UNA SALVACIN PARA TODOS:

Hacia una comprensin pan-ecumnica de la salvacin

Juan David Montoya Castro

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teologa Carrera de Teologa Bogot, D. C. Noviembre del 2009

UNA SALVACIN PARA TODOS:

Hacia una comprensin pan-ecumnica de la salvacin

Juan David Montoya Castro

Monografa para optar al ttulo de Telogo

Director de monografa: Luis Felipe Navarrete S. J.

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teologa Carrera de Teologa Bogot, D. C. Noviembre del 2009
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NOTA DE ACEPTACIN _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________

__________________________ Firma del Presidente del Jurado

__________________________ Firma del Jurado

__________________________ Firma del Jurado

Bogot, D. C., Noviembre del 2009

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DEDICATORIA

A mi hijo, con el anhelo de que puedas ver el rostro de Dios donde quiera que se manifieste

NDICE

INTRODUCCIN

1. MARCO EPISTEMOLGICO 1.1. Una necesidad teolgica nacida de un momento histrico 1.2. El problema epistemolgico nacido de la investigacin antropolgica 1.3. Excurso sobre el paradigma otro y la postcolonialidad 1.4. El cambio metodolgico nacido del cambio epistemolgico 1.5. Excurso sobre la etnografa como mtodo subjetivista del conocimiento 1.6. El aporte del inters emancipatorio a la presente investigacin

2. ENFOQUES DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO DESDE EL OCCIDENTE CRISTIANO 2.1. Exclusivismo o Eclesiocentrismo 2.2. Pluralismo o Teocentrismo 2.3. Puntos de desencuentro entre Occidente y Oriente 2.4. Inclusivismo o Cristocentrismo

3. SOTERIOLOGA CRISTIANA PARA EL DIALOGO ENTRE LAS RELIGIONES 3.1. En La Tradicin Ecumnica 3.1.1. La doctrina de la reconciliacin en Ireneo 3.1.2. La doctrina de la reconciliacin en Orgenes 3.1.3. La doctrina de la reconciliacin en Anselmo 3.1.4. La doctrina de la reconciliacin en Abelardo 3.1.5. En suma

3.2. En La Tradicin Ortodoxa 3.2.1. La doctrina soteriolgica de la Tosis 3.2.2. En suma

3.3. En La Tradicin Catlica 3.3.1. El concilio de Trento Sobre el pecado original Sobre la justificacin Sobre los sacramentos En suma 3.3.2. El concilio Vaticano II Sobre la relacin de la Iglesia con las otras iglesias y con las otras religiones Sobre la funcin de la Virgen Mara y de la Iglesia En suma 3.3.3. La declaracin Dominus Iesus

3.4. En La Tradicin Protestante 3.4.1. Solus Christus 3.4.2. Sola Gratia 3.4.3. Solo Verbo 3.4.4. Sola Fide 3.4.5. En suma

3.5. Sobre la Unicidad de la Fe Cristiana 3.5.1. Sntesis cristolgica: Jesucristo como plenitud de la revelacin 3.5.2. Sntesis soteriolgica: Jesucristo como lugar de salvacin por excelencia

4. PROPUESTA PARA UNA COMPRENSIN PAN-ECUMNICA DE LA SALVACIN 4.1. Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi 4.2. Sobre los Sacramentos como Repraesentatio 4.3. Sobre el Concepto de la Gracia 4.4. Sobre el Sacerdocio Universal de todos los Creyentes 4.5. Las Vas de Salvacin como Campo Semntico en las Religiones del Mundo 4.6. Una Reflexin Final acerca del Sentido de la Evangelizacin

5. CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFA

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Versiones de la Biblia utilizadas:

BJ

Biblia de Jerusaln

BP

Biblia del Peregrino

DHH

Dios Habla Hoy

RV95

Reina Valera 1995

INTRODUCCIN

Se entiende por trabajo monogrfico el escrito que tiene la particularidad de versar sobre un tema nico, bien delimitado y preciso, de manera rigurosa y profunda, producto de una investigacin bibliogrfica y terica. As se describe en el documento de nuestra Facultad una de las dos modalidades de trabajos de grado propuestas como requisito para finalizar el plan de formacin profesional en Teologa. Tal es pues, la intencin del presente trabajo monogrfico. El tema sobre el cual versa el presente estudio pertenece al apartado de teologa sistemtica denominado soteriologa. Y que he titulado: Una Salvacin para Todos: hacia una comprensin pan-ecumnica1 de la salvacin. El primer captulo inicia nuestra exposicin con una reflexin epistemolgica en la cual mostramos la necesidad de asumir una perspectiva subjetivista del conocimiento, que legitime el reconocimiento y aceptacin de la heterogeneidad. El segundo captulo sigue nuestra discusin debatiendo las tres perspectivas desde las cuales la teologa cristiana se ha acercado al estudio de las otras cosmovisiones religiosas, argumentando por qu creemos que slo la perspectiva inclusivista est en capacidad de construir una teologa de las religiones de carcter plenamente cristiano. No obstante, asumir una postura inclusivista no implica, de entrada, subsumir lo otro y diferente bajo la propia perspectiva. Asumir una postura inclusivista implica, ms bien, comprender a fondo los propios presupuestos para reconocer cmo estos influyen en nuestra comprensin del otro, y as tratar de depurar los propios postulados de actitudes excluyentes. Por eso, el tercer captulo expone, a manera de panorama general, los diferentes conceptos teolgicos que giran en torno a la cuestin soteriolgica en las tres grandes tradiciones de la
Aunque el trmino ecumenismo se ha utilizado para referirse a la comunin entre las distintas tradiciones cristianas, sin embargo, vale la pena rescatar el trmino en su significado original segn el cual la ecumene (oikoumene) se refiere al mundo habitado en el que coexisten diversos pueblos, con diversidad de lenguas, culturas y religiones, tal y como se usa en Lc 2, 1 y Hc 11, 28 para referirse al mundo e ntero. As pues, el uso que hago del trmino en el presente estudio significa sencillamente todo-el-mundo (pan-oikoumene), en el sentido de todas las religiones del mundo y no solamente de las diversas tradiciones cristianas.
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cristiandad: la ortodoxa, la catlica y la protestante, con el propsito de reconocer las propias precomprensiones que podran orientar un dilogo inter-religioso respetuoso de la verdad y bondad contenida en lo otro y diferente. El cuarto y ltimo captulo recoge lo discutido hasta el momento para proponer un concepto pan-ecumnico de la salvacin que, sin negar la propia identidad cristiana, posibilite la comprensin del plan salvfico de Dios para toda la humanidad desde una ptica que acepte la validez de los distintos sistemas de creencias de las religiones del mundo. Cabe resaltar desde ya, que la presente investigacin bibliogrfica y terica es ms una propuesta de dilogo intra-religioso que, sin embargo, tambin tiene como horizonte promover el dilogo inter-religioso. En este sentido, este trabajo da el primer paso, a mi juicio necesario, pero no nico ni suficiente, para un autntico dilogo interreligioso. El tema escogido de la salvacin responde a un simple inters personal, pero tambin podra haberse escogido otras temticas como la revelacin y las sagradas escrituras2, el concepto de encarnacin divina3, las esperanzas escatolgicas4, entre otros. Creo que en el futuro, una teologa de las religiones del mundo, sea de carcter plenamente cristiano o no, deber abordar stas y otras temticas teolgicas. La cuestin que queremos resolver puede formularse as: cmo asumir un acercamiento a las distintas religiones del mundo que, al mismo tiempo que reconozca la validez de los distintos sistemas de creencias y prcticas religiosas, sin embargo, tampoco niegue la propia identidad cristiana. Pues, por una parte, el pluralismo religioso legitima los sistemas de creencias y prcticas de las religiones del mundo, negando la pretensin de verdad y universalidad de la fe cristiana; y, por otra parte, el exclusivismo judeocristiano afirma su pretensin de verdad y universalidad, invalidando la legitimi2

