria indgenas, que se revelaram interlocutores fundamentais na
elaborao das reflexes que resultaram nesta dissertao.
Ao Jos Augusto Laranjeira Sampaio (Guga), pelo dilogo na III Reunio Equatorial de
Antropologia (REA), no Grupo de Trabalho Identidades sociais emergentes na Pan-
Amaznia e no Nordeste: comunidade, territrios, direitos, em agosto de 2011 (Boa
Vista, Roraima). Ao John Monteiro, pelo dilogo no Simpsio Temtico Os ndios e o
Atlntico, no XXVI Simpsio Nacional de Histria, em julho de 2011 (So Paulo).
Aos colegas professores, em especial Antnio Motta, e aos estudantes do curso de
Museologia da UFPE, com os quais venho discutindo questes que tocam
profundamente as linhas mestras deste trabalho, nas disciplinas de Objetos e Colees
Etnogrficas, Antropologia e Museus e Etnomuseologia.
Ao professor Jos Ribamar Bessa Freire, pelo dilogo sobre os museus e a memria
indgena. A Antonella Tassinari, pelos valiosos comentrios na banca examinadora.
Um agradecimento especial ao professor Renato Monteiro Athias, dedicado
antroplogo, pela amizade, parceria profissional e orientao cuidadosa, que soube
dosar momentos de liberdade a outros tantos de dilogo frutfero.
Em Recife, um agradecimento especial famlia do Sr. Eribaldo de Carvalho Portela e
dona Valdnia Gondim Portela, pela acolhida sempre generosa.
A Nara Costa Cavalcante e Cristiane de Mendona Rodrigues, pelo passado vivido.
A Danielle Gondim Portela, com amor.










































Eu e meus discpulos, desde que ocorram vrios obstculos e maldades, desde que no
se crie a dvida no corao, atingiremos naturalmente o estado de Buda. No duvidem
dos benefcios do Sutra de Ltus mesmo que no haja proteo dos cus. No lamentem
a ausncia de segurana e tranquilidade na vida presente. Embora tenha ensinado dia
e noite a meus discpulos, todos, criando a dvida, abandonaram a f. O que
costumeiro no tolo esquecer nas horas cruciais o que aprendera nas horas normais.

Abertura dos olhos - Nitiren Daishonim
RESUMO

Recontar a histria regional, a partir de um olhar que subverte a apologia do colonizador
como narrativa verdadeira ou oficial, tornou-se um dos imperativos categricos
imprescindveis aos movimentos e processos contemporneos de mobilizao poltica
de povos indgenas, principalmente no nordeste brasileiro e, especificamente no Cear,
a partir da dcada de 1980. Torna-se fundamental analisar como movimentos indgenas
reinterpretam o passado a partir da construo de sentidos sobre o tempo, 'regimes de
memoria especiIicos que associam 'aes, narrativas e personagens, prescrevendo-lhes
Iormas de construir signiIicados (Oliveira, 2011, p. 12). Segundo Johannes Fabian, um
regime de memoria 'uma arquitetura da memoria, (...) que tornaria possivel a algum
contar historias sobre o passado (Fabian apud Oliveira, 2011, p. 12). A partir da analise
da seleo, musealizao e significao da cultura material, e dos usos e '(...) papel da
memoria, com suas tcnicas e perspectivas especiIicas (Oliveira, 1999, p. 118),
realizaremos um estudo classificatrio identificando e interpretando categorias nativas e
narrativas que organizam socialmente duas importantes diferenas operadas em
processos tnicos: memorias e objetos. Investigaremos '(...) o trajeto das composies
de sentido, buscando '(...) relacionar posies politicas com operaes mnemnicas
(Ramos, 2011, p. 245), unindo os aportes conceituais da Histria e da Antropologia,
mediados por procedimentos e tcnicas museogrficas utilizadas na observao
participante realizada na pesquisa de campo entre o povo indgena Kanind, na aldeia
Fernandes (Aratuba-Cear).

Palavras-chave: objetos, memria e etnicidade.

ABSTRACT

A new way to tell the regional history, looking from an angle that changes the official
narration based on the colonizer's glorification, becomes an essential requirement for
the contemporary movements and processes of political mobilization of native
populaces, mostly in the brazilian Northeast region and, particularly in Cear, from the
1980s on. It's necessary to examine how indianist movements reinterpret their
experiences, based in their own feeling about the time, specific "memory regimes" that
associate "actions, tales and personages, establishing ways to build meanings "(Oliveira
2011, p. 12). According to Johannes Fabian, a memory regime is " a memory
architecture (...) that enables someone to tell stories about the former time" (Fabian
apud Oliveira, 2011 p.12). Beginning with the analysis of the selection, musealisation
and signification of the cultural facts and usages and "(...) memory role, with
the respective technics and perspectives" (Oliveira, 1999, p.118), we will carry out a
study recognizing and rendering native types and tales that arrange two important
differences found in ethnical procedures: memories and objects. We will examine "(...)
the route of the sense fittings", looking for "(...) relating political attitudes with
mnemonic operations" (Ramos, 2011, p.245), connecting the concepts of History and
Anthropology, by means of procedures and museological methods, useful in the
partaking survey that occurs in external researches between the indigenous
people Kanind in the village Fernandes (Aratuba-Cear).

Keywords: objects, memory, ethnicity


SUMRIO

Introduo................................................................................................................... .. 12

Cap. 1: Colees etnogrficas, teorias e objetos........................................................ 27
1.1) A representao sobre o 'outro: indios e objetos na historiograIia e antropologia
cearenses......................................................................................................................... 25

1.1.1 Os intelectuais do Instituto Histrico, Geogrfico e Antropolgico do Cear
(IHGAC) 1887............................................................................................................. 38

1.2) Representaes sobre o 'outro: museus, memoria e antropologia............................... 53


Cap. 2: Teorias, objetos e sujeitos............................................................................... 61
2.1) Mobilizaes tnicas e teoria antropolgica: museus indgenas e representaes sobre
si...................................................................................................................................... 61
2.1.1 Revisitando Fredrik Barth: cultura como fluxo, descontinuidade e variao........ 68
2.2) Apontamentos para uma histria Kanind: documentos, estudos, representaes,
trajetria............................................................................................................................ 77
2.2.1 Os sertes de Quixeramobim e Canind................................................................ 81
2.2.2 A sesmaria aos 'tapuyos da naam canindes (1734) e a escritura de compra da
'quebrada de plantar dos Fernandes (1874) ................................................................ 86

Cap. 3: Museu dos Kanind: um inventrio de sentidos........................................... 98
3.1) Museu dos Kanind: inventrio e classificao do acervo.............................................. 98
3.2) Objetos, memria e etnicidade: historicidade e sentido................................................ 120
3.2.1 Materiais, tcnicas, trabalho e Tor..................................................................... 121
3.2.2 Espiritualidade, caa e Caipora........................................................................... 163


Cap. 4: Categorias nativas e narrativas sobre si...................................................... 195
4.1) Categorias nativas e critrios de classificao.............................................................. 196
4.1.1 'Novidades e 'coisas: os objetos na concepo de museu dos Kanind......... 198
4.1.2 Metforas sanguneas e categorias nativas na etnicidade Kanind..................... 204
4.2) Categorias nativas e narrativas do 'descobrimento..................................................... 220
4.2.1 A primeira 'reunio indgena............................................................................ 221
4.2.2 O conflito com os 'sem-terra do Alegre pela Gia............................................. 225
4.3) Narrativas sobre si e construo social da memria Kanind....................................... 232
4.3.1 Secas, migraes e a histria de Manoel Damio............................................... 234
4.3.2 Escrituras (1874 e 1884) e oralidade................................................................... 238

Cap. 5: Consideraes finais. Museus indgenas, antropologia nativa e polticas da
memria....................................................................................................................... 245

Bibliografia.................................................................................................................. 253

Anexos.......................................................................................................................... 275

1. Sesmaria aos tapuios da nao Canind 1734;
2. Documento de compra da quebrada dos Fernandes - 1874;
3. Escritura da terra da quebrada dos Fernandes, a trs irmos 'Francisco dos Santos
(Raymundo, Joaquim e Joo) - 1884;
4. Recibo de compra da casa de Iarinha no lugar 'Zumbi, de 1911, a Joaquim
Francisco dos Santos;
5. Carta convite da assemblia indgena no Cear de 1995;
6. Esquema classificatrio do acervo e lista de objetos do Museu dos Kanind;
7. Ficha de processamento tcnico (inventrio);
8. Reportagens jornalsticas;
9. Fotografias do acervo do MK;
10. Mapas:
a) Mobilizaes indgenas no Cear contemporneo;
b) Os Kanind no Cear (sculos XVIII-XXI);
c) Serra de Baturit;
d) Serto de Canind;
e) Terra Indgena Fernandes (Aratuba e Canind).
12


Figura 1 - Museu dos Kanind (2011)

INTRODUO
Cada tempo tem a sua gerao
D. Maria Porfrio, 69 anos
(...) porque a mudana no concerne s palavras, mas as coisas
talo Calvino (apud Viveiros de Castro, 2002).

A antiguidade de um objeto no a medida exata para compreender sua
temporalidade ou significao. Nesta pesquisa, analisaremos a historicidade e o sentido dos
objetos dos ndios Kanind da aldeia Fernandes (Aratuba, Cear), atravs da problematizao
do processo de organizao do Museu dos Kanind (MK), criado em 1995.
Recontar a histria regional, a partir de um olhar que subverte a apologia do
colonizador como narrativa verdadeira, tornou-se um dos imperativos categricos
imprescindveis aos movimentos tnicos de mobilizao poltica dos povos indgenas
contemporneos, principalmente no nordeste brasileiro e, especificamente no Cear, a partir
da dcada de 1980. Torna-se necessrio analisar como movimentos indgenas reinterpretam o
passado a partir da construo de sentidos sobre o tempo, 'regimes de memoria especficos
13

que associam 'aes, narrativas e personagens, prescrevendo-lhes formas de construir
signiIicados (Oliveira, 2011, p. 12). Segundo Johannes Fabian, um regime de memria
'uma arquitetura da memoria, (...) que tornaria possvel a algum contar histrias sobre o
passado (Fabian apud Oliveira, 2011, p. 12). A partir da anlise da seleo, musealizao e
significao da cultura material, e dos usos e '(...) papel da memria, com suas tcnicas e
perspectivas especiIicas (Oliveira, 1999, p. 118), realizaremos um estudo classificatrio
identificando e interpretando categorias nativas e narrativas que organizam socialmente duas
importantes diferenas operadas em processos tnicos: memrias e objetos. Investigaremos
'(...) o trajeto das composies de sentido, buscando '(...) relacionar posies politicas com
operaes mnemnicas (RAMOS, 2011, p. 245), unindo os aportes conceituais da Histria e
da Antropologia, mediados por procedimentos e tcnicas museogrficas utilizadas na
observao participante realizada na pesquisa de campo.
A pesquisa de campo foi realizada durante cinco meses, entre os dias 18 de maro
e 21 de agosto de 2011, perodo em que estabeleci residncia na aldeia Fernandes (Aratuba
CE), dos Kanind, um dos quatorze povos indgenas organizados no estado do Cear, em
mobilizao constante por reconhecimento tnico e delimitao territorial (Silva, 2007).
Aratuba (abundncia de pssaros, em tupi) um pequenino municpio da serra de
Baturit.
1
De Fortaleza a Aratuba, so aproximadamente 120 quilmetros, por rodovias
estaduais (CE-065 e CE-228) e uma federal (BR-020), atravessando os municpios de

1
Segundo o censo do IBGE, divulgado em novembro de 2010, o municpio de Aratuba possui 115 km
2
, situados
na descida da serra de Baturit para o serto de Canind. Apresentou um decrscimo populacional entre o ano
2000, quando possua 12.359 habitantes, e 2010, quando foram contabilizadas 11.410 habitantes (IBGE, 2011).
Sobre a formao administrativa, consta que foi 'Distrito criado com a denominao de Coit, pela lei provincial
n 2.062, de 10-12-1883. Elevado categoria de vila com a denominao de Coit, pelo decreto estadual n 35,
de 01-08-1890. Instalado em 16-08-1890. Pela lei estadual n 550, de 25-08-1899, a vila de Coit extinta,
sendo seu territrio anexado ao municpio de Baturit. elevado novamente categoria de vila com a
denominao de Coit, pela lei estadual n 602, de 06-08-1990 (sic), desmembrado de Baturit. Em diviso
administrativa referente ao ano de 1911, o municpio aparece constitudo de 3 distritos: Coit, Pindoba e Tope.
Pelo decreto estadual n 1.156, de 04-12-1933, o municpio de Coit extinto, sendo seu territrio anexado ao
municpio de Pacoti. Pelo decreto estadual n 1.156, de 04-12-1933, criado o distrito de Santos Dumont, com
terras do extinto municpio de Coit e anexado ao municpio de Pacoti. Em diviso administrativa referente ao
ano de 1933, o distrito de Santos Dumont figura no municpio de Pacoti, assim permanecendo em divises
territoriais datadas de 31-12-1936 e 31-12-1937. Pelo decreto-lei estadual n 1.114, de 30-12-1943, o distrito de
Santos Dumont passou a denominar-se Aratuba. Em diviso territorial datada de 1-07-1950, o distrito j
denominado Aratuba permanece no municpio de Pacoti, assim permanecendo em diviso territorial datada de 1-
07-1955. Em seguida, o distrito elevado categoria de municpio com a denominao de Aratuba, pela lei
estadual n 3.563, de 29-03-1957, desmembrado de Pacoti, com sede no antigo distrito de Aratuba, ex-Santos
Dumont. Constitudo do distrito sede. Instalado em 31-03-1957. Em diviso territorial datada de 1-07-1960, o
municpio constitudo do distrito sede, assim permanecendo em diviso territorial datada de 14-05-2003. Pela
lei n173, de 27/12/2001 criado o distrito de Pai Joo e anexado ao municpio de Aratuba. (Fonte: IBGE.
Disponvel via: http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=230140#. Acessado em 9 de
dezembro de 2011).
14

Maracana, Maranguape, Pacatuba, Guaiba, Redeno, Antnio Diogo, Aracoiaba, Baturit
e Mulungu. O caminho entre Baturit e Aratuba, cerca de 40 quilmetros, uma ngreme e
perigosa subida. Para Mulungu, o municpio mais prximo, so dezoito quilmetros por um
caminho plano, onde multiplicam-se curvas fechadas, sombreadas por rvores que adentram a
pista. O principal meio de locomoo da populao o 'pau-de-arara (uma camionete ou
pequeno caminho adaptado funo de lotao na carroceria) ou nibus intermunicipal. H
uma intensa circulao de pessoas entre as vrias cidades encravadas na serra. A zona urbana
de Aratuba possui poucas ruas, partindo do quadriltero da igreja, em meio floresta que h
por todo o macio de Baturit.
2
Em torno destes pequenos centros urbanos esto os povoados
que formam os stios e distritos rurais, onde se desenvolve o cotidiano da maior parte da
populao. Uma dessas povoaes o Stio Fernandes, localizado a cinco quilmetros da sede
de Aratuba, onde habitam, h pelo menos 138 anos, a maior parte dos grupos familiares que
formam o povo indgena Kanind.
A aldeia Balana, situada no 'p-da-serra, e a aldeia Gameleira, quinze
quilmetros da sede do municpio de Canind, concentram as demais famlias Kanind.
Apenas a aldeia Fernandes (que inclui a aldeia Balana) totaliza aproximadamente 641
pessoas, espalhadas em 185 famlias e 148 residncias (Ministrio da Justia, 2011 p. 1).
Os dois principais ncleos familiares que formaram os Kanind de Aratuba,
segundo suas narrativas, so os 'Francisco e os 'Bernardo. Os Francisco so identificados
como habitantes da serra de longa data, estando ali desde 1874. Os Bernardo (ou 'Bernaldo,
como muitos falam), so provenientes da Gameleira, localidade prxima serra do Pind
(serto de Canind), identificados na oralidade como tendo chegado no Stio Fernandes em
pocas de grandes secas, notadamente a de 1915. Entretanto, existem vrios outros ncleos
familiares importantes para a sociognese dos Kanind, com distintas trajetrias histricas
que se incorporaram nas duas principais famlias, principalmente atravs de alianas
matrimoniais, como os Soares, os Barroso, os Pequeno, os Corria e os Loureno,
principalmente.

2
'A APA (Area de Proteo Ambiental) da serra de Baturit a primeira e mais extensa APA criada pelo
Governo do Estado do Cear, e foi instituda atravs do Decreto Estadual n 20.956, de 18 de setembro de 1990,
alterado pelo Decreto n 27.290, de 15 de dezembro de 2003. Abrange uma rea de 32.690 hectares e est
localizada na poro nordeste do estado, na regio serrana de Baturit. Delimitada pela cota de 600 (seiscentos)
metros, composta pelos municpios de Aratuba, Baturit, Capistrano, Guaramiranga, Mulungu, Pacoti,
Caridade e Redeno. Apresenta um dos mais importantes enclaves da mata mida do estado do Cear,
representando um ambiente de exceo do bioma caatinga, sendo o principal centro dispersor de drenagem do
setor norte ocidental do Estado (Ministrio da Justia, 2011, p. 5).
15

Quando cheguei aldeia Fernandes, no fim de maro de 2011, estvamos no auge
de um bom inverno, poca de muita chuva, tempo de plantar. Quando fui embora, pouco
chovia, era incio de agosto. O sol estava cada vez mais arrebatador, apesar dos 700 metros de
altitude. Os Kanind j estavam se preparando para o tempo de colher, a partir de setembro-
outubro, aproximadamente. Abril geralmente um ms chuvoso, sendo comum passar a noite
toda chovendo e, s vezes, emendar com uma manh inteira. Amanhecendo, era hora de
ventar e da passarada nos mostrar a sapincia dos tupi em dar nomes aos lugares.
Morei em uma casa comum da serra, na qual algumas paredes de tijolo
substituam as de taipa. A estrutura de taipa, mais comum em tempos passados, feita de
gravetos e tocos de rvores da serra preenchidas com barro. A viga principal o toco mais
grosso. Grande parte das casas possui tcnica mista, construdas com taipa e tijolo.
Nosso envolvimento com a temtica dessa pesquisa ocorreu a partir da atuao
como co-idealizador e coordenador do Projeto Historiando
3
. H alguns anos, diversas
iniciativas de criao de museus e outros espaos de memria vm sendo realizadas entre
vrias populaes cearenses, no litoral, na serra e no serto. Embora originadas em diferentes
contextos e entre diversos grupos sociais e tnicos (indgenas, assentados, comunidades
tradicionais etc.), estas experincias trazem semelhanas quanto participao e apropriao
comunitria do patrimnio e da memria social como ferramentas de afirmao, preservao e
defesa de territrios, ecossistemas e referncias culturais. So os chamados museus
comunitrios, eco-museus, museus indgenas, museus de territrios e-ou iniciativas similares
4
.

3
O Projeto Historiando surgiu em 2002, em Fortaleza - Cear. Fiz parte da primeira turma de monitores do
Ncleo Pedaggico do Museu do Cear (Musce), na gesto do historiador Rgis Lopes frente da instituio
(2000-2008) (Ramos e Silva Filho, 2007). Paralelamente a este trabalho e a outras atividades de gesto, docncia
e pesquisa, desenvolvemos um programa educativo independente, com linhas de atuao direcionadas para a
potencializao da memria e do patrimnio cultural, voltadas para o desenvolvimento e a transformao social.
Tnhamos o objetivo de fomentar, atravs de um programa educacional, a discusso sobre a construo social da
memria na tica de movimentos sociais e organizaes comunitrias. Nosso espao de atuao profissional
configurou-se, crescentemente, para alm das instituies educacionais formais, como escolas e universidades,
concretizando parcerias com ong`s, associaes e grupos tnicos (Gomes e Vieira Neto, 2009). A partir de 2005,
intitulamos este trabalho de 'Projeto Historiando. Passei a coordenar diversas aes educacionais, junto com os
historiadores Joo Paulo Vieira Neto (mestre em Patrimnio IPHAN) e Naigleison Ferreira Santiago (mestre
em Educao UFC). Realizamos atividades em vrios municpios e localidades do interior do Cear, no litoral,
serra e serto, que possibilitaram a construo de um processo de sensibilizao da sociedade para a percepo
da memria e do patrimnio como ferramentas para a organizao social e o desenvolvimento local. Em 2011
fomos selecionados para concorrer ao Prmio Rodrigo Mello Franco de Andrade, do Instituto do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional (IPHAN), na categoria Educao Patrimonial, que visa premiar iniciativas de
trabalhos com patrimnio cultural no Brasil (Gomes e Vieira Neto, 2011).
4
Alm do trabalho com os museus indgenas, um dos resultados mais recentes dos anos de atuao do projeto
Historiando, foi a organizao da Rede Cearense de Museus Comunitrios (RCMC), em outubro de 2011. O
objetivo desta Rede compartilhar experincias, fomentando a cooperao, divulgao e o fortalecimento
16

Antes da chegada aldeia Fernandes para fazer o trabalho de campo, j estava
envolvido com o principal objeto deste estudo: os museus indgenas.
Comecei a trabalhar com os povos indgenas cearenses em fins de 2006,
inicialmente com o povo Tapeba, do municpio de Caucaia, junto com a Associao das
Comunidades Indgenas Tapeba (ACITA), atravs de contato mediado pela Ong Adelco
(Associao para o Desenvolvimento Local Co-Produzido). Da ao em formato de curso
(Historiando os Tapeba) resultaram trs exposies museolgicas e um livreto, todos sob o
ttulo homnimo. A primeira exposio aconteceu na Escola Diferenciada ndios Tapeba, a
segunda, no Memorial Tapeba Cacique-Perna-de-Pau, e a terceira, no Musce.
5
A partir da,
intensificamos as parcerias com outros povos e organizaes indgenas, ampliando o foco de
atuao principalmente para o interior do estado, realizando cursos, oficinas e exposies em
diversas comunidades.
No segundo semestre de 2007, fomos convidados para a pesquisa que resultou na
publicao do livreto 'Povos indgenas no Cear: organizao, memria e luta (Silva, 2007),
editado por ocasio da exposio 'ndios: os primeiros brasileiros, de curadoria do
antroplogo Joo Pacheco de Oliveira (Museu Nacional / UFRJ), sediada no Centro Drago
do Mar de Arte e Cultura, em Fortaleza, entre outubro e dezembro daquele ano. Durante a
pesquisa, alm da consulta a fontes primrias (manuscritas e impressas) e secundrias
(estudos acadmicos, principalmente), visitamos algumas comunidades indgenas no serto do
Cear, nos municpios de Poranga, Monsenhor Tabosa e Crates, conhecendo distintas
realidades e articulando contatos que possibilitaram o surgimento da proposta de criao dos
museus indgenas e sua articulao em rede (Gomes e Vieira Neto, 2009 e 2011).
Estabelecida a parceria poltica e educacional, iniciamos a proposta de
organizao de espaos de memrias criados e geridos pelas prprias comunidades: os
museus indgenas. Entre 2007 e 2008, assessoramos o processo de organizao da Oca da
Memria, entre os Tabajara e Kalabaa, no municpio de Poranga, a 340 quilmetros de
Fortaleza (Gomes e Vieira Neto, 2009, p. 113). Iniciamos o trabalho a partir do convite da
irm Margareth Malfliet (missionria belga que teve um importante papel na assessoria

conjunto de seus integrantes, atuando de forma descentralizada e garantindo a autonomia a partir da articulao
de aes, projetos e programas interinstitucionais.
5
A exposio no Museu do Cear aconteceu no dia 18 de maio de 2007, como programao do dia Internacional
de Museus, promovido pelo antigo Departamento de Museus do Iphan. A programao de abertura contou com a
realizao de um seminrio, intitulado 'Povos Indgenas no Cear: a diversidade das memrias, reunindo
representantes das etnias Tapeba, Trememb, Pitaguary e Jenipapo-Kanind. Posteriormente, o Museu do Cear
incorporou sua exposio de longa durao parte do acervo formado no curso.
17

organizao dos povos indgena no serto do Cear, a partir dos trabalhos na Pastoral Razes
Indgenas, na Arquidiocese de Crates, estimulados por Dom Fragoso no incio da dcada de
1990) (Montenegro, 2010; Palitot, 2009; Lima, 2007 e 2009); realizado no III Encontro
Nordestino de Museus, em julho de 2007, na cidade de Tau, serto do Cear. O processo
durou de agosto de 2007 a dezembro de 2008. Coordenamos a formao do acervo, a
estruturao fsica do espao museal numa sala da Escola Indgena Jardim das Oliveiras, a
elaborao da exposio, a organizao do ncleo gestor e as atividades de um ncleo
pedaggico.
Em 2009 nos aproximamos do primeiro museu indgena do Cear. Nas atividades
do movimento indgena, um senhor bem falante, representando o povo Kanind de Aratuba,
como se autodesignava, sempre chamava a minha ateno. Usava um longo e vistoso cocar,
maraca na mo e, nos Tors, Iicava entre os 'puxadores (os indios que Iicam no centro da
roda, entoando os cantos e tocando tambores). Era o cacique Sotero. Nos seus discursos,
sempre Ialava do 'museuzinho, no diminutivo carinhoso que denotava a complexa
simplicidade que ele dava ao espao um lugar onde se mostrava a 'cultura do seu povo.
Neste trabalho visamos refletir sobre o conceito e os processos tnicos relacionados ao
surgimento de espaos que estamos denominando de 'museus indgenas a partir do estudo
dos objetos do MK. Os museus indgenas contemporneos constituem 'regimes de memria
especficos e, como parte de movimentos sociais e organizaes indgenas, buscam 'expressar
a condio de indgena com grande exuberncia e beleza (Oliveira, 2011, p. 14). A juno do
termo designativo ao fenmeno social de apropriao dos museus pelos ndios j vem
ocorrendo em crculos cientficos e entre integrantes dos prprios movimentos indgenas; se
constituindo tanto como uma categoria mica quanto como uma categoria de classificao
social e estudo acadmico.
Objetivamos unir pesquisa, com rigor analtico e conceitual, a uma ao
museolgica, didaticamente planejada para funcionar como mtodo de coleta de dados e como
instrumento de formao e capacitao. Na pesquisa de campo foram desenvolvidos vrios
procedimentos metodolgicos que, utilizados para a produo e coleta de dados, tambm
possibilitaram o fortalecimento do processo de musealizao efetuado pelo MK. A formao
de um grupo de trabalho (GT), que organizou a documentao museolgica, foi o principal
destes procedimentos. Com esta escolha, alm de adotar o arcabouo terico necessrio
anlise antropolgica, pretendi fortalecer atravs da implementao de procedimentos
18

metodolgicos especficos, a ao museolgica indgena, na perspectiva da museologia social
(Moutinho, 1993). Unir teorizao pesquisa, anlise interpretativa capacitao,
metodologias de produo e coleta de dados a processos formativos de quadros para
potencializar a ao museolgica indgena.
Nesse sentido, este trabalho traz um dilogo terico e metodolgico entre a
etnomuseologia, enquanto vis analtico, e a museologia social, enquanto princpio poltico-
pedaggico. A criao de espaos museolgicos a partir de processos protagonizados por
grupos e movimentos indgenas atualmente se destaca no cenrio nacional e internacional,
chamando a ateno de pesquisadores e gestores, como objetos de estudo social ou que
demandam a elaborao de polticas culturais. Fenmeno polissmico por excelncia e que
perpassa as esferas das organizaes sociais de carter tnico, museus indgenas remetem a
uma profunda relao entre a construo de representaes sobre si e as formas de
organizao e mobilizao destas populaes.
Nestes processos, a pesquisa e salvaguarda do-sobre o patrimnio, ocorrem a
partir de uma traduo e da apropriao de ferramentas tcnicas e conceituais para a
organizao e gesto dos processos de musealizao, que possuem mltiplos sentidos e
significados imersos de diversidade e especifidades. Embora algumas aes sejam necessrias
quaisquer processo de musealizao, entre povos indgenas vincula-se s singularidades de
cada etnia, no existindo uma tipologia de museu ideal ou receiturio generalizante, em vistas
da diversidade tnica do territrio brasileiro aliada s mltiplas possibilidades de musealizar.
Durante a pesquisa de campo, diariamente avistava, acima das nuvens, o serto do
Cear. Vislumbrava, cotidianamente, entre subidas e descidas das escarpas serranas, aquela
bela paisagem que aos poucos tomava novos sentidos, a partir da convivncia prolongada
entre os Kanind, que possuem importantes referenciais simblicos, espaciais e identitrios
fincados entre o serto semi-rido e a mida serra de Baturit.
Neste perodo, alm das entrevistas orais com mais de trinta pessoas, realizei
atividades de coleta e produo de dados para a pesquisa, atravs de aes educativas
realizadas em parceria com a Escola Diferenciada Manoel Francisco dos Santos, com a
Associao Indgena Kanind de Aratuba (AIKA) e com o MK. Aliei a observao
participante atividades que possibilitaram o estabelecimento de uma relao com os
indgenas que ia alm do vnculo pesquisador-pesquisado, adentrando no terreno das afeies
19

pedaggicas, convivendo com mltiplas geraes (idosos, lideranas e jovens) e percebendo
as diferentes formas dos Kanind serem ndios e vivenciarem a sua etnicidade.
Ao fim do dia (isto , no fim da tarde), fazia as anotaes necessrias do que
acontecera e do que era, para mim, digno de nota no caderno de campo. O que escrever e
registrar? Subjetividades de um estranhamento que, talvez, falem mais sobre o pesquisador e
seu mundo do que sobre os grupos sociais estudados. Ao final, foram dois cadernos com
anotaes da pesquisa de campo. Alm destes dirios com escritos sobre o dia-a-dia, foi
produzido um caderno com anotaes metodolgicas, onde sistematizei o planejamento para a
pesquisa, principalmente os relacionados com as entrevistas e com os trabalhos no MK.
Nestes trs documentos foi produzida e est registrada boa parte dos dados e informaes que
sero apresentados e analisados ao longo desta dissertao. As fotografias e vdeos tambm
foram importantes formas de registrar e coletar imagens, depoimentos e momentos junto aos
Kanind.
As palavras escritas so fundantes do vivido, smbolos de significao e classificao
da realidade por excelncia. Atravs do dirio de campo, voltamos o olhar para o vivenciado,
vislumbrando, a partir do que ficou registrado atravs de palavras escritas, aspectos da
experincia etnogrfica. Foi importante avaliar, esquadrinhar o dia-a-dia em campo,
percebendo-o com um olhar microanaltico. Algumas percepes mereceram
aprofundamento, retiradas e inseridas em outros contextos comparativos e interpretativos.
Questes metodolgicas constituram, durante a elaborao do projeto, a realizao da
pesquisa de campo e a anlise dos dados, importantes pontos de reflexo. Isso ocorreu por
conta de nosso envolvimento com as temticas, sujeitos e objetos da pesquisa e, por outro
lado, pelo desafio que nos propusemos, de aliar coleta de dados com prtica didtico-
pedaggica, estimulado por anos de exerccio do trabalho educativo museolgico.
Trabalhamos com fontes documentais e bibliogrficas, tanto mais antigas (como datas
de sesmarias), como mais recentes (acervo do MK). Como entender as ressignificaes dos
objetos sem penetrar na dinmica de organizao tnica daquele grupo social como povo
Kanind? No existia nenhuma pesquisa sobre eles. Para entender sua cultura material, tinha
que saber mais sobre a trajetria coletiva daqueles sujeitos, aparentemente uma populao
rural comum da regio serrana de Aratuba. Eis um dilema:

Ha um dilema inerente na concepo do 'indio dos regionais. Por um lado, sempre
tentam de escamotear que continuam ndios, porque no andam mais nus e de arco e
20

flecha na mo para configurar um selvagem. Por outro lado, permanece a
discriminao de que so diferentes e se aplica um termo para diferenci-los
('caboclos). Nos ultimos trinta anos na antropologia se questionou este senso
comum, para se chegar posio de que epistemologicamente mais correto
considerar que, no fundo, importa a auto-identificao e a identificao pelos outros.
Deste modo a ateno se desloca para uma identidade contrastiva que se insere num
contexto histrico, parte de um processo dinmico da relao entre dois plos que se
definam mutuamente (Ressink, 2004a, p. 4).

Como historiador, meu olhar no se afastou do contexto, do diacrnico, do processo,
das temporalidades. Mas a este horizonte, anexaria o etnogrfico, para fazer uma antropologia
histrica na qual se destacam trs focos metodolgicos desenvolvidos para a coleta de dados:
uma etnografia do cotidiano, as entrevistas orais e a pesquisa sobre os objetos do MK. Cada
um destes trs focos se desenvolveu a partir de aes especficas interligadas.
Realizamos um mapeamento dos indgenas mais velhos, que totalizaram
aproximadamente trinta pessoas. Alm deles, conversamos com rezadeiras, lideranas,
professores, estudantes, parteiras, artesos. Um dos idosos, o senhor Manoel Terto, faleceu
antes do nosso encontro, em julho de 2011. Dona Maria Domingos, a mais idosa moradora da
aldeia Fernandes, com 89 anos, que durante nossa interlocuo doou ao MK uma 'pedra de
corisco, Ialeceu no alvorecer de 2012. Este amplo leque de interlocutores foi necessrio para
analisar a construo de uma memria social entre os Kanind em meio s dinmicas das
identificaes sociais e tnicas. Ouvimos seus relatos de vida e suas memrias acerca do
lugar, dos processos sociais, sobre passado e presente. O ndio Francisco Bernardo da Silva,
conhecido por 'Sinh Bernardo, foi fundamental para a elaborao deste mapeamento, nos
acompanhou e apresentou aos ncleos familiares, abrindo caminho para nossa insero em
distintos grupos domsticos. A inteno era saber como os mais antigos organizam e do
sentido ao passado e s transformaes do presente e do devir, notadamente organizao de
uma mobilizao indgena. A temtica da caa se destaca, tanto etnograficamente quanto nos
relatos, constituindo-se como uma importante tradio oral entre os Kanind (Vansina, 2010).
Segundo o antropologo Jan Vansina, podemos entender tradies orais como 'elocues-
chave, que estabelecem meios para a 'preservao da sabedoria dos ancestrais,
constituindo-se como 'um testemunho transmitido verbalmente de uma gerao para outra,
suas 'caracteristicas peculiares so o verbalismo e sua maneira de transmisso (oral) (2010,
p.140).
Nas entrevistas orais, ensaiamos uma linha de anlise que articula uma narrativa
que parte da cultura material e relaciona as memrias sociais com as esferas das variaes de
21

significaes semnticas provindas de deslocamentos, da musealizao de objetos e da
formao de um acervo relacionado construo social de uma memria indgena, atravs de
determinada 'prtica de colecionamento que originou o MK (Gonalves, 2007).
A pesquisa sobre os objetos se desenvolveu a partir de alguns procedimentos
museogrficos, dos quais o eixo orientador foi o processo de organizao da documentao
museolgica. Para isso, ministrei o curso 'Inventrio Participativo em Museus Indgenas,
com um duplo objetivo: iniciar a formao de um grupo de estudantes para atuar na ao
educativa do MK, apresentando-lhes o universo conceitual e tcnico do trabalho em museus,
coletar sistemtica e detalhadamente informaes sobre os objetos atravs de aes de
salvaguarda museolgica, especificamente a produo da documentao do acervo (fichas de
registro de peas, descrio, catalogao, fotografias e tombamento).
O GT que executou estes trabalhos funciona hoje como ncleo pedaggico do
MK, sob coordenao do professor Suzenalson Santos. A elaborao do inventrio de peas
foi direcionada como mtodo de produo de dados a partir da sistematizao de um esquema
classificatrio para o acervo, constitudo de termos, categorias e subcategorias (subdivises
tipolgicas), criados com critrios convencionados para uma ordenao lgica da diversidade
de peas. A elaborao de fichas de registro, o seu preenchimento, a marcao das peas e a
criao do livro de tombo foram outras etapas deste trabalho coletivo. O processo iniciou-se
com a higienizao do acervo, seguido pelo seu armazenamento e acondicionamento. Neste
perodo, com o museu desmontado, realizou-se o inventrio propriamente dito (fichas) e uma
reforma interna e externa, com obras de pintura, piso e fachada. Terminamos com a
remontagem do MK, cujo acervo totalizou 430 peas, fora as colees documental e
bibliogrfica, que no foram catalogadas. Este processo ocorreu entre maio e julho de 2011.
A necessidade de organizar um esquema classificatrio para o acervo com base no
estabelecimento de critrios coerentemente orientados fez parte do esforo analtico para a
apreenso dos objetos como suportes de informao e documentos. Partindo da grande
multiplicidade de tipologias de acervo existente no MK, de materiais e de procedncias, a
categorizao abriu portas para a elaborao da documentao e para o estudo antropolgico
dos objetos. Esforamos-nos analiticamente para conciliar os critrios de classificao das
peas (constantemente modificados), com os sentidos construdos sobre as mesmas, pois nos
propusemos a entender como as ressignificaes dos objetos podem ser compreendidas no
interior das dinmicas das identificaes tnicas e sociais. Com o aprofundamento da
22

pesquisa, identificamos e analisamos categorias nativas e narrativas que organizam diferenas
operadas na relao entre memrias e objetos.
Chamo de etnografia do cotidiano o trabalho de observao participante e registro
do dia-a-dia local. O olhar direcionado para alguns processos no nos impediu de vivenciar as
experincias que a pesquisa de campo me proporcionou. Mesmo partindo de um acervo j
constitudo, os objetos presentes nas casas, domsticos, usados pelas pessoas, individuais, em
espaos coletivos, foram tambm incorporados no nosso horizonte interpretativo.
justamente nesse deslocamento, do social ao museu, e vice-versa, que situam-se as
ressignificae analisadas. A anlise da construo do sentido e do significado atribudo s
'coisas, possibilitou perceber a constituio das vozes dos sujeitos e dos grupos sociais, suas
relaes, conflitos e embates. No h sentido imanente aos objetos (Bezerra de Menezes,
1994). O sentido atribudo a prpria construo social da realidade, e na transformao
destes sentidos que a cultura atualizada e modificada, pois partimos sempre de significados
existentes, no estando, porm, a eles aprisionados no processo de conhecer e intervir sobre o
mundo (Sahlins, 2003).
Direcionei esforo para, atravs dos objetos, analisar '(...) o que se lembra e o que
se esquece, como se lembra e como se esquece, levando em conta os interesses de quem
articula as maneiras de dividir o tempo em duraes especficas, ora ressaltando continuidades
ou tradies, ora reivindicando rupturas ou novidades (Ramos, 2011, p. 248). Nesta dialtica
entre mudanas e permanncias, nos situamos nos meandros que constroem esquecimentos e
lembranas nos sentidos sobre objetos. Sentidos que revelam e ocultam, ao mesmo tempo, as
'coisas e o que pensamos sobre elas. Revelam, para desvelar o esquecido. Escondem, para
definir o lembrado. Entender a construo social da memria e analisar os sentidos da cultura
material so duas partes inextricveis de nossa antropologia dos objetos.
Percebemos a ressignificao (deslocamento, reclassificao, recontextualizao)
como ponto de inflexo analtica que nos permite articular importantes perspectivas para a
anlise social. Nestas ressignificaes podemos analisar as relaes entre fatos e processos,
entre as aes dos indivduos e grupos sociais, a agency, sobre uma estrutura de significaes
(a 'cultura-tal-como-constituida de Sahlins) existente, com a qual dialogamos e da qual os
objetos so parte constituinte e constituidora.
Para a transformao dos significados que se do pela ao de indivduos e
grupos na histria as construes existentes transmutam-se em meio s lutas de
23

classificaes sociais. Esta perspectiva terica para a anlise social no se restringe aos
estudos das dinmicas intertnicas, mas pode ser um importante foco analtico para a pesquisa
sobre a significao de objetos em contextos de formao de colees, musealizao e
patrimonializao (Santos, 2007; Ramos, 2004). A patrimonializao entre povos indgenas,
muitas vezes ocorrida no bojo da musealizao, um processo que opera com a
ressignificao de referncias culturais diversas, ao desloc-las e evidenci-las na construo
de representaes sobre si.
Estes contextos geram tenses, disputas, mudanas semnticas: pontos de tenso
hermenutica abertos para a compreenso dos processos sociais (Gomes e Oliveira, 2010).
Ampliam-se as possibilidades de articular o foco analtico, em espaos rituais ou
mercadolgicos. '(...) os traos materialmente inscritos nos artefatos orientam leituras que
permitem inferncias diretas e imediatas sobre um sem-numero de esIeras de Ienmenos
(Meneses, 1998, p.91). O sentido construdo nos objetos parte de processos tnicos que se
expressam em micro e macroescalas de percepo (Barth, 2000), no interior de
contextualizaes singulares, da qual cada indivduo, sociedade e poca fazem parte. Esta
agenda terica tambm possibilita pensar numa perspectiva transversal para um estudo
interdisciplinar no qual enlaamos uma anlise temporal (sincrnica) compreenso dos
fluxos de sentidos (diacrnica), no entendimento do social atravs do material.
Os procedimentos metodolgicos foram teoricamente orientados na medida em
que, ao buscarmos nas vozes dos Kanind a construo dos sentidos, tencionamos fortalecer o
ato de construir representaes sobre si no MK atravs de uma atuao pedaggica. Separam-
se, para fins analticos, educador e pesquisador, mas na experincia social proporcionada pela
observao participante, vivemos um ser indivisvel, que vive por inteiro as suas emoes.
Nisso reside a nossa (im)parcialidade: em admitir, poltica e ideologicamente, os objetivos,
sentidos e significados de nossa prtica terica como ao de pesquisa, interveno e
transformao da realidade. '(...) posies tericas e metodolgicas constituem sempre
opes polticas para alguns e apenas opes intelectuais para outros (Fenelon, 1993, p. 75).
Organizamos, junto ao corpo docente da escola indgena, o curso 'Histria
indgena, direcionado para a formao de professores Kanind de Aratuba e Canind. Aos
sbados pelas manhs, nos reunamos numa sala da escola para apresentao e discusso de
documentos e textos, visando a compreenso da histria numa perspectiva indgena,
direcionando reflexes crticas sobre a formao social e cultural do Cear e do Brasil. Foram
24

realizados dez encontros presenciais, totalizando 40 horas/aula de atividades. Optamos por
trabalhar com seminrios apresentados pelos participantes e coordenados pelo ministrante. Foi
adotada uma perspectiva temtica e cronolgica, privilegiando o estudo de obras de
referncia. A partir deste olhar, problematizamos a viso estereotipada do ndio genrico,
habitante de um passado idlico e idealizado ou aprisionado na imagem amaznica. Buscamos
o entendimento da categoria 'ndio como uma construo social, portanto, mltipla,
dinmica e historicamente condicionada. Por fim, esta formao terica foi planejada,
metodologicamente, para capacitar o quadro docente para coordenar uma pesquisa coletiva
sobre histria indgena, que foi realizada pelos estudantes da Escola Diferenciada Manoel
Francisco dos Santos (Historiando os Kanind), no segundo semestre de 2011.
O cacique Sotero foi o nosso principal interlocutor. Alm de cacique do grupo, ele
o organizador e mantenedor do MK. Construtor de sentidos no presente, arquiteto dos
sentidos sobre o passado. Um empreendedor tnico (Barth, 2000). Alm de uma rica
experincia no contexto de organizao das Comunidades Eclesiais de Base (CEB`s) na
parquia de Aratuba, Sotero foi um dos fundadores do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de
Aratuba (STRA), possuindo mais de quarenta anos de militncia poltica na entidade. Entre
muitos assuntos, conversamos sobre a aldeia Fernandes, a organizao tnica, o movimento
indgena, a caa, o MK e sua histria, os significados e sentidos, individuais e coletivos, das
peas e o seu processo de seleo; os mtodos de preservao (modos de armazenamento e
empalhamento), a documentao, a relao do espao com a indianidade, a memria pessoal e
a memria social, a intencionalidade, o espao fsico, a ao museolgica indgena etc. A
pesquisa sobre o MK e seu acervo ocorreu no bojo do processo de remontagem, quando j
havia esquadrinhado, identificado e documentado a maior parte dos objetos.
A coleta documental aconteceu, inicialmente, com o acervo sobre o povo Kanind
salvaguardado no Centro de Documentao dos Povos Indgenas (Cedopi) da Associao
Misso Trememb (Amit). O MK possui uma grande quantidade de documentos dos mais
variados tipos em seu acervo: primrios, secundrios, livros e apostilas. Cartas, ofcios,
relatos de reunies escolares, bilhetes, atas. Percebemos a maneira singular como os prprios
documentos que esto guardados no MK so significados no horizonte de uma semntica
indgena. A produo de documentos relaciona-se escrita da histria. Os 'dossis, categoria
nativa com a qual denominam dois grandes conjuntos documentais so, basicamente, uma
compilao de estudos, partes e captulos de livros, sobre os Canind do passado. Junto a este
25

recorte diacrnico coletado, os prprios Kanind realizaram vrias pesquisas sobre si. Foram
entrevistas com os mais velhos, registros de narrativas, coleta de documentos. Este acervo
documental e arquivstico foi reunido a partir das primeiras mobilizaes por reconhecimento
tnico (1995), constituindo-se como um importante vetor de sentidos sobre o passado.
Algumas fontes documentais destacam-se: a 'sesmaria aos tapuyos da Naam Canind, de
1734; uma cpia do documento de compra e venda da 'quebrada dos Fernandes, de 1874, e
uma cpia da escritura da terra, de 1884.
No final da pesquisa de campo, no incio de agosto, estiveram na aldeia Fernandes
dois tcnicos da Fundao Nacional do ndio (FUNAI). Aps cerca de quinze anos de
mobilizaes visando o reconhecimento tnico, finalmente iniciava-se, formalmente, o
processo de regularizao fundiria dos Kanind de Aratuba. Os tcnicos Lcio Wanderley e
Francisco Pinheiro realizaram, naqueles dias, o que chamam de 'Qualificao da
reivindicao de demarcao territorial, uma atividade 'tcnica visando qualificar e
justificar a demanda, iniciada em 1996.
Junto s reflexes sobre etnicidade, estabelecemos uma aproximao com as
teorizaes desenvolvidas por Marshall Sahlins (1997a, 1997b, 2003 e 2008), dentre outros,
sobre as relaes entre histria e cultura, experimentadas na busca de fazer uma ponte entre a
discusso sobre etnicidade e uma antropologia histrica da ressignificao dos objetos. Este
o desafio terico que enfrentaremos nesta dissertao.
Importantes questes referentes relao entre objetos, etnicidade e memria,
dizem respeito ao processo de seleo de objetos, relao entre musealizao e ao poltica,
apresentao indgena no processo de musealizao, a diversidade de memrias
representadas nos objetos, a relao entre as memrias sociais, os sentidos dos objetos e a
construo social de fronteiras de pertencimento. Para esclarecer as distines entre os termos
'significao e 'sentido, utilizo a conceituao desenvolvida pelo antroplogo Roberto
Cardoso de Oliveira, para quem sentido 'consagra-se ao horizonte semntico do nativo`,
enquanto signiIicao 'serve para designar o horizonte do antropologo que constitudo por
sua disciplina (Oliveira, 2000, p. 22).
Na trajetria dos Kanind fundem-se memria indgena, lutas camponesas e as
mobilizaes tnicas, conflitos fundirios h vrias geraes e uma intricada trama familiar
em torno da posse da terra, onde esto desde 1874, herana deixada atravs de uma escritura
pblica pelas geraes mais velhas.
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Ao assumirem-se como indgenas Kanind em um pequeno stio rural do macio
de Baturit, alguns ncleos familiares atualizaram memrias herdadas 'historias ocultas,
proibidas de lembrar presentes em boa parte da serra. Diversos fatores contriburam para
esta assuno, mas consideramos este posicionamento, acima de tudo, uma escolha coletiva
elaborada a partir de uma ressignificao do passado no presente. Um ato de vontade que
subverte uma histria e, o que antes era negado, passa a ser afirmado e exaltado no caso, a
condio de ser e assumir ser indgena. Uma memria, latente e presente, torna-se positivada
a partir das demandas da mobilizao tnica, buscando o exerccio de uma cidadania
diferenciada. O viver no mato, o caar e se alimentar do mato, a posse da terra, o plantar, a
relao com os bichos e com a natureza em geral, se so comuns a muitas populaes
camponesas e sertanejas em geral, passam a ter outros sentidos e significados, articulados com
a construo de uma memria social indgena que se quer lembrada e se faz presente,
chamada ao terreno das disputas e conflitos de identificaes sociais pela representao de
sentidos sobre o tempo. Analisarei 'o papel central dos objetos materiais nos processos de
rememorao, que ocorrem num universo que tanto de palavras quanto de coisas (Meneses,
1998, p.89). O MK se constitui como um espao estratgico para a reconstruo do passado,
que reorganiza verses para uma histria indgena necessria para um tempo em que 'O
silncio da oficina antropolgica foi quebrado por insistentes vozes heteroglotas e pelo rudo
da escrita de outras penas (Clifford, 2011, p. 23).













27

1 COLEES ETNOGRFICAS, TEORIAS, OBJETOS

1.1 A representao sobre o ~outro: ndios e objetos na historiografia e antropologia
cearenses

As terras que se transformaram na capitania do Siar-Grande abrigavam povos
indgenas de diversas culturas e filiaes lingusticas no sculo XVII (Pompeu Sobrinho,
1955; Studart Filho, 1962), sendo considerado um refgio para onde migraram diversos
grupos provindos das terras vizinhas, do Rio-Grande, da Paraba e de Pernambuco (Barros,
1997). Rodeado de limites naturais (serras da Ibiapaba, Araripe e Apodi, rios Jaguaribe e
Parnaba), o Siar-Grande comeou a ser invadido e ocupado pelos europeus, lentamente, no
incio do sculo XVII, com as expedies de Pero Coelho (1603) e dos padres jesutas
Francisco Pinto e Lus Figueira (1607) (Gomes, 2009a). Em um momento posterior, foram
construdos fortins militares s margens dos rios Siar e Coc, feitos, respectivamente, pelo
portugus Martim Soares Moreno (1612) e pelo holands Mathias Beck (1649) (Studart Filho,
1937; Furtado Filho, 2002; Pires, 2002).
Conflitos generalizados pela terra se deram a partir da segunda expulso dos
holandeses.
6
Na segunda metade do sculo XVII, as frentes de colonizao portuguesa
avanaram crescentemente para o interior do territrio, com a doao de datas de sesmarias
para o estabelecimento das fazendas de gado nas margens dos principais rios (So Francisco,
Jaguaribe, Au, entre outros). No Cear, violentos confrontos ocorreram entre naes que
ocupavam estes territrios e os sesmeiros, muitos de origem portuguesa e-ou provindos de
outras capitanias, com a disputa pela posse das ribeiras dos rios Jaguaribe e Acara e seus
aIluentes. Esta srie de conIlitos Iicou conhecida como 'Guerra dos Barbaros, se estendendo,
aproximadamente, at a segunda dcada do sculo XVIII (Studart Filho, 1959; Puntoni,
2002), e envolvendo

(...) ndios, moradores, soldados, missionrios e agentes da Coroa portuguesa, e
tiveram lugar na ampla regio do serto norte: o atual Nordeste interior do Brasil,
que compreende a grande extenso de terras semi-ridas do leste do Maranho at o
norte da Bahia (ou seja, o vale do So Francisco), englobando parte dos estados do

6
Os holandeses ocuparam a capitania do Siar-Grande por duas vezes: entre 1637 e 1644 e entre 1649 e 1654, na
esteira da ocupao no Brasil colonial (1630-1654), sendo expulsos por grupos indgenas locais em todas elas,
por motivaes distintas (Gomes, 2009a).
28

Cear, do Piau, do Rio Grande do Norte, da Paraba e de Pernambuco (Puntoni,
2002, p. 13).

No fim do sculo XVII, aumentava o ritmo de ocupao das ribeiras dos rios do
serto cearense com a doao de sesmarias. Cada palmo de terra, de cada beira de rio, era
disputada a ferro e fogo, por povos indgenas e invasores, como parte de um violento mundo
no qual a morte era algo constante. A organizao dos aldeamentos missionrios na capitania
do Siar-Grande, que ocorreu a partir da dcada de 1660 (durando at 1759), trouxe para estes
espaos populaes que tinham em suas memrias familiares trajetrias de sucessivas guerras
e migraes foradas. O aldeamento tornou-se lugar da resistncia, e l estes povos recriaram
suas culturas, motivados por interesses polticos variados (Almeida, 2003). Outros grupos,
que no foram aldeados, por exemplo, obtiveram na solicitao de sesmarias uma importante
estratgia para a territorializao ao longo da primeira metade do sculo XVIII. Isso ocorreu
com Potiguares, identificados como ndios da Paupina, em 1707 e 1724 (Gomes, 2010), e com
os Canind, em 1734 (Maia, 2009). Nestes casos, '(...) a atribuio a uma sociedade de uma
base territorial fixa se constitui em um ponto-chave para a apreenso das mudanas porque ela
passa, isso afetando profundamente o funcionamento de suas instituies e a significao de
suas maniIestaes culturais (Oliveira, 2004, p. 22).
Joo Pacheco de Oliveira identifica dois processos de territorializao que
ocorreram com os povos indgenas do atual Nordeste: o primeiro na segunda metade do
sculo XVII e inicio do sculo XVIII, 'associado as misses religiosas, e outro, junto ao
Servio de Proteo aos ndios (SPI), a partir dos anos de 1920 (Oliveira, 2004, p.24-26). Por
territorializao entende-se o processo de reorganizao social que implica '(...) a criao de
uma nova unidade scio-cultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica
diferenciada; ii. A constituio de mecanismos polticos especializados; iii. A redefinio do
controle sobre os recursos naturais (...). E, por ultimo, o aspecto que o Ioco deste estudo:
'(...) a reelaborao da cultura e da relao com o passado (Oliveira, 2004, p. 22).
A criao das vilas de ndios aps a expulso dos Jesutas (1759) e a imposio do
Diretrio Pombalino estabeleceu medidas visando a integrao dos ndios na massa da
populao dita 'civilizada, acelerando uma suposta 'assimilao (Silva, 2005).
Mesmo com a fuga dos aldeamentos e a disperso de ndios pelo Serto, estes
espaos foram transformados juridicamente em vilas de ndios que, como lcus da
29

administrao colonial, produziram ampla documentao referente aos povos que nelas
viveram (Silva, 2005). Situao distinta, por exemplo, de grupos que habitaram em terras
oriundas da concesso de sesmarias, para os quais so mais difceis referncias sobre suas
trajetrias e processos de territorializao. Durante a organizao contempornea dos povos
indgenas no Cear, em regies oriundas de concesses de sesmarias e de antigos aldeamentos
(nos casos Tapeba, Pitaguary e Trememb, por exemplo), surgiram povos reivindicando
reconhecimento e identificando-se com o passado indgena local.
Uma atribuda 'extino, proclamada aos quatro ventos, principalmente pela
Assembleia Provincial a partir da segunda metade do sculo XIX, afirmava que no Cear no
havia mais ndios ou que estavam 'dispersos na massa da populao civilizada. deste
momento a inveno do termo 'caboclo, identificado etnicamente como o mestio de origem
indgena, constructo ideologico que se cristalizou 'como forma de negar a identidade do
ndio e seus direitos, pela via da dominao cultural (Porto Alegre; Mariz; Dantas, 1994, p.
21; Silva, 2008).
O estudo do sculo XIX torna-se crucial para a compreenso das sucessivas
transformaes pelas quais passaram os grupos indgenas, com a criao de novas unidades
administrativas do Estado Imperial (1822-1889) e Republicano (1889) brasileiro: cidades e
vilas, termos e comarcas, distritos e localidades, nos quais passaram a residir. A partir da
segunda metade deste sculo, ocorrem trs processos relacionados s dinmicas e relaes
intertnicas na provncia do Cear: surgiram as primeiras obras de histria regional junto aos
discursos polticos de negao da presena indgena e ao esbulho de terras de antigos
aldeamento e vilas.
A historiografia cearense nasceu sob o signo da negao da presena indgena.
Nesse processo, quatro Ioram as obras precursoras: 'Histria da provncia do Cear (1850),
de Tristo de Alencar Araripe; 'Esboo histrico da provncia do Cear (1869, 1875 e 1895),
de Pedro Thberge; 'Ensaio Estatstico da Provncia do Cear, de Thomaz Pompeu de Souza
Brasil (1863 e 1864) e os escritos de Joo Brigido dos Santos, reunidos em 'Cear Homens
e fatos, publicado como livro apenas em 1919, mas cujos artigos e estudos foram
amplamente divulgado em peridicos desde a dcada de 1860.
Sob gradaes variveis, esses trabalhos constituem apologias da colonizao e
relatos da conquista. Atravs de narrativas da miscigenao, dissipam os povos indgenas na
'massa da populao civilizada, em um momento crucial para o esbulho de terras que
30

sofriam os que ainda se mantinham em antigos aldeamentos e vilas, entre 1850 e 1870
(Oliveira, 2011). Neste perodo se iniciam os recorrentes discursos negando a presena
indgena no Cear (Silva, 2011; Valle, 2009), considerada por muitos a primeira provncia do
Brasil imperial a anunciar a extino de ndios no seu territrio (Cunha, 1994). Relacionando
o discurso de negao ao processo de apropriao de terras tidas como 'devolutas,
direcionamos o olhar para as relaes entre as representaes historiogrficas construdas e os
diferentes modos de reconhecimento e silenciamento que se alimentavam mutuamente entre
imiscuidos circulos intelectuais e estratos politicos da governana imperial, articulados '(...)
em torno de um projeto de uma nao una, indivisa e homognea, num Estado etnocntrico,
com tendncia autoritria e com traos claros antidemocrticos, contra as diferenas culturais
e tnicas (Reesink, 2004, p.13). Deste modo, Thomaz Pompeu de Sousa Brasil era um
influente senador do Imprio; Alencar Araripe, poltico, delegado e magistrado; Dr. Thberge,
funcionrio do governo provincial e Joo Brgido, um atuante jornalista at os anos de 1920.
Perspectivas evolucionistas incorporavam-se e moldavam o projeto de construo
da nao brasileira (Guimares, 1988; Reesink, 2004), estando presentes tanto na nascente
produo historiogrfica quanto nos discursos e documentos da Assembleia Provincial, uma
das principais instituies construtoras da negao da presena indgena no Cear. Recheada
de esteretipos e baseada em critrios de reconhecimento raciais e biolgicos, a importncia
da obra destes pioneiros, em vistas do contexto social e filosfico em que viveram, consiste
nas possveis interpretaes acerca de suas abordagens e na anlise dos documentos coligidos
e publicados, sob novas perspectivas. Fundamentavam-se nas teorias evolucionistas
predominantes que prenunciavam como certa uma iminente extino dos 'povos primitivos
em todo mundo. No entanto, contraditoriamente, davam notcias histricas sobre os ndios no
perodo colonial, nas vilas e durante todo o sculo XIX. O discurso cientificista de cunho
historiogrfico concebia as populaes indgenas como um impasse colonizao, nos
Iornecendo elementos para a compreenso da '(...) concepo que se tinha dos mesmos na
segunda metade do sculo XIX (Pinheiro, 2002, p. 21).
Estas narrativas revelam concepes sobre o ndio na formao do Brasil, que
constroem imagens inexpressivas de povos e naes que foram protagonistas dos processos
sociais que vivenciaram, balizando suas construes entre a idealizao do romantismo (mais
forte na literatura indianista) ou, principalmente, a do primitivo em processo de extino, do
evolucionismo (Oliveira, 2005, 2011).
31

Embora de modo distinto, estes intelectuais filiavam-se ao projeto nacional levado
a cabo pelo Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB): erigir uma histria para a
nao que a posicionasse no ranking das civilizaes ocidentais. 'Ao deIinir a Nao
brasileira enquanto representante da idia de civilizao no Novo Mundo, esta mesma
historiografia estar definindo aqueles que internamente ficaro excludos deste projeto por
no serem portadores da noo de civilizao: ndios e negros (Guimares, 1988, p. 7). Estas
populaes teriam seu lugar, mas no como protagonistas. Tornava-se necessrio contar a
trajetria dos grupos tnicos que habitavam desde a capitania at a provncia, como parte
constitutiva da histria da nao brasileira, e no como uma trajetria com sentidos prprios.
'Esta historiografia definir a Nao brasileira, dando-lhe uma identidade prpria capaz de
atuar tanto externa quanto internamente. No movimento de definir-se o Brasil, define-se
tambm o outro` em relao a esse Brasil (Guimares, 1988, p. 6).
Destacamos quatro grupos de intelectuais que realizaram estudos indgenas,
classificados cronologicamente e por afinidades temticas e tericas. Os precursores, que
produziram obras entre 1850 e 1887; a primeira (1887 a 1920, aproximadamente) e a segunda
(1920 a 1960, aproximadamente) geraes do Instituto Histrico, Geogrfico e Antropolgico
do Cear (IHGAC); e a produo contempornea, ps-1980, a partir das universidades,
vinculados a programas de ps-graduao em Antropologia, Histria e Sociologia,
principalmente (Porto Alegre; Dantas; Mariz, 1994; Oliveira, 2004; Silva, 2005).
Neste processo, um arcabouo terico de pretenses universais apropriado,
alojando-se em cada poca e realidade social. Metodologicamente, selecionamos trechos de
obras de referncia da historiografia e antropologia cearenses. Como a cultura material
atribuda aos indgenas foi significada luz destas representaes construdas?
As primeiras duas geraes de historiadores detinham um vis mais histrico que
antropolgico, no sentido de que trabalhavam, em sua maior parte, com arquivos documentais
para a escrita da Histria, sem um corte sincrnico para anlise social. O relato do Dr.
Thberge possui um diferencial ao relatar conversas com indgenas. Suas anlises
fundamentavam-se, basicamente, numa perspectiva evolucionista. Construam representaes
sobre o passado e presente, mas estavam mais prximas do que consideramos Histria
tradicional (positiva, metdica, ptria, elitista e dos grandes feitos, datas e heris) do que da
Antropologia (como estudo do 'outro, das diIerenas, da sociedade, da cultura ou, at
mesmo, do 'primitivo, para usar um termo caro a poca).
32

Segundo uma perspectiva evolucionista, a humanidade passaria necessariamente
por estgios universais e unilineares de evoluo e desenvolvimento, da selvageria barbrie,
'progredindo para a civilizao (Morgan, 2005). Neste caso, a sociedade europeia seria a
expresso maxima do processo civilizatorio. 'Os critrios para essa divises eram
principalmente tcnicos: seus selvagens` eram caadores e coletores, o barbarismo` estava
associado agricultura e a civilizao` a Iormao do Estado e a urbanizao (Eriksen e
Nielsen, 2007, p. 30). Assim, Iadados a extino, os 'selvagens, povos indigenas ao redor do
mundo, tinham suas artes, linguagens e culturas desaparecendo, suas instituies se
dissolvendo. Frente a este iminente e inevitvel desgnio, Lewis Henry Morgan (1818-1881),
na apresentao de 'Ancient society (A sociedade antiga), de 1877, obra seminal para a
sntese de sua proposta evolucionista, aconselhava 'Iortemente aos americanos para que
entrem nesse amplo campo e colham sua abundante seara (Morgan, 2005, p. 47), pois era
uma 'tarefa crucial documentar a cultura tradicional e a vida social desses nativos antes que
fosse tarde demais (Eriksen e Nielsen, 2007, p. 29-30).
Tristo de Alencar Araripe nasceu na vila do Ic em 1821. Era neto de Brbara de
Alencar (lder da revoluo de 1817) e primo do escritor Jos de Alencar (Pinheiro, 2002, p.
8). Escreveu a 'Histria da provncia do Cear (1850), a primeira obra do gnero, na qual
aIirmava que 'a ndole do indgena antiptica aos princpios da civilizao europia; e
jamais podiam frutificar os esforos empregados para reduzir as hordas silvestres vida
civilizada (Araripe apud Pinheiro, 2002, p. 20). O segundo captulo da obra denominado
'As tribos indgenas, conquistas e aldeiamento das mesmas e seu estado presente, no qual
descreve o passado indgena do Cear, a localizao dos grupos, seus modos de vida, a sua
conquista, por fim avaliando a situao tnica at o momento em que se encontrava, meados
do sculo XIX. Nesse momento,'(...) o universo da erudio historiogrfica estava assentado
em crculos de saber ainda no organizados no moldes da universidade, mas gravitando em
torno de agremiaes cientficas e literrias elitistas, inspiradas na tradio das luzes (Silva
Filho, 2002, p. 110). Alencar Araripe, alm de membro do IHGB, foi chefe de polcia e
deputado pelo Cear e presidente da provncia do Rio Grande do Sul, ocupando outros cargos
pblicos na Monarquia, na magistratura e na poltica (Pinheiro, 2002, p. 8).
Sua narrativa histrica inicia-se com a chegada do colonizador no Brasil e no
Ceara, seguido dos termos de ocupao e administrao implementados. '(...) em 1660 ou
logo depois comearam essas excurses, vindo os colonos encontrar apoio a algumas tribos
33

indigenas, a quem patrocinavam e Iavoreciam, destruindo a tribo adversa (Araripe, 2002, p.
40). O indgena, quando no apresentava um empecilho ao europeu, contribua positivamente
em sua empresa colonizadora ao combater outros povos, como se isto nada significasse em
seu horizonte semntico. Para Araripe, os povos indgenas faziam parte de tribos ao redor do
mundo que foram deixadas para trs na corrida para o progresso. Estes povos representavam
tambm um estgio de desenvolvimento anterior j ultrapassado pelos que haviam alcanado
os patamares da civilizao, dai a importncia de seu estudo. 'Segue-se da que a histria e a
experincia das tribos indgenas americanas representam, mais ou menos aproximadamente, a
histria e a experincia de nossos prprios ancestrais remotos, quando em condies
correspondentes (Morgan, 2005, p. 46).
Araripe no reconhecia a diversidade dos grupos tnicos, ao considerar que 'entre
si no divergissem muito em costumes, ou mesmo, que 'So todos da mesma raa os
indgenas cearenses (Araripe, 2002, p. 54 e 58). Multiplicam-se os adjetivos pejorativos e os
termos de inIerioridade acerca de seus modos de vida: 'doceis, 'paciIicos, 'inoIensivos,
'bravios, 'valentes e guerreiros, 'insubmissos, 'Ierocissimos, 'embrutecidos pela
ignorncia, 'Iracos de nimos, 'sem governo etc.; concomitantes com uma exacerbada
exaltao da 'raa inteligente que domina a menos feliz na fora das faculdades (Araripe,
2002, p. 64). Percebe-se o lugar social onde se localiza seu discurso, que possui um forte
sentimento de superioridade em relao ao 'outro. 'Os fatos humanos indicam que a raa
caucsica promete absorver as demais raas, por conta de 'sua imensa energia e vasta
inteligncia (Araripe, 2002, p.59).
Em termos raciais, se estabelecem hierarquias por conta das diferenas, sobretudo
relativas aos estgios de evoluo social. Segundo ele, naquele momento, a populao
indgena no Cear seria '(...) insignificantssima, e tem quase totalmente desaparecido, assim
como em toda Amrica, argumenta (Araripe, 2002, p. 61). Antecipava 'cientificamente, a
previso de que, em breve, os ndios estariam extintos, o que se efetivaria nas dcadas
subsequentes apenas nos discursos de grupos polticos dominantes (Silva, 2011; Valle,
2009a), isto porque muitos grupos indgenas resistiam em reclamar a usurpao de suas terras,
como os de Paupina (Messejana), at a dcada de 1860 (Gomes, 2010), e os Paiacus, em
Pacajus, at 1915 (Bezerra de Menezes, 1916; Valle, 2009). Realidade social e representaes
34

sociais,
7
sobre os indgenas so duas facetas a serem exploradas a partir do confronto entre o
material emprico (etnogrfico e documental) e a produo historiogrfica.
Por representao, compreendemos os '(...) diversos tipos de apreenso de um
objeto, eIetuado de modo intencional (Vieira, 1993, p.92). Na esteira da reIlexo de Nicolau
Sevcenko, destacamos que toda representao seria, na verdade, uma 'reapresentao
Iormada pela '(...) percepo e recorte daquele segmento especiIico da realidade e a '(...) sua
interpretao e traduo nos termos dos cdigos simblicos e expressivos peculiares ao meio
cultural ao qual pertence o agente desse ato de representao (Sevcenco, 1993, p.100).
Em sua obra, Araripe representa os indgenas sempre descontextualizados e
ridicularizados, em seus sentidos e significados. Assim se referia s pinturas corporais, ao uso
de adornos, s rezas e curas dos pajs, s habitaes e aos modos de caar e pescar, suas
festas, suas lnguas e o Tor. Em comum, o sentido depreciativo e inferiorizante,
demonstrativo de uma sempre justificada superioridade do modo de vida e das virtudes crists
e ocidentais sobre as dos povos que aqui habitavam. Histria da Provncia do Cear o
primeiro relato da conquista local: narra a saga dos 'herois jesuitas, as expedies militares e
as guerras movidas pelos colonos contra os 'selvagens, os princpios da catequizao e da
organizao administrativa (capitania, vila, provncia). Enfim, a expulso dos ndios de seu
territrio e o estabelecimento do mundo ocidental e cristo, sob os escombros de uma ordem
derrotada, decadente e inIerior. 'Extintos. Segue-se o epitfio:

Outrora numerosos, brbaros e errantes, depois tirados das brenhas e fixados nas
aldeias pela catequese e doutrina dos padres, foram os mesmos indgenas
posteriormente devastados pela cobia dos colonos e hoje esto reduzidos a nmero
insignificante e confundidos na massa geral da populao sem formar classe distinta
na sociedade brasileira (Araripe, 2002, p. 90).



7
'Representaes sociais um termo IilosoIico que signiIica a reproduo de uma percepo retida na
lembrana ou do contedo do pensamento. Nas Cincias Sociais so definidas como categorias de pensamento
que expressam a realidade, explicam-na, justificando-a ou questionando-a. Enquanto material de estudo, essas
percepes so consideradas consensualmente importantes, atravessando a histria e as mais diferentes correntes
de pensamento sobre o social (Minayo, 1994, p.89). Representao social um conceito imensamente
explorado por vrias disciplinas que debatem as relaes entre as construes simblicas e a realidade social, na
qual destacamos pelo menos quatro autores fundamentais, em teoria social: E. Durkheim (relacionadas aos fatos
sociais, como 'representaes coletivas que categorizam o pensamento atravs do qual a realidade se expressa),
M. Weber (vinculada a noo de 'viso de mundo, enquanto ideias e juizos de valor dos individuos que
signiIicam a realidade), A. Schultz (ligada a noo de 'senso comum e Iormado por 'abstraes, Iormalizaes
e generalizaes usadas cotidianamente (Minayo, 1994, p.95); e K. Marx (as representaes, assim como ideias
e pensamento, enIim, a 'conscincia, so determinadas pela base material da sociedade) (Minayo, 1994, p.98).
35

Ao lado do Senador Pompeu, Tristo de Araripe destaca-se pela 'aplicao de
mtodos cientiIicos de pesquisa historica (Barbosa, 2001, p. 10), antenados com o
desenvolvimento da cincia histrica alem, em busca de uma crtica apurada das fontes, ao
modelo rankeano (Reis, 1996). Este processo possibilitou Histria galgar patamares mais
elevados entre as cincias humanas, ao estabelecer uma metodologia de pesquisa baseada na
critica 'aos documentos oficiais coevos, de cuja exatido no devemos duvidar, os unicos
capazes de possibilitar o conhecimento da historia 'verdadeira` (Araripe, 2002, p. 57). Para
esses historiadores, 'A historia cientiIica seria produzida por um sujeito que se neutraliza
enquanto sujeito para fazer aparecer o objeto. (...) procurar manter a neutralidade
epistemolgica (...); os fatos falam por si (...); existem objetivamente (Reis, 1996, p. 13).
Joo Brgido dos Santos, combativo jornalista at os anos de 1920, adotou uma
'linearidade factual e personalista e que tem na histria poltica seu principal motivo, numa
sucesso cronolgica de personagens e acontecimentos (Barbosa, 2001, p. 11). Muitos
aspectos de sua obra foram superados pelo aprofundamento da pesquisa histrica e
documental levada a cabo pelas geraes posteriores, mas o autor realizou estudos influentes
poca em que escreveu. Entre esses destacamos o 'Resumo Cronolgico da Provncia do
Cear (1864). Tratando das frentes de ocupao colonial no Cear, Brgido escreveu duas
importantes crnicas da colonizao portuguesa (Crnica do Jaguaribe e do Quixeramobim),
nas quais narrou a saga, a coragem e a valentia de famlias e potentados para o
estabelecimento de fazendas de gado nas margens destes dois importantes rios do Serto
cearense ao longo do sculo XVIII (Brigido, 2001). AIirmava que 'A medida que se
desenvolvia a criao de gados nas margens do Jaguaribe, a populao formada ali ia-se
difundindo pelas suas nascentes, at os Inhamuns, e pelos seus tributrios (o Banabui, o
Quixeramobim, o Riacho do Sangue), at as suas cabeceiras (Brgido, 2001, p. 162). Estas
frentes coloniais depararam-se com populaes indgenas provindas de dcadas de guerras e
migraes foradas, apos os combates mais violentos da 'guerra dos barbaros em meados do
sculo XVIII (Puntoni, 2002).
Se por um lado, Brgido iniciou sua Histria com as primeiras tentativas de
colonizao e a narrativa da conquista; por outro, Thberge dedicou o primeiro captulo
localizao dos grupos indgenas e diversidade cultural dos povos que aqui viviam antes da
chegada dos europeus, enquanto Araripe refora uma homogeneidade cultural.
36

A presena indgena ressaltada, porm no reconhecida, na obra de Pedro
Thberge, mdico francs que viveu na vila de Ic entre 1845 e 1864. Alm do recurso s
fontes documentais escritas (arquivos de cmaras, de igrejas matrizes, cartrios e reparties
pblicas, muitas delas transcritas), a pesquisa do Dr. Thberge tambm ocorreu a partir de sua
passagem por diversos pontos no interior da Provncia, como a Ibiapaba, os Inhamuns e
Cococi, antigas povoaes com significativa presena indgena. Em um momento da obra, o
mdico afirmava dialogar com ndios, em outros momentos, que aquelas populaes 'Todas
ellas desappareceram completamente, ou pela perseguio dos invasores, ou pelos effeitos de
nossa civilisao que no convinha a sua natureza (Thberge, 2001, p. 7). Thberge
conversava com populaes por ele declaradas extintas alhures: 'Por vezes me tenho
encontrado com indios no estado vagabundo pelo interior das Ilorestas (Thberge, 2001,
p.14). Em 1848, '(...) perguntando a um indio que apparelhava Irechas na minha presena a
razo d`esta disposio, e porque motivo no deitava as pennas parallelamente ao eixo:
respondeu-me que esta disposio era necessria para que ellas no desviassem da direco
que se lhes dava (Thberge, 2001, p.9). Objetos de caa e guerra, os arcos e Ilechas estavam
presentes naquele contexto. Como entender este no reconhecimento, ou melhor, em que ele
se pautava?
Pedro Thberge d uma nfase diferenciada aos grupos indgenas, e seus relatos
sobre contatos travados com os ndios deixa-nos entrever a forte presena indgena na
provncia. O 'Esboo histrico da provncia do Cear foi realizado com o objetivo de
sistematizar '(...) uma chronologia dos acontecimentos mais importantes da provncia
(Thberge, 2001, p. XI). Intitulado 'Dos ndios que habitavam o Cear: seus usos e
costumes, este capitulo da obra do francs trs importantes notcias sobre o modo de vida
dos grupos tnicos, diferenciando a localizao dos mesmos antes e aps a invaso europeia.
Thberge reconhecia diIerena entres os grupos, aIirmando que 'As naes e
tribus tinham cada uma o seu nome proprio (Thberge, 2001, p.3) e enumerando aquelas das
quais conseguiu coligir inIormaes. Ainda segundo o autor, 'alm d`estas tribus, muitas
outras viviam no interior, as quaes nunca Ioram bem conhecidas dos colonos (Thberge,
2001, p.6). Seriam os povos no-tupi, naes de costumes distintos, chamados comumente de
'tapuias. No Cear, destacavam-se as naes Tarairi e Kariri no serto, e Trememb no
litoral norte.
37

Nas vezes em que destaca de suas conversas trechos das falas dos ndios,
Thberge deixa-nos entrever a percepo de como as crenas religiosas impostas eram
reinterpretadas pela cosmologia nativa. Quando se refere aos Pajs, 'espcies de sacerdotes,
ao mesmo tempo feiticeiros e curadores, escreve que
Os mais espertos tinham torcido o christianismo seu jeito, e anunciavam que do
mesmo modo que Deus havia encarnado em uma mulher branca, havia tambm de
um dia se encarnar no ventre de uma ndia, e ento esta raa regenerada havia de
prevalecer aos brancos, e lan-los para fora de seus domnios (THEBERGE, 2001,
p. 8).

H uma similaridade entre este discurso e o transcrito por Alencar Araripe, que
afirma que os ndios no possuam religio, mas que seus pajs discorriam acerca dos
mistrios cristos, dizendo que '(...) o mundo tomaria nova posio e que ento os tapuias
seriam senhores dos homens brancos; porque no devendo a encarnao aproveitar somente a
estes devia, (...) o mesmo Deus encarnar no ventre de uma virgem ndia e ento receberiam
todos os ndios com gosto o batismo (Araripe, 2002, p. 65).
Entre as variadas temticas abordadas por Thberge, destacamos a lngua, a
distino entre Tupis e Tapuias, guerras, chefia, aldeamentos, armas, noo de propriedade,
casamento, agricultura e alimentao, povoaes, bebidas e festas, antropofagia, organizao
social e cultura material, o horror ao trabalho e ao que nos parece indcio de uma
'inconstncia da alma selvagem (Castro, 2002). 'Tinham propenso para aceitar o que se
lhes ensinava. (...) Aceitavam com facilidade (...), e com a mesma Iacilidade o esqueciam
(Thberge, 2001, p.7-8). Pistas esparsas sobre a cosmologia indgena aparecem quando
inIorma que eles diziam 'que no centro da terra existiam aldeias, para onde iam seus mortos
viver na abundncia e no descanso (Thberge, 2001, p. 8). Muitas temticas abordadas pelo
autor se tornaro fundamentais nos estudos posteriores da Antropologia. notvel uma maior
ateno alteridade e aos aspectos da cultura dos indgenas na obra de Thberge em relao
aos outros trs autores. Descreve a presena de vestgios cermicos, afirmando que em
'muitas partes tem-se encontrado, em lugares novamente explorados, coleces d`estas
vasilhas (Thberge, 2001, p.11). Conta que

As bebidas fermentadas eram conservadas em grandes vasilhas de barro (...). Na
serra da Ibiapaba vi n`um ermo, em cima da chapada, uma grande reunio d`estas
vasilhas, que evidentemente Ioram dos indios, porque achavam n`um lugar onde os
colonos no haviam ainda penetrado (...). Notava-se alli amontado um notvel
numero d`ellas, de Iorma diversa e de maior ou menor capacidade. (...) Ainda hoje
existem no mesmo lugar muitas, que no se podem extrair por causa do seu grande
peso, e da descida da Serra, que no permite transportal-as; os moradores do Cococi,
38

porm, tem trazido para suas casas as mais maneiras, e vi muitas que servem de
banheiro (Thberge, 2001, p.11).

Nos Inhamuns, Dr. Theberge havia encontrado '(...) vestgios de uma aldeia
fortificada, formada toda em roda, na sua entrada, existe uma muralha de grossas madeiras, no
recinto encontram-se caveiras j muito antigas, cujas formas me deram a conhecer claramente
que eram de indios (Thberge, 2001, p. 11-12). Adquiria objetos reconhecidamente
provindos de grupos indgenas, como alguns artefatos lticos, como dois machados de pedra e
enfeites, segundo conta,

'Fiz aquisio de dous d`estes machados, sendo as pedras d`elles da natureza d`essa
a que o vulgo chama de corisco. Uma tem a forma de cunha, com um chanfro
colliforme na sua extremidade grossa; e para com Ella formarem o machado,
rachavam um pedao de po, e na rachadura adaptavam o collo d`ella, apertando em
seguida com cipos as duas partes d`essa rachadura, adiante e atraz da pedra. (...)
adquiri outras pedras da mesma qualidade, mas de formas variadas, as quaes sendo
em geral pequenas, me parecem mais proprias para enfeites ou distinctivos do que
para outros quaesquer usos (Thberge, 2001, p.12).

Deste modo, mesmo no os reconhecendo, registra a presena indgena, nos
fornecendo informaes que permitem conhecer a vivacidade da produo de objetos pelos
povos indgenas no Cear em pleno sculo XIX.

1.1.1 Os intelectuais do Instituto Histrico, Geogrfico e Antropolgico do Cear (IHGAC) - 1887
Sob a liderana de Guilherme Studart, tem incio uma fase intensa de pesquisas
baseadas em quase 2.000 manuscritos inditos, recolhidos pelo Baro de Studart nos
arquivos de Portugal, Espanha, Frana, Holanda e Itlia, alm de arquivos nacionais,
provinciais e municipais (Porto Alegre; Dantas; Mariz, 1994, p. 23).

O Instituto Histrico, Geogrfico e Antropolgico do Cear reuniu a elite
intelectual que, antenada com a proposta de escrita da histria da nao difundida a partir do
IHGB, se props a escrever as datas e os fatos da histria do Cear. Mesmo sem mudanas
radicais no paradigma terico, os intelectuais fundadores do IHGAC direcionavam um
tratamento metodolgico diferenciado aos documentos, a partir de rigorosas crticas sua
veracidade. Uma importante busca s fontes possibilitou a realizao de novas pesquisas
sobre a temtica indgena, ainda no esgotadas perante a quantidade, variedade e qualidade
dos documentos. O grupo formado em torno do IHGAC estava imbudo de uma maior
preocupao com a cientificidade que os precursores da historiografia cearense, e muitos
39

daqueles primeiros trabalhos foram superados por conta do aparecimento de fontes inditas e
novas abordagens.
Destacamos trs autores representativos da produo sobre a temtica indgena, a
partir do surgimento do IHGAC: Paulino Nogueira (1887), Antnio Bezerra de Menezes
(2009) e o Baro de Studart (2001). Entre as temticas abordadas por eles, destacamos: o
vocabulrio indgena, a catequese e aldeamento, as aldeias e vilas indgenas, os topnimos, os
sistemas de parentesco etc. Percebemos uma maior diversidade e aprofundamento nos estudos
de temticas especficas, formatados em monografias, artigos, edio de documentos e
transcrio de discursos e palestras, cada um deles constituindo estudos especficos,
representativos de suas predilees tericas e intelectuais. O Baro de Studart foi a figura
mais proeminente deste grupo. Segundo ele,

Forneo factos e os constato, relembro aspectos e caracteres, frmas, tonalidade,
fao uma sementeira de reminiscncia, junto o disperso, firmo o fluctuante, prendo o
erradio ou fugitivo, integro coisas movedias, aponto para a imitao exemplar de
honradez e civismo. Si, (...) a histria toda se reduz por si mesma com facilidade
biographia de alguns indivduos fortes e apaixonados, creio ter ajuntado alguns
subsdios accumulando pedras seleccionadas para o magnfico templo da histria
cearense (Studart apud Amaral, 2002, p. 39).