Tema que aborda los interesante libros de Javier Melloni titulados: El Uno en lo Mltiple (2003) y Vislumbres de lo Real: (2007). As como el libro de Harold Coward (editor) titulado Los Escritos Sagrados en las Religiones del Mundo (2000). 3 Tal y como ha sido tratado por Geoffrey Parrinder en su libro Avatar y Encarnacin (1970). Y por Raimon Panikkar en su libro El Cristo Desconocido del Hinduismo (1970). 4 Como en el libro de Pierre Antoine Bernheim y Guy Stavrides titulado Paraso, Paraso (1991).
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dad de los sistemas de creencias y prcticas de las dems religiones del mundo. Esta cuestin es un problema que necesita resolverse pues, en nuestra actual poca de multiculturalismo, ya no se puede negar ni la existencia ni la validez de otras cosmovisiones religiosas distintas a la propia. Pero, por la misma defensa al multiculturalismo, tampoco podemos negar nuestra propia existencia y validez como cristianos. Esto conlleva un dilema, ya que el carcter propio de la identidad cristiana implica, necesariamente, la proclamacin de la universalidad y plenitud de la salvacin otorgada por Dios en la obra y persona de Jesucristo. Tal universalidad y plenitud de la obra salvfica de Jesucristo, aparentemente negara la legtima validez de los sistemas de creencias y prcticas de las otras religiones del mundo diferentes a la cristiana, pues nos encontramos ante pretensiones de verdad aparentemente opuestas. Por una parte, el kerigma cristiano proclama que en Jess son salvos todos los seres humanos y, por otra parte, las religiones del mundo asumen que sus propias propuestas de fe son verdaderos caminos de salvacin. Qu necesidad, entonces, tendran las religiones del mundo de reconocer en Jesucristo al salvador de toda la humanidad. Acaso, reconocindolo no estaran negando su propia validez como vas de salvacin? O acaso, proclamando la universalidad y plenitud de la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo, no estaran los cristianos negando la validez de las otras religiones del mundo como autnticos caminos de salvacin? La presente investigacin argumentar que s es posible asumir la pretensin cristiana sobre la universalidad y plenitud de la salvacin ofrecida en Jesucristo, al mismo tiempo que se asume la validez de las otras religiones del mundo como legtimos caminos de salvacin.

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1. MARCO EPISTEMOLGICO

1.1. Una necesidad teolgica nacida de un momento histrico El siglo XXI es un tiempo histrico en el que estamos ms cerca del cosmopolitismo kantiano que cuando el filsofo de la ilustracin lo concibi.5 Globalizacin, mundializacin y planetarizacin son trminos que remiten a un mismo campo semntico, an a pesar de sus matices diferenciales en materia econmica, poltica y cultural; tal campo semntico bien podra definirse con la frase de moda: la aldea global planetaria. Tambin a nivel intelectual estamos ante un cambio epistemolgico de importancia con la aparicin del denominado postmodernismo. Pues bien, ms all de una merecida discusin acerca de la contribucin de la postmodernidad al as titulado proyecto inacabado de la modernidad, sin embargo, el pluralismo de saberes, versiones de vida buena, cosmovisiones religiosas, entre otros, es un hecho ineludible que ya no tiene vuelta atrs, gracias al reconocimiento de esos otros saberes promovido por los estudios culturales derivados de la disciplina antropolgica. Ya el clebre libro El Pensamiento Salvaje (1962) del antroplogo Claude Levi-Strauss, mostr claramente cmo el pensamiento de los pueblos indgenas, denominado pensamiento primitivo en el siglo XIX, posee una lgica interna que merece ser comprendida y que de ninguna manera es menos verdadera que la lgica aristotlica. Conviene aclarar que, a pesar de usar el trmino postmodernismo para referirme en forma general a los cambios de paradigmas actuales, sin embargo, mi perspectiva epistemolgica no es postmoderna sino que me adhiero a los defensores de una s egunda modernidad en la cual se reconcilia razn y tradicin como elementos constitutivos del saber humano (la denominada teora crtica de la sociedad con sus repr eComo se ha avanzado tanto en el establecimiento de una comunidad (ms o menos estrecha) entre los pueblos de la tierra que la violacin del derecho en un punto de la tierra repercute en todos los dems, la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representacin fantstica ni extravagante, sino que completa el cdigo no escrito del derecho poltico y del derecho de gentes en un derecho pblico de la humanidad, siendo un complemento de la paz perpetua, al constituirse en condicin para una continua aproximacin a ella (I. Kant, Sobre la Paz Perpetua, segunda seccin, tercer artculo, ltimo prrafo).
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sentantes de la Escuela de Frankfurt apuntara a tal direccin -Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, entre otros). Al decir, conciliar razn y tradicin, me refiero a la aceptacin del valor de la tradicin (entendida como la asuncin de los propios presupuestos subjetivos histricos y culturales- e intereses polticos) en la crtica de una razn pura y objetiva de carcter meramente instrumental y estratgica, hacia el reconocimiento de una racionalidad intersubjetiva de carcter comunicativo con intereses liberadores. Mi distanciamiento de una perspectiva postmoderna se debe a las posiciones relativistas en que caen algunos postulados postmodernos a los que no me adhiero, pues considero que a pesar de que la razn no sea suficiente, sin embargo, s es necesaria en la construccin del saber. Una definicin del relativismo conceptual que me parece muy ilustrativa es la realizada por el filsofo Pablo Quintanilla en su artculo Interpretando al Otro: comunicacin, racionalidad y relativismo (2005):
La primera pregunta que habra que formular es qu es el relativismo conceptual. ste podra definirse como la tesis segn la cual hay en principio una diversidad de esquemas conceptuales con los que describimos y categorizamos la realidad, sin que existan criterios objetivos para establecer cul de estos esquemas es el correcto, o si alguno lo es. Una manera alternativa de formular el relativismo es diciendo que no hay criterios objetivos para determinar el valor de verdad de nuestras creencias o el valor moral de nuestras acciones (p. 29).

La crtica al relativismo conceptual en que caen algunos autores postmodernos la ha llevado a cabo el filsofo Donald Davidson en libros como Essays on Actions and Events (1980) y Inquiries into Truth and Interpretation (1984), por medio de conceptos como el principio de caridad definido por l como: En nuestra necesidad de hacerlo inteligible [refirindose al hablante] intentaremos una teora que lo encuentre consistente, un creyente de verdades y un amante del bien (todo bajo nuestros propios criterios, es innecesario decirlo) (Davidson, 1980, p. 222). Es decir, que la comprensin del otro r equiere por parte de los interlocutores reconocerse como sujetos racionales en quienes existe una articulacin consistente entre sus creencias, deseos y acciones, que son
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asumidas como verdaderas por tales interlocutores y que guan su bsqueda del bien al cual ellos tienden al actuar. En palabras ms sencillas, que tanto la verdad como el bien pertenecen a las intenciones de cada uno de los hablantes e interlocutores; de lo contrario, el dilogo no sera posible. Estamos pues, ante un momento histrico de posibilidad de comprensin del otro que nuestros antecesores no tuvieron. De lo cual nace una gran responsabilidad: la necesidad de comprender el sentido de las creencias y costumbres de aquellos que llamamos el otro. Esta necesidad de comprensin del otro no es slo una tarea polt icamente relevante, sino tambin teolgicamente necesaria. Es una tarea que no slo incumbe a las ciencias sociales, sino tambin a la teologa cristiana y, tal vez, con mayor razn. Pues la teologa cristiana asume, por el mismo carcter universalista del kerigma, que es necesario comunicar el mensaje salvfico a todos los pueblos del mundo. Por nuestra parte, es decir, como telogos, tenemos entonces el deber y la necesidad de acercarnos a las creencias y prcticas de las grandes religiones del mundo de manera mucho ms inclusivista y pluralista que el antiguo exclusivismo teolgico de algunos de nuestros antecesores. Slo as estaremos en capacidad de re-significar el mensaje cristiano a las formas de pensamiento de los pueblos del mundo, posibilitando en el otro una genuina comprensin de la fe que confesamos.

1.2. El problema epistemolgico nacido de la investigacin antropolgica Una pregunta resulta de nuestro inters de comprensin del otro: es posible tal comprensin? El trabajo de investigacin de la etnografa ha demostrado que existe una distancia conceptual enorme entre nuestra manera occidental de explicacin de la realidad y el modo no occidental de comprensin de la existencia. Por eso, aquello que nosotros decimos acerca del otro, resulta ser muy distinto de aquello que los otros dicen acerca de s mismos. Es decir, la comprensin del otro resulta cuestionada por un sesgo subjetivista imposible de superar. Al respecto, resulta ilustrativo el siguiente texto del antroplogo Clifford Geertz en su libro El Antroplogo como Autor
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(1988):
Tanto el mundo que los antroplogos en su mayor parte estudian, que un da fue llamado primitivo, tribal, tradicional o folk, y que ahora recibe el nombre de emergente, en vas de desarrollo, perifrico o sumergido, como aquel a partir del cual en su mayor parte lo estudian, la academia, han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim y Dick el Sucio, por un lado, y la Columbia Research in Contemporary Cult ures, por otro. El fin del colonialismo alter radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquellos que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios acadmicos en general, alter no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que pretendan hacer (p. 141-142). En verdad, el derecho mismo a escribir -a escribir etnografa- parece estar hoy en peligro. La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus propias mscaras, recitando sus propios textos) en la escena global de la economa, de la alta poltica internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensin del antroplogo de convertirse en tribuna de los marginados, representante de los invisibles, valedor de los tergiversados, resulte cada vez ms difcil de sostener (p. 143). Todo esto resulta tanto ms funesto, y provoca llamadas de alarma y crisis, cuanto que al mismo tiempo que los fundamentos morales de la etnografa se han visto conmovidos por la descolonizacin en lo que al Estar All respecta, sus fundamentos epistemol gicos se han visto conmovidos por una general prdida de fe en las historias aceptadas sobre la naturaleza de la representacin, etnogrfica o no, e n lo que hace al Estar Aqu. Confrontados en la Academia por la repentina explosin de prefijos polmicos (neo-, post, meta-, anti-) y subversivos ttulos (Tras la Virtud, Contra el Mtodo, Ms All de la Creencia), los antroplogos se han visto obligados a aadir a su preocupacin reciente sobre si es honrado lo que estn haciendo (quines somos nosotros para describirlos a ellos?), la de si es posible hacerlo (puede cantarse en Francia una cancin de amor etope?), con la que estn an menos preparados para pechar. Saber cmo se sabe no es una cuestin que estn acostumbrados a plantearse ms all de sus trminos prcticos, empricos: qu pruebas se tienen?, cmo se recogieron?, qu muestran? Saber cmo se vinculan las palabras con el mundo, los textos con la experiencia, las obras con las vidas, no es cosa que estn acostumbrados a plantearse en absoluto (p. 145).