Mdico por formao, de descendncia inglesa, Studart foi integrante de diversos
sodalcios locais, nacionais e internacionais, deixando vasta obra, da qual destacamos 'Datas
e fatos para a histria do Cear` (trs tomos, a partir de 1896), no qual coligiu documentos
variados e teceu uma cronologia detalhada da histria do Cear. Em sua magnfica obra,
busca 'A construo do sentimento de pertena coletiva, como a noo de ptria estimulada
pela glorificao do heri ou mrtir (...) (Amaral, 2002, p. 40). Dois aspectos
epistemologicos desta obra merecem destaque: a proposta de '(...) consignar a verdade
rigorosa dos factos e das datas da Chronica Cearense e proceder a publicao dos
'respectivos documentos (Studart, 2001, p. 1). Representativo de um mtodo histrico e de
uma prtica historiogrfica, as datas e os fatos selecionados pelo Baro sobre os ndios no
Cear revela concepes que fundamentam as representaes desta gerao, principalmente
no que se reIere a valorizao de '(...) sentimentos que iro contribuir para a formao da
nacionalidade, tais como o civismo, o patriotismo ou o culto aos heris do panteo nacional,
contribuindo para a escrita de uma 'histria do Estado (Amaral, 2002, p.44).
Vamos aos fatos. 1603: expedio do portugus Pero Coelho. 1607: expedio
missionria jesutica. 1608: assassinato dos padres por ndios Tocarijs na Serra da Ibiapaba.
40

Trs das primeiras datas eleitas histria so ilustrativas do tipo de representao construda
sobre os indigenas. 'Os ndios Tocarijs, da Serra da Ibiapaba, assaltam a misso dos padres
Jesutas. Morre com o craneo despedaado Francisco Pinto, e foge seu companheiro de
apostolado para aldeia do Ceara e d`ahi para o Rio Grande e ReciIe (Studart, 2001, p. 6).
Truculentos e ferozes, mesmo representados como insubmissos, os ndios eram tratados como
apndices desta histria. A insubmisso tornou-se ferocidade, e no, altivez.
Desnecessrio afirmar que os protagonistas eram europeus. Aos indgenas, apesar
dos importantes documentos coligidos, restava o papel de empecilhos ou auxiliares
colonizao. Estas obras so prioritariamente apologias da colonizao, da conquista da terra
e da extino dos ndios, numa historia contada a partir do descobrimento` e do olhar
conquistador. Apesar de partirem das mesmas concepes evolucionistas, cada um destes
autores articulava seus discursos distintamente a partir de seus lugares sociais na
intelectualidade cearense do fim do sculo XIX, construindo diferentes representaes sobre o
papel e a ao dos povos indgenas na histria. Todos esses pesquisadores tomaram parte nas
atividades do IHGAC, que editou uma revista anual onde eram publicados diversos estudos
sobre a temtica indgena, principalmente atravs de artigos, mas tambm de livros,
publicao de documentos histricos e relatos de viagens.
A partir da dcada de 1920, perspectivas eminentemente antropolgicas
comearam a ser articuladas aos objetos e ferramentas analticas utilizados para abordar a
problemtica indgena no Cear. O pano de fundo para os estudos destes intelectuais era o
campo de pesquisa social no Cear, nos anos 1930-40-50, imerso de distintas perspectivas
tericas e opes metodolgicas, destacando-se os vieses folclorista, histrico e
antropolgico. Os importantes estudos de Thomaz Pompeu Sobrinho (1939, 1940, 1945,
1951, 1952), Carlos Studart Filho (1931, 1932, 1959, 1961, 1962, 1963) e Florival Seraine
(1947, 1946, 1955) aprofundaram as anlises sobre a histria indgena sob uma perspectiva
antropolgica. Esses pesquisadores so os mais representativos por conta do volume,
qualidade e inovao terica (Porto Alegre; Dantas; Mariz, 1994). No entanto, era
predominante entre os crculos intelectuais a viso de que os ndios no Cear haviam
desaparecido desde fins do sculo XIX. Estes pesquisadores passaram a buscar, nos ndios do
passado, representaes que abordassem sua cultura, modos de vida e de resistncia.
No despontava no horizonte conceitual destes pesquisadores a presena de
grupos tnicos no estado. Constituam, baseados em seu arcabouo terico evolucionista, um
41

'modo de reconhecimento 'forma como coletividades e pessoas indgenas seriam
percebidas e registradas pela sociedade colonial e, depois, nacional que omitia esta
presena (Oliveira, 2011, p. 12). Esta gerao de intelectuais acreditava que os povos
indigenas haviam sido 'extintos no Ceara, atravs de um secular processo de aculturao` e
miscigenao`. Apesar de superarem um etapismo determinista, provindo de uma perspectiva
evolucionista, os olhares desses pesquisadores para as questes tnicas ainda estavam
direcionados por uma viso assimilacionista ou, quando muito, culturalista, portanto,
vendados para o reconhecimento da secular trajetria de resistncia, permanncia e
diversidade dos povos indigenas no Ceara. 'O discurso oficial e os dos mais destacados
intelectuais, convergiam a este respeito: no existirem mais ndios, apenas remanescentes,
cujas manifestaes culturais podiam ser estudadas como folclore (Oliveira Jnior, 1998, p.
11). Assimilao, neste caso, 'signiIica a perda da identidade tnica, que os ndios` deixem
de ser ndios` (Reesink, 2004, p. 4).
Diferente de Thomaz Pompeu Sobrinho, que direcionou seu olhar antropolgico
para a histria indgena, Florival Seraine optou pela pesquisa de campo, visitando in loco os
Trememb. Sua abordagem sincrnica analisava aspectos da vida dos 'remanescentes como
sobrevivncias folclricas deixadas por seus antepassados, como percebido no artigo 'Sobre
o Torm (dana de procedncia indgena) (1955). Nesse artigo o autor fala de suas pioneiras
pesquisas de campo, quando esteve entre os Trememb, em Almofala, nos anos de 1940-50.
A partir dessa experincia, escreveu alguns artigos onde exps suas concepes, teorias e
mtodos. O registro e a anlise do Torm foi a maior contribuio de Seraine para os estudos
sobre os ndios no Cear (1955 e 1977) e sua forma de apreenso da dana pode nos revelar
aspectos da perspectiva terica de sua poca, na qual o pessimismo de uma abordagem
folclrica o conduz a perceb-lo como estando em 'vias de desaparecimento. Esta
perspectiva, assim como tambm a de se considerar as mudanas culturais sob a tica das
perdas, essencializa e naturaliza condies e modos de ser dos povos indgenas (Valle, 2005,
p. 197; Oliveira, 2004).
Situamos as representaes sobre os ndios feitas por estes pesquisadores no
limite entre uma abordagem 'antropologica e uma abordagem 'Iolclorica, articulando
mutuamente estes dois olhares em sua anlise (Gomes, 2011). O Torm era considerado um
folguedo, um dana folclrica ou mera sobrevivncia cultural. 'Alm de ser uma viso
esttica da cultura, a abordagem de Seraine 'sugeria a continuidade de um modo de ser`
42

indigena que se mostrava presentemente diluido por traos cada vez mais aculturados
(Valle, 2005, p. 197).
'So bem nitidos os traos indigenas nos habitantes de AlmoIala. Nos arredores
dessa localidade ainda ha quem cace e pesque com arco e Ilecha, ao modo de selvicolas
(Seraine, 1950, p. 11). Esta descrio possibilita refletir sobre as articulaes entre
pressupostos tericos e a compreenso que Seraine faz das transformaes culturais e
permanncias de determinados traos fsicos e prticas culturais vinculadas a objetos (arco e
Ilecha), consideradas 'indigenas (numa perspectiva ao mesmo tempo biolgica e
culturalista), e relacionadas a um modo de vida e a um tipo fsico naturalizado. Mais uma vez,
como em Thberge, arco e flecha esto presentes, mas no o reconhecimento tnico. Se sinais
diacrticos, enquanto construes sociais so historicamente sujeitos a mudanas de acordo
com os diIerentes modos de reconhecimento, '(...) carregam e expem a diferena, fazendo
com que '(...) a identificao seja um processo contextual, no um estado fixo e rgido. Os
sinais diacrticos no so pr-determinados (...) (Reesink, 2004, p. 5-6). O uso da arma no
bastava ao reconhecimento da alteridade pois, como fora compreendido por Theberge, ao
utiliz-lo, aquele individuo estaria 'ao modo de, mas no seria um 'autntico indgena.
Na obra de Pompeu Sobrinho, por exemplo, so praticamente desconhecidos
estudos sincrnicos sobre populaes indgenas no Cear. Por que? Acreditamos que inexistia
uma perspectiva terica que reconhecesse a presena destas populaes por conta da
predominncia de um olhar assimilacionista para o processo de transformaes pelos quais
passaram. Em trecho do Promio da sua principal obra, 'Pr-Historia Cearense (1955), o
autor exibiu as predilees terico-metodolgicas difusionistas do seu olhar, quando escreveu,
acerca do processo de anlise dos objetos, que

(...) os elementos das diversas colees devem ser descritos, classificados e depois
devidamente comparados, a fim de que seja possvel surpreender as correlaes,
parentescos ou filiaes, e tambm, muitas vezes, os caminhos ou vias pelas quais
transitaram certos destes elementos culturais ou se distriburam no espao. Isto se
relaciona com a utilssima exigncia do mtodo, que adotamos ou tentamos seguir
com o rigor compatvel com as circunstncias. Consiste na distribuio geogrfica
dos fatos culturais, visando especialmente facilitar as imprescindveis comparaes,
que devem ser estendidas dentro de reas adequadas, descobrir migraes de
elementos e apanhar de modo mais satisfatrio e mais facilmente correspondncias e
correlaes, continuidade no espao entre presumidos ou reais centros de disperso
ou origem (Pompeu Sobrinho, 1955, p.VII).

43

Em 1951, Thomaz Pompeu Sobrinho publicava na Revista do Instituto do Cear
(RIC) o artigo 'ndios Tremembs. Numa dupla essencializao acerca do ser indigena`,
Pompeu Sobrinho reconhece seu tipo fsico, mas despreza sua identidade tnica por conta da
aculturao. O texto exibe detalhes histricos e etnogrficos pincelados de cronistas coloniais:
inimigos dos Tupi, habitavam entre as praias do Cear e Maranho e apresentavam uma
cultura de pesca com arpo (Pompeu Sobrinho, 1951). Apesar do registro sobre este povo
remeter s primeiras notcias sobre a Amrica do Sul, o autor ignorou as possibilidades para o
conhecimento de sua 'etnologia e 'etnograIia, o que denuncia seu no reconhecimento dos
descendentes` enquanto legitimos` Trememb. De orientao histrica e utilizando um
arcabouo conceitual da Antropologia, sua abordagem denota uma opo culturalista que
prima por uma etnologia assimilacionista das perdas.
Neste artigo, Pompeu Sobrinho refere-se s pesquisas de Seraine e Carlos Estevo
de Oliveira,
8
apontando-os como detentores de valiosas informaes sobre os 'descendentes
ou 'remanescentes dos antigos Trememb. Carlos Estevo mantinha extensa lista de contatos
imbudos em pesquisas antropolgicas entre os povos indgenas da Amaznia, entre eles, Curt
Nimuendaj. Fazia registros, visitando grupos indgenas, fotografando e coletando
informaes e objetos para a formao de colees etnogrficas, tanto a sua, particular,
quanto a do Museu Paraense Emlio Goeldi, em Belm (Athias, 2011; Secundino, 2011).
Carlos Studart Filho possui uma vasta produo sobre indgenas no Cear.
Contribuiu com doaes particulares para a formao da coleo etnogrfica de Thomaz
Pompeu Sobrinho. Entretanto, nos deteremos em Pompeu Sobrinho e Florival Seraine por
conta da relao deles com o Dr. Carlos Estvo de Oliveira. A partir das pesquisas dos trs,
apontaremos caminhos interpretativos para refletir sobre a relao entre a formao de
colees etnogrficas, o campo terico da antropologia e as representaes e 'modos de
reconhecimento (Oliveira, 2011) dos povos indigenas do Nordeste.

8
Advogado, poeta e folclorista pernambucano. Segundo Renato Athias, 'Carlos Estevo de Oliveira iniciou sua
carreira como funcionrio pblico em Alenquer, no estado do Par, e exerceu o cargo de diretor do Museu
Paraense Emlio Goeldi (MPEG) entre os anos de 1930 a 1945; esta ltima funo certamente a mais
importante de sua carreira pblica no Par. Aps quase quinze anos frente do MPEG, Carlos Estevo solicitou
o seu afastamento temporrio da diretoria por motivo de sade. Pretendia vir a Pernambuco tratar de sua sade e
rever os familiares. Em dezembro de 1945, seu estado de sade piorou durante a viagem, que estava sendo
realizada de navio. Carlos Estevo, a esposa Maria Izabel e a filha Lygia desembarcaram em Fortaleza, Cear, e
hospedaram-se na casa de Antonio Carlos, filho mais velho de Carlos Estevo, mdico e chefe do Servio de
Piscicultura do Nordeste. Carlos Estevo tinha problemas cardacos e, percebendo o agravamento da doena,
interrompeu a viagem a ReciIe, vindo a Ialecer em Fortaleza, no dia 5 de junho de 1946. Disponvel em
http://blog.etnolinguistica.org/2011/11/carlos-estevao-gruta-do-padre-e-os.html . Acessado em 31 de janeiro de
2011.
44

Na obra de Thomaz Pompeu Sobrinho, abundam estudos temticos diversos,
sobre lingustica, sistema de parentesco, geografia humana, craniometria, toponimica. 'A Pr-
Histria cearense (1955) 'analisa o povoamento Pr-colombiano da Amrica e do Nordeste,
especialmente do Cear (Porto Alegre; Dantas; Mariz, 1994, p. 26), tratando de grupos
lingusticos, arqueologia e cultura material. O autor formou uma coleo etnogrfica
prioritariamente amaznica, ainda pouco investigada. Acreditamos que uma coleo de
objetos retrata 'a historia de uma parte do mundo e, concomitantemente, a historia e a
realidade do colecionador e da sociedade que a Iormou (Ribeiro e Van Velthen, 1992).
A grande maioria dos objetos vem de etnias localizadas nas regies da Amaznia
e Centro-Oeste do Brasil com exceo de alguns provindos de indgenas no estado do
Maranho e um uru dos Trememb. Isto sintomtico, sabendo que no sculo XX a presena
indgena no Cear e em grande parte do Nordeste era ignorada pelo Estado brasileiro. So
objetos de etnias como os Karaj (GO, MT, PA e TO), Kaxinawa (AC), Apalai-Wayana (PA),
Urubu-Kaapor (MA e PA), Kanela (MA), Apiak (MT), Munduruk (PA), Bororo (MT),
Java (GO e TO) e outros, de etnias do alto rio Uaups. To importante quanto conhecer a
formao desta coleo de objetos, refletir acerca das representaes construdas com a
musealizao de braceletes, maracs, colares, pulseiras, cestos, brincos, carcaz, coifas,
zarabatana, diademas, cocares, entre outros. Grande parte deles so adornos corporais, que
coadunam com uma representao sobre os ndios na instituio museolgica em que se
encontra, o Musce. Uma questo fundamental se coloca: onde esto os objetos dos povos
indgenas do Cear? O uru dos Trememb, at bem pouco tempo atrs, era o nico.
A produo terica de sua gerao possibilita vislumbrar significados para a
coleo de artefatos etnogrficos que formam a atual coleo etnogrfica Thomaz Pompeu
Sobrinho. Aliada e dialogando com a sua obra escrita, esta coleo faz parte de discursos
construtores de imagens e representaes sobre os ndios no Cear. O discurso de Pompeu
Sobrinho sugere uma perspectiva difusionista com pitadas de um culturalismo latente, como
transcrito anteriormente. Em sua bibliografia do estudo citado, da dcada de 1950, dialoga
com autores como Herbert Baldus, Franz Boas, Gordon Childe, Curt Nimuendaj, Egon
Schaden, Carlos Estevo, Florestan Fernandes, Alfred C. Haddon, Von Ihering, Robert
Lowie, Mrio Melo, Von Martius, Alfred Metraux, Lewis Morgan, Frederik Ratzel, Darcy
Ribeiro, Paul Rivet, entre outros, demonstrando o alto nvel de sua erudio. Sua bibliografia
45

e estudos deixam-nos entrever uma possvel rede de contatos que mantinha com outros
pesquisadores, a partir do dilogo terico ou mesmo documental.


Figura 2 Uru Trememb, Almofala (2009)
(Coleo Etnogrfica Thomaz Pompeu Sobrinho, acervo do Museu do Cear)

Entre as obras por ele consultadas para a elaborao de sua 'Pr-Histria
Cearense, recorreu a diversos peridicos, dos quais destacamos, entre os estrangeiros: o
Journaul de La Societ ds Americanistes de Paris, o Handbook of South American Indians,
The National Geographie Magazine e L`Anthropologie (Revista); entre os nacionais: a
Revista do Museu Paulista, o Boletim do Museu Histrico Nacional, e a Revista do Servio
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. Atualizado com a produo antropolgica,
Thomaz Pompeu Sobrinho mantinha contato e era influenciado por diversas tradies e
correntes tericas que se embatiam por uma hegemonia disciplinar.
Carlos Estevo de Oliveira teve uma importante atuao no reconhecimento dos
grupos indgenas do Nordeste nos anos de 1930. J em 1931, publicou um artigo em que
destacava os Fulni-, de guas Belas (PE). Em 1935, visitou os Pankararu de Brejo dos
Padres (Tacaratu-PE), em consequncia do seu reconhecimento oficial pelo Servio de
Proteo aos ndios (SPI) (Arruti, 2004, p. 238). A relao entre estes dois povos remete a
vnculos ritualsticos anteriores, que haviam se estreitado na dcada de 1920, quando os Fulni-
foram o primeiro povo indgena a obter reconhecimento oficial no Nordeste, ganhando um
Posto Indgena (PI) em seu territrio (Arruti, 2004, p. 239).
46

Na palestra publicada como artigo em 1937, intitulado 'O ossuario da Gruta do
Padre` em Itaparica, e algumas noticias sobre remanescentes indigenas do Nordeste, Carlos
Estevo discorreu sobre seus trabalhos arqueolgicos e etnogrficos na regio do rio So
Francisco, nos estados de Pernambuco, Bahia e Alagoas, entre 1935 e 1937. Ele pretendia
mostrar 'no s a vastido de um precioso campo a explorar, como, tambm, quanto so
merecedores de proteo os remanescentes indgenas existentes nos sertes nordestinos. Seus
interesses cientficos conviviam com uma postura protecionista, e com este propsito visitou
os 'remanescentes indigenas ainda existentes na regio (Oliveira, 1943, p. 154-156).
Em 1935 Carlos Estevo esteve em Brejo dos Padres, entre os Pankararu (PE),
para onde retornou em fevereiro de 1937, quando descobriu o ossurio da 'Gruta do Padre,
em Petrolndia (PE), na margem esquerda do rio So Francisco
9
. De l, seguiu para Porto
Real do Colgio (AL), em 6 de abril, onde identificou indgenas Nat, Choc, Carapot,
Praki e Nacon; chegou em Palmeira dos ndios (AL) em 13 de abril, onde travou contato
com os 'Chucurus-caririzeiros; por fim, foi para guas Belas (19 de abril), ao encontro dos
Fulni-s. Na palestra, feita no Instituto Histrico de Pernambuco e, posteriormente, no Museu
Nacional (RJ), enfatizou o 'soIrimento destes 'descendentes de indigenas, apelando aos
membros dos Institutos Historicos para que 'amparem e protejam os remanescentes indigenas
que (...) existam em Sergipe, Bahia, Paraba, Rio Grande do Norte e Cear (Oliveira, 1943,
p. 156-170).

No mesmo ano daquela palestra (1937), o Ministrio da Guerra, a que o SPI estava
subordinado, envia ao local um funcionrio para uma primeira avaliao. Os
trabalhos no teriam continuidade at trs anos mais tarde, (...), quando o rgo
instalou um Posto Indgena no Brejo dos Padres. Assim que soube da deciso,
lembram os Pankararu, 'o proI. Carlos voltou a aldeia para dar pessoalmente a
notcia, fazendo festa, abraando a todos em grande alegria e comunicando que seus
problemas estavam resolvidos (Arruti, 2004, p. 240).

Na mesma poca, atravs da mediao de Carlos Estevo, os Xukuru-Kariri de
Palmeira dos ndios (AL) tambm iniciaram um processo de mobilizao visando
reconhecimento pelo SPI, mas apenas em 1952 foi instalado um PI na sua rea. Por

9
Carlos Estvo foi um dos precursores da pesquisa arqueolgica na Amaznia, Bahia e Pernambuco. Segundo a
arqueologa Gabriela Martin, 'A pequena Gruta do Padre, sobre a cachoeira de Itaparica, Ioi um sitio pr-
histrico privilegiado pela sua situao e condies de habitabilidade, o que lhe assegurou ocupao, na pr-
histria, durante mais de 5 mil anos. Hoje se encontra sob as guas do lago Itaparica, que inunda 834
quilmetros quadrados no vale do rio So Francisco. Escavado em parte por Estvo, a Gruta do Padre
considerada uma 'das mais importantes jazidas arqueologicas do Nordeste (Martin, 2008, p. 38)
47

intermdio dos Pankararu, vrios outros grupos, como os Kambiw (PE), iniciam
mobilizaes visando o reconhecimento oficial. Em 1944, um PI do Servio de Proteo aos
ndios (SPI) criado em Porto Real do Colgio (AL) para atender aos 'remanescentes Kariri
que, juntando-se aos Xoc de Porto da Folha (SE), formariam os Kariri-Xoc.

(...) a presena do rgo indigenista permite que antigas queixas e conflitos
fundirios de comunidades descendentes de aldeamentos indgenas extintos desde os
anos 1870 convertam-se sucessivamente, por meio de um circuito tradicional de
relacionamentos intergrupais, em uma srie de emergncias tnicas entre 1935 e
1944 (Arruti, 2004, p. 241).

Carlos Estevo de Oliveira, juntamente com o Padre Alfredo Dmaso, tiveram um
papel fundamental no desencadear deste processo, como mediadores dos contatos entre os
'remanescentes e o SPI. Provavelmente, nesta poca Carlos Estevo ja procedia a coleta de
objetos para a formao de colees etnogrficas. A partir da, os Pankararu tero um papel
estratgico no processo de mobilizao para o reconhecimento que Maurcio Arruti
denominou de 'autonomizao da mediao indgena, ao possibilitarem o estabelecimento
de uma rede de circulao de informaes que propiciou a visibilidade de vrias etnias, como
os Tux (PE), os Truc (BA) e os Atikum (PE) (Arruti, 2004, p. 241).
Os objetos que Carlos Estevo foi acumulando em vida formaram a Coleo
Etnogrfica Carlos Estvo de Oliveira (CECEO), acervo do Museu do Estado de
Pernambuco (MEPE). A coleo foi recentemente inventariada a partir de um projeto
desenvolvido pelo NEPE-UFPE
10
e revelou valiosos objetos e registros fotogrficos, alm de
documentos at ento desconhecidos. Desde que morreu (1946), a coleo vinha sendo
guardada pela filha, Lgia Estevo, sendo posteriormente depositada no Museu do Estado de
Pernambuco (MEPE). Neste projeto, foi identificado o acervo e organizada a documentao
museolgica. Foi localizado um valioso conjunto de fotos e objetos dos Trememb, sem
registro de poca ou autoria. O conjunto traz objetos e cinquenta e uma fotografias em preto e
branco, cuja maior parte (trinta e trs) retrata os Trememb.
11


10
Ncleo de Estudos e Pesquisas em Etnicidade, coordenado pelo prof. Dr. Renato Athias, e vinculado ao
Programa de Ps-Graduao em Antropologia UFPE. A CECEO possui cerca de 3 mil peas de 54 povos,
coletadas entre 1908 e 1946. O objetivo geral do projeto 'Realizar um diagnostico tcnico da CECEO do
Museu do Estado de Pernambuco visando a criao de um espao de pesquisa no mbito dos estudos do
patrimnio e objetos de colees etnograIicas. Disponivel em http://www.ufpe.br/carlosestevao/projeto.php .
Acessado em 31 de janeiro de 2011.
11
As fotografias originais da Coleo Etnogrfica Carlos Estevo, assim como as fotos dos objetos, encontram-se
disponveis para consulta no site: http://www.ufpe.br/carlosestevao/museu-virtual.php.
48

O autor das fotografias registra o uso de objetos no cotidiano, na fiao do
algodo, a cata de piolhos com faca, na confeco de artefatos de palha, como o uru;
mostrando lugares, como o cemitrio, a igreja (ainda no totalmente descoberta das areias das
dunas) e as habitaes; e indivduos, danando ou, coletivamente, posando no imenso lenol
dunar. Destaca-se a sequncia de fotos de uma dana de roda em torno de um indivduo com o
consumo de uma bebida. Falamos, provavelmente, do Torm e do mocoror (bebida
fermentada feita do caju). Entre os objetos da coleo esto: agulhas de croch (de madeira),
bolsas tranadas em palha (incluindo urus e pega-moas), fusos de fiar (de madeira), maracs
e objetos de cermica (jarra, panela com tampa, xcara e tigela), totalizando cerca de vinte e
cinco itens. Quem coletou as peas e os fotografou certamente possua um interesse especial
na seleo dos objetos e dos personagens e grupos retratados.


Figura 3 ndios Trememb de Almofala CE, danando o Torm
(Coleo Etnogrfica Carlos Estvo de Oliveira, acervo do Museu do Estado de Pernambuco)

Outras fotos do mesmo conjunto mostram, no Cear, o rio Banabui, o aude
Lima Campos, o rio Jaguaribe na altura da cidade de Ors, o local da futura barragem de Ors
e, em Ic, as igrejas matriz e do Monte. Algumas delas trazem legendas sobre os locais
retratados, em seus originais. Uma breve anlise permite vislumbrar determinado itinerrio
49

seguido pelo(s) pesquisador(es), dando pistas para inferirmos acerca da poca em que foram
feitas. Tais registros so documentos para a histria indgena, ao mesmo tempo em que
'exprimem a realidade material de uma cultura (Ribeiro e Van Velthen, 1992, p. 103).
O rio Jaguaribe o maior rio do Ceara, cortando o serto. O 'rio das onas
como era conhecido pelos indgenas testemunhou toda a resistncia ao processo de
ocupao colonial, sendo um dos espaos estratgicos mais disputados. Estabelecidas as
fazendas de gado, tornou-se ponto de partida para a ocupao das margens de diversos
afluentes (dentre os quais o rio Banabui o maior deles). Nasce no municpio de Pedra
Branca e desgua na altura do municpio de Limoeiro do Norte, passando por nove outras
cidades, em 189 quilmetros de comprimento. Ic foi o povoado que surgiu nas margens do
rio Salgado, regio do Baixo Jaguaribe, a partir da expanso da pecuria e do entroncamento
dos caminhos de gado, transformou-se na terceira vila do Cear, em 1738 (Porto Alegre;
Dantas; Mariz, 1994, p. 17). De acordo com o governador Barba Alardo, em 1808, Ic era a
vila mais populosa do Cear, com 17.698 pessoas (Menezes, 1997, p. 52). Suas igrejas
remontam a esta poca: Nossa Senhora da Conceio (mais conhecida como Igreja do Monte)
e a Matriz do Ic. registrada historicamente a presena dos ndios Icsinhos na regio, que
habitavam as margens do rio Salgado. Em 1932 foi construdo em Ic o Aude Lima Campos,
pelo Departamento Nacional de Obras Contra as Secas (DNOCS), prximo ao leito do rio So
Joo, na bacia hidrogrfica do rio Jaguaribe, Centro-Sul do Cear. A barragem que formou o
Aude Ors, no rio Jaguaribe, na altura do municpio homnimo, foi inaugurada em 1961. No
entanto, desde 1912 tentava-se constru-la, o que no ocorreu por motivos diversos, como
intempries climticas e falta de recursos
12
. Quando da passagem do(s) pesquisador(es),
registraram o local onde seria construda a futura barragem.
Pelo cruzamento dos dados provindos das evidncias expostas, suspeitamos que
as fotografias foram realizadas entre 1932 (quando da construo do Aude Lima Campos) e
1961 (quando foi inaugurado o Aude Ors). O conhecimento desta expedio etnogrfica
pode revelar informaes sobre a construo de um campo de pesquisa social em formao
nos anos de 1940-50, em torno de intelectuais que se agrupavam no IHGAC (que acabaria
organizando um efmero, porm importante, Instituto de Antropologia
13
) e no Museu

12
Disponvel em http://www.dnocs.gov.br/ . Acessado em 22 de maio de 2012.
13
Segundo Ana Amlia Rodrigues de Oliveira, 'a importncia que Sobrinho dava aos estudos antropologicos
pode ser percebida atravs de sua luta pela criao do Instituto de Antropologia da UFC, Iundado em 1954.
'(...) no parecia preocupado com a histria dos heris, (...), mas com o estudo das condies antropolgicas das
50

Histrico do Cear (que nessa poca estava sob a responsabilidade do Instituto), que
posteriormente receberia a coleo ento em formao, hoje denominada Coleo Etnogrfica
Thomaz Pompeu Sobrinho (CETPS).
Nesta poca, Thomaz Pompeu Sobrinho era o Presidente do Instituto do Cear.
No j citado artigo de 1951, Sobrinho enfatizava as pesquisas que se realizavam entre os
Trememb, informando que, aos seus apontamentos histricos, acrescentaria 'alguns
elementos colhidos no local, pelo Dr. Carlos Estevo e pelo Dr. Florival Seraine (...)
(Pompeu Sobrinho, 1951, p. 262). Cruzando as informaes dos artigos de Pompeu e Seraine
com os registros fotogrficos da CECEO, a provvel poca de sua realizao e acreditando em
uma possvel passagem de Carlos Estevo no Cear, vislumbramos hipteses em que
relacionamos as fotografias, os estudos publicados e as pesquisas de campo em Almofala,
entre 1940-50.


Figura 4 - ndios Trememb de Almofala-CE (Aos amigos da Passagem Rasa, lembrana de Carlos Estevo.
Belm do Par, 19-11-1940) (Coleo Etnogrfica Carlos Estvo de Oliveira, acervo do Museu do Estado de
Pernambuco).

Numa das fotos dos Trememb da CECEO, encontramos posando um grande
grupo formado por cerca de vinte e cinco ndios. O vestgio que nos interessou foi a legenda

populaes cearenses. (...) ao invs de investir numa produo intelectual a partir das instituies que estava
vinculado (o Instituto e o Museu); ele cria outra, o Instituto de Antropologia (Oliveira, 2009, p. 53-54).
51

da foto que nos fornece uma data: 'Aos amigos da Passagem Rasa, lembranas, Carlos
Estvo. Belm do Par, 19-11-1940 (Legenda da fotografia 085 - ndios Trememb de
Almofala).
14
Aparentemente uma dedicatria do prprio Carlos Estvo, aos 'amigos da
Passagem Rasa, localidade proxima a AlmoIala. Datada de novembro de 1940, assinada em
Belm, onde morava. A informao fornece indcios de que o folclorista poderia ter passado
por Almofala.
Segui as evidncias desta passagem, realizando uma busca nas Revistas do
Instituto do Cear entre 1932 (construo do Aude Lima Campos, a referncia mais antiga
que as fotos dos Trememb trazem) e 1946 (morte de Carlos Estvo). Identificamos a ata de
uma sesso do Instituto Histrico e Antropolgico do Cear, de 20 de agosto de 1940. Entre
os convivas, o ento presidente, Thomaz Pompeu Sobrinho, e outros intelectuais cearenses,
aos quais se juntou 'o Dr. Carlos. As 'Atas das sesses so o ltimo artigo das edies
anuais da RIHC. Do conta dos presentes a estes encontros e, na parte que denominam
'Ordem do dia, expem um resumo do que Ioi discutido nas sesses.

Sesso de 20 de agosto. Presena dos membros efetivos Srs. Pompeu Sobrinho,
lvaro de Alencar, Abner de Vasconcelos, Hugo Vitor, Andrade Furtado, Leonardo
Mota, Soares Bulco, Djacir de Meneses e Misael Gomes; de Monsenhor Jos
Quinder, padre Dr. Jos de Castro Neri, Dr. Carlos Estvo de Oliveira, scio-
correspondente, e Audifax Mendes Atas das sesses realizadas no ano de 1940
(Atas do Instituto do Cear, 1941, p. 274-275) (grifo meu).

Naquele dia, o orador Djacir de Meneses coordenava a sesso de trabalhos. Na
'Ordem do dia tornou protagonista o scio-correspondente, e contou das atividades que
Estevo realizava em solo cearense:

(...) O orador, (...), sada, por seu turno, o Dr. Carlos Estvo, diretor do Museu
Goeldi, do Par, e autorizado etonlogo, que acaba de visitar o ncleo indgena
cearense de Almofala, de onde trouxe algumas peas interessantes para o Instituto.
O senhor presidente agradece, a seguir, a oferta do Dr. Carlos Estvo, e faz-lhe
entrega do diploma de scio, que o desde 1933 (Atas do Instituto do Cear 1941,
p.275) (grifo meu).

Alm de revelar uma ida a Almofala, a ata fornece indcios para vislumbrar suas
contribuies na coleo etnogrfica que se formava no Instituto do Cear. Que 'peas
interessantes Ioram estas doadas ao IHGAC? Na CECEO, h uma fotografia de um ndio

14
Disponvel em http://www.ufpe.br/carlosestevao/museu-virtual-fotoetno-busca.php . Acessado em 31-01-
2011.
52

confeccionando um uru, que uma espcie de cesto de palha usado no armazenamento e
transporte de peixes. Tanto na coleo formada por Carlos Estevo quanto na de Pompeu
Sobrinho existe um uru dos Trememb, semelhante ao que a fotografia mostra sendo feito.


Figura 5 ndio Trememb de Almofala - CE

O Dr. Carlos Estevo de Oliveira recebeu o diploma de scio-correspondente do
IHGAC, agradecendo 'as homenagens que lhes Ioram Ieitas e o carinho com que, desde sua
chegada ao Cear, se viu cercado, por parte do Instituto, a cujo quadro social, se desvanecia
de pertencer (Atas do Instituto do Ceara,1941, p. 275). Estevo esteve entre os Trememb
em Almofala, no Cear, no ano de 1940, em data anterior ao dia vinte de agosto, data daquela
sesso. Entre aquele dia e o dezenove de novembro havia voltado de Almofala e retornado
para Belm, conforme a dedicatria com sua assinatura. Seria ele, ento, o autor daquele
conjunto fotogrfico presente em sua coleo.
O contato e a troca, a aculturao, a categorizao hierarquizada entre nveis
culturais, a busca de origens, a conjectura histrica de reconstrues e probabilidades so
categorias analticas destes pesquisadores. Homens de seu tempo, apesar das diferenas em
suas abordagens, nutriam muito de uma perspectiva culturalista, folclrica e assimilacionista,
comum poca. Estes pesquisadores formaram importantes e pouco estudadas colees
etnogrficas e, atravs delas, construram representaes sobre os povos indgenas que
53

estudavam. Compreendendo a dinmica cultural como assimilao, no havia espao para
perceber o 'outro transIormando-se culturalmente, e permanecendo identificado enquanto
diferente. Apesar de toda a distncia destes pesquisadores em relao s certezas
evolucionistas do sculo anterior, eles permaneciam presos a uma anlise sinonmica das
categorias cultura e identificao. O processo de aculturao, advindo do contato, torna-se um
devir inevitvel e um apriori imprescindvel. No limite destas diferenciaes, classificam
socialmente muitos dos grupos do seu tempo, no mais como indgenas, mas enquanto
'descendentes ou 'remanescentes. Como os Trememb que, mesmo tendo sido visitados
por Carlos Estvo em 1940, apenas depois de mobilizados politicamente, sero reconhecidos
como grupo indgena pela Funai (Gomes, 2011).
As pesquisas empreendidas por estes estudiosos, de 1920 a 1960,
aproximadamente, foram fundamentais para subsidiar o aprofundamento que novas
abordagens analticas trariam em um momento crucial na redefinio do campo de
mobilizaes pela classificao social e tnica, em que o embate de representaes simblicas
sobre a presena indgena exigiria o estabelecimento de novos pressupostos tericos para a
compreenso das crescentes mobilizaes polticas, a partir da dcada de 1980.

1.2 Representaes sobre o ~outro: museus, memria e antropologia

As diversas correntes antropolgicas, cada qual de acordo com suas tradies
filosficas, estudaram diferentes povos em vrias regies do mundo e, no interior de seus
pressupostos conceituais, teorizaram sobre a relao entre a cultura material e estas
populaes, possibilitando aos objetos tornarem-se importantes documentos para a
compreenso da formao da Antropologia e dos dilemas de sua constituio disciplinar.
As prticas de coletar e colecionar objetos com o intuito de pesquisa, preservao,
classificao e exposio, sempre estiveram presentes no ofcio dos antroplogos, desde as
primeiras expedies de carter etnogrfico, com as do Estreito de Torres (1888), a Jesup do
Pacfico Norte (1897-1902) ou a Dakar-Djibouti (1932) (Clifford, 2011, p. 20). A cultura
material dos povos estudados era alvo de conhecimento e estudo, fosse em seus aspectos
funcionais, estruturais ou simblicos. Na construo de seus olhares sobre o 'outro povos
etnicamente diferenciados diversas teorias antropolgicas orientaram prticas de
colecionamento, formas classificatrias e modelos expositivos. Pesquisadores tributrios de
54

modelos evolucionistas e difusionistas, precursores na constituio disciplinar da
antropologia, j utilizavam os objetos materiais de acordo com seus pressupostos conceituais,
fosse percebendo-os como 'sobreviventes de estagios evolutivos anteriores, fosse como
documentos para a reconstruo dos caminhos e trajetos da 'diIuso cultural ('rotas de
difuso), a partir dos 'pontos de origem de circulos concntricos.
O colecionismo que ento vigorava nas prticas cientficas do final do sculo XIX
ancorava-se principalmente em 'duas Iormas de apreenso terica no arranjo das colees
museologicas. Uma, de perspectiva evolucionista, linear, enfatizando aspectos formais e
funcionais e outra, mais relativista, preocupada com a contextualizao dos objetos e sua
multiplicidade funcional (Ribeiro e Van Velthen, 1992, p. 105). A antropologia cultural
boasiana, ao criticar os modelos evolucionistas de classificao e exposio, propondo uma
'contextualizao dos objetos como Ierramenta metodologica Iundamental para a
compreenso de seus significados numa perspectiva relativista, abre um longo caminho que
ser percorrido pela teoria antropolgica no estudo da cultura material durante o sculo XX
(Van Velthen, 1992).
A associao entre objetos e mudana cultural no nova em Antropologia. O que
se transformou foi a interpretao destas modificaes da cultura material. Difusionistas
percebiam, atravs dos objetos compartilhados por vrios povos, possveis rotas, pontos de
origem, tornando-se documentos para a reconstruo histrica da difuso cultural. Aos
adeptos dos estudos assimilacionistas de aculturao, os objetos seriam os testemunhos de um
processo irreversvel de incorporao dos indgenas na sociedade nacional. Neste olhar, tanto
a insero de novos objetos, quanto a extino de outros documentariam o processo de
miscigenao, diluio e incorporao dos povos indgenas na populao brasileira. 'As
observaes, ou a constatao de aculturao so acentuadas em torno de alguns elementos da
cultura material, como Ierramentas, roupas, utensilios domsticos e idias religiosas (Galvo,
1979, p. 131). Esto intimamente relacionados, cada caso com as suas especificidades
espaciais e temporais, teoria antropolgica, cultura material e a compreenso das realidades
dos povos estudados.
Em 1954, Egon Schaden, estudando os Guarani, aIirmava que 'Nos setores da
cultura material, os mais permeveis infiltrao de elementos estranhos, a aceitao de
objetos de origem industrial se processa paralela a perda de tcnicas tradicionais (Schaden,
1974, p. 29). Para esta perspectiva antropologica, uma 'etnologia das perdas culturais
55

(Oliveira, 2004), 'A aculturao, nas diIerentes esIeras da cultura material, no poderia deixar
de acompanhar e em parte mesmo de preceder as mudanas correlatas na esfera no-material
(Schaden, 1974, p. 26).
Franz Boas propunha, j em fins do XIX, uma contextualizao dos objetos no
interior de suas lgicas culturais, apresentando uma perspectiva crtica em relao s
classiIicaes baseadas em critrios evolucionistas. 'Representando uma posio
revitalizadora, Boas, ao invs de classiIica-los conforme representantes de estgios
sucessivos da evoluo humana propunha uma conexo entre 'os objetos inanimados ao
mundo dos viventes, a partir de sua insero no contexto cultural (Van Velthen, 1992, p. 85-
86).
Concomitantemente a esta negao e silenciamento sobre a presena indgena que
foi se construindo a partir de meados do sculo XIX,ctps foram formadas colees de objetos
(histricos, etnogrficos e arqueolgicos), das quais destacamos duas existentes no Cear, por
seu carter pioneiro como acervos museolgicos: a coleo do naturalista Francisco Dias da
Rocha 1869-1960) e a do antroplogo Thomaz Pompeu Sobrinho (Borges-Nojosa e Telles,
2009; Marques, 2009; Holanda, 2005; Oliveira, 2009).

O colecionismo do sculo XIX tinha como objetivos principais evitar a perda, no
apenas das culturas indgenas, compreendidas na poca como fadadas extino,
como tambm do que esses artefatos poderiam testemunhar a respeito da origem e
da evoluo do homem. O valor atribudo aos objetos era essencialmente ligado
sua capacidade de informar a respeito de estgios primitivos da cultura humana,
assim como de um passado comum que confirmasse a superioridade europia (Van
Velthen, 1992, p. 84-85).

A Coleo Dias da Rocha (CDR), possui uma vasta seo de arqueologia
composta por material ltico e cermico variado, prioritariamente encontrado no Cear
(Borges-Nojosa e Telles, 2009). Estas duas colees encontram-se espalhadas entre
instituies museolgicas, e uma parte delas est sob a guarda do Museu do Cear e da Casa
Jos de Alencar (UFC), depois de trilharem percursos diferenciados e ainda obscuros.
Berta Ribeiro e Lcia Van Velthen apontam inmeras possibilidades analticas
para os estudos dos acervos etnogrficos a partir de uma concepo de histria que tem como
fontes uma multiplicidade de documentos: textos escritos de todas as espcies, documentos
figurados, produtos de pesquisas arqueolgicas, documentos orais etc. Segundos as autoras,
'No espao aberto por essa disciplina, redeIine-se o papel social dos museus etnogrficos
como repositrios das expresses materiais das culturas indgenas. Repensar o desempenho
56

dos museus etnogrficos confere um novo sentido s colees e ao colecionamento e fomenta
o seu estudo (Ribeiro e Van Velthen, 1992, p. 103).


Figura 6 Cesto de folha de palmeira buriti. ndios Karaj
(Coleo Etnogrfica Thomaz pompeu Sobrinho, acervo do Museu do Cear).

A contextualizao destas colees se coloca como um procedimento
metodolgico primordial para desvendar possveis signiIicados. 'O colecionador, a poca e a
forma de colecionamento apresentam importncia crucial na contextualizao das colees,
porque revelam sua relao com o campo intelectual que a produziu, bem como as
instituies que abrigaram e conservaram (ou no) este acervo (Ribeiro e Van Velthen, 1992,
p. 107).
'O que signiIica, hoje, o estudo de colees etnograIicas? (Ribeiro e Van
Velthen, 1992, p. 110). A coleo etnogrfica Thomaz Pompeu Sobrinho ainda no recebeu a
ateno devida, tendo em visto a sua importncia cientfica, nem foi devidamente analisada
sob o ponto de vista antropologico. '(...) os objetos, at mesmo depois de arrancados de seu
meio e colocados sob o reflexo das vitrines emitem ecos de sua origem. Ecos que podem se
tornar numa via que nos conduza a uma reflexo a respeito de nossas prprias relaes para
com as comunidades indgenas (Van Velthen, 1992, p. 91).
Uma grande quantidade de espaos de memria foi organizada no Cear durante o
sculo XX por grupos historicamente dominantes, sejam museus familiares ou vinculados aos
poderes pblicos. Constituem-se como espaos significativos para a compreenso dos modos
de construo do culto a uma histria da nao a nvel local, baseada na apologia do
57

colonizador, dos seus feitos, datas e heris, (Menezes, 1994, p. 4) que neste caso tomam
forma atravs de uma associao entre as memrias oficiais nacionais e as das Iamilias
tradicionais`, locais e regionais. Estas representaes nos parecem 'vivas ou 'autnticas,
justamente 'porque do concretude a interpretaes que temos visto repetidamente e que tm
cobrado uma legitimidade por sua associao com imagens amplamente difundidas acerca de
uma comunidade ou uma cultura (Lersch e Ocampo, 2004, p. 1). Nesse sentido, estas
representaes pressupem '(...) um nexo entre algum segmento da realidade e a sua
reproduo em alguma forma de linguagem (Sevcenco, 1993, p. 100).
Muito destes espaos de memria provm da musealizao de casares e colees
de objetos formados durante vrias geraes, pertencentes, muitas vezes, aos herdeiros dos
colonizadores que participaram da formao social destes lugares, cujos descendentes ataram
objetos sua verso da histria, significando-a atravs da cultura material. ndios eram
apresentados nestes espaos de memria oficiais de forma estereotipada, como atores sociais
'subalternos, 'coadjuvantes, 'primitivos ou 'exoticos (Gomes e Vieira Neto, 2009a, p.
367; Freire, 1998). Junto a esta representao, construiu-se outra imagem, amaznica e
idealizada
15
.
Joo Pacheco de Oliveira afirmou, acerca da representao dos ndios no Nordeste
nos museus, que 'tais povos e culturas passam a ser descritas apenas pelo que Ioram (ou pelo
que supe terem sido) h sculos, mas nada (ou muito pouco) se sabe sobre o que eles so
hoje (Oliveira, 2004, p.15). E um desaIio saber o que so hoje, ja que estavam presentes, em
estados como o Cear, o Rio Grande do Norte e o Piau, apenas 'atravs de peas
arqueolgicas e relaes histricas de populaes que viveram no Nordeste, e por colees
etnograIicas trazidas de populaes atuais do Xingu e da Amaznia (Oliveira, 2004, p. 18).
Em 1932 foi criado em Fortaleza o Museu Histrico do Cear. Neste espao,
consagrava-se a memria de objetos referentes ao do colonizador portugus, como
fragmentos de canhes (relacionados aos fortins militares) e medalhas comemorativas aos 300
anos da expedio de Pero Coelho (a primeira bandeira portuguesa a adentrar na Capitania do
Siar-Grande). Compunha ainda seu acervo muitos objetos oriundos dos amerndios, como

15
No Cear, alm das duas colees citadas (CDR e CTPS), destacamos, enquanto acervos etnogrficos e
arqueolgicos existentes e pouco explorados, as colees guardadas no Museu Regional dos Inhamuns (Tau),
no Museu D. Jos (Sobral), no Museu Arthur Ramos (Casa Jos de Alencar UFC, Fortaleza), no Instituto do
Museu Jaguaribano (Aracati), no Memorial da Cultura Cearense (Centro Drago do Mar de Arte e Cultura,
Fortaleza) e no Museu Histrico do Crato, para citar as mais representativas. Destacamos tambm, pela
localizao e o grande nmero de artefatos lticos, a coleo particular Jorge Simo, existente em Quixeramobim
(Fonte: Boletim do Sistema Estadual de Museus do Cear, 2006).
58

'arcos, Ilechas, cachimbos, machados, vasos e urnas Iunerarias, provenientes do Ceara e
tambm trazidos de outros lugares (Holanda, 2005, p. 142). H uma ntima e direta relao
entre as representaes construdas sobre os indgenas nos estudos de intelectuais vinculados
ao IHGAC e sua materializao atravs da formao de acervos e colees, empreendidas a
partir de ento no espao institucional do Museu do Ceara, como depositario das 'praticas de
colecionamento de seus integrantes (Gonalves, 2007).
Seu fundador, tambm membro do Instituto do Cear, o pernambucano Eusbio
de Sousa (1883-1947), imbudo de um esprito cvico, foi o responsvel pela formao inicial
do acervo. Acompanhava uma tendncia nacional de construo da memria da nao atravs
da criao de espaos museolgicos oficiais. A partir de 1922, temos a criao de importantes
museus nacionais, dos quais destacamos o Museu Paulista (SP) (cuja edificao-monumento
foi finalizada em 1890, funcionando inicialmente como Museu de Histria Natural e apenas
em 1922 adquirindo o carter de museu histrico, em meio s comemoraes do Centenrio
da Independncia brasileira) e o Museu Histrico Nacional (RJ) (Magalhes, 2006; Menezes,
1994).
Sobre a formao do acervo de objetos dos povos indgenas no Museu Histrico
do Cear, entre as dcadas de 1930 e 1940, comentou Cristina Holanda que

Presume-se que os artefatos das comunidades nativas (...) eram vistos pelos
oIertantes (leigo ou intelectuais) como arte primitiva` ou curiosidades exoticas`,
descontextualizadas dos seus locais de origem, representando um ancestral distante
no espao e no tempo, ou ainda como atestados de um estagio de evoluo inIerior`
e, portanto, distinto da nao brasileira, que conseguira galgar certos patamares de
desenvolvimento graas s influncias da civilizao europia (Holanda, 2005, p.
144).

Em 1951, o Museu Histrico foi anexado ao Instituto Histrico, Geogrfico e
Antropolgico do Cear (IHGAC), tornando-se Museu Histrico e Antropolgico (Holanda,
2005; Oliveira, 2009; Ruoso, 2009). O historiador Raimundo Giro, colega de Pompeu
Sobrinho e Studart Filho no IHGAC, tornou-se o grande responsvel pela gesto do Museu e
pelas modificaes que ento aconteceram. Muito embora no possua uma produo vultosa
acerca da temtica indgena, deu importantes contribuies para a edificao de uma histria
do Cear, escrevendo vrias obras e reorganizando o Museu e, consequentemente,
selecionando, expondo e atribuindo sentidos aos objetos. Sob sua administrao foi criada a
'Sala do Indio, onde estavam
59


(...) inmeros elementos de comprovao da arte, dos costumes e da luta cotidiana
dos indgenas que habitaram a regio do Nordeste. A coleo ltica de notvel
valor, pela variedade e raridade dos utenslios e efeitos que a compem. Na maior
parte, tm procedncia na coleo etnograIica do antigo Museu Rocha`,
pacientemente coletados e classificados pelo naturalista Prof. Dias da Rocha. A
outra parte, deve-se ao trabalho de acuradas pesquisas e cuidadosa catalogao do
Dr. Pompeu Sobrinho, (.). Mais de 1.200 machados liticos, rebolos, amuletos,
cachimbos, ao lado de originalssimos piles, igaabas e camucins, do sentido de
austeridade e ao mesmo tempo de reminiscncia histrica a esta Sala evocativa.
Cada objeto testemunha a vida rdua e natural dos nossos antepassados das selvas, e
cada um de ns sente dentro de si a fora dessa raa, que nos legou no sangue e nos
hbitos, indelveis marcas. A visita Sala do ndio transporta-nos espiritualmente a
um passado eloqente, gravado com o sainete vibrante da aculturao da gente
branca nesta rea da nacionalidade, ento em plena formao. Como que assistimos,
em desfile, a todos aqueles conflitos de cultura, de sentimentos, de sexo e de idias
que configuraram afinal nosso cruzamento rcico nas suas bases mais profundas o
europeu e o amerindio (...). E um belo passeio que realizamos pelas alamdas` da
pedra polida` para melhor Iirmar o contraste entre o primitivismo espontneo e o
cientificismo de hoje (Giro apud Oliveira, 2009, p.74) (grifo meu).

Imbudo de uma perspectiva evolucionista e acreditando numa inexorvel
aculturao, percebemos nas palavras de Giro o papel destinado ao indgena nesta
representao. Aliado a 'uma negao de sua ao como sujeito histrico, o indio o
'elemento puro, primitivo, ingnuo, que passa por um processo de melhoramento a partir da
miscigenao com o homem branco (Oliveira, 2009, p. 75). Os objetos proporcionavam um
passeio pela evoluo, entre um 'primitivismo espontneo ('as alamdas da pedra polida) e
os tempos modernos do 'cientificismo, signiIicando simplesmente 'reminiscncia histrica
de povos que, naquele momento, estariam extintos.
Desde as primeiras mobilizaes indgenas ocorridas nos anos de 1980, o
paradigma da extino dos povos indgenas no Cear foi substancializado em um decreto
provincial inexistente. Tal construo vem sendo contestada em pesquisas recentes (Silva,
2009 e 2011; Valle, 2009a e b; Gomes, 2011), pois se refere a uma srie de ofcios e
correspondncias trocadas entre o Governo da Provncia, Ministrios do Imprio e a
Assemblia Provincial, que reafirmavam continuamente a extino indgena a partir da
disperso e miscigenao na populao civilizada. Isso questionvel, por exemplo, por
existirem vrios registros histricos de queixas contnuas dos ndios que tinham as suas terras
invadidas naquele momento, como os de Messejana, Parangaba, Pacajus (1915) e vrios
outros. No entanto, tal decreto vem sendo enfatizado nos discursos de lideranas indgenas e
60

indigenistas, que se posicionam propondo a sua revogao
16
. A visibilidade destas
mobilizaes tnicas colocou em cheque perspectivas tericas que, mesmo ainda possuindo
hegemonia nos campos disciplinares da antropologia e da histria, no davam mais conta de
compreender estes processos sociais.
















16
Entretanto, existe um relatrio de 1863. Em 1860, chega na provncia do Cear o engenheiro Antnio
Gonalves Justa Arajo, responsvel por medir as terras devolutas nos aldeamentos indgenas. As denncias
feitas sobre o esbulho de terras na dcada de 1850 finda com a medio empreendida pelo engenheiro, cujas
informaes esto presentes no 'Relatrio das Terras Publicas e da Colonizao - Apresentado em 4 de maro
ae 1863 Ao Illustrissimo e excellentissimo senhor Ministro e Secretario aEstaao aos Negocios aa Agricultura,
Commercio e Obras Publicas pelo director da terceira directoria Bernardo Augusto Nascentes de Azambuja. O
relatrio d conta da situao das terras dos aldeamentos indgenas em vrias provncias, , incorporando as
devolutas aos 'proprios nacionaes. O relatorio mapeia os locais onde se encontravam os indios dispersos,
informando sobre lugares, indivduos, estradas, clima, agricultura e hidrografia. No Cear, este trabalho de
medio das terras indigenas ocorreu sobre o clima de tenso, por conta das 'continuadas reclamaes e
conIlitos entre 'indios e outros habitantes estabelecidos na primeira sesmaria de Mecejana, que desde 1857 ja
eram de conhecimento do Governo Imperial (p.12). As principais informaes dizem respeito medio e
demarcao das terras devolutas da extinta vila de Messejana. Teriam sido medidos e demarcados 'todos os
terrenos occupados assim pelos Indios, como por pessoas extranhas que alli se estabelecero (p.13). E reIerida
carta topogrfica, no localizada em nossa pesquisa. No interior do permetro foram demarcadas 126 posses de
Indios. O relatrio um documento que situa o momento em que os conflitos por terras se acirravam, com as
denncias recorrentes feitas por ndios e outros, e o Governo Imperial, medindo, identificando e demarcando as
terras "no-ocupadas" por indgenas, passando a denomin-las de devolutas tornando-as legais para serem
transferidas para particulares, posseiros, foreiros e compradores. A permanncia contempornea deste discurso
evidencia o significado que tal proposio adquiriu entre o movimento indgena cearense, mesmo que as
pesquisas demonstrem justamente uma continuidade histrica dessas populaes sob o manto do no-
reconhecimento construdo social e teoricamente.
61

2 TEORIAS, OBJETOS E SUJEITOS

2.1 Mobilizaes tnicas e teorias antropolgicas: museus indgenas e representaes
sobre si

No incio dos anos de 1980 ocorreu no cenrio poltico cearense o surgimento de
sujeitos coletivos reivindicando identificao e reconhecimento como povos indgenas, se
mobilizando para a obteno de direitos sociais e, principalmente, territoriais, garantidos pela
Constituio Federal de 1988.

'Os povos indgenas no Cear, a partir do ano de 1982, iniciaram um movimento no
sentido de se organizarem e reocuparem o seu espao na sociedade cearense. Nesse
movimento, os Tapeba foram apoiados publicamente pela Arquidiocese de
Fortaleza. Em 1987-1988, comea a articulao dos Trememb do Capim-au e dos
Trememb da Almofala-Varjota, no municpio de Itarema. Em seguida, os Pitaguary
em Maracana e Pacatuba, e os Jenipapo-Kanind, no Aquiraz. Depois os grupos
indgenas localizados na Diocese de Crates. Nessa regio, esto os Kalabaa,
Potiguara (de Monte Nebo e de Monsenhor Tabosa), os Tabajara (Crates e
Monsehor Tabosa), os Kariri e os Tupinamb (Crates). Mais recentemente os
Kanind de Aratuba-Canind, e os Trememb de Crrego Joo Pereira (Itarema-
Acarau) (O movimento indgena no Cear, AMIT, 2001).

Apenas em julho de 1993, Tapeba e Trememb foram reconhecidos oficialmente
pela Funai, e at hoje suas demandas territoriais ainda tramitam na justia, em infindveis
novelas judiciais formadas por seguidos laudos antropolgicos anulados por contestaes
efetuadas por interesses conflitantes demarcao das terras.
No Cear, diferentemente do processo de mobilizao e reconhecimento dos
povos que habitam entre o serto e o rio So Francisco (PE, BA e AL, principalmente), que
ocorreu a partir da dcada de 1920 e seguintes, com a ao dos grupos indgenas e do Servio
de Proteo ao ndio (SPI) (Sampaio, 1986; Peres, 2004; Arruti, 1995 e 2004); a visibilizao
de demandas provindas da identificao tnica e o interesse intelectual e poltico, se tornaram
significativos apenas a partir da dcada de 1980 (Sampaio, 1986; Cordeiro, 1989; Leite,
1993).
As teorias antropolgicas construdas para analisar esses processos no nordeste,
regio de colonizao mais antiga no Brasil, onde os ndios tinham sido dados como extintos
no sculo XIX, tiveram que superar perspectivas assimilacionistas e de uma etnologia das
perdas, sob pena de no darem conta destas novas realidades que envolvem,
entrelaadamente, identificao tnica, dinmicas da memria e organizao scio-poltica
62

(Reesink, 1983; Sampaio, 1985; Oliveira, 2004). Nos anos de 1980, uma perspectiva
culturalista cedeu lugar para os primeiros estudos etnogrficos (sincrnicos) e histrico-
antropolgicos sobre grupos tnicos no Cear, no bojo deste processo de organizao poltica
e mobilizao por reconhecimento (Barreto Filho, 1993; Valle, 1993). Ganhariam espao
abordagens de carter interacionista, relacionais e situacionais (Barth, 1998 e 2000; Poutignat
e Streiff-Fenart, 1998; Weber, 1991), apesar do grande peso da naturalizao da identificao
indgena baseadas em critrios raciais e biolgicos entre o senso comum, a opinio pblica e,
at mesmo, setores acadmicos conservadores.
Na histria tradicional, o ndio romantizado e estereotipado, habitante de um
idlico e longnquo passado ou aprisionado em museus, colees etnogrficas ou itens
folclorizados, no rimava com a ativa atuao social destes sujeitos contemporneos, com as
representaes que organizavam sobre si e nem com a forma como se apresentavam
publicamente, rearticulando dinamicamente smbolos, prticas e discursos em prol do
reconhecimento. Como entender estes processos que renem intimamente transformaes de
identificaes sociais e reconstrues de referenciais do passado? Os usos, os papeis e as
relaes desses processos com as dinmicas da memria so fundamentais para sua
compreenso, pois se fundam, eminentemente, na reinterpretao do passado e na construo
social de novas referncias que legitimam, fortalecem e do sentido s suas identificaes
tnicas.
As transformaes do campo de pesquisas antropolgicas se relacionam aos
processos de mobilizao tnica e aos modos como se reconfiguram a representao e o
reconhecimento dos povos indgenas, com importantes desdobramentos polticos e
simblicos. A ntima relao entre teoria e poltica fundamental na constituio de um
'modo de reconhecimento que, segundo Joo Pacheco de Oliveira, a 'noo que aponta a
forma como coletividades e pessoas indgenas seriam percebidas e registradas pelo sociedade
colonial e, depois, nacional (Oliveira, 2011, p. 12).
A Universidade Federal do Cear criada em 1955, e em 1954 cria-se o Instituto
de Antropologia. Em 1961, surge a Faculdade de Filosofia, Cincias Sociais e Letras e, em
1966, o Departamento de Cincias Sociais e Filosofia. Em relao antropologia indgena, no
entanto, apenas nas primeiras dcadas de 1990 temos os primeiros trabalhos sobre as
mobilizaes tnicas no Cear, como parte do Projeto Estudo sobre Terras Indgenas (PETI)
no Brasil, do Museu Nacional (MN-UFRJ). Os Trememb foram estudados por Valle (1993)
63

e os Tapeba por Barreto Filho (1993), orientados pelo antroplogo Joo Pacheco de Oliveira
Filho. Na busca de analisarem '(...) o fenmeno do ressurgimento das identidades tnicas
(indgenas) no Nordeste, realizariam '(...) originalmente monografias de orientao
etnogrfica, (...) resultantes de um prolongado trabalho de campo e da utilizao de mtodos e
conceitos antropologicos (Oliveira, 2004, p. 9). Com pesquisas entre vrios povos indgenas
no Nordeste, visava-se criar 'Uma base consistente e sistemtica de monitoramento do
processo de terras indgenas no nordeste, envolvendo os diversos agentes sociais diretamente
envolvidos com a questo (Oliveira e Leite, 1993, p. I).
Depois disso, vrios estudos foram efetuados por novas geraes de
pesquisadores, em programas de ps-graduao de departamentos de Cincias Humanas e
Sociais vinculados s universidades pblicas, aumentando notavelmente a produo nos anos
de 1990 e na primeira dcada do sculo XX. Esta nova gerao vem realizando novas
abordagens, a partir de referenciais analticos que possibilitam uma reinterpretao de vrios
aspectos da histria e antropologia indgenas no Cear.
17

A partir da dcada de 1980, a produo terica e o debate poltico, ao se
deslocarem para os movimentos sociais e universidades, ressoaram na imprensa e na opinio
pblica, possibilitando a formao de um campo de ao indigenista no Cear, no qual
interagiam povos indgenas em processo crescente de organizao, a Igreja Catlica,
universidades, ongs, Estado e sociedade civil, em torno dos embates e disputas de
representaes sociais e construes simblicas. Essa mobilizao indgena culminou em
1994, com a realizao da 1- assemblia indgena no Cear.

Em 1994 realizamos em Poranga, regio de Crates, a 1 Assemblia Indgena no
Cear, nos dias 26, 27 e 28 de agosto, com a presena de 79 indgenas de 7 povos do
Cear e 1 da Paraba: Genipapo, Kalabaa, Kariri, Pitaguary, Potyguara de Monte
Nebo, Tapeba e Trememb de Almofala (do Cear) e Potyguara (da Paraba). O
objetivo dessa primeira assemblia, nascido da proposta de ns prprios, indgenas,
foi para ns se encontrar, se conhecer, conversar juntos, sobre: 1. As razes e a
histria de cada povo indgena: Quem somos ns; 2. As lutas e enfrentamentos, a
nossa resistncia; 3. As preocupaes e dificuldades. No final houve uma Romaria
'Cidade dos Cocos, a 4 lguas de Poranga, a terra sagrada dos Kalabaa, com uma
caverna muito importante, uma localidade tambm muito bonita e agradvel. Para
essa assemblia vrias pessoas, entidades e ns, grupos indgenas, contribumos. Foi
um conjunto de fora e solidariedade. Lideranas indgenas dos Povos do Cear:

17
Destacamos os trabalhos antropolgicos de Hnyo Trindade Barreto Filho (1993), Carlos Guilherme do Valle
(1993), Max Maranho Aires (1994, 2000), Marcos Messender (1994), Grson Augusto Oliveira Jr. (1998,
2006); Roselane Bezerra (2000), Joceny de Deus Pinheiro (1999, 2002), Carmn Lcia Silva Lima (2003, 2007,
2009), Juliana Gondim (2010), Anal Tfoli (2010) e Estvo Palitot (2009 e 2010).
64

Genipapo-Kanind, Kalabaa, Kariri, Pitaguary, Potyguara de Monte Nebo,
Tabajara, Tapeba e Trememb de Almofala.
18


No mesmo ano da primeira assemblia indgena, era lanada uma publicao,
fruto de uma pesquisa realizada em arquivos regionais e nacionais, visando efetuar um
mapeamento de fontes para a histria indgena e do indigenismo, que exerceu grande
inIluncia 'sobre toda uma gerao de pesquisadores, intitulada Guia de Fontes para a
Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros, coordenada pela professora
Maria Manuela Carneiro da Cunha, a partir do Ncleo de Apoio Pesquisa de Histria
Indgena e do Indigenismo (NHII-USP) (Silva, 2009, p. 17). No Ceara, a pesquisa Ioi
coordenada pela antroploga Maria Sylvia Porto Alegre, com a contribuio de Francisco
Pinheiro, professores dos departamentos de Sociologia e Histria da UFC, respectivamente.
Tal publicao demonstra o interesse da questo indgena como objeto de reflexo acadmica,
e o papel desempenhado por sujeitos e grupos vinculados s universidades como agentes
ativos no processo de reconhecimento das demandas polticas e sociais das organizaes dos
povos indgenas, a partir do momento em que passam a estud-los e apoi-los publicamente.


Figura 7 Primeira Assemblia Estadual dos Povos Indgenas no Cear (Poranga, agosto de 1994). Acervo da
Oca da Memria (Tabajara e Kalabaa de Poranga)


18
Jornal Antena das comunidades. Sbado, 21 de outubro de 1995. Acervo documental da etnia Jenipapo-
Kanind. A primeira assembleia foi marcada pelo encontro indito entre os ndios do serto com os do litoral.
Segundo a missionria Margareth MalIliet 'Maria Amlia conseguiu o nibus para trazer uma maior
representao dos povos do litoral. Todos os indgenas de fora ficaram arranchados nas casas das famlias (uma
troca de experincias Iortalecedora) (MalIliet, 2009, p. 426).
65

Ao mapear cerca de '11 instituies pblicas e privadas detentoras de documentos
sobre o ndio, nos sculos XVIII e XIX e identiIicar 34 conjuntos documentais, este estudo
tornou-se fundamental para todas as pesquisas histricas e antropolgicas sobre a questo
indgena realizadas desde ento no Cear. Ressaltar a importncia de um nmero cada vez
maior de pesquisas sobre a presena indgena no Cear (Palitot, 2009), constitui fato deveras
simblico e representativo, principalmente levando em considerao que 'Foi no Nordeste e
especialmente no Cear que se inaugurou, em meados do sculo XIX, a extino indgena no
papel. Declarava-se (...) a inexistncia de ndios, para melhor se apoderar de suas terras
(Cunha, 1994, p. 8).
Este processo de mobilizao poltica em torno da identidade tnica foi denominado
por alguns estudiosos de 'etnognese ou 'emergncia tnica, abrangendo 'tanto a
emergncia de novas identidades como a reinveno de etnias reconhecidas (Oliveira, 2004,
p.20). O antroplogo argentino Miguel Bartolom avalia teoricamente a diversidade de usos
do conceito de etnognese,

(...) para designar diferentes processos sociais protagonizados pelos grupos tnicos.
De modo geral, a antropologia recorreu ao conceito para descrever o
desenvolvimento, ao longo da histria, das coletividades humanas que nomeamos
grupos tnicos, na medida em que se percebem e so percebidas como formaes
distintas de outros agrupamentos por possurem um patrimnio lingstico, social ou
cultural que consideram ou considerado exclusivo, ou seja, o conceito foi cunhado
para dar conta do processo histrico de configurao de coletividades tnicas como
resultado de migraes, invases, conquistas, fisses ou fuses (Bartolom, 2006, p.
39).

Entretanto, o uso do termo no consenso na antropologia brasileira, muito
menos os casos em que utilizado. Joo Pacheco de Oliveira utiliza o termo 'ressurgimento
das identidades tnicas (Oliveira, 2004), enquanto Edwin Reesink prefere a expresso
'reemergncia ou 'ressurgncia, ao considerar a existncia de uma emergncia
historicamente anterior (Reesink, 2000, p. 394-395) (apud Vaz Filho, 2010, p.105). Mais de
40 povos indgenas reunidos em maio de 2003, em Olinda (PE), no I Encontro Nacional dos
Povos Indgenas em Luta pelo Reconhecimento tnico e Territorial, rejeitaram ambas as
designaes para seus movimentos, aIirmando que 'No somos ressurgidos, nem emergentes,
66

somos povos resistentes.
19
H de se concordar que o processo de mobilizao de grupos
sociais reivindicando uma identidade tnica e direitos diferenciados evidencia uma tendncia
etnicizao da poltica, ou seja, politizao das identificaes tnicas.
Nesse processo de renovao epistemolgica h uma reinterpretao de clssicas
teorias filosficas e antropolgicas, como importantes ferramentas analticas para a
compreenso dos processos de mobilizao indgena. Dentre os autores significativos
utilizados nesta construo interpretativa a nvel local, destacamos de um lado, Karl Marx
(questo indgena como luta de classes e formao de mo-de-obra) presente nas obras do
advogado indigenista Jos Cordeiro (1989) e do historiador Francisco Pinheiro (2000). Por
outro lado, na antropologia, destaca-se a influncia de Max Weber e, principalmente, Fredrik
Barth, fundamentais nesta ruptura conceitual para os estudos de movimentos tnicos.
Uma frtil discusso sobre etnicidade veio ganhando corpo crescente na
antropologia contempornea a partir dos anos 1960, atravs das contribuies tericas de
autores como Fredrik Barth (1969) e Abner Cohen (1969). Apesar de atualizar debates
clssicos da teoria antropolgica, uma das principais inspiraes para estes novos olhares foi a
sociologia compreensivista de Max Weber. Estas perspectivas propuseram, analiticamente, a
separao entre etnicidade e cultura, desde ento definitiva no trato de tais questes (Eriksen e
Nielsen, 2007).
O compreensivismo weberiano parte de uma perspectiva hermenutica, que busca
a compreenso (verstehen) e interpretao do ponto de vista do outro (seja este 'outro uma
cultura ou indivduo), atravs do entendimento das motivaes para as aes sociais. Deste
modo, a ateno volta-se no para o funcionamento ou a articulao do sistema, mas para o
entendimento do que motiva os indivduos a agirem de determinada forma. Seus conceitos de
ao social` (e seu carater relacional),
20
sentido` (o carater subjetivo do sentido da ao
social para os agentes)
21
e relao social`
22
so fundamentais para a percepo da

19
Carta dos Povos Indgenas Resistentes, 2003.
20
'A ao social (incluindo omisso ou tolerncia) orienta-se pelo comportamento de outros, seja este passado,
presente ou esperado como futuro. Os outros podem ser indivduos e conhecidos ou uma multiplicidade
indeterminada de pessoas completamente desconhecidas. O comportamento s ao social quando se orienta
pelas aes de outros (Weber, 1991, p. 13-14).
21
'(...) o sentido da ao no algo ja dado que de algum modo seja visado` pelo agente como meta de sua
ao, mas a representao que ele, como agente, tem do curso de sua ao e que comanda a sua execuo. (...)
O que motiva a ao no seu sentido, mas o modo como o agente representa para si ao conduzi-la (Cohn,
1991, p. XIV).
22
'Por relao social entendemos o comportamento reciprocamente reIerido quanto a seu conteudo de sentido
por uma pluralidade de agentes e que se orienta por essa reIerncia (Weber, 1991, p. 16).
67

subjetividade como importante fator na construo do sentimento de pertencimento a uma
coletividade tnica (Weber, 1991; Barth, 1998 e 2000; Poutignat e Streiff-Fenart, 1998).
Entretanto, se a noo de etnicidade

(...) permitiu de modo inconteste um avano terico importante na conceptualizao
dos grupos tnicos, deixa, portanto, subsistir um determinado nmero de confuses
que se devem menos, a nosso ver, diversidade de fenmenos que ela abarca do que
s divergncias conceptuais fundamentais mascaradas sob o aparente acordo terico
conquistado contra o primordialismo (Poutignat; Streiff-Fenart, 1998, p. 121).

Seja uma viso primordialista (identificao tnica como algo buscado na
incessante procura de origens primordiais), seja substancialista (identificao tnica vinculada
a um determinado contedo, a uma substncia) ou instrumentalista (identificao tnica
enquanto meio para alcanar um fim pr-determinado), estas abordagens tericas tm cedido,
cada vez mais, espao a formulaes tericas processuais, como as do antroplogo noruegus
Thomas Erikssen, ao afirmar que '(...) the members oI human groups have a innate`
propensity to distinguish between insiders and outsiders, to delineate social boundaries and to
develop stereotypes about the other` in order to sustain and justiIy these boundaries.
23

Segundo o autor, poderamos conceituar etnicidade de modo semelhante a gnero, sexo e
idade, categorias sociais que existem em qualquer sociedade humana, entretanto, alerta para
os perigos de sua aceitao como um fenmeno social universal e a-histrico (Erikssen,
1996).
Na obra postuma de Weber, 'Economia e Sociedade (1922), o capitulo 'Relaes
comunitarias tnicas (Weber, 1991) introduziu formulaes que se tornaram fundamentais
para a anlise das dinmicas intertnicas, redescobertas na esteira das teorias interacionistas.
Entre estas asseres, Weber j ponderava que toda espcie de comunidade portadora de
costumes comuns; que nem toda crena na afinidade de origem baseia-se na igualdade de
hbitos e costumes, e que a crena na afinidade de origem pode ter consequncias importantes
particularmente para a Iormao de comunidades politicas (Weber, 1991, p.267-273).

23
'Os membros dos grupos humanos tm uma inata` propenso para distinguir entre insiders e outsiders, para
delinear fronteiras sociais e desenvolver estereotipos sobre o outro` em questo para sustentar e justiIicar essas
fronteiras (Eriksen, 1996, p.1) (traduo livre).
68

Em trecho clssico, Weber insere a subjetividade enquanto elemento fundamental
para a construo do sentimento de comunho tnica, possibilitando a compreenso dos
grupos tnicos como formas de organizao poltica.

(...) chamaremos grupos tnicos` aqueles grupos humanos que, em virtude de
semelhanas no habitus externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtudes de
lembranas de colonizao e migrao, nutrem uma crena subjetiva na procedncia
comum, de tal modo que esta se torna importante para a propagao de relaes
comunitrias, sendo indiferente se existe ou no uma comunidade de sangue efetiva.
(...) A comunidade tnica (no sentido que damos) no constitui, em si mesma, uma
comunidade, mas apenas um elemento que facilita relaes comunitrias. Fomenta
relaes comunitrias de natureza mais diversa, mas sobretudo, conforme ensina a
experincia, as polticas. Por outro lado, a comunidade poltica que costuma
despertar, em primeiro lugar, por toda parte, mesmo quando apresenta estruturas
muito artificiais, a crena na comunho tnica, sobrevivendo esta geralmente
decadncia daquela, a no ser que diferenas drsticas de costumes e de hbito ou,
particularmente, de idioma o impeam (Weber, 1991, p. 270).

Alguns smbolos de diferenciao social so evidenciados intencionalmente por
'comunidades tnicas que aIirmam, atravs destes sinais (diacriticos), determinadas
referncias identitrias, emblemas de suas diferenas (Barth, 1998; Poutignat; Streiff-Fenart,
1998, p. 194). Carneiro da Cunha afirma, noutro trecho que tornou-se clssico nos estudos
sobre etnicidade no Brasil, que a cultura de um grupo tnico, na

(...) dispora ou em situaes de intenso contato, no se perde ou se funde
simplesmente, mas adquire uma nova funo (...) enquanto se torna cultura de
contraste (...) tende ao mesmo tempo a se acentuar, tornando-se mais visvel, e a se
simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um nmero menor de traos que se tornam
diacrticos (Cunha, 2009, p.237).

Poderamos considerar os objetos enquanto construtores destas fronteiras tnicas?
Objetos num espao museal ou utilizados socialmente, em rituais, atos pblicos e reunies:
qual a relao entre objetos, identificaes sociais e tnicas e memria? At que ponto os
objetos se constituem como parte do processo de organizao social das diferenas?

2.1.1 Revisitando Fredrik Barth: cultura como fluxo, descontinuidade e variao

Barth admite a fundamental influncia da perspectiva interacionista do socilogo
Erving Goffman (1922-1982) na formulao das modernas teorias sobre etnicidade. Goffman
expe os princpios do interacionismo simblico, propondo sua anlise a partir do estudo da
69

interao cotidiana. A interao um processo fundamental de identificao e diferenciao
de indivduos e grupos, que no existem isoladamente, mas apenas em relao uns com os
outros procuram uma posio de afirmao pela diferenciao (1963, 1959). O desempenho
dos papis sociais se relaciona com o modo como cada indivduo concebe sua imagem e a
pretende manter. Goffman considera o mundo como uma espcie de teatro, no qual indivduos
e grupos representam de acordo com as circunstncias, se diferenciando por rituais posies
distintivas (Goffman, 1985). A problematizao do socilogo sobre a relao entre estrutura
social e a problemtica do ator, ser transposta, de sociedades modernas e urbanas, para os
grupos tnicos em interao, por Fredrik Barth (2000).
A construo terica mais influente de Barth foi expressa na introduo da
coletnea 'Grupos tnicos e suas fronteiras (Groups Ethnics and Boundaries), de 1969. O
escrito sistematizou as principais tendncias e renovaes tericas da poca num texto curto,
enxuto e que enumera alguns pontos-de-vista que tornar-se-o fundamentais: a etnicidade
como fenmeno social e poltico, no especificamente cultural; 'A Ironteira tnica deIine o
grupo, no o material cultural que ele contm; 'A relao deIine os grupos tnicos, no sua
cultura; 'A relao dos grupos (re)deIine o signiIicado da cultura. Barth critica a idia de
identidade tnica relacionada mecanicamente enquanto mero aspecto da cultura, da histria ou
do territrio prprios de um grupo, propondo uma conceituao processual para a definio
das fronteiras (boundaries), construdas nas diferentes situaes de interao entre os grupos
sociais e tnicos (2000).

Tomando o contrap das abordagens etnolgicas clssicas que pressupem a
estabilidade das entidades socioculturais identiIicadas como grupos tnicos` e
problematizam a mudana sob a forma do emprstimo ou da aculturao, a
abordagem de Barth pressupe o contato cultural e a mobilidade das pessoas e
problematiza a emergncia e a persistncia de grupos tnicos como unidades
identificveis pela manuteno de suas fronteiras (Poutignat; Streiff-Fenart, 1998, p.
112).

A obra de Barth paradigmtica nos estudos sobre etnicidade porque rompe com
uma viso essencialista, amplia o fenmeno tnico para toda a humanidade e estabelece uma
separao definitiva entre o conceito de etnicidade dos de raa e cultura (Eriksen, 1996). Em
sua anlise, o grupo tnico se constitui como categoria de atribuio/identificao que
propicia a interao e a organizao entre os sujeitos, buscando nas fronteiras tnicas os
elementos da interao social, num enfoque relacional (Barth, p. 189). Este o imperativo
70

categrico de maior influncia atualmente nos estudos sobre etnicidade e justamente por conta
de um uso quase indiscriminado, uma srie de crticas vm sendo feitas, propondo uma
reavaliao da utilizao deste instrumental analtico, luz de diferentes materiais empricos
(Reesink, 2008 e 2010; Villar, 2004).
Devemos tomar precaues para no generalizar, atravs de conceitos
totalizadores, processos histricos, espacial e socialmente localizados. Utilizamos a noo de
fronteira (boundarie) enquanto dinamizador das relaes entre os grupos, atentando para a
histria e o contexto local como uma experincia particular que se constri nas experincias
sociais, por isto a importncia atribuida a analise etnograIica. 'Culturas diIerentes,
historicidades diIerentes (Sahlins, 2003, p. 11).
Outros aspectos de sua obra alguns presentes na prpria introduo, outros no
seu artigo revisionista das noes expressas em 1969, escrito 25 anos depois (Barth, 2000)
apesar de trazerem diversas importantes contribuies tericas a este debate, ainda
permanecem pouco articulados em anlises contemporneas. Barth admitiu em 1994 que o
aspecto que mais permaneceu e IrutiIicou, entre suas contribuies de 1969, Ioi 'The
empirical strategy (...) was to give particular ethnographic attention to persons who change
their ethnic identity: a discovery procedure aiming to lay bare the processes involved in the
reproduction oI ethnic groups
24
(Barth, 2000, p. 10).
A discusso moderna sobre etnicidade reflete as transformaes da antropologia
contempornea. Na obra de UlI Hannerz, '(...) o conceito de cultura Ioi redeIinido para
significar fluxo, processo e integrao parcial, em vez de sistemas de significados estveis e
demarcados (Eriksen e Nielsen, 2007, p. 205). importante perceber 'sociedade e cultura
principalmente como Ienmenos historicos, ao invs de 'estruturas e padres atemporais e
imutaveis (Eriksen e Nielsen, 2007, p. 213-214). De certo modo, as asseres barthianas,
feitas h quarenta anos, para os estudos sobre etnicidade j antecipavam muito das reflexes
da antropologia contempornea. Para Marc Aug, em anlise antropolgica,

preciso sair de si, a sair de seu entorno, a compreender que a exigncia do
universal que relativiza as culturas e no o inverso. preciso sair do cerco
culturalista e promover o indivduo transcultural, aquele que, adquirindo o interesse
por todas as culturas do mundo, no se aliena em relao a nenhuma delas (Aug,
2010, p. 107).

24
'A estratgia empirica de conceber ateno etnogrfica particular para pessoas que variam sua identidade
tnica, sistematizando um procedimento com o objetivo de situar e revelar os processos envolvidos na
reproduo dos grupos tnicos (traduo livre).
71


Nossa abordagem se fundamenta num olhar que prioriza os modos como
indgenas vivencia(ra)m as relaes intertnicas, tanto na dinmica de interao com o Estado
('contato), quanto numa 'perspectiva indigena e de sua cosmologia para a interpretao dos
processos, na percepo dos sentidos com que os grupos tnicos ressignificaram suas culturas
e memrias (Oliveira, 2004; Castro, 1999). Realizaremos uma abordagem scio-poltica do
'contato, junto a uma compreenso 'internalista, olhares que sero articulados atravs da
anlise dos objetos. Este vis ecoa como parte da superao das teorias da aculturao e do
assimilacionismo (Silva, 2005), rompendo com uma 'etnologia das perdas culturais, e
compartilhando da viso dinmica, relacional e situacional de cultura, enquanto processo
histrico e social (Oliveira, 2004 e 1999).
Segundo Fredrik Barth, quando '(...) atores usam identidades tnicas para
categorizar a si mesmo e outros, com objetivos de interao, formam grupos tnicos no
sentido organizacional (Barth 1998, p. 194). Admitir a influncia e importncia das
formulaes barthianas no significa se resumir a elas enquanto ponto de vista terico. O
artigo 'Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity (Questes permanentes e
emergentes na anlise da etnicidade), de 1994, foi publicado a partir de um seminrio sobre os
25 anos de seu texto clssico. Conceitualmente to importante quanto o texto de 1969 e
atualizando sua viso sobre o debate, Barth avalia a influncia de 'Grupos Etnicos e suas
Fronteiras nos estudos sobre etnicidade. Retoma as formulaes de ento e atualiza suas
ideias, conforme as transformaes da teoria na antropolgica contempornea. Barth enfatiza
que o atual momento muito mais propcio para a aceitao das formulaes daquela poca
por conta da desconstruo do conceito de cultura como algo homogneo ter se fortalecido
durante as ltimas dcadas do sculo XX (Barth, 2000).
A partir da percepo de que 'a variao empirica em cultura global e continua
(Barth, 2000, p.14), Barth estabelece um conceito de cultura como fluxo, continuidade e
variao, opondo um contedo cultural s fronteiras constituidoras dos grupos. Segundo ele,
Iluxos culturais podem ser observados em qualquer populao, ' contraditorio e incoerente, e
distribudo diferenciadamente sobre pessoas posicionadas de Iorma variada (Barth, 2000,
p.14). Para entender a constituio das identificaes tnicas, deve-se atentar para as
experincias das quais Iormada e no para um suposto 'inventario homogeneizado de
maniIestaes, um todo cultural exclusivo e uniformizado. 'A questo analisar os
72

processos de fronteiras, no enumerar uma soma de contedo, como num velho modelo de
traos e limites, ou seja, perceber os Iluxos culturais em campos de continuidade e de
distribuio, trocas e contatos variados entre os grupos tnicos e sociais (Barth, 2000, p.14-
15).
Barth define trs nveis de interpenetrao dos processos tnicos que devem ser
considerados analiticamente, embora inseparveis: um nvel micro (individual), um nvel
mdio (dos movimentos tnicos) e um nvel macro (estatal) (Barth, 2000, p. 20-30). Introduz,
como atualizao do seu pensamento, a importncia que concede ao Estado na construo da
etnicidade.
Uma formulao consolidada diz respeito considerao da identificao tnica
como um trao da organizao social e no como expresso da cultura, ou seja, etnicidade
compreendida justamente como a organizao social das diferenas. O deslocamento do foco
analtico ocorre da cultura para as fronteiras (sua construo, manuteno e redefinio) e
'processos de recrutamento 'grupos tnicos e suas distines so produzidos sobre
interaes particulares, histricas, econmicas e polticas circunstanciais, altamente
situacionais e no primordiais. A constituio da identificao tnica formada a partir de
processos de atribuio e autorreconhecimento, assim os indivduos e grupos vivenciam sua
etnicidade como organizao social das prprias diferenas (Barth, 2000).
No texto de 1994, Barth critica a reificao da categoria cultura por parte dos
antropologos que, idealmente, 'imaginam como o primitivo caracteriza sua cultura,
'atribuindo propriedades para eles, homogeneizando e essencializando eles. Considera o que
denomina de uma 'organizao empresarial como parte dos interesses tnicos: a mobilizao
de grupos tnicos como empreendimentos polticos conscientemente liderados, e no
'expresso direta da ideologia do grupo ou da vontade popular. Neste sentido, ser til a
noo de 'empreendedorismo tnico (Barth, 2000).
Seria inocncia no considerar as relaes de poder entranhadas ao processo de
construo social da memria. '(...) ha o lugar do ator numa hierarquia social que da peso
estrutural a sua ao acarretando conseqncias maiores ou menores para outros atores
(Sahlins, 2008, p. 133). O cacique Sotero estabelece uma consciente relao entre os objetos e
o poder da memria, que se materializa na seleo de peas para a formao de um acervo
material diversificado e a organizao de um espao para sua guarda e armazenamento, com a
73

atribuio de uma srie de significados, relacionados com o processo de construo da
etnicidade e da memria indgena.
Sotero conta, ao apresentar o acervo do MK, que '(...) Essa reportagem aqui Ioi a
primeira reunio que fui, eu recebi a carta e fui, em Maracana, e trouxe a histria dessa
reunio. Da historia que nasceu o nosso grupo indigena
25
. Segundo Sahlins

Acima de tudo, na fala as pessoas colocam os signos em relaes indexicais com os
objetos de seus projetos, pois esses objetos formam o contexto percebido, para a fala
como atividade social. Tal contexto de fato um contexto significado: os
significados de seus objetos podem at ser pressupostos pelo ato de discurso
(Sahlins, 2008, p. 23-24).

O cacique dos Kanind continua, indexando sentidos aos objetos, 'Aqui da
nossa rezadeira que tem aqui e faz remdio. Esses aqui foi que fui num encontro em Braslia e
pedi pra ficar junto com eles aqui e tirar uma foto, eles aceitaram. So cacique e paj da
Amaznia.
Alm da importncia terica, Barth estabelece dois procedimentos metodolgicos
que podem contribuir para uma 'analise processual tnica: 1. Observar a variao da cultura
na totalidade de uma populao plural; 2. Identificar processos que geram e produzem,
notavelmente, as maiores descontinuidades culturais (Barth, 2000, p.15). Prope duas
questes problemticas, numa provocao para a confrontao emprica de suas formulaes
tericas. A primeira, uma dvida, a segunda, uma dificuldade. Qual a diferena cultural
organizada pela etnicidade? E como debater, simultaneamente, a cultura e os grupos sociais
por meio de fronteiras? (Barth, 2000, p.30).
Diversos povos indgenas vm se apropriando crescentemente da construo de
espaos museolgicos para o fortalecimento de sua organizao poltica em todas as regies
do Brasil e do mundo. Se 'A tareIa da antropologia agora a indigenizao da modernidade
(Sahlins, 1997a, p. 53), acreditamos que, atravs dos museus, se constroi uma 'antropologia
nativa (Abreu, 2007) que antropofagiza meios, tcnicas e processos de representao.
Consideramos musealizao a projeo no tempo, em perspectiva processual e com
visibilidade social de fenmenos originados no fato museal (Russio, 1981). A compreenso
do objeto museolgico se constitui a partir da interpretao da relao entre homem, objeto e
cenrio, denominada pela museloga Waldisa Rssio de 'fato museal (RUSSIO, 1981).

25
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
74

Como aspectos prprios da antropologia contempornea, os antroplogos Thomas
Eriksen e Finn Nielsen apontam para as diIiculdades nas distines entre 'ns e eles,
observador e observado, aIirmando que 'Nativos` so perIeitamente capazes de identiIicar a
si mesmos e se mostram cada vez mais avessos a tentativas antropolgicas que se propem a
ditar quem eles realmente` so (Eriksen e Nielsen, 2007, p. 193). Este movimento terico da
antropologia ocorre numa poca de crescente mobilizao social dos povos indgenas em todo
mundo. 'Esse tipo de autoconscincia cultural, conjugado exigncia poltica de um espao
indgena dentro da sociedade mais ampla, um fenmeno mundial caracterstico do fim do
sculo XX. As antigas vitimas do colonialismo e do imperialismo descobriram sua cultura`
(Sahlins, 1997b, p. 127).
Esta 'descoberta dos museus pelos indios (Freire, 1998) ocorre num contexto
fundamental de afirmao tnica atravs da memria, provinda da vontade de construo de
uma gesto indigena do patrimnio cultural. Por seu turno, o museu indigena 'serve para
manter ou recuperar a posse de seu patrimnio cultural material, permitindo uma
'apropriao simbolica do que seu, ao elaborar o que signiIica em sua propria linguagem
(Lersch e Ocampo, 2004, p. 3). Esta tipologia de museu da 'visibilidade a cultura indigena,
tornando-se 'um centro de reIerncia de memoria, de documentao e de pesquisa atravs da
realizao de 'um vasto conjunto de aes (Vidal, 2008, p. 175). Nos museus indgenas,
'Eles tm voz ativa e Ialam em primeira pessoa, seja na organizao das narrativas
museogrficas, na conduo de projetos educativo-culturais, ou na realizao de
procedimentos tcnicos, tais como restaurao de peas` e identiIicao` de Iotos, objetos e
matrias-primas (Chagas, 2007, p. 190).
Relacionamos esta descoberta com a necessidade que os movimentos indgenas
possuem de construir representaes sobre si, num momento em que 'As organizaes de
povos indgenas haviam sido formadas. Os direitos coletivos nas terras natais histricas
estavam sendo reconhecidos e as demandas por terra faziam presso com algum sucesso
(Kuper, 2008, p. 277). Resolues internacionais, como a Conveno 169 da Organizao
Internacional do Trabalho 'Sobre Povos Indigenas e Tribais (1989) e a 'Declarao das
Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indigenas (2007) reforaram e fortaleceram a
necessidade de reconhecimento e autonomia para estes grupos. Segundo a Conveno 169,
acatada no Brasil em 2002, se constitui 'o auto-reconhecimento da identidade indgena ou
75

tribal como critrio Iundamental para a determinao dos grupos tnicos (Gomes e Vieira
Neto, 2009b, p. 188).
A definio de grupo tnico e suas implicaes polticas se transpem do campo
terico para o terreno jurdico, em processos por vezes polmicos e conflituosos de
reconhecimento. Nesse campo, os embates em torno dos conceitos de etnognese e
emergncia tnica ocorrem pari passu organizao social de grupos que articulam discursos
tnicos, falam sobre o passado e apresentam uma identificao em busca de reconhecimento.
Direitos sociais conquistados, como a demarcao territorial e polticas pblicas
diferenciadas, como o sistema de cotas nas universidades, complexificam ainda mais o debate
sobre os processos de afirmao tnica, nas arenas terica, jurdica e poltico-institucional.
No contexto de uma antropologia contempornea, que advoga a 'crise da
representao etnogrfica, a aproximao com a literatura e a arte questiona a autoridade e a
retrica dos textos etnogrficos. Alm de uma reviso do papel e significado das objetos e
colees etnogrficas cresce a organizao de museus de povos indgenas no Brasil,
Canad, Austrlia, Mxico, Peru, Colmbia, Estados Unidos. Algumas experincias de
protagonismo indgena na gesto do patrimnio cultural e dos processos de musealizao
merecem destaque: o Museu dos Povos Indgenas do Oiapoque Kuah (Castro e Vidal,
2001), o Museu Maguta dos Ticuna (Faulhaber, 2005a e b; Abreu, 2007; Freire, 1998), os
museus indgenas no Noroeste da Amrica do Norte (Museu e Centro Cultural Kwagiulth e o
Centro Cultural de U`mista) (Clifford, 2009), a rede de museus comunitrios mexicanos
(Lersch e Ocampo, 2004), os museus dos aborgenes australianos e seu debate sobre a
redefinio dos objetos etnogrficos (Turnbull; Pickering, 2010), o Museu Nacional Sneca-
Iroqus e a Associao de Museus Indgenas Americanos, fundada em 1973 (Stocking Jr.,
1995, p.15).
Se outrora, os povos indgenas foram classicamente os 'representados,
atualmente protagonizam processos de musealizao, constroem sentidos sobre a cultura
material e exigem, em muitos casos, o repatriamento de colees formadas em contextos
colonialistas ou imperialistas, como no Canad e na Austrlia (Clifford, 2011; Turnbull e
Pickering, 2010). Segundo Ulpiano Beserra de Menezes,

'(...) como afronta tnica que, por exemplo, minorias e grupos indgenas entenderam
a 'publicizao' dos despojos de seus ancestrais. E nessa rota que se encaminharam
as tentativas de soluo: a partir da dcada de 70, a legislao americana sobre
patrimnio cultural passou a incluir dispositivos explcitos referentes a tais
76

problemas. O mesmo contexto permite tambm esclarecer que no a transferncia
do objeto pessoal para ao espao pblico que relevante, mas o controle dos
significados que tal transferncia implica. Por isso que grupos tnicos
reivindicaram e assumiram, nos Estados Unidos, Canad, Austrlia, a organizao e
gesto integral de museus antropolgicos (agora chamados de museus 'tnicos'), para
assegurarem a preservao de uma determinada auto-imagem, no deslocamento que
a exposio pblica provoca, do valor de uso para o valor cognitivo, possvel de ser
extrado de restos funerrios e de objetos (inclusive os pessoais e personalizados),
focos de disputa sobre o "direito Histria" (Meneses, 1993, p.98).

Esta ruptura poltica e conceitual abriu um importante espao para uma reviso do
olhar antropologico sobre o 'outro construido atravs da cultura material. O estudo e a
formao dos museus indgenas ocorrem como parte de um processo de construo terico-
metodolgica realizado em contextos ps-coloniais, que questionam os fundamentos
autoritrios e de dominao do conhecimento do mundo ocidental sobre o 'outro. Segundo
James Clifford,

(...) a prtica da representao intercultural est hoje mais do que nunca em xeque. O
dilema atual est associado desintegrao e redistribuio do poder colonial nas
dcadas posteriores a 1950 e s repercusses das teorias culturais radicais dos anos
1960 e 1970. Aps a reverso do olhar em decorrncia do movimento da
negritude`, apos a crise de conscience da antropologia em relao ao seu status
liberal no contexto da ordem imperialista, e agora que o ocidente no pode mais se
apresentar como o nico provedor de conhecimento antropolgico sobre o outro,
tornou-se necessrio imaginar um mundo de etnografia generalizada (Clifford, 2011,
p. 18).

Formulaes recentes vem construindo um conceito de cultura que considere os
contatos, as trocas, os fluxos, as descontinuidades e as variaes, como categorias analticas
que possibilitem estudar as relaes e dinmicas sociais, seja na diferena (antropologia), seja
na temporalidade (histria), ou na fuso destes horizontes. As proposies barthianas foram
pioneiras entre formulaes antropolgicas que vm extrapolando as fronteiras das relaes
intertnicas (Barth, 1998 e 2000) como postulados da prpria renovao em teoria social.
'Este mundo moderno, multivocal, torna cada vez mais difcil conceber a diversidade humana
como culturas independentes, delimitadas e inscritas. A diferena um efeito de sincretismo
inventivo (CliIIord, 2011, p. 19).
Foi preciso compreender como ocorreu a organizao poltica deste grupo de
caadores e agricultores rurais enquanto povo Kanind, para desvendar os significados
construdos sobre os objetos musealizados. Estamos lidando com um '(...) processo de
77

autoatribuio de rtulos tnicos por grupos que, at determinado momento, eram tomados
indistintamente como sertanejos ou caboclos (Arruti apud Vaz Filho, 2010, p. 105).
O surgimento de museus indgenas, bem como dos museus comunitrios, eco-
museus, museus de territrio, dentre outros, apontado como aspecto das renovaes das
instituies museolgicas contemporneas. Nesse contexto, que anda '(...) na contramo de
uma concepo tradicional de museu, movimentos sociais organizados j despertaram para a
potencialidade que os espaos de memria tm na construo de uma escrita da histria que
evidencie sua ao enquanto sujeitos sociais (...) (Gomes, 2009b, p.402). Mrio Moutinho
aponta que esta aproximao dos museus com os contextos nos quais esto inseridos, '(...)
tem provocado a necessidade de elaborar e esclarecer relaes, noes e conceitos que podem
dar conta deste processo (Moutinho, 1993, p.6). Neste sentido, as noes de 'coleo-objeto
cedendo espao para a de 'patrimnio, a de 'publico-visitante para 'populao e a de
'ediIicio para a de 'territorio (Cndido, 2003, p.54), possibilitam a '(...) participao da
comunidade na definio e gesto das prticas museolgicas, a museologia como factor de
desenvolvimento, as questes de interdisciplinaridade, a utilizao das "novas tecnologias" de
informao e a museografia como meio autnomo de comunicao (Moutinho, 1993, p. 6).
A aproximao de museus com movimentos sociais, sem dvida, so apropriaes
conscientemente orquestradas por conta de sua eficcia como espao construtor e difusor de
representaes sociais. Nos cabe, enquanto pesquisadores, no reificar nem monumentalizar,
no essencializar nem naturalizar, mas analisar como documento e sentido as representaes
construdas (Le Goff, 1990), sejam atravs dos objetos dos museus indgenas ou das colees
etnogrficas, na historiografia oficial ou nas reinvenes orquestradas sob lgicas de um
'regime de memoria indigena (Oliveira, 2011).

2.2 Apontamentos para uma histria Kanind: documentos, estudos, representaes,
trajetria
Kanind, Jenipapo e Paiac so representados em relatos e estudos histricos
como parentes, parte do grande tronco dos Tarairi. A partir do sculo XVII so retratados
batalhando no serto, unidos ou em lados contrrios e, posteriormente, sendo aldeados em
Monte-mor (Baturit) e Pacajus. Neste nterim, fizeram muitas migraes de itinerrios pouco
esclarecidos. Os Kanind (ou Canind, como mais comum em fontes e estudos) j estavam
presentes nas primeiras obras sobre a histria do Cear, como um dos grupos tnicos do
78

Serto, apontados em constante circulao, mas habitando reas prximas bacia hidrogrfica
dos rios Chor, Quixeramobim e Banabui. As informaes histrico-bibliogrficas enfatizam
a localizao geogrfica, os vnculos de parentesco e a catequese. Cinqenta casais de
'tapuyos da naam Caninds
26
receberam uma data de sesmaria em 1734, sendo reunidos
aos Jenipapo em 1739 e, em 1764, transferidos para a vila de Monte-mor-o-novo-D`Amrica
(Baturit).
Segundo o Dr. Thberge, 'Os Caninds, de raa tapuia, ocupavam as vertentes do
rio Curu, ao poente da serra de Baturit, foram com os Quixels (...) reunidos em Misso
pelos jesutas no lugar que ainda hoje conserva seu nome (Thberge, 2001, p. 80). Alencar
Araripe inIormava que Iaziam parte de uma '(...) tribo numerosa, que percorria as margens do
Banabui e do Quixeramobim, e os territrios circunvizinhos, parentes dos Genipapos, 'que
viviam nos distritos de Baturit e Russas, e cabeceiras do rio Chor. Faziam parte de um
grande e diversificado conjunto de povos J habitantes do serto no sculo XVIII,
representados no Cear, alm dos trs citados, por Juc, Quixel, Anac, Reriu, Panati,
Quitaris, dentre muitos outros (Studart Filho apud Silva, 2006, p.58).
Os Tarairi foram, juntamente com os Kariri, dois dos povos mais bem
documentados do perodo colonial no serto, impondo forte resistncia conquista e
ocupao das ribeiras dos grandes rios, como o Au, o Jaguaribe e o So Francisco, entre os
sculos XVII e XVIII. Eram povos do tronco lingustico macro-j (Puntoni, 2002; Pompa,
2003; Pires, 2002; Studart Filho, 1962 e 1963). Importantes informaes histricas acerca dos
grupos Tarairi podem ser obtidas nas fontes de origem holandesa, a quem se aliaram em
muitas ocasies.
27

Vestgios da trajetria histrica da nao Kanind permitem acompanhar
interaes e contatos realizados no territrio da capitania do Siar no sculo XVIII.
interagindo com diferentes frentes de conquista. As datas de sesmarias e sua distribuio
permitem-nos acompanhar o processo de invaso por dois caminhos, principalmente. Para a
chegada na regio de Canind, atravs da serra de Baturit; e para a ocupao do serto de
Quixeramobim, pelos rios Jaguaribe e Banabui. Nesta confluncia de frentes colonizadoras,
os Kanind se deslocaram, territorializaram e migraram at chegarem em Baturit, em 1764..

26
'Registro de data e sesmaria aos tapuios da nao Canind, de 17 de agosto de 1734. Datas de Sesmarias do
Cear, vol.12, n-108.
27
Ver, principalmente, as obras dos cronistas Gaspar Barlus (Histria dos feitos recentes praticados durante oito
anos no Brasil e noutras partes sob o governo do ilustrssimo Joo Maurcio conde de Nassau, de 1647) e Roulox
Baro (Relao da viagem ao pas dos tapuias, de 1647), e as pinturas de Albert Eckhout e Frans Post.
79

Ao adotarem o etnnimo Kanind, em 1995, parte das famlias do Stio Fernandes
vinculavam-se a um povo com uma longa trajetria histrica. Um dos registros mais antigos
remonta a Canind, principal dos Jandus (Jo-Duim, Jandowins), na segunda metade do
sculo XVIII, um dos principais povos envolvidos nas batalhas da Guerra dos Brbaros. Os
Jandus habitavam uma grande rea do Serto, divididos em vrios subgrupos que impuseram
forte resistncia ao estabelecimento das fazendas de gado e ao avano da ocupao lusitana
atravs da empresa pastoril no interior brasileiro (Abreu, 1963).
Os Jandus, como Tarairi, segundo Pedro Puntoni, eram '(...) naturais do serto
de fora, principalmente nas capitanias do Rio Grande e Cear, estavam divididos em diversas
naes, em disputa entre si, que levavam o nome de seus cheIes (ou reis`), como os janduis,
caninds, paiacus, jenipapoaus, ics, cabors, capela etc (Puntoni, 2002, p. 81-82). Entre
1630 e 1654, '(...) haviam sido aliados incondicionais dos holandeses, por conta disso, '(...)
se viram desamparados aps a expulso daqueles em 1654 (Puntoni, 2002, p. 86-87).

Canind (...) era o principal dos chamados jandus, que haviam sido governados no
tempo dos holandeses pelo Rei Jandui` e haviam realmente Ieito guerra contra os
portugueses por longos anos. Em 1692, porm, Canind acabaria por se render e
firmar um acordo de paz, indo morrer com os seus em um aldeamento jesuta,
Guararas, futura vila de Arez. Esse jandu eram chamados, por vezes, de caninds
(Puntoni, 2002, p.86).

Puntoni (2002) e Pompa (2003) escreveram trabalhos seminais para a
compreenso histrico-antropolgica dos grupos tnicos no serto dos sculos XVII e XVIII,
dentre eles, os Kanind. Destacamos o recente trabalho de histria social de Eudes Gomes
(2009) sobre poder e militarismo na capitania do Siar-Grande setecentista. No nosso
objetivo elaborar uma trajetria histrica detalhada sobre o grupo. No entanto, no nos
furtaremos interpretao de documentos e estudos que apontam para uma trajetria da nao
Canind no sculo XVIII e constroem representaes fundamentais para entendermos,
posteriormente, apropriaes diversas ensejadas atravs dos objetos e documentos
musealizados no acervo do MK.
O 'Assento de pazes com os Jandu, de 10 de abril de 1692, Ioi um acordo
firmado entre o rei de Portugal e o Principal dos jandus, Canind. Segundo o documento,
Canind liderava 'toda a nao jandu, difundida em 22 aldeias, sitas no serto que cobre a
capitania de Pernambuco, Itamarac, Paraba e Rio Grande, em que h 13 para 14 mil almas e
5 mil homens de arco, destros nas armas de fogo (Puntoni, 2002, p.300). O tratado tinha por
80

objetivo estabelecer 'uma paz perptua para viver esta nao e a portuguesa como amigos.
Implicitamente, garantir a prpria liberdade era um dos principais objetivos dos Jandus.
Entre as dez condies do tratado de paz, destacamos algumas, representativas da
agncia indgena no processo: o estabelecimento de laos de vassalagem entre Jandu e o rei
de Portugal; a garantia da 'liberdade natural dos indios e suas aldeias; que batizariam e
seguiriam 'a lei crist dos portugueses; que deIenderiam a possesso portuguesa de
'armadas inimigas; Iariam guerra aos indios que a Iizessem aos portugueses; os avisariam
sobre ouro e prata encontrados em suas terras; permitiriam o repovoamento dos currais de
gado ao longo dos rios principais, que haviam sido devastados, desde que garantissem as
terras suficientes para suas aldeias e que recebessem devidamente o pagamento por trabalhos
feitos e servios prestados aos portugueses (plantio, pescaria, colheitas etc.) (Puntoni, 2002,
p.300-301).
Os Jandus, segundo o tratado, eram '(...) a nao mais valorosa e pertinaz na sua
defesa e dio dos portugueses (...), os mais atrozes (Puntoni, 2002, p. 301). Naes de
guerra, nas primeiras dcadas do sculo XVIII, os Canind ainda se envolveram em diversas
aes de resistncia, antes de solicitarem uma sesmaria em 1731. '(...) a fama de irredentos e
a relativa autonomia que conseguiram manter, muito em capacidade de incorporarem as
tcnicas militares de invasores (armas de fogo ou mesmo estratgias), transformou os Tarairi
nos protagonistas principais das guerras dos brbaros (Puntoni, 2002, p.87). Puntoni
compreende esta guerra como uma srie de focos de resistncia que se expressaram em vrios
conflitos dispersos contra a invaso e ocupao efetiva do serto atravs do estabelecimento
de fazendas e currais de gado, ao longo dos principais rios e povoaes.
Carlos Studart Filho sugere uma trajetria para os Kanind (designa-os como
Canind), entre 1699 e 1764. Segundo ele, no incio do sculo XVIII habitavam nas
cabeceiras do rio Curu e nas ribeiras dos rios Quixeramobim e Banabui, prximos aos
Jenipapo, ambos parentes dos Jandus. O autor relata que uma parte dos Kanind foi reunida
aos Sucuru (que era o nome de uma aldeia chefiada pelo chefe Canind) para formar a aldeia
de Boa Vista, em Mamanguape, na Paraba (Studart Filho, 1963b, p.195-199).
28


28
O historiador Pedro Puntoni considera que os atuais Xukuru de Pesqueira (PE) so '(...) tarairius que haviam
sido aldeados, pelos oratorianos, principalmente nas aldeias de Ararob (...) (2002, p. 86). Nesse sentido, no
acredita '(...) que os modernos xucurus esto de todo enganados em referenci-lo como grande lider, ao que
tambm, deIende, '(...) deveriam Iaz-lo os jenipapo-canind e os paiacus do Ceara (...). Acreditamos que
Puntoni, quando da publicao da obra, no tinha conhecimento da mobilizao dos Kanind de Aratuba e
Canind (CE) que, diferentemente dos demais, no Cear, reivindicam explicitamente essa ancestralidade.
81

Juntamente com seus parentes Jenipapo, os Kanind participaram de diversas
aes de ataque a povoaes e vilas nos primeiros anos do sculo XVIII. Atuaram ativamente
no grande levante de 1713, que sacudiu a capitania do Cear, quando a nica vila, Aquiraz,
tambm capital, foi destruda, aliados aos Jenipapo, Paiacu e outros grupos. Desde ento
foram combatidos com maior veemncia. Existe registro de um grande massacre contra os
Kanind, ordenado pelo capito-mor Salvador Aires da Silva, ocorrido em 1721, no interior
de uma igreja na aldeia de So Joo, num local chamado Boqueiro, onde assistia o padre
Antnio Caldas Lobato, que denunciara tal atitude ao rei de Portugal em 1722 (Studart Filho,
1963b, p. 196).

2.2.1 Os sertes de Quixeramobim e Canind
(...) declaro que dasera doboqueiro para baixo comprei mea legoa de tera ao Pe.
Roiz Frazo por ser sem mil rs. Como consta daescriptura acoal me legoa detera fis
doaso della etrinta vaccas para patrimnio daCapella do Senhor Santo Antonio
acoal ter eCapela sendo que pello tempo adiante sefasa Matris sedara com todos os
ornamentos (...). (...) sendo que falesa em jagoaribe, ou quixeramobim meu
corposera enterado emaminha Capella dogloriozo Santo Antonio, ecoando falesa
muito distante daCapella, meenterem, eno sendo em Igreja coando for tempo
memudaro os ossos, para aminha Capella esendo que mora na Prasa do Recife, meu
corpo sera emterado, naordem terseira do Recife (...).
29


Nos primeiros anos do sculo XVIII, iniciou-se a colonizao na regio de
Quixeramobim, com a implantao de fazendas de gado nas datas de sesmarias concedidas
'(...) nas adjacncias da ribeira do Ibu, atual Quixeramobim, nas proximidades do Boqueiro
(...) (Simo, 1996, p.28). A rota de penetrao para o serto central '(...) seguiu o curso dos
rios Jaguaribe, Banabui e Quixeramobim, procedente do litoral, principalmente do Aracati.
Em 1702, foi concedida uma sesmaria a Thereza de Jesus e ao alferes Francisco Ribeiro de
Souza, exemplar nas motivaes existentes em muitas solicitaes de datas de terra naqueles
sertes. Segundo o documento, consta que eles, moradores da capitania do Siar,

(...) tem seus gados assim vaqum como cavalar e no tem terras algumas em q os
poo criar e porq de prezente tem notisia de hu riacho q desgua no rio Bonabuju
da parte do norte o coal riacho se chama pela lngua do gentio Ibu e corre por junto

29
Testamento de Antnio Dias Ferreira, 2 de fevereiro de 1753 (apud Pordeus, 2011, p. 44-52).
82

de hua serra a q chama o mesmo gentio Quixeremoby as coais terras esto devolutas
e dasaproveitadas
30
.

A concesso de sesmarias nas margens do rio Quixeramobim e seus afluentes,
foram ocorrendo, '(...) partindo da foz para alcanar a nascente do rio, (...) at 1710,
totalizando 38 datas de sesmarias sendo 57 os sesmeiros (SIMO, 1996, p.32). O
estabelecimento definitivo na regio imputado a Antnio Dias Ferreira, que chegara 'no
duodcimo ano do sculo XVIII. Demorou-se, porque '(...) a marcha para Quixeramobim foi
dificultada pelos ndios, sobretudos Quixars, Canind e Jenipapos (...) (Simo, 1996, p. 32).
Nas batalhas, 'Seu companheiro de desbravamento, naqueles sertes capito Manuel da
Cruz de Melo tombou vtima do gentio (...) (Pordeus apud Simo, 1996, p.32).
Antnio Dias Ferreira, natural de Porto, adquiriu as mesmas terras concedidas ao
alferes Francisco Ribeiro de Souza e esposa. Ali, Iundou a Iazenda 'Santo Antnio do
Boqueiro, embrio de Quixeramobim. Logo ergueu sua morada e uma capela sob a
invocao de Santo Antnio de Lisboa e de Pdua. Seguia, como muitos sesmeiros e
conquistadores do serto do Cear, o costume de erguer uma capela ao lado da casa-da-
fazenda, vizinhas aos currais (Pordeus, 2011, p. 38). Em 1730, Dias Ferreira e os moradores
do lugar pediam assistncia espiritual ao bispo de Olinda, D. frei Jos Fialho, a merc de
erigir uma capela na fazenda. Para isso, 'oIerecia Dias Ferreira para o patrimnio do novo
templo meya legoa de terras com 30 vaccas cituada`. J em 1732, 'era benta a novel
capelinha (Pordeus, 2011, p.39).
Devoto de So Francisco, Antnio Dias Ferreira era '(...) ingresso na ordem
terceira de So Francisco do Recife, como novio, no ano de 1734, e professo aos 24 de
Ievereiro de 1739 (Pordeus, 2011, p.39). 'Em Quixeramobim (...) entre os primeiros
povoadores a quase todos eram portugueses (...) E esta particularidade permaneceu por
muitos anos; ate meados do sculo passado. Os descendentes de portugueses (...) viveram
sempre unidos por laos de casamentos (Leal apud Simo, 1996, p. 34).
'A vila distendia-se s margens esquerdas do Quixeramobim e do riacho da palha
(...). Nesse trato de terra, sobre um cmoro, ergueu-se a matriz. No entanto, Dias Ferreira
morreu antes do trmino das obras da igreja que mandara fazer. Deixou um testamento escrito
em Aracati, no dia 2 de fevereiro de 1753 (Pordeus, 2011). Mesmo com sua morte, em 1754,

30
Data e sesmaria de Thereza de Jesus e o alferes Francisco Ribeiro de Souza de duas lguas de terra no riacho
Ibu, hoje Quixaramobim concedida pelo capito-mor Francisco Gil Ribeiro em 7 de novembro de 1702. In:
SIMO, 1996, p.35-36).
83

'(...) prosseguiram sem desIalecimento os trabalhos por ele encetados e que chegaram ao seu
trmino, quanto parte principal, no ano de 1770, ou seja 25 anos aps a criao de
Freguezia (Pordeus, 2011, p.51). Foi capela entre 1732 e 1755.
Em 1755, a capela elevada freguesia, e em 1789 criada a vila de Campo
Maior (Machado, 1997, p. 193). Em 1814, Barba Alardo conta trs povoaes na Villa de
Campo Maior de Quixeramobim, Quixad, barra do Siti e Boa Viagem. Localizada no centro
da capitania, apesar das secas constantes, as fazendas de gado prosperavam, mesmo que por
vezes se extinguissem e fosse necessrio traz-las de fora (Paulet, 1997, p. 23)
31
.
Por sua vez, a ocupao europeia da ribeira do rio Canind e desta parte do serto
do Cear ocorreu atravs da concesso de datas de sesmarias ao longo das margens dos
principais afluentes. A mais antiga sesmaria doada na regio foi concedida nas margens do
riacho Canind.
32
A principal reIerncia hidrograIica da regio, o '(...) pequeno rio Canind,
que nasce na serra da Marianna e '(...) passa junto a esta Villa, tendo por afluentes a esquerda
os riachos das Pedras, Xinoaqu e Tejessuoca, (...); e a direita os do Souza, Long, Seriemmas
e Capito-mor; despeja no rio Curu ao p da Villa de Pentecostes, sua margem direita
(Leito, 1902, p. 50). J no sculo XIX, em 1804, o padre Joo Jos Vieira descrevia os
limites da vila, 'Uma legoa de largo que principia d`onde desguam as guas do logar
denominado Boqueiro (...) sua largura principia em um serrote chamado salgado (...) da parte
de oeste e nascente com o rio Canind (Leito, 1902, p. 47). A origem de alguns povoados,

31
Sobre a formao administrativa de Quixeramobim, Ioi 'Distrito criado com a denominao de
Quixeramobim, por proviso de 15-11-1755. Elevado categoria de vila com a denominao de Quixeramobim,
por ordem rgia de 22-07-1766. Instalado em 13-06-1789. Elevado categoria de cidade com a denominao de
Quixeramobim, pela lei provincial n 770, de 14-08-1856. Pelo ato de 08-11-1910, criado o distrito de So
Joo e anexado ao municpio de Quixeramobim. (...) Pela lei estadual n 260, de 28-12-1936, desmembra do
municpio de Quixeramobim os distritos de Boa Viagem e Olinda, para formar o novo municpio de Boa
Viagem. Em divises territoriais datadas de 31-12-1936 e 31-12-1937, o municpio aparece constitudo de 9
distritos: Quixeramobim, Algodo, Belm, Belm Quirim, Canafistula, Francisco S, Madalena, So Joo e So
Jos de Castro. (...) Pela lei estadual n 1.153, de 22.11.1951 o distrito de Itatira desmembrado do municpio de
Quixeramobim e para formar o municpio de Itatira. Pela lei estadual n 2.153, de 22-11-1951, criado o distrito
de Passagem anexado ao municpio de Quixeramobim. (...) Em diviso territorial datada de 01-07-1960, o
municpio constitudo de 10 distritos: Quixeramobim, Encantado, Lacerda, Madalena, Macaoca, Manituba,
P1rabibu, Passagem, So Miguel e Uruqu. Pela lei estadual n 11.274, de 23-12-1986, desmembra do municpio
de Quixeramobim os distritos de Madalena, Macaoca, para formar o novo municpio de Madalena. (...) Em
diviso territorial datada de 01-07-1995, o municpio constitudo de 10 distritos: Quixeramobim, Belm,
Encantado, Lacerda, Manituba, Nenelndia, Passagem, Damio Carneiro, ex-Algodes, So Miguel e Uruqu.
Assim permanecendo em diviso territorial datada de 2005. Disponivel em:
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=231140# . Acessado em 22 de maio de 2012.
32
'Registro de data e sesmaria do tenente Coronel Phelipe Coelho de Moraes e d. Maria Franceza de Moraes, de
uma sorte de terra de seis lguas, trs para cada lado, no riacho Canind, concedida pelo capito-mor Manuel
Francz, em 8 de maro de 1723 (N-66, vol.11-, p. 105). In: Sousa, 1933, p. 49-50.
84

stios e distritos existentes at hoje remonta ao perodo de concesso de sesmarias, como
Nojosa (1724) e Ipueira dos Gomes (1806).

um serto desigual at o sop da serra de Baturit, notando-se alguns serrotes
esparsos aqui e alli. D`estes os mais notaveis so: o Pinda, Ariro, (...). Ao lado do
poente esto as serras da Marianna, Jatob e Machado, que se prestam a cultura de
cereais milho, feijo, arroz, mandioca, algodo e algum caf (...) (Leito, 1902, p.
50).

O Serto de Canind e a serra de Baturit, desde o incio desta ocupao, mantm
intensas relaes. '(...) para os habitantes desta ribeira (Canind), Baturit ja Ioi centro de
intercmbio` (Feitosa, 2002, p. 15). 'A entrada para os sertes de Canind fez-se atravs da
explorao da serra do Baturit, onde moravam os colonos, registrando terras no serto;
depois, passavam a morar no serto durante o tempo chuvoso e no Baturit no vero
(Feitosa, 2002, p.10). O costume permanece at hoje. O padre Luiz de Souza Leito deixou
seu relato em 1898, falando que, anteriormente, (...) a parte territorial do serto de Canind,
quase inhospito, pertencia civilmente villa de Monte-mor-o-novo-d`Amrica (Leito,
1902). E Neri Feitosa, tambm padre, completa: 'Foi o povo de Baturit que situou fazendas
na ribeira do Canind e povoou esta regio. Quem tinha stio na serra do Baturit, tambm
tinhas fazendas nestes sertes (Feitosa, 2002, p. 10).
A origem do povoado de Canind se relaciona com a construo da primeira
capela, que ocorreu apenas em 1755. A origem da capela de Canind est vinculada a
Francisco Xavier de Medeiros e ao tenente-general Simo Barbosa Cordeiro.
33
Desde o
princpio a construo da capela esteve envolta em fatos misteriosos, atribudos a So
Francisco, proezas que o fizeram famoso no serto. Dois episdios destacam-se: a queda de
um pedreiro da torre, ficando preso pela camisa aps rogar por So Francisco; uma tesoura
cair na perna de Xavier de Medeiros, e no acontecer nenhum ferimento srio. No incio do
sculo XIX j se registravam romarias e procisses numerosas capela. O templo, concludo
em 1796, foi demolido em 1910, para a construo de uma nova e suntuosa igreja, que foi
inaugurada na seca de 1915, feita pelo arquiteto italiano Antnio Mazzini.

33
Segundo Arievaldo Viana, 'Entre estes primeiros colonizadores estava o tenente-general Simo Barbosa
Cordeiro, filho do capito Francisco Simes Tinoco e de D. Ana Barbosa, filha de Simo Barbosa e D. Francisca
Leito. Fixou residncia em Canind em 1793, juntamente com aquele que a histria consideraria como o
fundador, sargento-mor portugus Francisco Xavier de Medeiros (...). Disponvel em:
http://kanindecultural.jimdo.com/hist%C3%B3ria/ . Acessado em 7 de fevereiro de 2012. Acreditamos que este
Tenente-Coronel Simo Barbosa Cordeiro era o pai do major Simo Barbosa Cordeiro (4-), falecido em 1826
(Rocha, 1921; Leal, 2005). Ver nota 45, acerca dos Barbosa Cordeiro.
85


de presumir que a antiga capella soffresse differentes transformaes de 1775 a
1796, anno em que foi difinitivamente concluida; porque ao passar para o presente
sculo, j era um templo decorado e dotado de boas alfaias (...) objetos prprios de
uma egreja rica e asseada (Leito, 1902, p. 49).

As narrativas sobre a evangelizao no serto de Canind registram a presena de
muitos padres em misses itinerantes, rezando missas, batizando, ministrando sacramentos,
dando sermes e fazendo desobrigas. Nessas aes missionrias, registradas a partir de 1758,
acabavam sendo seguidos por muitas pessoas entre as localidades.
34
Em 1898 chegam
capuchinhos italianos, que passam 25 anos em Canind.
35

Quando da inaugurao da capela, em 1796, Canind possua trs pontos de
reIerncia principais: '(...) a vila dos ndios em Baturit (1764), Fortaleza (como sede do
Governo e da Parquia), e Aracati, como porto e centro comercial (Feitosa, 2002, p. 11).
Segundo Neri Feitosa, 'A estrada de Monte-mor era o meio caminho para chegar a Aracati,
onde os fazendeiros abasteciam-se de novidades vindas do Recife, do sul e da Corte. No
caminho, duas reIerncias Iundamentais para a orientao naqueles sertes. 'O itinerrio
deixava a esquerda a serra do Pind, tornava a ponta do macio do Baturit, ficando a
esquerda, atingia a vila dos ndios, seguia para Beberibe, onde se fazia interseco para o
Forte (Fortaleza) a esquerda e seguia para Aracati (Feitosa, 2002, p.15). Hoje, a cidade de
Canind o maior centro urbano no serto central.
36


34
Segundo o site da paroquia de So Francisco das Chagas, 'Na regio de Canind atuaram, a partir de 1758,
Frei Manuel de Santa Maria e So Paulo, o qual, em 1759, celebrou missa em Campos, na Casa da Fazenda de
Antnio dos Santos e em Renguengue, Frei Bartolomeu dos Remdios, entre 1766 e 1770, e Frei Jos de Santa
Clara Monte Falco, de 1781 e 1800, que foi o grande incentivador da construo da Igreja de So Francisco das
Chagas de Canind. Disponvel em: http://www.santuariodecaninde.com/caninde/historia/ . Acessado em 7 de
fevereiro de 2012.
35
Segundo Arievaldo Viana, missionrios capuchinhos da provncia de So Carlos de Milo, Itlia, chegaram a
Canind em 1898, onde fundaram um liceu de artes e ofcios, escola e orfanato, dentre outras instituies. '(...)
No ano em que os capuchinhos partiram para o Maranho, com a fundao da prelazia de Graja, em 1923, os
frades da Ordem Franciscana Menor se estabeleceram nesta parquia, vindos da Bahia. Disponvel em:
http://kanindecultural.jimdo.com/hist%C3%B3ria/ . Acessado em 7 de fevereiro de 2012.
36
Sobre a Iormao administrativa de Canind, Ioi 'Distrito criado com a denominao de So Francisco das
Chagas do Canind, pela Resoluo Rgia, de 19-08-1817, Proviso de 03-09-1818 e Ato Provincial de 18-03-
1842. Elevado categoria de vila com a denominao de So Francisco das Chagas do Canind, pela lei
provincial n 221, de 29-07-1846, desmembrado de Fortaleza e Quixeramobim. Sede no ncleo de So Francisco
das Chagas do Canind. Constitudo do distrito-sede. Instalado em 05-07-1847. Elevado condio de cidade
com a denominao de Canind pela lei estadual n 1.221, de 25-08-1914. No quadro fixado para vigorar no
perodo de 1939-1943, o municpio constitudo de 6 distritos: Canind, Campos Belos, Jatob, Saldanha (ex-
Santana), Targinos (ex-Ipueira dos Targinos) e Caridade. Pela lei estadual n 7.166, de 14-01-1964, so criados
os distritos de Ipueiras dos Gomes, Monte Alegre e anexados ao municpio de Canind. Em diviso territorial
datada de 2007, o municpio constitudo de 10 distritos: Canind, Bonito, Caiara, Pedro Sampaio, Esperana,
Iguau, Ipueiras dos Gomes, Monte Alegre, Salitre e Targinos. Alterao toponmica municipal: So Francisco
86


2.2.2 A sesmaria aos "tapuyos da naam canindes" (1734) e a escritura de compra da
"quebrada de plantar dos Fernandes" (1874)
Dentre as solicitaes de sesmarias de terra nas cabeceiras do rio Chor,
destacamos a concesso de uma lgua de terra a cinquenta casais de 'tapuyos da nao
canindes, de 17 de agosto de 1734, que permite registrar o primeiro processo de
territorializao pelo qual passaram.

Rezisto de data e sesmaria dos tapuyos da nao Caninds, (...) Diz o principal da
naam Caninds, que est vivendo no grmio da igreja a mais de vinte annos sem
terem tido missionrios e qe por ora Recorrem a vxca e a Ilmo Sr. Bispo pa lhe
premitirem dar missionrio pa se aldiarem nas cabesseiras do Xor donde tem terras
de plantas, dizertas e desaproveitadas donde moraro os olandezes, paragem
chamada Muxio (...), Conceder-lhe hua Legoa de terra, fazendo piam em hun olho
de agoa, na dita paragem o xoju pa fazerem a sua Aldeya e viverem com o seu
Missionario, outro sy por detrs da serra dos macacos est hum olho de agoa que faz
campos com palmeiral capas de se poderem Aldeyar, e ter campos de sustentaam
pa. O gado do seu Missionario no dito olho de agoa pedem outra legoa, por tanto;
Pedem a vexca. lhe faa mce em nome de sua Magde. Coceder duas legoas de terra
nas partes confrontadas por estarem dezertas, e dasaproveitadas pa. Se aldiarem em
qualquer das partes, onde for mais conviniente ao seu Missionario pa. Elles e toda a
sua dessendencia (...). Os cazais dos tapuyos Canindes so sincoenta pouco mais ou
menos, o missionario que se oferesse hir assistir com eles na Missam mora na cidade
de olda.(...) s nessessita de ornamentos, e hua imagem pa. o altar, e o padre se pode
utilizar com poram dos moradores, como doutos costumo fazer naquellas paragens
(grifos meus).
37


Em 1731, atravs de uma petio, o principal da nao Canind recorreu ao
governador de Pernambuco solicitando duas lguas de terras para se aldearem, 'nas
cabesseiras do xoro donde tem terras de plantas, em local denominado 'muxio. Alegava
estarem 'vivendo no grmio da Igreja a mais de vinte annos, sem missionarios, e por isso
solicitavam um padre que pudesse viver com eles. Nesta 'paragem chamada Muxio, e
aIirmavam '(...) terem estado os holandeses (...) onde deixavam vestgios de sua passagem
38
.

das Chagas de Canind para simplesmente Canind alterado pela lei estadual n 1.221, de 25-08-1914.
Disponvel em http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=230280# . Acessado em 7 de
fevereiro de 2012.
37
Certido do APEC, 11 de outubro de 1996 Livros das Datas de Sesmarias, volume 12, N 108.
38
Coincidentemente ou no, os Kanind atuais possuem Iortes lembranas coletivas acerca dos 'Iramengos,
muito falados pelos seus mais velhos. Segundo d. Maria Porfrio, 'Eu lembro que nos tempos de meus pais
existia eram umas bichas, umas botija que achava enterrada. do tamanho de um garrafo de refrigerante. A
eles diziam que era dos tempos dos flamengos, mas a ningum sabe como era, meus pais tinha umas bem
bonitinha, entranado. De algumas pessoas, escutamos associaes entre os 'Iramengos e temidos ndios de
antigamente, que aparecem mais referidos ao serto que serra. Quando h essa associao, ndios-
'Iramengosaparecem como construtores das 'tapagens. Chamam de tapagens as interrupes em pequenos
cursos d`gua com uma espcie de cal, encontradas prximo s aldeias Fernandes e Gameleira, prximo a serra
87

Antnio Bezerra acredita que o Muxio '(...) fica entre as ilhargas da margem esquerda do
antigo riacho Queiru, pelo tempo adeante Sitiay, depois Siti, e a margem direita do Camar,
aIluente a esquerda desse no municipio do Quixada (Menezes, 1918, p. 140).
A sesmaria transcreve o dilogo travado entre Joo de Barros Braga, e o
governador da capitania de Pernambuco e anexas (a qual o Cear estava vinculado), Duarte
Sodr Pereira Tibo, entre 1731 e 1734. Quanto ao dialogo, Ligio Maia acredita que 'A
inteno no-dita era reconhecer o nimo dos Canind, saber de suas intenes ao se
aproximarem da tutela da igreja e ficarem sob a gide colonialista (Maia, 2009, p. 81-82).
O mesmo Joo de Barros Braga, que mediou os contatos com Duarte Tibo em
1731, j conhecia os Kanind de longa data. Segundo Renato Braga, os Canind

Em 1727, com os Paiacu, constituram o grosso da bandeira de Joo de Barros
Braga, que subiu o Jaguaribe at as nascentes, combatendo e expulsando os ndios
com partes na contenda dos Montes e Feitosas, cuja presena tornara-se ameaa
constante vida e aos bens dos moradores da parte mdia e alta daquele rio (Braga,
1964, p. 237).

Segundo Joo de Barros Braga
39
, os Canind eram

do Pind. Segundo Z Monte, os antigos '(...) j falavam nos ndios, porque l na Gameleira tinha o rio que corre
em riba da serra, que eles eram tudo tampado. Eu andava nos matos mais o meu av, ele dizia que era os
Ilamengo que queria acabar com as agua, ele num queria chamar indio e chamava de Ilamengos. Segundo
Sotero, 'O cal que eles faziam era queimava a pedra quebrava e machucava, l mesmo eles faziam uma tapaia no
rio, na nossa rea indgena, que l na Gameleira, no serto do Canind, que feita desse cal que nem sabe
como eles faziam essa tapaia. Segundo Ccero, 'Os flamengos era uns ndios valentes, n. Ouvi falar demais
desses ndios, comia as pessoas, matava as pessoas, sempre faziam medo a gente, n.
39
Joo de Barros Braga tem uma longa folha de servios prestados Coroa Portuguesa, no combate e
'paciIicao dos povos indigenas e conquista da capitania do Siar-Grande, no sculo XVIII. Segundo o
historiador Eudes Gomes, era Iilho de Antnio de Barros e nascido em Pernambuco, 'participou de numerosas
campanhas contra grupos indigenas no vale do rio Jaguaribe durante as chamadas 'guerras dos barbaros,
estabelecendo-se nas terras daquela ribeira como seu 'conquistador. Em 1696, auxiliou o padre Joo da Costa
na Iundao da aldeia de Nossa Senhora Madre de Deus, onde Ioram aldeados indios Paiacu (...) (Gomes, 2009,
p.7). Foi um dos maiores sesmeiros do Cear, e principalmente do rio Jaguaribe, recebendo datas de terra desde
1700. Em 1701 foi eleito vereador da Vila de So Jos de Ribamar (Aquiraz), at ento a nica existente. Em
1703, foi-lhe concedida a patente de 'coronel da cavalaria da ribeira do Jaguaribe (Gomes, 2009, p. 9). Em
1706, combateu ndios Ic e Cariri que haviam destrudo o arraial de So Francisco Xavier, na foz do Jaguaribe.
Apenas em 1706, foram-lhes concedidas seis datas de sesmaria em diferentes locais da capitania: no Cariri, e nas
proximidades dos rios Curu, Banabuiu, Quixerambim e Acarau. '(...) em 1713 o coronel Joo de Barros Braga
liderou uma expedio de guerra aos indios Jaguaribara, Canind e Anac na ribeira do Jaguaribe (Gomes,
2009, p. 10), entrada que proporcionou a morte de 95 ndios e o aprisionamento de 400, atrocidade que lhe
rendeu uma 'devassa. Almejava o posto de capito-mor da capitania do Siar, onde exercia grande influncia
poltico-militar. 'Em 1727, liderou uma grande campanha contra os 'gentios da capitania, desta feita subindo as
imensas ribeiras do Jaguaribe e Banabui at atingir os limites da capitania do Piau, matando e escravizando a
um grande nmero, incurso que parece ter sido a ltima grande expedio de guerra aos ndios da capitania do
Cear-Grande (Gomes, 2009, p.12). Nota-se, portanto, que Joo de Barros Braga, em 1731, j conhecia os
Kanind de longa data.
88

(...) naidos e criados na Ribeira de Jagoaribe e nunca tiveram Missionario, proprio,
mas por caridade sam todos bantizado e vivem no grmio da Igreja, e as terras que
pertendem por mce. de vxca. estam dezertas e dezaproveitadas, e no prejudicam aos
moradores, antes hem utilidade e fazenda Real; por serem terras de plantas, onde se
podem lavrar mtas. farinhas, e servir aquella Aldeia de grande bem aos povoadores
de quixeramobim, por lhe ficar a matris mais de cincoenta Legoas, vexa. mandara o
qe. for mais conviniente e acertado. Joam de Barros Braga (grifos meus)
40


A sesmaria solicitada juntamente ao padre para assist-los funcionaria tambm
como aldeamento missionrio. Os cinquenta casais Canind, alm de garantirem legalmente a
posse das terras onde provavelmente j circulavam, estavam proximos a um olho d`agua
Xoyai e vila de Quixeramobim, qual poderiam 'servir. A sesmaria Iala em 'lavrar
Iarinhas, portanto, deveriam cultivar mandioca. Se notcias posteriores informam sobre os
constantes realocamentos da misso, provavelmente no passaram muito tempo
territorializados neste lugar. Passados trs anos de petio, Pereira Tibo recomenda que Joo
de Barros Braga

Passe a carta de sesmaria pa os Sptes. De hu Legoa de terra somente qe. ser a
primeira que pedem, sem prejuzo de tersseiro, e sem penam por ser pa. os ndios.
(...) Hey por bem de lhes dar, (...), hua legoa de terra em coadra no lugar a sima
confrontando na beira do Rio xoro, chamad Muxio, fazendo piam no olho de agoa, o
xoyai, Logram a eles e seus dessendentes, no projudicando a tersseiros, com todas
as suas pertenas, e Logradouros, e daram por ellas caminhos Livres pa. Fontes, e
pedreiras, e pontes do Conselho, qe. por firmeza de tudo lhe mandey passar a
prezente por mim asignada e selada com o Signete de minhas armas (...) (grifo
meu)
41


Lgio Maia analisou esta sesmaria sob a tica das doaes de terras a
coletividades indgenas. Sobre o pedido dos cinquenta casais Canind, observa que, na petio
os Canind no '(...) reIerem-se a si mesmo como vassalos e nem pedem compensao por
servios prestados, o que era comum em peties feitas por grupos indgenas. 'E a razo
historicamente constatvel, pois os Canind, junto com os Ic, Paiacu e Jagoaribara foram
apontados como causadores diretos de inmeros conflitos contra os moradores do Cear
(Maia, 2009, p. 78). Os Canind no utilizariam os argumentos comumente articulados para
justiIicar as peties de sesmarias, entretanto 'Todos os dispositivos possveis de
aproximao com o intuito de constiturem sua vassalagem foram aqui acionados (Maia,
2009, p. 79). No caso, solicitaram as terras junto com a igreja e os missionrios,
aparentemente aceitando o catolicismo e se dispondo a servir aos povoadores da ribeira do rio

40
'Registro de data e sesmaria aos tapuios da nao Canind, de 17 de agosto de 1734 (griIo meu).
41
'Registro de data e sesmaria aos tapuios da nao Canind, de 17 de agosto de 1734.
89

Quixeramobim, o que, junto ao Iato de estarem relativamente 'paciIicados, trazia certa
legitimidade sua solicitao.
A partir da concesso da sesmaria, tornar-se-iam '(...) vassalos e, como os demais,
estavam debaixo das leis de vassalagem (Maia, 2009, p. 80). Para uma populao provinda
de dcadas de conflitos blicos, esse era um novo caminho a ser trilhado: morar com padres,
trabalhar para os brancos, se deixar aldear. Concordamos com Maia, quando aIirma que '(...)
ao entrar nos meandros legais colonialistas, de alguma forma os grupos indgenas mantiveram
a garantia de suas terras, apresentando formas de elaborao que se enquadram na
necessidade de cada solicitao (...). ReIletir sobre o que motivava os Kanind a requererem
a terra nos abre espao para adentrar em 'uma intricada rede de interesses com significados
diversos (Maia, 2009, p. 81-82).
Por conta do contedo desta sesmaria, o historiador Antnio Bezerra de Menezes
acredita que '(...) os Canind at 1731 nunca tiveram missionrio prprio (...), e apenas
'(...) em 1739, que se Iala dos Caninds e Jenipapos em misso (...) (Menezes, 1918, p. 140).
Criterioso investigador, Bezerra de Menezes publicara em 1918 a carta patente ao ndio da
nao Jenipapo, Matias da Silva Cardoso, que permite acompanhar o processo de unio das
duas naes no 'Stio Banabuyu. Cardoso fora presena de Henrique Pereira Freire,
capito-geral de Pernambuco, no Recife, e em 21 de outubro de 1739 obteve uma carta-
patente. Eis a carta-patente:

Henrique Pereira Freire, do Conselho de Sua Magestade, Capito-General de
Pernambuco e mais capitanias anexas, etc. Fao saber aos que virem esta carta-
patente que vindo minha presena Miguel da Silva Cardoso, ndio da nao
Genipapo pedir-me se queriam aldeiar e lhe desse Missionrios para viver com os
seus conforme a lei de Deus e de Sua Magestade. Certificando-me a unio em que
haviam de ter com os brancos, determinei mand-los aldeiar com a nao Canind,
por serem ambas de mesma lngua e parentes, no sitio Banabuyu, destricto de
Jaguaribe, capitania do Cear, e formar uma companhia de Infantaria delles na
referida Aldeia, e para o posto de capito hei por bem nomear ao dito Miguel da
Silva Cardoso, da nao Genipapo, por me constar ser entre elles pessoa de maior
respeito e de bom procedimento e vir a diligencia referida, e por esperar delle daqui
em deante viver com muita quietao e os seus officiaes e soldados trazendo a sua
Aldeia bem doutrinada e fazendo obedecer ao seu Missionrio, assim como devem e
so obrigados, com o qual posto no vencer soldo algum da fazenda Real, mas
gosar de todas as honras, pello que ordeno aos seus officiais e soldados lhe
obedeam como devem. Dada na Villa do Recife aos 21 de outubro de 1739.
Henrique Luiz Pereira) (grifos meus)
42
.


42
Patente do ndio Miguel da Silva Cardoso, 21-10-1739. (Bezerra, 1918, p.219).
90

Matias Cardoso seria desde ento o responsvel por uma companhia de infantaria
na aldeia e ganhava a patente de capito, '(...) o qual posto no vencer soldo algum da
Iazenda Real, mas gosara de todas as honras (...). A obedincia aos padres, 'como devem e
so obrigados, e a unio com os brancos, 'com muita quietao, esto implicitas a cesso da
carta-patente. A reunio das duas naes, justificada por conta do parentesco e lngua comum,
repetia alianas feitas alhures, que possuam motivaes distintas das que moviam a proposta
em 1739. Me refiro s diversas ocasies em que Jenipapo e Kanind se juntaram para fazer
ataques a vilas e povoaes naquelas ribeiras, como 'Em 1712, (...) No ano seguinte ao da
destruio e matana de Aquiraz (...), quando '(...) repetem o sucesso na cabeceiras do
Banabui (Leal, 1981, p. 61).
Aps a juno destas naes indgenas, passaram por vrios realocamentos: para o
local depois conhecido como Aldeia Velha (proximo ao Tabuleiro d`Areia, municipio de
Limoeiro), para o Saco da Serra da Palma (sul do aude Cedro, municpio de Quixad), para a
ribeira do rio Quixer (Studart Filho, 1963b). Da, a Misso da Palma, ou de Nossa Senhora
da Palma, como era conhecida, foi transferida para o macio de Baturit em 1764 (Silva,
2006), conjunto de serras que se ergue entre o litoral e o Serto-Central cearenses, sendo
erigida em vila como 'Monte-mor, o-novo-d`Amrica (Porto Alegre et all, p. 17; Silva,
2006, p. 17 e 93). Monte-mor havia sido denominado, inicialmente, de Aldeia dos Paiacu e
tornou-se, posteriormente, Freguezia da Villa de Nossa Senhora da Palma de Monte-mr
novo. Segundo a antroploga Isabelle Braz, quando da sua ereo, em maro de 1764,
mandou-se 'unir a vila que estava sendo criada, a antiga misso da Telha, situada no Quixel
(rio, localizado no centro-sul do Cear), com todos seus ndios e habitantes de ambos os
sexos, para completar o nmero de casais exigidos pelo Diretrio na criao das vilas (Silva,
2006, p. 107). Tivemos em Monte-mor a reunio, naquele momento, de pelo menos trs
naes para formar a quantidade de casais exigidos pelo Diretrio para a criao de uma vila
de ndios: os Canind, os Jenipapo e os Quixel. Os Quixel habitavam uma extremidade da
bacia do rio Poti (Itaim-au), '(...) descendo o Jaguaribe, acima do Boqueiro de Ors (...)
(Freitas, 1970, p. 153).
Segundo o Baro de Studart, baseado em Domingos Loreto (Desagravos do Brasil
e Glria de Pernambuco), em 1757, entre as 'Aldeias povoadas de indios que esto situadas
nas Capitanias de Pernambuco, 'As do Cear so as Aldeias dos Tramambs, Caucaia,
Parangaba, Paupina, Paiacu no distrito da Vila dos Aquiraz, Palma na Ribeira do
91

Quixeramobim, Aldeia Velha na Ribeira do Quixelou, Aldeia do Miranda, Cariris Novos, e
Aldeia da Serra da Ibiapava na Ribeira do Acaracu (Studart, 2004, p. 184-185) (grifo meu).
Os principais aldeamentos indgenas transformados em vilas de ndios no Cear
com nomes de vilas portuguesas - foram Porangaba (Arronches, 1759), Caucaia (Soure,
1750), Vila-Viosa-Real (1759) e Baturit (Monte-mor-o-Novo, 1764). Existiam ainda as
povoaes oriundas de aldeamentos, freguesias indgenas mantidas sem estatuto de vilas:
Almofala, Monte-mor-o-Velho (Pacajs), So Pedro de Ibiapina, Crato e Arneirs (Porto
Alegre et all, 1994).
Monte-mor-novo foi criado onde existia anteriormente a aldeia dos Paiacu, que
foram transferidos para Porto Alegre (RN), em desastrada travessia que ocasionou uma
posterior disperso. Para Borges da Fonseca (1766), aquilo havia ocorrido por conta do
'desejo de terras, ja que logo Ioram compradas apos partirem. O Baro de Studart conta que,
em fins de dezembro de 1762, chegava em Baturit o diretor de Porto Alegre (vila do Rio-
Grande), tenente-coronel Jos Gonalves da Silva, com uma precatria, conduzindo '(...)
consigo indios e tudo o que lhes pertencia e a igreja do lugar. Na mudana, '(...) em tempo
seco e imprprio, muitos morreram pelo caminho (Studart, 2004, p.185-186).
Escrevendo a histria colonial de Baturit, Vincius Barros Leal informa que
Kanind e Jenipapo, unidos na vila de Monte-mor-novo, 'Constituam cls familiares
distintos (...). Tinham uma longa histria, desde os primeiros tempos da colonizao, quando
viviam em nomadismo (...). Os Jenipapos de Monte-mor constituam as famlias: Figueira,
Carrilho e Andrade, principalmente, com muitos entrelaamentos entre si e com os outros.
No entanto, 'Dificilmente com o grupo Canind (Leal, 1981, p. 59). Seriam estes indgenas,
'(...) Caninds, Jenipapos e Paiacus possuidores de '(...) qualidades artisticas na
manipulao da pedra e do barro, fazendo com estes elementos objetos de uso domstico e
agricola (Leal, 1981, p. 60). Fala de um corte especial, talvez o que John Monteiro chama de
'tonsura caracteristicamente j dos Tarairius (2003, p. 15), que possuiam 'no cabelo,
tonsurando-se o principal; os outros aparavam a frente e deixavam-se pender-lhes cabelos at
os ombros, e 'As mulheres usavam um cinto de embira com penas ou folhas ligadas com
cera de abelhas (Leal, 1981, p.60).
Registra-se ainda, no incio do sculo XIX, notcias sobre a presena na vila de
Monte-mor de uma grande populao indgena. De 11 a 13 de fevereiro de 1806, o padre
Almeida Machado l esteve, em 'Visitao, inIormando que 'He habitada por portugueses e
92

Indios chamados, digo, da nao chamada Genipapo e tem por orago N.S. da Palma
(Machado, 1997, p. 199). Em 1814, o governador Barba Alardo, descrevendo a populao da
capitania do Siara, aIirma que a vila, apesar de muito povoada, 'nem por isso a sua populao
grande, e quasi toda ella se compe de indios (Menezes, 1997, p. 144). Em 1808, Alardo
estima a sua populao em 2.745 pessoas.
Segundo o ouvidor Rodrigues de Carvalho, que l esteve em 1816, a vila havia
sido 'erecta para os Indios congregados de outros lugares, e hoje quazi toda habitada de extra-
naturaes, nome que se d a todo o que no ndio (Paulet, 1997, p. 29). Ressalta a
diferenciao existente em Monte-mor, entre ndios e 'extra-naturaes, categorias de
classificao social dos no-ndios. O relato do ouvidor de uma vila simples, com '84 cazas
muito arruinadas, muitas cobertas de palhas, e muito insigniIicantes (Paulet, 1997, p. 29)
43
.
Em 1816, das vilas no Cear, 'so de indios cinco: Mecejana, Arronches, Soure, Villa-Vioza
e Monte-mor, que so tem de vila o nome (Paulet, 1997, p. 6). Esta presena indgena no

43
Sobre a Iormao administrativa de Baturit, Ioi 'Distrito criado com a denominao de Aldeias das Misses,
por proviso de 19-06-1762 e por lei provincial de 18-03-1842. Elevado categoria de vila com a denominao
de Palmas, por carta de 06-08-1763, e portaria de 15-08-1763, retificados, por carta de 16-12-1763. Instalado em
14-07-1764. Por carta regia de 14-04-1764, a vila denominada vila Real Monte-Mor o Novo da Amrica.
Elevado condio de cidade com a denominao de Baturit, pela lei provincial n 844, de 09-08-1858. Pelo
ato provincial de 10-10-1868, criado o distrito de Guaramiranga e anexado ao municpio de Baturit. Pelo ato
provincial de 04-06-1878, criado o distrito de Pernambuquinho e anexado ao municpio de Baturit. Pelo
decreto estadual n 37, de 02-08-18-90, criado o distrito de Caio Prado, ex-povoado de Cangati, e anexado ao
municpio de Baturit. Pelo decreto n 8 - E, de 10-03-1892, criado o distrito de Castro e anexado ao municpio
de Baturit. Pelo ato estadual de 27-03-1896, criado o distrito de Riacho e anexado ao municpio de Baturit.
Pelo ato estadual de 20-01-1897, criado o distrito de Candeia e anexado ao municpio de Baturit. Em diviso
administrativa referente ao ano de 1911, o municpio constitudo de 7 distritos: Baturit, Castro, Caio Prado,
Candeia, Guaramiranga, Pernambuquinho e Riacho. Nos quadros de apurao do Recenseamento Geral de 1-
IX-1920, o municpio aparece constitudo de 8 distritos: Baturit, Caio Prado, Candeia, Castro, Guaramiranga,
Pernambuquinho, Puti e Riacho. Pelo decreto estadual n 193, de 20-05-1931 e 1156, o distrito de Castro
passou a denominar Itana. Pelo decreto estadual n 1156, de 04-12-1933, desmembra do municpio de Baturit
os distritos de Guaramiranga e Pernambuquinho, sendo anexado ao municpio de Pacoti. Em diviso
administrativa referente ao ano de 1933, o municpio constitudo de 5 distritos: Baturit, Caio Prado, ex-
Cangati, Candeia, Capistrano de Abreu e Itana. No figurando os distritos de Puti, anexado ao distrito sede de
Baturit. Pelo decreto estadual n 448, de 20-12-1938, o distrito de Riacho passou a denominar-se Capistrano.
Sob o mesmo decreto extinto o distrito de Candeia, sendo seu territrio anexado ao distrito sede de Baturit.
No quadro fixado para vigorar no perodo de 1939-1943, o municpio constitudo de 4 distritos: Baturit, Caio
Prado, Capistrano e Itana. Pelo decreto-lei estadual n 1114, de 30-12-1943, o distrito de Itana passa a
denominar-se Itapina. Em diviso territorial datada de 1-VII-1950, o municpio constitudo de 4 distritos:
Baturit, Caio Prado, Capistrano, ex-Riacho e Itapina, ex-Itana. Pela lei estadual n 1153, de 22-09-1951,
desmembra do municpio de Baturit o distrito de Capistrano. Elevado categoria de municpio. Em diviso
territorial datada de 1-VII-1955, o municpio constitudo de 3 distritos: Baturit, Caio Prado e Itapina. Pela lei
estadual n 3599, de 20-05-1957, desmembra do municpio de Baturit os distritos de Itapiuna e Caio Prado. Para
formar o novo municpio de Itapina. Em diviso territorial datada de 1-VII-1960, o municpio constitudo do
distrito sede. Assim permanecendo diviso territorial datada de 18-VIII-1988. Pela lei municipal n 932, de 17-I-
1991, so criados os distritos de Boa Vista e So Sebastio e anexado ao municpio de Baturit. Em diviso
territorial datada de 1-VI-1995, o municpio constitudo de 3 distritos: Baturit, Boa Vista e So Sebastio.
Assim permanecendo em diviso territorial datada de 2005 Disponivel em
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=230210# . Acessado em 22 de maio de 2012.
93

macio de Baturit , at hoje, extremamente difundida, seja atravs das tradies orais, seja
na identificao de populaes declarada e reconhecidamente descendentes, mesmo que no
mobilizadas etnicamente pelo reconhecimento enquanto povos indgenas.
No dia 15 de abril de 1874, oito pessoas se reuniram no stio Mars, no distrito de
Coit, termo de Baturit, provncia do Cear. Na casa de Joaquim Rodrigues dos Santos e sua
consorte, d. Francisca Clara de Azevedo, os trs irmos Francisco dos Santos, Joaquim,
Raimundo e Joo, provavelmente liderados pelo primeiro, foram sacramentar um negcio.
Estavam presentes, como testemunhas, os senhores Manoel Severiano da Silva e Jos Ribeiro
de Freitas. Naquele momento, Iaziam lavrar uma 'Escritura pblica de compra e venda. Para
isso, convocaram o escrivo de paz, 'servindo de tabelio, Luiz Francisco de Melo Silva,
para reduzir a um termo a aquisio de um 'pedao de terra de plantar nas quebradas da serra
do Baturit no lugar denominado Fernandes nos destrito de Cuit, termo de Baturit,
provncia do Cear
44
. As 'extremas (limites) da terra adquirida pelos irmos, por um conto
de ris que j haviam pago, estavam situadas, para o nascente,

(...) no Riacho denominado ALBINO, a cima do olho d`agua (...) na conIrontao de
uma massaranduba que tem no aceiro do roado do falecido Manoel dos Santos.
Para Norte extrema com as terras dos mesmos vendedores MAJOR SIMO
BARBOSA CORDEIRO, ficando os compradores com um roado que ali tem um.
Para o poente, extrema por detrais da serra do Rajado, da na extrema na Barra do
Riacho Albino e Cassund, torna para o nascente de onde comearo as referidas
extremas (Escriptura pblica...).

Atravs daquele documento, registravam a compra efetuada. Entre os confinantes,
os vendedores, Manoel dos Santos, finado, e o Major Simo Barbosa Cordeiro, que foi um
poderoso fazendeiro e poltico da regio dos sertes de Canind.
45
Apresentaram ainda ao

44
Escriptura pblica de compra e venda de um pedao de terra de plantar nas quebradas da serra do Baturit no
lugar denominado Fernandes no destrito de Cuit do termo de Baturit provncia do Cear 15 de abril de 1874.
45
O Major Simo Barbosa Cordeiro 'Descendia de nobre estirpe (Rocha, 1921, p. 172), que remontava a
Frutuoso Barbosa Cordeiro, fidalgo cavalheiro da Casa Real de Portugal, que chegou no Brasil por volta de 1570
e, em 1579, obteve 'o Governo da Paraiba por 10 anos, com o encargo de conquistar e povoar a terra` (Leal,
2005, p. 18), combatendo ndios e franceses. Em sua descendncia, os filhos com nomes Simo e Frutuoso
repetem-se gerao apos gerao. Sempre mantendo a condio que as 'ilustraes do bero lhes valeram, seus
ascendentes receberam vrios 'ttulos de nobreza. Essa ilustraes valiam, na realidade, na elevao de carter e
fidalguia nas aes na paz e na guerra, preservando a tradio da famlia (Leal, 2005, p. 22). O Major Simo
Barbosa, da sexta gerao por linhagem materna, nasceu em 30 de agosto de 1799, filho de tenente-general
Simo Barbosa Coelho e D. Marianna Francisca de Paula, na fazenda So Pedro, em Canind. O pai
considerado um dos fundadores de Canind. Morou em Fortaleza, onde foi comerciante, mas retornou e tornou-
se um rico potentado rural em Canind e regio. Casou em 5 de julho de 1825, com uma filha do capito-mor
portugus Jos Mendes da Cruz Guimares, Anna Mendes da Cruz Guimares. Teve seis filhos. Faleceu em 3
de maio de 1887, na fazenda Serrote, em Canind, com 88 anos. Desempenhou o papel de importante liderana
no partido liberal na provncia do Cear (Rocha, 1921, p. 174). 'Uma crtica imparcial, firme e severa da sua
vida poltica, ou melhor da vida poltica do seu tempo, (...) nos conduz a concluso cabal que major Simo
94

escrivo um bilhete emitido no dia 2 de abril de 1874 pela Coletoria de Canind, que foi
transcrito na escritura. Segue o trecho:

Imposto de Transmisso de Propriedade em exerccio de 1873 a 1874 folha do
livro de receita fica lanado um debito ao atual coletor a quantia de 60 mil ris, que
pagou JOAQUIM FRANCISCO DOS SANTOS do Imposto de Transmisso de
propriedade na razo de 6%, correspondente a Hum conto de ris, importncia por
que comprou a Joaquim Rodrigues dos Santos e sua mulher a um pedao de terra no
lugar denominado Fernandes, deste municpio. Em 2 de abril de 1874. Coletor JOS
CORDEIRO DA CRUZ (Escriptura pblica...) (maisculas no original).

Ao Iinal daquele ato, o 'presente instrumento que depois de lhe ser lido,
assinaram com as testemunhas, assinando a rogo dos compradores JOAQUIM FRANCISCO
DOS SANTOS, por no saberem escrever (Escriptura pblica...). A emisso da escritura
desta terra s seria feita dez anos depois, em 1884, no sabemos ao certo por qual motivo. Em
1877 e 1888, ocorreriam duas grande secas que marcariam profundamente as experincias e
memrias da populao da ento provncia do Cear. Este nterim foi marcado por muita
fome, misria e migraes entre serto, serra e litoral; foi um perodo do qual vrias
populaes indgenas, como os Jenipapo-Kanind e os Kanind de Aratuba, tem em sua
memria social como referncia temporal de deslocamentos.
Esta escritura uma das duas que os Kanind apresentam como parte de sua
histria, que se refere diretamente a um fato a compra das terras em que habitam at hoje
pelos trs irmos 'Francisco dos Santos, ancestrais aos quais se remetem quando traam a
sua genealogia. Estes documentos e o acontecimento (a compra das terras), possuem
importante significado na tradio oral, nas representaes que fazem sobre si e na formao
de um sentimento de pertencimento coletividade da qual fazem parte, intimamente
relacionada com a terra em que vivem, a aldeia Fernandes.
Os irmos garantiam legalmente, em 1874, de acordo com um sistema jurdico de
normas de propriedade e bens vigente no Brasil imperial, uma poro de terras delimitadas e
circunscritas, por um conto de ris. Se valer da compra das terras para garantir a posse,
normalizando a transao comercial de acordo com os mecanismos postos (escritura de
compra e venda, registro da escritura por notrio, pagamento de imposto de transmisso,

Barbosa foi um intransigente mas nunca um intolerante (Rocha, 1921, p. 173). Chegou a ser convocado para
assumir o posto de comandante superior da Guarda Nacional da Comarca. Ocupou diversos cargos pblicos.
'Patriota dos mais distintos, o Major Simo Barbosa no foi indiferente s lutas da Ptria e relevantes servios
prestou nas Revolues de 1824 e 1832, e na guerra do Paraguay, em 1865 (Rocha, 1921, p. 174).
95

escritura em cartrio), possibilitava aos trs irmos e s suas famlias se estabelecerem de
forma permanente numa poro de terras frteis, deixando-a para seus descendentes.
Em 1731, quando os cinquenta casais de 'tapuyos da naam Caninds
solicitavam terras nas cabeceiras do Chor Duarte Sodr Pereira Tibo, o acesso foi
conseguido atravs da submisso aos ditames da Coroa portuguesa e ao regime jurdico das
sesmarias, emitida em 1734. Novamente os Kanind foram territorializados, unidos aos
Jenipapo, em 1739; para Monte-mor-o-Novo-d`Amrica, vila de ndios, foram transferidos em
1764. Em 1734, 1739, 1764 e 1874, acontecem processos distintos de territorializao, entre
Canind do passado e os Kanind do presente, regidos por entrelaadas memrias de
migrao e trajetria de deslocamentos populacionais entre a serra e o serto. Cruzando a
anlise histrica com a interpretao antropolgica, analisamos a historicidade da produo
dos sentidos dos objetos do MK. Para isso, nos importar tanto a significao dada por eles
aos objetos, documentos e narrativas sobre si, como tambm seguir caminhos provindos de
uma anlise propriamente historiogrfica. Ao interpretar as informaes provindas da
escritura, por exemplo, como um registro de processos sociais do passado, considero como
fonte documental o prprio sentido atribudo s escrituras pelos Kanind, como objetos
materiais que permanecem em sua posse, na construo social de sua memria indgena e
etnicidade.
A escritura aIirma que os irmos ja habitavam na regio do Coit, no 'termo de
Baturit, mesmo sem fazer a meno ao lugar exato. Numa pesquisa realizada pelos Kanind
com os ndios mais velhos das aldeias Fernandes e Balana, em 1996, 'tia Judite, na poca
com 76 anos e j falecida, nascida e criada na Balana, lhes contou que
Esse pessoal que mora aqui na Balana veio de Mombaa em 1914 para morar no
Stio Currimboque, que fica vizinho Balana, no tempo de uma grande seca. Em
1916 se passaram para a Balana, onde ficaram morando e onde j moravam os mais
velhos da nossa famlia. (...) Nossos pais eram: Jos Francisco dos Santos e Carolina
Pereira dos Santos. J moramos nessa localidade h mais de 70 anos. Nos comia
lagartixa, badalaco (tejo) girita, todo tipo de caa do mato. Ainda hoje s como
caa
46
.

Dona Judite aponta, deste modo, para uma presena antiga dos seus parentes na
aldeia Balana, j no incio do sculo XX, e para uma migrao da regio de Mombaa e o
fato dos mais velhos j morarem l antes disso. Os Kanind apontam para quatro localidades

46
Depoimento da Judite, 76 anos, da famlia dos Francisco, residente na Balana, onde nasceu, se criou e ainda
mora. Setembro de 1996. Acervo do MK.
96

onde existem parentes seus no serto de Canind: Gameleira, Nojosa, Alto Bonito e
Negreiros. Na ltima mora o seu Chico Silva, que foi entrevistado por eles em 10 de setembro
de 1996, ento com 81 anos, nascido e criado na aldeia Gameleira. Segundo ele,

Aqui era tudo cheio de ndio. Era uma aldeia s, daqui at o Canind. (...) os ndios
se dirigiam dali para o Ipu. Essa regio era toda uma aldeia so. Seu Chico era '(...)
Iilho da Iamilia Cachimbo, a qual, junto a Barbosa, como duas Iamilias dos '(...)
troncos velhos dos Canind, como eles mesmos dizem, embora isso no seja
conhecido publicamente
47
.

A produo social desses registros deve ser percebida no horizonte da busca do
reconhecimento como povo indgena, para o qual a construo social do passado ser um dos
processos fundamentais. Assim, em 1996 no auge do conflito pela posse da Gia com os
trabalhadores e depois assentados da fazenda Alegre os Kanind buscavam ouvir seus mais
velhos, suas lembranas e o que contavam sobre os antepassados. Este registro resultado e
vestgio de um acirrado e conflituoso processo de disputas sociais e simblicas entre
identificaes sociais e reconhecimento tnico.
Ao dar conta da presena de outras populaes indgenas e dos lugares onde
habitavam e circulavam, das suas aldeias, do Canind ao Ipu, que j fica no p da serra de
Ibiapaba, possivelmente os Kanind estavam se referindo a outros ncleos indgenas
existentes ao longo do serto, do qual poderiam ser parentes (ou no), manter contatos
regulares (ou no), mas dos que, certamente, tinham conhecimento.
Identificamos uma multiplicidade de referenciais temporais e simblicos que se
amalgamaram atravs de contatos, trocas e interaes para Iormar 'o povo dos Fernandes,
para usar uma expresso comum na regio. 'Um regime de memoria propicia um relato de
uma histria, mas o pesquisador deve buscar as muitas histrias e o seu entrelaamento (...).
Cabe a ele explorar a diversidade de fontes e a multiplicidade de relatos possveis (Oliveira,
1999, p. 118). A tradio oral dos Kanind os metaforiza e simboliza. Estas duas fortes
tradies indgenas, da serra e do serto, uniram-se para formar as famlias que adotaram o
etnnimo 'Kanind (1995), em Aratuba e Canind.
Um olhar antropolgico para a memria indgena deve apreender as disputas pelo
passado modos de constru-lo e formas de dizer o qu e como aconteceu que se
materializam na histria oficial construindo sentidos para o tempo a partir de uma verso que

47
Depoimento do Chico Silva, 81 anos, nascido e criado na localidade Gameleira, municpio do Canind-Cear.
Em 10 de setembro de 1996. Acervo MK.
97

parte do ponto de vista do conquistador. Os movimentos indgenas contemporneos nos
constroem outras vises do pretrito. As disputas entre verses distintas para a organizao
social da memria e dos objetos se materializam nos museus indgenas, espaos de traduo
que constroem representaes sobre si em momentos de intenso embate e mobilizao
poltica, exibindo e significando contedos materiais e simblicos a partir de novas ordens
discursivas, contando em primeira pessoa uma outra verso para o que j aconteceu. As
representaes sobre si construdas pelos museus indgenas so parte de processos tnicos e se
relacionam com as dinmicas das identificaes e as lutas de classificao social. Podemos
consider-los como parte do que a antropologa Regina Abreu denominou de 'antropologia
nativa (Abreu, 2007).












98


Figura 7 Museu dos Kanind (2011)

3 MUSEU DOS KANIND: UM INVENTRIO DE SENTIDOS

3.1 Museu dos Kanind: inventrio e classificao do acervo

'Eu sabia que o museu era coisa velha que a gente
achava, e arrumava num canto pra contar a historia da
gente, dos antepassados. Eu pensei que era uma
histria nossa que era a mesma histria dos meus avos
e bisavs e meus pais contava, era coisa dos ndios.
Tinha ndio pela aquela redondeza porque ele tinha
histria do povo deles, e os ndios gostava de fazer
essas coisas, quando eles saiam eles traziam novidades,
e depois morriam e deixava aquilo que a gente acaba
achando, uns caco de telhas bem grandes e bem
grosso`
48


O MK foi aberto no ano de 1995, por iniciativa de Jos Maria Pereira dos Santos,
o cacique Sotero, com a contribuio da populao da aldeia Fernandes na formao do
acervo de objetos e documentos, com destaque para a famlia do paj Maciel. O MK funciona
numa casa comum, onde Sotero j manteve uma bodega para venda de gneros (feijo, milho,

48
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
99

cachaa etc.). So duas portas, uma do museu e a outra de uma sala que funciona como
depsito de caixas, ferramentas, objetos, alimentos etc. Na parte de trs mora seu filho,
Suzenalson. Abaixo, seu outro filho, Suzenilton 'Sapirco e, acima, o proprio cacique. So
trs nveis da 'quebrada dos Fernandes. Entre 1999 e 2005, funcionou uma sala de aula
nesta casa, pois no havia ainda um prdio para a escola indgena. Sotero herdou esse terreno
do pai, Lafayete Franscisco dos Santos, que era uma rea de plantio de mandioca em poca
mais recuada, como boa parte das terras de moradia hoje habitadas dentro da aldeia. O MK
surgiu antes da AIKA (1998), e da educao diferenciada (1999). Entre os Kanind, foi uma
das primeiras experincias gestadas a partir de um horizonte semntico indgena, pois criado
'para contar a histria do ndio na sociedade (Sotero).
Os bichos no MK saltam s vistas de qualquer visitante, seja por ocuparem a
maior parte do espao, seja pela diversidade de cores, formas ou materiais dos quais so
feitos. Qual o significado de tantos objetos que remetem a bichos no MK? As primeiras
visitas realizadas ao espao museal com um olhar classificatrio, visando a categorizao do
acervo, necessitaram de um extremo esforo analtico. Apropriamos-nos de alguns
procedimentos convencionados e esquemas de classificao propostos em outros espaos
institucionais para estudar mais detalhadamente as peas. O inventrio foi o incio de um
esforo classificatrio que durou, praticamente, toda a pesquisa de campo.
Na pequena sala amontoam-se, expostos na parede, centenas de objetos dos mais
variados tipos, que constroem sentidos diversos entre si, outros esto espalhados por mesas e
no cho, '(...) encontram-se em estado de determinao mtua. Definem-se como
coordenados entre si, so subordinados uns aos outros, e no apenas numa direo, como
numa srie, mas sim, reciprocamente, como num agregado (Sahlins, 2008, p. 132). A
profuso de cores e formas percebida em meio sensao de imerso em um universo de
sentidos e significados simblicos entrelaados entre objetos, experincias (individuais e
coletivas) e dinmica cultural. Isto fica ainda mais evidente quando Cacique Sotero comea a
Ialar das 'coisas dos indios, suas 'novidades, usando reIerncias diversificadas reunidas sob
aspectos distintos, relacionados memria social do grupo. Com o aprofundamento da
analise, percebemos que nas categorias 'novidades e 'coisas dos ndios, estavam implicitas
as noes de museu e de objeto construdas na ao museolgica indgena. A primeira
associao revela a estreita relao entre os objetos e a 'descoberta como povo indigena, a
partir de lembranas familiares. Sotero nos contou que, no ano de
100


(...) 1995, ns fomos numa reunio l no Maracana (municpio da regio
metropolitana de Fortaleza), eu e meu irmo. T bem a a histria, foi a primeira
histria nossa, t bem aqui nesse retrato (aponta, na parede do museu, para uma
reportagem jornalstica). Era uma reunio indgena, passamos trs dias l. Quando
ns cheguemo aqui a ns trouxemos a histria, quem era ns. Ns ouvimos a
histria dos outros e se lembramos da nossa, que quando ns era novo nossos pais
contava. Ns ganhava os matos, matando passarinho, comendo o figo dele, comendo
ele cru, a gente chegava tarde em casa, a ele dizia: 'o que vocs estavam Iazendo,
vocs so ndios mesmo! (grifo meu)
49
.

Alm da relao entre objetos e a 'descoberta, a Iala de Sotero evidencia outra
associao frequente no MK e nos discursos tnicos sobre si: a etnicidade e a prtica da caa.
Este destaque nos permite atentar para um deslocamento de significado, do social ao museal.
A caa, no museu, se transformou em smbolo de identificao tnica como indgenas
Kanind de Aratuba. O sentido construdo sobre a caa ocorre num contexto que, para o
antroplogo Fredrik Barth, privilegiado para o estudo das relaes intertnicas e na anlise
das dinmicas dos processos identitrios: situaes em que pessoas e grupos variam suas
identificaes tnicas, em trs escalas de anlise (individual, de um movimento indgena e nas
relaes com o Estado) (Barth, 2000, p.10). Atribuindo novos sentidos aos objetos, o MK
'Combina e integra processos complexos de constituio do sujeito coletivo da comunidade,
atravs da 'legitimao das historias e valores prprios (Lersch e Ocampo, 2004, p. 4).
A prtica da caa se constri na sua narrativa sobre o incio do museu (que se
confunde com a prpria mobilizao tnica) como um ponto de amarrao entre a descoberta
Ieita no presente ('nos trouxemos a historia, quem era nos) e a aIirmao de sua condio
indigena desde o passado (a inIncia) ('nos ganhava os matos, matando passarinho, comendo
o Iigo dele, comendo ele cru). 'Num museu local, o aqui` importa. Segundo James
CliIIord, se reIerindo aos objetos dos 'museus tribais Kwagiulth e do Centro U`mista (Costa
Noroeste norte-americana), 'Os objetos aqui, so lembranas intimas da comunidade e 'uma
grande parte de seu poder de evocao (...), reside no simples fato de se encontrar aqui`
(grifo meu). Mas 'qual o significado, sempre presente, dos objetos recolhidos, das imagens
e das histrias para as comunidades indgenas (Clifford, 2009, p. 275-79)? Metforas da
sociognese da populao da aldeia Fernandes, os objetos do MK remetem s mltiplas

49
Entrevista com Jos Maria Pereira dos Santos, o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes e
Joo Paulo Vieira Neto, em 6 de maro de 2009.
101

temporalidades e sentidos acionados quando Sotero fornece pistas para a significao dos
objetos, imagens e histrias.

Eu me lembro que meu av tinha medo de falar na histria indgena porque dizia
que o branco matava o ndio. Minha me e meu pai passaram isso pra mim. At
agora o meu pai, j com 80 anos, quando eu saa pros encontros l fora, ele dizia:
'Sotero tu tem cuidado com isso a porque o povo matava os ndios e vocs to se
declarando os ndios, a eles vo matar. Vocs so ndios, mas fiquem calados. Mas
ser uma coisa e ficar calado, n... A eu fui e pensei: o museu so histrias, a fui
arrumando as primeiras pecinhas. Pra mim o museu so histrias. s coisa feia,
mas uma coisa da cultura da gente. Eu comecei com estas peas, que era o que a
gente trabalhava: o machado, a foice. A fui vendo que a caa uma cultura. O que a
gente faz de artesanato tambm (grifos meus) (Cacique Sotero).