Tal es la cuestin y debate sobre la imposibilidad de una absoluta objetividad, des15

vinculada de cualquier sesgo subjetivo, en todo trabajo de investigacin cientfica en ciencias sociales. Para profundizar en este debate cabe remitirse a los estudios sobre sociologa del conocimiento que nos han aportado mucho en la comprensin de las condiciones socio-culturales de la construccin del saber (desde el postulado sobre la revolucin cientfica de Thomas Kuhn hasta la propuesta sobre el pr ograma fuerte de David Bloor).6 Y tambin cabe remitirse a los denominados intelectuales postcoloniales quienes nos invitan a dejar de mirar al otro desde nosotros mismos para comenzar a mirarnos a nosotros mismos desde el otro (como Dipesh Chakrabarty en la India, Boaventura de Sousa Santos en Portugal y Enrique Dussel en Amrica Latina, entre otros).7 Estos nuevos paradigmas del conocimiento propuestos por las ciencias sociales tienen como objetivo la relativizacin del modo de conocer occidental moderno y la subsiguiente apertura a nuevos modos de conocer ya no universales ni absolutos, sino situados histrica y culturalmente. Se trata, entonces, de asumir una actitud ms abierta y dialogal entre los distintos saberes del mundo, que posibilite aprendizajes y reformas de doble va, o sea, encuentros motivados por actitudes de plena empata entre los interlocutores. Los debates y discusiones sobre los nuevos paradigmas del conocimiento son necesarios antes de introducirnos en nuestra propia temtica de investigacin. Pues nuestro propio enfoque epistemolgico condicionar nuestra comprensin del sentido de las creencias y prcticas de las grandes religiones del mundo. Pero tal debate y discusin merece todo un trabajo de investigacin, que tratara de vincular el discurso de los nuevos paradigmas del conocimiento con la construccin de un honesto y sincero discurso teolgico adecuado para nuestros tiempos. Por mi parte, me remito, simplemente, a admitir y acoger las nuevas perspectivas
Ver: La Estructura de las Revoluciones Cientficas (1962) de T. S. Kuhn, y Conocimiento e Imaginario Social (1976) de D. Bloor. 7 Ver: El Humanismo en la Era de la Globalizacin (2003) y Al Margen de Europa (2008) de Dipesh Chakrabarty. Crtica de la Razn Indolente (2003), La Cada del Angelus Novus (2003) y El Milenio Hurfano (2005) de Boaventura De Sousa Santos. Filosofa de la Liberacin (1977) y tica de la Liberacin en la Edad de la Globalizacin y de la Exclusin (1998) de Enrique Dussel, y tica del Discurso; tica de la Liberacin (2005) de E. Dussel y K. O. Apel.
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subjetivistas del conocimiento, como las promovidas por la sociologa del conocimiento y los intelectuales post-coloniales, para mi discusin teolgica sobre la comprensin de las creencias y prcticas de las grandes religiones del mundo. En otras palabras, asumo una perspectiva subjetivista del conocimiento, segn la cual slo puedo comprender al otro desde mi propia posicin histrica y cultural (sociologa del conocimiento), no para legitimar mi propia actuacin histrica y cultural (colonialismo), sino para permitirme re-significar mi propia comprensin histrica y cultural (post-colonialismo). En palabras ms sencillas, me interesa comprender las creencias y prcticas de las grandes religiones del mundo, para re-significar mis propias creencias y prcticas religiosas, reconociendo que mi comprensin del otro est determinada por mi propio contexto hist rico y cultural y que, por lo tanto, tal comprensin podra resultar muy distante de la autocomprensin que el otro realice de sus propias creencias y prcticas. En trm inos teolgicos, tratar de comprender desde mi propia perspectiva cristiana y occidental, los sistemas de creencias y prcticas de las grandes religiones del mundo, para promover mi propia conversin, y no la conversin del otro, hacia caminos de convivencia ms acordes con mi propio llamado y vocacin de tolerancia y aceptacin de la diferencia. Conviene aclarar que a pesar de referirme a la comprensin de las prcticas y creencias de las religiones del mundo como mi campo de estudio, resulta evidente que sera imposible estudiar todas las prcticas y creencias de las religiones del mundo. Por tal motivo, he escogido como tema central de mi estudio la comprensin del concepto de salvacin. Reconociendo que al asumir tal temtica como centro de inters de mi estudio estoy actuando como telogo cristiano, pues el mismo trmino salvacin r emite a una comprensin cristiana. No pretendo, entonces, realizar un estudio comparado de las religiones, segn el cual estudiara los referentes teolgicos de las diferentes religiones del mundo que remiten al concepto cristiano de salvacin, sino que pretendo estudiar el propio concepto de salvacin cristiano en su desarrollo histrico y dogmtico con el propsito de reflexionar acerca de los significados soteriolgicos ms via17

bles para un fecundo dilogo inter-religioso. Por lo cual, o sea, debido a que mi perspectiva epistemolgica es subjetivista, e ntonces, mi pretensin real es estudiar los conceptos de salvacin asumidos por el cristianismo a lo largo de su historia, e identificar aquellos elementos inmersos en toda la rica y diversa tradicin que ha tematizado la experiencia de la salvacin, que resulten ms aptos en la construccin de un fecundo dilogo inter-religioso. En otras palabras, me interesa conocer el desarrollo dogmtico de la soteriologa cristiana, para comprender cul concepto de salvacin servira mejor como puente para el dilogo inter religioso. Asumo, pues, de antemano, que existen ciertas comprensiones del trmino salvacin que no facilitan el dilogo inter-religioso. Premisa que espero quedar demostrada a medida que avancemos en nuestro estudio. Por lo que se hace necesaria la comprensin del trmino salvacin desde una perspectiva, que sin dejar de ser plenamente cristiana, tambin sea facilitadora de un dilogo inter-religioso respetuoso de la diferencia.