O acervo comeou a ser coletado antes, mas foi principalmente aps 1995, os
primeiros anos de mobilizao tnica, que se foi avolumando com mais rapidez, como
vestgio desse processo. 'O pessoal chegava e dizia Sotero eu achei essa pea la onde eu
trabalho`, numa mata, como por exemplo. Compreendemos a constituio deste acervo como
parte do processo de mobilizao por reconhecimento. Foram se acumulando objetos
representativos das vivncias em um presente indgena (participao em atos, reunies,
viagens, materiais de eventos e mobilizaes, objetos rituais, adornos corporais, jornais,
fotografias etc.) e das investigaes documentais que comearam a fazer, das selees e
descartes, das apropriaes e invenes, das aes voltadas para a construo de um passado
no qual falam dos ancestrais, de suas migraes e territorializao, resistncia e sofrimento,
perseguies e lutas para manter a posse das terras.


Figura 8 Mesa no Museu dos Kanind, com objetos arqueolgicos e outros (2011)
102

A procedncia dos objetos, seus mltiplos significados, o social e o museolgico,
o individual e o coletivo, os saberes e modos de fazer, as tcnicas construtivas, os modos de
conservao, a expografia caleidoscpica, as narrativas e sentidos a eles conectados, tudo
passvel de anlise. Mesmo sem a formao e o conhecimento tcnico sobre o trabalho
museogrfico, Sotero tornou-se um especialista na prxis de uma traduo para construir a sua
ao museolgica indgena. Ele preservou um acervo de objetos expondo-os em um
determinado espao fsico, dando incio realizao de pesquisas por estudantes e professores
da escola indgena. 'Eles conversam sempre comigo os meus companheiros, meus ndios,
nossos ndios, de eu ter essa inteligncia de ajuntar tudo isso num canto amostrando ao povo
essas coisas n. (...) Parece que eles num tinha essa pacincia de ajuntar as peas e botar assim
como amostra
50
. 'Juntar, separar, mostrar, atividades basicas da ao museolgica (Oliveira,
2009). Ao seu modo e ao longo de vrios anos, Sotero implementou prticas visando a
salvaguarda e a comunicao museolgicas, alm de abrir espao para a realizao de
pesquisas e visitao pblica. Foi nessa traduo que ele construiu a sua ao museolgica
indgena, aqui utilizada como uma categoria de classificao social de determinadas prticas
de colecionamento e musealizao, vinculadas aos museus indgenas e protagonizadas por
indivduos e coletividades tnicas para a construo de representaes sobre si. A ao
museolgica indgena relaciona-se com a traduo, para a realidade de um povo etnicamente
diferenciado, dos procedimentos necessrios aos processos de musealizao, a partir de
materiais, relaes sociais e sentidos provindos de suas experincias, transplantados para
contextos especficos. Na medida em que esta ao museolgica se constitui enquanto uma
prxis da traduo, a diversidade de modos de traduo representa a multiplicidade de
possibilidades de processos de musealizao entre povos indgenas.

Juntei parte das peas, comeou devagar e depois foi aumentando, porque eu dizia
que eram peas antigas que eram de ndio, que os ndio deixavam l por aqueles
cantos, eles foram acreditando e foram trazendo. A gente era muito medroso e num
se declarava ndio de jeito nenhum. Um dia nois foi num encontro eu e meu irmo e
a l nois vimos que era de ndio e a nois criamos aquela coragem e descobrimos a
nossa histria indgena que nois era ndio tambm a nois trouxemos pra
comunidade (grifo meu) (Cacique Sotero).

Neste esforo de traduo, Sotero reverteu saberes apreendidos sobre museus
acumulados em sua experincia de vida, oral e vivida, para a organizao do MK. A ao
museolgica se concretizou atravs de medidas que propiciaram a formao e conservao de

50
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
103

um acervo, a exposio dos objetos num espao prprio e a realizao de investigaes a
partir deles. 'Eles diziam Sotero eu te dou pra tu botar no museu`. Eu ia colocando elas no
museu, eu botava na parede, deixava a de lembrana (Cacique Sotero). A participao dos
parentes na formao do acervo foi fundamental, principalmente o ncleo familiar dos
'Maciel, a famlia de Manoel Constantino dos Santos, o paj Maciel.


Figura 9 GT Inventrio do Museu dos Kanind (2011)

Entre maio e julho de 2011 desenvolvemos os trabalhos visando a elaborao da
documentao museolgica do MK. O principal objetivo era fazer o inventrio de peas,
identificando, classiIicando e contabilizando o acervo. Para esta ao, Ioi Iormado um 'grupo
de trabalho (GT) composto por estudantes da escola indigena, entre 13 e 17 anos. Desde o
incio, a equipe foi capacitada com o propsito de tornar-se o ncleo educativo ou pedaggico
do MK. O professor Suzenalson Santos, que acompanhou o trabalho, est atuando como
coordenador do ncleo educativo organizado nesse processo de pesquisa e ao museolgica.
O trabalho em campo dividiu-se entre antes e depois do inventrio que, como
mtodo de investigao parte fundamental da observao participante, possibilitou uma
pesquisa detalhada sobre os objetos. Entre maro e abril, restringi-me s entrevistas orais e
etnografia do cotidiano da aldeia Fernandes, participando de momentos pblicos, privados,
reunies na escola, dando palestras, indo nas casas, nas caadas, almoando etc.
No dia 16 de maio, ocorreu a primeira reunio do GT de inventrio. A partir da, o
grupo de jovens passou por uma capacitao de trs dias antes de iniciar os trabalhos prticos
no acervo. A formao tcnica dos integrantes do GT ocorreu de 17 a 19 de maio, nas
104

dependncias da escola indgena e do MK. No primeiro dia, realizamos uma introduo aos
estudos museolgicos, com exerccios prticos: desenhos e contao de histrias, experincia
ttil e descritiva, investigao sobre propriedades fsicas e significados de objetos. Os
conceitos bsicos para a compreenso da ao museolgica foram apresentados: noes de
preservao (restaurao e conservao), pesquisa (investigao e documentao) e
comunicao (aes educativas e outras). Exploramos os conceitos de musealizao, coleo
museolgica e museografia. O objeto museolgico se constri a partir da compreenso da
relao entre homem, objeto e cenrio (Rssio, 1981). Objetos e colees etnogrficas que se
localizavam em dinmicas e escalas de poder oriundas de relaes de pesquisa na qual
indgenas eram o objeto de estudo, reconfiguram-se no atual processo de musealizao
orquestrado pelos povos indgenas, que evidenciam confrontos entre concepes distintas de
acervos museolgicos, patrimnio e formas de construir socialmente a memria. A relao
entre musealizao e patrimonializao proporciona acesso a processos de reelaborao
cultural, efetuados atravs da apropriao e traduo para uma realidade especfica, de um
espao construtor de representaes sobre si.
Como o prprio MK j atua na preservao de acervos materiais, a ele nos
referimos para a compreenso das tcnicas museogrficas que foram aprendidas e trabalhadas
posteriormente. No segundo dia, 'Documentao Museolgica, Ioram apresentados os
procedimentos bsicos e documentos que seriam feitos: livro de tombo, fichas de registro de
peas, marcao dos objetos. Por fim, exerccios prticos de registro de peas a partir das
vrias fases do processo de documentao: identificao, preenchimento da ficha, registro
fotogrfico, marcao (definio de nmero de inventrio) e tombamento. No ltimo dia,
'Estudo do esquema classificatrio do acervo, realizamos exerccios de classificao,
baseados em critrios distintos (funo, material, procedncia) e esboamos propostas de
categorizao, treinando o uso de convenes baseadas em determinados critrios. Tal
exerccio foi finalizado com a primeira visita como GT ao MK, no dia 19 de maio. A partir
da, estabelecemos uma pesada rotina de trabalho dirio pelas manhs (de 7 s 11:30hs),
divididos em escalas.
51
importante salientar que, s tardes, todos estudavam na escola
indgena, entre 6 e 9 anos.


51
Este curso fez parte da programao do Museu dos Kanind para a Semana Nacional de Museus 2011,
promovida pelo Instituto Brasileiro de Museus (Ibram), que neste ano teve o tema 'Museus e memria.
105


Figura 10 Identificando os objetos. Primeira visita do GT inventrio ao MK (19 de maio de 2011)

Uma apostila foi elaborada para a orientao do GT. Um balaio, que geralmente
usado para o transporte de sementes ou alimentos, era nossa 'caixa de ferramentas. Tesoura,
fios de algodo, etiquetas de papel, fita gomada, esmalte-base, acetona, canetas-marcadores,
estiletes, luvas de algodo e ltex, mscaras de algodo, fichas de inventrio, mquina
fotogrfica, foram alguns dos materiais que o grupo, lentamente, passou a ter intimidade no
manuseio. O descobrimento das tcnicas do trabalho museogrfico ocorreram junto com a
descoberta dos objetos do acervo: os meninos e meninas reconheciam a si e aos seus
familiares, atravs de fotos, objetos e referncias diversas.
Passei cerca de dois meses estudando diariamente os objetos do MK. Neste
tempo, fizemos o inventrio e fomos construindo o esquema classificatrio do acervo.
Higienizando, percebendo cores, formas, odores, materiais, morfologia e funo dos objetos.
Documentando, atravs de textos e Iotos; numerando e marcando. 'Pra mim tem um valor
grande desde que eu comecei. Isso mesmo que ser uma famlia minha, mesmo que eu viver
com elas naquela lembrana de mim, principalmente essas peas mais velhas (cacique
Sotero). Naqueles dias, construi minha iniciao naquela grande 'famlia, e aos poucos Iui
penetrando nos significados simblicos, nas construes sociais dos sentidos das 'coisas e
em suas ressignificaes ao serem musealizados. Trabalhar no limiar do deslocamento e na
recontextualizao (Gonalves, 2007; Stocking Jr., 1985) me possibilitou perceber, no os
106

sistemas sejam de significados ou de funes mas os fluxos, as variaes de sentido, os
diferentes usos e significados dos objetos de acordo com os diversos sujeitos sociais.


Figura 11 Valderlan Santos higienizando peas (2011)

O registro individual de cada pea ocorreu atravs da atribuio de um cdigo
numrico prprio, que constituiu uma referncia nica. O cdigo de registro de inventrio foi,
a partir de ento, o elemento bsico do sistema de identificao e controle do objeto (Cndido,
2006, p. 40). Para documentar o acervo do MK, adotamos o 'registro binario sequencial, um
sistema de documentao que utiliza a numerao com o uso de trs ou quatro algarismos,
relativos ao ano em que o objeto deu entrada no museu, um elemento de separao (ponto ou
trao), seguindo-se da numerao comum, de forma sequencial, composta por quatro dgitos
(Cndido, 2006, p. 40). Adotamos, por conveno, o formato MK.011.001, respectivamente a
sigla do museu, o ano de entrada da pea e uma numerao sequencial. Posteriormente, o
cdigo numrico foi colocado na ficha de registro do objeto (ficha de inventrio) e marcado
no prprio objeto (atravs de esmalte, caneta nanquim, lpis ou marcador e etiquetas de papel
com cordo de algodo). Junto com a marcao, organizamos uma listagem de registro ou
inventrio do acervo, associando os cdigos numricos aos termos-nomes dos objetos.
Abaixo, segue um exemplo do que est registrado no livro de tombo (TABELA 1).

Tabela 1 Listagem de objetos do acervo do MK. Categoria 1. Artefatos.
TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE
INVENTRIO
ACHADOS
107

ARQUEOLGICOS
PILO DE PEDRA MK.011.001
ENX MK.011.002
PONTA DE LANA MK.011.003
FRAGMENTO DE CERMICA MK.011.004
PEDRA EM FORMATO DE CORAO MK.011.005
Fonte: Livro de Tombo do MK

'A gesto de acervos museologicos demanda um programa de pesquisa
permanente, envolvendo um sistema de documentao capaz de oferecer a base cognitiva para
as demais aes (Cndido, 2006, p. 38). A elaborao da documentao museolgica
constituiu-se como uma importante ferramenta para a realizao da pesquisa, na qual articulei
a produo de dados com a sua indexao numa base documental. Esta documentao
permitiu-me vislumbrar o acervo como um grande mosaico de metforas, analogias e
representaes construdos pelos Kanind, que refletem no espao museal suas diferentes
memorias, relaes sociais e a 'dimenso utopica e projetiva presente na construo do
fenmeno da etnicidade (Oliveira, 1999, p. 118).
A partir dos trabalhos do GT, todos os dias estvamos no MK, realizando as
vrias aes necessrias ao estudo sobre as peas do acervo. s tardes, continuei fazendo as
entrevistas com os idosos. Mais prximo ao final das atividades de documentao, realizamos
a remontagem do MK, aps uma reforma, orquestrada pelo cacique Sotero. Com essa imerso
no campo dos objetos, fiquei muito tempo no espao museal, onde realizamos entrevistas,
conversas informais e atividade educativas permanentes e sistemticas visando a formao do
GT. A construo dos sentidos sobre os objetos foi percebida na elaborao do esquema
classificatrio do acervo, alvo de constantes modificaes com o aprofundamento do trabalho.
A leitura dos objetos do MK foi efetuada paralelamente s conversas dirias com
os velhos e observao participante. Neste cruzamento, montamos um mosaico
caleidoscpico de representaes, um mutante quebra-cabea no qual analisamos a
metamorfose de significaes simblicas dos objetos. Seguindo as trilhas destas
transformaes semnticas o que estou denominando de fluxo de significados nossa
antropologia dos objetos remete a uma etnografia da memria. Do passado traremos, a partir
da oralidade, temporalidades captadas em olhares particulares sobre o processo histrico,
memrias significativas para nossa interpretao, vestgios de tempos que se foram, sentidos
vivenciados no presente, estratos distintos da composio dos modos de lembrar e da
108

constituio da indianidade dos Kanind, que se funda num passado reconstrudo e num
presente re(a)presentado como experincia indgena.


Figura 12 Inventrio do acervo cermico do Museu dos Kanind (2011)

Um sistema de documentao de objetos eficiente deve, quanto aos objetivos,
conservar os itens de uma coleo, maximizar o acesso a eles e ao uso de suas informaes;
quanto funo, estabelecer contatos entre os itens (informao) e usurios do sistema e;
quanto aos componentes, identificar, registrar, controlar, marcar, armazenar, catalogar e
indexar os objetos do acervo (Cndido, 2006, p. 37). No processo de classificao dos
objetos, visando a sua apreenso como conjunto, foi necessrio elaborar uma documentao
bem fundamentada, definir campos de informao de acordo com uma base documental,
seguir manuais com normas e procedimentos consolidados e proceder definio de
terminologias (Cndido, 2006; Motta, 2006).
Cada cultura tem suas formas prprias de classificar o mundo, natural e social,
biolgico e cultural. Admitimos o perigo de naturalizar essa dualidade e o que concerne a
cada uma destas categorias como algo universal, como j foi apontado por alguns
antroplogos (Viveiros de Castro, 2002; Descola, 1998). A identificao das categorias
nativas ou micas de classificao social conceitos, ideias e noes com as quais os povos
estudados compreendem suas experincias no mundo parte crucial para a anlise
antropolgica, como parte do esforo para adentrar nas formas como se constituem os
smbolos e sentidos da realidade para uma coletividade.
109

Um sistema de classificao de objetos estabelece conceitos para organizar um
acervo. Devem ser definidos termos (nomes para os objetos), categorias (classificao mais
geral) e subcategorias (classificao mais especfica). A categorizao de acervos deve
congregar objetos que estabeleam um dilogo coerente em relao aos seus sentidos
documentais ou simblicos. Os objetos de uma mesma categoria trazem uma 'mensagem
simbolica comum, no universo das relaes do acervo. As categorias e sub-categorias podem
atender a critrios diversos, sustentados pela escolha interpretativa do acervo pelo sistema de
documentao, que lhe Iornece uma 'identidade artiIicial pr-estabelecida (Cndido, 2006,
p. 41-44). Alguns materiais serviram como importantes suportes metodolgicos para o
planejamento e execuo da classificao dos objetos. A partir dos procedimentos tcnicos, de
tipologias de categorizao de acervo e de termos trazidos por estes materiais, concebemos
um esquema classificatrio traduzido para a diversidade de materiais, funes e objetos do
MK.
O artigo 'Documentao Museolgica, de Maria Inz Cndido (2006) e o
'Thesauro de Cultura Material dos Indios do Brasil (Museu do Indio - Funai (RJ)), de Dilza
Fonseca da Frota (2006) foram dois importantes documentos com os quais dialogamos para a
elaborao de nosso esquema. O primeiro mais tcnico, relacionado ao trabalho de
documentao museolgica em geral; o segundo mais especfico, relacionado com um
esquema classificatrio para acervos etnogrficos provindos de grupos indgenas, tomando
por base as colees do Museu do ndio. Este manual visa estabelecer uma terminologia
padronizada para os artefatos existentes neste museu etnogrfico, indexando documentos e
recuperando sua informao. Pela riqueza e diversidade de suas colees, a sistematizao de
termos e categorias para suas vrias tipologias de peas, materiais e procedncia, possibilita a
sua utilizao como referencial para processos classificatrios com acervos etnogrficos. Na
inexistncia de algo semelhante, a prpria organizadora do volume recomenda o seu uso por
outras instituies (Motta, 2006, p. VIII). O Thesauro um instrumento de representao de
objetos, baseado em conceitos que, por sua vez, so baseados em termos. A padronizao da
linguagem atravs de conceitos-nomes de objetos condio sine qua non para a
disponibilizao de um acervo.
A antroploga Berta Ribeiro produziu uma grande obra de referncia para
qualquer estudo classificatrio de acervos materiais indgenas no Brasil: o Dicionrio de
Artesanato Indgena (1988). Nele, a autora elaborou uma proposta terminolgica que abrange
110

boa parte da cultura material indgena, criando uma linguagem referencial capaz de indexar a
documentao museolgica e facilitar o acesso s informaes sobre os objetos provenientes
dos povos indgenas no Brasil. Alm dele, organizou a Suma Etnolgica Brasileira (Volumes
Tecnologia e Arte India). Lucia Van Velthen considera estas obras, 'as bases metodolgicas e
classificatrias indispensveis para pesquisas em cultura material e para a documentao
etnomuseologica dos acervos etnograIicos (Van Velthen apud Motta, 2006, p. VIII).


Figura 13 GT Inventrio do Museu dos Kanind (2011)

A documentao museolgica do MK um conjunto de dados textuais e
iconogrficos produzidos com o objetivo de indexar os objetos em sistemas de recuperao de
inIormaes e otimizar sua utilizao como Iontes de pesquisa. '(...) a apropriao do
conhecimento que cria o sistema documental. Para a organizao da documentao
museolgica do MK, nos baseamos em determinados conceitos e tcnicas, alm de
estabelecermos algumas convenes para a padronizao de contedos e linguagens
(Cndido, 2006, p. 36-37). Cada categoria de acervo tem critrios especficos para sua
organizao. No sistema de classificao do MK prevaleceu, na maioria das categorias e
subcategorias, a funo dos objetos como atributo organizador. Entretanto, em algumas
outras, o material ou a procedncia foram os critrios adotados. Segundo o pensamento de
Chenhal,

Todo objeto feito pelo homem foi originalmente criado para cumprir alguma funo
original, (...) o nico denominador comum presente em todos os artefatos, por ser o
111

atributo imutvel presente em todos os objetos e, portanto, a nica caracterstica que
pode ser utilizada como fundamento para uma classificao sistematizada (Chenhal
apud Motta, 2006, p. XII).

A 'procedncia dos objetos foi o principal critrio adotado no arranjo do acervo em
trs colees. Organizamos a documentao museolgica a partir da seguinte macrodiviso:
a) Coleo bibliogrfica: Agrupamos os itens de acervo relativos aos livros e
publicaes em geral. Mesmo sendo composta de materiais impressos (como a
arquivstica), esta coleo no congrega acervos de carter documental. Ela rene,
prioritariamente, os materiais que podero ser organizados, futuramente, como a
biblioteca do MK: livros, publicaes, revistas, catlogos e congneres;
b) Coleo arquivstica: Rene o acervo de carter documental. Por conveno,
trataremos neste conjunto dos vrios documentos que vm sendo reunidos no MK
desde 1995, fora as publicaes (coleo bibliogrfica) e os objetos materiais
(coleo de objetos). Composta de documentos manuscritos, datilografados,
digitados, hemerogrficos etc.;
c) Coleo de objetos: composta de objetos materiais, no manuscritos e/ou
impressos.


Figura 14 Identificando o acervo bibliogrfico e arquivstico (2011)

Todo o acervo documento, imerso de historicidade e sentido (Menezes, 1994;
Ramos, 2004; Gonalves, 2007; Bittencourt, 2008). As categorizaes e subdivises
112

tipolgicas foram convenes adotadas a partir de determinados parmetros, que orientaram a
indexao e a recuperao das informaes provindas da organizao da documentao
museolgica. 'O princpio classificatrio mais abrangente sempre a finalidade do artefato e
o material de que feito, o qual comumente subordinado ou depende do primeiro (Ribeiro
apud Motta, 2006, p. XIII).
Nos procedimentos relativos ao inventrio, trabalhamos apenas com a coleo de
objetos. As demais, mesmo tendo sido consultadas e utilizadas para a pesquisa, no foram
catalogadas. A coleo bibliogrfica pequena, com cerca de vinte publicaes, no
possuindo subdivises tipolgicas. A coleo arquivstica foi categorizada do seguinte modo:
a) Categoria 1: Documentos manuscritos (cartas, bilhetes, atas de reunies etc.);
b) Categoria 2: Documentos impressos (ofcios, pesquisas etc.);
c) Categoria 3: Documentos hemerogrficos (jornais).

Por ltimo, a coleo de objetos, que foi dividida em nove categorias, que so:

a) Categoria 1 Artefatos: Objetos produzidos atravs de processos manuais,
manufaturados, ou semi-industriais. a maior coleo, possuindo quatro
subcategorias: achados arqueolgicos, tcnicas artesanais, equipamento ritual e
adorno corporal (critrio de categorizao: funo e material);
b) Categoria 2 Equipamento
52
musical: Objetos utilizados para emitir sons.
Zabumba, tringulo, pfanos, prato, reco-reco, agog, pandeiro etc (critrio:
funo);
c) Categoria 3 Equipamento para o trabalho: So objetos destinados,
principalmente (mas no exclusivamente), ao trabalho agrcola ou a ele
relacionado. Foices, machados, martelos, cadeados, correntes, carretel, marreta,
chibanca, cadeira de dentista, chocalho, sino, peso etc (critrio: funo). Parte
destas peas constituem as 'coisas dos velhos;
d) Categoria 4 Equipamento domstico e de uso pessoal: Objetos relacionados
casa, ao espao privado. Objetos que suprem necessidades individuais, usados de
forma pessoal, mesmo que por diferentes pessoas em diferentes momentos (Motta,

52
Seguindo uma conveno adotada pelo 'Thesauro de Cultura Material dos Indios do Brasil, o termo
equipamento`, utilizado para algumas categorias e subcategorias, signiIica 'o conjunto de tudo aquilo que serve
para equipar, prover, abastecer, em substituio a 'Ierramenta, utensilio e instrumento (Aurlio apud Motta,
2006, p. XIV).
113

2006, p. XVI). Ferro de passar, bolsa, camisa, bon, retrato pintado, chave, pente
de macaco, chifre para armazenar plvora, sapato etc (critrio: funo);
e) Categoria 5 Numismtica: Moedas e medalhas, respectivamente, de pocas e
eventos variados. Dos eventos, destacam-se as medalhas provindas dos Jogos
Indgenas do Cear (critrio: funo). Entre as moedas, destaca-se uma de 1893;
f) Categoria 6 Zoolgica: So partes de bichos, alguns empalhados por tcnica
caseira do prprio Sotero. Animais que se relacionam tanto com a prtica da caa
(tejo, peba, tatu), como com a domesticao (galinhas, porcos e bois). So couros,
plos, penas, garras, cabeas, patas, rabos etc. Subcategorias: mamferos, aves,
rpteis e peixes (critrio: provenincia Reino Animalia);
g) Categoria 7 Vegetal: Sementes, galhos, plantas, razes, cabaas, cuias, rolo de
fumo, coco, ovo de boi, cascas, paus, quenga de coco, etc (critrio: material e
provenincia Reino Plantae). Constituem, em sua maior parte, as 'coisas das
matas;
h) Categoria 8 Mineral: Pedras diversas, de formatos variados, no-
arqueolgicas. So fragmentos de quartzo, rutila, seixos rolados fluviais etc
(critrio: provenincia: Reino Mineral);
i) Categoria 9 Fotogrfica: Acervo composto de fotos coloridas, em P&B, de
tamanhos e formatos variados. Retrata a aldeia Fernandes, momentos coletivos,
pessoas, lugares, atividades do movimento indgena etc (critrio: material).


Figura 15 Museu dos Kanind e o GT (2011)
114

Destas categorias, apenas a categoria 1 (Artefatos) e a 6 (Zoolgica) possuem
subdivises tipolgicas (subcategorias). As subcategorias da categoria Artefatos so:
a) Subcategoria 1 Achados arqueolgicos: reunimos os artefatos lticos e
cermicos encontrados na Terra Indgena (frequentemente em atividades
agrcolas, principalmente no Rajado e na Gia) atribudos aos antigos ndios que
moravam na regio (critrio: material e provenincia). Parte deles so as 'coisas
dos indios;
b) Subcategoria 2 Tcnicas artesanais: Reunimos os objetos feitos a partir das
tcnicas artesanais mais presentes entre os Kanind, seja referenciada a sua prtica
em um passado recente (no caso da cermica, no arqueolgica), seja na produo
de artefatos utilitrios e decorativos (escultura em madeira), usados
principalmente para o trabalho agrcola, de colheita, de coleta e armazenamento
(os vrios objetos feitos de alguns tipos de tranado, em cip, em palha de
carnaba e de coqueiro). So gamelas, colheres, facas, coraes, garfos, piles,
mos de pilo, santos etc. (de madeira); chapus, bolsas, balaios, caos,
vassouras, urupemas etc (de palha e cip); telhas, panelas, cachimbos etc (de
cermica) (critrio: material e modo de fazer). Por fim, incorporamos mais uma
tcnica: a fiao em algodo, no praticada hoje, mas presente nos diversos
relatos, a partir da presena de dois fusos de madeira no acervo do MK.
c) Subcategoria 3 Equipamento ritual: reunimos os materiais usados em rituais,
principalmente no Tor. Grande parte deles produzido de modo artesanal, a
partir de matrias-primas naturais. Entretanto, por uma questo de conveno, os
equipamentos rituais compostos pelas indumentrias (roupas) de penas, mesmo
sendo feitos sob o suporte de tecidos industrializados desgastados, foram
incorporados nesta categoria, tanto por serem usados em rituais, como porque seu
processo de confeco manual (as penas so retiradas de galinhas e pregadas nas
roupas). Esta uma categoria fortemente relacionada com a afirmao de
smbolos de identificao indgenas (Motta, 2006, p. XV), o que Fredrik Barth
denomina de smbolos tnicos (2000). So cocares, maracs, roupas de penas etc
(Critrio: funo), que constituem parte das 'coisas dos indios;
d) Subcategoria 4 Adorno corporal: reunimos os objetos usados para enfeitar o
corpo, personaliz-lo, vest-lo ou revel-lo, tanto cotidianamente como em
115

ocasies especficas (reunies internas ou do movimento indgena, visitas de
turmas ao Museu dos Kanind etc). So colares, brincos e cordes (Critrio:
funo), que tambm constituem 'coisas dos indios;

Berta Ribeiro afirma, especificamente para os povos indgenas, que cultura
material o 'Universo de artefatos com os quais (...) atendem s suas necessidades de
provimento de subsistncia, conforto domstico, transporte, reproduo da vida social e da
identidade tnica (Ribeiro, 1998, p. 13-14). Segundo Bucaille e Pesez, 'cultura material
uma noo '(...) de facto, imprecisa e simultaneamente a estar longe da iluso de
transparncia; apresenta-se, mesmo assim, carregada de um conjunto de conotaes bastante
diversas (Bucaille e Pesez, 1989, p.2). Em sua conceituao, desde as primeiras escavaes
arqueolgicas, na abordagem marxiana, nas colees de histria natural formadas por
expedies cientficas em todo o mundo ou mesmo nas primeiras pesquisas de campo
etnogrficas, a utilizao de objetos como fonte de estudos j estava presente, mesmo que
ainda no a noo de cultura material. 'Esta noo, a semelhana de muitas outras idias
dantes inimaginveis, passa a ser possvel a partir do momento em que, (...) muda a definio
da finalidade e do objecto cientfico e se desenvolve uma metodologia que pressupe o
recurso ao concreto, ao tangivel, ao material (Bucaille e Pesez, 1989, p.4). Na segunda
metade do sculo XIX esta noo Ioi se 'formando progressivamente (...) no seio de diversas
correntes de pensamento, tendo como pressuposto terico a busca por 'experimentaes,
conIrontos, provas, leis, que 'tm uma necessidade imperativa de objectos materiais e de
factos concretos
53
. Entretanto se, 'A cultura material composta em parte, mas no s, pelas

53
'Demasiado imprecisa para ser um conceito, a idia de cultura material continua a ser uma noo (Bucaille e
Pesez, 1989, p.39). Noo fundamental neste estudo, principalmente os trs componentes constitutivos
apontados por Bucaille e Pesez: espao, tempo e a construo social dos significados dos objetos. Estes autores
fazem uma importante discusso epistemolgica da ideia de cultura material nas cincias humanas. Cabe-nos
destacar, que 'A noo de cultura material surgiu nas cincias humanas e em particular na histria a seguir
formao da antropologia e da arqueologia e influncia exercida pelo materialismo histrico. Marca a sua
distncia em relao ao conceito de cultura, chamando a ateno para os aspectos no simblicos das actividades
produtivas dos homens, para os produtos e os utenslios, bem como para os diversos tipos de tcnica (cf. em
especial vesturio, habitao, agricultura, alimentao, cultivo, cozinha, domesticao, fogo, indstria, pesos e
medidas), enfim para os materiais e os objectos concretos da vida das sociedades. O estudo da cultura material
privilegia as massas em prejuzo das individualidades e das elites; dedica-se aos factos repetidos (cf. ciclo,
hbito, tradies), no ao acontecimento; no se ocupa das supra-estruturas, mas das infra-estruturas. Percebe-se
assim como evoluiu sobretudo nos pases da Europa Oriental, entre investigadores predispostos a considerar de
modo especial a economia e o modo de produo. O homem tambm faz parte da cultura material; o seu corpo,
enquanto transmissor semitico (cf. signo) igualmente importante para recompor o quadro geral de uma cultura
(...). No entanto, os objectos materiais trazem consigo outras marcas inerentes s artes, ao direito, religio, ao
parentesco, que hoje j no so subvalorizados.(...) A cultura material tende, por fim, a lanar uma ponte para a
116

formas materiais da cultura (Bucaille e Pesez, 1989, p. 13), Sotero deixa-nos entrever
associaes que revelam aspectos intangveis presentes nos sentidos atribudos aos objetos:

Cada vez que o tempo passava eu fui amadurecendo e fui achando e ganhando mais
coisas, fui pensando que era uma cultura nossa, por exemplo, a caa que nois
gostava muito de caa e ainda hoje nois gosta, s que elas to mais difcil por causa
das matas que foram muito acabada... Mais era eu pensar que aquilo ali era uma
cultura nossa, como o milho e as outras coisas, tudo era coisa que ia ser bem difcil
pra gente, por isso que eu guardava pra mostrar como era, porque quando eu fui
vendo as coisas mudando eu pensei em guardar quelas coisas pra gente ver a
diferena de hoje pra o tempo passado. E comparava aquelas coisas como um
museu, eu disse: 'eu vou guardar que so coisas velhas que nossos filhos talvez num
alcance, pro meus netos e meu povo que no conhece, eu vou mostrar as coisas
velhas antigas que diziam que tinha ndios
54
.


Figura 16 Identificando o acervo zoolgico do Museu dos Kanind (2009)

Para a categorizao dos bichos do MK nos apropriamos de elementos da
taxonomia, que o ramo da biologia que estuda a classificao dos seres vivos. A primeira
classificao cientfica taxonmica de organismos foi feita por Karl Von Linneu, ainda no
sculo XVIII, que os dividiu entre os Reinos Mineral, Animalia e Plantae. Atualmente, a
diviso mais aceita : reinos, filos, classes, ordens, famlias, gneros e espcies e, dentro de
cada uma delas, suas subdivises. Adotamos uma classificao usual nas cincias biolgicas

imaginao do homem e para a sua criatividade e a considerar como suas trs componentes fundamentais: o
espao, o tempo e o carcter social dos objectos. Embora seja ainda necessrio defini-lo com mais exactido e
embora existam ainda nele algumas ambiguidades, o estudo da cultura material pertence pesquisa histrica e
com ela colabora atravs de um mtodo prprio para reexaminar as espirais inerentes a todas as runas do
passado (Bucaille e Pesez, 1989, p.42-43).
54
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
117

para a categoria zoolgica, na qual foram catalogados os bichos existentes no acervo do MK.
Nos referimos aos objetos compostos no todo ou por uma parte de animais (asa de gavio, p
de juriti, dente de porco barro etc.). As subcategorias da categoria zoolgica foram
organizadas de acordo com as classes dos animais ou com a relao entre o objeto (ou a parte
do animal que constitui a pea, por exemplo: p, pata, asa, couro, plo etc.) e a classe do
animal referente. So elas:
a) Mamferos: tamandu e gato maracaj (empalhados), couro de girita e
tamandu, rabo e casco de tatu e peba, cabea de coruja, pata de ona, pescoo de
galo, dente de porco-barro (no-capado, reprodutor), couro de porco do mato etc;
b) Aves: gavio, p de veado, p de pato, p de juriti, alma de gato, louro-jandaia,
vem-vem, sanhau-macaco, p de gavio, p de jac, casa da Maria de barro, casa
do inxu da abelha, avoante etc;
c) Rpteis: cascos de cgado, maracs de cascavel, couro de camaleo e tejo, mo
de camaleo etc;
d) Peixes e mariscos: caranguejo, cavalo-marinho, esporo de arraia, escama de
camurupim etc.
Os objetos do MK so pontos de inflexo analtica para a percepo das relaes
sociais provindas de um processo tnico, pois adquirem significados quando historicamente
vivenciados em meio cultura na qual so percebidos. '(..) o signo, enquanto sentido,se torna
duplamente arbitrrio na referncia: ao mesmo tempo uma segmentao relativa e uma
representao seletiva (SAHLINS, 2003, p.185). Nossos signos so objetos, que

(...) possuem mltiplos significados como valores conceituais, mas, na prtica
humana, eles encontram determinadas representaes, correspondendo a alguma
seleo ou inIlexo de sentido conceitual. E, uma vez que o mundo objetivo` ao
qual os smbolos so aplicados possui suas prprias caractersticas e dinmicas
refratrias, eles - e, por extenso, as pessoas que por meio deles vivem podem
categorialmente ser revalorados (Sahlins, 2003, p. 130).

A analise dos 'deslocamentos e transIormaes (ou reclassiIicaes), (...) atravs dos
diversos contextos sociais e simbolicos, visa compreender a poltica da memria indgena
dos Kanind no espao do museu. 'Acompanhar o deslocamento dos objetos ao longo das
fronteiras que delimitam esses contextos em grande parte entender a prpria dinmica da
vida social e cultural (GONALVES, 2007, p.15). Entendemos os objetos como '(...) parte
de sistemas simblicos ou categorias culturais cujo alcance ultrapassa esses limites empricos
e cuja Iuno, mais do que a de representar`, a de organizar e constituir a vida social
118

(GONALVES, 2007, p.21). Os objetos possibilitam que os Kanind 'percebam e
experimentem subjetivamente suas posies e identidades como algo to real e concreto
quanto os objetos que os simbolizam (GONALVES, 2007, p.21); existem com uma
trajetria particular, mas formam uma totalidade imersa de simbologia. Aspectos
indissociveis se entrelaam as 'coisas dos indios, 'dos velhos e 'das matas, objetos que
comportam mltiplos sentidos, e cujas variaes so perceptveis nas diferentes situaes e
interaes.
No processo tnico vivenciado pelos Kanind, objetos como signos so revalorados,
indexados a novos sentidos e, atravs das experincias sociais dos indivduos, adquirem
signiIicados que partem da cultura e a ela retornam, pois '(...) a significao de uma dada
forma simblica depende da co-presena de outras. Mas a ao se desdobra como processo
temporal (SAHLINS, 2008, p.132). Para Marshall Sahlins, 'Qualquer uso real de um signo
em referncia, seja por uma pessoa seja por um grupo, emprega apenas uma parte de seu
sentido coletivo (2003, p. 10). nesse sentido que destacamos os relatos orais, pois,

'Acima de tudo, na Iala as pessoas colocam os signos em relaes indexicais com os
objetos de seus projetos, pois esses objetos formam o contexto percebido, para a fala
como atividade social. Tal contexto de fato um contexto significado: os
signiIicados de seus objetos podem at ser pressupostos pelo ato de discurso
(SAHLINS, 2008, p.23-24).



Figura 17 Trabalho do GT no interior do Museu dos Kanind (2011)
119


Os objetos so 'parte de sistemas simbolicos ou categorias culturais cujo alcance
ultrapassa esses limites empiricos e cuja Iuno, mais do que a de representar`, a de
organizar e constituir a vida social (GONALVES, 2007, p.21). O MK constituiu-se como
um grande sinal diacrtico dos Kanind, como percebemos quando Ccero Pereira afirmou,
comparando-o a 'dana do ritual (Tor), que

Pra mim, a importncia de um museu Canind vida, uma mostrao de toda
histria nossa, porque quando estamos conversando, dizendo a histria, tem uma
coisa acol mais velha que algum fez. Pra mim, a coisa mais forte que tem dentro
da aldeia aquele museu e a dana do ritual. A dana do ritual irm da histria do
museu, porque voc quando pisa no cho pra danar o ritual voc sente a energia da
terra,voc sente o gosto de viver
55
(grifo meu).


Figura 18 Almoo de encerramento das atividades do GT (julho de 2011)

Como fonte de conhecimento, os objetos so signos e, neste sentido, 'Ja que
implementado pelo sujeito histrico, o valor convencional do signo adquire um valor
intencional, e o sentido conceitual, uma reIerncia acionavel (SAHLINS, 2008, p. 128).
Adentremos agora nas referncias, associaes, metforas e analogias presentes nas
ressignificaes dos objetos dos Kanind.


55
Entrevista com Ccero Pereira dos Santos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 4 de maio de 2011.
120

3.2 Objetos, memria e etnicidade: historicidade e sentido


Figura 19 Cacique Sotero mostra a pedra preta, o primeiro objeto do Museu dos Kanind (2011)

A construo do passado indgena nos remete a um processo de recodificao das
lembranas, operada individual e coletivamente, na famlia e no grupo social, intimamente
relacionada com um projeto tnico-poltico presente, a partir da organizao de movimento
indgena no stio Fernandes. A anlise dos fluxos e variaes de sentidos a partir dos objetos
musealizados, estabelecer relaes entre as ressignificaes da cultura material e os
processos de construo da memria social entre os Kanind. Com o desenrolar da pesquisa,
foram se descortinando significados advindos das experincias com os sujeitos que do
sentido quelas coisas. Analisaremos conjuntamente diferentes estratos dessas memrias e
suas relaes: documentos escritos, objetos, memria social e etnografia. Denominaremos
focos de ressignificao a interao analtica entre objetos, temticas e problemticas
percebidas a partir da anlise da relao entre as dinmicas das identificaes e a
transformao dos sentidos dos objetos.
Alguns focos de ressignificao, relacionados ao sentido, ao papel e aos usos da
memria social entre o povo Kanind, vinculam-se a determinadas categorias nativas e
narrativas utilizadas por eles para a constituio de identificaes que remetem a uma
reinterpretao do passado como construo social da etnicidade.

121

3.2.1 Materiais, tcnicas, trabalho e Tor

O primeiro objeto do MK foi uma pedra preta, de formato quadrangular,
presenteada pela me do cacique Sotero a ele, que a guardava h vrios anos. 'Ela num disse
como chegou no, ela falava que era coisa dos ndios
56
.

Ela dizia que aquela pedra era coisas antigas que os ndios faziam, era os antigos, era
uma pedra que a gente escreve assim e risca na parede e sai uma tinta preta, por isso
que eu dizia que so coisa do ndio, como se fosse um lpis hoje que escreve, e ela
tem o sistema de uma tintazinha (Cacique Sotero).

Mas foi apenas com o incio da mobilizao tnica que, no espao museal, aquela
pedra passou a representar uma referncia de afirmao como indgena e ligao com este
passado. H uma associao entre o que encontrado na rea indgena (e vai para o MK), no
caso, o material arqueolgico, como veremos, e a ocupao ancestral, consequentemente, a
legtima posse da terra. Sotero revela o que queria ao formar o MK:

O objetivo que era uma novidade que eu ia mostrar para os amigos, n, que tinha
aquilo de primeiro e a gente era aquilo. Agora, num era que a terra era da gente, eu
sei que as novidades eram da gente, que achava na terra que era dos ndios. Eu num
acreditava como era que a gente ia pensar aquela terra que era da gente (Sotero).

A pedra preta ter um sentido renovado e, ao ir para o MK, relaciona-se com uma
herana familiar, na qual memria e terra, a pedra e seu significado, sero pertencentes aos
ndios, tanto os de hoje, como os do passado. A me de Sotero forneceu, ao dar-lhe a pedra,
elementos para articular a mobilizao indgena aos antigos habitantes daquelas terras. A
pedra relaciona temporalidades distintas em sua significao: do prprio cacique, de sua me
e dos antigos ndios. Apesar de ter sido a primeira pea do acervo, o MK no foi criado
quando recebeu a pedra, mas apenas quando esta foi ressignificada no horizonte de uma
semntica indgena. Memria que est na rocha, um slido suporte material que permite a
permanncia do smbolo. A significao se vincula a uma relao maternal: Sotero herda da
me a pedra que simbolizaria, tempos depois, um importante vnculo entre os Kanind do
presente, moradores da aldeia Fernandes, e os seus antigos habitantes, ndios que usaram a
pedra.

56
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
122

Se a memria j existia, enquanto conscincia da lembrana que possua do
sentido dado pedra pela me, apenas quando Sotero passa a se perceber como indgena que
esta ser levada ao sentido que possui hoje. Sotero admite que 'a idia de Ialar em museu, que
era assim de peas velhas foi da minha me, eu num sabia nem o que era o museu. Depois que
eu fui entender que era das peas velhas que a gente fazia e juntava. A partir das Ialas de
Sotero comeamos a delinear recorrentes associaes feitas a um sentido de museu enquanto
lugar de 'coisas velhas.
No encontramos notcias da existncia de registros rupestres no territrio
habitado atualmente pelos Kanind. No entanto, Thomaz Pompeu Sobrinho, em 1956,
enumera o que considera os principais centros de inscries rupestres no Cear: a plancie dos
Inhamuns, a serra da Ibiapaba, e as margens dos rios Banabui e o Jaguaribe.
57
Entre outras
concentraes menores de litogliIos, existem tambm as '(...) de Quixad, ao longo do rio
Siti, mas compreendendo tambm trechos do rio Chor e Pirangi, a regio do Urucu
(Pompeu Sobrinho, 1956, p. 116). Cabe-nos assinalar, conforme Sobrinho, a forte presena de
testemunhos da presena de agrupamentos humanos, a partir das inscries rupestres, nesta
vasta regio do serto central cearense, historicamente habitada pelos Canind e por outros
povos durante a primeira metade do sculo XVIII.
O processo de ressignificao dos objetos arqueolgicos (visto que alguns j
estavam de posse de Sotero e de outros ndios) como memria indgena, com a musealizao,
parte do processo de reelaborao de referenciais simblicos e temporais alicerados em
antigas e dispersas lembranas familiares e experincias sociais vividas e noutras apropriadas,
porque compartilhadas em crculos que extrapolam os limites da aldeia Fernandes. Nesta
reelaborao, os achados arqueolgicos sero parte fundamental. Segundo Sotero, estes
objetos so 'coisas dos indios, signiIicam

(...) a histria dos antepassados que eles passaram para mim. Tudo aquilo que a
gente achava de antiguidade na nossa comunidade era coisas indgenas, coisas que
os indios deixavam, coisa que os ndios tinham passado por ali, e coisa que os ndios
ainda vivia ali. Eles tinha morado naquela regio, como mora naquela regio n.
Eles diziam que se a gente achasse uma pea assim antiga, guardasse que era coisas

57
As inscries rupestres do rio Banabui localizam-se em parte da bacia deste rio, das cabeceiras at perto da
foz (Pompeu Sobrinho, 1956, p. 116). As inscries esto localizadas '(...) pelo leito e margens do rio Banabuiu
e do seu afluente mais importante, o rio Quixeramobim (...), situados perto de poos d`agua perenes ou quase
perenes (Pompeu Sobrinho, 1956, p. 121). Os locais apontados por Sobrinho, onde '(...) se encontram dois ou
mais grupos de caracteres ou outras tantas inscries, so, no rio Quixeramobim: Iazenda Giqui; no rio
Banabui: povoao de Rinar, fazenda Caiarinha, fazenda Condado, fazenda Cruxat, riacho da Lagartixa,
antiga fazenda Patos; no municpio de Morada Nova: Stio Bento Pereira (Pompeu Sobrinho, 1956, p.121).
123

que era dos ndios, s que eu no sabia quem eram esses ndios, n. Vendo dentro da
histria, talvez at que fosse nois, porque quem acha nois num sabe, porque nois
quem tamo na terra, nesse lugar (Cacique Sotero) (grifo meu).

Desde a primeira vez em que fui ao MK, impressionei-me com a coleo
arqueolgica l existente. No por uma suposta raridade ou quantidade de itens, mas pela
profunda relao remetida, por meio deste tipo de objeto, ancestralidade indgena. Alguns
desses objetos arqueolgicos foram encontrados no serrote do Rajado (enx, ponta de lana e
fragmento de cermica, pedra em forma de corao), nos lugares denominados de 'casa de
pedra (pilo de pedra), aldeia Balana (ala de cermica, na casa de d. Judite), Arame (pedra
em forma de raio) e Quebra-faca (cachimbo de barro).


Figura 20 Inventrio do acervo arqueolgico do Museu dos Kanind (2011)

A coleo arqueolgica constituda de treze peas. Simbolicamente, uma das
mais importantes. So objetos e fragmentos encontrados nos Fernandes e arredores, e na
maioria das vezes trazidos para o MK por algum que achou no roado. So constantes os
relatos acerca desses objetos, e parte deles significado comumente a partir das 'pedras de
coriscos, categoria nativa usada para explicar a origem do material ltico encontrado.
Segundo Valdo Teodsio:

Nois tinha que trabalhar escondidos, os ferros debaixo das moitas, porque a minha
me dizia: meu Iilho quando tiver assim voc no pode ta com Ierro na mo`.
Quando tinha o relmpago e o trovo e tudo, caa os corisco e morria gente, morria
124

animais, devorava as rvores, torava as pedras. Ali no Rajado, no roado (...), caiu o
corisco em cima duma pedra, duma rocha l, que partiu no meio. Eu vi ela inteira e
ainda foi esse ano. Quando passou-se um tempo, a naqueles momentos chuvoso de
muitos relmpagos, quando eu passei l eu vi a pedra partida. Foi quando me
disseram que o relmpago abriu e caiu o corisco em cima da pedra, que foi partida
de meio a meio.
58


generalizada a crena nas 'pedras de corisco, que se constitui enquanto
'elocuo-chave da tradio oral dos Kanind (Vansina, 2010). So artefatos lticos
encontrados na terra, principalmente quando revolvidas por um motivo qualquer (cavar um
poo, brocar` uma mata, plantar um roado). A pedra, segundo crem, trazida pelo corisco,
que um raio vindo do cu, durante chuvas e trovoadas fortes. A pedra fica enterrada sete
metros abaixo do solo. Ao trmino de sete anos, estar prxima superfcie.
Studart Filho, em 1927, aIirmava que, no Ceara, o corisco '(...) um produto
emanado do raio e dotado de propriedades singulares. Conta que esta explicao originou-se
em um '(...) mytho (que) transpoz os mares com os immigrantes europeus e chegou
America. Segundo ele, acredita-se que '(...) a acha de pedra (...) a pedra de relmpago, o
corisco descido do ceo em dias de tempestade (...). O sertanejo no Ceara, '(...) tendo
encontrado mettido no solo, em profundidade varivel, instrumentos de pedra, elle conclui
desde logo que o corisco ao cahir se enterra sete braas ou sete palmos, vindo a apparecer na
superfcie do solo findos sete annos, depois de ter caminhado uma braa ou um palmo por
ano (Studart Filho, 1927, p. 192-193). D. Irani nos contou que o corisco,

uma pedinha lisinha. Todo mundo aqui sabe que muita gente conhece, a diz e
sabe que mesmo pedra de corisco. Vem do cu, dos raios dos trovo, n. Quando
d primeiramente o relmpago, quando o relmpago abre, a depois o trovo.
Quando o relmpago cai, a abre o raio, o curio cai, mas s cai em p de rvore. Ele
no cai no cho limpo, n. Se ele cair no p de rvore, aonde ele cai fica s o ciscado
deles num sabe, diz que alimpa tudo, fica assim tudo varrido deles ciscar (...)
59
.


No MK, mesmo denominando-as de 'pedras de corisco, uma nova significao
est constituindo-se, relacionada sua interpretao como um artefato arqueolgico
produzido pelos ndios antigos (como 'coisas dos indios), que diz respeito presena de
grupos humanos nas terras em que habitam. Sem perder seu sentido social mais comum e
aceito, a estes objetos incorporado um importante diIerencial, 'ao Iicar aqui dentro da

58
Entrevista com Valdo Teodsio, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 23 de junho de 2011.
59
Entrevista com d. Irani e d. Maria Domingos, 67 e 89 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 5 de
julho de 2011.
125

aldeia (cacique Sotero), permanecendo e sendo apropriado como pertencente aos Kanind,
pois encontrados em suas terras.
A existncia de achados arqueolgicos e a crena nas pedras de corisco so bem
comuns no territrio cearense. Nesse caso, os Kanind no se diferenciam de outras
populaes rurais do interior. O significativo perceber como estes objetos so significados
em um horizonte semntico que constri socialmente representaes sobre um passado
indgena, relacionando identificao tnica e cultura material. Presena e ressignificao que
atuam nos embates polticos e simblicos, tanto internos, com as polmicas no grupo familiar
em relao existncia de ndios na aldeia Fernandes; quanto externos, na necessidade de
demarcarem diferenas e serem reconhecidos, tanto nas formas de expresso adotadas, como
nas identificaes assumidas, seja a um passado indgena, seja a um presente tnico.

Essa pedrona comprida (enx) aqui nois chama de courio. Dizem que quando as
nuvens abrem, desce uma pedra e se enterra sete metro no cho, e com sete anos ela
sobe pra cima. Isso era o dizer dos mais velhos, eu no sei, era eles que contavam,
nossos avs. Eu no sei se era essa pedra que descia mesmo de cima pra baixo ou se
era que se gerava no cho. Essa mesma aqui ela veio do Rajado, foi um primo meu
que encontrou e adoou pra mim (Cacique Sotero) (grifo meu).

Apesar de contar a narrativa ouvida dos mais velhos, Sotero pe em questo a
procedncia da pedra de corisco. O enx instrumento ltico usado para revolver terras foi
encontrado no Rajado. Segundo Maria da Estr, 'Era dos nossos avos, essa terra que eu t
dizendo, o vale do Rajado, era dos pais dela a (D. Maria do Carmo), do pai do Sotero a, do
Cio, Bernaldo, do Iinado Aprizio, era dos nossos avos e tios
60
. O Rajado um serrote, ou,
como chama o paj Maciel 'um suvaco de serra, onde os Kanind plantam h vrias
geraes, diIerente da Gia, para a qual a memoria do trabalho 'de alugado ou de 'diaria
muito forte. No Rajado, a lembrana de uma terra que sempre foi deles, onde cada famlia
possui o seu pedao, herdado, recebido, cuidado, plantado e repassado para as geraes mais
novas seja ao homem que casa com a filha, seja ao filho, ao formar uma famlia.
Esta rea de plantio vem sendo trabalhada pelos ncleos familiares habitantes do
Stio Fernandes h um tempo que remonta compra das terras pelos antepassados em 1874.
terra de herana. O Rajado e a Gia esto divididos por um grande paredo de rocha, as
'Camas de vara, do qual se avistam as duas terras, verdadeiros buracos encravados entre

60
Entrevista com d. Maria de Ftima (Maria da Estr), 89 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 11
de junho de 2011.
126

outros serrotes. Impossvel falar do Rajado sem remontar a importantes elementos da
organizao social dos Kanind, principalmente as relaes de parentesco, atravs das
famlias, dos casamentos, das alianas, da disposio das terras e de sua diviso geogrfica. A
organizao social do uso da terra um importante caminho para o entendimento da dinmica
das relaes sociais, pois giram em torno dela o plantio, as habitaes, caas, coleta de frutos
e achados arqueolgicos.


Figura 21 Fotografia do enx com escala (registro visual das peas)

'A histria dessa coleo que ela de ndio, ela da gente, uma aldeia, um
grupo que vive aqui e nois somos ndios. Ela amostra a nossa identidade que, como se ela
fosse extinta, mas no foi, porque ns vivemos aqui e eu t contando essa histria (Cacique
Sotero). Contradizendo uma aIamada 'extino, existir signiIica ir 'contando essa histria,
e, ao substancializar a identidade no material litico ('Ela amostra a nossa identidade), indexa
a construo social da indianidade ao objeto. No de se espantar que esses objetos
arqueolgicos, ao serem encontrados em suas terras, sejam associados a esta referncia dos
mais antigos, nesse caso, ndios mais antigos que eles, mas to ndios quanto eles (mesmo que
no se identificassem). Afinal, justamente ao remeter a estas geraes mais antigas, que
justifica-se, no 'sangue de indio, a herana dessa ancestralidade. Se os seus antepassados
vm trabalhando nesta terra h tanto tempo, de quem poderiam ser os objetos nela
encontrados?
O interessante a nova significao que, mesmo aceitando a procedncia
antrpica destes objetos (artefatos que vieram de seus antepassados), no descarta um sentido
pr-existente, sendo, na apresentao do MK, alado sob o signo desta dupla apresentao: a
127

museal e a social, que se interpenetram continuamente. D. Maria da Estr, referindo-se a uma
lmina de machado com 'orelhas, aIirmou-nos que 'A do corisco pretinha (...) Ela quase
o tipo de um machado, a ela mais estreitinha aqui e ela tem mais duas pontinhas uma do
lado e outra do outro (Maria de Ftima). Processos como este constituem o cerne de nossa
anlise, ao buscar compreender este fluxo de sentido como relao social.
Outro objeto arqueolgico que remete s prticas sociais de geraes anteriores
so os cachimbos de barro presentes no acervo do MK.

Esse nois achemos dentro de uma mata, e eu pensei: como foi que ele foi perdido l,
num barro to interessante que a gente pensa hoje como que eles faziam esse
cachimbo pra fumar. Eles plantavam fumo e dela botava pra secar e quando ela tava
seca eles fumavam. Num nem como o fumo agora, que eles faz um fumo... E l
nesse tempo que eu ainda alcancei muito minha me fumando e a minha av
tambm, era uma folhazinha seca e grande que elas botavam pra secar, a eles botava
e fumavam, no era tabaco do jeito de agora. Chamava foia de fumo. Os mais velhos
gostavam muito at agora um tempo pouco eles fumavam isso (Cacique Sotero).


Figuras 22, 23 e 24 - Cachimbos do MK (registro visual das peas)

Um dos cachimbos foi encontrado no Quebra-faca e doado durante as atividades
do inventrio pela integrante do ncleo educativo Antnia Santos, a Toinha, filha de Z
Maciel e neta do paj Maciel. Fazia algum tempo que seu pai, Z Maciel, havia o achado e
encontrava-se perdido pela casa. Este cachimbo possui uma colorao escura; o outro de cor
mais natural, de barro queimado. Ambos trazem incises geomtricas, e afinam na ponta com
um furo, apto para colocar um cabo, provavelmente de madeira, para aspirar a fumaa.
Segundo d. Maria da Estr, 'Antigamente a gente achava aqui nos roados de todo jeito,
espalhado, n. Achava muita coisa antiga. Diz os mais velhos que tudo era coisa dos outros
antigo. Achava cachimbo, achava as tigelinhas de barro, de barro no, de pedra, nos roados.
128

A gente ia trabalhando alimpando os matos e encontrava (Maria de Ftima) (grifo meu). As
chamadas 'pedras de corisco tm Iormato especiIico, sendo mais associadas s lminas de
machado de pedra polida. Em suas terras, encontraram sempre objetos de dois materiais: ltico
e cermico.
Os Kanind, ao atribuirem aos cachimbos de barro o carater de 'coisas dos
indios, os elegem enquanto importantes relquias a serem guardadas. No processo de
encontrar, levar para o MK e criar um sentido, descortinam-se uma multiplicidade de
possibilidades interpretativas. A existncia dos cachimbos de barro no MK remete memria
dos antigos, ao habito dos pais, tios e avos, de Iumarem 'Ioia da mata. Sotero Iala sobre o
pedao de um 'rolo de fumo (MK.011.460) presente no MK:

Esse aqui o velho rolo de fumo que a gente tinha por lembrana que os pais da
gente, a minha v, os meus tios, eles usavam, da folha de fumo, eles chamavam a
base. Eles botava as folhas pra puxare, depois eles enrolavam e botavam um mel de
rapadura. Dali eles formavam um rolo de fumo, fumava e mascava. Ainda hoje, aqui
e acol, tem esses ps de fumo, mas o povo num usam mais, usam mais cigarro. A
base era a folha, que talvez fizesse aquele angu, aquele tratamento. (...) Eles cortava
bem miudinho e botava nos cachimbo. Tinha os mais aviciados que botava as folhas
nas boca e mascava (Sotero).


Figura 25 Dona Raimunda (fevereiro de 1997) (MK.011.651 acervo MK)

A fotografia de uma idosa j falecida, D. Raimunda (MK.011.651), feita no
contexto das pesquisas efetuadas por eles nos primeiros anos de mobilizao tnica, mostra a
ndia em um espao domstico, provavelmente sua casa. Cachimbo na boca e lamparina na
mo, aparentemente posando. Ao seu lado, sob uma mesa, recipientes de cermica (panela,
chaleira, pote) e outros de alumnio pregados na parede (ver anexo 8). Imagem significativa
129

para analisarmos a construo de autorrepresentaes entre os Kanind, problematizando a
forma como se apresentam a partir dos objetos, smbolos conscientemente (mas no apenas
instrumentalmente) utilizados em seus discursos e estratgias de reconhecimento. O espao
domstico , todo ele, construo social.
'Os ndios que faziam para pisar tempero, pra temperar a comida deles (Cacique
Sotero). Um pilo de pedra outro objeto cujo significado remete a esta referncia indgena,
mas no identiIicado como corisco. 'So esse pilo que Ioi do Catol, la uma area de muito
serrote, muitas locas. A quando bate uma capoeira a gente acha. Em p de pau tambm.
Sempre quem acha, trs para o museu, eu t hoje te mostrando, coisa dos ndios que eu vou
guardando (Sotero). Ademais, fragmentos de cermicas. Apontando para o maior deles,
Sotero aIirma que 'essa veio da quebrada do Rajado tombem. Sempre quem achou diz que
achou um caco de telha antigo, do passado. Antigamente eles faziam um casco de telha bem
grande, medonho. Da, eu vou arrumando no museu.
Mediante sua significao simblica, esta coleo de objetos possui um
importante papel na construo de uma narrativa da histria Kanind. Ao se conectarem,
simblica e materialmente, enquanto povo Kanind do presente aos antigos habitantes destas
terras como seus ancestrais, demarcam sua presena indgena afirmando que ali j estavam no
passado. Criam assim como so criados por um sentido para o pertencimento a uma
coletividade passada, fundada e experienciada no presente. As significaes atribudas com a
musealizao dialogam com sentidos pr-existentes, constituindo-se como metforas para
entender a presena desses objetos com os quais convivem cotidianamente. Mas nem sempre
se foi dada a estes objetos a mesma importncia ou sentido.
Aspectos dessa ressignificao foram percebidos quando conversamos com d.
Maria Domingos, 89 anos, ento a mais velha da aldeia Fernandes, e sua filha Irani, 67 anos.
Irani contou-me que, 'L no Quebra-Faca, nois tinha as hortas. Nesse dia eu tava cavando o
cho quando eu descobri ela. Eu disse: me, isso uma pedra de courio`. Tava eu, a me e o
meu menino. A eu fui e peguei ela, a truxe. Quando eu cheguei lavei ela bem lavadinha (d.
Irani). Afirmavam ainda estar com a dita pedra. Dona Maria muito procurou, at levar o
adjetivo de esquecida pela filha. Dias depois, d. Irani nos entregou uma lmina de machado de
pedra polida. Ela nos contou que quela pedra que estava com elas ha 'bem uns 20 anos ou
mais, havia sido dado um novo uso por d. Maria. A pedra 'Vivia bolando num canto, s
vezes tirava e botava noutro. Depois a me achou ela num-sei-onde e botou no banheiro.
130

Vivia esIregando os ps com ela. Quando Ioi um dia, eu disse: eu vou tirar essa pedra daqui
que a me so vevi esIregando os ps, ai Iaz arrupiar mais os ps` (d. Irani).
As condies para novas significaes se constroem junto s dinmicas de
identificaes e s funcionalidades e possibilidades de uso dos objetos, que permitem
perceber, a partir da cultura material, novas ticas de leitura da relao entre o presente e o
passado. Nesse sentido, pertinente trazer uma intrigante fala de Sotero, que nos provoca a
questionar as relaes entre objetos arqueolgicos, tradio oral e as transformaes dos
sentidos das 'coisas. Ele conta que 'Diziam os mais velhos que eles os ndios tinha faca de
pedra, que eles cortavam as coisas era com essas facas de pedra (Sotero).
'Eu penso dela (pea arqueolgica) ficar aqui dentro da aldeia, mostrando para
todas as pessoas que vem visitar que ns temos a nossa identidade (Sotero). Ao alar estes
objetos condio de vetores de reconhecimento das identificaes tnicas e objetos que
materializam uma reinterpretao da histria, Sotero demonstra uma importante
transformao no sentido dado aos achados arqueolgicos, que ocorre com o processo de
musealizao. Objetos que remetem a uma presena anterior`, imemorial, dos antepassados
indgenas, que se expressa temporal e simbolicamente so, ao mesmo tempo, anncio de que
permanecem indgenas, identificados e tomando posse de um patrimnio herdado, seja a terra,
seja o que ela prov: alimento, ddivas para a sobrevivncia, artefatos lticos, cacos de telha,
barro, dadivas de habitantes desta 'quebrada de outros tempos.
Na subcategoria tcnicas artesanais, englobamos quatro saberes representados
por objetos presentes no MK: cermica, tranado, escultura em madeira e fiao de algodo.
Esto presentes nas memrias de um passado recente e como artefatos utilitrios usados no
cotidiano. No primeiro caso esto a fiao e a cermica; no segundo, os objetos feitos a partir
de tranados (cip e palha) e da madeira, principalmente de umburana. Segundo d. Odete,

Eles diziam que era um pessoal que s trabalhava para os outros, para patres. Meu
pai contava que de primeiro no existia negcio de nada, as panelas era de barro,
prato de barro, tudo era de barro, no existia nada que nem existe agora. Minha me
trabalhava de loua, fazendo em casa. Fazia panela, potes, cacheira de torrar caf.
Fazia tudo na mo mesmo, a gente ainda ajudava a fazer, pegava o barro de loua e
botava de molho noite e no outro dia amassava. A comeava a fazer as panelinhas,
os cacheiro mais os potes, tirava os barros l embaixo perto da mata, numa baixa
131

que tem. E queimava, ela fazia o fogo em casa mesmo, nos terreiro, cobria de lenha
e queimava (grifo meu)
61
.

Uma variada indstria louceira existiu na aldeia Fernandes, conhecida em toda a
regio. Alguns homens faziam telhas e as mulheres os demais artefatos utilitrios. 'Uma
pessoa l da Aratuba encomendava, elas faziam. Eram conhecidas, eu cansei de ver muita
gente de fora buscar vasilha de barro aqui
62
. As ceramistas foram morrendo sem deixar
sucessoras, e hoje, segundo Sotero 'Num tem mais no, os mais novo num Iazem no. A
dona Maria do Carmo, com 83 anos, uma das nicas vivas. Acerca de sua famlia, nos
contou que

Minha me eu conheci aqui mesmo, eram daqui, num eram dum canto e do outro,
(...) eles nunca disseram da onde eram. Nasci e me criei aqui, minha famlia, nesse
cantinho, nesse pedacinho de cho, meu pai e minha me (...)Tudo era da famlia
Francisco. A famlia Francisco e Bernardo uma s, foi transformado em uma s,
so filhos natural tudo daqui. (...) Tudo da minha famlia casada com sobrinho
meu, tudo. Aqui uma famlia s
63
.

Conseguimos mapear alguns indivduos e ncleos familiares produtores de
artefatos cermicos. Conversamos longamente com d. Maria do Carmo, da famlia Francisco,
do ncleo familiar Freitas (seu esposo, j falecido). Pelos relatos, era uma tcnica muito
difundida. Entre as louceiras havia, alm de d. Maria do Carmo, d. Neonice, Raimunda
Pequena, Luzia Pequena, Rita Man e as Franciscas, 'quatro irms moas-velhas (Sotero)
que no se casando, envelheceram juntas. Entre os fazedores de telha, destacou-se Pedro
Pequeno, mas tambm foram citados Z Francisco e Joo Francisco.
Dona Odete rezadeira mais requisitada da aldeia Fernandes filha de
Raimunda Fidelis, a d. Neonice, uma das mais lembradas louceiras entre os antepassados dos
Kanind. Casada com o senhor Lus Soares, formaram uma das principais famlias Kanind,
os Soares, de vasta prole j na terceira gerao na Aldeia Fernandes. Ainda hoje, d. Odete
possui 'um pote de lembrana da me. 'Todo mundo usava tudo de barro. A gente ia buscar
agua era so no pote de barro (d. Odete). Alm de ceramista, ela era tambm, segundo sua
neta Ana Patricia Fidelis, 'parteira e fazia remdio s pras pessoas da famlia mesmo (...) e

61
Entrevista com d. Odete Soares, 60 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 11 de maio de 2011.
62
Entrevista com sr. Z Monte, 57 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 17 de maio de 2011.
63
Entrevista com Maria do Carmo, 83 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 11 de junho de 2011.
132

'quando j tava idosa Ioi morar em Baturit
64
. '(...) mas depois que ela Ioi embora morar no
Baturit, ela num fez mais esse servio no
65
. D. Neonice, que retornou e faleceu em
Baturit, possuia uma relao Iamiliar com a cidade: 'O lado da me eu num sei de onde
que a me dela era no. Eu sei que ela morava em Baturit, a me da me
66
. Suas filhas,
herdaram da me os saberes necessrios ao provimento do nascer. Segundo d. Odete, 'A
minha irm tambm Iazia parto, mas num Iaz mais no. Minhas irms tudinha eram parteiras
(d. Odete). D. Maristela Soares, tambm Iilha, aIirma que 'A minha me ela foi nascida pro
lado dacol do Coco, dos Cocos pracol, pra l dessa Caipora que t dizendo, no Coquim.
Coco ou Coquim uma localidade prxima a Aratuba, de onde vieram os Soares antes de
chegar nos Fernandes, em meados do sculo XX. De l tambm veio outra famlia indgena,
as Corrias, cujas trs irms, hoje idosas (Tet, Fransquinha e Ses), chegaram ainda crianas
com seus pais e passaram a residir como moradores e trabalhar nas terras do proprietrio,
conhecido desde os mais antigos como 'Major. Esta terra pertence hoje a um descendente,
conhecido por eles por 'Niba (Anibal).


Figura 26 Dona Neonice e Seu Lus Soares (lbum da famlia de D. Maria Soares)

D. Maristela nos contou como a me trabalhava:


64
Entrevista com Ana Patrcia Fidelis, 26 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 9 de junho de 2011.
65
Entrevista com d. Maristela Soares, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 10 de junho de 2011.
66
Entrevista com d. Tereza Soares, 62 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 14 de abril de 2011.
133

Ela pega o barro amassava, botava de molho, quando era no outro dia ela pisava
com um pedao de pilo, que era pra amaciar o barro todinho. Fazia era muita loua,
fazia prato, fazia panela, fazia o guidazinho, tudo de barro pra vender, de primeiro,
hoje no. Hoje o povo j num usa mais panela de barro, panela de alumnio n, e
nesse tempo o povo s usava era coisa de barro era pote, tudo era de barro, a gente
botava gua era nos potes de barro, pesado que s, l dacol do Tavares. Nois
carregava gua de l (D. Maristela Soares).

Tavares um lugar, dentro das terras do 'Niba, que possui um olho d`agua que
abasteceu a populao da aldeia Fernandes at trs anos atrs, o 'olho d`agua do Tavares.
Costumavam lavar roupas nas beiradas do riacho Catol, pequena corrente de gua que corta a
aldeia Fernandes.
67

Dentre os objetos de barro mais usados no espao domstico destacamos o pote de
colocar gua para beber, mesmo com grande parte das residncias possuindo geladeiras. No
acervo do MK, varias telhas possuem um 'S no lado de cima, moldado por um dedo, talvez a
marca de um arteso. A vivacidade com que se rememora a presena de uma tradio
ceramista contrape-se ao fato de no estar mais sendo praticada como ofcio. Hoje,
impossibilitada de trabalhar pela idade, com problemas de vista e nas articulaes das mos,
d. Maria do Carmo se emocionou, ao relembrar o ofcio desempenhado durante sua vida.
'Aqui e acol me d vontade de chorar, eu acordo sonhando fazendo minhas loucinha.
Telhas que, ainda hoje, cobrem muitas casas nos Fernandes. Ao final da conversa
com Chico Maciel, ele chamou-me e foi mostrar a telha antiga, a que tinha se referido, no
telhado de sua propria casa. Segundo d. Tereza Soares, 'Era assim uma forma grande, num
era que nem essas aqui no. Uma formona grande. Era bem maior, grandona. Eu acho que ali
no museu tem uma delas ainda. Uma teiona bem fornida, grossa. A coleo de objetos
cermicos composta de doze peas, das quais sete so telhas. A populao da aldeia
Fernandes possui uma forte lembrana do tempo em que faziam suas prprias telhas. Nas
casas mais velhas encontramos exemplares com 30, 40, 50, 60 anos de existncia, segundo
moradores. 'Essa Ioi Ieita aqui na comunidade, tem uns 70 anos, dos mais velhos. Essa
outra Ioi Ieita aqui, essa eu conheci os donos, Ioi o Pedro Pequeno, ele quem Iazia essa telha.

67
Deixaram de se abastecer no Olho d`agua do Tavares com a chegada de agua encanada, provinda de um motor
eltrico instalado em um poo pela prefeitura municipal de Aratuba. Uma vez por semana enchem-se as caixas
d`agua compartilhadas por Iamilias extensas (quando em um mesmo nivel da 'quebrada) ou Iamilias nucleares.
Mais recente ainda, em 2009,Ioi a construo de uma caixa d`agua no Quebra-faca, pela Fundao Nacional de
Sade. A instalao dos canos nas residncias ocasionou alguns conflitos (como, por exemplo, onde vivem as
irms Correia, no interior das terras do 'Niba, que no autorizou) relacionados s famlias beneficiadas e aos
lugares onde poderiam ser instalados.
134

Pedro Pequeno foi um homem que casou no interior da aldeia Fernandes, com uma filha da
terra, originando outra famlia numerosa, os Pequeno, que j est na terceira gerao.
Falando sobre as telhas do acervo do MK, Sotero contou: 'Eu que peguei essa
telha, essas duas a 33 e 32 (MK.011.032 e 033), vieram daqui de perto do museu, do
Aprizio. Aprgio Bernardo foi identificado em muitos relatos orais como o primeiro
integrante da famlia Bernardo a vir da Gameleira para os Fernandes, por volta de 1915. A
partir dele, uma srie de casamentos entre os Francisco e os Bernardo favoreceu a juno das
famlias. O Sr. Z Monte possui uma vvida lembrana de quando, em sua infncia,
acompanhava os trabalhos dos ceramistas nos Fernandes. Segundo ele, um dos que melhor
sabia 'bater telha era o 'finado Raimundo:

Tinha que amassar o barro, o cabra tirava o barro de bem pertinho da casa do vei
Ccero pra levar, quando num era em jumento, levava um bolozo aqui nas costas,
fazia aquele moleco de barro, botava nas costas. A voc cavava aquele barro,
carregava a gua no galo, aguava aquele barro. A pra amassar o barro pra fazer a
telha num era todo mundo no, s tinha um amassador de barro aqui dos Fernandes,
o finado Raimundo, tio do vei Cio e meu tio tambm. Ele pegava um couro vei de
boi, botava l no canto, fechava o couro e metia o pau batendo (Sr. Z Monte).

D. Maria do Carmo contou que comeou a fazer objetos de cermica por
inIluncia Iamiliar. 'Eu nasci e me criei e comecei com duas tias minhas, depois passou pra
minha prima e depois foram indo e se acabando. J eram os mais antigos dos avs (d. Maria
do Carmo). O 'Barreiro, local de extrao do barro apropriado, era prximo ao riacho Catol
(no chamado 'Fernandes de Baixo). Para fazer objetos de cermica, '(...) num qualquer
barro que a gente faz no. A embaixo, onde o cumpadi Cio mora, o terreno do barro e da
loua, pra quem entende. Pra quem no entende todo barro bom. O barro puro s as veia
que tem (d. Maria do Carmo). Segundo ela, para encontrar as 'veia de barro bom,

A gente vai cavando aquela terra, aquele xerm, aquela piarra, a quando chega
numa veia de barro bom ela t rachando a voc pode cortar ela, a quando da nela
fica bem lisinho. Essa o barro legtimo. Esses outros tipo de barro pode ter outro
tipo de mistura. Tem muito massap bom, mas num todo barro de loua que bom
no, tem dele que voc queima ele no forno que chega num d rachadura no, mas
quando tem mistura da defeito, papoca e racha (D. Maria do Carmo).

Identificada a veia e retirado o barro, d. Maria do Carmo trazia-o para casa, local
onde trabalhava. O esposo, Jos Freitas, transportava o barro, 'Trazia nas costas do jumento.
Chegando, ela

135

(...) pegava os tacho pra botar barro, (...) botar numa cuia de pneu que ele arrumou e
um pedacinho de lampio. A, botavam no caco ate chegar em riba, quando enchia.
No outro dia eu dava mais uma agoao, depois eu pisava todinho e amassava. Toda
pedra que eu encontrava eu ia tirando, depois comeava a botar nas vasilhas, batia
dum lado e doutro e ia furando. Tinhas as palhetinha e os caquinho de cuias. Ia
afinando em baixo at em riba, da eu tirava as vasilhas, vaso, panela, tudo enquanto
(d. Maria do Carmo)

Um dos fornos utilizados antigamente, que muito referenciado quando falam
sobre o passado, ainda existe. uma espcie de estrutura cavada dentro de uma pedreira que
possui marcas de antigas queimadas. Para a comercializao, juntava o material fabricado e
'(...) levava nos animal, no cao, tinha maior trabalho, tinha que forrar bem forrado,
arrumava tudo bem encaixotadinho e cobria. Num quebrava de jeito nenhum, o barro era
bom (D. Maria do Carmo).
O barro, alm de servir para os artefatos cermicos, era utilizado para a construo
das casas de taipa. Segundo Sinh Bernardo

Antes tudo era casa de taipo, feita de madeira e barro, terra. A gente pegava as
forquilhas que achava nos matos, enfiava nos buracos do jeito que dava. Pegava o
canto que tem as pontas das linhas e espremia, a nessas forquilhas alevantava a casa
e a depois ia coisar os enchameio. Essas paredes aqui cheio de enchameio, pau
que vem daqui at em riba, depois vai botando as varas mais os cip. Vem botando
uma vara por aqui e outra pelo outro lado, amarrando pra poder ficar estreita, pra
poder botar barro. Cavava, amolecia o barro, ia tampando aqui, a ficava toda
tampadinha. De primeiro, as casas aqui era tudo assim. Essa telha a nois fazia aqui,
tudo aqui nos Fernandes, nada era de fora (Sinh).
68


Encontramos, em algumas casas, abaixo do fogo a lenha, nas pontas de parede,
as velhas panelas de barro com fundo ainda sujo de tirna, pouco utilizadas. Segundo Sotero,
'Era, tudo era de barro, de certos anos pra c que foi mudando, se eu pudesse ainda comia nas
minhas coisas de barros.... Inevitvel o comentrio: comida boa a da panela de barro...
Existem no MK objetos feitos em tranado a partir de dois materiais: de palha
(coqueiro e carnaba) e cip. So chapus, bolsas, caos, vassouras e urupema. Os mais
velhos enfatizam uma existncia anterior dos saberes necessrios para a confeco de objetos
tranados bem difundidos pelas suas famlias, principalmente os artefatos em palha. Uma
irm do cacique Sotero, Carolina Santos, hoje moradora do vizinho stio Mars, uma
referncia no trabalho com a palha da carnaba. A rvore escassa na serra, por isso tem-se
que descer para o serto e colet-la. Uma bolsa feita por ela foi um dos primeiros objetos

68
Entrevista com Francisco Bernardo da Silva (Sinh), 71 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 17
de abril de 2011.
136

incorporados ao acervo do MK. Quando vai para a 'rua (sede de Aratuba), Sotero coloca seu
bon, pe os colares e pega a sua bolsa de palha, companheira inseparvel, para guardar as
coisas que compra no 'comrcio.


Figuras 27 e 28 Bolsa de palha de carnaba e balaio armazenando vagem de feijo (2011)

Os objetos feitos de tranado em cip so artefatos utilitrios importantes,
principalmente em poca de colheita. So balaios, caus e cestos, utilizados no transporte e
armazenamento de gneros alimentcios, legumes como o feijo, a fava e o milho, e frutos,
como banana e o caf. Sua confeco est vinculada relao entre o uso que fazem da terra
(tanto para plantar como para extrair) e os ritmos da natureza, da forma como se apropriam
dos recursos naturais e nichos ecolgicos que vm ocupando e explorando. Raimundo Soares
Terto a principal referncia na extrao e artesanato em cips. Ele conta como faz:

Eu pego o cip, boto nas costas, enrolo e trago dos matos. Depois que t em casa
bom, um dia de trabalho s de coca, depois eu fico em p. Estiro ele no cho, e vou
tirar os ns. Depois de alimpar ainda bota tudo no sol, porque se num levar sol no
faz, se quebra todinho. O cip tem isso, mas murchou, j t bom. Agora, se no
murchar, tanto fica pesado como fica mole. Quando t verdinho na mata bem
molinho, a quando ele leva um dia de sol ele fica bem maciinho, que fica
bonzinho, e ele tando verde e voc fazendo assim, j quebra. Vem molinho, verde,
cheio d`agua pesada. A quando leva sol fica bem maneirinho e murchinho
69
.

69
Entrevista com Raimundo Soares Terto, 44 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 12 de junho de
137


A confeco destes objetos segue o ritmo da produo agrcola. Brocar, plantar,
colher, queimar ou dar forragens para os bichos (bois, vacas, cabras e bodes), limpar e plantar
novamente. Esse o ritmo anual da produo de alimentos, dividida entre o primeiro
semestre, no qual se planta, e o segundo, no qual se colhe e prepara-se a terra para as
primeiras chuvas do ano seguinte, que devem vir at maro. Melhor falando, at 19 de maro,
dia de So Jos, padroeiro dos Kanind e do Cear. Acredita-se fortemente que, se chover no
dia de So Jos, o inverno ser bom, principalmente se at esse dia ainda no tiver acabado o
perodo de estiagem. No diferente entre os Kanind, povo devoto e cultuador de imagens
de santos. Terto conta como aprendeu a fazer objetos de cip,

(...) com meu tio Gonzaga, que ele trabalhava em cip, trabalhava no cao, era
balaio, (...) eu tinha uns 15 anos, eu via e dizia: um dia eu vou fazer isso a. (...) Mas
quem me ensinou Ioi o Z (Maciel), que morava pertinho. Ele disse: Raimundo
bora Iazer nois dois? Eu te ensino`; ai eu digo: bora`. Ai nois comecemos a fazer
uns balaio, uns cao, e do meio pro fim eu j tava fazendo melhor de que ele. A ele
foi e entrou num servio de madeira com pai dele, ele e os irmos, a eu fiquei
fazendo isso aqui. Ele ficou no trabalho dele e eu no meu (Raimundo Terto).

Raimundo Terto filho de d. Maria Soares e neto de seu Lus Soares e d.
Neonice. Conta que faz

(...) cao, balaio de padaria de carregar po, jac, que feito de cip, pra carregar
banana, cesto de costura, balainho, cesta de ovos, menorzinha, artesanato miudinho,
um bucado de coisas. A primeira coisa que tem que fazer pegar aqueles pau de
marmeleiro, a gente vai buscar l embaixo no p da serra. Na mata mesmo, tem um
homem que me d, o dono do Rgio (R. Terto).

Segundo pesquisa realizada pelos Kanind, com o auxlio da Associao Misso
Trememb, em setembro de 1996, o Rgio

um terreno vizinho a ns, na mesma quebrada da serra de Aratuba. Tem pra l de
500 ha. Antigamente era uns 7.000 ha. Vem desde o serto de Canind at em cima
da Aratuba (serra). Foi sendo tomado, ocupado, vendido e agora prximo foi uma
parte desapropriada pelo Incra. O restante continua nas mos de um proprietrio que
nos conhece com o nome de Dr. Eudes`. Antes era o Dr. Mario Placido, do terreno
antigo. Ns sabe que esse terreno era local de caa do nosso Povo mas atualmente
nos esta pagando uma renda de 10 por saIra. (...). Teve o velho Placido`, pai do
nosso conhecido Mrio Plcido. Nesse tempo era um controle muito grande.
Ningum entrava l para nada. (...) Nesse terreno no mora nenhuma famlia dos
Canind. Sempre foi local para caar, plantar, tirar lenha
70
.

2011.
70
Sociedade Indgena Canind (Depoimentos de Jos Maria Pereira dos Santos (Sotero), Eudes Francisco dos
138


Terto Iaz a coleta do material na 'mata do Rgio, a partir do ms de julho,
prximo ao perodo de colheita. A partir da dar conta das encomendas, preparar o material
e comear a fazer os diversos objetos. E justamente revezando os locais de onde tira cip
anualmente que Terto impede que eles acabem. Ele faz objetos de tamanhos, larguras e
materiais distintos, variando tcnicas de tranar de acordo com cada artefato. Para fazer um
balaio, 'Comea pelo Iundo, ai vai crescendo,crescendo, sendo de um em um, essa aqui
taboca (...), todo balaio tem cipo e o que a gente chama taboca, mas o nome mesmo taquara
(Raimundo Terto). Taboca um tipo de bambu que se corta com uma faca em vrios pedaos,
como linhas. Faz-se uma base, depois coloca os cips, que variam de acordo com o tamanho
do balaio a ser feito. O balaio tambm chamado pelos Kanind de jac, 'um jaca de taboca
que Iaz um balaio. Segundo Sinh Bernardo, antigamente, quando os homens estavam no
roado, as mulheres 'Botava os pratos de baixo por riba e Iazia uma troxinha de pano e
botava na cabea o balaio com alguidar dentro e os pratos. A se mandava onze horas l das
quebradas da Gia, chegava l doze, doze e meia pra gente almoar (Sinh Bernardo).
O balaio item obrigatrio nas casas, nos quintais e terreiros, presente nos
poleiros das galinhas e nos quartos de armazenamento de gneros. Segundo Ccero Pereira,
'O balaio um cesto que a gente colhe com ele no roado, apanha fava, feijo, essas coisas,
milho. A gente levava aqueles cestos pro roado, levava comida pra eles (os filhos pequenos),
ficava l. Nois toda vida tinha eles com a gente (...) (Ccero Pereira). Era no balaio que
Ccero e a esposa, d. Zenilda, levavam as crianas, amarradas no lombo de um burro ou
jumento, animais muito usados para transportar a colheita entre as varedas (pequenas trilhas
na mata), subidas e descidas que levam s reas de plantio, principalmente o Rajado.
O conhecimento acerca de cada tipo de cip, do tamanho, grossura e consistncia,
e dos outros materiais necessrios (pedaos de madeira e taboca, por exemplo) so
fundamentais para a fabricao dos artefatos. Segundo Terto, no Rgio, onde coleta os cips,

s terra de plantar, mas s no vero, porque no inverno no presta no. Tem que
parar, num tem sol pra murchar. Tem quatro tipo de cips, tem esse que eu falei que
o de caoar, branco e do macaco, e de cesto, que o mais difcil, a gente passa por
cima e no percebe. procurado mas difcil, porque ele fica no cho (Raimundo
Terto).


Santos, Judite e Chico Silva). Setembro de 1996.
139

A urupema outro artefato tranado presente no MK que tambm bem comum
nas casas. Segundo Sotero, ' feita de taboca. Ela serve pra penerar massa do milho que ainda
hoje a gente come e faz. A, penera e faz o po, s que o po de primeiro era feito na
cuscuzeira de barro, hoje difcil de ver uma, agora tudo cuscuzeira de alumnio (Sotero).
Um dos principais produtos plantados, o milho continua sendo, junto com feijo, a fava e a
farinha, a base da alimentao dos Kanind. Quase todas as casas possuem um moinho,
equipamento de ferro colocado em alguma parede da cozinha (de preferncia), onde se moa o
milho a mo, movendo uma alavanca, para fazer a massa, que depois ia para a urupema. Do
milho Iazem o 'po, como denominam o cuscuz. Hoje, continuam plantando e colhendo o
milho, que serve de alimentao para bichos domsticos, como as galinhas, mas para o
consumo predomina a massa de milho comprada nos supermercados, em Aratuba. Dela se faz
vrios derivados: canjica, mugunz (junto com fava ou feijo), bolo e alu (um tipo de
bebida).
Quando cheguei em sua casa, no dia 12 de junho de 2011, Terto encontrava-se de
ccoras, confeccionando a primeira parte de um cao. Numa sombra no terreiro, alguns paus
fincados no cho so a marcao para Iazer a 'esteira, parte inicial do balaio. So varios os
tipos e tamanhos de cips utilizados, destinados para os diferentes objetos e suas partes.

Eu vou pr ali, pego quatro pau desse e vou armar. Vou fazer a banda dele ali,
depois que t murcho, pra fazer a esteira (do cao), de seis palmos de largura com
dois de comprimento. A eu comeo primeiro com esses quatro pau, sem esses pau
num faz nada no. Eu boto eles estirados no cho. Tem aqueles seis tornos n? Pega
todos seis, os dois do meio que fica naqueles do meio e os dois da frente fica
naqueles de fora. A eu boto o pau depois eu boto essa seis pernas no meio, s ali no
meio. o mesmo cip, quanto maior o cip, melhor (Raimundo Terto).

As encomendas so mais frequentes no segundo semestre, poca da colheita.
Segundo ele, 'a encomenda maior com esses a (caos), porque todo mundo aqui j se
acostumaram comigo, eu fao mais caprichado, um compra dois jogos, eu levo pra Aratuba.
Ta a sessenta, esse daqui que eu trouxe era de dez, o menorzinho dez.

Nessa poca aqui (junho), daqui at agosto, setembro por a assim, quando chega em
setembro j enfraquece, quando chega no outono uma outra procura de novo. a
safra, a melhor safra quando t chegando, tem muita gente que comea a
encomendar agora que quando a safra chegar l t feito, a partir de agosto. (...)
Quando chega o ms de outubro pra novembro s destocar o mesmo terreno, tirar
algumas moitas, aqui a gente faz s destocar e deixa l mesmo, pros bichos que
chega l nos roados. A gente num queima mais no, porque enfraquece a terra, j t
com trs anos (Raimundo Terto)
140


Os balaios, por exemplo, so essenciais para a colheita de caf. Estes objetos de
cip esto associados ao trabalho agrcola, colheita e transporte. No MK, passam a representar
tambm o 'artesanato. De uso para o trabalho a simbolo tnico. O caf hoje muito pouco
cultivado dentro dos Fernandes, mas as lembrana acerca do trabalho necessrio para sua
colheita Iorte, principalmente nas terras de 'patres. Segundo Terto

Pra apanhar caf, coloca uma tira de balaio bem aqui, e outra aqui, pra ficar assim
dessa altura, a pega uma correia e pega o balaio desse jeito, a ele fica em p assim,
a pode encher de caf. Passa o dia todinho amarrado na cintura, quando nois
despeja um alvio. S se apanha caf se for em balaio, num apanha em outra coisa
de jeito nenhum (Raimundo Terto).

Dona Maristela Soares lembra da infncia junto aos pais, quando trabalhavam
para 'patres nas colheitas de caf. Naquele tempo,

(...) a gente daqui dos Fernandes, daqui das quebradas, nois ia apanhar caf.
Chegava do caf, ia buscar gua pra no outro dia a gente ir. Na poca da colheita do
caf, nois ia pro caf dia de domingo, nois num tem descanso nem dia de domingo,
porque precisava a gente botar gua e botar lenha, quando fosse na segunda j tava
no ponto pra gente trabai (D. Maristela).

A maior parte dos objetos relacionados ao trabalho formam uma categoria
numerosa. So 89 peas relacionadas com o trabalho agrcola, instrumentos como: machado,
foice, marreta, martelo e chibanca. A memria do trabalho se faz presente no MK atravs dos
instrumentos usados nos roados de feijo, milho, fava ou mamona, ainda hoje plantados, ou
de algodo e caf, to vivos nas lembranas de um passado recente. Os instrumentos so
associados necessidade de sobrevivncia pelo trabalho. O trabalho da memria se constitui
como a memria do trabalho rduo. A mais marcante lembrana de infncia, para toda uma
gerao, o ato de trabalhar a terra em famlia. Suor materializado em lembranas de
diIiculdades, tempo de 'patres, quando o trabalho 'de alugado ou pagando renda
predominava nas relaes produtivas em torno da terra. Para estes objetos, direcionam
lembranas marcantes sobre seu passado, tanto individual (o trabalho em famlia), quanto
coletivamente (populao que trabalhava nos roados).
A chibanca (MK.011.276) um instrumento muito necessrio na aldeia
Fernandes. Isso porque usado para planear as 'quebradas. E muito diIicil encontrar
extensas areas planas na maior parte da aldeia. 'Foi o Ccero que conseguiu l na casa dele n,
141

(...), isso aqui quando existia homem que quebrasse um morro desses de ferro. Ela serve
aqui pra cortar a barreira (aponta para um lado), e aqui pra cortar raiz (aponta para o outro),
como sendo uma machada, mas num uma machada no, uma chibanca (Sotero). O
Quebra-faca, a parte mais alta da aldeia Fernandes, num dos limites da terra, o lugar mais
plano da aldeia (onde est o nico campo de futebol e caixa d`agua desativada). O restante
subida ou descida, por isso 'quebrada, nem serra nem serto, mas um lugar entre eles, literal
e simbolicamente. 'Isso a a cabea de uma chibanca, (...) era do meu tio essas coisas velhas
ai, essa aqui Ioi do tio Z Joaquim (Sotero) (grifo meu). Alguns desses objetos so as 'coisas
dos velhos.
Alguns objetos do acervo do MK foram associados, nos trabalhos operados pelas
memrias individuais, ao plantio de caf que, segundo d. Maria PorIirio, '(...) acabou, hoje j
no tem mais caf aqui no, l no p (da serra) tem, mas no tem mais como tinha no
71
.
Para o cultivo do caf, do qual o fruto do gro ainda hoje comprado, para ser torrado e
modo, eram necessrios vrios instrumentos de trabalho: os de ferro (como machado e foice)
e os de tranado em cip (balaio e cao), principalmente. Sotero fala sobre o machado
(MK.011.251), lembrando que '(...) Aqui foi uma rea que tinha muito caf. A gente poldava
com a machadinha, saa os bri. Sai aqueles brolios, pra ficar s os legtimos, os bons. Outro
objeto, uma pequena foice (MK.011.256), da qual logo identificou a funcionalidade, por conta
do tamanho e do local onde encontrou. Sotero nos informou que achou

(...) dentro dos matos, dentro dos roados. Tava aqui mesmo dentro dos cafezeiros,
tava alimpando mato, que eu ainda alcancei limpando caf, e achei essa foicinha. Ela
tava enferrujada, aquele jeitinho que a gente trabalhava com essas foices, eu fui e
disse: rapaz eu vou levar essa Ioice pra botar no museu`. Isso uma historia antiga,
mas s que a histria antiga que eu conheo que era uma roadeirinha, era uma foice
velha antiga, tinha nem mais cabo, fiz de alumnio, ela t s o modelo dela e eu botei
esse cabozinho (Sotero).

'A escola era o cabo da foice (Dona Odete), ajudando os pais desde sempre. A
produo agrcola significada como (re)unio familiar para tirar o sustento da terra, e os
instrumento para o trabalho, materializam o suor despendido na labuta diria, vivenciada h
vrias geraes. Terra tradicional, nesse caso, a terra onde se trabalha para sobreviver:
Rajado ou Gia, patrimnio e herana. Sacralidade que se relaciona com a providncia do

71
Entrevista com d. Maria Porfrio, 69 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 14 de junho de 2011.
142

sustento, ao tirar-se da terra o alimento. No acervo documental do MK encontra-se um recibo
de compra e venda, em nome de Joaquim Francisco dos Santos,

Rs200$000. Recebi do senhor Joaquim Francisco dos Santos a quantia de duzentos
mil ris 200 (Rs200$000) porquanto lhe vendi uma casa com aviamento de fazer
farinha com todos os seus pertences, no lugar Zumbi, do municpio de Coit, Estado
do Cear. Para firmesa do que mandei passar o presente recibo que assigno. Coit,
14 de dezembro de 1911. Ribadorne de Barros (ilegvel).
72


No acervo do MK esta o 'reio da roda (MK. 011.265) de uma casa de Iarinha.

O que o rei da roda? (...) um bicho de ferro que enfia assim numa rodona grande.
Um homem pegava de um lado e outro do outro, e a o rei, ia l pra uma bola que
tem, que a tarisca. Ia pra l e l buscava a mandioca num banco, uma coisa feito
uma caixa de madeira. E a colocava uma madeira, a mandioca l, e a uma
serradeira, que era uma mulher, ficava l, a rede dava um sopro na roda, um do lado
e outro do outro, pegava tudo igual e embalava. A a massa saia embaixo. Naquela
massa a gente pega ela e levava l pra uma prensa. Bota dentro da prensa, at numa
caixa de madeira a tem um brinquedo que chama, tem um pau assim grande em riba
e arrocha, aquele vai e ela sai todinha. Fica a massa bem enxutinha, depois rela o
fogo bem redondo e bota l e penera, ela vai torrar, a ela vai murchando. No fogo l
debaixo, o cal do forno, botava lenha, esquentava o forno feito de tijolo. Ia
esquentado e a massa ia murchando, at fazer a farinha que a gente come. Naquela
poca tudo era desse jeito, num tinha motor num tinha energia, e era feito (Sinh
Bernardo).

Os relatos orais sobre a farinhada, o reio da roda e o recibo de compra da casa de
farinha do Zumbi constituiro a trade analtica para compreender a relao entre objetos e os
sentidos do trabalho para os Kanind. '(...) Eu comecei com estas peas, que era o que a gente
trabalhava: o machado, a foice (Sotero). Memorias do trabalho e historia de vida conIundem-
se nas narrativas sobre si construdas pelos mais velhos, seja no Rajado ou 'de alugado, nas
terras vizinhas, principalmente no Rgio, no Major, na Balana (pagando renda aos Lessa), na
Pedreira (hoje assentamento Santa Helena) e onde as memrias so mais fortes, na Gia
(pagando renda aos Lima), entre outras propriedades nas vizinhanas, na serra, no serto ou
na 'quebrada.
As terras que constituem o vale do Rajado foram adquiridas por um conto de ris
em 1874, pelos irmos Francisco dos Santos (Joaquim, Raymundo e Joo). Em 1911, Joaquim
Francisco dos Santos comprou 'uma casa com aviamento de fazer farinha com todos os seus
pertences, no lugar que at hoje conhecido como Zumbi, na aldeia Fernandes. Supomos
que Joaquim era um dos trs irmos, que apenas em 1884 providenciariam a escritura do seu

72
Recibo de compra e venda da casa de farinha do Zumbi. 14-12-1911. Acervo MK.
143

'pedao de terra de plantar da 'quebrada dos Fernandes. A partir da compra dessa terra,
inicia-se um processo de territorializao (Oliveira, 2004), com a fixao e apropriao de
recursos naturais e, possivelmente, o empenho na realizao do trabalho agrcola, a julgar pela
compra da casa de farinha. Por certo, a produo de mandioca deveria ser considervel.
Segundo Sinh Bernardo,

A gente plantava e ela passava dois anos pra gente arrancar. Depois de um ano ela t
mole. A nos barros dois anos, e esses dois anos a gente plantava uma parte, a
todos os anos tinhas as roas com dois anos. Aquela roa nois fazia farinha em
dezembro pra passar o inverno sem precisar fazer. Tinha muitas casas de farinha,
acabou-se depois (Sinh Bernardo).

Segundo d. Maria Porfrio

(...) esse terreno que nois mora dos Fernandes, era tudo coberto de roa (...). As
mandiocas era uma coisa demais, meu pai cansava de arrancar mandioca pra mame
fazer beiju. Ela relava e eu espremia, a quando acabar ela torrava a farinha, e eu
tambm torrei farinha, eu torrava, escorria a manipueira, tirava a goma, acabar
estirava aquela massa e a nois fazia o beiju de caco (Maria Porfrio).

A manipueira o lquido que escorre da farinha, dispensado durante o
processo. 'Beiju de caco outro derivado da mandioca muito referido na alimentao das
famlias de antigamente, principalmente em tempos de escassez de chuvas, quando as safras
eram pequenas e diIicil Iazer Iarinhada. Segundo d. Maria PorIirio, 'Caco assim numa taxa
de barro, e numa banda de pote, tira as bandas coloca pra assar e bota no fogo pra esquentar
nas trempas de pedra. Cacos seriam estes pedaos de louas, material semelhante aos
'cacos arqueologicos encontrados, porm de signiIicados distinto. E as trempas, as trs
pedras colocadas no cho, sobre a qual se colocava as panelas e, entre e elas, o fogo.
Nas encostas da aldeia Fernandes, hoje ocupadas pelos ncleos familiares que
foram aumentando durante o sculo XX, estavam as plantaes de mandioca das famlias de
antigamente. 'A gente plantava milho, feijo, fava. Algodo j era pra vender, ns plantava
muitas roas tambm, mandioca (Sinh Bernardo). Segundo Sotero, 'Deve t com uns
quinze anos que foi desmanchado a casa de farinha, destruram e fizeram uma casa de morada
l do Luciano. Era a casa de farinha que ficava no Zumbi. S teve essa aqui (Sotero). A casa
foi comprada por seus antepassados. A gerao hoje beirando os 70 anos, como Sotero, Sinh
Bernardo, d. Maria Porfrio e outros interlocutores, vivenciou um tempo em que o plantio de
mandioca era uma das principais atividades praticadas pelas famlias, e o consumo da farinha
uma importante base alimentcia. Segundo d. Maristela,
144


Nesses altos mesmo, aqui bom de mandioca. Num fizeram mais farinha no, faz
muito tempo que o povo deixou de plantar mandioca, mas o povo plantava muita
mandioca. Era para consumo mesmo, era pra gente comer com feijo, colocava a
farinha, quando num tinha carne a gente fazia um piro escaldado a comia. Depois,
deixaram de plantar mandioca, no plantaram mais aqui, a gente come s po de
milho. O povo plantava muito milho, plantava milho, mandioca, macaxeira, um
horror de coisa (D. Maristela).

possvel acompanhar o processo de fabricao da farinha de mandioca atravs
dos relatos orais. Entre os objetos associados esta atividade que esto no MK, o principal
deles o 'reio da roda, que a '(...) a puxada, o brao. So dois, porque esse aqui ta so um
lado. Puxa de um lado e do outro (...). Puxado a mo, eu me lembro muito dos meus tios, meu
pai ainda puxando (Sotero). A primeira Iase da produo da mandioca era o plantio. 'A
gente planta ela, aquele pedacinho, cava a cova, uma cova fofa, a enfia aquele pedacinho e
aquele pedacinho vai enraizar e crescer vai enraizar e onde fica a mandioca (Sinh
Bernardo). Se

(...) o inverno pegava em janeiro, plantava em janeiro logo. A nascia. s vezes
quando pegava em maro, plantava em maro. Ela s num era boa da gente plantar
nas quebradas de maio at abril. Tinha a colheita, mas porque se plantava em
janeiro, passava o outro janeiro que a gente tava fazendo, mas porque plantava
uma parte num ano e outra no outro, a nunca faltava. Todos os anos nois tinha, fazia
farinhada (Sinh Bernardo).

Sobre o processo de raspagem, Sinh Bernardo conta que as mulheres ficavam
'(...) sentadas, tudo conversando umas com as outras, tinha uma que Iazia capote`, capote
que uma raspava a metade da mandioca e a outra a outra metade. Elas desenrolava ligeiro
mesmo, era muito animado uma Iarinhada. H uma frtil e saudosa lembrana sobre a casa
de farinha do Zumbi. A diminuio do plantio de mandioca e o fim da casa de farinha
motivaram recentemente que os Kanind se mobilizassem por uma 'revitalizao, que esta
em curso. Captaram recursos e construram uma nova casa de farinha, desta vez na aldeia
Balana. A safra de mandioca foi ruim no primeiro ano (2010-2011), no vingou, mas a casa
est pronta para funcionar. Querem retomar as farinhadas, o beiju, as tapiocas, enfim, o
processo de fazer a farinha.
A ressignificao se processa no prprio ato de retomar a produo da mandioca.
Se o reio da roda simboliza a memria de feitura da farinha, do plantio ao consumo, a nova
casa de farinha como lugar de memria (Nora, 1993) vai possibilitar rearticular as
145

lembranas sobre as farinhadas, que voltaro a ocorrer no contexto de afirmao como povo
indgena, reelaborando os sentidos que a atividade possui, como parte dos processos de
organizao social das diferenas. E, como ato simblico, importante voltar a produzir a
prpria farinha na aldeia Balana, historicamente uma localidade que foi foco de disputas e
conflitos desde os antepassados, hoje parte da rea reivindicada como indgena. Segundo
Reginaldo Santos, proIessor, 'A Balana serve como local de habitao e plantao, pois foi
l que muitas pessoas daqui passaram alguns perodos de suas vidas e alguns de nossos
familiares mais velhos viveram e morreram, como a tia Judite e o tio Z Roseno
73
. Ccero
Pereira passou a infncia l, na casa dos avs. Segundo conta:

O meu av, o Zeca, que era conhecido por Pelado, ele Francisco. A vov Carolina
num era da Balana, ela j veio da regio de Quixeramobim, Mombaa. Eles so
pessoas que vieram assim, os Francisco tavam assim e j vieram assim (...) Se eu
no me engano, era meu bisav que eu no conheci, se chamava Raimundo Damio,
ele morava aqui tambm (Ccero Pereira).

Essa mobilidade dos Kanind entre a serra e o serto pode ser circunscrita,
historicamente, enquanto espao de moradia das aldeias Fernandes ('serra), Balana ('p-da-
serra) e Gameleira ('serto). Noutros lugares, trabalhavam para algum 'patro e moravam
em suas terras. D. Maria PorIirio conta que seu pai vivia se mudando '(...) porque as vezes ele
se aborrecia com os patros, nesse tempo tinha patro. O papai num passava muito tempo
num canto. Paj Maciel, por exemplo, veio de uma famlia que migrou por diversas
propriedades e municpios, tendo vivido uma parte de sua vida circulando entre terrenos de
patres, at se estabelecer de vez no Quebra-faca, na aldeia Fernandes. Falando de seu pai e
do processo de confeccionar objetos de madeira, o paj nos contou que

Eu vi ele cortando e tudo e eu fiquei s olhando. (...) A eu fui, no dia ele no tava
em casa, embora papai brigue comigo mas eu vou fazer, a eu fui e tirei e amodiei
muito mal amodiado porque eu num tinha ferro no tinha nada, n. A amodiei ela,
cortei, fiz um escopinho, da minha cabea. E essa colher de pau durou sete anos,
num sei se porque era mal feita. A continuei trabalhando, continuei fazendo, a
depois eu comprei a lixa. Aos treze anos
74


Os objetos de madeira so uma das colees mais numerosas do acervo do MK.
Existem artefatos de madeira dos mais variados tipo, sendo as colheres de pau e as gamelas

73
Entrevista com Francisco Reginaldo da Silva Santos, professor, 24 anos, realizada por Alexandre Oliveira
Gomes, em 20 de junho de 2011.
74
Entrevista com Manoel Constantino dos Santos, o paj Maciel, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em
12 de junho de 2011.
146

espcie de panelinha, os mais numerosos no acervo. Cruz, garfo, corao, pilo, castial, faca,
machado, xcara, dentre outros. Com o tempo, os filhos do paj Maciel, principalmente Z,
Joo e Chico, foram criando outros objetos, cada qual com o seu estilo, reinventando a tcnica
herdada atravs da observao do pai, criando novos usos e funes ao material produzido.


Figuras 29 e 30 Colheres de pau do paj Maciel e acervo de escultura em madeira do MK (2011)

Os Maciel so um ncleo familiar fortemente associado, internamente, a dois dos
principais atributos que vm sendo acionados na construo de representaes sobre a
condio de indgenas: a caa e o artesanato. Na aldeia Fernandes, vrias pessoas fazem (ou j
fizeram) artefatos de madeira, sendo uma tcnica consideravelmente difundida. No entanto, o
paj Maciel e seus filhos so a principal referncia, sendo notvel a identificao simblica e
literal deste grupo familiar com este tipo de trabalho, reconstrudo como smbolo de
indianidade nos discursos tnicos sobre si.
Numa foto do acervo do MK, o Sr. Maciel aparece sentado no cho,
confeccionando artefatos em madeira. A maior parte das peas em madeira do MK veio das
mos, literalmente, dos Maciel. Nas primeiras mobilizaes visando o reconhecimento tnico,
o artesanato em madeira foi evidenciado enquanto sinal diacrtico em diversas interaes e
situaes, como smbolo de afirmao identitria, como por exemplo, em reportagens
jornalsticas (Jornal Dirio do Nordeste, 14/01/2002).
147

Hoje, os netos j Iazem. Paj Maciel nos contou que, antes, 'A gente raspava bem
Iininho a pea com vidro, mas Iicava bem lisinho tambm. Apenas depois passou a utiizar
lixas para alisar. 'Essa aqui de Ierro. A gente compra de dois real no Baturit por metro.
Sobre as madeiras mais apropriadas para a conIeco dos arteIatos, Maciel aIirma que 'Tem a
pinho que tambm d pra fazer. Imburana boa porque fica bem lisinha e mole pra trabalhar.
Teve uma que eu fiz da siriguela, que do mesmo tipo da imburana, s que ela no d o
mesmo brilho. So se Iaz objeto com a madeira morta, ja 'seca, derruba ela, mas ela tem que
estar seca (Paj Maciel).

Figura 31 - Maciel fazendo colher de pau (MK.011.653) acervo MK

A primeira diIiculdade encontrar a umburana na mata. 'Se tiver miolo tira,
porque tem a cascazinha e dentro tem um branco, ele num muito bom no. A casca tem uma
parte dela que serve de remdio pro cncer, o cha da casca da imburana, branca e amarela. O
paj leva a madeira bruta para sua casa, onde esculpe com seus instrumentos de ferro, alguns
feitos por ele mesmo. Adaptados, porque ele canhoto, possuem a ponta virada para um lado.
Nos apresentou alguns deles: 'Isso uma marretinha. o martelo. Aqui faca, aqui
faquinha. um escopo, esse aqui outro escopo. Esse ferro aqui de riscar. Esse outro aqui
uma goiva (paj Maciel). notvel perceber, em sua fala, que ele considera o artesanato em
madeira um eficaz meio de obter uma renda financeira. Ele afirma que

Quando trabalho dentro de casa tem meu ganho, mas eu num deixo a minha arte. A
gente d conselho, meus filhos num querem mais que eu trabalhe. Eles num tem
ganho, eu tenho esse ganhozinho. T achando que com esse ganhozinho ainda no
d pra eu ajudar a eles (...) nem eles num pode me dar, que eu sei que eles num
pode. Se eu num tivesse esse ganho, como era que eu ia passar?. Eu digo no, largo
no porque isso aqui, amanh ou depois, eu pego vinte, eu pego trinta, eu pego
quarenta, at cinqenta`. Ento-se eu vou fazer um mi de espeto pra churrasco pra
148

ganhar dois real e trabalhar mais de que eu ganho. Se eu gasto todo dia 1 real, 2 real,
eu ainda t feliz, porque sei que eu tenho meu ganho. L no final do ms, isso aqui,
se todo dia eu pegar 1 real, se tiver precisando dum pacote de bolacha ou ate 1 quilo
de acar, t aqui. O do ms j da pra eu comprar (Paj Maciel).

A anlise do sentido de esculpir a madeira possibilita atentar para noes
construdas acerca do que ser indgena, implcitas nas falas dos Kanind, cujo exame mais
atencioso levou-nos a perceber a estreita associao que fazem entre identificao tnica e
matas (em oposio ao urbano), natureza em geral (em oposio cidade) e ao uso de
matrias-primas naturais (em oposio aos produtos industrializados). Tais associaes
podem ser identificadas tambm noutras ressignificaes e em algumas categorias nativas.
Estas noes nos remetem a uma influente ideia culturalista na percepo do que
ser ndio, vinculada construo/adoo/reinveno de um inventrio de traos definidores da
indianidade, que podem ser chamados, nos discursos tnicos sobre si, de 'modo de vida,
'tradio e 'cultura, funcionando enquanto atributos que substancializam e afirmam a
condio indgena. A partir destas noes, implcitas nas entrelinhas dos discursos, podemos
apreender, nos silncios ou revelaes, a ressignificao do artesanato em madeira como
atributo tnico e diferenciador. Estas associaes ressoam na fala de Sotero, para quem a
importncia da coleo de arteIatos em madeira que 'primeiramente, eles so indgenas, e
segundo que eles trabalham com uma coisa que aprenderam na mata. Eles aprenderam e to
deixando como herana (cacique Sotero).
Noutra passagem, Sotero mais uma vez evidencia o distanciamento entre o que
entende pela 'historia indigena, associada com a arte manual, e o que no , associada com o
uso de maquinrio. Partindo desta dualidade identificada (ndio x no-ndio), o cacique
constri representaes sobre si reveladoras para a compreenso das categorias que organizam
o acervo. Falando de uma garrafa de madeira, afirma que:

Esse de compra, num feito manual. Quando ele feito no torno, j num bem do
agrado da nossa histria indgena, porque ele j feito de maquinrio, j outras
pessoas que faz. Eu tava no comrcio e comprei, ningum precisou, a eu botei no
museu, mas ele no tem uma histria indgena como aqueles (Sotero) (grifos meus).

Significa o modo de fazer os objetos (manual) como uma qualificao
autoatribuda a eles como indgenas. Na construo de sua etnicidade, os Kanind interagem
com noes e imagens socialmente construdas sobre como so (ou deverim ser) os povos
indgenas e, na busca deste reconhecimento, agem reinterpretando seus prprios referenciais,
149

reorganizando-os socialmente, criando diferenciaes e redefinindo fronteiras constitutivas ao
grupo ('Ieito de maquinario, ja outras pessoas que Iaz, o no-ndio).
Percebemos nas falas de Sotero a associao feita entre a 'natureza, e as coisas
que dela provm, com a identificao tnica. Ao mesmo tempo, h uma associao ao que
'do branco com o industrializado, o citadino, o mecanizado, o comercializado. Se o ndio o
'do mato, os brancos so identiIicados como 'patres, categoria que organiza temporal e
socialmente as experincias dos Kanind. Sinh conta, sobre os patres, que '(...) a gente
mora nas terras dele, a fica sujeito a ele e chama de patro, porque ele fica trabalhando trs
dias por semana. Hoje t diferente (Sinh Bernardo). Referem-se aos patres como donos
das terras, os latifundirios, fazendeiros, que tambm so posseiros e invasores das terras dos
ndios antigos. A fala do paj Maciel enftica, nesse sentido, ao inIormar que seus pais, '(...)
aqui na Balana, vivia debaixo do p do patro, era morador. O que o patro quisesse ele
fazia, porque os baro era eles mesmo, e conta como era o 'regime na Balana, no tempo de
seus pais,

A gente vivia debaixo do patro, os Lessa. Eles queriam ser donos. Tinha dois, trs
dias, se meu pai faltasse um dia, quando fosse de tarde ele mandava ir l em casa,
era qualquer patro, saber se ele tava doente ou se tinha ido trabalhar mais algum,
mas tinha que dar satisfao, se num fosse ele botava pra fora e mandava derrubar a
casa (Paj Maciel).

Sinh lembra de um conflito por terras que ocorreu entre eles e os 'patro da
Balana

(...) os patro da Balana, a gente chama os patro que so maior, tem mais algum
recurso. Nessa poca eles queriam a terra dos Fernandes, essa que era nossa, eles
queriam tomar at aqui a metade, dizendo que era deles. Esse meu tio Aprzio, nesse
tempo era difcil pra resolver um caso assim era difcil porque era de p at Pacoti
(...) resolvia que tinha um cartorizinho por l. A ia resolver l, por felicidade que
nesse tempo tinha um homem na Aratuba, que era o pai do Nemsio Lima, esse era
Adolfo, desse tempo quem ajudou a eles num tomarem a terra. Deu muita fora pra
esse meu tio (Sinh Bernardo).

Sotero conta que, anteriormente, 'o sindicato Ioi muito bom pra amostrar as coisa
dos trabalhador e o desenvolvimento das terras do patro, houve tambm muitos conflitos e
problemas de terra, mas o sindicato acompanhava. E notavel que a expresso 'tempo dos
patres esta associada a uma poca que ficou pra trs, pois que associada justamente ao
150

subjugo autoridade dos fazendeiros, que se expressa no pagamento de renda ou meia, em
morar nas terras dele, em arrendar, ou seja, a uma relao de explorao, j superada.
Neste caso, a noo de ser ndio e, anteriormente, sindicalizado, tornam-se
condies que foram trazendo a 'libertao, que se completar, na semntica Kanind,
apenas quando a terra for demarcada. Na fala do paj Maciel, se evidencia a associao entre
brancos e patres, ao falar que

O ndio era liberto, a veio vindo, veio vindo depois mudou, pra dois dias e algodo
de meia, a vai uma pior, e tudo isso ficou o pobre debaixo do p do patro, que nem
um sapo debaixo do p do boi. Tinha que ser o que patro quisesse. Meu pai, sendo
morador dos brancos, sendo sujeito dos brancos, trs dias por semana (...). Se tivesse
ido pro roado e no tivesse ido trabalhar outra pessoa tinha que tirar aquele dia do
patro, ele tinha que dar e se no fosse, corria com ele, e se no sasse, mandava
derrubar a casa. Antigamente muitos deles batia nos morador. Agora depois que o
sujeito pegou os direitos da gente pelo sindicato, a o pessoal foi perdendo o medo.
Cad os patro hoje? Graas ao nosso Pai, qual o patro hoje que besta pra gritar
o morador, ou dizer que vai derrubar a casa em riba dele, jogar os cacarecos dele no
meio dos terreiros... Depois do sindicato todo mundo se libertou, foi se libertando,
veio se libertando. Todo mundo pegou os seus documentos, pegou suas coisas,
perdeu medo dos brancos. O custo perder o medo dos brancos (Paj Maciel).

Nesse sentido, operam-se associaes e ressignificaes: dos artefatos em madeira
(de meio de renda smbolo tnico) e das representaes de si e sobre o outro: de patro a
branco, de morador-rendeiro-parceiro povo indgena mobilizado por reconhecimento.

A sociedade s acredita na gente se andar com alguma coisa dessas no pescoo, com
uma pena ou cordo, eles acreditam que a gente ndio. Quando a gente anda
pelado, sem nada, eles pensam que uma pessoa qualquer. Eu sempre uso quando
eu saio pra qualquer canto, pra cidadezinha perto, mais quando eu saio pra longe,
pros encontros. (...) At pro roado eu gosto de usar o meu colarzinho no pescoo
(Cacique Sotero).

A coleo de equipamentos rituais e adornos corporais so significativas para
discutir a relao entre objetos, etnicidade e memria. Alguns objetos relacionados com o
Tor, como ato poltico e ritual, foram lentamente inseridos entre as famlias do stio
Fernandes envolvidas no movimento indgena. Altamente vinculado a diferenciaes
politicamente operadas, estes adornos e objetos ritualsticos codificam e materializam modos
de ser e de reconhecimento como indgenas (Oliveira, 2011), do visibilidade a uma
identificao presente e a um passado indgena. So usados em reunies, atos pblicos, no
tor ou em outros momentos, acionados enquanto smbolos tnicos (Barth, 2000). O uso
destes objetos varivel, e pode ser percebido de modo distinto entre os vrios ncleos
151

familiares Kanind. Objetos como maracs, cocares, colares e adornos diversos so utilizados
correntemente na constituio de fronteiras internas ao prprio grupo de parentesco, que
durante os ltimos quinze anos de mobilizao veio se diferenciando internamente entre
ndios e no-ndios.
A realizao de eventos na escola, de reunies do movimento indgena, a vinda de
'autoridades, a visita de pesquisadores ou turmas para o MK, os momentos de interao com
grupos diversos so oportunidades de utilizar estes objetos, acionando referncias identitrias
associadas ao uso e ostentao destes smbolos, que tem a ver com a forma como os ndios se
autoapresentam e tambm com o modo como interpretam a representao que seus 'outros
Iazem da sua 'cultura, do seu 'modo de vida ou mesmo de suas 'tradies indigenas,
termos constantemente operados nos discursos tnicos. A recodificao de aspectos da vida
social dos Kanind encontrar na caa, no artesanato em madeira e na nfase em afirmar a sua
ligao com a natureza, entre outros, importantes elos com um passado tnico que se
materializa nos novos sentidos dados s narrativas que possuam.
Entre os equipamentos rituais esto os maracs, as indumentrias de pena e palha,
os cocares, o mocoror, tacape, arco e flecha. Os adornos corporais so os colares, de vrios
tipos, formatos e materiais. Estes colares e boa parte das roupas de pena eram retirados do
MK, quando lhes chamavam para Iazer uma representao`, um ritual, danar um tor.
A diviso dos adornos, no processo de remontagem, que ocorreu de acordo com a
procedncia dos objetos, foi inspirada na classificao destes artefatos impetrada pelo cacique
Sotero, ao aIirmar que 'Essa coleo de colar foi de compras, por donde ando eu adquiro,
compro e boto no meu pescoo. Agora essa parte debaixo aqui, tudo minha mulher que faz,
eu arranjo as sementes e ela vai e faz os colar e me d pra eu botar no museu e tambm pra
gente vender, so que esses do museu.
No so s os adornos que remetem a esta circulao e troca entre espaos e
povos indgenas distintos. Vrios objetos do MK foram adquiridos em sadas da aldeia
Fernandes. Segundo Sotero, 'Quando eu viajando me encontrei com uns ndios l de Recife,
eles tavam vendendo essas coisinhas. Eu fui e comprei. Isso um assoprador, chamador que
ele se responde de um para o outro n. Quando vai para os encontros, Sotero leva os artefatos
produzidos por D. Tereza, sua esposa, que 'faz pra vender tambm, eles so muito rendveis
quando a gente anda assim nos encontros indgenas, eu vendo muito colar. Alm destas
trocas de objetos j que levam tambm suas maracs e artesanato (cocares, brincos etc.) a
152

prpria vivncia advinda da experincia do contato com a diversidade tnica produz uma
transformao na percepo de si e da prpria cultura material, criando novos objetos
inspirados em modelos observados junto a outros povos, 'coisas dos indios.

Esse a uma lancha, eu chamo uma lancha (lana). A gente v nos encontros
quando eu vou, pra Pernambuco, pra Braslia, com os outros ndios, eu vejo muito
esse modelo. Serve pra uma defesa da gente, em alguma retomada, que a gente teve
as retomada, a gente se arma com isso daqui. Ningum pode se armar com
espingarda, isso daqui d s uma espetadazinha e o cabra se afasta (...) Foi feita pelo
Maciel. s pra enfeito, a gente gosta porque so coisas dos ndios, que os ndios
usam (Cacique Sotero) (grifo meu).

Sotero, ao comparar as semelhanas entre seus avs e tios-avs, possuidores de
traos fenotpicos acentuados, e os povos que foi conhecendo em suas andanas via
movimento indgena, reinterpreta sua prpria identificao pessoal e histria familiar. Ele
conta que seus avos, '(...) nas Ieies da aparncia de indio, eles eram indios, porque do que
contam de ndio e eu j vi, porque eu tenho andado, quando chego numa parte que eu vejo
uma maloca de gente daquele jeito, eu fico pensando que um ndio passou e deixou um rastro,
porque os meus avs pareciam. Esta circularidade e troca produzida a partir das interaes
no movimento indgena foi fundamental na construo das identificaes tnicas e nas
transformaes que foram se operando nos objetos. 'Eu sempre adquiro quando eu ando fora.
Por isso que eu queria fazer uma coleo das peas de fora aqui na comunidade. Eu guardei
eles como uma lembrana, por donde eu ando nas minhas caminhadas indgena e outras. A
nvel estadual os Kanind aproximaram-se muito do povo Trememb, estimulados por
encontros e vivncias propiciadas atravs da mediao da Associao Misso Trememb nos
primeiros anos de mobilizao por reconhecimento. Assim, importantes elementos foram
inseridos e adaptados para a realidade dos Kanind a partir desta convivncia: o uso do
mocoror, a pratica do tor-torem, as roupas de pena.
As viagens de lideranas, principalmente pajs e caciques, e sua relao com os
processos de mobilizao visando reconhecimento por parte do Estado j foram alvo de vrias
pesquisas entre os povos indgenas no Nordeste. Entre os colares, Sotero destaca um, '(...)
daqueles indios, os Xukurus. Essa interao e circulao de simbolos e praticas culturais, que
extrapola as fronteiras estaduais para configurar-se como parte de um movimento indgena
regional, concretizou-se com a criao da Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste,
Minas Gerais e Esprito Santo (APOINME), no ano de 1995 (Oliveira, 2010). A Copice
(Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas do Cear) foi criada em 2003,
153

congregando as entidades locais de cada povo. Estas entidades passaram a mediar contatos
diversos nos quais os Kanind estavam inseridos. Muitos destes contatos eram viagens para
outras aldeias, encontros, intercmbios diversos.
75

Hoje menor o uso dos objetos do MK, mesmo nos rituais, talvez porque muitos
ncleos familiares j possuem seus prprios objetos (colares, cocares, marac etc.). No dia 22
de junho de 2011, ao final da conversa com dona Tereza Gomes e seu filho, Z Clvis, fomos
tirar uma fotografia, momento em que fez questo de pegar o cocar e os colares, ps nele e na
me e abraaram-se, posando. Muitas dessas peas rituais e de adorno que adquirem atributos
de sinais distintivos operados socialmente na constituio de diferenas, so significadas
atravs das experincias dos Kanind, na vida familiar, social e nos mais diversos espaos de
interao e contato.

Figura 32 Z Clvis e sua me, Tereza Gomes (2011)

H no acervo do MK um cocar (MK.011.163) que pertenceu ao cacique Sotero,
que por muito tempo o usou em suas andanas pelo movimento indgena. Sobre este cocar,
Sotero conta que

Usava ele, mas t usando outro mesmo que aquele, s que ainda maior. Mas esse
aqui era do meu uso, a t me acostumando com esses cocarzinho pequenininhos que

75
Segundo seu Estatuto Social, de maio de 2003, a Copice uma organizao indgena que tem por objetivos
'(...) promover de maneira coordenada e uniIicada a organizao social, cultural, econmica e politica nas areas
de sade educao e preservao do meio ambiente e na reproduo fsica e cultural dos povos indgenas no
Ceara (COPICE Estatuto Social, Cap. III Dos objetivos. Fonte: Acervo MK).
154

a minha mulher faz e a aqui e acol eu t usando, que at melhor da gente andar
com eles. Esse pesa muito, agora muito curioso, o povo tira muitas fotos dele, a
gente fica muito bem preparado, mas eu uso mais pouco com eles, t usando mais os
pequenininhos (Cacique Sotero) (grifo meu).

O cocar, vistoso e multireferencial, veio dos Pitaguary. Traz penas de vrias cores
e tamanhos, sementes de capim e um pedao do rabo de um tatu. Este objeto fazia parte da
esttica que passou a ostentar o cacique dos Kanind, que passou crescentemente a organizar
uma srie de elementos estticos diacrticos em sua composio indumentria, principalmente
em reunies e atos do movimento indgena, sinal de suas identificaes e transformaes
pessoais, significativo para a apreenso do modo como o processo tnico vivenciado
individualmente, dos objetos atuando na escala micro analtica de Barth (2000). Antes de
conviver com os Kanind na aldeia Fernandes, a imagem que possua de Sotero era sempre
usando cocar, adornado ritualisticamente nas atividades do movimento indgena, com vrios
cordes e colares pendentes do pescoo, 'muito bem preparado.
Dos objetos musealizados que continuavam sendo usados, desde quando conheci
o MK, destacamos: maracs, colares, cocares, saias de pena e de palha, provindos,
basicamente, dos objetos classificados nas categorias de adornos corporais e rituais. Segundo
Joo Pacheco de Oliveira, nos 'regimes de memoria dos movimentos indigenas, 'Os
elementos diacrticos da condio de indgena, em especial pinturas corporais e cocares,
tornam-se muito valorizadas e circulam, com intensidade de modo livre entre os diferentes
povos, independente de tradies especiIicas (Oliveira, 2011, p. 14). O uso da maioria desses
objetos est relacionado com o que designam como 'ritual sagrado do tor.


Figura 33 cacique Sotero no MK (2011)
155

D. Tereza comeou a fazer roupas rituais de penas ao ver Joo Venncio
Trememb usando um modelo, no qual se inspirou para fazer as vestes que os Kanind
passaram a confeccionar e usar. Numa foto do acervo (MK.011.650), v-se o cacique
Trememb com uma dessas roupas, numa passagem pela aldeia Fernandes. possvel notar a
modificao das tcnicas que os Kanind vm aprimorando ao longo do tempo na confeco
de seus objetos rituais. Alm de terem acumulado vivncias fora de sua terra, aprendendo com
experincias diferentes ao interagir com outros povos, o uso destes objetos marca fronteiras
construdas nestas interaes com outros ndios, com os no-ndios das comunidades vizinhas
e com os parentes no identificados. Os objetos rituais agem ativamente na construo de
sentidos sociais para a etnicidade, entrando e saindo de cena oportunamente e atuando de
forma eficaz na constituio de uma subjetividade que busca reconhecimento como indgena.


Figuras 34 e 35 Fotografia do acervo (MK.011.660 Indgenas (paj Lus Caboclo e Joo Venana Trememb,
entre os Kanind, aldeia Fernandes) e Dona Tereza Soares
Assim como Sotero criou uma expografia caleidoscpica para a parede do MK, os
Kanind, ao longo de sua organizao e mobilizao tnica, foram a partir dos contatos com
outros povos constituindo um acervo de objetos e criando outros a partir da realidade de seu
cotidiano, dos materiais presentes em suas terras, trocando, incorporando e selecionando.
Foi assim que comearam a aproveitar a cabaa de coit, que havia em
abundncia em sua regio, para fazer um objeto significativo para os novos tempos: a marac.
A propsito, tal a abundncia de coit (Crescentia cujete) na regio, que foi o nome dado ao
primeiro povoado que deu origem ao municpio. A primeira sesmaria concedida na regio, em
17 de novembro de 1736, j trazia a referncia:
156


Senhor capito-mor e Governador, Diz Theodzio de Pina e Sylva morador nesta
Capitania que elle descobrio hu Brejo que nasse da Serra do Baturit da parte do
Puente onde tem a dita Serra hua abra q mostra a pedra de Cor amarella cujo Brejo
se chama pella lingoa do gentio Cohit e tem o dito brejo hu p grande de Cuit e
corre para a parte do rio Chor por est devoluto a terra quer elle Suppe, por data e
Sismaria (...).
76


Os Kanind passaram a confeccionar maracs. Os trajes, inspirados nos usados
pelos Trememb, junto s maracs, feitos na aldeia Fernandes, comeam a embalar os Tors.
Nesse processo, h tambm uma ressignificao dos objetos de uso comum, como a cabaa,
por exemplo. A cabaa a casca da fruta do mesmo nome. Pode ser de trs tipos: cassia, cuia
e coit. Seu uso remete ao armazenamento para o transporte de lquidos, principalmente gua,
na mata, a caminho do trabalho na roa. 'Antes, cada roado tinha seu p de cabaa, conta
Sotero.
Entre os Kanind, a ressignificao dos conhecimentos sobre as matas,
compartilhados com muitas populaes que vivem em nichos ecolgicos semelhantes, se
processa no horizonte de uma semntica indgena, partindo de uma concepo que aproxima o
ndio da natureza.

Nois chama cabaa de colo porque ela tem um colo, ela num rolia, ela tem esse
colozinho prprio pra gente amarrar uma corda e enfiar no cabo da enxada pra levar
pro roado. De primeiro, eu alcancei demais como fiz ainda tombem, era todo
mundo que ia pro roado levava uma cabacinha d`agua pendurada no cabo da
enxada. Hoje ningum, difcil na vida se v um pra fazer isso. Essa cabaa redonda
nois chama ela de cabaa de cuia, porque ela prpria pra fazer cuia. Cuia pra gente
lutar na cozinha, lutar com saco de milho, rentar milho. Tem a diferena de nome,
a mesma cabaa, s que essa d de colo e essa d de cuia, porque serra a cuia (...).
Essa aqui uma cabaa cassia, uma cabaa que a gente pranta e come ela,
verdinha. Come do mesmo jeito que come a cenoura, que come a beterraba, que
come o chuchu, e bom demais a carne dela. Do jeito que ela t aqui, verdinha, a
gente come isso aqui bem maciinho, que uma coisa beleza. So comidas nossas
que temos no roado, n. Temos essa aqui bem parecida com essa, de cuia, mas

76
'Resisto data e Sismaria de Theodozio de Pina e Sylva de hu Brejo q nasce da Serra de Baturit, q Iaz barra no
Chor de trs Legoas de Comprido e hua de Largo meya pa cada banda chamada Cohit (Feitosa e Martins,
2011, p. 29-31). Embora as primeiras notcias da passagem de europeus pela serra de Baturit remontem a
Estvo Velho de Moura, por volta de 1680, as primeiras sesmarias foram concedidas apenas a partir de meados
do sculo XVIII. A histria oficial das origens de Aratuba remonta a 1828, quando o capito Jos Antnio
Pereira, natural de Cascavel-CE, comprou terras na faixa sul da serra de Baturit, em territrio de uma antiga
sesmaria do capito-mor Joo de Freitas Arajo. Em 1829, o capito Joo Jos Pereira, filho de Jos Antnio
Pereira, chegou ao lugar com 10 escravos e construiu a primeira casa de taipa. Hoje, neste lugar est o casaro
dos Pereira, famlia tradicional do municpio. H um adgio popular que diz: 'Quem no foi morador dos Pereira
em vida, ser na morte. O cemitrio foi doao de terras da famlia. A histria religiosa remonta a uma
promessa do capito Joo, por conta de uma molstia sofrida por um primo seu que o visitara. Para a sua sade
fez um voto a So Francisco de Paula. Alcanando o pedido, mandou construir a capela, em 1866 (Feitosa e
Martins, 2011, p. 4-6).
157

num uma cabaa. Essa aqui chama que a cabaa coit, da que nois faz marac.
Essa aqui nois acompanha ela, os ritmos dos nossos ritual. Ela da pequena pra nois
fazer as cabacinha, as maracs, e ela da grande pra nois tobem tirar coisas do saco de
milho, beber gua, bota um cordozinho aqui, acabar a gente vai e bota ela junto
com a cabaa aqui, leva pro roado (Cacique Sotero) (grifo meu).

Esses objetos so as 'coisas das matas. Sotero conta que juntou '(...) essas peas
de madeira porque da mata, que a gente tira e acha na mata. Acha muito importante que da
natureza, e a eu vou entrar pro museu e vou apresentar aquelas pessoa que no conhece que a
natureza uma coisa importante (Cacique Sotero). Se por um lado, os Kanind baseiam-se,
para estas construes sociais, numa imagem construda sobre a condio de ser indgena
(ndio = natureza), por outro lado, estes conhecimentos repassados ao longo de vrias
geraes so alados condio de smbolos de afirmao tnica e, mesmo que
compartilhados em crculos que extrapolam os Kanind, adquirem sentidos ao se tornarem
sinais diacrticos a partir do momento em que, evidenciados no MK, visibilizam estes
conhecimentos como importantes estratgias de reconhecimento de sua identificao tnica.
Se os Kanind compartilham muitos destes conhecimentos sobre bichos, plantas e
seres das matas com as populaes regionais vizinhas, a partir do momento em que
compreendem, interpretam e simbolizam estes saberes no processo de construo social de
sua identificao tnica interagem a partir de uma lgica da diferenciao, articulando estes
saberes com outros aspectos de sua vida social, tal qual a afirmao como povo Kanind e as
lutas oriundas da conquista dos direitos garantidos aos povos indgenas. A experincia social
com o mundo natural propicia o surgimento de novos sentidos, dinmicos e constantemente
reelaborados. Sotero apresenta as sementes de mucun que esto na coleo vegetal:

A base de mucun nos tempos ruins, os meus avs diziam que comiam muita papa
da farinha dela. Eles pisavam, ela um carocinho que tem dentro dessa baia a, eles
pisam, quebram e faz a massa e lava em nove-gua pra poder usar, porque se usar
ela do jeito que t ela embebeda e mata a pessoa, precisa ser lavada em nove-gua.
um trabalho muito grande, quando o cabra for comer, se ele tiver com fome, ele j ta
bem batido. Nos tempo de seca, e seca grande mesmo, que d pro cabra comer. O
povo to usando muito ela em colar, em enfeites, o caroo dela (Cacique Sotero).

Alguns dos colares presentes nos adornos do MK possuem o 'caroo da mucun.
O novo uso possibilita pensar numa variao de sentido, operada em vrias instncias
(pessoal, social, familiar, organizacional etc.). O conhecimento adquirido como vivncia e
tradio oral, em mbito familiar e comunitrio, sobre plantas, razes, cascas, tipos de
madeira, animais, o tempo, os seres encantados, dentre outros que remetem a esta relao
158

com o nicho ecolgico em que vivem toma parte no processo de reelaborao cultural. Os
significados provindos da insero de alguns objetos no MK permitem inferir sobre como
ocorre a apropriao social e a significao do ambiente natural atravs do uso de cascas para
remdios, sementes e razes como alimentao. Objetos como o pau de juc ganham outros
sentidos, quando Sotero afirma que

Esse aqui um cacete, nois chama aqui de cacete. Os cacete uma segurana nossa,
eu gosto muito de andar com ele, j uma fora que me d, de um lado pra eu no
cair. (...). Esse pau aqui um juc, um p de jucazeiro. forte, esse o maior pau
forte que ns temos na mata aqui na nossa regio, o juc (...). Ele se enrola e no
quebra. Esse aqui ele j faz da natureza, quando t crescendo ele mesmo se enrola e
faz isso que a gente acha, vai e conduz ele como cacete (Cacique Sotero).

Vrios tipos de paus, de formas e tamanhos variados, esto no acervo do MK,
pendurados na parede, no teto, no cho. Misturam-se, em sua significao, contedos
provindos do conhecimento de seus usos (curativos, construtivos, funcionais etc.) com as
experincias subjetivas e pessoais na sua apreenso.

Essa cabacinha aqui era da minha v, que ela guardava pimenta do reino n. Ela
morreu deixou pra tia Judite, ai tia Judite Ioi e disse leva, meu Iilho, leva pra tu
botar la no teu museu`. Ja morreram tudo, as pessoas que usaram essas cabaas, num
tem mais nada vivo no. Isso a vura dela (cor enegrecida), ela era desse mesmo
jeito aqui (aponta para uma cabaa de cor natural). Isso de viver em cima do forno,
ela s trepava num toco que tinha pra cima do forno, ela trepava l e quando tirava
pimenta do reino despejava (Cacique Sotero).

Lembranas de uma parente que j fez sua 'viagem, como chamam a morte,
incorporadas na cabaa por ele utilizada. Os vrios estratos de memrias de distintas
temporalidades fundem-se para construir sentidos sobre os objetos. As cuias feitas das
cabaas funcionavam tambm como medidas para a diviso de gneros alimentcios e para
beber liquidos. 'Essa aqui de coit, da mesma que nois faz a marac pra danar o tor,
daqueles que a gente balana, ela da pequena e da grande. A grande nois cuia, pra se servir,
se banhar, tirar farinha, feijo, isso serve demais pra nois fazer o nosso trabalho.
Hoje, mesmo menos utilizadas para estas funes cotidianas, ainda esto bem
presente nos espaos domsticos. A coleo do MK possui mais de trinta cabaas e cuias, de
tamanhos, tipos, cores e formas variadas. Muitos objetos utilitrios domsticos como as
cabaas esto sendo substitudos por objetos de plstico e, principalmente, de alumnio,
como as cuias, panelas, bacias etc.
159


Figura 36 e 37 Cabaas no MK e maracs na casa do paj Maciel (2011)

'Esse aqui uma raiz que eu achei na mata muito parecida com um chifre. Uma
coisa que da mata a raiz de um pau, eu trouxe e botei no museu pra dizer como se fosse o
chifre de um boi. Foi do Rajado, eu tava alimpando o mato e tirava os catoco que fica, e a eu
tava arrancando, foi e a raiz assubiu (Cacique Sotero). A atribuio dos sentidos construdos
socialmente ao que provindo das matas, da natureza, como paus e galhos possibilita uma
aproximao com a etnobiologia (Posey, 1997), a partir do momento em que percebemos,
atravs destes objetos, os conhecimentos acumulados pelos Kanind sobre o meio ambiente
em que vivem e suas Iormas de classiIicao das 'coisas. 'O marmeleiro, o sujeito tando
com dor de barriga, a casca dele voc pode raspar e chupar a gua, que depressa passa aquela
dor, um remdio (Cacique Sotero).
Os Kanind utilizam as madeiras das matas para variadas atividades, como
conIeccionar arteIatos e Iazer habitaes. Sotero descreve o acervo de 'paus da mata: '(...)
um pauzinho de marmeleiro. o mesmo pau da mata, s que tem o marmeleiro, o sabi, o
moror, o pau-branco, o juc, o calumpim. Quanto provenincia, as matas que mais
conhecem se sobressaem. 'Foi eu mesmo que adquiri no Rajado tambm. Todos so do
Rajado.
Sotero atenta para o que deve ser lembrado, arquitetando memrias para construir
uma histria dos Kanind, demonstrativa da ntima relao entre o passado e o presente,
160

conectada ao processo de reelaborao cultural. Na introduo de novos objetos, se destaca a
marac.
A importncia da marac pra gente aquela histria dela ser viva no ritual, quando a
gente t fazendo, ela acompanha a voz da gente, quando a gente diz: Oi pisa, oi
pisa, vamos pisar, pisa na jurema no rei do lugar, na jurema tem, na jurema d,
caboco bom pra trabalhar`, ai pronto. A gente ta cantando aquela voz, acompanhado
com a marac e t dando mais uma alegria. A gente dana, tambm, na pancada da
marac faz os gestos, quando t fazendo a animao. A marac mesmo de nois ela
a da coit. A coit ainda um pau que d que a gente pranta, ele prospera a
maraquinha e dela a gente faz o instrumento (Cacique Sotero).

O tor chegou aos Kanind atravs dos contatos com os demais povos indgenas.
Sinal diacrtico por excelncia dos povos indgenas do nordeste, o tor, apesar de assumir as
especificidades em cada lugar, permanece intocado, praticamente, como smbolo-mor de
afirmao e identificao, definidor de fronteiras entre ndios e no-ndios (Reesink, 2004;
Grunewald, 2005). Junto ao tor, ocorre a introduo de um conjunto de objetos 'rituais
diferenciadores. Quem usa e quem no usa colares e cocares 'indigenas, quem dana e quem
no dana o tor. Quem estuda e quem no estuda na escola indgena. Quem usa, ou no, o
cocar e a marac. Os objetos seu uso e ostentao so sinais constituidores e operadores
dessas fronteiras, mesmo que apenas em momentos eventuais especficos. Mas, justamente
nestes importantes momentos, os indivduos agem atravs dos objetos, simbolizados nas
interaes sociais. Os objetos, assim como os atos e os lugares, ganham sentidos quando
significados e vivenciados em determinados contextos prticos, reais, concretos. Se no h
sentido imanente para os objetos, estes so sempre construes sociais prenhes de
historicidade, o que nos remete aos sujeitos na constituio de suas experincias com o mundo
a partir (do mundo) dos objetos.
Durante a pesquisa de campo, os tors eram realizados, principalmente, na escola
indgena, antes das aulas da manh e da tarde, pelos estudantes e professores, sendo a
participao das lideranas mais antigas ocasional. Pontualmente, s 7 horas da manh (pelas
crianas), e s 13 horas da tarde (pelos jovens), o toque do atabaque e a vibrao das maracs
ecoavam nas 'quebradas dos Fernandes, junto ao coro que cantava em unissono: 'Tribo
Kanind, na tribo Kanind, todo mundo chega aqui, vai logo para o tor
A introduo do Tor no contexto cearense fluiu junto com o processo de
mobilizao como povos indgenas, a partir dos Tapeba, inicialmente, e Pitaguary e Jenipapo-
Kanind, posteriormente. Eles comearam a danar o Tor em atos, reunies do movimento
indgena, momentos especiais, como sinnimo da mobilizao em busca de reconhecimento
161

tnico. Situao distinta do Torm dos Trememb que, apesar de receber significaes
relacionadas com o reconhecimento tnico principalmente a partir dos anos de 1980, j era
danado pelos indgenas que moravam na regio em torno do antigo aldeamento de Almofala
desde fins do sculo XIX (Seraine, 1955 e 1977; Valle, 1993; Oliveira Jnior, 1998). Kanind
e Trememb tiveram muitas interaes, principalmente no incio da mobilizao dos
primeiros, de modo que se fala tanto de tor como de torm, sendo usuais as duas designaes
na aldeia Fernandes.
Essa aproximao foi fortemente estimulada pela missionria indigenista Maria
Amlia Leite, que j trabalhava com os Trememb e conhecia os Kanind de longa data. Sua
relao com o povo dos Fernandes remonta ao final da dcada de 1960. Ela morou em
Aratuba entre 1967 e 1977, no contexto da ditadura militar brasileira. Teve grande
participao na implantao e articulao das Ceb`s na regio da parquia de Aratuba. Se
envolveu no movimento indigenista no Cear aps 1986. Foi responsvel pela mediao entre
a populao do stio Fernandes e o movimento indgena, sendo a responsvel pelo envio da
carta-convite para Sotero, convidando-o para ir 2 assembleia indgena estadual. A Amit
assessorou os Kanind nos seus primeiros anos de mobilizao e tem importante papel na
formao do acervo documental e arquivstico do MK, principalmente o material
hemerogrfico e bibliogrfico sobre os Canind no sculo XVIII.
Segundo Sotero, nas andanas de Maria Amlia pela regio da parquia, ela

(...) era conversando, discutindo o problema da comunidade, principalmente por
causa dos latifundirios, todo esse lado opressor que castigava sempre a gente.
Sempre os latifndio o que a gente discutia mais, principalmente a parte poltica,
tanto na poltica agrria, quanto na partidria. Comeamos a se organizar e pensar
pra o futuro da gente, que a gente sempre se cuidasse pra gente ser independente,
discutia sobre moradia, naquele tempo falava muito sobre a sade, sobre educao,
pra gente se educar, se organizar, no sair do seu territrio pra ir pra cidade, sempre
ficar lutando pelo seu bem estar, nunca se deslocar do canto da gente, pra ir pra
outro canto. Nesse tempo a gente se sentava dentro duma sala, pra nois naquele
tempo, fumar e beber caf, era um costume que num tinha esse negocio de respeitar
a pessoa que num fumasse no que s fumaa, agente cortava o fumo, que era
fumo de rolo, e fazia o seu penduro e fazia seu cachimbo e fumava nele, a gente
comeava a conversar conversava at dez horas da noite e quem no fumava ela se
dava muito mal, porque ela no fumava. Mas ela agentava, ela sempre dizia que
fazia mal aquele negcio todinho (Cacique Sotero).

Maria Amlia, falando do incio da dcada de 1990, revela como foram
importantes suas experincias juntos aos Xok para sua formao indigenista. Naquela poca,

162

Era como os Crates, os ndios de Crates toda a histria deles, toda a organizao
se espelharam em Almofala. Tanto a gente levava eles l, como levava os
Trememb nos Fernandes, como levava tambm l em Crates. Isso a gente j
aprendeu em Sergipe, ns fizemos isso, s que l, era do estado de Sergipe pra
Alagoas, pra Pernambuco, a participar dos momentos de festa, de luta e
solidariedade. O trabalho foi realizado desse jeito com os Trememb tambm, quer
dizer, conversava, reunia, avaliava as coisas, planejava
77


Viagens, intercmbio, trocas, apoio mtuo. Desenvolveu-se uma forte relao de
reciprocidade entre Sotero e Joo Venncio, os dois caciques dos seus povos. Sua
participao, junto a outros Trememb nos episdios relacionados ao conflito com os
trabalhadores rurais da fazenda Alegre foi marcante, especificamente a ao em que brocaram
no terreno da Gia, avanando sobre outra broca que os assentados haviam feito na terra.


Figura 38 - Cacique Joo Venana e cacique Sotero (MK.011.650) acervo MK

Nessas idas para a aldeia Fernandes, s vezes, Joo ndio levava mocoror.
Descendo serra rumo ao litoral, Sotero observava como eles o faziam, na praia de Almofala.

Eu aprendi com os Tremembs. Eu tava l e a comecei a tomar e comecei a fazer
pergunta, porque nois num sabia no, mas a a gente andando l e ele explicou pra
gente. Nois sabia do passado que meu pais falavam que a gente comia castanha,
comia o caju, mas do mocoror sinceramente eu no vou mentir no, nois num sabia
no, mas com os outros ndios eu aprendi a fazer aqui. Eu mesmo que fao, eu
mesmo que produzo mais a minha mulher (Cacique Sotero).


77
Entrevista com Maria Amlia Leite, 80 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 24 de abril 2011.
163

No MK h uma garrafa de mocoror, bebida fermentada do caju, largamente
difundida pelo territrio cearense entre povos indgenas e populaes descendentes e/ou
regionais, principalmente na regio litornea, onde o fruto mais comum. Em Almofala,
consumido de longa data, associado ao torm. O caju, fruto que os Kanind possuem em
abundncia, teve seu uso ressigniIicado com a 'descoberta da bebida. Segundo Sotero,
atualmente Do caju nois espreme e tira aquele sumo, a garapa, e bota pra curtir nos garrafo.
Quando ele ta curtido a a gente vai e ca bem cuadinho e se vira numa gua desse mesmo
jeito aqui. Ela era bem brancosa, mas vai ficando velha e vai mudando a cor. O processo de
curtir, como chamam, consiste no envelhecimento que propicia a fermentao dos cajus,
azedos de preIerncia. Quanto mais velha, 'mais curtida. 'O caju a me da castanha. Do
caju nois faz o mocororo e a castanha nois come o miolo dela. (...) A gente torra no caco e tira
aquele miolizinho dela e come, difcil nois vender(Sotero).

3.2.2 Espiritualidade, caa e Caipora

Atravs dos objetos do MK e das histrias de vida de algumas pessoas e suas
diferentes relaes com esferas da espiritualidade, percebemos as transformaes que os
Kanind travam com a complexidade de fenmenos e prticas sociais presentes na aldeia
Fernandes. Chamamos de espiritualidade as vrias manifestaes com esferas do sagrado, e
concebidas enquanto tal por quem vivencia e pelos outros desde cultos evanglicos e
missas catlicas at incorporaes com transe medinico, passando por teros e procisses. A
ressignificao da compreenso destes acontecimentos relaciona-se com as demais
transformaes que vm sendo operadas no processo de reinterpretao do passado e
reelaborao cultural, vivenciado apos o 'descobrimento como povo indigena e o inicio da
mobilizao tnica.
Embarcaremos nessas histrias guiados pelas trajetrias de mulheres indgenas de
distintas geraes, referncias simblicas de prticas e ritos. Clara Freitas nos conta que, 'Eu
vejo, ouo vozes (...) A gente escuta, s vezes chamam a gente. Se a gente t na cozinha ouve:
Clara!`, ai eu: me, a senhora ta me chamando?`, ai ela: no`, ai eu: a me ouviu?`, ai ela:
ouvi`; a gente sai aqui e no ningum. Aqui eu praticamente vejo o vulto (Clara Freitas).
As trajetrias individuais e familiares demonstram grandes variaes na relao dos Kanind
com a diversidade de sua espiritualidade, com as religies praticadas, com o cristianismo
164

catlico e protestante, com a umbanda e com alguns outros ritos sincrticos que, mesmo sem
vinculao formal a nenhuma matriz religiosa especfica, evocam prticas significativas
provindas de mltiplas heranas. Moral e formalmente, predomina uma forte herana crist.
Mesmo com a grande e histrica influncia catlica, a igreja evanglica conseguiu
se estabelecer h alguns anos nos Fernandes, e vem angariando muitos adeptos. Organiza
cultos frequentes em sua sede. E, mesmo com a grande e histrica influncia crist e
evanglica, prticas espirituais e religiosas que remetem a outras heranas so comuns, apesar
de mais praticadas no espao domstico, sendo algumas vezes demonizadas e negativizadas
perante os padres valorativos cristos. A presena de mdiuns notvel. Os Kanind
chamam de mdiuns termo apropriado das interaes com curadores e rezadores com os
quais j se consultaram as pessoas que tem a capacidade de estabelecer contato com os
espritos. Cada uma das protagonistas das histrias aqui narradas apresentam diferentes e
significativas experincias para a compreenso da relao entre os sentidos dos objetos e os
processos de luta social e simblica entre classificaes e representaes da espiritualidade.
A aproximao da igreja significada no horizonte dos processos organizativos e
polticos pela qual eles vm passando a partir da dcada de 1960, propiciou um
estreitamento das relaes e vinculaes de variados tipos entre os moradores do stio
Fernandes e os padres catlicos Z Maria e, principalmente, Moacir Cordeiro Leite, que
passou cerca de 30 anos na parquia.
78
Maria Amlia Leite conta que foi para Aratuba
'tentando escapar da ditadura. Ja conhecia os dois padres do Seminario da Prainha, em
Fortaleza, onde estudava.


78
A ao catlica do padre Moacir pode ser avaliada a partir de sua prestao de contas deixada parquia e
populao de Aratuba, datada de 15 de janeiro de 2002. Alm do patrimnio fsico e financeiro (terras, casas,
veiculos etc.), listou, enquanto 'patrimnio pastoral-missionario, '(...) 97 comunidades eclesiais de base,
divididas em 13 regies. So 60 Ceb`s no municipio de Aratuba e 37 no municipio de Canind. Na regio de
Fernandes, Ioram Iormadas 3 Ceb`s. Sobre o 'patrimnio e reIorma agraria, padre Moacir escreveu que
'Atravs das reunies e da bblia, fomos descobrindo maneiras novas de viver e buscar uma nova sociedade. A
REFORMA AGRRIA foi se tornando necessria num Nordeste cheio de concentrao de renda e de terra.
Quando as Ceb`s Ioram se IortiIicando, a luta pelos direitos humanos cresceu e o direito terra aumentou. E ao
longo desses, varias Iazendas Ioram desapropriadas. Cerca de vinte Iazendas Ioram desapropriadas em seu
paroquiato, entre elas destacamos, na circunvizinhana da aldeia Fernandes (entre Canind e Aratuba): Jardim,
Alegre, Santa Helena, Transval e Tiracanga; totalizando mais de 20 mil hectares de terra antes pertencentes a 17
famlias e com mais de 1000 pessoas assentadas. Aps 32 anos frente da igreja de Aratuba, se despede
agradecendo ao padre Z Maria, Dom Alusio Lorsheider, Dom Delgado, Maria Amlia Leite, entre outros.
Finaliza com uma promessa: 'Um dia voltarei para Aratuba com vocs, para sempre. Desde ento, padre
Moacir assumiu a parquia de Cascavel, municpio do litoral leste cearense (Prestao de contas deixada pelo
padre Moacir Cordeiro Leite. Aratuba, 15 de janeiro de 2002).
165

Eles j eram vigrio de Aratuba em 1967. Essa coisa do seminrio foi em 62, mais
ou menos, e ns comeamos o movimento em maio de 61. J tinha esses
movimentos no Pernambuco, Bahia e Alagoas, no tinha no Cear nem tinha no Rio
Grande do Norte (a Ao Catlica Operria, ACO). O Z Maria me convidou em
1967, e l eu fique encantada. Tava naquele momento de sair de Fortaleza, porque
no dava mais pra ficar, a perseguio era muito grande. Eles telefonavam e
ameaavam, me seguiam na rua, era uma coisa muito louca (Maria Amlia).

Com a animao de Maria Amlia e dos padres Z Maria e Moacir Cordeiro,
Ioram Iormadas dezenas de CEB`s na regio da paroquia de Aratuba. A Iormao de trs
nucleo das CEB`s no sitio Fernandes com participao ativa dos moradores; o apoio na
organizao do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Aratuba (STRA), ao qual estavam
vinculados tambm; e o incentivo dado no fortalecimento de prticas religiosas sob a gide da
igreja, como o estmulo nos sacramentos (como casamento, batismo, crisma, extrema-uno
etc.) podem ser considerados importantes influncias nas transformaes operadas na
formao social dos Kanind ao longo dos ltimos quarenta anos. No entanto, o incio do
processo de mobilizao tnica, a partir de 1995, possibilitou que novos captulos desta
histria se travassem, e outras disputas simblicas e sociais se organizassem, relacionadas s
identificaes sociais e tnicas, s representaes e prticas sociais. Trataremos das
transformaes na apreenso e na vivncia destas prticas espirituais, abordando a
ressignificao e as variaes de sentido da espiritualidade a partir dos objetos relacionados
do MK e de observaes feitas entre os Kanind.
H dois teros de madeira no MK, colar de contas que simboliza os mistrios de
Jesus Cristo para os catlicos. D. Maria do Carmo, lembrando das prticas religiosas de sua
juventude, conta que

Nois ia pra igreja de Aratuba, eu moa ainda, mas depois que eu me casei o repuxo
foi grande, no aguentei mais no. Rezava tero, penitncia. A gente roubava os
santos das casas, via nas casas e chegava bem devagarzinho pra fazer promessa,
carregava como se fosse roubado. Quando era com trs dias, a pessoa descobria e
tinha deles que ficava com raiva, mas era s pra reza. Se reunia toda noite era uma
multido de gente nas novenas, cantava tantos benditos. (d. Maria do Carmo).

Os Kanind dividem-se, bsica e aparentemente, entre catlicos e protestantes.
Praticantes de um catolicismo imerso de romarias, procisses, promessas e ex-votos etc.; a
pratica de rezar 'o tero muito comum. No ms de maio presenciamos um pouco desta
devoo. 'Santa Maria rogai por nos, intercedei a Deus por nos (Bendito de Maria).
166

Participamos da 'Caminhada de Maria, procisso organizada h trs anos pela igreja
catlica, que saiu dos Fernandes (Quebra-faca) at Aratuba, no dia 13 de maio de 2011.
Acompanhamos a realizao de alguns teros nas casas de indgenas como parte
de uma tradio que tem em d. Rita Pequena a grande referncia. Ela filha de Pedro
Pequeno, que casou com filho da famlia Francisco, originando outro grupo familiar entre os
Kanind. Segundo a filha de Rita, Guilhermina,

Eu ouvi mais histrias foi da minha me. Elas saam daqui pra ir pro serto pra rezar
tero, no momento em que sabia que tinha morrido uma pessoa, l pros lados de
Mars, foi onde fosse, juntava um bocado de flores, botava naquelas sacolas,
chamado de bolsa de palha, e iam. Passava a noite l naquele defunto, ainda iam no
outro dia
79



Momentos de morte so propcios ao tero, que adquire significncias variadas de
acordo com os contextos em que praticado (morte, promessa, em memria de algum,
compromisso etc.). Alm do objeto 'tero, o termo designa o ato de reza-lo nas casas das
pessoas. Em maio, ms mariano, rezam o tero pelo menos em duas casas por noite. 'Santa
Maria rogai por nos, intercedei a Deus por nos. Tero se reza cantando bendito e ladainha.
Rene-se o 'grupo do tero em local combinado anteriormente, capitaneado hoje pela Iilha
de d. Rita Pequena, Guilhermina. Segundo ela, 'O tero so cinco mistrios, a gente comea
rezando o Pai Nosso com trs Ave Maria, comea com o Creio em Deus Pai, a depois o Pai
Nosso com trs Ave Maria e depois os cinco mistrio. Um mistrio rezar um Pai Nosso e
dez Ave Maria e a mais um Pai Nosso mais dez Ave Maria, at terminar o tero. Em torno
de um pequenino altar improvisado sobre um mvel qualquer da casa onde ocorre o tero,
coloca-se a venerada imagem de Nossa Senhora Maria. Canta-se, reza-se, reflete-se, abraam-
se. Ao final, rumam em procisso, entre as pequenas varedas escuras, para outra casa,
entoando cnticos, para repetir o mesmo rito. Ao final, dispersam-se, saindo em grupos
menores, cada um pegando as varedas que levam s subidas e descidas no rumo de suas
residncias.
O primeiro tero em que fui ocorreu no dia 8 de maio de 2011, na casa do Sr.
Bastio. Soube depois que havia presenciado dois fatos raros. Primeiro, a presena de d. Rita
Pequena, que no acompanha mais os teros por conta das distncias e dificuldade de

79
Entrevista com Francisca Gulihermina dos Santos, 36 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 24 de
abril 2011.
167

locomoo entre as subidas e descidas (hoje ela tem um grave problema no joelho). Segundo,
a realizao do tero numa casa onde, tradicionalmente, ele ocorria tempos atrs.

Figura 39 e 40 Altar do tero na casa de Seu Bastio e Dona Rita Pequena com Santa maria (2011)

Nesse dia, cheguei junto com Ccero Pereira, praticamente na mesma hora do
grupo do tero. Logo todos foram se acomodando na pequena sala da velha casa de taipa,
meia luz, paredes grossas e amareladas, desgastadas pelo tempo, que no iam at o teto de
velhas telhas. Com a sala lotada, moa, homem, mulher, meninos e meninas. Uns sentados,
outros de p. Os mais jovens conversavam l fora, animadamente. Iniciaram. Silncio.
Avisos, cantos, preces, benditos. 'Santa Maria rogai por nos, intercedei a Deus por nos. O
incio da prtica de rezar o tero pode se relacionar com uma espcie de promessa, de
compromisso com um santo, em prol de uma causa ou de um objetivo, dentre outros motivos.
Existem dois santos de grande devoo entre os Kanind: So Jos e So
Francisco. Ao primeiro, realizavam, at pouco tempo atrs, uma procisso at Aratuba, no dia
19 de maro. Um dia antes, 18, faziam outra procisso, at o Rajado: 'Rezava uns teros no
Rajado que era pra pedir So Jos pra vim chuva (d. Maristela). Ao segundo, Iazem
promessas e acompanham o calendrio devocional de Canind, para onde vo constantemente
participar de eventos da Baslica, principalmente durante as festas de So Francisco, no ms
de outubro. H relatos de devoo, embora em menor escala, ao padre Ccero, com idas a
Juazeiro do Norte.

168

Divino Jos, meu santo que da me de Deus, voi sois seu esposo, vois foi seu
esposo, daquela senhora, mais fina que eu sou o pai nosso Heri, vois glria senhor
tambm meu santo, de Jesus Cristo mereo esse santo, mereo esse santo de Deus
o amor, seus pais conta aquilo do mesmo senhor, do mesmo senhor nasceu em
Belm, rogai por nois todos para sempre amm, para sempre amem diga os profetas,
viva ao patriarca senhor so Jos, e viva a Maria e viva a Jos e viva os meninos que
seu filho , e viva Jos e viva Maria, e viva o menino sagrada famlia, divino Jos
senhor do Bonfim, na hora da morte se alembra de mim (Bendito de So Jose, d.
Maria do Carmo).

'Este o bendito de chuva (Maria do Carmo). Em torno da devoo a So Jos,
agrupam-se vrias crenas, ritos e prticas. O tero no Rajado, a procisso at Aratuba, o
roubo de So Jos. Hoje no esto mais fazendo a caminhada de So Jos. No ms de maro
ocorre um ciclo de atividades por conta do dia do santo: teros, novenas, procisses, missas,
pagamento de promessas etc.

Toda noite vinha aquele pessoal que ajudava a rezar o tero de So Jos. Aqueles
que tinham uma condio botavam uma cooperaozinha no altar, coisinha
pouquinha, michariazinha, aquele dinheirinho a pessoa ia juntando, quando era pra
vspera de entregar o santo, comprava o material pra enfeitar o santo, se ajuntava
todo mundo e ia pra Aratuba com o santo, fazia um altar e ia cantando. Chegava l
era bem recebido, eram fogos. E quando terminava a missa voltava pra c, todo
mundo cantando. Se tivesse um bom inverno, a gente fazia a caminhada de novo e
entregava os santos nas casas (Maria do Carmo).

Com So Jos sob um andor, se deslocavam at o Rajado. Realizava-se com todos
seguindo, no meio da mata, '(...) o andor de So Jos, dois pau de cada lado, a vai quatro
meninos num andor e vai em cima o santo (Maria PorIirio). Varias pessoas atribuem o fato
da procisso ter acabado construo da capela de So Jos, que vinha sendo feita h mais de
dez anos. Para l confluram os catlicos e suas prticas, como a coroao de Maria (maio), os
teros, missas uma vez por ms, velrios, preparo para crisma, primeira comunho e batizado
etc. O roubo de So Jos, para o qual d. Rita Pequena sempre uma suspeita, prtica
realizada antes do dia 19 de maro, tempo em que todos esto espera das chuvas. O sumio
do santo da casa de algum parte do modo como se relacionam com So Jos.
A procisso at Aratuba ocorria dia 19 de abril. 'Botava um meninozinho num
jumento, como se fosse So Jos, vestia um bocado de meninozinho de anjinho e uma
meninazinha de Nossa Senhora com um meninozinho. Ele ia ser o menino Jesus. Certa vez,
ao chegarem em Aratuba, todos molhados da chuva que caiu no caminho, 'O padre Moacir
pediu para que desse os lugares para quem chegou molhado sentar. Atualmente, 'O pessoal
169

deixaram mais com negcio de promessa, mas antes, 'tinha deles que vinha de ps
descalos, muitos at com roupa de So Jos, marrom (Guilhermina dos Santos).
Em toda a regio, a prpria igreja estimulava que os santos percorressem as
diversas comunidades da parquia, ficando nas capelas e nas casas das pessoas. Segundo dona
Maristela, '(...) levava o santo de um canto pra outro, s vezes saia daqui pros Fernandes e ia
pra Aratuba, da Aratuba ia pro Canind, saia daqui e ia pra Mar. Segundo Maria PorIirio,
seus pais e avos eram cristos, muito catolicos e devotos de santos. '(...) eles rezavam, ia pra
missas, ia pra Iesta de so Francisco.
Os Kanind chamam os ex-votos de 'milagres, que '(...) pedem naqueles
momentos de dores (Cacique Sotero). O paj Maciel recebe encomendas de vez em quando.
Conversamos com ele enquanto terminava um 'milagre para uma parenta, da Gameleira.
'Tem trs cabeas que eu t Iazendo da Angelita. Tem que terminar todinha, a orelha, os
olhos, acabar de ajeitar e alisar (paj Maciel). Sotero aIirma que o paj '(...) trabalha muito
bem pra fazer essas coisas, o pessoal s vezes tem devoo de fazer o retrato da gente. A
gente tem uma ferida no p, na perna, faz uma prece e paga a promessa l em Canind. Aqui
so muitos devotos, o santo de Canind, So Francisco das Chagas.


Figura 41 Sotero, Ccero e famlia, na festa de So Francisco do Canind (acervo particular de Ccero Pereira)
170


A famlia de Sotero era muito devota, e seu nome fruto dessa devoo. Explica:
'Quando eu me entendi j foi essa devoo de So Jos aqui. Como a gente tem uma
capelinha e ainda tem essa grande devoo pelo So Jos, at que meus padrinho, n. A
minha me quando me batizaram, botaram meus padrinhos foi Jesus, Maria e Jos, que a
gente chama, Jos Maria. Seu irmo, Ccero, tambm deve o nome devoo da me, mas
ao padre Ccero Romo Batista de Juazeiro do Norte (regio do Cariri, sul do Cear). Em
fotografia do seu acervo pessoal, nos mostra a famlia reunida quando de uma ida dessas para
Canind, aos festejos de So Francisco.

Os Kanind crem muito em reza. Trs mulheres so apontadas como as
principais rezadeiras: d. Odete e Maria Clia, nos Fernandes, e d. Maria, na aldeia Balana.
'(...) quem reza sou eu, a Clia e a cumade Izaura, mas eles sempre procuram mais eu, num
sei por que. Eu fao garrafada para gripe, toma trs vezes no dia. Leva corama e malvarisco,
pra arrancar o catarro do peito. Eu s trabalho mais com raiz (d. Odete). No conversamos
com d. Maria da Balana. Maria Clia e Odete tm trajetrias de vida nas quais as dimenses
espirituais possuem grande significado.
'Rezo pra reza ir desviando pra pessoa libertar mais a vida
80
. Maria Clia nos
contou que j foi se consultar com d. Maria, que considerada muito poderosa
espiritualmente por seus trabalhos. Chegando na 'curadeira, '(...) ela j olhou a minha
cabea e disse que eu sou mdium de nascena. mdium, assim, eu curo o povo, mas eu
num posso ter momentos, eu num posso ter grito e nem raivas, mas eu rezo e curo. Fico
depois me sentindo mal (Maria Clia). Seu pai era irmo do pai do Sotero e Ccero.

Eu recebo todo tipo de remdio em Capistrano (municpio vizinho), por que eu
tenho problema na minha cabea. l que eu me trato. Tenho problema na cabea
por causa de resguardo mal-curado. Sinto dor de cabea, quando a lua t nova eu sou
muito perturbada, muito nervosa, ataca (Maria Clia).

Os motivos pelos quais os Kanind procuram as rezadeiras variam: quebrante,
mau-olhado, espinhela caida, ingua, cobreiro, dor de dente, 'zipa (erisipela), dentre outros.
Maria Clia a mais nova das rezadeiras, com 55 anos. 'Comecei a rezar eu tinha quinze
anos, os meus pais morreu (...). Eu comecei a rezar assim, ele me ensinou uma parte de reza.

80
Entrevista com Maria Clia Ramos Vieira, 47 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 21 de junho
de 2011.
171

Um dia vinha um paciente ele num rezavam, botava pra mim e eu rezava. Chegava outro e
eles no tava em casa era eu que resolvia, a nisso foram aprendendo (Maria Clia). Seu pai
de criao seu tio, Man Rosa, que a criou a pedido dos pais biolgicos, prtica comum nos
Fernandes entre os antigos. Aprendeu a rezar com ele. '(...) era pra ngua, pra cortar ngua, ele
cortava a ngua da pessoa duas vezes no dia, a pessoa ficava boazinha. Comparao ele
cortava hoje, amanh a criatura j tava bom. Espinhela cada ele rezava duas vezes, do mesmo
jeito , eu s rezo duas vezes (Maria Clia).
Espinhela cada um dos males mais comuns a ser curado na consulta com as
rezadeiras. Ela identificada atravs da medio, com uma tira ou pano qualquer, de uma
distncia entre o peito e o brao. Se no estiverem iguais as medidas dos dois lados, a pessoa
esta com espinhela caida. '(...) bem aqui que a gente tem um ossinho, a d dor nas costelas,
nas pernas, nos ossos. A gente vai medir e a ta acusando, mede assim, no cordo, mede daqui
pra c. Ja ingua, '(...) um negcio que nasce na virilha da gente, no p da gente, a se
desmancha (Maria Clia).
Mau-olhado e quebrante so outros dois males comuns, nas idas s rezadeiras.
Maria Clia explica: '(...) num tem essa menina a bem novinha, eu me admiro dessa menina,
eu vou e boto quebrante. Quando eu dou as costas, a menina vai e adoece. Do mesmo jeito o
bruto, tem gente que num pode ver um pinto, num pode ver um pssaro, quebrante num s
em criana no, em bicho tambm. A admirao demasiada pode colocar a 'quebrante em
algum. Meninos com quebrante, principalmente recm-nascidos, 'noto que a criana ta
desanimada, quando a gente t rezando ela fica abrindo a boca, como se tivesse com sono, a a
gente percebe. Os bichos tambm so levados para serem rezados, 'porco, em jumento,
cachorro bruto, principalmente, '(...) quando ele t provocando, com fastio, com coisa ruim
que num quer comer, desanimado. A eu rezo, pode ser mal olhado.
Segundo Clia, o cobreiro, que um tipo de herpes que se espalha pelo corpo,
'(...) tanto por dentro como por fora, se sarar por fora, por dentro ainda fica. Eu matei um
do tio Joaquim, matei duns pouco de gente. Eu rezo pra matar o cobreiro. Os cozimentos
para aspirar, tambm so utilizados. Maria Clia trabalha 'com pinho roxo com eucalipto
que bom pra cozimento. E explica novamente: 'um cozimento a gente tando com febre
alta, tando cansada, a gente pega e bota numa panela, e abafa e bota nos nariz e pronto. O
uso de ramos de determinadas plantas comum entre as rezadeiras Kanind, dos quais so
172

mais usuais o pio roxo, a vassourinha, a papoula, o arruda, a siriguela, entre outros. 'Se usa
planta porque pra ir ajudando na reza (Mria Clia).
D. Odete Soares a grande referncia espiritual entre os Kanind, me e mdica
deste povo. Em 2 de fevereiro de 1998, a reportagem do jornal Dirio do Nordeste retratava
os Kanind e, entre eles, d. Odete.