1.3. Excurso sobre el paradigma otro y la postcolonialidad

Para precisar un poco ms las implicaciones de una perspectiva subjetivista del c onocimiento postulada por la propuesta postcolonialista, invito a leer el siguiente excurso basado en el captulo titulado Sobre el Paradigma Otro y la Postcolonialidad (p. 19 -58), del libro Historias Locales, Diseos Globales (2000) de Walter Mignolo: Desde el siglo XVI Europa se caracteriz por su actitud colonialista. Tanto Espaa con sus colonias en Amrica Latina, como Inglaterra con sus colonias en Asia, as como Francia y Alemania con sus colonias en frica, y ahora Estados Unidos con su imperialismo mundial; son el testimonio evidente de que occidente moderno es la historia de la dominacin, pues modernidad se homologa conceptualmente con colonizacin tanto intelectual como econmica y poltica. Que Europa y ahora Estados Unidos, ha tratado de convertir al otro comenzando con las misiones de evangelizacin, continuando con la apropiacin del saber filosfico y cientfico y llegando hoy da con la globalizacin econmica; son hechos histricos imposibles de debatir. No hay duda tampoco de que el otro no occidental, es decir, India, China, Islam y los pueblos indgenas, posean y poseen an saberes denominados populares que abarcan todas las dimensiones de la vida. Tales saberes y legitim i18

dades e identidades transculturales comenzaron a hacerse visibles en occidente desde el siglo XIX, pero desde la perspectiva moderna por medio de historiadores, lingistas, a ntroplogos y otros eruditos. De lo que se trata ahora, no es de mirar al otro desde la ptica nuestra, sino de mirarnos a nosotros mismos desde la visin del otro. Tal es la propuesta del denominado paradigma otro. Tal paradigma comenz con el concepto de postcolonialidad con trabajos de autores como Sousa Santos en Portugal, Dipesh Chakrabarty en la India, y an Enrique Dussel en Amrica latina. stos intelectuales postcoloniales proponen el proyecto de la diversidad como universalidad, o sea, de la aceptacin universal de la diversidad. Se trata de hablar de las historias locales y de esperanzas utopsticas (en trminos de Wallerste in), para abrir la historia a futuros distintos a los propuestos por la modernidad occidental y sus tesis teleolgicas o finalistas al estilo hegeliano y marxista. En otras palabras, se trata de visibilizar a los eternos invisibles y de hacer or la voz de los eternos silenciados, no para incluirlos en nuestro mundo sino para aceptar su existencia en otro mundo distinto al nuestro. Es decir, estamos hablando de la planetarizacin intercultural que no homologa al otro sino que le reconoce su posibilidad de existir como diferente. Lo que unira la diversidad de tales discursos variopintos es su experiencia histrica de sumisin colonialista. Sera la hora (el kairos de los telogos que es el tiempo de Dios, a diferencia de Cronos como simple tiempo humano) de escuchar los discursos de los pobladores de Amrica Latina, Asia, frica y an Europa del sur. Y si el carcter de la modernidad colonial fue la dominacin, el distintivo del nuevo discurso sera la emancipacin. Lo que no suena a simple discurso populista pues es verdad que la mstica India, la sabidu ra China, el orden social Islmico y la integracin con la naturaleza de los grupos tribales, es un ejemplo histrico de pueblos que supieron asumir una concepcin del conocimiento como contemplacin y no como apropiacin. Esta nueva visin se caracteriza por su carcter dialgico que reconoce la geopoltica del conocimiento. Se trata de una apuesta por los pensamientos fronterizos de los pueblos marginales que bien pueden ser denominados los des -heredados de la tierra. De ah su carcter crtico y utopista. Es la des-colonizacin intelectual que posibilite la completa descolonizacin tanto poltica como econmica que an no ha llegado a su trmino. Es la crtica, renuncia y an negacin de las ideologas dominantes del cristianismo, del conservadurismo, del liberalismo y del socialismo pues son ideologas de la exclusin de la diferencia enmascaradas en una supuesta inclusin del otro que no es ms que una conver-

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sin del otro. La distincin de ambos discursos es que, mientras para unos la diferencia del otro es una invitacin a vencerla (modernidad occidental), para los otros la diferencia del otro es simplemente el reconocimiento del derecho del otro a ser diferente (postcolonialidad). Por todo esto se puede hablar de un cosmopolitismo crtico pues se trata de la descolonizacin del saber para posibilitar proyectos globales diversos, pues no hay una globalizacin sino muchas, es decir, muchas y variadas maneras de buscar la paz, la felicidad, la justicia y la equidad, y no slo la occidental moderna.

1.4. El cambio metodolgico nacido del cambio epistemolgico En la actualidad el acercamiento a las religiones del mundo es bien diferente de lo acontecido en el siglo XIX. Hemos transitado de un modo objetivista a un modo subjetivista. Los grandes eruditos europeos y norteamericanos del pasado le apostaron a la realizacin de investigaciones imparciales de carcter racionalista. Los actuales estudios sobre la religin, tanto de ambientes eurocntricos (Europa y Estados Unidos), como de ambientes postcoloniales (frica, Asia y Amrica Latina), son ms de carcter personalista. Es decir, se reconoce el hecho de que los estudios sobre las religiones del mundo son investigaciones acerca de personas humanas (poblacin de estudio) realizadas por personas humanas (sujetos investigadores), lo que implica el carcter de dilogo en tales estudios. No se trata, entonces, como en el pasado, de que el erudito acadmico analice los datos exticos de pueblos con mentalidad primitiva; sino de que personas con intereses religiosos se encuentran con otras personas de inte reses religiosos distintos, para establecer un dilogo de mutua comprensin. Tal es la propuesta metodolgica que propone el estudioso de religiones comparadas Wilfred Cantwell Smith en su artculo titulado La Religin Comparada: a dnde y por qu?, quien afirma:
En conversacin con Luis Felipe Navarrete, sacerdote jesuita, recib al respecto la siguiente reflexin: Aqu cabra, no obstante, un interrogante que busca precisar o matizar: qu es aquello que el cristianismo mismo debe criticar, renunciar y negar? Se referir al conjunto de creencias y cosmovisiones que constituyen la fe cristiana? Aludir ms bien a los intereses totalizadores e imperialistas que alguna vez caracterizaron la llamada cristiandad?.
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Cuando, tanto el escritor como aquello sobre lo cual escribe se tornan personales, lo mismo ocurre con la relacin existente entre ambos. Como dijimos, la posicin actual es la de un encuentro. Cuando se encuentran personas o comunidades humanas, surge una necesidad de comunicacin. Por lo tanto, lo que fue una descripcin est en proceso de convertirse en un dilogo (1965, p. 72).