Vivendo numa sociedade onde todas as decises partem do coletivo, os Canind de
Aratuba plantam seus roados conjuntamente e, depois de tirarem o suficiente para
plantarem no ano seguinte, dividem toda a colheita igualitariamente entre as famlias
que trabalharam. Eles vivem dessas plantaes coletivas, eles tambm tm suas
roas individuais nos quintais de cada casa, onde as fruteiras se misturam s ervas
necessrias ao preparo dos remdios caseiros. Nessa lida, a conhecedora maior
dona Odete, (...) uma curandeira e rezadeira, famosa em Aratuba pelos remdios que
prepara
81


Odete Soares, 60 anos, filha de d. Neonice e seu Lus Soares, rezadeira, parteira
e mdica, 'me para boa parte dos moradores dos Fernandes, pois fez o parto de muitas
crianas, mulheres e homens casados. Hoje, faz menos partos, pela proximidade e facilidade
de acesso maternidade de Aratuba. Sua filha, Ana Patrcia, aIirma: 'Eu cresci vendo ela
fazendo esse trabalho, curando as pessoas, rezando, fazendo remdio, parto. Cansei de ir com
a minha me, eu era pequenininha, a ela me levava e pedia pra mim ficar ajudando ela
82
.
Nunca cobra nada. 'Eu trabalhei muito e fiz muito favor porque eu nunca cobrei um tosto e
quando eu terminava e eles me perguntavam quanto era e eu Iazia muita caridade (d. Odete).
Nas vezes em que fomos conversar com ela, uma manh ou tarde, chegavam duas, trs
pessoas, trazendo suas dores, Iilhos ou animais. 'Tia Dete, me Dete, como muitos a
chamam. Tero no pescoo, ramo na mo. Reza fazendo movimentos ritmados e balbuciando
palavras como se orasse tirando algo do corpo da pessoa, sugando, puxando para fora. Ao
final, o ramo fica murcho, ela se benze, levando-o para fora da casa.
Da famlia Soares, casou-se com o Ri Z (Jos Bernardo da Silva), que filho de
uma unio matrimonial das famlias Francisco com Bernardo. Duas de suas irms, Tereza e
Maristela, casaram-se tambm na famlia, com Sotero e Sinh Bernardo, respectivamente. Os
Soares, homens e mulheres, que cresceram na aldeia Fernandes, casaram-se no interior da
famlia Francisco-Bernardo. Nos remdios dos matos, ela uma especialista. Trabalha com

81
Jornal Dirio do Nordeste, 28/02/1998. Acervo MK.
82
Entrevista com Ana Patrcia Fidelis da Silva, 26 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 09 de
junho de 2011.
173

cascas, ervas, Iolhas, sementes e raizes. Uma garraIa de lambedor R$ 5,00. 'Tudo cura,
nunca teve reclamao (d. Odete).

(...) a maioria das pessoas chamam ela de me porque ela j foi parteira. Hoje em dia
no mais, at porque no precisa mais, se uma mulher t sofrendo pra ter beb a
gente vai e liga. Tem um carro indgena, leva pro hospital. Agora o papel da minha
me que ela ajuda as famlias e ela reza, faz remdio caseiro. O papel dela de
fundamental importncia, no s pra comunidade Fernandes, mas tambm pra outras
comunidades. Ela no faz remdio s pras pessoas daqui, vem gente de Fortaleza,
Baturit, Canind. Quando no vem, eles ligam, encomendam remdio, pedindo pra
ela rezar, porque ela reza na pessoa estando presente e no estando presente, basta a
pessoa ter f. Porque ela diz que o que cura a f, no ela que t curando, a f.
Se a pessoa tiver f, fica curada, se no... (Ana Patrcia Fidelis da Silva).

Desde muito cedo, Odete j demonstrava mediunidade. 'Desde criana eu
tinha, era doente, me acordava a noite, falavam para ir me deitar. No outro dia me diziam que
eu tava no canto da parede rezando, mas eu tava dormindo e falando. No outro dia, meu
esposo brigava. Ele me dizia, porque eu num me lembrava. Queimava as mos e nem me
lembrava. Apos o casamento com Ri Z, as manifestaes de sua forte e aflorada
espiritualidade se tornaram mais frequentes, foi preciso procurar ajuda. Odete conta,
lembrando de sua iniciao enquanto rezadeira, que

Depois que eu me casei que meu marido reconheceu, porque ele viu e me levou para
muitos curadores, eles diziam que eu era mdium desde nascena. A eu dizia que eu
no queria, porque iam me chamavam de macumbeira e eu num era, a eu ficava
rezando. Quando foi um dia, eu cheguei no Aratuba a um menino me disse que tava
com uma dor de dente forte. A eu perguntei se ele tinha f em reza, e ele disse que
sim, a eu rezei no dente dele. Quando foi depois ele me disse que passou. Quando
foi com trs semanas o dente dele quebrou-se (Odete Soares) (grifo meu).

O ato de comear a exercer o ofcio e misso de rezadeira entre seus familiares se
relaciona com a fora de uma espiritualidade da qual no poderia fugir. Trabalhar suas
capacidades ou no? Nos momentos em que ocorriam estas manifestaes, os 'problemas,
'(...) tinha vez que ela ficava gemendo muito, no conhecia a gente, ficava chamando por
outros nomes (Ana Patricia). Ser chamada de macumbeira, sem ser, atribuio de
identificao que ela parecia no desejar. Nas vrias conversas que tivemos com d. Odete,
sobre como comeou a rezar, ela frisou esta frase mais de uma vez: 'iam me chamar de
macumbeira e eu num era, muito significativa para percebemos a relao que travou com o
que acontecia e com as representaes socialmente construdas em torno dessas
manifestaes. A partir das relaes destas mulheres indgenas com sua espiritualidade,
174

percebemos diferentes atitudes que se relacionam com diversos modos de perceber e,
consequentemente, agir, em relao a estes fenmenos to comuns entre os Kanind.
Depois de uma das conversas com ela, d. Odete nos levou ao seu quarto para
mostrar sua coleo de santos, um grande painel com algumas dezenas de imagens (esttuas e
retratos) que vem juntando. Ela faz questo de apresentar alguns deles. Em meio aos santos de
sua devoo, uma Ioto dos pais, d. Neonice e Seu Luis Soares. 'Sou catlica, devota de todos
os santos, quando d seis horas eu rezo. Pedindo fora a Deus pra curar os doentes do mundo
todo. Minha famlia tudo catlica, da igreja de Aratuba. A gente ia tambm pra Canind e
Baturit. Ana Patricia cresceu convivendo com o 'problema da me. Contou que sua me

S reza, s cura. (...). Quando ela ficava conversando s, era os guias que chegavam
nela. Eu era pequinininha, mas ficava com muito medo (..). Isso acontecia mais era a
noite, quando a gente tava dormindo. O meu pai tava com ela dava f chamava a
gente (...). Meu outro tio levou ela ao mdico, foi feito exames. E depois outras
pessoas aconselharam a levar na curandeira. A gente comeou a levar, ia num e ia
em outro. At que ela descobriu um que disse que ela tinha que comear a rezar nas
pessoas (Ana Patrcia Fidlis).

Identificamos na fala de Ana Patrcia que uma das explicaes dadas a
determinados fenmenos espirituais a da loucura. Outra associao que se faz ao fenmeno
doena. Segundo nos contaram algumas pessoas, se a pessoa que mdium no
desenvolver seus dons, ou enlouquecer ou ficar muito doente. Vejamos.

Logo no incio, eu ainda era criana, meu pai sofreu um pouquinho com ela, porque
ela ficava rezando nas pessoas, ficava conversando s, e as pessoas diziam que ela
tava ficando louca. (...) ela dizia que era os guias. O povo chamava ela de louca, ela
ia pros mdicos, ia pra curandeira. At que teve uma curandeira que no, ela no
louca, mdium`, e que ela tinha que Iicar rezando nas pessoas, porque ela no era
louca, mas s que se ela no seguisse a carreira de rezadeira ela ia ficar louca (Ana
Patrcia Fidlis).

No MK so realizadas algumas prticas de limpeza que no dizem respeito apenas
ao espao fsico. Para isto, Sotero usa um objeto do prprio acervo:

(...) pega uma lata e faz esses buracos tudinho, bota a brasa e em cima bota o incenso
que pode ser de folha, de mato, de cedro, todo tipo de resina da mata. um
desfumador. Porque a gente tem aquela f, desfuma a casa, desfuma o museu, tem
dias que desfumo por detrs da casa, arrudiando e dizendo as minhas palavras que
eu sei dizer, pra o nosso Pai Tup (Sotero).

175

O 'desIumar usado com sinnimo e parte da limpeza do MK, semelhante ao
ato de varrer ou colocar o veneno para no criar fungos nos objetos. Sotero Iala que pe '(...)
uns carvzinho feito brasa dentro e sempre desfumo o museu, com semente de folha de
alfavaca, cheirosa como um todo. Tem a resina de um pau que eu arranjo sempre l pelo
Crateus, muito cheirosa tambm, sempre desIumando o museu. Segundo Sotero, o MK 'E
uma coisa que t muito parada. Requer cuidado especial, 'Se num tiver varrendo e
desfumando fica a catinga, junta cobra. Tem que ter cuidado. Quando t aqui sozinho, me
concentrando, gosto de acender uma vela e sair desfumando, dizendo as minhas palavras que
eu gosto sempre de dizer, que ainda hoje eu t guardado em mim (Sotero).

Sotero tambm adepto do uso de velas, algumas que esto at presentes no
acervo do MK, tanto das mais grossas (sete dias) como mais finas. Explicando as marcas de
uma queimadura na mesa do MK, Sotero nos contou que '(..) acendi uma vela aqui, que eu
tenho muita devoo pela minhas oraes, por um descuido a vela queimou. No MK ha
tambm dois castiais antigos, que Ioram parar no acervo porque 'era pra botar a vela dentro,
acender a vela e botar, pra no queimar, sempre as peas so dessa natureza. Natureza de
uso: musealizar e utilizar uma rima constante. Na fala de Sotero percebemos a associao
entre o uso de velas, suas rezas e um momento de concentrao.
D. Maria de Ftima, 56 anos, conhecida como Maria da Estr (por conta da tia que
a criou), tambm usa velas. Da famlia Francisco, filha de d. Maria do Carmo e me de
Clara Freitas, 24 anos. O ncleo Freitas da famlia dos Francisco um importante grupo
familiar extenso que vivencia fortes experincias relacionadas com uma espiritualidade
aflorada. Clara nos falou um pouco da espiritualidade da famlia, contando que

Tem uns que so pra trabalhar pro bem, pra fazer as coisas boas, e tem outros que
so pra trabalhar pro mal. Minha me da linha negra, adivinha o que t
acontecendo e o que vai acontecer, coisa ruim. Ela fala, no lembra. Eu sei que no
ela, eu conheo j. L no terreiro do paj (Barbosa, dos Pitaguary) teve um esprito
que falou, porque a filha dele, a Ndia, pediu pra ele vir aqui pra ver como era que
tava. Eu l, pra ver como que tava minha me e minha v, eu deixei elas doente em
casa. A comeou a conversar, conversou, a disse que tava tudo bem. Sem ao menos
esperar falou que tava tudo bem, e que se no tivesse bem ia ficar, porque minha
me ela era pra trabalhar na linha negra e ela sofria muito por conta que minha v,
que no deixou ela desenvolver pra trabalhar (Clara Freitas).
83



83
Entrevista com Clara Freitas, 26 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 10 de julho de 2011.
176

So moradores do local conhecido nos Fernandes como 'Iavela (devido as varias
construes e habitaes de taipa), ocupados h algumas geraes. Muitas das casas onde
moram foram herdadas e permanecem bem semelhantes aos tempos de outrora. O velho fogo
lenha, as panelas de cermica espalhadas pelo cho de barro batido, objetos enganchados
por entre as velhas e grossas telhas, meia luz de lamparina, buracos e frestas dos galhos e
barro das paredes de taipa. Em torno da casa mais antiga moram d. Maria da Estr com suas
irms, dona Kininha, dona Fransquinha; e as tias, d. Mocinha e Maria do Carmo, com suas
famlias, maridos, filhas e netas.
Todas possuem algum tipo de capacidade relacionada com um mundo que no se
revela aos olhos de qualquer pessoa: sentir, ver, ouvir, falar, se comunicar com o que
consideram 'espiritos. Apesar de no haver hoje entre os Kanind um culto organizado em
torno dessas manifestaes, grande a ocorrncia de episdios de incorporao, cenas
historicamente comuns at mesmo nos relatos orais sobre os mais antigos. Momento em que,
tomados por um 'espirito, uma pessoa perde a conscincia de si, passando a agir conforme
um outro. Os Kanind usam normalmente o termo 'mdium como uma categoria para
classificar as pessoas que vivenciam determinados fenmenos espirituais. Categoria nativa
que se constri fortemente na apropriao das falas de rezadeiras e curadores, como nos dois
casos transcritos anteriormente (Odete e Maria Clia).
A referncia a um passado em que cenas de incorporao eram muito constantes
pode ser considerada uma forma de afirmarem-se como detentores de smbolos de uma
espiritualidade diferenciada, mesmo antes do processo de 'descoberta como indigenas. No
entanto, nem tudo sinal diacrtico. Segundo Maria da Estr, 'Aqui e agora no, nesse lugar,
graas a Deus... agora t muito calmo. Mas antigamente aqui era demais, que adoecia as
pessoas assim, com problema de espritos. Tem mais, era muita gente, tinha vez que quando
um caa, chamava os outros, tinha vez que era duas, trs casas, tudo com gente... (grifo meu).
A filha, Clara, tem uma relao com a espiritualidade da famlia diferente da que a
me e a av tm e tiveram; e sua apreenso ser fundamental em nossa anlise. Clara explica
que, naquele tempo antigo, '(...) quase ningum conhecia n, o que era. Por isso, tem gente
que diz assim: Clara tu no tem medo?` Eu no tenho medo, porque desde criancinha que eu
venho vendo, minha me, minha v. A minha tia a, tia Mocinha, fraquinha, a gente t
conversando aqui sobre isso, pode a qualquer momento ela cair (Clara Freitas). Clara
demonstra uma clara mudana de atitude.
177

Foi a partir do contato com as duas tias, irms de seu pai, que Maria da Estr
descobriu sua mediunidade. Na casa delas 'Praticamente em todos, a minha tia, a
Fransquinha, ela ali (d. Mocinha). Minha v foi um monte de vezes pro serto numa casa num
foi me? (Clara Freitas). 'Ir ao serto significava, nesse caso, descer a serra e consultar
rezadeiras e curadores que atendem em casas ou em terreiros pessoas com 'problemas de
espiritos. Maria da Estr conta como comeou com ela:

Meu pai era Jos Silva Freitas. Ele num era no, mas as irms dele tudo era
(mdiuns). Tinha uma que ela trabalhava muito, mas s trabalhava mais pro bem,
no gostava de fazer mal a ningum. J tinha outra na linha negra, j essa era s pro
mal. Quando a gente foi pro serto, disse que comearam a trabalhar por l, e eu ca.
Eu era moa, elas disseram que tinha que desenvolver, porque se o papai e mame
num deixasse, depois eu ia dar trabalho pra eles, porque eu ia sofrer (...) (Maria de
Ftima).

Os pais no aceitaram. Na verdade, 'O meu pai aceitou, mas a minha me no
aceitou, porque era pra linha negra (Maria da Estr). Me e filha acreditam que, pelo fato de
no ter 'trabalhado, Maria desenvolveu uma srie de doenas. Mesmo sem querer
'desenvolver, toda a famlia vem convivendo 'com os espiritos, so que o pessoal num
conhece (Clara Freitas). Maria diz sentir '(...) muita dor de cabea, Iorte, tem dia que eu
fico... dizem que eu converso, mas eu num lembro, passo de semana sem ser eu normal. Diz
ela que eu fao as coisas, converso, mas depois vai me perguntar: me fez isso assim e
assim`, eu no`, ela me Iez` (Maria de Ftima).
Na famlia, irms e tias tambm so mdiuns. s vezes, a irm de Maria da Estr,
Fransquinha, '(...) tava boazinha falando com a gente, daqui a pouco ela se alvoroava,
rasgava roupa, rasgava a gente. Tinha vez que era preciso amarrar ela. E explica como Iazia,
'Bebia muito. Quando chegava de dia com destino de beber, eu dizia: hoje eu vou beber`, ai
eu dizia: bora menino, bora beber mais eu`, o Nego Jessi. s acender uma vela e dizer que
pra ele. O alcool e a vela Iaziam par para que bebesse junto aos espiritos. Dai vinham as
musicas. 'Cada esprito tem as suas msicas. Minha me falava muito de dois, que era
cachaceiros. Um deles o meu pai, (...) ela falava muito dele, chamava ele pra beber com ela
e bebia muito, que o Sibanda. s vezes bota torre de bebida perto da vela e diz que pra
ele (Clara Freitas). E, mesmo bebendo em demasia, no caiam. 'Pergunte ao Sotero que ele
diz, ele bebia uma vezinha e caa. A Lcia minha irm e eu, nois bebemos dois litros de
cachaa e num caa (Maria da Estr).
178

Em suas narrativas, elas diferenciam 'desenvolver de 'trabalhar, como duas
atitudes diferentes para evitar os males provindos da rejeio das capacidades. Clara conta
que 'A tia Fransquinha, desenvolveu, mas no trabalhou. Se eles quiserem desenvolvem mas
no trabalham, s pra no ficar assim que nem ela (a me), pode escolher. Mas a maioria das
vezes tem que trabalhar, porque Iorte. Clara aponta, como no caso de d. Odete, para a
relao entre a mediunidade e, de um lado, a loucura, e do outro, a doena. 'Falam que o
pessoal que tem epilepsia, a maioria por conta disso, de no desenvolver. A minha tia
desenvolveu so que ela no trabalhou. E, falando de sua me, Maria da Estr, conta que ela

(...) tem aquele ataque e toma remdio porque necessrio. Continua tendo, no
frequente, mas ela tem. Passa de uma semana, por a assim, ela conversa, faz o
trabalho dela que as costuras, faz tudo, s que ela no lembra, at que o pessoal
dizia: ela uma pessoa que doente da cabea, doida`, pronto, dizem isso. S
quem sabe, quem conhece realmente, que pode entender isso, mas o pessoal vem
logo julgando, isso, aquilo (Clara Freitas).

Como Maria Clia, Maria da Estr sente dores de cabea e afetada pelas fases da
lua, relacionando isso sua espiritualidade. Segundo Clara, na lua crescente e na cheia, a me
fica diferente. 'A lua vai crescendo a comea as coisas na cabea da me, so mais
freqentes na lua cheia, e eu j sei quando ela t assim, que eu olho e vejo a lua, pronto, j sei.
Desde pequena que venho convivendo com ela. Antes at tinha medo, porque era criancinha,
num sabia de nada, de sete anos pra ca perdi o medo. A perda do medo, vem seguindo-se
uma curiosidade, uma vontade de conhecer, aprofundar, desenvolver.
H um tempo, Clara passou a frequentar a aldeia Monguba, dos Pitaguary, em
Pacatuba. L, conheceu o terreiro do paj Barbosa e vem se envolvendo nos seus trabalhos.
Clara contou que 'era louca pra conhecer um terreiro pra saber como era realmente. Graas a
Deus eu tive essa felicidade, fiquei encantada. Eu fui convidada no prximo ms pra uma
festa do terreiro l. E Iala do desejo de desenvolver a sua espiritualidade e, atente-se, como
forma de tornar-se, tambm, uma liderana. Expressa seus desejos e planos para o devir:

Desde pequena que eu vejo, minha me fala muito do que ela j, como se ela tivesse
praticado, porque elas duas eram, minha me ficava perto e elas duas aprendia as
musicas (a tia). Elas iam conversando, a canta do nada. Eu t querendo. Eu procuro,
porque ns temos lideranas, agora a espiritualidade forte, o paj ele tem a reza dele,
mas no reza necessariamente do paj. Eu t procurando isso pra quem sabe no
futuro eu ser uma dessas lideranas (Clara Freitas) (grifo meu).

179

Sua fala significativa para percebermos a variao de sentido processando-se em
suas formas de relacionar-se com a espiritualidade. Ao invs da associao, desabonadora, da
espiritualidade com doena ou loucura, Clara faz outra, possvel e vivel nos 'regimes de
memria de um movimento indigena (Oliveira, 2011), que a vincula ao papel de liderana na
espiritualidade das lutas de seu povo. Clara desvela elementos para analisarmos a relao,
profunda, mstica e complexa, entre espiritualidade e poltica entre os ndios.
Estes acontecimentos so ressignificados em um contexto de afirmao tnica. Os
discursos acerca dos 'encantados ou 'caboclos`, as praticas a eles vinculados, incorporao,
contato com espritos, entre outros, so positivadas, j que fazem referncia a prticas sociais
que evocam uma ancestralidade indgena, consequentemente referenciada como sinal
diacrtico, principalmente entre as mais novas geraes, que j cresceram vivenciando os pais
em um movimento indigena. 'Encantados uma categoria nativa vinculada a classiIicao
de certas maniIestaes, como os espiritos de pessoas que ja Iizeram sua 'viagem
(morreram) e/ou seres das matas (como a Caipora), que passa a ser operada no campo poltico
quando acionada enquanto fator de identificao tnica a uma autorrepresentao enquanto
Kanind.
As variaes de usos e significados das velas so percebidas a partir das falas de
Sotero e Maria da Estr, no espao museal e domstico, respectivamente. Entretanto, para
ambos as velas so objetos vinculados s suas experincias pessoais com dimenses
espirituais da realidade. 'Tem dias que eu me sento e me concentro, boto meus sentimentos
pra onde eu quero botar e com a vela acesa, porque a vela acesa ela pra nois significa a luz
que t viva, a gente tem muita devoo com vela acesa (Sotero). Se para Sotero a vela est
vinculada com uma proteo contra o demnio, por outro, para Maria da Estr, tem a ver com
uma invocao a entidades espirituais, como o Nego Jessi e o Sibanda. De uma associao
loucura e doena para uma relao com a condio de liderana no movimento indgena, h
uma positivao dessas prticas, processada no interior das dinmicas de ressignificao da
memria, cultura e objetos entre os Kanind.
Pela carga de memria, destacamos um bon, que traz o dstico STR 39 ANOS.
Feito por conta do aniversrio do STRA, em 2007, era um item praticamente incorporado ao
estilo de Sotero, acompanhando-o frequentemente em idas a 'rua (zona urbana de Aratuba).
Ele possua vrios desses bons. O STR de Aratuba foi fundado em 1968, no auge do regime
militar, no contexto de mobilizao das CEB`s, estimuladas a partir da parquia de Aratuba.
180

Sotero, como um dos fundadores da entidade, teve uma longa trajetria no rgo, assumindo
parte da diretoria em vrias ocasies. Se desligou, Iormal e deIinitivamente. '(...) desde 2007,
sai de uma vez, eu vou l converso com meus amigos, mas no tenho mais aquela luta de
trabalho que eu tinha no. Antes do movimento indigena, todos os encaminhamentos
referentes assistncia social dada aos trabalhadores rurais, imensa maioria dos moradores
dos Fernandes, por parte do governo, era mediada pelo STRA. Aps as mobilizaes iniciais,
o reconhecimento e a chegada da escola indgena e dos primeiros cadastros e a assistncia
social, iniciou-se uma grande polmica em torno da existncia de ndios no ento 'Stio
Fernandes.
Com o cadastro feito e a assistncia chegando (seguro-mortalidade, natalidade,
aposentadoria etc.), muitas pessoas passaram a encaminhar seus documentos para obter
benefcios do Estado via AIKA, que a partir de 1998 (como CIKA, Conselho Indgena
Kanind de Aratuba) ficaria responsvel por encaminhar estas demandas, agora provindas de
uma cidadania diferenciada vinculada identificao como Kanind. 'Aqui tem 50% que
ainda ligado ao STR aqui nos Fernandes. Eles ainda convivem l muitos deles, e os outros
vo convivendo muito com a Funaia (Sotero).
O bon que Sotero compartilha com vrios parentes, alm de sua prpria memria
individual, metaforiza a j longa e importante presena de uma organizao poltica de
trabalhadores rurais no cotidiano do Stio Fernandes. Amadurecidos politicamente no
contexto desta instncia de mobilizao e organizao, muitas das lideranas que assumiriam
um importante papel no movimento indgena, depois de 1995, tiveram uma longa trajetria de
dedicao na 'luta do sindicato, em torno das bandeiras de acesso a terra (desapropriaes
via Incra) e no cumprimento dos direitos dos trabalhadores, como o prprio Sotero, Valdo
Teodsio, Ccero Pereira e o paj Maciel, para citar apenas alguns.
Os usos sociais e a simbologia de um chapu de palha, do bon do STRA e de um
cocar indgena, permitem algumas interpretaes, relacionando-os. Todos so colocados na
cabea, dois deles, com uma funo prtica de proteg-la do sol e da chuva. O chapu de
palha, to comum no interior cearense, chega mesmo a incorporar a prpria existncia do
sertanejo, o sol a pino o ano todo, a labuta diria do trabalho braal na roa, as secas que
assolam de vez em quando a todos. Aspectos da vida no Cear que os Kanind compartilham
com a maior parcela das populaes interioranas. A tcnica construtiva, o modo de fazer
objetos de palha, herana das hbeis mos dos ndios que viveram no serto, difundida e
181

diluda ao longo dos sculos pelo tecido social, quase no associada a estes povos. A
construo do caboclo no sculo XIX, muitas vezes usado como uma das formas de definio
do sertanejo, ideologicamente atuou tambm realizando a dissociao de determinados traos
culturais como atributos identificadores de uma ancestralidade, na medida em que nele se
tenta anular esta reIerncia. O bon do STRA, objeto industrializado. '39 anos: o tempo de
existncia deste sindicato rural, em 2007, um dos primeiros organizados no Cear. Constitui-
se como um importante 'documento-monumento a ser analisado (Le GoII, 1990), uma data a
ser lembrada, um marco temporal, destacado enquanto merecedor de rememorao.
A histria recente dos Kanind se confunde com o processo de organizao das
populaes rurais nessa regio cearense, que girou em torno dos trabalhos pastorais da
parquia de Aratuba. Portanto, memria de modos especficos de organizao de populaes
rurais que constroem discursos polticos de diversas matrizes ideolgicas de esquerda
(teologia da libertao, sindicalismo rural, estalinismo, maosmo, trotskismo etc.). Finalmente
o cocar, que introduzido entre os Kanind a partir da participao nas atividades do
movimento indgena. Um objeto novo que se inseriu para evocar uma diferena de
identificao para com os seus usurios, em relao a parentes e aos moradores de outras
comunidades da regio.
Os Kanind aprenderam a fazer seus prprios cocares, dando novos usos s penas
das galinhas mortas diariamente para se alimentarem. Este um processo de acrscimo de
referenciais materiais e simblicos, e no de substituio ou excluso. Aos camponeses que
usam o chapu de palha somaram-se, historicamente, os sujeitos mobilizados em torno da luta
pelos direitos sociais enquanto trabalhadores rurais, por terra e trabalho. Aos dois, acumulou-
se o indio 'emergido, 'ressurgido ou, para usar uma categoria Kanind, 'descoberto.
O chapu de palha (MK.011.053) possui uma fita vermelha rodeando a aba. Nela,
h algumas penas de galinha coladas, que do a impresso de um cocar enfiado por cima do
chapu, ao seu redor, coroando-o. Malgrado simbolismo deste objeto, observamos uma foto
do acervo (MK.011.683) na qual percebemos que vrios ndios utilizam deste mesmo
artifcio, enfiando penas nos seus chapus, bons etc., dando-nos margem a perceber a
amlgama de objetos que se misturam, se mesclam para a construo da etnicidade como um
processo social que reverbera fortemente na prpria dinmica da cultura material, em seus
usos, sentidos e significaes.

182


Figura 42 - Grupo indgena Kanind em ritual (MK.011.683) acervo MK

Esta foto entendida como representativa das primeiras mobilizaes tnicas no
Stio Fernandes. Esta dinmica da cultura material se relaciona tanto com a introduo de
novos objetos, como tambm na redefinio de usos e sentidos de objetos presentes no seu
cotidiano. Dinmicas de identificaes tnicas e sociais relacionam-se diretamente com as
transformaes operadas e vivenciadas atravs dos, pelos e nos objetos.
Nas imagens construdas pelos Kanind para sua autoapresentao, existem duas
imagens s quais eles relacionam 'descoberta como indios: a capa de uma reportagem
jornalstica de 2002 e esta fotografia. Sempre as via sendo utilizadas pelos professores em
seus trabalhos na aldeia e na escola. A foto de um ritual, simblico e metafrico. Foram-nos
dadas informaes imprecisas sobre ela. De mos para cima parecem orar, mas ao mesmo
tempo, manifestar-se. Chapus aparecem com penas enfiadas, poucas, esparsas. Os corpos, j
pintados. Muitas pessoas em crculo, se fortalecem mutuamente.

183


Figura 43 Jornal Dirio do Nordeste (capa) , dia 17 de abril de 2002

Por fim, destacamos os objetos relacionados aos bichos, a maior parte dos objetos
musealizados no MK e intimamente relacionados, em suas associaes, prtica da caa. O
ponto de tenso hermenutica da caa sua variao conceitual, de meio de sobrevivncia a
smbolo da afirmao da identificao como indgena Kanind. Se por um lado a caa faz
parte da tradio oral compartilhada pelos diversos ncleos familiares, por outro, nas arenas
do embates simblicos e na construo de signos e fronteiras sociais, vem sendo um dos
principais sinais acionados identificao tnica. Estes objetos exibem importantes
conhecimentos etnozoolgicos que os Kanind possuem. Segundo Z Maciel,

O punar quase que nem rastro de rato sabe, conhece pelas fezes e pelo rudo dele,
ele ri as coisa, fruta, feijo, tudo o punar estraga. Eles fazem aquele rudo na
bagem e tira s o caroo. O feijo ele pega e faz aquele ruma num canto, deixa uma
ruma de casca, os caroos. Ele ri pau, mandacaru, comea a comer de cima do olho
do xique-xique e vai comendo por dentro e os espinhos vai caindo por fora, a fica
s aquela ruma de espinho no cho. O peba eu conheo pelo rastro tambm, que
nem imitando rastro de porco, conheo pela morada que ele t. Ele tem quatro
unhas, mas s pisa com duas, a fica o rastrinho. O tatu, eu conheo tambm pelo
rastro, que nem p de galinha, pisa com as unhas aplumada pra frente. umas das
caa mais fcil da gente pegar. Depois eu mudei pra outros tipos de caadas n,
comecei a pegar peba com gaiola. Arrumava a gaiola de arame e colocava no
buraco, a quando ele sai de dentro, cai na gaiola. (...) A girita, o tamandu e o peba
so caas que tem um cheiro muito forte. O moc tem faro, o veado tambm. A tem
que ir contra o vento, se o vento tiver dando de l pra c tudo bem, mas se for daqui
pra l ele sente e corre logo. (...) O que eu conheo por mordida mais ave de pena,
n. A juriti, voa e demais, tanto voa como corre. Tem tambm o jacu a sericoia. O
jacu a gente conhece pelo rastro e pelas fezes dele. Gosta muito de fruta, de ju, caf
brabo. Se voc achar comida no juazeiro, faz a tocaia. Se quiser tambm bota uma
184

serva, que aquela ruma de milho, ele come tambm. Ele anda de ninhada, que nem
galinha, uns pintinho bem branquinho quando nasce. A juriti na bebida, nas guas.
A gente pastora ela, as matanas de juriti nas bebidas.(...) (Z Maciel).

Os objetos referentes aos bichos esto entre os primeiros deslocados para o MK.
Sotero contou que comeou '(...) com estas peas, que era o que a gente trabalhava, o
machado, a foice. A fui vendo que a caa uma cultura. (...) a gente t mostrando pra eles
como era interessante, agora t sendo extinto, t se acabando toda essas caas.
Praticada como forma de complementao necessria agricultura para a
subsistncia, a caa ganha novos sentidos, passando a atuar tambm, para alm dos seus
significados sociolgicos, como sinal diacrtico. H uma ressignificao com este
deslocamento. Um novo sentido e uso social, de algo que faz parte do repertrio
antropolgico e da memria local, apropriado com novas intencionalidades a partir das
relaes sociais que se expressam atravs das construes simblicas dos objetos no espao
do MK.
A coleo zoolgica possui 93 peas, a mais numerosa em uma tipologia
especfica. A princpio, alguns objetos maiores destacam-se: um gato maracaj empalhado,
uma carcaa da cabea de boi com chifre, couro de girita (gamb), tamandu (em couro e
empalhado), coruja (empalhada), pata de ona, casco de peba e tatu, gavio, moc (couro) etc.
Com um olhar mais apurado, vai descobrindo-se os detalhes, pequenas peas quase
imperceptveis, como os maracs de cascavel e os vrios pssaros. Polissemia parte, os
dados etnozoolgicos permitem adentrar numa etnografia da relao dos Kanind com os
bichos, especificamente, e com a natureza, como um todo.
Para caar, os Kanind usam desde tcnicas apreendidas com os antepassados,
armadilhas como o quix, e tambm armas de fogo, como espingardas. Nisso, so
semelhantes aos Karaj (TO). Segundo Salera Jnior et al., entre este povo indgena,

Os mtodos tradicionais de caa e pesca (uso de arco e flecha, lana, arpo e
emprego de armadilhas) deram espao, quase que totalmente, utilizao de
mtodos no-tradicionais. Na caa so empregadas armas de fogo e ces
domesticados para esse fim e nas atividades de pesca tm-se a utilizao de
instrumentos e apetrechos industrializados em substituio queles manufaturados
com recursos naturais (Salera Jnio et al., 2002, p.87).

No trabalho etnogrfico, evidenciou-se uma diminuio da atividade da caa, em
relao ao que contam (talvez pela existncia de outras formas de renda e da escassez das
185

matas prximas), mas uma grande vitalidade e presena nas memrias sociais do grupo.
Segundo Z Maciel, 'Antes, aqui quase todo mundo caava, depois (...) que comeou a entrar
uma coisinha a mais muita gente se desinteressou (...) acharam outra fonte de alimento
84
. Se
autointitulam um 'povo caador. Louvam caadas antigas contadas pelos mais velhos. Na
infncia, comum aos meninos caarem, brincando, principalmente passarinhos, comendo-os,
muitas vezes, assados em brasa que fazem. Sotero repete sempre, quando incitado a falar da
indianidade dos Kanind, que sua '(...) me falava que a gente parecia uns ndios, gostavam
de matar passarinhos pra comer s pelos matos. (...) Eu matava e tirava o corao dele e
engolia e as vezes comia a carne dele. Segundo Jozimar da Silva Costa '(...) Meu pai pedia
pra ns pegar sibite pra comer assado, um passarinho bem pequenininho (...)
85
.
Na esteira das pesquisas realizadas pelos Kanind com os seus mais idosos, foram
coletados diversos relatos sobre o passado, nos quais h uma estreita relao entre a
necessidade de sobrevivncia e a prtica da caa. A carncia de alimentos, que tornava os
'bichos do mato uma importante Ionte de alimentao, ocasionava, tambm, a extrao de
alimentos das matas prprios de pocas de secas. Segundo Sr. Onildo Gomes, falando em 21
de outubro de 2001, '(...) a gente sobrevivia, mas era de po de manioba, farinha de araruta,
car do mato e caa do mato. Comia o que achava, o importante era passar a fome (...). A
gente no pensava em comer nem Ieijo, era novidade (Onildo Gomes)
86
.
A necessidade era tanta que Sandra da Silva conta que '(...) Minha av contava
que comiam couro assado porque no tinham o que comer, e sua me, d. Tereza Soares, que
'(...) Meu pai conta que no tempo passado era muito diIicil para se alimentar, comia era boIe
de boi com farinha de mucun. Outras vezes, a caa servia tambm como moeda de troca,
como no relato de Sr. Z Vicente, ao contar que '(...) passava o dia todo trabalhando e ainda
no tinha o que comer. Trocavam punar, moc, por outras comidas para sobreviver (...)
87
.
Aprgio Bernardo conta que '(...) feijo era um feijo preto que passava de quatro dias no
fogo ainda no cozinhava. A carne que a gente comia era de girita, tamandu, peba, tatu,
moc, nambu, pre (...)
88


84
Entrevista com Jos Constantino dos Santos, o Z Maciel, 45 anos, caador, realizada por Alexandre Oliveira
Gomes, em 15 de maio de 2011.
85
Jozimar da Silva Costa ('Histrias dos alunos indgenas Kanind de Aratuba, escola diferenciada, prof.
Suzenilton, s-d).
86
Onildo Gomes ('Historias dos alunos indigenas Kanind de Aratuba, escola diIerenciada, proI. Suzenilton, s-
d).
87
Z Vicente ('Historias dos alunos indigenas Kanind de Aratuba, escola diferenciada, prof. Suzenilton, s-d).
88
Aprgio Bernardo da Silva ('Historias dos alunos indigenas Kanind de Aratuba, escola diIerenciada, proI.
186

A variao conceitual da caa, de prtica alimentcia a discurso de afirmao
tnica, ocorre a partir de relaes sociais estabelecidas no processo de musealizao (seleo,
guarda e significao) dos objetos. Isso porque so justamente os objetos relacionados aos
bichos e os bichos que se relacionam caa a maior parte das 'coisas musealizadas. O
que significa a profuso de signos animais no MK? O que possibilitou objetos relacionados
caa serem ressignificados como memria indgena?
importante compreender o que Sotero denominou de 'sistema da mata
referindo-se ao modo de vida de ndios do passado e identificao da condio de indgena
como ser das matas simblica e metonimicamente representadas nos objetos presente
como eixo referencial da construo da etnicidade Kanind. Deste modo, na construo social
de sua etnicidade, a caa foi operada como signo de identificao tnica, j que os Kanind
associam o fato de caarem tanto eles como seus pais e avs a serem ndios. Portanto,
independente do reconhecimento ou mesmo da afirmao, a caa relaciona-se com a
indianidade do povo Kanind a partir da ressignificao do passado, ou seja, da transformao
do que constitui, social e simbolicamente, o ato e a memria do caar.
Habitantes do Neotrpico, regio zoogeogrfica do mundo que corresponde
Amrica do Sul, Antilhas e Amrica Central,
89
os povos indgenas do territrio brasileiro
possuem uma longeva trajetria de adaptao aos ecossistemas onde vivem, o que possibilitou
acumularem profundos conhecimentos sobre a fauna e a flora. No diferente com os
Kanind de Aratuba, que habitam numa zona de transio entre o litoral e o serto, chamada
de 'quebrada
90
.
Atravs da atividade da caa e dos conhecimentos acerca do meio ambiente,
percebemos a conectividade de aspectos da vida social, como espiritualidade, trabalho,
organizao social, parentesco, memria, identificaes tnicas e sociais. A atividade da caa

Suzenilton, s-d).
89
Pela classificao etnozoolgica, a regio Neotrpica est subdividida em quatro regies: Amrica Central,
Antilhas, Patagnia-Chile e Guiana-Brasil`, onde esta o territorio brasileiro. Esta regio possui 'Formaes
ecologicas de Iloresta tropical ribeirinha da Amrica do Sul, com Iauna variada, com notavel abundncia de
pssaros, mas tambm com grande diversidade de rpteis, anfbios e peixes. considervel a presena de insetos
e a inexistncia de animais domesticados (Gilmore, 1997, p. 227-228). Tais classificaes baseiam-se,
basicamente, na relao humana com a Iauna, 'os principais grupos e espcies animais, sua historia geral,
ecologia, distribuio regional e utilizao pelo homem (Gilmore, 1997, p. 217).
90
Segundo Jos Arimatia Campos, o clima de altitude do macio de Baturit '(...) Iavoravel ao surgimento de
uma verdadeira ilha de Iertilidade` dentro do semi-rido cearense, configurando habitats e nichos ecolgicos
especficos que favorecem o surgimento de uma fauna etnozoolgica de caractersticas semelhantes da Mata
Atlntica ou da Floresta Amaznica at condicionando o surgimento de espcies endmicas, como o tucano do
macio de Baturit (selenidera goldii)` (Campos, 2000, p. 29).
187

nos direciona para a relao entre humano e animal. Traduzir esta relao nos termos de um
dualismo 'cultura x natureza torna-se questionvel, sobretudo entre as diversas cosmologias
que diferem da ocidental (Descola, 1998; Castro, 2000). 'O conhecimento indgena no se
enquadra em categorias ou subdivises precisamente definidas como as que a biologia tenta,
artificialmente, organizar (Posey, 1997, p. 1).
Z Maciel um dos principais caadores entre os Kanind e o quix, a armadilha
mais utilizada. Ele explica a 'cincia da caa, ao dizer que,

Quix pega punar, pega moc, pega girita, pega cassaco, tudo. Faz a armadilha
com trs paus, uma cambona, um cambo e uma vaquetazinha. A gente desperta
isso, e arma o quix. Tem vrios tipos da gente armar o quix. Tem o quix de
armadilha, tem de cambo. O de cambo um pau que arma num gancho, tem uma
forquilha escorando a pedra, com duas varas, tem as varas da isca, e os tipos mais
armados (...). O quix a gente sai de manh, se agentar passar o dia todinho
armando. Agora pra tudo tem a cincia, porque o punar com vara de feijo verde,
mandioca, agora a gente gostava muito de fazer fub de milho, cortava o milho,
cortava aquela quantidade de isca, que era pra atrair a caa, o moc arma com o olho
de mandioca. No pode pegar na isca pra pegar o moc, se pegar na isca o moc no
pega, porque ele sente o cheiro das mos na isca, tem que fazer um sistema de no
pegar na isca de jeito nenhum. Se for o olho de mandioca tira com um pedao
grande que d pra gente pegar, a na hora que vai arrumar as baquetas, corta aquela
isca, derruba no cho, a espeta, essa baqueta na ponta da isca (Z Maciel).
Nos discursos tnicos, o ato de caar se configura na autorrepresentao
construda e nas prticas de colecionamento, um valorizado sinal diacrtico. Se o
entendimento que possuem acerca do ser ndio passa pela ntima relao com a natureza,
anterior a esta significao, percebe-se a associao da caa a um eficaz meio de obteno de
protena animal e lao de memrias familiares. A fala de d. Maria do Carmo foi a que melhor
evidenciou estes significados, aos nos contar que

De primeiro os pobres tinham necessidade. Eu mesma cansei de sair daqui mais um
irmo meu que morava bem a nessa casinha de cima. Ele ia pros matos de noite, ele
tinha uma cachorrinha. Uma noite, nois se taquemos daqui pro Quebra-faca, e
comeou a chover, (...) cheguemos l no boqueiro na cachoeira, quando nois d f,
as cachorrinha tava acoada, um tamandu. A ele colocou o cabo da enxada na
cabea dele, a nois trouxemos. Quando chegamos em casa, tava todo mundo
dormindo, nois ainda ia comer ele assado, tudo era preciso (d. Maria do Carmo).

Essa associao necessidade e, ao mesmo tempo, como prtica de forte mbito
familiar, relacionada aos pais, tios e irmos, est presente principalmente entre os mais
antigos e varia entre os diIerentes nucleos Iamiliares. 'Eu gosto, num nego que bom. Toda
essa caa do mato, quando eu me entendi j foi meu pai dizendo e pegando tambm. Ele
188

gostava muito de pegar, arrumava quix pra pegar punar, e outras caas (Cacique Sotero).
Segundo d. Maria do Carmo, antigamente se caava porque

Era preciso, num roubava porque num tinha. Num vou mentir no, comia tudo:
tejo, tatu, girita. Era de noite, botava o cachorrinho na frente, ainda hoje o povo num
tem um dizer que tem o dia da caa e tem o dia do caador? No dia que o sujeito t
de sorte ele tem felicidade. Tinha dia que passava as noites nos matos e num achava
nada e tinha noite que achava tudo. Meu esposo morava no serto e toda noite eles
caavam peba e tatu. Tinha caa demais, mas hoje difcil.

Caar uma prtica social presente em boa parte das populaes rurais da regio,
como percebemos na poca do 'Pombal, que ocorreu entre maio e julho de 2011.
Denominam Pombal o perodo de reproduo das avoantes (Zenaida auriculata), ave silvestre
ameaada de extino, como tambm o local onde elas pousam, aos milhares (em 2011 foi no
meio da 'mata da Oiticica, descendo na direo do serto), para Iazerem a gestao dos
filhotes. Nesse perodo, as vrias populaes das redondezas se organizaram para fazer
caadas, principalmente noite, fiscalizadas de perto pelo IBAMA. A caa de avoante
permitida apenas para fins alimentcios familiares, sendo a sua venda ou caa com arma de
fogo motivo de deteno e at priso.
A caa realizada utilizando-se mtodos praticamente manuais (com pauladas,
coletadas com a mo etc.) e ocorria principalmente noite, com o uso de lanternas (que
'encandeiam a vista das avoantes) e de preIerncia chovendo (porque elas no conseguem
voar). Os Kanind foram um dos grupos mais ativos no embrenhar pela mata para a captura
de avoantes, e elas tornaram-se, por dois meses (junho e julho), o alimento que mais
consumiram. Nos terreiros das casas, tornou-se frequente a cena das mulheres auxiliadas pelas
crianas, tratando as aves para irem comendo aos poucos, congelando-as. O perodo marca
poca na aldeia Fernandes, com os vrios trocadilhos que se tornam o divertimento dos
meninos, como ' s descer o pau que a pomba sobe, 'Na casa de Fulano t pura pomba,
'Fulana gosta tanto de pomba que come at os ovinhos, dentre outros.
Aproximamos-nos de uma perspectiva etnobiologica, considerada como 'o estudo
do conhecimento e das conceituaes desenvolvidas por qualquer sociedade a respeito da
biologia (Posey, 1997, p. 1). Um ramo da etnobiologia, a etnozoologia, trata dos
conhecimentos de diferentes culturas sobre a fauna, das categorias micas construdas por um
povo sobre os animais com os quais se relaciona. 'Neste tipo de estudo combina-se a viso do
observador estranho cultura, refletindo a realidade percebida pelos membros de uma
189

comunidade. Os elementos de anlise so as categorias e as relaes lgicas (...), que
configuram o sistema taxonmico e a etnotaxonomia (Ribeiro, 1997). Elementos da
etnotaxonomia Kanind, crenas e formas de classificao do mundo natural, vinculam-se aos
objetos relacionados aos bichos, enquanto 'coisas das matas.

Isso aqui uma casa de Maria de barro. uma casinha que o passarinho faz.
Quando a chuva vem do lado do norte, quando ela muda a boca, a tem inverno,
quando ela no muda no tem inverno. importante porque a gente sabe da onde a
chuva vem e da onde num vem. Foi um primo legitimo que me deu. Foi na mata que
ele achou e trouxe pra gente (Cacique Sotero).

Atentamos para as diferentes zonas ecolgicas, neste caso, a serra mida e o
serto semi-rido, que dispem os recursos ambientais de forma variada. Esta
heterogeneidade biolgica e o manejo dos recursos naturais nos concede informaes sobre a
'diversidade biolgica e as diversidades dela resultantes para a captao de recursos naturais
(Posey, 2007, p.6). Nesse sentido, o sr. Aprigio Bernardo inIormou que '(...) plantava um ano,
quando era no prximo tornava a bater o mesmo terreno e plantava de novo e assim a gente
plantava 4 a 5 anos sem precisar brocar mata (...). Segundo Z Maciel, no se caa muito
quando '(...) o perodo de reproduo. A caa de veado ns abandonemos tambm. Porque a
gente tava achando que tava em extino, porque era difcil. Agora j to voltando, a negrada
j to se queixando dele a nos roados, eles comem feijo (Z Maciel). Os conhecimentos
relativos caa situam-se, nestas categorias, relacionados agricultura, coleta e
cosmologia (relao entre concepo cosmognica e ecossistema) (Posey, 1997). Na
cosmologia Kanind, h um espao especial destinado para a Caipora.

Quem cuida dos matos dos bichos ela. Ela pode inventar, assim como nois de
inventar um assovio, uma outra coisa qualquer ela pode inventar tambm. mode
um menino pequenininho, vermelhinho e cabeludinho. todo cheio de cabelo, ele
encantado, se gera feito um ferro. Os mais velhos cansaram de contar historias.
histria de caador. O mato invisvel, s conhece o mato quem t acostumado no
mato mesmo. O mato lugar dos bichos, das caas, de tudo (Paj Maciel).

Ser da mitologia dos povos Tupi-Guarani e extensamente conhecido desde os
relatos do padre Jos de Anchieta (1560), entre os Kanind, geralmente a Caipora
representada por um pequeno 'negrinho. Ser encantado que habita as matas e protege as
caas, Caipora signiIica, em tupi, 'morador do mato. Deve ser agraciada com Iumo. 'Diz o
povo mais velho que elas eram doidas por fumo. Se o caador num tivesse fumo pra dar, elas
190

fazia tudo enquanto, entupia o nariz e a boca, deixava a pessoa nos matos que num sabia nem
por onde seguisse, num caava nada, aoitava os cachorros (Maria do Carmo).
Em vrios relatos orais contaram-nos que ela pode pregar peas, aoitar,
ensurdecer, bater, colocar paus em todos os orifcios ou derrubar quem ousar desafi-la. Pode
se manifestar atravs de um assobio ensurdecedor, ao qual no se deve responder. Pode
assumir vrias formas, mas a imagem mais forte aquela associada a um menino pequeno, de
um metro, negrinho, mas que pode crescer num instante so, se provocado. 'Os mais velhos
quem contava essas historias, a a gente diz essas coisas, mas nunca vi no (d. Maria do
Carmo). Escutamos muitas histrias sobre a Caipora e sua relao com os bichos e com as
matas, faladas por caadores, agricultores, homens, mulheres, jovens e crianas. Se, por uma
lado, a semantizao da caa atravs dos objetos no MK opera um processo de evidenciao
desta atividade como sinal diacrtico, a presena da Caipora, associada caa, j fazia parte
de um panteo que relaciona o ecossistema em que habitam, suas crenas, a necessidade de
sobrevivncia (caa) e os animais.
Ao ser atualizada como memria indgena no presente nos discursos, na
musealizao e nas autorrepresentaes a caa dos bichos das matas revelou-nos a forte
presena da Caipora no imaginrio e memria social dos Kanind, demonstrando elementos
de interseco na relao espiritualidade, natureza e poltica (tnica). Ao proporcionar um
respeito e temor, a Caipora tambm se constri como elemento organizador e mediador-
regulador da prpria relao com a fauna e a flora. A crena generalizada na Caipora e os
diversos causos` contados sobre sua existncia permitem-nos pensar sobre representaes e
significaes da prpria caa entre os Kanind.
O Sr. Z Monte conta que nunca viu a Caipora, '(...) mas dizem que um
molequinho, coisa da natureza, dos matos (Z Monte) (grifo meu). Se ver difcil, ela pode
ser identiIicada atravs de outros sinais. Segundo d. Maria do Carmo, 'Tinha vez que a gente
via como se fosse gente conversando, um grito, como se fosse grito de criana, e o povo dizia
que era ela. Z Maciel contou que nunca viu Caipora, '(...) assim de cara-a-cara no. Mas
certa noite de caa, 'aconteceu uma coisa com um cachorro nosso que so podia ser isso.

(...) os cachorros deram uma carreira num bicho e esse bicho correu. Quando
chegava pra frente, os cachorros trabalhava acuado e nois ia chegando perto e
aqueles bichos dava uns berros e corria. (...). Nessa noite aconteceu que nois
andemos essa chapada todinha atrs desse bicho e no conseguimos ver o que era.
Quando depois que os cachorros abandonaram esses insetos, apareceu outro
cachorro pra caar mais o nosso. Cachorrinho pequenininho e pretinho. Esse
191

cachorro farejava, num era que nem cachorro, no caava rastro. E nem os nossos
cachorro, que gostava de furar os outros, nem estranhava, eles faziam de conta que
nem via. Esse cachorro mais nois todo tempo, nois viemos simbora por volta de
quatro horas, quando nois cheguemos no p da ladeira(...), e esse cachorro do
mesmo jeito que ele apareceu com nois l nos matos ele desapareceu do nosso meio
(...) eu desconfio que fosse coisas dos matos mesmo, n (Z Maciel) (grifo meu).

A Caipora considerada 'coisa dos matos. 'Teve gente que disse que j viu
mesmo, viu nos matos. Eu, graas a Deus, nunca vi no (Sr. Z Monte). O paj Maciel,
proIundo conhecedor dos 'matos, ja viu a Caipora. Ele contou que ela '(...) dona das caas,
j vi nos matos. s vezes, papai me amostrava elas. Num faz mal a ningum s num bulir
com elas, s passar p de fumo nos cachorros que elas num vem bulir. Para andar no mato,
tem que aprender muita coisa. 'Se voc t no mato e v certas coisas e num tem experincia
perigoso, tem que saber respeitar. Respeitar o mato, e quem nele habita, a postura adequada
a quem deseja Iazer boas caadas. 's vezes a gente chega nos matos aos gritos, a eu digo,
no, vamos andar direitinho` (paj Maciel).

Na minha opinio assim, porque o mato tem dono. O mato o seguinte, voc pra
ser bom caador, voc vai pro mato, porque andava nos matos mais meu pai, meu
pai chegava nos talhados, gastava fumo viu, chegava nos matos numa pedra
daquelas, tirava o fumo e deixava l em riba da pedra e ia fazer a caada dele bem
tranquilo. Aabe o que ? So uns caboquinho que tem nos matos, uns neguinhos que
tem nos matos, bem vermelhinho, as Caiporas (Paj Maciel).

Entre os Kanind, a Caipora considerada um 'encantado. ' encantada, voc
num v elas, ela roda nos seus ps e voc num v ela (Paj Maciel). Esse encantamento,
alm da invisibilidade, lhe proporciona outras caractersticas. 'Se voc bater no pau e num ver
ningum, se ver assobiar, perigoso ver ela, voc tem que conversar e dizer que no tem
medo, a sim. Se num tiver cuidado por todo canto que voc tiver buraco ela lhe entope de
pau (paj Maciel). Nos contou que,

Um dia eu tava caando quando eu era moleque, a comeou aquela cigarrinha
cantando, a o outro que tava comigo disse que tinha vontade ver (a Caipora).
Depois ela cantou mais em cima, como se fosse uma cigarra, depois mais em riba.
Eu disse, ta vendo, Caipora`. Um dia desses, era seis horas, tinha um passarinho,
uma cantiga to bonita que eu fiquei caando esse passarinho e no achei de jeito
nenhum, quando Ioi no Iinal sabe o que ele disse: tu quer bem eu?` Como se Iosse
uma voz, a eu querendo dizer que no, mas eu disse: eu quero`. Era ela, a Caipora
(Paj Maciel).

192

Alm da Caipora, dois outros habitantes das matas convivem com os caadores:
as cobras, principalmente a cascavel, e as onas. 'A pratica do camarada no mato, sair pro
matos, andar prevenido, porque pode topar com uma ona, com uma cobra, veado. Tem que
andar preparado (Paj Maciel). Prevenido, preparado, armado. 'Porque a ona tem diversas
qualidades, tem vermelha, do lombo preto, tem maaroca, pintada, tigre, mo-torta, a pedra. A
tigre come animal, a maior que tem, agora a lombo preto e vermelha, come bode, esses tipos
de coisas. No MK existe uma pata e dois couros de ona; e dois maracs de cascavel, um de
treze e outro de quatorze anis, que indicam a idade do rptil (MK.011.371 e MK.011.370).
'(...) tem gente que chama chocalho, porque quando ela v a gente ela fica balanando o rabo,
que o aviso dela (Sotero).
A caa se constitui tradio oral dos ncleos familiares Kanind, que 'Conhecem
detalhes importantes a respeito do comportamento dos animais, dentre os quais, seus urros, os
alimentos que preferencialmente se nutrem, caractersticas de excrementos, marcas de dentes
nas frutas, etc (Posey,1997, p. 7). Nas 'rodas de conversa da escola indgena organizam
atividades para compartilhar histrias sobre as caadas de antigamente`. 'Graas as
interminveis histrias de caa que os homens gostam de contar, todo mundo tambm sabe
qual foi o comportamento do animal antes de morrer, o medo, a tentativa de fuga abortada, o
soIrimento, as maniIestaes de aIlio dos seus companheiros (Descola, 1998, p. 8).
Com o depoimento dos caadores no MK, fica latente a tenso entre um sentido
atribudo, com o processo de musealizao, e um sentido social, advindo de sua realizao
como atividade de subsistncia, tradicionalmente praticada e muito difundida. Atravs dos
objetos relacionados aos bichos, percebemos a relao dos Kanind com a predao de
animais. Como estes '(...) modelos de comportamento diante dos animais manifestam uma
dimenso sociolgica? Justamente no fato de revelarem uma atitude mais geral perante
outrem, humanos e no-humanos a confundidos totalmente, tpica de cada uma das culturas
em questo (Descola, 1998, p. 38).
Muitas partes de animais presentes no acervo so provenientes, direta ou
indiretamente, de caadas. No entanto, muitos deles tm outros significados. Alguns objetos
reIerentes aos bichos do mar se diIerenciam da maior parte do acervo. 'Todas essas
Trememb. So as 'coisas do mar. Sotero as apresenta, '(...) esse aqui lagosta, foi o
cacique que me deu (Joo Venana). Eu trouxe como uma lembrana. L eles gostam de peixe
e nois gosta mais de caa. A eu trouxe pro museu pra mostrar, esses aqui so rabo de arraia,
193

cheguei a comer tambm arraia. Esse aqui so escama. Tudo coisa do mar, esse outros so
da mata e esses do mar (Sotero) (grifo meu). So cascos de caranguejo, cabea de lagosta e
espores de arraia, escamas de camurupim, trazidos de Almofala, da aldeia da Praia, do povo
Trememb, fruto das interaes que foram efetuadas e resultaram em importantes trocas entre
os dois povos.
'Coisas do mar. Reduzir os sentidos incorporados nos objetos a qualquer
denominador comum, generalizaes, abstraes ou essencializaes, desvinculadas das
relaes e associaes provindas das experincias sociais dos indivduos e dos grupos com
eles, pode evidenciar os perigos do anacronismo ou a crena de uma imanncia de sentidos,
como j nos alertaram muitos pesquisadores desta seara (Menezes, 1994; Bittencourt, 2008;
Ramos, 2004).
Em outro conjunto documental das pesquisas efetuadas por eles, h o relato de
cinco estudantes indgenas adultos, que respondem ao seguinte questionamento: 'Porque
decidiu ser indio?
91
. Os argumentos trazem suas motivaes. O Sr. Sebastio conta que
'Porque os indios comem as caas dos mato e meu pai dizia quando ele ia caar, vem, meu
Iilho, caar`, e nos dizia, porque essa caa nossa comida?`, ele dizia, a comida dos
indios`
92
. Ja o Sr. Jos Bernardo, aIirmava que 'As nossas comida de ndio so as caas do
mato. Punar, peba, tatu, girita, tamandu, jacu, cassaco, moc. Foi caa do mato ns come
93
.
D. Luzia reune outras praticas e geraes anteriores ao traar que, 'Sou ndia com muito
orgulho porque meu av era ndio, ele s comia caa do mato, s cozinhava em panela de
barro, s comia insosso quase cru
94
. Por fim, Jos Vicente: 'Seu pai (se refere ao av) vinha
de longe e as comidas deles era farinha de mandioca ralada na mo, no espremia no pano e
torrava no caco de barro e a farinha comia com as caas
95
.
Nestes relatos, a associao pertinente, varivel em cada argumento elencado que
levou-lhes a optar por ser ndio, demonstram a relao entre caa e indianidade, reunindo
temporalidades distintas (pai, filho e av) e indexao de sentidos ao ser indgenas (feitura da
farinha, comer em panela de barro, descendncia), que tambm podem ser compreendidas
como parte de um 'sistema da mata (Sotero), entendida como a associao entre ndio e

91
Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? Sebastio, Z Bernardo, d. Luzia e Jos Vicente. S-d. Acervo
MK.
92
Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? Sebastio. S-d. Acervo MK.
93
Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? Z Bernardo S-d. Acervo MK.
94
Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? D. Luzia. S-d. Acervo MK.
95
Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? Jos Vicente. S-d. Acervo MK.
194

natureza enquanto organizadora de diversos aspectos da organizao social das diferenas
entre os Kanind. Opera-se uma transformao de significao, ao percebermos a passagem
da associao necessidade para outra, etnicidade. Essas distintas associaes, no entanto,
convivem reciprocamente, no sendo, portanto, evolutivas ou contnuas, mas variveis,
descontnuas e mutveis.
A caa constitui-se, portanto, em sinal diacrtico por excelncia da indianidade
Kanind, e o MK, o arauto desta representao, na medida em que os objetos fazem parte das
'coisas das matas. Analisando esta categoria classiIicatoria dos objetos ficaro mais claros os
meandros pelos quais se associam os bichos smbolo tnico, ja que as 'coisas so parte e
construtores dos processos sociais. Vislumbrar seus sentidos remeter ao modo como os
Kanind vivenciam a cultura material, faces sincrnicas e diacrnicas da experincia
conectadas na dialtica de lembrar e esquecer, permanecer e transformar, operaes nos
planos temporal e etnogrfico.
Este captulo exps uma contradio fundamental, que se tornou um desafio
terico e metodolgico constante. Realizamos um estudo sobre como se constroem as
ressignificaes que os ndios Kanind fazem dos sentidos dos objetos. Para isto,
classificamos o acervo, a partir da adoo de convenes fundamentadas na prpria
pesquisa para a organizao dos objetos. Um ato interpretativo. Mas, como todas as
convenes, construdas arbitrariamente. O desafio da abordagem etnomuseolgica foi tentar
incorporar o ponto de vista dos Kanind nos critrios classificatrios dos objetos que, por
conta disso, foram sendo redefinidos a cada momento. A partir do estabelecimento das
categorias classificatrias e anlise das ressignificaes dos objetos, avanamos para a
identificao de narrativas e categorias nativas que expressam noes implcitas na
experincia tnica e, consequentemente, na classificao dos objetos entre os Kanind.


Figura 44 Detalhe de bichos do acervo MK
195

4 CATEGORIAS NATIVAS E NARRATIVAS SOBRE SI

porque ndio nois se organizamos por uma
histria que eu tinha, meus pais dizia que nois era
ndio (...) e a histria do museu que so coisas
velhas que quando a gente fala em coisas velhas
antigas, que os ndios deixava as coisas velhas.
Por isso que da veio da gente organizar o museu
pra contar a historia do ndio no meio da
sociedade (Cacique Sotero).

Identificamos algumas narrativas que foram se destacando nos relatos orais e na
pesquisa etnogrfica. Estas narrativas esto conectadas a categorias nativas que organizam
sentidos de ser indgena Kanind, o modo como significam a sua etnicidade atravs de atos,
condutas e, no passado, reapresentando suas lembranas. Ao largo de um eixo analtico que
penetre nesta relao, empreendemos esforos para interpretar a escrita de uma histria
indgena em primeira pessoa, ato fundamental no processo de mobilizao tnica.
A relao com a memria uma importante varivel na construo social das
identificaes tnicas, vivida de forma nica em cada caso. Os mecanismos para a
reelaborao do passado se materializam na existncia de algumas categorias nativas, nas
narrativas a elas relacionadas e nos significados atribudos aos objetos-documentos
musealizados. Estes so trs vieses importantes para compreender a construo de
representaes sobre si efetuado pelos Kanind no MK e em outros espaos de interao.
A tradio oral dos Kanind diversamente operada pelos diferentes sujeitos que
empreendem as narrativas sobre o pretrito. Mesmo em sua diversidade, algumas narrativas,
relacionadas a uma categoria nativa, 'descoberta ou 'descobrimento, so recorrentes na
construo de sua identiIicao tnica: tanto a participao em uma 'reunio indigena, em
1995, quanto o conflito com os trabalhadores rurais da fazenda Alegre esto vinculados
'descoberta, termo usado por diversos Kanind para remeter ao inicio do processo de
mobilizao interna visando organizao para buscar o reconhecimento como um povo
indigena. Essa 'descoberta esta intimamente relacionada com uma reinterpretao do
passado, tanto das tradies orais que possuam, quanto das trajetrias de vida e familiares.
Para isso, foi fundamental o contato com os demais povos indgenas organizados no Cear.
No horizonte semntico dos Kanind, a 'descoberta se constitui como um momento de
ruptura com um passado, no presente, a fim de projetar um novo tempo futuro.
196

Neste captulo, relacionaremos categorias nativas e as narrativas articuladas no
interior de uma semntica indgena, luz de fontes, documentos e relatos. No pretendo
estabelecer nem comprovar uma relao genealgica entre os Canind do passado e os
Kanind de Aratuba. No estamos afeitos a uma perspectiva antropolgica ou histrica
Iundada na 'busca de origens.
Os discursos tnicos construdos pelos Kanind so multireferenciais, ao
organizarem narrativas a partir de memrias, ideias, objetos e valores provindos de variados
agentes sociais em interao: outros povos, ong`s, como a Amit, universidade, igreja,
sindicatos. Se apropriando e ressignificando as representaes construdas historicamente
sobre eles povo Kanind e o que ser ndio, genericamente, na composio amalgamtica
e caleidoscpica de sua identificao tnica, constroem seus discursos em primeira pessoa.
Nessa bricolagem, interpenetram-se as memrias compartilhadas entre as famlias, alguns
ncleos que passam a ostentar mais identificadores de diferenciao, com as novas interaes
provindas da participao nas atividades do movimento indgena, por exemplo. Cito apenas as
duas assembleias indgenas que ocorreram na aldeia Fernandes, em 2000
96
e 2005,
97
que
marcaram muito as lembranas dos moradores do lugar, influenciando sobremaneira nas
dinmicas das disputas simblicas e de classificaes sociais internas.
O Cacique Sotero construiu uma narrativa para sua histria individual que localiza
no bisav, Manoel Damio, a referncia ancestral para a indianidade. Os diversos
agrupamentos familiares que se juntaram desde fins do XIX, para formar os atual Kanind,
provm de lugares variados e ostentam diferentes formas de narrar suas trajetrias. Alguns
possuem referncias na serra e na cidade de Baturit, como os Soares e as Correias; outros, no

96
De 22 a 25 de novembro de 2000 ocorreu a 6 Assembleia Indgena do Cear, na aldeia Fernandes, com o tema
'Terra e vida, cultura e resistncia. Segundo o relatrio do evento, 'Uma comisso de lideranas Kanind
coordenou junto com as famlias locais os trabalhos de apoio na alimentao, na hospedagem de quase 100
(cem) indgenas dos Povos participantes, assim como convidados, entidades de apoio, estudantes e amigos da
regio. (...) Os Kanind estavam com muito receio se achando pequenos demais para o tamanho do encontro,
um primeiro movimento grande. Mas ficaram satisfeitos (...). As assemblias indgenas so marcadas, sempre,
pela realidade desses Povos, por grande animao cultural e isso foi muito importante no momento atual para os
Kanind, cuja terra ainda no reconhecida oficialmente pela FUNAI. Da a importncia desse momento no s
para a etnia como para outras na mesma regio que ainda no tm a deciso de se identiIicar publicamente.
Estiveram presentes o vice-presidente da FUNAI, Dinarte Madeiro, Petrnio Machado, administrador Regional
da Paraba-Cear, Capito Potyguara, liderana indgena da Paraba, Isabelle Braz (antroploga), Regina de
Almeida (historiadora), Meire Fontes (DSEI), Babi Fonteles (UFC), prefeito e vereadores de Aratuba, estudantes
e professores de escolas nas vizinhanas e, entre as entidades, o Instituto do Desenvolvimento Agrrio do Cear
(IDACE), a Amit e o CDPDH (Relatrio da 6 Assembleia Indgena no Cear. Acervo MK).
97
A XI Assembleia Estadual Indgena no Cear foi realizada entre 25 e 30 de novembro de 2005, na aldeia
Fernandes. Um registro etnogrfico desta assembleia o vdeo da antroploga Joceny de Deus Pinheiro,
intitulado 'Gathering Strength (Reunindo Foras), de 2009.
197

serto, como os Pequeno e os Bernardo. Alguns desses ncleos familiares, ao casarem entre
os Franscisco-Bernardo, foram incorporados famlia (caso dos Soares e dos Pequeno); os
que no casaram, moravam nas terras e trabalhavam com eles, caso das Correias, cujas filhas
no casaram nas famlias dos Fernandes.
Algumas narrativas importantes acerca do passado foram construdas e difundidas
a partir de ordenaes e sentidos construdos pelo olhar do cacique Sotero para a trajetria
coletiva do seu povo, constituindo-se como um artfice da histria Kanind. Seja mais ou
menos aceita, h uma verso internamente atribuda figura do Cacique, da qual fazem parte
a histria do bisav pego a dente de cachorro, o fato de comerem passarinho cru quando
crianas, histrias contadas pelos pais, migraes pelo serto at a serra, as secas de 1915 e
1877, os Francisco e Bernardo, a criao do MK, entre outros fatos conectados.
Como ele vem sendo porta-voz e representante do grupo, essas narrativas so
apropriadas e difundidas de vrios modos e em vrios espaos, como o MK e a escola
indgena, por exemplo. No entanto, ao lidar com um repertrio comum coletividade, Sotero
faz-se representativo na ordenao dos sentidos apreendidos e difundidos socialmente. Ao
interpretar uma memria social que comum a todos, tem suas construes mais ou menos
aceitas porque fazem sentidos e, no sem tenso, esto em conflito constante com
interpretaes contraditrias.
Existem outras narrativas que so compartilhadas por vrias famlias indgenas: o
conflito com o Alegre, os Francisco e Bernardo, a prtica da caa. Importante atentar para as
disputas internas ao grupo familiar em relao identificao tnica, para compreender a
dinmica das lutas de classificao e sua relao com a construo social do passado, tambm
alvo de disputas sobre o qu e como lembrar.
na confluncia de vrias histrias provindas de trajetrias distintas que se
referem ancestralidade indgena que entendemos a sociognese do povo Kanind, na qual
memrias de experincias de grupos sociais e tnicos do serto e da serra se misturam
prpria histria regional, de municpios (Aratuba, Canind, Baturit e Quixeramobim) e
povoados (Fernandes, Gameleira, Coquinho, Caipora), de populaes em constante
deslocamento, conflito, transformaes.
Num contexto frtil, desencadeado um processo de reelaborao que vai do
passado ao presente dinamicamente, na experincia de ser indgena. A verso do cacique
Sotero, erigida como histria Kanind, uma construo possvel. Partimos para a sua
198

interpretao, ao analisarmos como construda socialmente a ressignificao operada pelo
grupo. Concluiremos analisando as narrativas e categorias nativas de um processo em que
mltiplas formaes sociais confluem para um movimento de reorganizao social das
diferenas atravs de uma mobilizao poltica de carter tnico, que possui na criao de um
espao museal uma das bases para a reinterpretao do suas memrias e de seus objetos.

4.1 Categorias nativas e critrios de classificao

4.1.1 "Aovidades" e "coisas": os objetos na concepo de museu dos Kanind

De primeiro eles usavam muito como instrumento nas festas, pra brincar, de ritual
tambm, com os ndios, com os pife. Quando a gente vai nas caminhadas, batendo
pra fazer mais animao, o pife, o tambor, as maracs, tudo isso so inveno,
que uma animao, d mais voz, a gente se anima. Isso aqui foi uma pessoa que
me adoou, Iez e disse: pega Sotero, leva esse piIe e bota no museu`. Nos passados,
nesses mais velhos, eles Iaziam instrumentos e muitos era de piIe. Eu Iui e digo: eu
vou levar!` novidade, ele no falou que era dos ndios, mas falou que era dos mais
velhos, e eu fui e trouxe
98
(grifo meu).

Identificamos nesta fala de Sotero pelo menos trs categorias importantes na
classiIicao que Iaz das peas: 'novidades, 'dos indios e 'dos velhos. De acordo com
estas concepes, sendo dos 'mais velhos, a 'novidade pode ir para o MK, mesmo sem ser
'coisa dos indios. Mas, de indio mesmo, so as 'coisas das matas.

Quando foi em 95 pra 96 comecei a juntar essa coisas que eu via falar quando era
novim, pequeno, que era antiga. Da formei uma histria, um museuzinho, em cima
de uma mesa. Dali foi crescendo as novidades eu achando peas aqui e acol, meus
amigos achando, outros davam onde achavam (...). Quando a mesa foi pequena eu
comecei a botar na parede, era de um quarto pequeno que era onde tinha minhas
coisas. A ficou pequeno, eu passei pra um quarto grande, que hoje uma sala, uma
salona bem mais arrumadazinha. Eu peguei e botei todas as peas, nas paredes e a
histria de muitas dessas coisas (...) essas coisas, que era como nois chamas as
peas, as coisas, a mesa pra botar as peas em cima e os tamburetes pra gente se
sentar. Hoje tem muitas coisas no nosso museu indgena Kanind de Aratuba, que
a histria da gente que era do passado mesmo (Cacique Sotero) (grifo meu).

'Novidades ou 'coisas usadas como sinnimos so categorias nativas
Iundamentais para a compreenso da concepo de objetos e museu entre os Kanind. 'So
coisas de novidades, que nois tem essa histria de dizer que novidade. (...). As novidades

98
Entrevista com o Cacique Sotero, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.
199

so coisas antigas que amostra a gente, so novidades pra gente. Novidades so antiguidades,
'coisas antigas que no conhecem, 'so novidades pra gente (Sotero). So as categorias
nativas utilizadas por ele para se referir aos objetos do acervo. Antigas 'novidades,
inovadoras, por trazerem algo de outros tempos, que podem ser conhecidos atravs dos
objetos no MK.
Atravs do uso destes termos, percebemos que os Kanind remetem seus sentidos
seleo de objetos e construo de significados, constituindo critrios para a formao do
acervo. O que pode ser uma 'novidade? Atravs dessa noo se organiza uma fronteira entre
o que pode ser ou no musealizado. Tratando de uma memria indgena, estas noes
constroem associaes entre objetos e ideias-conceitos que compem os processos de
identificao e diferenciao em sua relao com a dialtica de lembranas e esquecimentos,
inerente construo de memrias sociais.
'O museu amostra as coisas (Cicero Pereira)
99
. Analisando os relatos sobre os
sentidos e ressigniIicaes das 'coisas, identiIicamos trs outras categorias relacionadas.
Com isso, remetemos a uma classificao do acervo operada a partir da tica que os Kanind
operam para atribuir sentidos aos objetos, forma de organiz-los e classific-los. So elas:
a. 'Coisas dos ndios: aquilo que atribuem como pertencente aos indios, seja os
do passado ou do presente. Por exemplo: os objetos arqueolgicos, os colares e
roupas de pena e palha, o maraca etc. 'Novidades que, geralmente, so
'coisas dos indios, 'Tem na quebrada do Rajado, aonde nois trabalha. A gente
tem achado muitas novidades (...) acha as novidades alimpando mato, cavando
cava de cerca e essas coisas assim, e a gente vai achando as peas, como essa
pea aqui (litico). Os objetos arqueologicos so as 'coisas dos indios por
excelncia, aquilo que eles 'deixaram quando morreram (Sotero);
b. 'Coisas dos velhos (ou 'coisas dos antigos): aquilo que atribuem ser dos
seus antepassados, parentes, pais, tios, avs e bisavs. Apesar de relacionada
com a primeira, constitui categoria parte porque classifica outros tipos de
objetos, que no as 'coisas dos indios. Certa interseco entre as duas
categorias, remete a uma reinterpretao da indianidade que fazem das
geraes anteriores a eles, que no se declaravam ndios, mas, segundo contam,

99
Entrevista com Ccero Pereira dos Santos, 59 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 4 de maio de
2011.
200

ja eram, pois tinhas 'coisas ocultas, historias proibidas de Ialar publicamente
e, algo importante, o sangue dos antepassados. Podem ser antigos instrumentos
para o trabalho na roa, objetos pessoais, Iora de uso ou no etc. 'Essa
novidade foi o meu irmo Cio que me deu. Era o penico velho dos
antepassados, daqueles velhos, que de primeiro os penicos deles eram de barro,
eles faziam aquilo no mato mesmo e quando acabar se serviam, ele faziam um
buraco no bolo de barro. (...) novidade, eu vou guardar porque tudo so
novidade (Sotero);
c. 'Coisas das matas: usada para classiIicar o que proveniente, literal e
simbolicamente, das matas, da natureza, da floresta. So paus, razes, sementes,
cascas, galhos etc. 'E isso aqui novidade que a gente acha na mata, um pau,
eu achei bonito o jeito dele e botei no museu. Esta noo se amplia para alm
de uma lgica especfica ao sistema de objetos, remetendo prpria concepo
que possuem de indianidade relacionada s matas. Associam-se com os objetos
produzidos a partir de tcnicas artesanais ('manuais), feitos com matrias-
primas naturais (escultura em madeira) e tambm ao ato de caar (os bichos),
assim como a Caipora, todos so 'coisas das matas.
Na passagem seguinte, Sotero explicita associaes e dissenses fundamentais
para compreendermos sua viso para as 'coisas:

A gente trabalhava com essas antiguidades (equipamentos para arar). Sei que eles
foram achados nos Fernandes, quando uma pessoa acha e diz que do ndio, mas eu
no sei bem. O serrote de serrar o pau, eu sei que . O cadeado de fechar a porta,
de ferro. A foice, na indstria, num feita na terra, na natureza, como tem coisa
que da natureza. Esses ferros tm uma histria, que coisa antiga, que no de
coisa indgena, de um povo velho n, porque o povo antigo ndio coisa da mata e
esse aqui j foi feitos, de homem branco (Cacique Sotero) (grifos meus).

H uma associao entre o que pertence e o que se . Entre objeto e condio de
ser, cultura material e ontologia. O que o ndio? O que do ndio? A associao feita com a
terra, natureza, 'ndio coisa da mata, reiterada constantemente. Paj Maciel nos contou
que '(...) as Ierramentas que o Pedro Alvares Cabral trouxe foi de ferro. No ndio no existia,
o ndio no tinha foice, o ndio no tinha machado, vivia nos matos da pesca. Antigamente
tinha nas matas, nos rios, muitas pescas, os peixes subia nos rios
100
. Se a associao com a

100
Entrevista com Manoel Constantino dos Santos, o paj Maciel, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em
201

mata remete a uma pureza ancestral e a uma harmonia idealizada, chegada do branco, junto
aos seus instrumentos de ferro, indexada explorao da terra e da gente.

Meu pai contava que antigamente os homens era diferente, contava coisas dos pais
dele, que vinha de l pra c. Veio descoberto depois que o Brasil veio aparecer, a
terra era livre nos nossos antepassados. Pedro lvares Cabral no veio descobrir o
Brasil, veio explorar o Brasil. Depois que chegou ele trouxe tudo, o ndio vivia na
mata comendo fruta da mata (Paj Maciel).

Se antes o indio vivia comendo 'Iruta da mata, quando Cabral chegou '(...)
trouxe foice, trouxe machado, trouxe lavanca, trouxe todo tipo de coisas. Hoje num tem int
terra pra cultivar no, tem cultivador, tem terra pra aradar, tem trator pra arrancar toco, porque
que num explorao, ele que veio explorar (Paj Maciel) (griIo meu). Estas categorias,
relacionadas e que se interpenetram continuamente, so noes que permitem uma
categorizao organizada de acordo com ideias implcitas em cada uma delas, como critrios
do que pode ser musealizado que relaciona-se com a prpria noo do que se quer lembrar do
passado no presente e porque. 'Esse ai da antiguidade. Na hora que o cabra me deu, ele
falou que era dos ndios. Mas a eu disse que os ndios num eram acorrentados, eram os
negros, e at que enIim eu Iui e Iui botar no museu (Sotero). Nestas oposies operadas
atravs do uso dos termos associados aos objetos, percebemos as diferenas entre as
categorizaes e as atribuies de sentidos a cada uma delas, ao que referem, indexam,
categorizam e excluem.
Afunilamos nossa anlise para um ponto-chave: identificar e analisar as noes
usadas pelos Kanind para a construo da autorrepresentao no espao museal, discernindo
as classificaes dos sentidos dos objetos efetuadas por suas categorias micas.
Se estas so noes que remetem diretamente para os objetos, orientando a
seleo, a classificao e a atribuio de valor, podem ser teis tambm para compreendermos
outros aspectos relacionados com a construo da etnicidade dos Kanind, pois o MK, como
parte deste processo, no regido por uma lgica contrria. Existem duas ideias implcitas nas
suas Ialas que revelam aspectos de sua concepo de museu: lugar de 'coisas velhas e de
confrontar passado e presente, mudanas e permanncias, como as 'coisas eram e como
esto. Sobre o descarte de peas e a relao entre as temporalidades no espao museal, Sotero
conta, explicitando critrios, que


12 de junho de 2011.
202

(...) capava ele de todas as peas que tinha, muitas mesmo, s deixava as coisas
velhas. Mas tem umas coisas mais novas que eu t aceitando. Mas dele mesmo,
pra vir uma histria l de longe, das peas velhas. Mas sempre tem que contar a
histria velha em cima da histria nova, porque no adianta contar s que veio de l,
e hoje como que t. Eu tenho que contar como foi o museu e como t o museu
(Cacique Sotero) (grifo meu).

As 'coisas mais novas tambm tm seu espao. No entanto, esta associao entre
museu e antiguidade reiterada, ao se referir formao do acervo arqueologico: 'Quando eu
achava aquela pedra, eu ia arrumando ela num cantinho, a eu lembrei que diziam que coisas
velhas chamavam de museu, ai eu Iui e comparei e arrumei esse cantinho que nois tamo aqui
(Sotero). A relao entre passado e presente muito forte, e o MK vem atuando para mostrar
o que no existe mais ou o que existia antes. 'So as novidades que eu arranjo, vo me
adoando e eu trago para o museu, sempre pra mostrar para o pessoal mais novo o que tinha
antigamente nas matas. 'Das matas, 'dos ndios ou 'dos velhos. '(...) pra eu me lembrar
que existia esse povo aqui mesmo nessa comunidade, essas peas velhas antigas, todas elas eu
guardei pra eu amostrar isso (Sotero). 'Peas velhas antigas, para lembrar de quem no est
hoje presente, mas que ja esteve, deixando suas 'novidades.
O estabelecimento da diferena se d em um plano temporal, que tambm
simbolico. 'Aquela historia dos antepassados, que o indio era da antiguidade, como ainda
hoje ns somos n, mas a importncia hoje desse museu amostrando o que tem dos antigos,
que hoje tamo mais novo (Sotero). Ao admitir que 'hoje tamo mais novo, assume uma
diferena em relao aos antepassados. Mas, ao saberem como eles eram, expressam uma
conscincia sobre as transformaes, que resulta em uma afirmao acerca do que so, mesmo
diferentes de como eram antes. Assumir a diferena fundamental para assumir a prpria
identificao. Nesse sentido, o paj Maciel afirma que:

Meu pai cansou de dizer que o ndio aqui existia. Ningum podia se declarar o que
era, porque era morto, era expulso. Depois que a gente pegou os direitos da gente, a
o pessoal perdeu o medo. Eu num alcancei ndio nu no. Mas meu pai dizia que
tinha, de fato, que tinha mato, o ndio vivia no mato, num podia ser diferente. Hoje
tem que ser diferente do que era. Eu j alcancei o ndio vestido, plantando milho,
feijo, algodo, mamona, tem muita diferena j de mim pro meu pai. E os pais do
meu pai, o que contavam? O que que eles podiam contar? que eles eram ndios,
a vem de l pra c (Paj Maciel) (grifo meu).

A conscincia da mudana de como eram os ndios do passado para como so os
ndios do presente torna-se fundamental para a compreenso da separao empreendida, na
203

fala do paj Maciel, entre identificao tnica que se fundamenta na tradio oral familiar
e as transformaes em seus modos de ser e viver. A partir disso, desdobramos outra noo
importante na concepo de museu para os Kanind: espao de traduo que atua na
compreenso das transformaes pelas quais seu povo vem passando, ao remeter
constantemente para a relao entre passado e presente. Segundo Cicero Pereira, 'O museu
a cultura antiga que foi se acabando, que t a. O museu pra mostrar as coisas antigas pra
aqueles que vo chegando, porque seno chega o ano que eles num sabem nem se havia
aquilo (Cicero). Sotero conta que, tudo isso

(...) pra trazer as novidades e mostrar aos mais novos, daquilo que a mata d e
conduz e produz e a gente traz pra mostrar os mais novos, quando eles to andando
tambm, que eles forem chegados ao roado, eles se lembrarem daquilo. Por
exemplo, meu av dizia, meu pai, esse aqui um graim de boi` (ovo), eles vo
pegar nele e vo retificar, se forem inteligente, esse ndio vai retificar bem direitinho
o que significa aquilo. Por isso que eu trago pra fazer uma amostra (Cacique
Sotero) (grifo meu).

O roado se constitui como um espao de construo da memria familiar, do
aprendizado que se da com o convivio na mata. 'Sempre quando eles acham uma novidade,
principalmente por aqui por perto, ele traz, as pessoas vem adoar e bota no museu (Sotero).
Ha uma associao entre indio, mata e a seleo das 'coisas.