En trminos lingsticos, se trata del paso del uso del pronombre personal ellos, al uso del pronombre personal nosotros. Antes, un investigador con pretensiones de imparcialidad y sesgos racionalistas, trataba de analizar las creencias y prcticas de ellos. Ahora, un estudioso que reconoce los condicionamientos subjetivos de su situacin, intenta establecer un dilogo con las personas que poseen sistemas de creencias y prcticas distintas a las propias, con el propsito de que tal dilogo enriquezca su propia condicin, y as poder referirse en sus estudios al nosotros, o sea, a ese nuevo yo que deriv como resultado del encuentro con un t. Como se ver ms adelante, la presente investigacin apenas alcanza el primer paso, o sea, reconocer los condicionamientos subjetivos de mi propia situacin, como cristiano occidental que soy; pues el segundo paso, o sea, establecer un dilogo inter-religioso que enriquezca mi propia condicin, ser un paso que espero dar en mi camino de construccin teolgica posterior. Afirmamos, entonces, que el dilogo inter-religioso requiere necesariamente, como condicin de inicio, un dilogo intra-religioso que es, precisamente, lo que me propongo en el presente estudio. Pues solamente, despus de asumir en la propia confesin religiosa un mundo de ideas respetuosas del mundo de ideas del otro, es cuando estamos en condiciones de comenzar un encuentro verdaderamente dialogal.

1.5. Excurso sobre la etnografa como mtodo subjetivista del conocimiento

Cabe resaltar la funcin propia de la etnografa, como ejemplo del significado de una construccin subjetivista del conocimiento, para ilustrar la diferencia entre los modos objetivistas de produccin del conocimiento utilizados por las ciencias naturales (como la astronoma, la fsica, la qumica, la biologa, entre otras), y los modos subjetivistas de construccin del saber usados por las ciencias sociales (como la historia, la sociologa, la antro21

pologa, entre otras). Refirindose al papel de la etnografa, el antroplogo Clifford Geertz en su libro El Antroplogo como Autor (1988) escribe: Su tarea sigue siendo demostrar, o ms exactamente demostrar de nuevo, en diferentes momentos y con diferentes medios, que la descripcin del modo en que otros viven, que no se presenta ni como cuentos sobre cosas que nunca ocurrieron, ni como informes sobre fenmenos medibles producidos por fuerzas calculables, an puede inducir a la conviccin. Los modos mitopoyticos de discurso (La Divina Comedia, Caperucita Roja), al igual que los modos objetivistas (El Origen de las Especies, El Calendario Zaragozano) tienen una adecuacin especfica a sus propios fines (p. 151). Y refirindose a los fines de la etnografa afirma: El objetivo inmediato que se impone (al menos eso me parece a m) no es ni la construccin de una especie de cultura-esperanto, la cultura de los aeropuertos y los moteles, ni la invencin de una vasta tecnologa de la administracin de lo humano. Es ms bien la ampliacin de posibilidades del discurso inteligible entre gentes tan distintas entre s en lo que hace a intereses, perspectivas, riqueza y poder; pero integradas en un mundo donde, sumidos en una interminable red de conexiones, resulta cada vez ms difcil no acabar tropezndose (p. 157). As pues, ya que la etnografa debe olvidar sus pretensiones cientifistas, entonces, no se trata ya de realizar descripciones medibles de hechos calculables, con fines estratgicos o instrumentales de produccin tecnolgica; sino de construir comprensiones interculturales entre distintos mundos de intereses, o sea, de promover el dilogo entre las grandes sociedades que componen nuestro planeta; que a mi parecer pueden dividirse en cinco: la Occidental euro-americana (juntamente con Oceana), la India del subcontinente asitico, la China del denominado lejano oriente, el Islam del cercano y medio oriente, y los pueblos indgenas o culturas tribales repartidas en todo el globo terrqueo.
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Del mismo modo, entonces, para nosotros como telogos, el propsito de nuestra comprensin de las creencias y prcticas religiosas del otro, no es ni la intencin misionera de nuestros antecesores con pretensiones colonialistas, ni el anhelo cientifista de acumulacin del saber con propsitos de dominacin; sino la preocupacin sincera de lograr una

A propsito de la anterior descripcin geogrfica, resulta interesante notar cmo el continente africano no es determinado por un mundo cultural especfico, pues en sus tierras tenemos representantes de tres de las grandes sociedades: occidentales como en Sudfrica, musulmanes como en toda la zona del Magreb al norte de frica, e indgenas repartidos en toda frica.
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adecuada comprensin del otro, que nos permita acceder a las mito-lgicas de esas creencias y prcticas religiosas diversas a las nuestras, con el fin de ampliar la posibilidad de un dilogo razonable entre todas las religiones del mundo. En trminos ms directos, nuestro propsito no es ni convertir ni dominar al creyente de un sistema de creencias y prcticas distintas a las nuestras, sino promover y facilitar nuestra propia adecuacin al acercamiento y comprensin del otro para contribuir al reconocimiento, tolerancia y aceptacin de la diferencia. A esto me refiero con la frase mi propia conversin usada arriba; se trata de una conversin en la actitud propia para el encuentro con los otros sistemas de creencias y prcticas religiosas. Mi intuicin es que la autocomprensin que el cristianismo tenga de s mismo, y en concreto de lo que significa la salvacin ofrecida de modo efectivo y operante en Jesucristo, determina tal cambio de actitud.

Creo conveniente introducir en este lugar el problema de la construccin del conocimiento desde la teora de la accin comunicativa del filsofo Jrgen Habermas; con el propsito de argumentar la necesidad de un dilogo con intereses emancipatorios, diferencindolos de intereses de tipo tcnico-instrumental o solamente histrico. Es decir, no se trata de conocer al otro por el simple inters de explicar su comportamiento o de comprender el sentido de sus acciones, sino que debemos ir ms all entrando en dilogo con el otro por el inters de una emancipacin mutua. Quiero as mostrar cmo a todo dilogo se entra con presupuestos subjetivos que no implican, necesariamente, intereses instrumentales ni estratgicos, sino tambin comunicativos, es decir, que las premisas subjetivistas no deben llevar a proposiciones de imposicin ideolgica sino a propuestas liberadoras. Adems, considero que toda reflexin sobre el marco epistemolgico y metodolgico que anima cualquier debate, debe hacer explcitos los intereses que motivan tal debate.

1.6. El aporte del inters emancipatorio a la presente investigacin Jrgen Habermas debate contra el positivismo en un escrito de 1965 titulado Conocimiento e Inters, ampliado tres aos ms tarde en un libro con el mismo nombre. En torno al debate sobre la reduccin objetivadora del conocimiento realizada por el posi23

tivismo, para Habermas es importante la rehabilitacin de la subjetividad realizada por Gadamer en Verdad y Mtodo (1960) al recuperar la tradicin y el prejuicio como elementos constitutivos del conocer. Pero no comparte la solucin ofrecida por la hermenutica filosfica que, segn Habermas, deja al hombre inmerso en una tradicin de la que no puede escapar, desconociendo la capacidad autorreflexiva que s puede emanciparse de condicionamientos histrico-ideolgicos. Habermas cree que la recuperacin de la autoridad y la tradicin realizada por la hermenutica filosfica posibilita el reconocimiento de los propios prejuicios pero niega la posibilidad de salir del crculo hermenutico del cual s sera posible escaparse mediante la tematizacin de los intereses extracognitivos de la construccin del conocimiento inherentes al mismo. Pero si reconocemos que el crculo hermenutico no es un crculo vicioso (como otros), entonces, los participantes no seran los mismos luego de haber recorrido el camino hermenutico. Por lo que tendramos que matizar la crtica de Habermas. De todas maneras, lo que est en discusin es la posibilidad de expandir las fronteras e incluso tomar distancia de la propia tradicin histrica y cultural a la que se pertenece. Y, entonces, deberamos hablar, ms bien, de niveles de ruptura con la tradicin, pues un rompimiento total y completo con la propia tradicin creo que ni el mismo Habermas lo propondra. As pues, deberamos reconocer lo que los historiadores denominan con los trminos continuidad y discontinuidad. Es decir, que en todo proceso histrico y cultural se dan mecanismos de continuidad (seguimiento de lo dado) y de discontinuidad (rompimiento con lo dado). El contexto del debate es la comprensin de la manera en que la teora del conocimiento se transform en teora de la ciencia cayendo bajo los supuestos positivistas objetivantes de la metodizacin del saber. Habermas cree necesario que el discurso filosfico recupere una comprensin del conocimiento ms amplio que el postulado objetivante de la ciencia moderna. De ah, la importancia de la rehabilitacin de la subjetividad al modo del reconocimiento de los propios prejuicios en Gadamer o al modo del reconocimiento del inters extracognitivo en Habermas.
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Para Habermas tres son los intereses que distinguen tres tipos de conocimientos distintos: el inters tcnico-instrumental de las ciencias emprico-analticas, el inters prctico de las ciencias histrico-hermenuticas y el inters emancipatorio de las ciencias sociales crticas. As concuerda con Gadamer en que el inters del conocimiento hermenutico es prctico pues busca asegurar la comunicacin o entendimiento entre las personas con la tradicin y con otros sujetos; tal y como sucede con la hermenutica bblica y la hermenutica jurdica para quienes la interpretacin del texto est remitida a su aplicacin ya sea pastoral o legal. Habermas (1968) escribe al respecto:
La comprensin hermenutica se dirige por su estructura misma a garantizar, dentro de las tradiciones culturales, una posible auto comprensin orientadora de la accin de individuos y grupos, y una comprensin recproca entre individuos y grupos, con tradiciones culturales distintas De este modo, se elimina el peligro de una ruptura de la comun icacin en ambas direcciones: tanto en la vertical de la biografa individual y de la tradicin colectiva a la que se pertenece como en la horizontal de la mediacin entre tradiciones de diversos individuos, grupos y culturas diferentes (p. 182-183).

Retomando a Freud en contra de Dilthey, Habermas postula que el intrprete no siempre est en condicin de reconocer su propia historia de vida pues mucho de los contenidos biogrficos estn, no slo olvidados y abiertos a la posibilidad del recuerdo, sino reprimidos y cerrados a tal posibilidad rememorativa. El reconocimiento de la propia historia necesitar, entonces, un factor objetivante: el terapeuta. La clave interpretativa le viene al consultante de algo exterior pues, al acto de ocultamiento que le prohbe al consultante un conocimiento pleno de sus propios prejuicios no puede escaparse el sujeto por s mismo. De ah parte la crtica a la hermenutica filosfica de Gadamer. Habermas ve en la propuesta de Gadamer acerca de la autoridad del saber hermenutico tradicional la exclusin de procesos de explicacin-objetivacin y, por eso, critica tal limitacin hermenutica que atrapa al sujeto en su propia tradicin histrico-cultural. Habermas desea poner de relieve que la autorreflexin crtica del paciente posibilitada por la clave interpretativa recibida del terapeuta, es capaz de permitir el escape del control ideologizante en que los contenidos ocultos han mantenido al
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sujeto. En palabras de Ferraris (1988):

Pero, sobre todo, que el lenguaje de la tradicin resulte inadecuado para comprender formas de comunicacin sistemticamente distorsionadas, y que para ello se necesite una teora de la competencia comunicativa, significa, una vez ms, que no todo est ya dado en la tradicin. Gadamer, en sustancia, pone como ya actual, o conseguible en todo caso mediante una anamnesis historiogrfica, lo que en realidad se afirma como ideal regulativo o como objetivo ltimo de un camino de emancipacin, esto es, la posibilidad de una comunicacin sin lmites ni constricciones; e imputa los eventuales fracasos del dilogo que somos a la constitutiva finitud humana, hipostasiando en el plano antropolgico y ontolgico, es decir, en ltimo trmino, naturalizando una condicin histrica superable mediante una reflexin emancipatoria (p. 373-374).