Acreditando que a gente ndio eu junto essas peas l da mata. O ndio vivia nos
matos e hoje nois tamo em outro sistema, j tamo muito misturado, a nois vive mais
em casa de que no mato, n. Em casa, agora s pra trabalhar, de primeiro se
trabalhava e vivia nos matos. Agora j temos as nossas casas n, e por isso que
temos algumas diferenas (Cacique Sotero) (grifo meu).

A noo de ndio como ser das matas atua diretamente na concepo de objeto
musealizvel. ndio que vive na mata, ndio puro. ndio misturado, o que vive na casa
mesmo que esta casa seja no meio da mata como as dos prprios Kanind. Trabalham na
mata, mas vivem em casa. A casa no meio da mata. No viver no mato se associa, tambm, ao
ser mais misturado, como se consideram. 'Quando eu tinha de 10 anos pra 11 anos comecei a
andar no mato mais meu pai, comendo toda caa do mato, comendo batata braba do mato. O
que que eu quero ser? Pode ter uns que bote banca, mas eu num boto no (Paj Maciel).
204

Identificamos esta associao entre mata, indianidade e pureza, que se reflete nas
metforas sanguneas, nas categorias nativas e nas narrativas utilizadas por eles para
estabelecer classificaes sociais e tnicas e reinterpretar o passado.

4.1.2 Metforas sanguneas e categorias nativas na etnicidade Kanind

Eu digo assim, os mais velho de que eu, os pais do meus pais, o que que eles
contavam? Podiam contar? O que que eles eram, n. Tudo na continuao da gente
deu no sangue, a gente , e todo mundo parecido, aqui e acol que pinta o jeito
do ndio todinho. Tem uns mais amarelo, tem uns mais alto, tem uns mais preto, mas
tudo uma coisa s. S o branco que parecido com algodo, a maioria amarelo,
num quer se misturar porque amarelo. Eu num posso negar no (...) e tem muito
branco a declarado a dizer que so descendente de ndios. A coisa que ficou no
mundo, que fosse ou que no fosse ter sido descoberto o nosso Brasil, que ele no
foi descoberto, porque se ele tivesse sido s descoberto, ele num tava a explorao
que tem hoje. Se ele tivesse sido s descoberto, se o Pedro lvares Cabral tivesse
vindo s descobrir, se fosse ele que tivesse vindo descobrir o Brasil, mas que num
era O Brasil j era descoberto pelos ndios, os ndios j vivia na terra. (...) desse
jeitinho, a misturou com ndio, transou com a ndia, foi e misturou. Essa a histria
(Paj Maciel) (grifo meu).

A significao dada ao sangue uma importante varivel para a compreenso das
representaes construdas socialmente sobre o que ser ndio entre os Kanind. As
metforas sanguneas so recorrentes quando o assunto , por exemplo, a autoidentificao
tnica. Assim,
Alteridades e identidades so duas faces resultantes de um processo complexo de
definies socioculturais e de atribuio de caractersticas de semelhanas e
diferenas s pessoas. A partir deste dispositivo da maior relevncia social, as
pessoas se transformam em um grupo de sujeitos que constitui um grupo, o que
implica em algum grau de sentido de coletividade (Reesink, 2011, p. 245).

Os Kanind remetem a uma diferenciao bsica e a uma classificao de si (e dos
outros ndios) baseada numa escala sangunea no-hierrquica. No o que chamam de
'pureza do sangue que deIine a indianidade, mas ha uma relao direta entre sangue e
indianidade em suas concepes. O seu sangue mais 'misturado, como chamam, mas no
deixa de ser 'sangue de indio. O sangue 'misturado no uma negao da condio tnica,
apenas constitui o ndio que se , um modo prprio de ser ndio, que reside no sangue
herdado, tambm, mas no apenas nele. Reside, como vimos, na prpria nfase em afirmar
uma diferena, provinda de uma longa histria de contato.
A analogia sangunea frequente quando se fala do que ser ndio. Opera-se com
uma sinonmia articulada uma aproximao entre indio e sangue. 'Porque se o meu v era
205

indgena, se meus pais so indgenas, porque eu num sou? Eu num sou sangue do sangue
deles? Como que eu sendo sangue do sangue deles, eles so e eu posso no ser? (Ana
Patricia Fidlis). Ser indio ter 'sangue de indio. No caso dos antepassados que, mesmo que
no assumissem publicamente uma indianidade, no tinham como escapar dela (j possuam
deste sangue). Z Monte, ao Ialar de sua ascendncia, explica que '(...) venho dos troncos
velhos. Eles num falavam no, mas eles tinham sangue dos ndios, eles pareciam o modelo.
Porque os ndios no se pareciam com brancos, eles eram umas pessoas do modelo de
negros.
Ser ndio, entre os Kanind, reside em algumas atribuies construdas
socialmente. Significa, antes de tudo, pertencer ao grupo de parentesco e ser por este
reconhecido, e isto no se d exclusivamente pela relao de consanguinidade. Estar
'cradastado na 'Funaia, se autoaIirmar e participar do movimento indigena so outros
critrios. Estes identificadores atuam como constituidores de fronteiras sociais (boundaries),
dinmicas, mveis, variveis e tensas, cada qual em suas escalas de reconhecimento como
critrios definidores internamente de quem e de quem no considerado Kanind.
Por outro lado, os indios de 'sangue puro podem ser de dois tipos: os do passado
(a quem pertence uma parte das suas 'coisas de indio, os objetos arqueologicos) e os da
Amaznia (aos quais se associam adornos, rituais e traos fenotpicos), que no passaram por
'mistura, portanto, de indianidade inconteste. Sangue que parece transmitir atributos tnicos.
Sotero deixa implcita a conscincia que possui da relao entre ser reconhecido socialmente e
a autoapresentao enquanto portador de uma imagem indgena do passado ou amaznica
idealizada. 'Ser indio todo tempo, todo dia a gente indio, mas sempre nois usa isso da
como indio (adornos corporais), mas o indio todo dia.
Ser ndio, portanto, independe do atributo; o sangue, puro ou misturado, no se v,
um apriori ao que se externa, cor ou traos. Ento, sabe-se que se indgena, independente
de ser reconhecido. Mas ha de se Iazer reconhecer. Do mesmo modo, os indios de 'sangue
puro apresentam maiores sinais de identiIicao que os ja misturados, no so por conta do
sangue, mas tambm por conta de possurem (como se isto estivesse junto ao sangue) mais
perceptveis atributos identificados como pertencentes a indgenas (adornos, rituais, lngua,
relao com a natureza etc.).
'Mas num somo aqueles indio la da Amaznia, que ainda hoje se apresenta muito,
bem ainda no sangue (Sotero) (griIo meu). Possuir um 'sangue mais pouco, diluido, ser
206

menos puro. Ser o 'indio de hoje assumir a sua diIerena, sem deixar de s-lo. As
aparncias mudam, o modo de viver tambm, mas o sangue continua o mesmo, ao longo de
vrias geraes. Sinh Bernardo, abordando transformaes e esteretipos, conta que

(...) naquela poca j tinha gente da minha famlia... meu sangue veio daquela poca.
Pode at ter gente dizendo que num porque num anda nu, num tem os beios
grossos, porque naquelas pocas eles num tinham roupa, eles fazia de pena. Daquela
poca pra c foi aparecendo roupa, foi aparecendo tudo. (...) por isso que eu me
assumo como ndio (Sinh Bernardo).

'Apresentao que se da no sangue. O indio de hoje no tem como ser o indio
puro do passado, pelo menos, no entre os Kanind. 'Nos somos um sangue mais pouco,
porque ns somos... como que tem at aquele dizer, que a gente o ndio de hoje, ...tem um
dizerzinho do ndio de hoje, que num mais aquele sangue puro, um sangue mais fraco
dentro da historia que a gente conhece... (Sotero) (griIo meu).
Descendncia que sinnimo de mistura. A reificao de uma pureza ancestral,
proxima da mata e do sangue se materializa na noo classiIicatoria de 'coisas de indio entre
os objetos do MK, que remetem ao que pertenceu aos indios do passado (que tinham 'sangue
puro) ou ao que atribuem pertencer aos indios do presente que mantm um 'sangue puro
os da Amaznia. Atributos materiais que pertencem tambm aos misturados, j que
apropriados e construdos como sinais diacrticos, esto presentes no acervo neste
deslocamento de sentido.
As 'coisas dos indios so associadas aos achados arqueologicos, os adornos
corporais e os objetos rituais, intimamente relacionados com a construo de fronteiras para a
identificao enquanto sinais diacrticos de diferenciao que operam nos planos temporal (os
do passado x os do presente), espacial (Amaznia x Nordeste) e simblico. Ao classificar
nesse sentido os objetos, os Kanind operam atravs deles com as noes de 'sangue puro x
'sangue misturado, em suas relaes com os critrios de indianidade compartilhados entre si
e em relao aos outros internos (seus parentes no-ndios) ou externos (populaes
regionais ou outros povos), e na atribuio de valores aos objetos como parte do processo de
definio de critrios de pertencimento coletivo
'E descendente. Nos somos descendentes hoje, num mais aqueles antigos velhos
que vinha no sistema da mata, o indio mesmo. Nos somos misturados (Cacique Sotero).
ndios velhos, de 'sangue puro, relacionam-se com o que Sotero denomina de 'sistema da
207

mata, noo atribuida aqueles 'antigos velhos. Noo cara tambm para compreendermos,
em sua relao com as chamadas 'coisas da mata, tudo o que ha no acervo que se remete
floresta, natureza, seja ao uso feito dela (arte em madeira), seja aos conhecimentos dela
provindos, seja ela prpria, metonimicamente representada, seja os seres que nela habitam,
como a Caipora.
Ao remeter a esta categoria de objetos, os Kanind referem-se a uma noo de
indianidade relacionada com a mata e, consequentemente, com os objetos significados
enquanto pertencentes a ela. Deste modo, percebemos que as noes e categorias construdas
sobre os objetos tem na diviso ndio puro-sangue puro x descendente-sangue misturado, um
importante componente para fundamentar a construo de representaes sobre si.
'Aqui a Irecha que a gente v muito, a arma deles. Nois num usa isso, mas
por onde tem o sangue mais puro, ele ainda usam muito. Sangue e objetos como sinais
diacrticos so articulados conjuntamente na significao dada a uma pureza que contraria a
mistura, apesar desta no anular a sua condio tnica. 'No deixa de ser indio de jeito
nenhum, por causa da nossa mistura no deixa de ser indio, no (Cacique Sotero). AIinal de
contas, atravs do sangue que esto presentes desde o inicio dessa historia. 'A gente Ioi
descobrindo que naquela poca que tinham descoberto o Brasil num era nois, mas era nosso
sangue. A foi dando coragem a gente e comeamos a lutar pela historia indigena (Sinh
Bernardo).
Paj Maciel, andando por Aratuba, aIirma que 'Aonde eu chego a negrada Iala pra
mim que tem descendente de indio, mas num se declara que . Diferenciando descendente de
indigena: 'Eu me declaro que eu sou. Ao contar sua verso, o paj Maciel permite subverter
papis tradicionais acerca dos usos do passado. 'A historia que eu conto a partir do indio,
porque o branco conta de outro jeito, n. Ele espancou o ndio no comeo, foi espancando
naquele ditado de matar. Se num corresse, eles matava. E a ele ficava l pro final, se
entrosando com aquelas indiazinhas que no podiam correr. Por isso que hoje em dia t
assim (Paj Maciel). Se a categoria 'descendente tem importncia Iundamental na auto-
identificao como indgenas, outros trs termos, 'indizima, 'cradasto e 'Funaia,
relacionam-se aos critrios de identificao e diferenciao social e tnica usadas
internamente pelos Kanind. Segundo Edwin Reesink,

O jogo complexo de conceber e estabelecer, socialmente, as semelhanas e
diferenas culturais, cujas distines sero validadas nas interaes sociais para
208

atingir em algum momento crucial certo grau de naturalidade ou de premissa de
senso comum, de fundamental interesse para o estudo da realidade social: por meio
deste processo de reificao, enrazam-se como existentes, e at naturais, as
categorias socialmente operantes que classificam a si mesmo e a outrem (Reesink,
2011, p. 245).

Estas trs categorias articulam, cada qual sua maneira, modos de autoafirmao
e reconhecimento pelo outro, seja por parte dos ndios, seja perante aos no-ndios ou ao
rgo oficial, a Funai. Indzima (ou indzimo) uma categoria de atribuio que remete
classificao de quem ndio entre os Kanind. Pela complexidade e mesmo dubiedade do
seu uso corrente, uma categoria de difcil compreenso. Ela usada geralmente para
denominar quem indio, porm, o indizima sempre o 'outro, no o autor do enunciado,
quem usa o termo. articulada, por exemplo, para se remeter a elementos presentes no
cotidiano da aldeia Fernandes relacionados com a organizao indgena, sejam as conquistas
(a escola indzima, o carro indzema, o posto de sade indzima etc.), sejam as atividades
(reunio dos indzimas, a faculdade dos indzimas etc.), portanto, respectivamente, adjetivo e
substantivo.
O carro indzima, por exemplo, o veculo mantido pela FUNAI que fica
disposio dos Kanind para as movimentaes de pessoas relacionadas sade (consultas,
partos, exames etc.), fazendo o caminho entre a aldeia Fernandes e Aratuba, trajeto fortemente
lembrado nas memrias dos mais antigos por conta das dificuldades de locomoo para
estudar ou ir para o hospital. A escola e o carro foram conquistas que redefiniram dinmicas
de disputas sociais e simblicas internas sobre a identificao tnica, benefcios que
transformaram questes internamente relacionadas a dificuldades histricas que a populao
da aldeia Fernandes vem enfrentando a algumas geraes: acesso educao e assistncia
sade.
No presenciamos entre eles o uso desta categoria de classificao como
representao sobre si, em autorreferncia ao sujeito enunciador do discurso, sendo usada
sempre em referncia a outrem, mesmo que parente apesar de seu uso mais comum ser de
carter impessoal e generalizante (eles, os indzima).
'Cradasto e 'Funaia so duas categorias distintas, porm articuladas. Dizem
respeito a uma macro escala de interao social para a construo da etnicidade, como a
denominou Fredrik Barth, que ocorre atravs dos dilogos dos grupos tnicos com o Estado
(2000). Na aldeia Fernandes, todos convivem e tem de se posicionar perante a diviso no
209

grupo familiar que opera atravs das categorias classificatrias ndios e no-ndios. Durante a
pesquisa de campo, sempre que eu conhecia uma pessoa, perguntava-lhe se era ndio. O
seguinte dialogo se repetiu varias vezes, durante os meses em que la estive: '- Voc e ndio? -
Sou cradastado.
Resposta aparentemente inocente, que denota um uso situacional e possivelmente
instrumental da identificao tnica, caminho terico pouco produtivo em nossa abordagem.
A recorrncia da resposta por distintas pessoas e situaes me forou a tentar compreender o
significado dessa categoria de atribuio diferenciadora. H uma associao entre cadastro e
ser ndio, ou seja, o cadastro operado enquanto critrio de indianidade, enquanto fronteira
construda que opera uma distino. O cadastro feito pela Funasa e adotado pela Funai. Ser
'cradastado se constroi na forma como o termo utilizado como denominador da
diferenciao interna entre quem e quem no ndio. Sobre o cadastro, Sotero afirma que

Quem faz a Funaia e a Funasa. As duas partes, dando esse aval. Fazendo essa
declarao, tm direito a tudo que for possvel de benefcio, porque t conhecendo a
gente como indgena. Mas esse cadastro eles tm uma demora danada pra fazer.
Funaia fica dizendo que quer uma declarao da Funasa, que da sade, e a sade
s quer passar esse cadastramento quando a Funaia reconhecer o ndio, e ele fica
naquela. Mas to alegando que porque esto fazendo em todas as comunidades o
cadastro tudo direitinho, porque os que foi feito no saiu como pra ser, houve uma
mudao num sei em qu. Tem que cadastrar esse pessoal novo (Cacique Sotero).

importante ressaltar que se trata de um grupo familiar extenso, em que todos
que moram na aldeia Fernandes mantm algum grau de parentesco, a maior parte das vezes
consanguineo, de modo que outra assero muito recorrente 'Aqui somos todos uma famlia
so (que usado para reIerir-se tambm populao da aldeia Gameleira). Assim, o sangue
no poderia ser, neste caso, articulado como critrio exclusivo definidor de indianidade,
porque no bastaria ter o 'sangue do sangue deles (Ana Patrcia Fidlis) dos antepassados,
ainda que 'misturado para ser ndio. Em relao a uma ancestralidade indgena buscada no
passado, fundamental tambm para a afirmao tnica, o sangue se constri socialmente como
legitimador de uma continuidade da condio de indio: 'tenho o sangue dos antepassados,
portanto, sou 'descendente, assim, indigena. Mas para a constituio da Ironteira no
presente, no interior do prprio grupo familiar, que compartilha do mesmo sangue, este
critrio no pde se construir enquanto definidor, seno se criaria um impasse: se nem todos
que tem esse sangue so ndios (pois no se afirmam enquanto tal), como o sangue o
210

atributo definidor da fronteira entre ser ou no indgena? A conscincia da descendncia no
garante a afirmao da indianidade
101

A maior parte das pessoas que me respondiam, 'sou cradastado, no se situam
entre os grupos familiares onde o movimento de afirmao tnica mais forte. Entre estes, o
'cradasto nunca Ioi aIirmado como resposta categorica para tal pergunta. Muitas vezes, o
Iato de o 'sangue dos antepassados indios correr em suas veias Ioi o argumento articulado
em resposta a um questionamento em relao ao porqu da indianidade. Variaes de sentido
que nos levam a perceber a diversidade de experincias da identificao tnica Kanind, os
critrios de pertencimento e as formas como so vividos pelos ndios em suas interaes.
No cadastramento operam, concomitantemente, os diversos critrios de atribuio,
identificao e reconhecimento. Ao ser questionado se qualquer um poderia se cadastrar,
Sotero enIatico: 'No pode! So se voc ver na sua historia, se voc era indigena, como Ioi
que foi descoberto, como voc sabe que ndio e vem chegando at aonde que voc t
vivendo.Tem que ter uma histria melindrosa. Sotero explicita quatro critrios significativos
para reconhecer a indianidade: a histria individual, a 'descoberta, a conscincia e a
presena. Entre os beneIicios que os cadastrados tem direito, destaca que '(...) o menino
quando nasce ele tem direito um benefcio, se chama maternidade e eu chamo natalidade.
Aposentadoria dos idosos, e alguma coisa que acontea de saude.
'Funaia o modo como denominam usualmente a Fundao Nacional do Indio
(FUNAI), o rgo responsvel pelas polticas direcionadas aos povos indgenas, ou melhor,
aos 'indizimas, que so eles proprios, mesmo que no se autoatribuam este 'rotulo tnico
(Arruti apud Vaz Filho, 2010). o rgo que reconhece e concede direitos, talvez da se
entenda melhor a associao 'cradasto e ser indio, ja que este se constitui como um modo
especiIico de reconhecimento. Assim, o 'cradasto da Funaia apropriado pelos Kanind,
operado nas dinmicas que constituem as fronteiras de identificao e organizao das
diferenas. Desde que iniciaram sua mobilizao, ano a ano repetem-se os ofcios enviados
Funai solicitando reconhecimento. A presena da Funai na aldeia Fernandes, durante o
conflito com os trabalhadores rurais da fazenda Alegre (1996), foi um importante momento

101
Na reunio de 26 de agosto de 2005, que contou com a presena do Sr. Magalhes e Sr. Silveira, ambos da
Funai, debatia-se a questo da terra. Uma grande polmica foi motivada para decidir se poderiam ou no
arrendar a terra, ela sendo indigena. Na ata da reunio consta que 'Izidio dos Santos, um dos principais
opositores internos ao movimento indigena '(...) Falou que no indio, descendente de indio. E que nasceu,
cresceu e viveu em Fernandes e est vivendo e no conhece a histria de ndios, falou tambm que se fosse ndio
ele precisava danar o Tor dos indios. Ata da reunio da AIKA de 26/08/2005. Acervo MK.
211

para a percepo da populao acerca do reconhecimento que havia, por parte do prprio
rgo oficial, de tratarem-se de um povo indgena. Por longos anos os Kanind se
mobilizaram pelo reconhecimento da Funai, e em 2003 participaram ativamente do encontro
dos 'povos emergentes, em Olinda (PE).
102
Na aldeia Fernandes, ainda no h placas de
identificao de Terra Indgena, pois apenas em agosto de 2011ocorreram os procedimentos
iniciais de demarcao territorial.
Em vistas disso tudo, inclusive dessa polmica disputa de representaes, a
autoafirmao como Kanind se constitui como um critrio anterior e at mesmo mais
importante que o proprio 'cradasto, que se constroi tambm como um dos principais critrios
de indianidade. Se pertencer famlia j um critrio (ter daquele sangue), mesmo que no o
exclusivo, h tambm de se querer ser ndio, no basta ter o sangue nem ser cadastrado. Se
assumir ser ndio, isso garante o reconhecimento pelo grupo.
103

Em relao ao processo de autorreconhecimento, sempre ouvia falar do caso dos
parentes do Jucazeiro, uma povoao formada por parentes dos Kanind, seus primos, bem
prxima aos Fernandes e no interior da rea pretendida para demarcao. Segundo Sotero,
eles '(...) tambm se assumiram na primeira etapa das nossas reunio, e se cadastrou no
primeiro cadastramento pela Funaia. Quando foi o segundo cadastramento, eles mandaram
uma carta que no queria se assumir mais no (...). Situao complexa, na qual detectamos
um momento crucial para a anlise das relaes intertnicas: um contexto de variao da
identificao (Barth, 2000). Faltam-nos maiores informaes sobre o caso, no entanto,
encontramos o seguinte bilhete no acervo documental do MK.

29 11 2006 - H Cicero aqui vai nosso comunicado de Z Pequeno, Ze Nl, Pedro
do Abrao, Paulo do General, Beto, Haroldo, Joo. Que por favor no mande
ningum vim pra saber si ns quer ser ndio ou no ser. (...) Todo ns no somo

102
O 'I Encontro Nacional dos Povos Indigenas em luta pelo reconhecimento tnico e territorial, realizado em
Olinda (PE), entre 15 e 20 de maio de 2003, congregou 90 lideranas de 47 povos indgenas no-reconhecidos
pela FUNAI, que reivindicavam a efetivao da Conveno 169. 'Os povos aqui reunidos rejeitam de uma vez
por todas as exigncias do governo federal em produzir relatrios, percias e laudos de comprovao de nossa
identidade tnica a fins de conferir-nos direitos inerentes e especiais destinados aos povos indgenas e
consagrados na Constituio Federal (Carta dos Povos Indigenas Resistentes, Olinda-20 de maio de 2003,
acervo MK). O encontro teve uma ampla participao dos povos indgenas do Cear e entidades locais, como a
Amit, a Pastoral Razes Indgenas de Crates e o CDPDH.
103
No incio de agosto de 2011, comeou a ser realizado o recadastramento das casas das famlias indgenas. Por
conta disso, realizou-se uma grande reunio com mais de 100 pessoas, no dia 6 de agosto, para a qual foram
convidados os moradores da aldeia Fernandes, da aldeia Balana, do Jucazeiro, e de outras povoaes no interior
da rea a ser demarcada, para se debater sobre a importncia de ser cadastrado, j que, segundo os Kanind, com
a demarcao da terra, no sabem como vai ficar a situao dos parentes que no estiverem 'cradastados.
212

ndio. (...) Esse o comunicado de todos.. a nossa comunida ista aberta pra outro
fins meno esse air..
104


O bilhete foi o meio usado na definio das fronteiras entre os grupos em
interao no interior de uma parentela. Outra situao relacionada aos critrios construdos
para a definio das fronteiras entre os Kanind remete ao modo como os laos de parentesco
so vivenciados enquanto deIinidores de pertencimento. Sotero contou o caso de 'um cabra:

Ano passado veio um pessoal l dos Pitaguary e tinha um cabra l que disse que
dos Canind, e eles l num aprovaram. Foi preciso eles vim aqui, a gente fez uma
reunio com todas as pessoas e aprovou. Ele disse o registro dele, e era do lugar
mesmo que ele tava dizendo, era de uma famlia da gente mesmo, l num-sei-da-
onde. E pareceu tudo como o povo Kanind, a ele se amostro que ele era isso
mesmo, fizemos uma declarao e mandemo pra o cacique de l dos Pitaguary,
dizendo que ele era mesmo ndio. Conhecemos a famlia dele, onde ele morou e tudo
(Cacique Sotero).

Internamente, existem muitos estigmas e esteretipos desabonadores acerca do
que ser indio. 'Eles Ialam que indio ladro, indio veado (d. Tereza). Entretanto, a
adeso a identiIicao tnica vem crescendo muito, 'atingindo quase 90 do pessoal se
identificando (Cicero Pereira), mas '(...) 50 ou 60 ainda convivem com o sindicato
(Sotero). As disputas, simblicas, polticas e de classificao, continuam. Em sua fala,
exibindo atributos identificadores, esteretipos e estigmas sociais que eles vivenciam, Ccero
nos conta que 'isso ainda existe na vergonha da gente dizer o que a gente .

Na frente da pessoa que t fazendo ali o cradasto, a pessoa se assume como
indgena. Mas quando chega num hospital, num posto de sade, na cidade, ele no
quer se identificar. No nosso territrio t tendo muita gente jovem que num se
assume, num quer ser ndio, num quer botar um colar no pescoo, num quer botar
um cocar na cabea, se sente muito pequeno dentro do seu prprio municpio, acha
que chegar na cidade, chegar no hospital, chegar num canto pblico com colar no
pescoo e for dizer que ndio, se acha muito pequeno porque algum chateia, vai
dizer que voc num ndio, vai discriminar. Num diz comigo mais, com Sotero,
com o Valdo, porque eles j sabe que ns somos maduros, que a gente anda por todo
canto com nossos colar, que ns somos e no podemos ser discriminados. Quando
nossos jovens conhecer a sua realidade, o que ele mesmo, eu tenho certeza que vai
dizer e ningum vai discriminar. Ele pode usar at a fora maior, ele tem que se
sentir forte de conhecer o prprio direito dele (Ccero Pereira).

Os objetos atuam diretamente na percepo subjetiva e nas associaes
relacionadas identificao e reconhecimento tnico. Hoje, Ccero Pereira a liderana mais

104
Bilhete dos moradores do Jucazeiro para Ccero. 29 de novembro de 2006.
213

ativa internamente nas articulaes do movimento indgena. o atual presidente da AIKA,
um importante mediador junto aos rgos e instncias de reconhecimento oficial. Sua fala
explicita os critrios que foram sendo construdos para o reconhecimento de quem Kanind,
por parte do prprio povo.

Primeiro j sabe quem mora aqui, as primeiras pessoas que to aqui as liderana,
as pessoas mais idosas, num jovem, liderana um cacique, um paj, que sabe
que a pessoa mora aqui. Um dos critrio que identifica ele dizer que ndio,
porque a gente conhece quem ele. Se uma pessoa de fora chegar e dizer que ndio
ela vai passar por um processo: da onde veio, qual a histria, um dos critrio isso
a. Dizer que ndio e assumir ser ndio, e tambm ter o seu bem comum nas
comunidades, fazer os seus trabalhos. T a associao a, ela tem o seu estatuto, pra
trabalhar com o seu povo. Aquela pessoa que ndio t dentro da luta, luta pela
terra, pela educao, pela sade, ele num pode ser um ndio pra se aproveitar de
alguns projetos que vem. O ndio que ndio num vai se enversar com projeto de
governo. O ndio que ndio tem que se preocupar com o meio ambiente, com a
natureza e com sua sobrevivncia de viver na prpria comunidade. Isso um dos
critrio que a gente sempre aplica nas reunies, o seu compromisso, de pessoas pra
viver bem na comunidade, ajudar a comunidade e no ser contra as coisas. Um ndio
no pode ser contra outro. Para se assumir como pessoas indgenas tem que querer
ser. querer ser e se assumir (Ccero Pereira) (grifo meu).


Ccero aponta alguns critrios fundamentais do reconhecimento entre os Kanind:
morar na aldeia Fernandes, autoaIirmao, ter uma historia (passado), trabalhar pelo 'viver
bem e se engajar na AIKA. A deIesa do meio ambiente e da natureza tambm esto presentes
nessa construo, como no poderia deixar de ser, j que tratamos, conforme Sotero, de um
'sistema da mata. A construo de uma ligao com um passado, selecionado e reconstruido
a partir das lembranas existentes e de outras apropriadas, possibilita efetivar um
pertencimento a uma coletividade fundada na crena em um ancestral comum sejam eles os
trs irmos 'Francisco dos Santos, seja ele Canind, o chefe Jandu. Segundo Ccero Pereira,

Kanind porque a gente vem de uma histria, de uma pessoa, que era um chefe.
Como ns temos um cacique aqui, a gente vem daquela histria, se vem daquela
histria foi escolhida aquela histria. Eu me considero ndio Kanind, num que eu
tenha passado por Canind. Eu venho da histria, de pessoas, de antepassados, de
uma famlia que veio de l pra c (Ccero Pereira).

Ao acionar a ligao a um passado, a uma 'historia escolhida, Cicero explicita
modos de constituio social da memria indgena. Para esta associao se concretizar,
precisa de um 'ponto de amarrao (Montenegro, 2003), para o qual as variadas narrativas
de migraes compartilhadas enquanto tradio oral sero reorientadas. Z Maciel j
214

relaciona a condio de ser indigena a terra, quando aIirma que 'o indio natural da terra e a
terra do ndio essa aqui. E ento a base que nois vem fazendo, eu me considero desse
jeito. Percebemos como a propria noo presente nas categorizaes sobre os objetos de
ndio como ser da terra, tambm amplifica sua influncia como atributo definidor de um
autorreconhecimento. Ana Patrcia Fidlis trabalha como agente de sade em Aratuba,
atuando nas comunidades Fernandes, Rgio e Quebra-faca. Atendendo a ndios e no-ndios
do mesmo grupo familiar, sempre ouve muitas histrias acerca da polmica sobre a existncia,
ou no, de ndios no lugar. Sobre isso, Ana Patrcia nos contou que:

(...) algumas pessoas falam pra mim que ser ndio ... a pessoa num paga nada pra
ser ndio, s tem a ganhar. Tem o colgio que j foi construdo, o centro de
artesanato, se Deus quiser vai ser construdo o posto, vai ter a equipe de sade da
famlia indgena. A pessoa ganha, s tem a ganhar, no tem nada a perder. Aqui
uma das comunidades de Aratuba que est se desenvolvendo mais e as outras
pessoas ficam comentado fora que devido ao movimento indgena (Ana Patrcia
Fidlis).

A chegada dos chamados 'beneIicios relaciona-se dinmica das identificaes
em que ocorre uma positivao da indianidade, que atua combatendo pari passu atributos
degradantes tambm disseminados. A conquista de alguns direitos sociais, principalmente os
mais notveis, simblica e literalmente eficientes, atuam diretamente em problemas
historicamente crticos, como o acesso gua, educao e sade. No pontuo a terra,
porque, como terra de herana, a questo foi sempre defender as fronteiras j constitudas a
cada gerao de posseiros e invasores. Admitir a relao entre os benefcios advindos do
reconhecimento e os processos de identificao no significa necessariamente reatar uma
perspectiva instrumentalista para a anlise da etnicidade, mas considerar as construes
sociais de sentido efetuadas pelos sujeitos que vivenciam os processos tnicos enquanto
embates de classificao.
Estes critrios de reconhecimento so incorporados particularmente por cada
indivduo, em suas experincias de identificao como Kanind. Raimundo Terto enftico
em sua noo de pertencimento e, contrariando um dos critrios elencados por Ccero, afirma
categoricamente que se considera indio '(...) desde o tempo que eu me cadastrei, s que eu
no gosto de participar dos encontros l sabe, eu vou, mas num direto.
Existem variadas experincias e vivncias da etnicidade. Sinh uma pessoa
querida na aldeia Fernandes, Ioi agente pastoral das CEB`s, muito ativo na organizao
215

comunitria da regio e a primeira lideranas apontada para assumir a funo de cacique dos
Kanind, mas no aceitou. D. Maristela Soares sua esposa. Perguntada sobre sua
indianidade, inicialmente hesitou, apontando-o: '(...) eu sei que o Sinh que anda nesses
negocio. E logo recorreu a uma referncia compartilhada acerca da identificao, falando
que '(...) trouxeram um cadastro, eu sou cadastrada. De sangue, nada aIirmou. Mas depois,
justiIicou: 'Eu sou, eu ja entrei. E uma coisa que serve muito as pessoas, serve pra tanta coisa
n, se a gente Ior ser contra. D. Maristela tem conhecimento de pessoas que so contra os
'indizima entre seus parentes, mas ela no . 'No sou contra nem um e nem o outro,
pontua. Se, por um lado, h dvidas acerca da indianidade entre eles, por outro, numa
afirmao de um pertencimento que ningum pode negar, no paira dvida acerca de quem
da Iamilia: 'E tudo uma Iamilia so e o que adianta ser contra o outro, n? Num pode num
pode no ser contra no, tem que ser a Iavor (D. Maristela Soares).
Os sentidos da etnicidade so variados e no h uma escala precisa para
quantificao, j que estamos lidando com processos sociais altamente subjetivos,
relacionados com o senso de pertencimento e relaes de identificao e atribuio de
diferenciaes. Ana Patrcia Fidlis, que ganhou o sobrenome em homenagem av ndia
(Raimunda Fideles), expe seus critrios pessoais: '(...) pra mim ser india ta mais o meu
povo, ajudando, acompanhando os movimento atrs de melhoria pra comunidade, trabalhar na
terra como eu trabalhei e ainda trabalho, gostar da natureza. A ideia da coletividade
constantemente associada condio de ser ndio, ato que se funda no pertencimento a um
povo, mas que vivenciado de mltiplas formas por cada indivduo atravs de suas
experincias sociais.
Na construo social da etnicidade Kanind, a definio das funes de paj e
cacique, e a adoo de um etnnimo, cena comum entre tantos outros povos indgenas, foi
parte fundamental no processo de diferenciao gerado pela reorganizao das diferenas no
grupo de parentesco. Segundo Ccero Pereira,

Eu me sinto hoje dessa maneira n, ndio eu sou. Por que esse nome Kanind?
Porque antigamente, a histria de Canind, eu acho que uma historia que tem no
nordeste todo, meu pai Ialava que acola tem uma raa de cabra Canind`, era um
animal. Criou uma cabra de leite que tem uma lista debaixo da barriga, eles botaram
o nome de cabra Canind, eu no sei porque botaram esse nome. Mas eu venho
acompanhando as primeiras pessoas que vem passando, como podia ser ndio
Sotero, ndio Maciel, isso foi um nome que foi botado, uma famlia. quem nem os
nomes de porque Quebra-faca? Algum botou aquele nome, e os mais velhos dizem
porque aquele nome Quebra-faca, era uma madeira que tinha, a pessoa ia quebrar
ela com a faca e quebrava a faca. Por que Rajado? Botaram aquele nome l porque
216

as pedras so rajada, e quem botou ali? Hoje, l perto da casa do Cio, ele planta l
no Barreiro, por que esse nome Barreiro? Porque era um canto onde toda
comunidade arrancava o barro pra fazer loua e fazer telha, a botaram o nome de
Barreiro. E assim deram os nomes das coisas (Ccero Pereira).

Entre 1967 e 1977 a missionria indigenista Maria Amlia Leite viveu em
Aratuba, atuando nas CEB`s vinculadas a paroquia, junto ao padre Moacir Cordeiro Leite.
Entre 1977 e 1985, morou em Sergipe, onde passou a atuar junto ao povo Xok, da Ilha de
So Pedro. Nesse nterim, passava temporadas no Cear e, numa dessas frias, retornou
Aratuba. Em sua histria pessoal, Maria Amlia afirma que a ida para Sergipe a fez despertar
para as questes tnicas das populaes pobres com quem vinha trabalhando desde a dcada
de 1950. Nos dez anos em que circulou entre as dezenas de distritos e povoados da serra de
Baturit, da quebrada e do serto, ainda no havia atentado para a indianidade de muitas
delas. Aps aquela viagem, seu olhar se transformou. Maria Amlia nos contou que, em um
destes retornos,

Em 1981, eu fui em Aratuba. Primeiro, eu fui no Paraso (stio vizinho). Quando
cheguei, contei a histria dos ndios, porque eu tava com o corao cheio dos Xoks.
Ai um velho, o marido da dona da casa, disse: eu tenho um presente pra voc (...)
eu vou lhe dar aqui uma lembrana dos indios da Aratuba`. Ai eu disse: o qu?`, ai
ele: , aqui tem uns indios, la nos Fernandes, aquele pessoal indio`, ai eu disse:
eu no acredito!`, ai ele me deu um machado de pedra (Maria Amlia).

Nesta viagem para o Cear, retornou ao Stio Fernandes, mostrou o machado e
contou sobre a 'descoberta, Iicando surpresa ao saber o que eles j sabiam: que descendiam
de ndios. Maria Amlia afirma,

(...) eu num me lembro se ele falou que eram Canind, isso eu no me lembro, mas
ele falou os ndios dos Fernandes. Eu ca pra trs. Quando eu cheguei l nos
Fernandes conversei com eles, mostrei o machado, um machadinho, a fiquei com
um machadinho, ainda hoje eu tenho o machadinho. Fui l, conversei, perguntei.
Mas num Iicou muito na historia dos indios no, eles diziam era: o meu av, o meu
bisav era indio`. Ficou so nisso, num teve grande repercusso (Maria Amlia).

Naquele momento, o relato de Maria Amlia, ressaltando a vinculao entre o
machado de pedra e a descendncia indgena no teve grande importncia.
105
A adoo do

105
Durante nossa permanncia na aldeia Fernandes, e com a realizao dos trabalhos de inventrio no MK, os
Kanind falavam a histria do machadinho que Maria Amlia possua, e da enorme vontade dela de do-lo para o
MK. Durante o perodo, tentei por vrias vezes facilitar o encontro e sua ida para Aratuba fazer a entrega, mas
no consegui. Entretanto, no dia 7 de setembro de 2011, quando j no estava mais entre eles, Maria Amlia
Leite retornou mais uma vez aldeia Fernandes e entregou, numa cerimnia com a populao, o machado
217

etnnimo Kanind s ocorreu em meio mobilizao por reconhecimento tnico, em 1995.
Eles no identificam um momento exato em que passaram a autodenominar-se povo 'Kanind
de Aratuba (para se diIerenciar dos 'Kanind de Canind, seus parentes da Gameleira), mas
recorrem a determinados sentidos associados a esta assuno:
a) Fazem reIerncia a animais de criao adjetivados 'Canind, como memoria
de seus antepassados, por conta da cor da barriga deles (cabra, jumento, boi);
b) Fazem referncia a pesquisadores, dos quais destaca-se o professor Francisco
Jos Pinheiro, do departamento de Histria da UFC, pesquisador da histria
indgena, ex-vice-governador e atualmente secretrio de Cultura do Estado do
Cear, de quem foram alunos na 1 turma do magistrio indgena. Durante as
mobilizaes e atividades do movimento indgena no Cear, frequentemente o
pesquisador ministrava aulas sobre histria do Cear para os ndios que
cursaram o magistrio;
c) Fazem referncia ao fato de serem de Canind (pelo menos, certamente um dos
grupos familiares que os formam, os Bernardo) e s migraes dos
antepassados pelo serto;
d) Fazem referncia s pesquisas efetuadas por eles mesmos, a partir das quais
'descobriram que eram Kanind.
Desde as primeiras aparies como indgenas registradas na imprensa (em 1995),
j foram apresentados como povo Kanind. J existiam lideranas locais e formas eficientes
de organizao antes da chegada do movimento indgena. Esta mobilizao no Stio
Fernandes, Iruto de anos de amadurecimento politico no STRA e CEB`s, havia possibilitado a
construo de instncias de discusso dos problemas da 'comunidade, termo muito usado
por eles. Trabalhos comunitrios em hortas e roados principalmente, atividades religiosas,
como teros e novenas, e as chamadas 'reunies, por exemplo, eram momentos coletivos
importantes da organizao interna. 'Ai Ioi uma grande motivao que deu a nois daquele dia
em diante, nois ficar fazendo as nossas reuniozinha juntos e descobrindo cada vez mais a
nossa historia indigena aqui nesse povo de Canind (Sinh). Dai, com o 'descobrimento,
esses canais de organizao j existentes foram ressignificados, frente nova proposta de
mobilizao. Assim, Ioi chamada uma primeira 'reunio para discutir a 'descoberta que

recebido em 1981, que ela aponta como uma das primeiras referncias, em suas memrias pessoais, aos Kanind
de Aratuba. Hoje, o machado faz parte do acervo do MK.
218

haviam realizado Ccero e Sotero, com a participao na assemblia estadual indgena de
1995.
Foi nesse processo de reconhecimento que se criaram os cargos de paj e cacique.
Maciel conta sobre uma conversa que teve com Sotero, logo no incio da mobilizao:

Um dia ele saiu pra uma reunio, sei nem onde foi. Quando ele chegou, nois ia
subindo pra rua e ele disse: Maciel me diga uma coisa, voc quer ser paj ou voc
quer ser cacique?` Imaginei que eu num sei ler, pra ser cacique precisa adquirir as
coisas pra trazer pra dentro da aldeia. E ele como j sabe ler e eu num sei de nada, s
sei dos matos, disse que Iicava na aldeia mesmo. Sou o paj` (Paj Maciel).

Sotero conta a sua verso:

Me tornei cacique porque, com o tempo que foi se passando, a gente conhecendo os
outros caciques, a se foram um povo se lembrar que nois, a nossa aldeia, tambm
precisava de um cacique e um paj. O paj a gente tem muita lembrana, diziam que
os pajs eram os rezador e o cacique sempre era pra viajar, andar e trazer dedicao,
levar algumas notcias pras aldeia, encontrar as notcias da gente, a histria da gente
pra outras aldeias e as outras contar pra gente tambm. Tem essa transio de um
pro outro. Os ndios pensaram de eu ser o cacique. Disseram que eu tinha
capacidade de ser cacique e me perguntaram, eu disse que topava (Cacique Sotero).

Nos importa apreender a construo e significaes das narrativas sobre o
processo de definio das lideranas aptas a assumir as funes de paj e cacique. Nas falas
das duas lideranas, as concepes sobre os papis de cada um deles se assemelham em um
ponto, pelo menos: o cacique tem a Iuno de sair da aldeia, 'trazer dedicao, mediar
contatos com outros povos e rgos, levar e trazer notcias. Frente associao entre a funo
de paj e os rezadores, feita por Sotero, Maciel no apenas tem conscincia, como se
posiciona e, honestamente, aIirma 'tenho as minhas rezas e 'so sei dos matos. Outra
associao Ieita por Maciel como decisiva em sua escolha, quando conta que 'Eu disse que
fico como paj, porque ele sabia ler, eu no sabia. (...) Eu acho que ele achou que o mais
velho, que podia ser eu. Percebemos a importncia dada ao ato de ler para Iazer a mediao
e, ao mesmo tempo, idade, que traz o aval da experincia de vida, como noes relacionadas
sua escolha.
Este processo poltico representa os contornos locais que ganhou a definio das
funes de paj e cacique, a partir de dinmicas locais pr-existentes, nas quais tanto Sotero
quanto Maciel j eram considerados, internamente, lideranas de longa data e, de certo modo,
ao tornarem-se mediadores dos contatos assumindo essas funes na organizao indgena,
219

selavam uma aliana entre dois ncleos familiares extensos, fundamental para o
fortalecimento de um movimento tnico entre a populao do Stio Fernandes.
Neste processo, a definio do etnnimo foi um importante momento de
questionamento acerca do passado dos moradores do Stio Fernandes: quem eram seus
ancestrais? De onde vinham? Que histrias contavam e que memrias possuam das geraes
anteriores? Eram ndios? Que eram uma s famlia, sempre souberam. Mas, a qual 'etnia
pertenciam? 'Povo dos Fernandes, como so conhecidos em Aratuba e regio.
Assim como criar as funes de paj e cacique e a danar um tor na aldeia,
adotar um etnnimo era uma condio sine qua non para a obteno do reconhecimento como
povo indgena. Este processo o resultado de uma complexa rede de relaes e informaes
em cruzamento constante, uma metfora significativa para analisarmos a constituio das
dinmicas das identificaes tnicas entre os Kanind como um mosaico formado por
elementos de procedncias variadas, que recebem novos significados quando relacionados
entre si e com a realidade na qual esto se inserindo. No havia uma referncia de
pertencimento a um povo especfico na memria social da coletividade. Sotero conta que
comearam a se mobilizar para serem reconhecidos 'so como indio, indigena. Quando nois j
tinha feito vrias reunio, no se chamava povo Kanind. Eu num conhecia assim, o meu pai
ou minha me ou av chamando nois de Kanind no, de jeito nenhum (Cacique Sotero).
Outras lembranas so reinterpretadas, j que poderiam trazer algum sentido para
uma descendncia. Nesse sentido, memrias das migraes falavam que vieram de lugares
determinados, buscaram saber quem havia vivido nesses locais, em quem estavam os seus
antepassados. As narrativas sobre migraes foram fundamentais na adoo do etnnimo
Kanind, aliadas a outro componente importante para a construo da etnicidade: as pesquisas
que resultaram na formao dos 'dossis. Sotero, explicitando suas associaes, conta que
eles foram

(...) fazendo pergunta nos encontros. Uma das primeiras pessoas que fizemos
pergunta foi a um historiador. O que significava uma histria Canind, porque nois
era daqui do serto do Canind e tinha essa ligao com a Gameleira, que um povo
nosso que do serto do Canind. E eu fui at que respondi pra ele, que essa pessoa
foi o Dr. Pinheiro, a eu fui e disse que eu conhecia Canind, Canind era, como eu
conhecia, a cidade de So Francisco, que se chama Canind; e segundo o animal, o
burro, o boi, o jumento, aquele bicho que preto da barriga amarela, barriga assim
quase branquicenta, nois chamava um jumento Canind, um burro Canind, um boi
Canind, porque ele tinha a barriga amarela, quase avermelhada e era preto, o lombo
dele todo preto, o resto do corpo e a barriga branca. A eu conheci que era nossa
palavra indgena. Depois dessa histria alguns pesquisador, e desses que faz essas
220

coisas com a gente, essas pesquisa que foi e disse que nois era Kanind, Kanind,
eles chegaram a dizer que era com k e no com c, eu peguei aquilo na minha cabea
e espalhou aos quatro cantos que nois era uma famlia Kanind (Cacique Sotero)
(grifos meus).

Interpretam mltiplos referenciais temporais, simblicos, espaciais e identitrios
que vo definir um pertencimento que vem atuando como um importante sinal diacrtico que
os vincular, tambm, a um passado e a uma trajetria histrica que remonta ao Principal
Canind, chefe dos Jandu. Sotero lembra das influncias na definio do etnnimo:

(...) um foi o Dr. Pinheiro e outro foi um cara que nois tava fazendo magistrio, e era
um professor que acompanhou magistrio naquele tempo. Ele era de So Paulo, me
falou essa histria tobem, que era uma atnia que ele tinha visto numa pesquisa que
tinha feito, esse povo Canind, e eu num sei como. At que adepois teve aquela
histria dos primeiro cacique, num sei se foi o primeiro, sei que era um cacique que
ele era, os... Um nomezinho assim... que ele era o cacique num sei o qu Canind...
E da acabou que eu vim acreditando assim na origem da gente, porque quando eu
descobri que tinha a histria de ndio e vivia escondido, podia ter essa palavra
tambm, ndios Canind, essa tribo Canind, que no sabia da onde ela podia ser, e
caiu, foi descoberto que era nois aqui no nordeste (Cacique Sotero) (grifo meu).

Em uma pesquisa feita por eles, em 1996, o Sr. Chico Silva, 81 anos, morador de
Negreiros, serto de Canind, os contou que 'Quem chegou aqui primeiro Ioi o Major Simo
Barbosa Cordeiro em 1725, So Pedro era dum tal de Cabral (se refere fazenda So Pedro).
Os ndios Kanind que habitavam aqui, saram em 1626. E eles eram pretos da barriga branca,
por isso que se chama o animal preto da barriga branca de Canind.
106


4.2 Categorias nativas e narrativas do ~descobrimento

'Descobrimento (ou 'descoberta) uma categoria usada em escala temporal,
que classifica o momento em que a populao do stio Fernandes assumiu a identificao
indgena, em 1995. De stio aldeia Fernandes. A categoria demarca uma ruptura com outras
identiIicaes sociais (trabalhadores sindicalizados, agentes pastorais da CEB`s, comunidade
rural etc.) para inaugurar uma identificao tnica (povo Kanind), utilizada sempre como
discurso sobre a coletividade ('A gente comeou a se descobrir, 'Da gente ser indigena), o
que denota que a 'descoberta signiIicada como uma escolha coletiva de parte do grupo
familiar, que foi crescendo aos poucos. Esta categoria conecta-se a dois episdios significados

106
Depoimento do Chico Silva, 81 anos, nascido e criado na localidade Gameleira, municpio do Canind-Cear.
Em 10 de setembro de 1996.
221

como importantes narrativas sobre o incio do movimento indgena na aldeia Fernandes: uma
reunio, em 1995, e o conflito com os trabalhadores rurais da fazenda Alegre, em 1996.
A 'descoberta parte de um processo que adquiriu signiIicados imediatos a
conquista da terra da Gia e simblicos, a construo social da etnicidade Kanind. Com a
participao de Ccero e Sotero na 2 Assembleia dos povos indgenas no Cear, efetuou-se
uma articulao fundamental para o fortalecimento e reconhecimento do movimento indgena
nascente. A associao entre o 'descobrimento e estes dois Iatos constitui importante 'ponto
de amarrao (Montenegro, 2003) para a compreenso da construo social da memoria
indgena. A partir desse momento, passaram a vivenciar um criativo processo de reelaborao
cultural, alvo de intensas disputas simblicas entre diferentes representaes sobre o passado
e o modo de se organizar no presente, nas condutas individuais e coletivas, na relao com o
Estado e nas prticas religiosas e ritualsticas, s para citar alguns campos de tenso mais
evidentes. Uma questo decisiva seria, cada vez mais, afirmar ou negar o projeto de um
movimento tnico, se posicionando perante a ele. Neste mesmo momento, comeam a ser
realizadas reunies para a organizao e as pesquisas que resultaro no colecionamento de
importantes documentos sobre a trajetria dos Canind histricos e da populao da aldeia
Fernandes.

4.2.1 A primeira "reunio indgena"

CARTA CONVITE - II ASSEMBLIA DOS POVOS INDGENAS DO CEAR
Pitaguary, Genipapo-Canid, Kariri, Tapeba, Tabajara, Trememb, Potiguara de
Monte Nebo, Trememb e outros. Queremos convidar vocs para se fazer presente
na II Assemblia Indgena no dias 27 e 28 de Outubro deste ano de 95, na cidade de
Maracana. Depois da bonita experincia que tivemos em Poranga, de onde falamos
de ns mesmo e do profundo conhecimento que tivemos uns dos outros, das nossas
histrias, de nosso medo, da nossa coragem e fora, que resolvemos novamente
voltar a se encontrar e ver o que mudou. (...). Nossa Assemblia ser na serra do
Pitaguary, o lugar muito bonito, tem muito de ns, nossa terra, nosso cho.
107


A participao na 2 assembleia dos povos indgenas do Cear constitui, nas
narrativas do 'descobrimento, uma importante referncia simblica e temporal para o incio
do processo de identiIicao como povo Kanind. Segundo Sotero, 'A Maria Amlia mandou
uma carta pra mim e o Cio ir para uma reunio (...) queria que nois tivesse l junto com eles
(...). Ao chegarem la, at ento no sabiam do que se tratava, ento perceberam que '(...) era
uma reunio de ndio (...), eles falavam da histria indgena, histrias de outras comunidades,

107
Carta Convite da II Assembleia dos Povos Indgenas do Cear. 1995.
222

at chegar na historia dos Maracanaus (os Pitaguary) (Cicero). Sotero enIatico em afirmar a
importncia, no despertar para uma nova identificao, do fato de tomarem contato com os
relatos dos outros povos neste encontro, relacionando-os a '(...) uma historia que nos tinha
tombem aqui na nossa comunidade.
'Chegando la nois se hospedemos no colgio, muita gente diferente, de outras
etnias (Cicero). Uma das primeiras surpresas Ioi encontrarem '(...) uma parenta nossa, que
era a d. Joana Cadete, minha tia, irm do Chico Cadete, da famlia da gente. Ela mora l (...).
Ns encontremos nossos Iamiliar la, ai a gente disse olha, ja tem gente da nossa Iamilia
morando aqui, n. Alm da identiIicao de parentes, os irmos se reconheceram fortemente
nas histrias, em determinadas prticas sociais e nos modos de convivncia e tratamento, o
que despertou neles um olhar diferente para as lembranas que carregavam, individuais e
familiares. Aps aquela experincia, os dois irmos no seriam mais os mesmos.
Segundo Sotero, 'Aquele dia a gente teve a coragem de se declarar como
indgena. L mesmo contemos quem era nosso povo, quem era nossos avs e quem somos
nois. Nois somos indigenas, n. Atravs do compartilhamento dos sentidos apreendidos com
os parentes, iniciaram a mobilizao poltica de carter tnico que resultou na construo de
pertencimentos e atribuio de identificaes ento inexistentes, redefinindo bases de uma
nova poltica da memria para a representao do passado.
Entre os assuntos que foram discutidos nos dois dias, as questes relacionadas
sade receberam destaque. A assembleia, que esperava aproximadamente 60 lideranas,
ocorreu na 'Serra do Pitaguary, onde havia 'um grande aude para tomar banho, cascatas, e
muito de nossos troncos veios, uma grande mangueira que serviu para amarrar o nosso povo
na Escravido, o lugar sagrado, nela est os espritos de muitos de nossos povo que queria
liberdade (Carta-Convite). Foram dois dias intensos de trocas de experincias e, no final, se
reuniram para 'avaliar e Iazer um relatorio de como Ioi o encontro. Encerraram com um
momento ritual no Iim da assembleia, 'embaixo da mangueira sagrada, onde Iizeram suas
'danas e oraes (Carta-convite).
'Tribo esquecida em Aratuba vai a reunio. Sob este subtitulo, em 27 de outubro
de 1995, o jornal O Povo retrata a participao dos Kanind na 2 assemblia indgena
estadual. 'Essa reportagem aqui Ioi a primeira reunio que Iiz, que eu recebi a carta e ai eu Iui
em Maracana e trouxe a histria dessa reunio. Da histria que nasceu o nosso grupo
indigena (Cacique Sotero). Nosso primeiro contato com essa matria ocorreu no prprio
223

espao do MK, pois a mesma se encontra pregada na parede. Ao apresentar os objetos,
cacique Sotero sempre destacava a matria como a 'primeira historia nossa. 'Nossa, como
povo indgena, e dele, em particular, como liderana nesse processo. Em sua fala, se apropria
da representao construda pelo jornal sobre a ida deles assembleia indgena, e aquele
recorte passa a ocupar um lugar simblico especial, destacado em meio aos objetos na parede
principal do MK. Atua como uma espcie de 'registro de nascimento, pois que de
reconhecimento e, na apresentao do MK, est vinculado assembleia e ao incio da
mobilizao indgena, materializando sentidos para esta narrativa do descobrimento. O fato
parte do processo de organizao do movimento indgena no Cear, no momento em que os
Kanind a ele se integraram, que ressignificado quando lhe so atribudos sentidos locais,
funcionando nas memorias sociais como uma espcie de narrativa Iundadora da 'descoberta.
Seriam 'cerca de 120 Iamilias de um grupo praticamente esquecido no mapa
tnico do Estado, representados por Jos Maria Pereira dos Santos, 52, e Ccero Pereira, 44
anos, irmos, casados, agricultores e moradores do Stio Fernandes
108



Figura 45 Reportagem do jornal O Povo, dia 27 de outubro de 1995

Quando retornaram para o Stio Fernandes, os irmos convocaram uma reunio.
'Contemos a historia pra comunidade. Ficaram todos ansiosos pra querer saber, quem ia
querer se assumir tambm, porque era uma novidade. Foi onde tudo comeou (Cicero).
Naquele momento, lembra Sotero, '(...) criamos coragem de Ialar a historia indigena. (...) nos

108
Jornal Dirio do Nordeste, dia 25 de outubro de 1995.
224

ouvimos a histria dos outros e se lembramos da nossa (...) Eu tinha lembrana dos meus pais
e dos meus avs, num podia falar que era ndio. Fui contando pros daqui, que aqui tinha ndio
tambm, (...) Ioi espalhando, chamando aquelas pessoas e crescendo o movimento. Segundo
Cicero, uns 'Receberam bem, outros assustados... Iicavam duvidando, uns com um p dentro
e outro fora (...). Dissemos que nessa reunio tinha muito ndio. (...) que tavam l pessoas da
famlia da gente, tudo ndios, ento ns somos tambm. Comecemos a conversar, a discutir.
Ai veio o problema da terra, da saude, da educao.
A narrativa do descobrimento se confunde com a criao do MK. Descortina-se ao
nosso olhar um horizonte mtico que cerca narrativas de origens, muitas vezes sob ares
miraculosos, com o registro jornalstico sincrnico ao evento. Alm dos relatos, a reportagem
e a carta-convite so documentos que permitem analisar a participao deles na assembleia e
como esta foi ressignificada nas narrativas construdas em suas autorrepresentaes.
A partir disso, conta Sinh, 'O pessoal Ioi comeando a entender, (...) em muitas
reunio, estudando como era o indio. Se por um lado, a reIerncia a esse encontro do
movimento indigena Iorte nos relatos orais de Cicero e Sotero acerca da 'descoberta,
tambm est presente nas lembranas de outras pessoas, mesmo que de forma mais vaga e
menos enftica, enquanto associao mobilizao. Sinh Bernardo, por exemplo, conta que
'Comearam a descobrir mesmo quando o Cicero e o Sotero Ioram pra uma reunio em
Fortaleza com a Maria Amlia e gente de outras reas. Eles amostraram alguma coisa l que
os meninos pegaram que aqui tambm tinha, ai eles trouxeram de la. Entre essas coisas, 'que
aqui tambm tinha, Cicero destaca que, na assembleia, 'Comearam a contar o que Iaziam
na pesca, na caa, conversava sobre o que acontecia nos matos. Eu digo, o que nois vive
aqui na comunidade, nosso mesmo povo`. Este processo de identiIicao que sentiram com
as histrias, com as pessoas, com as prticas foi fundamental para a transformao subjetiva
dos irmos, para a percepo e o sentido dado por eles a sua participao e como passariam a
se transformar dali para frente. Iniciava-se um processo de transformao nas identificaes
individuais de Sotero e Ccero o que Barth (2000) denomina de uma escala micro para a
anlise dos processos tnicos levando-nos a refletir sobre a importncia e a eficcia da ao
dos individuos na historia. '(...) uma posio privilegiada na cultura-tal-como-constituda
pode ampliar as consequncias da ao de um individuo (Sahlins, 2008, p. 133). Nesse
sentido, podemos analisar a relao entre o fato (participao na assembleia) e o processo
225

(movimento tnico Kanind), o que Marshall Sahlins denomina de relao entre cultura e
histria (2003).
Esta viagem para a assembleia e o seu retorno para a aldeia Fernandes marcaram
tambm o incio do deslocamento temporal em busca de histrias, memrias, fotos,
documentos e objetos que passassem a dar sustentao pressentida indianidade que
acreditavam possuir enquanto coletividade. Iniciava-se a Iormao dos 'dossis, atravs da
produo de um arquivo documental, hoje parte do acervo do MK.
A interao com os demais povos no Cear foi fundamental no processo de
mobilizao e visibilizao iniciado. A participao na assembleia indgena, o incio da
mobilizao, o conflito com os trabalhadores da fazenda Alegre e a criao do MK, eventos
ocorridos entre 1995 e 1996, esto intrinsecamente relacionados na narrativa de Sotero, a
quem consideramos utilizando uma designao de Barth (2000) um 'empreendedor
tnico, ao se portar como um artiIice da historia. Se a 'descoberta como povo indigena, por
parte dos Kanind, est vinculada a nvel estadual participao de Ccero e Sotero na
assembleia estadual de 1995, internamente, esta diferenciao se relaciona com o conflito
com os trabalhadores rurais da fazenda Alegre, em 1996.

4.2.2 O conflito com os "sem-terra" do Alegre pela Cia
A rea da Gia nois trabalhava muito tempo l. Nossos tios, meus pais. Tinha um
posseiro, que era da fazenda Alegre, o Nemzio Lima, que era acostumado a
arrendar essa terra em troca de forragens. Nois plantava o milho, o algodo, o feijo,
colhia e deixava a forragem pro gado dele. A fazenda Alegre emendava com a Gia,
tanto que a gente vivia sempre trabalhando. Comeamos a ver que num tinha mais
necessidade de pagar a renda, porque era um territrio da gente. A comearam a
pensar na desapropriao da fazenda Alegre. A esse pessoal, quando comeou a se
organizar, procuraram a gente pra ajudar, porque era uma rea que ia ficar pra nois,
se nois lutasse junto. O que aconteceu foi que nois sentemos aqui, conversemos e
discutimos. O patro de l, tava interessado em vender a terra a eles. O governo
compra, paga e vocs ficam l (Ccero Pereira).

Muito mais marcante para a coletividade da aldeia Fernandes que a participao
de Ccero e Sotero na assembleia indgena de 1995 para o incio da mobilizao tnica, foi a
srie de eventos relacionados ao conflito com os trabalhadores da fazenda Alegre, a partir de
1996. Tratou-se de uma querela na diviso da Gia entre os moradores do projeto de
assentamento Alegre, do Incra (Aratuba-Canind) e o povo Kanind, aps a conquista da
desapropriao da terra fruto de uma mobilizao conjunta. De ambos os lados em conflito,
foram acionadas instncias diferentes a partir das identificaes sociais e tnicas operadas
226

pelos sujeitos em disputa. Foram envolvidos diretamente, alm das duas populaes, o Incra,
Funai, Ibama, STR de Aratuba e Canind, Amit e igreja catlica.
O fato foi parte simblica importante na constituio de uma diferenciao
relacional, no s com os assentados tambm agricultores rurais, como tantos outros grupos
sociais da regio mas com uma determinada trajetria histrica e social; vinculada a uma
forma de identificao e de autorreconhecimento relacionada com os processos polticos que
os moradores do Stio Fernandes passaram a vivenciar desde a dcada de 1960, portanto, de
classificao social, que remonta a embates de representao do passado e formas de
mobilizao no presente.
Os documentos do MK so fragmentos que registram a viso indgena do conflito,
que foram sendo guardados por Sotero, arquivsta do grupo. So atas de reunies e encontros,
listas com nomes de pessoas que participaram de aes especficas, cartas, convites, escritos
diversos, bilhetes. O perodo entre 1995 e 1997 foi um importante momento para a
incorporao de documentos e produo de registros como parte do processo tnico. Para este
mesmo perodo h tambm uma srie de ofcios e cartas enviadas e recebidas entre as
entidades envolvidas. Estes documentos, juntos com os vrios relatos orais que escutamos,
possibilitam-nos uma anlise conjunta dos fundos documentais (oral e escrito), adentrando na
densidade etnogrfica do vivenciado, mas ao mesmo tempo, perceber como os fatos so
ressignificados na memria social, como so lembrados atravs da oralidade e indexados a
sentidos vinculados a uma semntica indgena. Neste cruzamento, analisaremos os processos
vivenciados naquele momento, relacionando a diversidade de sujeitos em interao e projeo
de identificaes e memrias, a se mobilizar conforme seus interesses em questo, motivados
por um conflito na diviso de terras.
Nas memrias orais, os vrios episdios do processo se confundem, como
resultado do trabalho que as memrias individuais e sociais fazem com as lembranas de suas
experincias, altamente relacionadas com o momento presente de rememorao.
Para a compreenso do conflito h de se entender o significado da terra para os
Kanind. Gia e o Rajado so, historicamente, as duas principais terras de plantio da populao
da aldeia Fernandes. No Rajado, a organizao social e o parentesco fundamentam o modo de
produzir, a diviso da terra e as modificaes ocorridas ao longo das geraes. O sistema de
trabalho na Gia uma metfora para compreender as relaes entre terra, trabalho e produo
agrcola na regio da serra da Aratuba (trabalho e capital). As relaes estabelecidas a partir
227

da Gia entre os trabalhadores rurais e os proprietrios simbolizam uma srie de prticas
vinculadas a um modo de produo baseado no pagamento de renda em suas diversas
variaes (pastagem, gneros, porcentagem) no trabalho 'de alugado (por dia de servio) e
na explorao da mo de obra. Estas relaes de trabalho foram combatidas atravs dos
processos de mobilizao e organizao social empreendidos, principalmente a partir dos anos
de 1960, no qual os trabalhadores rurais brasileiros, cada vez mais, buscaram direitos sociais
relacionados terra para moradia e melhores condies de trabalho. A organizao dos
sindicatos de trabalhadores rurais ser um momento importante no enfrentamento com os
grandes latifundirios. Por outro lado, a partir dos anos de 1990, processos de identificao
tnica resultam em mobilizaes polticas diferenciadas em muitos grupos que haviam
vivenciado a organizao social atravs do sindicalismo rural (Valle, 1993; Palitot, 2010).
Com o incio da mobilizao para a desapropriao da fazenda Alegre por parte
dos trabalhadores que moravam l, a populao da aldeia Fernandes foi convidada a participar
do processo, por volta de 1995. Uma das lembranas mais recorrentes sobre este momento
inicial de uma 'caixinha, Ieita para arrecadar recursos, que simbolizava a unio das duas
populaes com o objetivo de lutar pela desapropriao. Z Maciel contou que os Kanind
'(...) pagavam 50 centavos
109
, e esses recursos eram utilizados, segundo Sotero, para 'ir pra
Fortaleza, ir pra Funaia ou pagar a passagem da pessoa. A mobilizao conjunta possua
sentidos diferentes para o envolvimento das partes, pois, como aIirma Sotero '(...) Eles se
ajuntaram com nois, nois lutando pela Gia e eles lutando pelo Alegre. Entretanto, desde o
incio da mobilizao, j haviam fatos que desagradavam os Kanind, o que levaria a um
posterior rompimento da aliana. Segundo o Paj Maciel,

Depois o Nemsio vai e vende a fazenda e num lembrava que tinha nois dentro. O
INCRA comprou o Alegre. A o Alegre queria que os daqui que trabalhava na Gia,
umas 16 pessoas, fosse ajudar eles a fazer cerca l no Alegre. Deixa que a negrada
daqui viram que no dava certo, a o INCRA soube que tinha essa turma de ndio
aqui dentro (Paj Maciel).

Sotero conta que, com a desapropriao,

A nos fumo e veindiquemo que essa parte era nossa, dos nossos avs, bisavs, que
trabalhava nela, e ela era nossa. Teve uma lutazinha com a fazenda Alegre, que tava
conquistando os sem-tetos, que nois chama os sem-terra n, que se ajuntou mais ns
os meninos do Alegre, e fizeram uma medio sem combinar com a gente. Ns se

109
Entrevista com Jos Constantino dos Santos, o Z Maciel, 45 anos, caador, realizada por Alexandre Oliveira
Gomes, em 15 de maio de 2011.
228

revoltemos dentro da histria. Foi preciso vim o sindicato de Canind, o sindicato de
Aratuba, a comunidade aqui do Fernandes e o Incra do Brasil. Foi a que houve uma
revoluo (Cacique Sotero).

A identificao como indgenas fundamenta uma reavaliao do passado coletivo
e da prpria relao com a terra, possibilitando a tomada de uma conscincia da explorao
provinda do pagamento de varias Iormas de renda. Segundo Z Maciel, 'Quando a gente
descobriu que era indgena, descobriu que os donos daquela terra era nois, por aquela terra
podia trazer muitas coisa boas. Portanto, l a raiz de tudo, foi onde nois descobrimos que
pagava renda a toa, saia carradas de milho daqui pra Aratuba, pra quem num era dono. Os
Kanind baseavam seus argumentos na afirmao da condio tnica para considerarem a Gia
como deles, j que seus antepassados vinham trabalhando nela h vrias geraes. Para
Sotero, '(...) quando nois descobriu nossa historia indigena e conhecemos que os meus avs e
nossos pais trabalhavam l, disse no, agora num mais da fazenda Alegre no, e sim da
comunidade dos Fernandes. E nois Iomo lutar por ela. H uma ntima ligao entre a
'descoberta da condio indigena e uma reinterpretao do estatuto da terra.
A categoria 'descobrimento abarca o processo de reinterpretao que os Kanind
fazem de sua trajetria histrica enquanto grupo social, fundamental em sua afirmao como
povo indigena. Atravs da luta pela Gia, 'descobriram o que ja eram, so no tinham
conscincia. J eram, assim como seus antepassados as vrias geraes que trabalharam
pagando renda na Gia ndios, mas como no sabiam ou preferiam esconder no
aIirmavam isso abertamente. Com o 'descobrimento como povo indigena, modiIica-se a
compreenso que fazem acerca da propriedade fundiria da Gia, que possibilitar uma nova
correlao de foras entre as partes envolvidas. Trabalhar nessa terra h vrias geraes vai
significar, a partir da conscientizao de que so um povo indgena, o direito sua posse.
Cada um dos grupos apontava as razes que legitimavam a reivindicao pela
terra. 'Nois dizia que era nossa por causa dos nossos tios, nossos mais velhos, que
trabalhavam na terra. Eles diziam que era desse fazendeiro que eles tomaram a posse, que era
do Alegre (...) (Sotero). Este foi um importante momento na redefinio, interna e externa,
das disputas simblicas e lutas de classificao na aldeia Fernandes e regio. A mobilizao
dos Kanind, que estava baseada em uma organizao social como povo indgena, um caso de
etnicizao da poltica, foi fundamental para garantir a posse da Gia, em um conflito que foi a
primeira oportunidade em que relacionaram a identificao tnica mobilizao poltica pela
terra. 'A importncia da Gia tudo, porque Ioi donde nois comecemos a descobrir a origem
229

da gente. A Gia a raiz, tudo foi descoberto de l. A foi que comeou o movimento e a gente
Ioi descobrindo que era o que nois somos hoje (Z Maciel). So ento os Kanind
estabeleceram contatos diretamente com a Funai. Antes disso, aIirma Sotero, 'Nois num tinha
esse costume de ta ainda se comunicando com a Funaia. Acionaram esta identiIicao e,
consequentemente, a Funai atravs do estabelecimento de uma rede de contatos dentre os
quais a Amit ter um importante papel mediador.
Diferentemente da maioria das mobilizaes efetuadas por populaes rurais da
regio que se organizaram apoiados pelos STR de Aratuba e Canind e pela parquia de
Aratuba para transformarem as propriedades em que moravam e trabalhavam em projetos de
assentamento (PA`s) os Kanind optaram por se organizar sob a bandeira da identificao
indgena. Esta escolha permite adentrar na relao dinmica entre identificaes tnicas e a
memria, em um processo ativo de reinterpretao do passado. Ao mesmo tempo, atravs da
abertura do MK e da formao dos dossis documentais, os Kanind iniciavam um novo
modo de autorreconhecimento enquanto povo, redefinindo redes de dilogo estabelecidas.
Como aIirmou Z Maciel, 'nos num somos sem-terra, nois somos indigenas.
Identificamos no acervo do MK o seguinte documento: 'Vai para comunidade de
Fernandes aus coidados do Henrique

Alegre 9-10-95. Ns da comunidade de alegre estamos lhes convidando para vir
participar de reunio quinta-feira as 5 horas da tarde. Porque nos tivemos uma
reunio com os tcnicos do INCRA eles pediram que nos fizesse uma reunio com
as famlias enteresse morra no imvel nos achamos por bem convidar vocs. Caso
vocs interece morra no imvel. Porque seita feira eles vem fazer o casdratamento
das famlias trazendo todos documentos da famlia. Agradece a prezencia de
todos.
110


O bilhete trata do processo de cadastramento das famlias que morariam no
assentamento Alegre, ainda possivelmente em negociao com o Incra. Foi justamente numa
dessas reunies dos grupos na fazenda Alegre, muito rememorada pelos Kanind, que a
aliana foi rompida de vez. Z Maciel relata que, durante a mobilizao pela desapropriao,

Nois ia pra l s vezes e num tinha oportunidade de falar. Um dia nois fomos.
Rapaz, hoje nois vamos quinze pessoas pra reunio no Alegre, tudo de jumento. Um
magote de jumento faz uma zuada medonha, quinze jumento. Chegando l,
amarramos os jumento no balco que tinha debaixo do juazeiro. Quando nois pisa na
sala da reunio, eles falaram que era pra falar quando chegasse a vez. Comeou a

110
Bilhete dos moradores do Jucazeiro para Ccero. 29 de novembro de 2006.
230

reunio, so eles. Quando a gente ia Ialar, diziam: so quando chegar sua vez`. Muito
bem. E a reunio ficando tarde, tarde, e num tinha vez pra nois dizer nada. Os
jumentos naquela zuada medonha. A incomodou tanto que eles mandaram a gente
tirar os jumentos de la. Ai, a gente Ioi Ialar uns quatro duma vez. Rapaz, como nois
num tem vez e vocs to querendo alguma coisa contra nois. Vamos embora e o
negocio d`agora em diante vai ser Ieio!` Ai saimos todo mundo e voemos em cima
dos jumento e viemos embora! A o pau torou! Foi da pra c que comeou nossa
coisa contra os sem-terra (Z Maciel).

Um dos episdios mais marcantes nas memrias sociais dos Kanind nesse processo
Ioi o que muitos denominam de 'broca na Gia. 'Brocar derrubar os matos, cortar com a
Ioice, pra poder queimar e plantar a roa (Cicero Pereira). Entretanto, a broca aqui tratada
adquiriu um signiIicado diIerente no conIlito entre os Kanind e os 'sem-terra do Alegre,
porque, nesse caso, representava tomar posse da terra disputada.
Aps a desapropriao da fazenda Alegre e a divergncia na diviso das terras
entre os outrora aliados, os assentados iniciaram a derrubada de uma mata na rea da Gia que
os Kanind consideravam sua. 'Nos Iumo e botemo um de cima pra baixo e eles botaram um
de baixo pra cima. At que onde eles botaram, nos paremos (Z Maciel). Foram desmatadas
duas grandes reas, uma em direo outra, de 10 hectares, aproximadamente. Z Maciel
conta que, normalmente, os Kanind '(...) trabalhavam na parte de cima e os assentados '(...)
na parte do plano, embaixo.
A partir deste episdio, vrias instncias foram acionadas para a resoluo do
caso. Iniciou-se o processo de regularizao fundiria dos Kanind. Com a no definio da
rea demarcada oficialmente pela Funai, a prpria delimitao dos limites do assentamento
no poderia ser feita pelo Incra. Com algumas variaes, a verso de Z Maciel corresponde
ao que mais marcou os Kanind na realizao da grande broca. Os Kanind contam que, num
dos dias em que o grupo trabalhava, os assentados

Vieram pastorar nois. A gente s ia parar quando se encontrasse que num desse pra
brocar de um pro outro. O que eles fizeram, botaram imposio e quiseram entrar
em conflito. Vieram pastorar nois, uma quantidade de dez armados de espingarda e
vieram enfrentar nois. Pensaram que nois era s um pouquinho e justamente se fosse
pra matar nois eles tinham matado um bocado, mas como eles viram que eles era
pouco e nois tinha 42 homens nessa broca, a eles teve medo. Tava at o seu
Jozinho l de Almofala e o Chico num-sei-de-qu, o resto era tudo daqui, os dois
era de fora e quarenta daqui (Z Maciel).

A participao das famlias de Maciel, Sotero e Loureno foi fundamental.
Consideramos que este episdio fortaleceu as relaes de reciprocidade que j vinham sendo
231

viabilizadas pela Amit, entre ndios Kanind e Trememb de Almofala, j que a participao
de Joo Venana e outros Trememb at hoje muito lembrada pelos Kanind. Alm de sua
presena fsica, ainda traziam o seu Torm, fundamental nas disputas simblicas em questo.
Alm dessa mobilizao efetiva de dezenas de homens um verdadeiro exrcito
a articulao em diversas outras instncias institucionais possibilitou o envolvimento de
diversos atores sociais na questo. Reunies entre os dois grupos e rgos governamentais
responsveis foram realizadas para tentar solucionar o caso
111
. Enquanto isso, Maria Amlia
Leite, atravs da Amit, encarregava-se de contactar a Funai, para que intercedesse a favor dos
Kanind que, naquele momento, ainda no eram reconhecidos pelo rgo.
Foi apenas a partir desse episdio que ocorreu uma interveno mais efetiva da
Funai, do Incra e do Ibama na questo, com a presena de tcnicos destes rgos para
participarem das negociaes entre as partes
112
. Por conta da broca feita pelos Kanind, os
assentados os denunciaram ao Ibama, que enviou tcnicos a Aratuba. Como o macio de
Baturit uma APA, qualquer interveno deveria ser comunicada ao rgo com
antecedncia. Tcnicos estiveram na regio, se reunindo com ndios e assentados.
Nessas reunies Ioi Ieito um acordo entre as partes com o objetivo de 'cercar a
area de terra, pra nos passar um arame (Cicero Pereira). De AlmoIala vieram dezesseis rolos
de arame. Segundo tal acordo, os Kanind se comprometeriam a 'botar seis Iamilias pro
Alegre, que nem Iosse o Alegre entrando na Gia. Tal acordo no Ioi cumprido pelos Kanind

111
Dentre estas reunies, destacamos algumas. A realizada no dia 29 de agosto de 1996, para discutir o
'problema existente entre assentamentos do Alegre e Fernandes, que contou com a presena do Incra, STR de
Aratuba e Canind, Funai (representado por Marcos Clemente da Silva), igreja catlica (representada pelo padre
Moacir Cordeiro) e as partes envolvidas. Nesse encontro, definiu-se uma comisso para buscar uma soluo para
o caso (Ata da reunio realizada entre trabalhadores, tcnicos do Incra e padre Moacir Cordeiro Leite, em
29.08.96. Mitra Arquidiocesana de Fortaleza. Parquia de So Francisco de Paula. Aratuba-Cear). No dia 12 de
setembro de 1996 voltaram a encontrar-se, as mesmas entidades e partes envolvidas e, no dia 19 de setembro,
reuniram-se na area da Gia em que haviam sido Ieitas as 'brocas, 'dois desmatamentos, com corte raso, na
parte Norte da area do assentamento, que situam-se a barlavento de Aratuba, 'estimados em aproximadamente
10 ha cada (Relatorio de visita tcnica aos projetos de assentamento Touros e Alegre, do Incra (Antnio
Edinardo Soares de Sena e Francisco Jos Arruda Canuto). Incra Supes-CE, Ditec-Nuflor. 24 de setembro de
1996).
112
Entre os dias 18 a 20 de setembro de 1996, Marco Aurlio Cndido da Silva, tcnico do Incra, esteve na rea
disputada, com o objetivo de 'Moderar acordo conciliatorio, entre os assentados do P.A. Alegre e Comunidade
dos Fernandes, segundo o seu 'Relatorio de viagem, motivada pela ocupao indevida de uma area do citado
P.A. Participou de uma reunio, junto aos representantes do Ibama, Funai, STR de Aratuba e Canind, alm das
partes envolvidas. Em tal oportunidade, 'O representante da Funai-Administrador da Funai na regio Nordeste,
foi categrico ao afirmar que a comunidade dos Fernandes, oficialmente, no so remanescentes de povos
indgenas, merecendo portanto um estudo antropolgico para confirmar tal hiptese. Como toda a argumentao
da comunidade dos Fernandes fica baseada nessa hiptese, amenizou os nimos e com isso facilitou para
chegarmos ao acordo (Relatorio de viagem. 11 de novembro de 1996. Incra, Superientendncia Regional do
Cear, Diviso de assentamento).
232

desde o incio
113
, constituindo uma estratgia para garantir, naquele momento, a posse da terra
disputada. Segundo Ccero, 'Nem nois quer ir pro serto nem o serto quer vir pra ca, nois
tamo acostumado aqui, com nossa temperatura com frio daqui, e serto t acostumado com a
quentura l. Nois pode ir pra l pra passar um dia, fazer uma plantao, uma coisa, mas morar
l, no. Ai nois se juntemos e cerquemos. Foi mui, homem, cercar la.
Nesse momento os Kanind realizam vrias pesquisas com os mais velhos da
famlia, que expressam a ntima ligao existente entre memria e processos de identificao.
Segundo Sotero, desde que iniciaram a mobilizao indigena '(...) nos Iomo contando a
historia, conversando com os mais velho a historia de nosso avos. Existe no MK uma longa
listagem com nomes dos mais antigos, que foram mapeados. Nos primeiros anos de
mobilizao, os Kanind vivenciaram um perodo intenso de reinveno do passado, no qual
memrias sociais foram acessadas, revisitadas e rearticuladas junto s novas experincias que
passaram a vivenciar nas interaes com o movimento indgena e com outros rgos do
Estado, a partir de uma nova forma de mobilizao. Esse era o momento em que
empreendiam a disputa pela posse da Gia.

4.3 Narrativas sobre si e a construo social da memria Kanind

'E tal a Iora da solidariedade das pocas que os laos de inteligibilidade entre elas
se tecem em dois sentidos (Bloch, 1970, p. 42).

Os Kanind denominam o acervo arquivstico e documental que foi sendo
armazenado no MK de 'dossis, principalmente duas grandes pastas de documentos e
estudos, coleo que fundamenta a historicidade dos Kanind e, consequentemente, fortalece
sua reivindicao de reconhecimento como povo indgena que possui uma longa trajetria.
'Esse lado a historia das apostilas, o dossi (...) a gente vai selecionar a historia, temos uma
histria tambm das terras da gente, do comeo de que Ioi dos antigos (Sotero). Os

113
No dia 1- de outubro de 1996, na sede da associao do assentamento Alegre, se reuniram a comunidade dos
Fernandes e do assentamento, na presena de representantes dos STR de Aratuba e Canind e do Incra, para a
assinatura de um Termo de Compromisso, que estabelecia o 'cadastramento de nove Iamilias pertencentes a
Comunidade Fernandes, que deveriam ocupar a 'localidade denominada Buraco da Gia` pertencente ao imovel
Alegres e perfazendo uma rea total de 265 ha., responsabilizando-se pelo pagamento da mesma junto ao Incra.
As famlias comprometiam-se a explorar a area 'de Iorma a no causar danos ao meio ambiente
responsabilizando-se perante ao Incra e o Ibama pelo uso indevido da mesma. As duas populaes
comprometiam-se a 'respeitar a demarcao dos limites eIetuada pelo Incra e 'desenvolver uma convivncia
pacfica e solidria de forma a favorecer o desenvolvimento de todo o assentamento (Termo de compromisso.
1- de outubro de 1996).
233

documentos esto acondicionados em pastas e envelopes plsticos individuais. So estatutos,
ofcios, textos, livretos, bilhetes, cartas, desenhos, recortes, jornais, emails, fotos etc;
separados, classificados e disponveis para a pesquisa de estudantes e professores indgenas.
Percebemos uma estreita relao entre a formao do acervo e o momento em que
foi organizado. A sesmaria de 1734 e a escritura da terra de 1884 entraram no MK em 1996 e
1997, respectivamente, momento fundamental nas lutas de classificaes que vivenciavam, na
qual relaciona-se a coleta e produo de documentos (formao de arquivo) e os processos de
mobilizao tnica vivenciados.
A diversidade de registros permite-nos traar uma abordagem em mdia escala
(Barth, 2000) dos primeiros anos da mobilizao. Permite acompanhar o dilogo com o
Estado, com as entidades e rgos, com outros povos etc. Possibilita traar uma rede de
interseces e interaes entre atores e grupos sociais diversos a partir da anlise da produo
social do registro/evidncia/fonte, enunciadas para estabelecermos a contextualizao de onde
germinaram as ressignificaes da memria, objetos e patrimnios no MK. Reapropriaes de
vrios tipos ocorreram com a musealizao, como parte do processo de rearticulao de
referenciais lembrados, herdados e vividos, de um patrimnio compartilhado entre um grupo
de parentesco cujo bem maior a terra.
Se a oralidade logo despontou no horizonte das ressignificaes no processo de
identificao dos Kanind, estas memrias individuais e coletivas contaram com um
importante reforo: os documentos que foram sendo coletados, incorporados ao seu panteo
como acervo e representao apropriada. Foram reunidos estudos e fontes histricas sobre os
Canind do passado, documentos importantes para a construo social da memria e
identificaes no presente.
A referncia ao chefe Kanind inserida aps a adoo do etnnimo, reiterada de
forma esparsa entre as geraes de lideranas mais antigas, e enfatizada entre os professores
indgenas. A apropriao da histria da trajetria do povo Canind como passado indgena
ocorre em meio s pesquisas empreendidas na busca de dados e informaes com as quais e a
partir das quais erigiram uma memria. Nesse processo, sero fundamentais as interaes com
a Amit e com pesquisadores. A construo destes registros faz parte da mobilizao interna
em meio ao questionamento sobre a legitimidade de ser indgena. Os Kanind produziram
uma srie de estratgias para o reconhecimento e construram uma eficiente poltica da
234

memria, que fundamenta a reviso de um passado do qual provm sentidos possveis para as
transformaes nas identificaes sociais em construo.

4.3.1 Secas, migrao e a histria de Manoel Damio

Algumas narrativas conectadas que vm sendo articuladas sobre o passado dos
Kanind relacionam memrias familiares, as secas de 1877 e 1915 e a histria de Manoel
Damio. Sotero conta que ele

(...) o pai do meu av. Baixinho, carona via coizada, com a venta deste tamanho e
os peizo desta grossura. Ele veio de Mombaa, de Mombaa foi pra Quixad e de
Quixad ele veio morar na Cumbuca, que um rio que tem ali perto de Aratuba. Ele
veio pra aqui e dali ele veio morrer aqui nos Fernandes, no p da serra (aldeia
Balana), que j terra indgena (Cacique Sotero).

Em seu relato, Sotero dispensa ateno especial aos traos fsicos e fenotpicos do
seu bisav (rosto, nariz, ps) e sua trajetria migratria. Segundo a irm do cacique, d.
Maria Porfrio,

Daqui da minha parte dos meus avs, o meu bisav dizia que era filho de uma ndia.
Era Manoel Damio. Minha v contava e eu conheci ele (...). O nome dela, da
mulher, primeira esposa dele, que ele foi casado duas vezes, era Fiorina, e a minha
v se chamava Carolina, a ndia, a primeira mulher dele.
114


Seja mulher ou me, a vulgata da avo, a india Carolina, pega como 'coisa da
mata, Iaz-se presente enquanto tradio oral do ncleo familiar de Sotero, Ccero e D. Maria
Porfrio, trs dos filhos de Lafayete Francisco dos Santos. Isso se evidencia, por exemplo,
quando Sinh Bernardo lhes atribui a memria desta narrativa da trajetria dos antepassados.
'Essa historia ai, os meninos, o Cicero e o Sotero, quando eles Ioram na reunio em Fortaleza,
foram descobrindo que foi pegado essas histria mesmo. (...) Porque essas histrias foram
pegado agora depois que Ioi comeado
115
. Sinh associa o momento em que passam a narrar
aquela migrao como histria coletiva, identificao como indgenas, mas tambm

114
Entrevista com Maria Tereza dos Santos, Maria Porfrio, 69 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes,
em 14 de junho de 2011.
115
Entrevista com Francisco Bernardo da Silva (Sinh), 71 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 17
de abril de 2011.
235

enquanto memoria Iamiliar, quando aIirma que '(...) os meninos tem historias dos pais, o
Lafaiete, aquela histria que sempre a gente ouve. Ele s vezes dizia: voc indio mesmo`
Esta trajetria para o passado Kanind que remonta a Manoel Damio foi bastante
ressaltada nas diversas representaes construda atravs da imprensa, nos documentos do
MK, na oralidade e nos prprios objetos. Essa narrativa, contada em primeira pessoa, se erige
sob o signo da reinterpretao das memrias de acordo com os novos referenciais para uma
reinveno do passado como organizao de diferenas. Sotero enftico, se referindo ao
trajeto de seus antepassados, 'At onde eu conheo, Ioi de Mombaa, Quixeramobim,
Banabuiu, Quixada e Aratuba, do meu conhecimento at aqui.
Uma referncia bastante enfatizada por Sotero uma passagem por
Quixeramobim. 'O Chico Cadete morreu com quase 90 anos em Quixeramobim. Ele nasceu
aqui, a Iamilia dele era toda daqui, mas ele morreu em Quixeramobim. Chico Cadete irmo
de Joana Cadete, a parente que encontraram na assembleia de 1995 em Maracana, vivendo
entre os Pitaguary. Segundo Cicero, ela '(...) morou aqui nos Fernandes e no Quebra-faca,
quando era menina. A depois saiu daqui e foi ficar l. Saiu por aqui por esse serto todinho
at chegar no Quixada. Ela tem na base de uns quase noventa anos.
Os vrios ncleos familiares, com suas distintas trajetrias, possuem lembranas e
narrativas que confluem neste amlgama entre passado e presente, necessrio constituio
social da memria. Deste modo, a vulgata estar presente tambm na tradio oral dos Soares.
Segundo d. Tereza, '(...) a me do meu pai era india, vinda la dos Cambob parece, esse lado
pra cima de Canind. Eu acredito que ela era mesmo, porque ela era parecida uma ndia, eu
ainda a conheci. Era uns cabelo liso, uma viona comprida
116
. Ao remontarem aos velhos,
muitas vezes os Kanind enfatizam traos fsicos, relacionando-os indianidade. Dona Tereza
Soares lembra que seu pai, Luis Soares, '(...) contava que tinham pegado a av dele nos mato
pra vim pra casa. Disse que veio amarrada, a botaram ela em casa, ainda quis fugir e pegaram
ela de novo. Trancaram dentro de um quarto pra ela no sair, passou uns 15 dias pra poder se
acostumar em casa. Mas ela vivia nos mato.
Historias de medo, 'historia assombrada, associadas a no revelao da condio
indigena para alm do mbito Iamiliar. 'Eu so tenho lembrana mesmo do pai do meu av e
do pai da minha av, que ela j dizia que ele era ndio. Eu j cheguei a conversar com ele. A

116
Entrevista com Tereza da Silva Santos, a Tereza Soares, 62 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em
14 de abril de 2011.
236

minha me que sempre chamava nois de ndio e a vov contava muita histria indgena, mas
tudo historia assombrada (Cacique Sotero). Ao interpretar a atitude dos pais e avos como
uma estratgia para a sobrevivncia, na medida em que a perseguio sempre ressaltada, os
Kanind significam uma continuidade para sua indianidade que, mesmo escondida sob o vu
do espao domstico, era compartilhada enquanto segredo de famlia, patrimnio
transformado em herana pela rememorao familiar.

Dizia que ningum podia conversar sobre ndio, porque o homem branco j vivia
escutando, porque era pra eles acabarem com a gente, matar a gente. Eles sempre
conversavam coisas ocultas com a gente. Quando eles diziam isso, a gente num
podia falar tobem. As lembranas que eu tinha eram desse jeito, os meus avs j
falavam em ndio. O meu bisav j falava em ndio, mas no que a gente fosse to
conhecido na histria indgena (Cacique Sotero) (grifo meu).

Se, por um lado, as perseguies motivaram a no identificao como uma
estratgia de sobrevivncia, por outro, estas 'coisas ocultas, de memorias silenciadas,
resistiram no espao domstico, e sero importantes referncias rearticuladas para a afirmao
tnica. Alm das perseguies, destacam-se na oralidade, fortemente relacionadas s
migraes, os relatos sobre as secas do fim do sculo XIX e de 1915. 'A gente conhecia o
sofrimento dos ndios atrs de gua quando havia seca. Isso uma verdade, que ainda hoje
gostamos muito de ta nessas quebradas (Cacique Sotero). Essas secas foram mais um motivo
para deslocamentos forados de populaes indgenas. A gua torna-se, nas narrativas dos
Kanind, um importante bem a ser buscado e uma motivao para novos processos de
territorializao. Por conta disso, a presena de olhos d`agua tambm constante, seja nos
documentos (olho dgua do Xoay, na sesmaria), no presente (como o do Tavares, onde
buscavam gua at 2009) ou na oralidade, como abaixo.

J ouvi deles, do meu bisav, por donde eles tinha passado. Quando ele veio, passou
um dia morando bem pertinho do Fernandes, que hoje Fernandes, ns chama
Cumbuca. La tem um oio d`agua que nunca secou, um riacho que correndo direto.
Esse tempo a passou. A ele veio morar na minha v, que j morreu. A, da vov foi
que ele tambm morreu, que o Manoel Damio. Ele o pai da minha v (Sotero).

Seja Manoel Damio o pai do seu av ou da av, e Carolina, a sua mulher ou me,
as narrativas e suas variaes entrelaam seca, migrao e a identificao com um
antepassado indgena. De modo semelhante, mas percebido como tradio oral fortemente
difundida, a identificao de ancestrais comuns que unificam ndios e no-ndios como
237

parentes que, diferentemente interpretam a ligao com os trs irmos Francisco dos Santos.
Se em 1874 eles estavam comprando a terra, devem ter enfrentado a seca de 1877 j no stio
Fernandes. No possumos referncias acerca desse enfrentamento, entretanto, o modo como
a seca est fortemente presente nas memrias sociais pode ser indcio para atentar o quanto
pode ter marcado geraes anteriores.
Por outro lado, Sotero narra uma longa migrao que ouvia dos seus antigos, do
serto para a serra. Em outros interlocutores, a migrao bifurcou-se em vrias direes,
acompanhando os caminhos e andanas, entre a serra e o serto, feitas pelos antepassados dos
diferentes ncleos familiares que foram se juntando no stio Fernandes para formar o povo
Kanind a partir da territorializao iniciada provavelmente na poca da compra das terras
(1874). Estas narrativas nos contam outras trajetrias histricas, anteriores, posteriores,
paralelas e identificveis pelas memrias familiares e distintas da narrativa de Sotero.
No entrecruzamento das histrias dos ncleos familiares est uma importante via
de acesso para interpretar as construes sociais destas narrativas como parte do processo de
identificao indgena. Os Bernardo, por exemplo, so provenientes da regio da Gameleira,
nas proximidades da serra do Pind, serto de Canind. Segundo Sotero, l

a serra da Gameleira, principalmente l tem histria, porque l tem olho d'gua
que dizem que era os ndios que fazia. E eu num sei se isso tudo acontecia. Histria
tem, que tinha essa tribo de ndio em cima da serra da Gameleira do meu
conhecimento, dos meus anos, nois conhece mesmo, nois com nois de meu tempo
pra c, 60 e tantos anos. Embora tenha as histria que j existia dos anos para trs
desse povo (Cacique Sotero) (grifo meu).

O incio da relao entre Gameleira e Fernandes no preciso. A serra do Pind
referncia para a presena indgena. As duas aldeias mantm relaes intensas de
reciprocidade h vrias geraes, constituindo-se hoje como um so povo. 'Meu irmo uma
misturada danada que eu num sei te explicar no, mas foi uma mistura que houve numa seca,
que houve esse desmantelo, que esse espalhamento. Uma parte da Gameleira e outra parte
dos Fernandes. Agora eu num sei dizer da onde foi que se espalhou e nem como foi que se
espalhou (Cacique Sotero). Ha uma associao do nucleo Iamiliar dos Bernardo a Gameleira,
e as primeiras unies matrimoniais remontam ao casamento de Aprgio Bernardo da Silva e
Joana Francisco dos Santos, que ocorreu aps 1915. Sua irm, Colarina Bernardo da Silva,
casou-se com um irmo de Joana, Francisco Joaquim, tambm filho de Joaquim Francisco dos
238

Santos. Deste modo, com essa troca de irms, selava-se a aliana no mais desfeita entre as
duas famlias, Francisco e Bernardo.
Um simples exame documental pe em questo a anterioridade da chegada dos
Francisco dos Santos no Stio Fernandes, pois de acordo com o documento de compra da
terra, em 1874, os irmos Francisco dos Santos j estavam na serra da Aratuba. Segundo
Sotero, '(...) quando chegou esse grupo em Aratuba, Ioi uma parte pra Gameleira e Iicou
outra nos Fernandes. Eu num sei se nois viemos da Gameleira, porque meus pais no vieram
da Gameleira, Ioi o pai do meu pai. Sotero Iala de seu av por parte de pai, e admite a
possibilidade da conIluncia de varias trajetorias para a chegada nos Fernandes. 'Se essa
turma que eu t falando, o pai da av, eu sei que ele veio por cima, porque ns estamos aqui e
a cidade est acima de nois. Eu num sei qual foi que veio por baixo, que saiu do Canind. Isso
de muito tempo, eu conheo a histria desde 1915 pra c, que eles contavam. Eu tenho uns
tios que de 15 (Sotero) (griIo meu). Nesta Iala, o cacique exibe a sapincia acerca de, no
minimo, duas rotas migratorias para os grupos que hoje esto na aldeia Fernandes, uma 'por
cima, pela serra, e outra 'por baixo, pelo serto.

4.3.2 Escrituras (1874 e 1884) e oralidade

Hoje t diferente, hoje nois num diz que fulano herdeiro, no. Hoje t a coisa
mudando. A terra daqui, depois que os herdeiro vei l do comeo morreu, ainda t
no nome dele, que Joaquim Francisco dos Santos. Nos documento vi, que t com
mais de cem anos, o nome ainda o dele. Nunca foi feito inventrio, no. T com
mais de cem anos, uns duzentos anos que ele morreu, e ainda o nome dele, porque
veio passando dessas pocas pra c. (...) Foi mudando quando a gente comeou a
assinar a histria indgena. No ficou mais naquele sentido que era fulano, que era o
herdeiro vi, n. Porque naquele tempo atrs, tinha essa famlia que eu morava, os
meus tios, eram um dos herdeiros daqui. Tinha a famlia do tio Aprzio, que era os
herdeiros, famlia do finado Manoel Joaquim, herdeiro, famlia das Franciscas, que
era quatro moa velha que num casaram, que era l dos herdeiros vei antigos atrs, e
as famlias dos Francisco. Por isso que todo esse povo aqui Francisco e Bernardo...
mas uma mistura, vai se misturando (Sinh Bernardo) (grifo meu).

A escritura da terra dos Fernandes um importante referencial simblico e
temporal para os Kanind, que documenta sua trajetria coletiva e um processo de
territorializao iniciado no ltimo quartel do sculo XIX. O documento adquire significados
variados, de acordo com as diferentes pessoas e grupos, mas todos a ele se referem
constantemente, seja para comprovar a antiguidade de ocupao da 'quebrada de plantar dos
Fernandes, seja para estabelecer uma relao genealgica: os trs compradores so seus avs
239

e bisavos, os trs irmos 'Francisco dos Santos, Joo, Raymundo e Joaquim, os ancestrais
comuns dos Kanind. Os seus descendentes formam parte da populao da aldeia Fernandes,
junto ao Bernardo da Gameleira e outros nucleos 'encostados, cujas principais Iamilias so
Soares, Barroso, Loureno, Pequeno e Correia. Sinh fornece elementos para a compreenso
da formao social dos Kanind a partir da juno de alguns ncleos familiares distintos no
Stio Fernandes, em torno dos Francisco e dos Bernardo, quando conta que essas duas
Iamilias '(...) so as mais avistadas que tem aqui, no entanto, 'tem as outras que
encostada.
Segundo d. Maria do Carmo, a Iamilia em que ela nasceu, 'toda de Francisco,
era uma das mais numerosas e antigas, composta de muitos irmos, '(...) era na base de uns
dez, doze. Era Maria, Chiquinha, Raimunda, Antnia, Antnia de novo, Estr, Rita, Paula,
Jos, ainda tem quatro, fora os que morreram na casca, que botaram no mato antes do
tempo
117
. Ela remonta a uma genealogia precisa, traando a ancestralidade

Meu pai era Manoel Francisco dos Santos, o nome da escola. O pai do meu pai,
Joaquim Francisco dos Santos. J morreram tudo tambm, morreu Manoel Francisco
dos Santos que era meu pai, morreu Francisco Joaquim, se acabou a famlia todinha,
a finada Joana Francisca que era Irm dele, o finado Porfrio, finada Antnia, fina
Isabel, Chiquinha, Maria Bezerra (...). Eram filhos de Joaquim Francisco dos Santos,
meus tios, todos irmos do meu pai, do Manoel. A escritura era no nome do meu
av, Joaquim Francisco dos Santos. Meu av era o dono do terreno dos Fernandes
(d. Maria do Carmo).

A fala de d. Maria do Carmo nos permite estabelecer uma relao genealgica que
remonta aos compradores da terra, seu av e tios-avs. Assim como ela, parte dos parentes
traa uma genealogia precisa at os trs irmos. Sinh Bernardo, nascido na Gameleira, foi
criado pelos tios aos quais considera pais. 'Eram Colarina Bernardo da Silva e o Chico
Joaquim, que era o pai dessa Iamilia, uma das herdeiras. Era irmo do pai de d. Maria do
Carmo, Manoel Francisco dos Santos, '(...) os pais deles eram Joaquim Francisco do Santos,
que ainda hoje o terreno ainda o nome dele (d. Maria do Carmo). Ao conectarmos algumas
narrativas orais, estabelecemos relaes que remontam aos compradores. Denominamos
'narrativas da escritura as varias historias contadas sobre o documento, que expressam os
diferentes sentidos que possui para os Kanind.
Na fala de Sinh Bernardo, transcrita pouco acima, notamos a transformao do
significado da terra com a identificao como Kanind. Vrias narrativas sobre a escritura so

117
Entrevista com Maria do Carmo, 83 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 11 de junho de 2011.
240

tradio oral em muitos dos ncleos familiares, que estabelecem um importante vnculo
genealgico que relaciona a terra habitada, a escritura e o conjunto de famlias descendentes
dos trs irmos e as que foram se agrupando em torno dessas, por unies matrimoniais,
vnculos trabalhistas ou outras relaes, passando a habitar na terra dos Fernandes.
A partir dos casamentos dos trs irmos originou-se a primeira parcela da
populao que se espalhou pela 'quebrada dos Fernandes, na primeira metade do sculo XX.
Os que hoje esto na terceira idade so justamente os filhos dos primeiros herdeiros, a terceira
gerao na terra. Nesta gerao, o casamento entre primos foi preferencial, filhos de tios e tias
criados juntos. Com a chegada dos Bernardo, provavelmente nas primeiras dcadas do sculo
XX, misturaram-se essas duas famlias. Joaquim Francisco dos Santos, um dos que comprara
a terra em 1874 e a quem o recibo de compra da casa de farinha foi emitido, em 1911, foi pai
de numerosa prole. A terra uma herana dos mais velhos moradores, que possuem hoje entre
80 e 90 anos, netos e sobrinhos-netos dos trs irmos.
Este importante documento, a 'escritura velha antiga (Sinh Bernardo),
diversamente apreendido, mesmo entre os Kanind, possui um grande significado simblico,
tanto em relao terra designada quanto nas narrativas construdas para as representaes
sobre si. O documento que consta no acervo do MK a cpia autenticada de um original,
datado de 20 de junho de 1985. O original foi emitido pela Secretaria de Planejamento
Agrcola e Coordenao Estadual de Planejamento agrcola (CEPA), rgo do governo do
Estado do Cear poca.
O documento corresponde a 'Documentao de terreno comunidade de
Fernandes, na qual consta como proprietario 'Raimundo Ferreira da Silva (Raimundo
Lucio). Alm disso, a propriedade esta cadastrada como uma 'Unidade Estadual do Sistema
de Planejamento Agricola. Possui uma certificao em todas as pginas, feita no Cartrio
Alexandre Rolim, no centro de Fortaleza, no dia 17 de abril de 1997
118
. Em 1997, os Kanind
participaram da 3 Assemblia estadual indgena do Cear, na Lagoa da Encantada, Aquiraz,
aldeia dos Jenipapo-Kanind. Desde a conquista da Gia, os Kanind vinham participando das
atividades do movimento indgena.

118
Certido autntica de transcrio no. 968, s fls. 76, do Livro 3-B (de Transcrio das Transmisses) antigo
e arquivado, reIerente ao imovel denominado 'Fernandes, localizado no lugar 'So Francisco de Paula, sobre
a serra, neste Municpio e Comarca, hoje, Municpio de Aratuba, da Comarca de Mulung Cear. Data: 12 de
maro de 1884 (Cartrio Nlson Lima, 2-Ofcio. Baturit-CE, 20 de junho de 1985).
241

Em 1985, foi feita uma procurao para os quatro herdeiros mais velhos dos trs
irmos, dos quais o nico vivo o Sr. Raimundo Lcio, que identificado, junto ao genro, Sr.
Izdio dos Santos, como um dos mais ferrenhos opositores ao movimento indgena local. Ele
Ioi escolhido porque '(...) casado com uma filha do Aprgio Bernardo, que era casado com a
Joana, a filha do Joaquim. Foi ele quem ficou de procurador l atrs, quando pediram
procurador. (Sinh Bernardo).
A questo que grande parte dessas famlias foi assumindo a identificao
indgena Kanind a partir de 1995. Para estas famlias, o documento que se encontra no MK
certifica a posse da terra pelos seus antepassados. A polifonia de sentidos da escritura e da
terra parte de identificaes sociais distintas: como grupo de famlias herdeiras ou como
indgenas que reivindicam a demarcao de uma rea, que extrapola, inclusive, os limites
territoriais da aldeia Fernandes para abarcar os lugares e localidades por onde moraram e
trabalharam as famlias Kanind ao longo do sculo XX. Esta rea inclui, principalmente, a
aldeia Balana (p-da-serra), parte do Rgio e das terras do Major ('Niba) e a Gia, cujas
histrias so marcadas por conflitos. Na Balana, por muito tempo pagavam renda aos Lessa;
e na Gia, aos Lima. Ainda hoje, Rgio e a rea do Major no esto de posse dos Kanind,
sendo arrendadas por vezes.
Antes da mobilizao indgena, a mediao feita com o Estado para recebimento
de benefcios da condio de trabalhadores rurais era intermediada por Raimundo Lcio, que
reconhecia quem era e quem no era morador e trabalhador dos Fernandes, encaminhando via
STRA os processos. Com o reconhecimento como indgena e o incio da assistncia da Funai,
principalmente na educao escolar diferenciada, na sade e nos encaminhamentos de
demandas de aposentadoria e auxlios diversos, modificaes se operariam nestas mediaes
atravs de novas interaes.
O original que a certido de 1985 transcreve, foi emitido como um registro
imobilirio pelo Cartrio de 2 Ofcio Nlson Lima, que est sob a jurisdio da Comarca de
Baturit, estado do Cear. Segue-se a descrio do contedo da escritura original da terra, de
12 de maro de 1884:

CERTIFICO para fins e efeitos legais que, s fls. 76, do livro 2-B, antigo
(arquivado) consta a transcrio no- 968, do imovel denominado 'Fernandes,
localizado na Freguezia de So Francisco de Paula, hoje denominada 'ARATUBA
(cidade), datada de 12 de maro de 1884, pertencente a Joaquim Francisco dos
Santos e outros, o que passo a transcrev-la Iielmente, da Iorma seguinte: 'Freguezia
do immvel: So Francisco de Paula. Denominao do Immvel: Um pedao de
242

terra de plantar no lugar Fernandes. Caracteristicos e confrontaes do immvel:
Um pedao de terra de plantar, no lugar denominado Fernandes nas quebradas, na
serra de Baturit no Districto de Coit, extremando para o Nascente no riacho
denominado Albino do Olho D`Agua, que tem no mesmo riacho na conIrontao
vinte maaranduba que tem no aceiro do roado do falecido Manoel dos Santos;
para o Norte com terras dos mesmos moradores e do Major (ilegvel) Barbosa
Cordeiro, ficando os compradores com os roados que ali tem; ao Poente, por detrz
da serra Rajada e dahi a extremar na boca do riacho e retorna para o nascente onde
comeamos as referidas extremas. Nome e domicilio dos adquirentes: Joaquim
Francisco dos Santos; Raymundo Francisco dos Santos, e Joo Francisco dos
Santos, residentes neste termo. Nome e domicilio dos transmitentes: Joaquim Rongis
Santos e sua mulher, residentes neste termo. Ttulo: Compra e venda. Forma do
Ttulo e Tabelio que o fez: Escriptura Pblica. Tabellio Francisco de Melo Silva.
Valor do Contracto: Um conto de ris (1:000:000). Condies do Contracto: No
ha. PROTOCOLO: 'No- 1617 Pg. 78 Protocolo. Apresentada das 6 s 12
horas do dia 12 de maro de 1884. O Official (a) ISRAEL BEZERRA DE
MENEZES. Esta Iiel ao original. Dou I. Certifico finalmente que, dado o estado,
pelo tempo de existncia do livro respectivo, a presente transcrio apresenta
algumas palavras ilegveis. Dou f. Eu rubrica (ANTNIO NILSON
CAVALCANTE LIMA), Suboficial, a datilografei. SUBSCREVO E ASSINO.
BATURIT (CE). 20 DE JUNHO DE 1985. ANTNIO NILSON CAVALCANTE
LIMA (Certido autntica de transcrio no. 968...) (grifo meu).

A certido traz importantes informaes, como o preo pago pela terra (1 conto de
ris), o 'Titulo do documento ('Compra e venda), os adquirentes, os transmitentes e os
limites precisos, referenciados por pontos ainda hoje observveis: o riacho Albino do Olho
d`agua, vinte maarandubas, as terras do major Barbosa Cordeiro, Iindando por tras da serra
Rajada. As certificaes do cartrio Alexandre Rolim, em abril de 1997, afirmam que a
'Copia conIere com a original respectiva, sinal que esta Iora levada at Fortaleza para a
autenticao. Essa relao entre as duas temporalidades distintas significativa para a anlise
do sentido da escritura para os Kanind, relacionando a produo do documento ao seu
contexto e os modos como foi sendo ressignificado durante as transformaes nas
identificaes que foram se operando.
Existem duas escrituras circulando na aldeia Fernandes. As duas partem de uma
certido Ieita a partir do original, que esta no cartorio de Baturit, onde o 'pedao de terra de
plantar, no lugar denominado Fernandes nas quebradas Ioi registrado em livro antigo e
arquivado. Uma, a certido original, est de posse do procurador Raimundo Lcio; e a outra, a
copia autenticada da certido original, com os 'indizima no MK. O mesmo documento
possui sentidos diferenciados e suas variaes de significaes a partir de distintas
identificaes atuam nos embates de representaes, no qual a produo de documentos
exerce uma escrita da histria que fundamenta a reinterpretao do passado.
243

A diviso de identificaes sociais entre a populao e sua relao com as
modificaes do estatuto da terra provoca uma complexidade de situaes, resultado da
assuno ou negao da indianidade. A relao com o Estado se modifica na mediao do
acesso a benefcios sociais e direitos trabalhistas diferenciados. Vale lembrar que alguns
destes direitos, por dcadas obtidos via STRA, foram o resultado de mobilizaes que
remontam organizao dos trabalhadores rurais. Segundo Sotero, 'Aquele que num se
assume mais com o sindicato convive com a gente, n. E tem o que na hora da preciso de
uma aposentadoria, vai atras do sindicato, para aposentar-se como trabalhador rural. No
entanto, na aldeia Fernandes,

(...) 50% no vo mais. S que agora nois com a histria indgena esse problema
de natalidade e aposentadoria e essas coisas que pertence ao governo. A nossa parte
acompanhar as pessoas pro INSS, porque o INSS tem uma grande ligao com os
direitos da gente (...). Tem que ir pro INSS, agora a gente resolve com o cacique,
com a liderana, j tem uma liberdade de assinar o INSS. Tem que ter uma pessoa
pra assinar pro INSS. E aqui dos Fernandes quem assinava era o Raimundo Lcio,
como procurador dos Fernandes, que conhecia que a gente vivia aqui nessa
comunidade (Sotero).

Com o reconhecimento dos Kanind como povo indgena pela Funai e,
consequentemente, Funasa, Sotero como cacique e o presidente da AIKA (atualmente
Ccero), passaram a reconhecer os parentes identificados como indgenas, assinando ofcios
que certificam as atividades que desempenham ou outras informaes necessrias para fazer
a solicitao desejada (aposentadoria, seguro-maternidade etc.), e encaminhando a
documentao necessria atravs da AIKA, entidade representativa dos Kanind.
Distintas temporalidades interagem na construo da memria social e do passado
indgena. Analiticamente, associamos o momento em que esses documentos so elaborados ao
contexto, cruzando o sentido construdo com os processos vivenciados no momento de sua
produo. Em 1996, a partir de uma solicitao da Amit, foi emitida uma certido com a
transcrio da sesmaria doada aos 'tapuyos da naam canindes, nas cabeceiras do rio Choro,
de 1734. Em 1985 emitido pelo cartrio Nelson Lima do 2 Ofcio, 3 Comarca de Baturit,
uma certido 'do imovel denominado Fernandes, localizado na Freguezia de So Francisco de
Paula, hoje denominada Aratuba, datada de 12 de maro de 1884, pertencente a Joaquim
Francisco dos Santos. O documento de 1985 ganha uma nova autenticao em 1997, data
provvel em que foi para o MK. As duas so certides que tem como objeto principal a terra.
Foram emitidas por duas instncias oficiais (um arquivo pblico e um cartrio) a partir de
244

originais, com o objetivo de certificar a autenticidade do contedo do qual so transcries, e
por outro lado relacionam s duas temporalidades da qual emergem como vestgios. Quatro
temporalidades relacionam-se: duas de quando so produzidos (17-08-1734 e 12-03-1884) e
duas de quando so autenticados (11-10-1996 e 14-04-1997). Ao conectar dois tempos,
adentramos em um sentido relacional que envolve diferentes temporalidades evocadas para a
produo destes testemunhos documentais como parte dos embates entre representaes e
classificaes sociais e tnicas vivenciados.
No tratamos aqui de uma mesma terra, mas de questes relacionadas: processos
de territorializao divididos por 130 anos, um entre 1734, 1739 e 1764; outro em 1884 com
uma permanncia e fixao por quase 140 anos. No caso da territorializao ocorrida a partir
de 1874, afirmamos certamente tratar-se dos antepassados dos atuais Kanind. Tratamos,
portanto, de dois contextos distintos. O primeiro, colonial. Provavelmente uma das naes
vinculadas ao grupo tnico Tarairiu, os 50 casais dos Canind que receberam a sesmaria
provinham de ancestrais que haviam passado por dcadas de guerra e migraes foradas, at
fazerem aquela petio. Entretanto, no podemos afirmar certamente quem eram os trs
irmos Francisco dos Santos, de onde vinham e o que faziam. Para isso no possumos muitos
indcios, alm da oralidade. No entanto, sabemos que, naquele 1874, quando compraram a
terra, ja moravam 'no termo, provavelmente na regio do distrito de Coit antigo nome de
Aratuba.
Se era importante, no contexto inicial de mobilizao dos Kanind, em meio ao
conflito com os trabalhadores rurais da fazenda Alegre, a construo de um passado eivado
em documentos que os colocasse como continuadores de uma longa trajetria de
territorializao como povo indigena; em 1985, a escritura de 'um pedao de terra de plantar,
no lugar denominado Fernandes nas quebradas sera emitida como parte de um novo estatuto
que passaria a ter desde ento. A produo documentos relaciona-se construo social da
memria indgena, no contexto de uma luta poltica da qual a reinveno do passado faz parte.
Estas narrativas so importantes documentos acerca dessa trajetria, fragmentos
de lembranas familiares reinterpretadas luz da escrita da histria. Os documentos nos
permitem atentar para duas direes caras anlise proposta: os sentidos construdos, ou seja,
o contedo simblico associado a eles; e s temporalidades distintas que, ao relacionarem
momentos, lugares e pessoas-grupos diferentes, fornecem elementos histricos reelaborao
do passado.
245

5 Consideraes finais.
Museus indgenas, antropologia nativa e as polticas da memria

'E aificil imaginar uma instituio mais elitista, mais
metropolitana e mais ocidental. E, no entanto, viu-se
que mesmo ela poae ser recomeaaa e reinventaaa.`
James Clifford
119


'Qual a diIerena cultural organizada pela etnicidade? (Barth, 2000, p.30). A
partir de 1995, comearam a ser inseridos objetos que at ento no eram usados entre os
Kanind alguns at mesmo desconhecidos: maracs, roupas de palha, colares, cocares.
Objetos de uso cotidiano foram selecionados e musealizados: telhas e panelas de barro,
'pedras de corisco, arteIatos em palha e cipo e uma vasta documentao, sobre eles e sobre
os Canind do passado. A insero de novos objetos e a musealizao de outros, usuais,
constituem duas faces das transformaes na cultura material operadas junto s dinmicas de
identificaes sociais e tnicas. Dialogando com a questo proposta por Fredrik Barth, diria
que memria e cultura material so importantes diferenas culturais organizadas pela
etnicidade, e os museus indgenas, espaos que operam conjuntamente com essas
diferenciaes, reorganizadas nos processos tnicos. As memrias dos e nos objetos se
constituem como vetores de significao da indianidade, para onde confluem e ressoam as
fronteiras constitudas entre os grupos sociais em suas interaes.
Abordamos as relaes entre sincronia e diacronia, nas trilhas abertas por
antroplogos como Marshall Sahlins (1997a; 1997b; 2003; 2008). O confronto entre fatos,
processos e significao possibilitou a apreenso de distintos estratos da realidade social. 'O
grande desafio para a antropologia histrica no apenas saber como os eventos so
ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura reordenada (Sahlins, 2008, p.
28). A anlise etnogrfica e histrica visou compreender a construo e transformao dos
signiIicados simbolicos dos objetos por meio das aes sociais dos Kanind. 'Esse dialogo
simblico da histria, entre categorias recebidas e contextos percebidos, entre sentido cultural
e reIerncia pratica leva-nos a questionar as 'oposies calciIicadoras entre historia e
cultura (Sahlins, 2003, p. 181). AIinal, '(...) seria um descaminho teorico e epistemologico

119
Clifford, James. Museologia e contra-histria. Viagens pela costa noroeste dos Estados Unidos. In: Abreu,
Regina; Chagas, Mrio (Orgs.). Memria e patrimnio. Ensaios contemporneos. Rio de Janeiro: Lamparina,
2009, p. 254-302.
246

pretender identificar a antropologia das sociedades indgenas exclusivamente ao paradigma
sincrnico (...) (Oliveira, 1999, p. 105).
Nesse sentido, foi importante esboar, luz de documentos, a trajetria secular
dos Canind no passado, a histria de um povo guerreiro e em constante migrao, entre o
serto e a serra de Baturit, interagindo com diferentes frentes de invaso e conquista do
Siar-Grande. Compreender a relao entre teoria e poltica, seja na segunda metade do sculo
XIX quando historiografia e discursos oficiais reforam uma atribuda extino dos ndios
no Cear; seja no final do sculo XX, quando movimentos tnicos exigem uma ruptura
conceitual na antropologia, a partir da 'emergncia e 'ressurgncia de povos resistentes;
so partes fundamentais da antropologia histrica proposta. No sculo XX, a formao de
colees de objetos em museus tradicionais das elites polticas e econmicas organizaria a
verso oficial da histria local e regional. Os olhares e representaes construdos por museus
indgenas, de um lado, e as colees etnogrficas, de outro, so constitudos a partir de
diferentes lgicas e praticas de colecionamento, 'pratica cultural presente em toda e qualquer
sociedade humana (Gonalves, 2007, p. 25). Segundo Ulpiano Bezerra de Meneses, '(...) a
coleo, por mais personalizada e centrada no indivduo, se faz sempre em relao ao outro.
E, portanto, um suporte de interao (Meneses, 1998, p.97).
Um dos desafios deste trabalho foi compreender como ocorre a construo das
vozes dos povos indigenas, ja que, quase sempre sendo os 'estudados, classicamente
representados, a sua apreenso est localizada nas dinmicas e escalas de poder que se
estabelecem numa relao de pesquisa, enquanto 'objeto de estudo. O sentido atribuido ao
objeto, como prtica social relacionada ao colecionamento e ressignificao da cultura
material, realizado pelos Kanind no contexto da produo de uma estratgia retrica que
textualiza a experincia sobre si, reordenando discursos de poder representacional e
estabelecendo contra-narrativas. Este processo de representao em primeira pessoa
possibilita analisarmos a organizao do MK como uma 'escrita etnograIica, que rearticula a
noo de 'autoridade modelada por uma concepo moderna de cultura (CliIIord, 2011).
Advogando para o espao museal eficcia e legitimidade enquanto lugar produtor de
discursos, o estabelecimento de uma narrativa da histria Kanind se confunde com a prpria
mobilizao poltica.
Neste 'jogo de diIerenas da antropologia contempornea, as aes dos
individuos so analisadas como 'escrita etnograIica (CliIIord, 2011); e a cultura material
247

constitui importante diIerena reorganizada pelos processos tnicos. 'A expresso cultura
material refere-se a todo segmento do universo Iisico socialmente apropriado (Meneses,
1998, p.100). Problematizamos o que representa a constituio do MK em termos simblicos:
um espao fundado na reelaborao dos sentidos, no s dos objetos, mas tambm de um
repertrio antropolgico de prticas e saberes e de mltiplas referncias de memrias sociais.
A noo de ressignificao (Gonalves, 2007), ferramenta analtica que possibilita
analisar a cultura como variao e fluxo de sentido (Barth, 2000; Hannerz, 1997; Oliveira,
1999), foi operada para a compreenso dos sentidos dos objetos, da ao museolgica
indgena e da traduo para a realidade dos Kanind da experincia de musealizao. Partindo
dela, apontamos para vrias tenses hermenuticas na anlise simblica e temporal dos
objetos. A transformao semntica dos objetos com a musealizao uma possvel variao
de sentido, em vistas da multiplicidade de significados acionados nas experincias sociais
com as 'coisas. Tratamos analiticamente o '(...) deslocamento de sentidos das relaes
sociais (...) para os artefatos. (...) tais atributos so historicamente selecionados e mobilizados
pelas sociedades e grupos nas operaes de produo, circulao e consumo de sentido. Por
isso, seria vo buscar nos objetos o sentido dos objetos (Meneses, 1998, p.91).
Consideramos cultura como um sistema aberto e dinmico de circulao e fluxos
de significados que, a partir das experincias sociais temporalmente condicionadas, so
reconstrudos e atualizam sentidos, pertencimentos e identificaes que se fundam, dentre
outras formas, na interao e na ao poltica (Sampaio, 1985; Weber, 1991; Barth, 1998;
Oliveira, 2004; Sahlins, 2008 e Silva, 2005). Nessa viso, cultura um '(...) produto
histrico, dinmico e flexvel, formado pela articulao contnua entre tradies e
experincias dos homens que as vivenciam (Almeida, 2003, p. 33). A este encontro
epistemolgico, que se designou chamar de 'antropologia historica ou 'etnohistoria
(Oliveira, 1999, p. 8 e 2004, p. 38; Sahlins, 2008, p. 28), somamos a perspectiva de uma
'etnomuseologia (Castro e Vidal, 2001, p. 270; Freire, 1998).
A perspectiva etnomuseolgica frutificou na identificao e anlise das categorias
micas de classiIicao social, 'novidades e 'coisas de indios, Iundamentais para
compreender a noo que os Kanind possuem de museu e dos objetos, que remetem a trs
tipos: 'coisas das matas, 'coisas de velhos e 'coisas de indios. A associao entre indio e
natureza-mata, brancos e patres, caa e identificao tnica, por exemplo, so parte das
construes sociais que podem ser melhor compreendidas luz destas categorias nativas. Os
248

objetos do MK, como construtores das fronteiras sociais, recebem variaes semnticas
transformaes conceituais e indexais que possuem uma lgica, vislumbrada a partir destas
categorias nativas e das narrativas a elas conectadas, que organizam e do sentido s
experincias como povo indgena. A anlise destas categorias, contribuiu para a compreenso
de como se organizam as transformaes nos sentidos e memrias dos objetos, ou seja, como
se processam as diferenas operadas por meio deles.
Foi preciso analisar os objetos '(...) 'em situao', nas diversas modalidades e eIeitos
das apropriaes de que foram parte. No se trata de recompor um cenrio material, mas de
entender os artefatos na interao social (Meneses, 1998, p.92). Interao na qual se
constituem as diferenas e fronteiras. Atentamos no s para a diversidade entre grupos e
povos, mas tambm, para a percepo de como se processam as variaes de sentido e a
coexistncias dos mltiplos significados no interior dos prprios grupos. Narrativas
compartilhadas oralmente adquirem novos significados e experincias vivenciadas em um
movimento indgena, so significadas construindo sentidos para a indianidade. 'Quando um
grupo de pessoas se define em um espao cultural com fronteiras definidas, h
necessariamente requerentes de acontecimentos fundadores e de determinados jogos de
continuidade (Ramos, 2011, p. 68).
A seleo dos objetos se desloca em dois sentidos: mostrar o que do passado no
existe mais, as coisas dos 'velhos, dos 'antigos, e guardar os objetos relacionados com a
trajetoria como indigenas no presente e no passado, do que se , hoje, as 'coisas dos indios,
as 'coisas das matas, suas antigas 'novidades. Uma certa nostalgia de como eram as coisas
antes convive com uma utopia que se constri em um presente que rompeu com determinada
verso do que j aconteceu, para inaugurar olhares que se efetivam em narrativas com pontos
de vista, papis e sentidos diferentes acerca do ocorrido no qual os Kanind contam
histrias das quais so protagonistas.
O MK vem funcionando durante dezesseis anos exercendo uma tripla funo:
espao expositivo (comunicao museolgica), reserva tcnica (preservao e salvaguarda) e
local de armazenamento de material referente ao movimento indgena, seja ele documental
(pesquisa sobre o acervo arquivstico e bibliogrfico), seja ritual (roupas, colares, maracs,
cocares, saias de pena e palha). '(...) os arteIatos esto permanentemente sujeitos a
transformaes de toda espcie, em particular de morfologia, funo e sentido, isolada,
alternada ou cumulativamente. Isto , os objetos materiais tm uma trajetoria (...) (Meneses,
249

1998, p.). No MK, os objetos atuam duplamente enquanto sinais diacrticos: quando utilizados
em atos pblicos e quando ressignificados enquanto memria indgena no espao
museolgico.
Se o MK constituiu-se como um importante espao poltico de construo de
sentidos sobre o tempo, torna-se imprescindivel questionar '(...) que passado Ioi eleito para
ser preservado no espao museal e '(...) que memorias e identidades sociais estavam em jogo
nessa operao (Julio, 2006, p. 102), na qual a ressigniIicao dos objetos torna-se essencial
para a legitimao de sentidos construdos e aceitos socialmente. O processo de musealizao
indigena operado MK, '(...) ressemantiza o objeto profundamente, depositando crostas de
signiIicados que se cristalizam em estratos privilegiados, em detrimento dos demais
(Meneses, 1998, p.98)
120
.
Este estudo social das memorias indigenas no constitui uma 'supervalorizao
dos relatos dos oprimidos (Ramos, 2011, p.64). No entanto, 'vale questionar a respeito do
modo pelo qual recordaes Iazem parte da construo de identidades (...) (Ramos, 2011,
p.68). O MK um documento, prenhe de historicidade e sentido, e a memoria construida '(...)
perde sua redoma de sacralidade e comea a integrar o campo de investigaes sobre
mudanas e permanncias (Ramos, 2011, p.71). A relao entre a construo de memorias
sociais e os processos de identificao e classificao social, direcionou a pesquisa para a
analise de um movimento 'de reivindicao que busca, no passado, Iormas e desejos de luta
do presente (Ramos, 2011, p.77). Assim, nos propusemos a interpretar um processo tnico
no qual se relacionam lutas polticas, reinveno de memrias, reelaborao de expresses e
prticas sociais, produo de documentos e a criao de um espao museolgico. A histria,
enquanto operao analtica, e a memria, enquanto construo social objeto de estudo (Le
Goff, 1990), so construtores de sentidos sobre o tempo, cada qual ao seu modo. Interessa-nos
perceber os modos de lembrar, como '(...) as lembranas se constituem de tenses sociais, em
situaes vinculadas a conIlitos de interesses e as perspectivas (Ramos, 2011, p.78).
Os significados simblicos dos objetos foram apreendidos atravs de fluxos
culturais oriundos das experincias sociais. A percepo do objeto enquanto signo,
'revalorado socialmente ao mesmo tempo em que compreendido em meio a 'cultura-tal-

120
importante ressaltar que, em dezembro de 2011, o MK foi selecionado para compor o Programa Pontos de
Memria do Instituto Brasileiro de Museus, que congrega iniciativas de museologia social entre diferentes
grupos tnicos e sociais no Brasil e no exterior. Associou-se, tambm, Rede Cearense de Museus Comunitrios
(RCCM), organizada a partir do final de 2011.
250

como-constituida, permitiu realizar um debate mediado pelas relaes entre agncia e
estrutura, teoria e prxis, indivduo e sociedade. Avanamos '(...) para alm dos objetos em si,
com vistas a inseri-los no mundo que os cercam, reconhecendo sua historicidade, suas
relaes com contextos sociais especiIicos (Julio, 2006, p. 95). Nosso olhar se desloca,
acompanhando a mudana de significao que os objetos passam a ter, quando seus sentidos
so transpostos de uma apologia do colonizador e da histria da nao, para o contexto de um
'regime de memoria indigena (Oliveira, 2011). Segundo Joo Pacheco de Oliveira,

A produo de documentos histricos funo de instituies historicamente
cristalizadas, empiricamente passveis de investigao. Devem ser includos a, os
objetos (colees etnogrficas), os dados quantitativos, as narrativas e as imagens,
ou seja, tudo o que memorvel (digno de ser lembrado) (Oliveira, 2011, p. 12-13).

A partir do momento em que lideranas e grupos indgenas formam colees,
atribuem sentidos prprios e criam museus, h um deslocamento no lugar da construo do
discurso, ou seja, no modo como os objetos so 'revalorados, (Sahlins, 2003), 're-
contextualizados (Stocking Jr., 1985) ou 'ressigniIicados (Gonalves, 2007). Segundo
Stocking Jr., 'A emergncia de nova conscincia nacional como conseqncia da era colonial,
(...) trouxe para a discusso o tradicional relacionamento dos objetos com os outros na esfera
de ao do museu. Ambos, tanto a propriedade fsica de objetos, como o direito da
representao dos seus significados, tornaram-se temas de controvrsias (Stocking Jr., 1985,
p.15). Questes que se relacionam no apenas com 'propriedade ou 'posse de objetos mas,
principalmente, com o controle da '(...) representao do signiIicado dos objetos na
classificao ocidental de cultura material` (Stocking Jr., 1995, p.15), 'Outras palavras para
esse valor signiIicao`, uma posio contrastiva num sistema de relaes (...) (Sahlins,
2008, p. 27).
Os museus indgenas so espaos construtores de representaes sobre si,
materializam sentidos incorporados nos objetos, constituindo o que consideramos, utilizando
a denominao de Regina Abreu, sua 'antropologia nativa (Abreu, 2007, p. 139).
No h um tipo ideal de museu indgena: so espaos polifnicos por excelncia,
que primam pela diversidade e especificidade. O que existem so diferentes formas de
traduo e apropriao deste espao para a construo da alteridade, de acordo com cada
realidade. O MK uma possibilidade de expressar, atravs da apropriao de objetos e
patrimnios, uma potica politica das 'coisas, tornando-se '(...) no absolutamente museus, e
251

sim prolongamentos das tradies indgenas de contar histrias, de colecionar objetos e de
represent-los visualmente (CliIIord, 2009, p. 259). Esses museus so construdos no interior
de (e por) comunidades onde a identificao tnica ressignificada atravs dos (e nos)
objetos, como parte de processos educacionais, de mobilizao poltica e de organizao
scio-comunitaria. No se constituem como 'um museu sobre os indios, mas dos indios
(Vidal, 2008, p. 3), organizando a memria indgena em primeira pessoa, dos ndios sobre eles
proprios, apresentando 'seus proprios pontos de vista sobre suas culturas (Chagas, 2007, p.
176). 'Suas colees no provm de despojos, mas de um ato de vontade, a partir da
'iniciativa de um coletivo no para exibir a realidade do outro, mas para deIender a propria
(Lersch e Ocampo, 2004, p. 3).
Se na contemporaneidade, '(...) o centro da discusso esta evidentemente nos
limites da representao etnograIica do outro` (Gonalves, 2007, p. 26), a representao de
si, levada a cabo nos espaos museais indigenas inverte a logica de uma 'autoridade
etnograIica de outrem, possibilitando que os sujeitos apresentem-se. Os museus indgenas,
alm de contarem suas verses da historia e 'representar museograIicamente os grupos
tnicos, tornam-se tambm 'instrumento da chamada causa indigena` (Chagas, 2007, p.
181), a partir do momento em que assumem determinado lugar social para a construo de
seus discursos e narrativas contra-hegemnicos. Nestes museus, indigenas 'no recusam a
histria: eles se propem a responder por ela; pretendem orquestr-la segundo a lgica de seus
proprios esquemas (Sahlins, 1997b, p. 126). Se torna um 'processo coletivo que ganha vida
no interior da comunidade, se constitui como um museu 'da comunidade, no elaborado
Iora, 'para a comunidade (Lersch e Ocampo, 2004, p. 4).
Nosso objetivo foi entender como os Kanind constituram-se como artfices
dessa historia atravs dos objetos. Exploramos '(...) no so o carater metonimico de
representao que a coleo pode desempenhar (de um grupo, cultura, fenmeno), mas,
tambm, de auto-representao (Meneses, 1998, p.97). Malgrado a historicidade de todo
estudo social, problematizei noes, confrontando teoria social com um vasto material
emprico (etnogrfico, oral e documental). Ao longo de cerca de quinze anos de mobilizao
poltica foram se operando, atravs de embates de representaes, modificaes que
possibilitaram um processo cada vez mais forte de afirmao tnica.
Nesta reelaborao, os objetos demarcaram fronteiras e constituram diferenas.
Os Kanind ouviram as lembranas dos mais antigos, as registraram e interpretaram,
252

articulando-as a um horizonte semntico que possibilita subverter narrativas oficiais,
construindo outras identiIicaes e associaes. Por outro lado, produziram suas 'Iontes,
materializando sentidos do passado na formao do acervo documental, atravs da interao
com a Amit e a contribuio importantssima da indigenista Maria Amlia Leite. Foram
anexando, incorporando, moldando e montando sua interpretao da trajetria dos ancestrais,
rememoradas pelos Iamiliares, ou apreendidas nas pesquisas que Iormaram os 'dossis. Na
reinveno de tradies orais, relacionam as memrias sobre peregrinaes pelo serto
narradas pelos mais velhos histria dos Canind do passado.
Neste processo tnico o MK foi formado. Seus significados so parte da trajetria
do povo Kanind. Internamente, estas reconstrues que se operam a partir de interaes
externas foram remodeladas de acordo com dinmicas locais. O sistema de objetos dos
Kanind aponta para uma multiplicidade de relaes e de referenciais, de classificaes
tnicas e sociais, em disputa acerca da hegemonia das representaes.
O olhar de vis historiogrfico se fundiu a uma perspectiva etnogrfica que
permitiu vislumbrar, num jogo dialtico de temporalidades, como se constroem e articulam os
sentidos dos objetos para a construo social da memria e da etnicidade, multireferenciadas
numa bricolage de narrativas, memrias, modos de ser e de se relacionar com os bichos, com
a caa, com a mata, com os encantados, com um presente indgena que se quer afirmar e
viver.
O museu pros Canind bisav, av, pai e me, porque a histria deles, a
histria que tinha l atrs, o que a gente tem aqui. O museu pros Kanind vida.
Pra mim, o museu a parte que tem mais importante dentro da aldeia. Eu gosto do
museu, ns gostamos do museu o tanto que a gente gosta dos pais da gente, porque
a tem um pouco do retrato, da imagem, de tudo. Tem a imagem do peba, tem a
imagem do pote que foi feito antigamente. Tudo ali foi um retrato dos nossos
antepassados, retrato de quem construiu aquela histria (Ccero Pereira).

As relaes entre memria e etnicidade so fundamentais para compreenso dos
processos de construo social do passado associados aos movimentos de afirmao tnica. A
perspectiva terica etnomuseolgica frutificou junto a uma ao de museologia social, que
possibilitou um rico processo de pesquisa-ao entre os Kanind da aldeia Fernandes. Para
isto, a problematizao sobre o MK foi o fio condutor para uma anlise relacional e
situacional do povo Kanind atravs dos objetos, em sua relao com passado e presente
(tempo) e em suas implicaes com a organizao social das diferenas.

253

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Martim Soares Moreno (Introduo, notas e comentrios de Raimundo Giro); Dirio de
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ACERVO MK

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12, nmero 108.

Certido do APEC, 11 de outubro de 1996 Livros das Datas de Sesmarias, volume 12, N
108.

Escritura pblica de compra e venda que fazem e assinam Joaquim Rodrigues dos Santos e
sua mulher Francisca Clara de Azevedo de um pedao de terra no lugar denominado
Fernandes distrito de Cuit termo de Baturit. Data: 15 de abril de 1874 (Datilografada).

Certido autntica de transcrio no. 968, s fls. 76, do Livro 3-B (de Transcrio das
Transmisses) antigo e arquivado, reIerente ao imovel denominado 'Fernandes, localizado
no lugar 'So Francisco de Paula, sobre a serra, neste Municipio e Comarca, hoje, Municipio
de Aratuba, da Comarca de Mulung Cear. Data: 12 de maro de 1884 (Cartrio Nlson
Lima, 2-Ofcio. Baturit-CE, 20 de junho de 1985).

Recibo de R$ 200$000 de compra de uma casa com aviamento de fazer farinha com todos
seus pertences, no lugar Zumbi, no municpio de Coit, estado do Cear. Data: 14 de
dezembro de 1911.

271

Depoimento da Judite, 76 anos, da famlia dos Francisco, residente na Balana, onde nasceu,
se criou e ainda mora. Setembro de 1996. Acervo do MK.

Depoimento do Chico Silva, 81 anos, nascido e criado na localidade Gameleira, municpio do
Canind-Cear. Em 10 de setembro de 1996.

Sociedade Indgena Canind (Depoimentos de Jos Maria Pereira dos Santos (Sotero), Eudes
Francisco dos Santos, Judite e Chico Silva). Setembro de 1996

Relatrio da 6 Assembleia Indgena no Cear

Ata da reunio da AIKA de 26 de agosto de 2005

Bilhete dos moradores do Jucazeiro para Ccero. 29 de novembro de 2006

Bilhete do Alegre para Fernandes, 9 de outubro de 1995

Carta dos Povos Indgenas Resistentes, Olinda, 20 de maio de 2003

Carta Convite da II Assembleia dos Povos Indgenas do Cear

Ata da inaugurao da escola diferenciada de E.F.M. Manoel Francisco dos Santos, 12 de
agosto de 2006.

O movimento indgena no Cear, Associao Misso Trememb, 2001.

Recibo de compra e venda da casa de farinha do Zumbi. 14 de dezembro de 1911.

Prestao de contas deixada pelo padre Moacir Cordeiro, Aratuba, 15 de janeiro de 2002.

Histrias dos alunos. Por que decidiu ser ndio? Sebastio, Z Bernardo, d. Luzia e Jos
Vicente. S-d.

Ata da reunio da AIKA de 26/08/2005.

Estatuto social da Copice Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas no Cear.
Maio de 2003.

Relatrio de viagem (Marcos Aurlio Cndido da Silva). 11 de novembro de 1996. Incra,
Superintendncia Regional do Cear, Diviso de assentamento.

Ata da reunio realizada entre trabalhadores, tcnicos do Incra e padre Moacir Cordeiro Leite,
em 29.08.96. Mitra Arquidiocesana de Fortaleza. Parquia de so Francisco de Paula.
Aratuba-Cear.

Relatrio de visita tcnica aos projetos de assentamento Touros e Alegre, do Incra (Antnio
Edinardo Soares de Sena e Francisco Jos Arruda Canuto). Incra Supes-CE, Ditec-Nuflor.
24 de setembro de 1996.
272


Termo de compromisso. 1- de outubro de 1996. In: Relatrio de viagem (Marcos Aurlio
Cndido da Silva). 11 de novembro de 1996. Incra, Superintendncia Regional do Cear,
Diviso de assentamento).

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Antena das Comunidades, 21 de outubro de 1995.

FILMOGRAFIA

'Gathering Strength (Reunindo Foras) - Joceny de Deus Pinheiro, 2009

ENTREVISTAS

Entrevista com Tereza da Silva Santos, a Tereza Soares, 62 anos, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 14 de abril de 2011.

Entrevista com Jos Maria Pereira dos Santos, o Cacique Sotero, 67 anos, realizada por
Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira Neto, em 6 de maro de 2009. Aldeia
Fernandes, Aratuba, Cear.

Entrevista com o Cacique Sotero, 67 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de
maio de 2011. Local: Aldeia Fernandes, Aratuba, Cear.

Entrevista com Ccero Pereira dos Santos, 59 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes,
em 4 de maio de 2011. Local: aldeia Fernandes, Aratuba.

Entrevista com Maria Amlia Leite, 80 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 24
de abril 2011. Local: casa de Maria Amlia, Fortaleza.

Entrevista com Valdo Teodsio, 62 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 23 de
junho de 2011. Local: Escola Diferenciada de Ensino Fundamental e Mdio Manoel Francisco
dos Santos.

Entrevista com d. Irani e d. Maria Domingos, 67 e 89 anos, realizada por Alexandre Oliveira
Gomes, em 5 de julho de 2011. Local: aldeia Fernandes, Aratuba.

Entrevista com d. Maria de Ftima (Maria da Estr), 56 anos, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 11 de junho de 2011. Local: aldeia Fernandes, Aratuba.

Entrevista com Clara Freitas, 26 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 10 de
julho de 2011.

Entrevista com d. Odete Soares, 60 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 11 de
maio de 2011.
273


Entrevista com sr. Jos Bernardo da Silva, o Z Monte, 57 anos, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 17 de maio de 2011.

Entrevista com Maristela Soares, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em 10 de junho de
2011.

Entrevista com Francisco Bernardo da Silva (Sinh), 71 anos, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 17 de abril de 2011.

Entrevista com Raimundo Soares Terto, 44 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes, em
12 de junho de 2011.

Entrevista com Francisco Reginaldo da Silva Santos, professor, 24 anos, realizada por
Alexandre Oliveira Gomes, em 20 de junho de 2011.

Entrevista com Manoel Constantino dos Santos, o paj Maciel, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 12 de junho de 2011.

Entrevista com Maria Clia Ramos Vieira, 47 anos, realizada por Alexandre Oliveira Gomes,
em 21 de junho de 2011.

Entrevista com Ana Patrcia Fidelis da Silva, 26 anos, realizada por Alexandre Oliveira
Gomes, em 09 de junho de 2011.

Entrevista com Jos Constantino dos Santos, o Z Maciel, 45 anos, caador, realizada por
Alexandre Oliveira Gomes, em 15 de maio de 2011.

Entrevista com Maria Tereza dos Santos, Maria Porfrio, 69 anos, realizada por Alexandre
Oliveira Gomes, em 14 de junho de 2011.

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http://blog.etnolinguistica.org/2011/11/carlos-estevao-gruta-do-padre-e-os.html
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http://www.ufpe.br/carlosestevao/museu-virtual.php.
http://www.ufpe.br/carlosestevao/museu-virtual-fotoetno-busca.php .
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http://www.santuariodecaninde.com/caninde/historia/
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http://www.abremc.com.br/artigos1.asp?id=5
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http://revistamuseologiaepatrimonio.mast.br/index.php/ppgpmus/article/viewFile/136/134.
http://www.portalseer.ufba.br/index.php/universitas/article/view/1028
http://www.dnocs.gov.br/
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ANEXO 1
Sesmaria aos tapuios da nao Canind (1734);



ANEXO 2
Documento de compra da quebrada dos Fernandes - 1874;


ANEXO 3
Escritura da terra da quebrada dos Fernandes, a trs irmos
~Francisco dos Santos (Raymundo, 1oaquim e 1oo) - 1884;


ANEXO 4
Recibo de compra da casa de farinha no lugar ~Zumbi, de
1911, a Joaquim Francisco dos Santos;




ANEXO 5

Carta convite da assemblia indgena no Cear de 1995;




ANEXO 6

Esquema classificatrio do acervo e lista de objetos do Museu
dos Kanind;


MUSEU DOS KANIND
ALDEIA FERNANDES, ARATUBA - CE
ESQUEMA CLASSIFICATRIO DO ACERVO MUSEOLGICO
ARRANJO DE COLEES


1. COLEO BIBLIOGRFICA
Livros, publicaes, revistas, catlogos e congneres
2. COLEO ARQUIVSTICA
Documentos manuscritos, datilografados, digitados, hemerogrficos;
3. COLEO DE OBJETOS
Peas no manuscritas e-ou impressas.

COLEO 3. OBJETOS
Categorias de acervo (subdivises tipolgicas)
Categoria 1: Artefatos
Subcategorias:
1. Achados arqueolgicos;
2. Tcnicas artesanais:
a) Escultura em madeira;
b) Tranado em cip e palha de carnaba e de coqueiro;
c) Cermica;
d) Fiao de algodo.
3. Equipamento ritual;
4. Adorno corporal;

Categoria 2: Equipamento musical;

Categoria 3: Equipamento para o trabalho;

Categoria 4: Equipamento de uso domstico e pessoal;

Categoria 5: Numismtica

Categoria 6: Zoolgica
Subcategorias
1. Mamferos
2. Aves
3. Rpteis
4. Peixes

Categoria 7: Vegetal

Categoria 8: Mineral

Categoria 9: Fotogrfica

LISTAGEM DE REGISTRO - INVENTRIO DO ACERVO

COLEO 3. OBJETOS
CATEGORIA 1. ARTEFATOS
TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
1. ACHADOS
ARQUEOLGICOS

1. PILO DE PEDRA MK.011.001
2. ENX MK.011.002
3. PONTA DE LANA MK.011.003
4. FRAGMENTO DE CERMICA MK.011.004
5. PEDRA EM FORMATO DE
CORAO
MK.011.005
6. PEDRA EM FORMATO DE
CORAO
MK.011.006
7. PEDRA EM FORMATO DE
CORAO
MK.011.007
8. ALA DE CERMICA MK.011.008
9. FRAGMENTO DE CACHIMBO MK.012.009
10. CACHIMBO DE CERMICA MK.011.010
11. ARTEFATO LTICO POLIDO
(FORMA DE LESMA)
MK.011.011
12. PEDRA EM FORMATO DE RAIO MK.011.012
13. CACHIMBO DE CERMICA MK.011.013
13 PEAS

1. TCNICAS
ARTESANAIS

CERMICA
14. PANELA MK.011.031
15. TELHA MK.011.032
16. TELHA MK.011.033
17. TELHA MK.011.034
18. TELHA MK.011.035
19. TELHA MK.011.036
20. TELHA MK.011.037
21. XCARA MK.011.038
22. TELHA MK.011.039
23. POTE EM FORMATO DE
CABAA
MK.011.040
24. POTE MK.011.041
25. XCARA MK.011.042
12 PEAS

TRANADO (CIP E PALHA)
26. CHAPU DE PALHA MK.011.051
27. CHAPU DE PALHA MK.011.052
28. CHAPU DE PALHA MK.011.053
29. CHAPU DE PALHA MK.011.054
30. CHAPU DE PALHA MK.011.055
31. BOLSA DE PALHA MK.011.056
32. BOLSA DE PALHA MK.011.057
33. BOLSA DE PALHA MK.011.058
34. VASSOURA MK.011.059
35. BOLSA DE PALHA MK.011.060
36. URUPEMA MK.011.061
37. CAO (PEQUENO) MK.011.062
38. TAMPA DE TABOCA MK.011.063
13 PEAS

ESCULTURA EM MADEIRA
39. FUSO DE FIAR MK.011.071
40. FUSO DE FIAR MK.011.072
41. FACO MK.011.073
42. FACA MK.011.074
43. SANTA (PERFIL) MK.011.075
44. FACA MK.011.076
45. FACO MK.011.077
46. ROLO DE MASSA MK.011.078
47. CACHIMBO DE ANGICO MK.011.079
48. CACHIMBO MK.011.080
49. CRUZ MK.011.081
50. BARRIL PARA BEBIDA MK.011.082
51. GARFO MK.011.083
52. MACHADO MK.011.084
53. CORAO MK.011.085
54. CORAO MK.011.086
55. CORAO MK.011.087
56. CONCHA MK.011.088
57. BENGALA MK.011.089
58. CAJADO MK.011.190
59. P MK.011.091
60. MACACO MK.011.092
61. CABAA DE MADEIRA MK.011.093
62. COLHER MK.011.094
63. COLHER MK.011.095
64. COLHER MK.011.096
65. COLHER MK.011.097
66. COLHER MK.011.098
67. COLHER MK.011.099
68. CONCHA MK.011.100
69. PILO MK.011.101
70. PILO MK.011.102
71. CASTIAL MK.011.103
72. CAJADO MK.011.104
73. GARFO MK.011.105
74. GARRAFA (TAMPA) MK.011.006a
75. GARRAFA (CORPO) MK.011.006b
76. APITO MK.011.007
77. PANELA MK.011.108
78. ESCULT.FEMININA MK.011.109
79. CASTIAL MK.011.110
80. PILO MK.011.111
81. XCARA MK.011.112
82. GAMELA MK.011.113
83. GAMELA MK.011.114
84. GAMELA MK.011.115
85. GAMELA MK.011.116
86. TOCO MK.011.117
87. TAMPA MK.011.118
88. PIRES MK.011.119
89. GAMELA MK.011.120
90. COXO DE MADEIRA MK.011.121
91. MO DE PILO MK.011.122
92. CHIFRE MK.011.123
54 PEAS






EQUIPAMENTO RITUAL
Por conveno, os equipamentos
rituais compostos pelas
indumentrias (roupas) de penas,
mesmo sendo feitos sob o suporte de
tecidos industrializados desgastados,
foram incorporados nesta categoria,
tanto por serem usados em rituais,
como porque seu processo de
confeco manual (as penas so
retiradas de galinhas e pregadas nas
roupas).
93. MARAC MK.011.151
94. MARAC MK.011.152
95. MARAC MK.011.153
96. MARAC MK.011.154
97. MARAC MK.011.155
98. ARCO E FLECHA MK.011.156
99. TACAPE MK.011.157
100. SAIA DE PENAS MK.011.158
101. SAIA DE PENAS MK.011.159
102. BLUSA DE PENAS MK.011.160
103. BERMUDA DE PENA MK.011.161
104. SAIA DE PENA MK.011.162
105. COCAR MK.011.163
106. SAIA DE PENA MK.011.164
107. COCAR DE PENA MK.011.165
108. BERMUDA DE PENA MK.011.166
109. SAIA DE PALHA MK.011.167
110. BLUSA DE PENA MK.011.068
111. SAIA DE PENA MK.011.169
112. SAIA DE PENA MK.011.170
113. SAIA DE PENA MK.011.171
114. SAIA DE PENA MK.011.172
115. COCAR DE PENA MK.011.173
116. SAIA DE PENA MK.011.174
117. SAIA DE PENA MK.011.175
118. CABO PARA O MARAC MK.011.176
119. CORDA PARA O CABO DE
GUERRA
MK.011.177
120. COPO PARA BEEBR MOCOROR MK.011.078
121. COPO PARA BEBER MOCOROR MK.011.179
122. MK.011.180
123. MK.011.181
124. SAIA DE PENA MK.011.182
32 PEAS

ADORNO CORPORAL
125. COLAR MK.011.191
126. COLAR MK.011.192
127. COLAR MK.011.193
128. COLAR MK.011.194
129. COLAR MK.011.195
130. COLAR MK.011.196
131. COLAR MK.011.197
132. COLAR MK.011.198
133. COLAR MK.011.199
134. COLAR MK.011.200
135. COLAR MK.011.201
136. COLAR MK.011.202
137. COLAR MK.011.203
138. COLAR MK.011.204
139. COLAR MK.011.205
14 PEAS



CATEGORIA 2. EQUIPAMENTO MUSICAL

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
140. PANDEIRO MK.011.221
141. AGOG MK.011.222
142. AGOG MK.011.223
143. TRINGULO MK.011.224a
144. TRINGULO MK.011.224b
145. RECO-RECO MK.011.225
146. PIFE MK.011.226
147. TRINGULO MK.011.227
148. INSTRUMENTO (CABO
COM 4 PONTAS DE
ZINCO)
MK.011.228
149. TRINGULO MK.011.229a
150. TRINGULO MK.011.229b
151. PRATO MK.011.230
152. INSTRUMENTO (CABO +
BILAS)
MK.011.231
153. ZABUMBA MK.011.232a
MK.011.232b
13 PEAS


CATEGORIA 3. EQUIPAMENTO PARA O TRABALHO

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
154. MACHADO MK.011.251
155. FOICE MK.011.252
156. SINO MK.011.253
157. MARRETA MK.011.254
158. CHOCALHO G MK.011.255
159. FOICE MK.011.256
160. CRUZ MK.011.257
161. CADEADO MK.011.258
162. CADEADO MK.011.259
163. CORRENTE MK.011.260
164. CORRENTE MK.011.261
165. CARRETEL MK.011.262
166. CADEADO STAM MK.011.263
167. CADEADO PADO MK.011.264
168. REIO DA RODA DA CASA
DE FARINHA
MK.011.265
169. PAU-GRANDE MK.011.266
170. BANCO DO DENTISTA G MK.011.267
171. BANCO DO SENTISTA P MK.011.268
172. PESO MK.011.269
173. CHOCALHO P MK.011.270
174. CABO DE UM SERROTE MK.011.271
175. DEFUMADOR MK.011.272
176. MARTELO MK.011.273
177. FACA MK.011.274
178. MARRETA MK.011.275
179. FRAGMENTO DE
CHIBANCA
MK.011.276
29 PEAS

CATEGORIA 4. EQUIPAMENTO DOMSTICO E DE USO PESSOAL

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
180. REVLVER P MK.011.291
181. FERRO DE PASSAR MK.011.292
182. SAPATO MK.011.293
183. BOLSA MK.011.294
184. DEFUMADOR MK.011.295
185. CAMISA MK.011.296
186. CHIFRE PARA ARMAZENAR
PLVORA E CHUMBO
MK.011.297
187. PENTE DE MACACO MK.011.298
188. VELA (COM ESTRUTURA DE FERRO
PARA CASTIAL)
MK.011.299
189. VELA MK.011.300
190. CASTIAL MK.011.301
191. CHAVE MK.011.302
192. PLACA DE HOMENAGEM MK.011.303
193. TERO MK.011.304
194. TERO MK.011.305
195. TIGELA MK.011.306
196. RETRATO PINTADO MK.011.307
197. BOLSA DE BAMBU MK.011.308
198. BOLSA DE BAMB MK.011.309
199. CASTIAL MK.011.310
200. COPO DE ALUMNIO MK.011.311
201. BON STR 39 ANOS Mk.011.312
202. GARRAFA Mk.011.313
203. MEDALHA MK.011.314
23 PEAS

CATEGORIA 5. NUMISMTICA

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
204. MEDALHA MK.011.321
205. MOEDA MK.011.322
206. MOEDA MK.011.323
207. MOEDA MK.011.324
208. MOEDA MK.011.325
209. MOEDA MK.011.326
210. MOEDA (1893) MK.011.327
211. MOEDA MK.011.328
212. MOEDA MK.011.329
213. MOEDA MK.011.330
214. MOEDA MK.011.331
215. MOEDA MK.011.332
216. MOEDA MK.011. 333
217. MOEDA MK.011.334
218. MOEDA MK.011.335
219. MOEDA MK.011.336
220. MOEDA MK.011.337
221. MEDALHA MK.011.338
222. MEDALHA MK.011.339
223. MEDALHA MK.011.340
224. MEDALHA MK.011.341
225. MEDALHA MK.011.342
226. MEDALHA MK.011.343
227. MEDALHA MK.011.344
228. MEDALHA MK.011.345
229. MEDALHA MK.011.346
230. MEDALHA MK.011.347
231. MEDALHA MK.011.348
232. MEDALHA MK.011.349
233. MEDALHA MK.011.350
29 PEAS



CATEGORIA 6. ZOOLGICA

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
234. GATO MARACAJ MK.011.351
235. CARCAA DE CABEA DE BOI
COM CHIFRE
MK.011.352
236. GIRITA (COURO) MK.011.353
237. TAMANDU (COURO) MK.011.354
238. TAMANDU (EMPALHADO) MK.011.355
239. GATO MARACAJ VERMELHO
(EMPALHADO)
MK.011.356
240. RABO DE TATU MK.011.357
241. TAMANDU (EMPALHADO) MK.011.358
242. CORUJA (EMPALHADA) MK.011.359
243. RABO DE GATO MARACAJ Mk.011.360
244. PATA DE ONA MK.011.361
245. ASA DE CORUJA MK.011.362
246. P DE VEADO MK.011.363
247. P DE VEADO MK.011.364
248. P DE VEADO MK.011.365
249. CASCO DE PEBA MK.011.366
250. CABEA DE CORUJA MK.011.367
251. COURO DE MOC MK.011.368
252. GAVIO (EMAPALADO COM
HASTE)
MK.011.369
253. MARAC DE CASACAVEL (13
MUDAS)
MK.011.370
254. MARAC DE CASCAVEL (12
MUDAS)
MK.011.371
255. PESCOO DE GALO MK.011.372
256. DENTE DE PORCO (BARRO) MK.011.373
257. ALMA DE GATO (PSSARO) MK.011.374
258. CASA DA MARIA DE BARRO MK.011.375
259. CASA DO INXU DE ABELHA MK.011.376
260. CASA DO INXU DE ABELHA MK.011.377
261. CASA DE LEO MK.011.378
262. COURO DE GIRITA MK.011.379
263. ASA DO GAVIO MK.011.380
264. COURO DO TEJO MK.011.381
265. COURO DE CAMALEO MK.011.382
266. COURO DE CAMALEO MK.011.383
267. COURO DE TEJO MK.011.384
268. CORNOS DE BODE (CHIFRE) MK.011.385a
269. CORNOS DE BODE (CHIFRE MK.011.385.b
270. ROLINHA (AVOANTE) MK.011.386
271. CASCO DE CGADO MK.011.387
272. P DE GALO MK.011.388
273. P DE JAC MK.011.389a
274. P DE JAC MK.011.389b
275. P DE CORUJA MK.011.390a
276. P DE CORUJA MK.011.390b
277. P DE CORUJA MK.011.391
278. P DE GAVIO MK.011.392
279. RABO DE GUAXINIM MK.011.393
280. CABEA DE TAMANDU MK.011.394
281. RABO DE BODE MK.011.395
282. COURO DE PORCO DO MATO MK.011.396
283. CORUJA MK.011.397
284. BANHA DE TEJO MK.011.398
285. CASCO DE CGADO MK.011.399
286. PATA DE COELHO MK.011.400
287. CASCO DE TATU MK.011.551
288. MO DE CAMALEO MK.011.552
289. CASCO DE PEBA MK.011.553
290. P DE GAVIO MK.011.554
291. PRESA DE PORCO MK.011.555
292. CASCO DE PEBA MK.011.556
293. P DE PATO MK.011.557
294. CASCO DE PEBA MK.011.558
295. CASCO DE TATU MK.011.559
296. P DE GALO MK.011.560
297. CASCO DE PEBA MK.011.561
298. CASCO DE PEBA MK.011.562
299. P DE GALO MK.011.563
300. CASCO DE TATU (NA
URUPEMA)
MK. 011. 564
301. CASCO DE TATU MK.011.565
302. P DE COELHO MK.011.566
303. LOURO PAPAC MK.011.567
304. NINHO DE BEIJA-FLOR MK.011.568
305. VEM-VEM MK.011.569
306. LOURO JANDAIA MK.011.570
307. SANHAU MACACO MK.011.571
308. ESPORO DE ARRAIA MK.011.572
309. MO DE TAMANDU MK.011.573
310. ESPORO DE ARRAIA MK.011.574
311. CAVALO-MARINHO MK.011.375
312. RABO DE PEBA MK.011.376
313. MK.011.577
314. CASCO DE CARANGUEJO MK.011.578
315. ESPORO DE ARRAIA MK.011.579
316. CASCO DE CARANGUEJO MK.011.580
317. CASCO DE CARANGUEJO MK.011.581
318. ESPORO DE ARRAIA MK.011.582
319. ESPORO DE ARRAIA MK.011.583
320. ESCAMA DE CAMURUPIM MK.011.584
321. ESCAMA DE CAMURUPIM MK.011.585
322. CABEA DE LAGOSTA MK.011.586
323. CABEA DE LAGOSTA MK.011.587
324. CASA DE TRACU MK.011.588
325. COURO DE QUAND MK.011.589
326. ESPINHO DE QUAND MK.011.590
327. CASCO DE PEBA MK.011.591


CATEGORIA 7. MINERAL

TERMO OBSERVAO NMERO DE INVENTRIO
328. RUTILA MK.011.401
329. FRAGMENTO DE QUARTZO
COM POLIMENTO NATURAL
MK.011.402
330. PEDRA CALCRIA MK.011.403
331. PEDRA MK.011.404
332. SEIXO MK.011.405
333. SEIXO ROLADO FLUVIAL MK.011.406
334. SEIXO DE COR ESCURA MK.011.407
335. SEIXO MARINHO MK.011.408
336. PEDRA DE FORMATO
QUADRADO
MK.011.409
337. PENCA DE PEDRA (QUARTZO
ROSA)
MK.011.410





CATEGORIA 8. VEGETAL (CABAAS, CUIAS, SEMENTES, RAZES ETC.)

TERMO SUBCATEGORIA NMERO DE INVENTRIO
338. CUIA DE COCO MK.011.450
339. CUIA DE COCO MK.011.451
340. CUIA DE COIT MK.011.452
341. CUIA DE CABAA MK.011.453
342. CUIA DE CACIA MK.011.454
343. CUIA DE CABAA MK.011.455
344. CUIA DE CACIA (OU CABAA MK.011.456
345. CUIA DE CACIA MK.011.457
346. CUIA DE CACIA MK.011.458
347. PENCA DE OITICICA MK.011.459
348. ROLO DE FUMO (TABACO) MK.011.460
349. CABAA VINGADA (1952) MK.011.461
350. CABAA DE CUIA MK.011.462
351. CABAA DE COCO MK.011.463
352. CABAA DE COCO MK.011.464
353. CABAA DE COCO MK.011.465
354. CABAA M (DE COCO) MK.011.466
355. CABAA M (DE COCO) MK.011.467
356. CABAA M (DE COCO) MK.011.468
357. CABAA M MK.011.469
358. CABAA P (DE COCO) MK.011.470
359. CABAA P (DE COCO) MK.011.471
360. CABAA P MK.011.472
361. CABAA P MK.011.473
362. CABAA P (DE COCO) MK.011.474
363. CABAA DE COCO MK.011.475
364. CABAA DE CUIA MK.011.476
365. CABAA (DE COCO OU DE CUIA) MK.011.474
366. CABAA DE CUIA MK.011.478
367. CABAA DE COLO 1 (CONJUNTO de 4) MK.011.479a
368. CABAA DE COLO 2 Mk.011.479b
369. CABAA DE COLO 3 MK.011.479c
370. CABAA DE COLO 4 MK.011.179d
371. CABAA COM ARAME MK.011.480
372. GARRAFA DE VINHO DE UVA MK.011.481
373. MOCOROR DE CAJ MK.011.482
374. MOCOROR DE CAJ MK.011.483
375. GALHO RETORCIDO MK.011.484
376. MATA-BODE MK.011.485
377. MATA-BODE MK.011.486
378. PAU-RETORCIDO MK.011.487
379. CUIA (QUENGA DE COCO) MK.011.488
380. CUIA DE CABAA MK.011.489
381. CUIA DE COCO MK.011.490
382. COCO DE PALMEIRA MK.011.491
383. CABAA MK.011.492
384. COCO DE PALMEIRA MK.011.493
385. CASCA DE MUCUN MK.011.494
386. COLAR DE CASTANHA MK.011.495
387. OVO DE BOI (CASCA) MK.011.496

CATEGORIA 9. FOTOGRFICA

TERMO OBS. NMERO DE INVENTRIO
388. JOO VENNCIO E SOTERO MK.011.650
389. DONA RAIMUNDA (FEV. DE 1997) MK.011.651
390. ELENILSON, NILTO, NALSON, SOTERO, LUS
MACIEL)
MK.011. 652
391. MACIEL FAZENDO COLHER DE PAU MK.011.653
392. MACIEL FAZENDO COLHER DE PAU MK.011.654
393. ELENILSON, NILTO, NALSON, SOTERO, LUS
MACIEL)
MK.011.655
394. SOTERO EM MAQUETE MK.011.656
395. MAQUETE COM SOTERO, AO FUNDO MK.011.657
396. SOTERO, CHICO, Z, BENCIO + 3 PESSOAS MK.011.658
397. MUSEU DOS KANIND (JULHO 2001) MK.011.659
398. INDGENAS MK.011.660
399. CRIANAS INDGENAS KANIND MK.011.661
400. RITUAL MK.011.662
401. PADRE LAVANDO PS DE NDIO MK.011.663
402. RITUAL NA IGREJA MK.011.664
403. CACIQUE SOTERO DISCURSANDO MK.011.665
404. CACIQUE SOTERO COM INDGENAS MK.011.666
405. GRUPO DE NDIOS MK.011.667
406. CASAS NAS MARGENS DE UM CRREGO MK.011.668
407. SOTERO APRENSENTANDO O MK MK.011.669
408. PANORMICA DA ALDEIA FERNANDES MK.011.670
409. SOTERO APRESENTANDO O MK MK.011.671
410. SOTERO E MULHER NO MK MK.011.672
411. EXPOSIO DE OBJETOS MK.011.673
412. CASAS E CAMINHO MK.011.674
413. NDIOS KANIND EM CAUCAIA (NOV. DE 1998) MK.011.675
414. PAJ MACIEL JOVEM MK.011.676
415. SOTERO EM ENCONTRO MK.011.677
416. SOTERO EMPUNHANDO MARAC MK.011.678
417. SOTERO COM MARAC MK.011.679
418. CRIANAS KANIND MK.011.680
419. SOTERO MK.011.681
420. SOTERO NO CEMITRIO DE ARATUBA MK.011.682
421. GRUPO INDGENA KANIND EM RITUAL MK.011.683
422. NA MATA A NOITE (HOMEM E CO) MK.011684
423. SOTERO MK.011.685
424. SOTERO EM CONCENTRAO (2003) MK.011.686
425. PAJ MACIEL MK.011.687
426. NA MATA, SOTERO E NALSON MK.011.688
427. SOBRE PEDRAS, SOTERO E NALSON MK.011.689
428. SOTERO NA CACHOEIRA DO RAJADO MK.011.690
429. SOTERO E NALSON SOBRE PEDRA MK.011.691
430. SOTERO E NALSON MK.011.692


ANEXO 7

Ficha de processamento tcnico (inventrio);


MUSEU DOS KANIND
ALDEIA FERNANDES, ARATUBA - CE

FICHA DE REGISTRO DE PEAS (provisria)

1. Coleo: ___________________________________________________________
2. Categoria: _________________________________________________________
3. Sub-categoria: ______________________________________________________
4. Tcnica-material: ___________________________________________________

5. Nmero de inventrio: _______________________________________________

6. Designao (nome do objeto, termo, nome popular e cientfico):
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________

7. Descrio do objeto (caractersticas iconogrficas, estilsticas, marcas,
inscries, legendas):
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________

8. Documentao fotogrfica (espao para foto):

9. Estado de conservao (bom, regular, ruim): ____________________________

10. Memria (poca, origem, procedncia, dados histricos, funo, uso):
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________

11. Localizao-movimento: _____________________________________________
12. Dimenses: _________________________________________________________

13. Observaes (particularidades da pea e outras informaes no
contempladas):
___________________________________________________________________
___________________________________________________________________

14. Responsvel pelo preenchimento da ficha de registro (nome, data):
___________________________________________________________________
15. Revisado por (nome e data):
___________________________________________________________________

ANEXO 8

Reportagens jornalsticas;



ANEXO 8 - REPORTAGENS JORNALSTICAS


Jornal O Povo, dia 27 de outubro de 1995 - ~Tribo esquecida em Aratuba vai
reunio





Jornal Dirio do Nordeste, 14 de janeiro de 2002

Jornal Dirio do Nordeste, 14 de janeiro de 2002 - ~Museu guarda peas usadas
pelos ndios




Jornal Dirio do Nordeste, 14 de janeiro de 2002 - Paj Maciel e famlia na arte
em madeira



Jornal Dirio do Nordeste, 14 de janeiro de 2002 - d. Tereza e netos


Capa do Jornal Dirio do Nordeste, dia 17 de abril de 2002 - ~Eles Existem

Capa do Jornal Dirio do Nordeste, dia 17 de abril de 2002 -



Jornal Dirio do Nordeste, dia 17 de abril de 2002 - ndios Kanind debatem
cultura, terra e direitos.

Jornal Dirio do Nordeste, dia 17 de abril de 2002



Jornal Dirio Nordeste, 8 de junho de 2003.







Jornal Dirio Nordeste, 8 de junho de 2003.











Jornal da Serra, maro de 2001


ANEXO 9

Fotografias do acervo MK;






ANEXO 9 - FOTOGRAFIAS DO ACERVO DO MK


MK.011.650 - Cacique Joo Venana e cacique Sotero


MK.011.651 - D. Raimunda - fevereiro de 1997

MK.011.653 - Maciel fazendo colher de pau



MK.011.660 - Indgenas (paj Lus Caboclo e Joo Venana Trememb, entre os
Kanind, aldeia Fernandes)


MK.011.665 - Cacique Sotero discursando (ao fundo, prefeito de Aratuba)

MK.011.666 - Cacique Sotero com indgenas em encontro



MK.011.675 - ndios Kanind em Caucaia (Sotero, Z Maciel e Bencio Loureno,
Assembla indgena de 1998)

MK.011.676 - Paj Maciel jovem

MK.011.680 - Crianas Kanind (netos de Sotero e Tereza)



MK.011.683 - Grupo indgena Kanind em ritual

MK.011.686 - Sotero em concentrao

MK.011.687 - Paj Maciel

ANEXO 10

Mapas:
a) Mobilizaes indgenas no Cear contemporneo;
b) Os Kanind no Cear (sculos XVIII-XXI)
c) Serra de Baturit;
d) Serto de Canind e macio de Baturit (assentamentos e
reas indgenas);
e) Terra Indgena Fernandes - localidades