Por todo esto, para Habermas es importante que las ciencias sociales retomen una autonoma propia que les independice de toda filosofa, tanto de la ilustrada como de la hermenutica. Esto es lo que se propone en su libro La Lgica de las Ciencias Sociales publicado en 1967. Para Habermas, asumir como canon de las ciencias del espritu a la filologa, tal y como lo hace la tradicin humanstica, es renunciar a la condicin moderna pues el fillogo para comprender los productos ms elevados de una civilizacin desconocida renuncia a toda objetividad y en papel de subordinacin trata de comprender la realidad de esa otra cultura a la que no pertenece. Es, a esta subordinacin a la tradicin implcita en unas ciencias del espritu inspiradas en la filologa a la que Habermas se opone. Habermas cree que s es posible rescatar un nivel de objetividad en las ciencias sociales ya que la cientificidad de las ciencias sociales estara en la capacidad de reconocer el inters que acta en el proceso cognoscitivo. Reconocer que el inters que subyace a las ciencias sociales crticas es la emancipacin permite rescatar el valor objetivante de las relaciones intersubjetivas pues, tanto el que trata de conocer como el que es conocido es objetivado o invitado a salir de su propia subjetividad por la interaccin con el otro. La propia historia de tradicin y los propios prejuicios pueden ser reconocidos conscientemente si el dilogo se realiza bajo el inters emancipatorio, escapndose as a un tipo vicioso de la circularidad del comprender hermenutico. Ahora bien, se trata de que los participantes en el
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dilogo reconozcan el inters emancipatorio de su interaccin pues, de lo contrario, si slo van en busca de un inters histrico-hermenutico de comprensin de sentido, entonces, no alcanzaran a distanciarse en forma crtica de la pre-comprensin. El modelo utilizado por Habermas (1967) es tomado del psicoanlisis pues:
De ah que tambin el psicoanlisis defina el papel del terapeuta en el dilogo con el paciente como el de un participante reflexivo. La transferencia y contra-transferencia son mecanismos que no se desechan como fuente de error de la base experimental clnica, sino que se deducen de la propia teora como elementos constitutivos de la terapia: los fenmenos de transferencia quedan bajo control por ser sistemticamente generados e interpretados. La situacin de dilogo no queda asimilada mediante expedientes restrictivos al modelo, aparentemente ms fiable, de la observacin controlada; antes bien, la teora se refiere a condiciones de la intersubjetividad de la experiencia, que resultan de la propia comunicacin (p. 177).

Ntese la importancia del participante reflexivo que ubica al sujeto conocedor en un rango distinto y jerrquicamente superior del sujeto conocido. Esta primaca del investigador por sobre los sujetos estudiados es algo que no pasa en los estudios de historia y filologa, pero que s ocurre en los estudios de etnologa, sociologa o psicoanlisis. El papel del experto cambia la relacin de intersubjetividad en el dilogo.10 Para Gadamer la subordinacin del fillogo e historiador a la autoridad de la tradicin est legitimada, pues sus contenidos de investigacin se refieren a una Welt-literatur y a una Weltgeschichte, lo que no es el caso del antroplogo, socilogo y psicoanalista para quien el acercamiento a sus contenidos de investigacin no est condicionado o ineludiblemente circunscrito por lo que hasta el momento se ha concebido como historia. Es decir, para Gadamer toda tradicin conlleva autoridad, as como todo dilogo es significativo. Pero para Habermas existen condiciones tanto de una verdadera tradicin como de un
Aqu nos enfrentamos a un problema en nuestro inters de dilogo inter-religioso. Pues no podemos postular que ninguno de los dos interlocutores sea un experto, ya que el dilogo debe darse hor izontalmente; pero s podemos asumir que cada uno de los dos interlocutores es para el otro un objet ivador que posibilita el reconocimiento consciente de los prejuicios inconscientes, facilitando as la sup eracin de los condicionamientos histricos y culturales que oprimen al otro en sus propios sesgos ideologizantes. Ntese, entonces, que asumimos como objetividad lo que es, simplemente, una fu ncin de la inter-subjetividad.
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verdadero dilogo. No todo pasado sera tradicin y no toda accin sera accin comunicativa o dilogo. Esto es lo que Habermas (1981) tematiza en Teora de la Accin Comunicativa al postular un modelo de comprensin basado en las ciencias sociales. En palabras de Ferraris (1988):
Hay algo de cierto, indudablemente, en el contraponer a la visin gadameriana del dilogo que somos la imagen del discurso como un ideal a realizar, pero que viene pr esupuesto en todos nuestros actos comunicativos reales. Gadamer no tiene en cuenta que la buena voluntad de entenderse en el coloquio podra ser tambin voluntad de potencia, o sofstica, cuyo aspecto agonstico y energtico prevalece sobre el comunicativo (p. 379).

Habermas propone, entonces, el acto crtico de autorreflexin con inters emancipatorio como ms determinante y caracterstico para la constitucin de la identidad de las ciencias sociales, que el acto hermenutico de comprensin del sentido con inters prctico. Nos propone Habermas, entonces, que en disciplinas como las ciencias sociales es posible un inters emancipatorio. Entendido ste, como el propsito de liberar de condicionamientos ideologizantes la conciencia humana. Es decir, como la capacidad de trascender los lmites histricos y culturales para liberarse de los contenidos deshumanizadores de la historia humana y las tradiciones. Relacionando la propuesta de Habermas con nuestro propsito investigativo, podramos afirmar lo siguiente. Primero, que la recuperacin de la subjetividad en la construccin del conocimiento no slo es posible sino legtima y necesaria. Segundo, que esta recuperacin pasa por el reconocimiento del valor de las propias tradiciones histricas y culturales (en nuestro caso religiosa). Tercero, que la aceptacin, no obstante, de la propia tradicin, no implica, sin embargo, la imposibilidad de trascender los lmites impuestos por la misma. Cuarto, que la autoreflexin crtica posibilita el escape de los contenidos ideologizantes de la tradicin. Quinto, que tal autoreflexin crtica necesita de un interlocutor que invite a salir de la propia subjetividad. Sexto, que los participantes de todo dilogo al reconocer un inters mutuo de emancipacin y no, simplemente, un inters hermenutico de comprensin de sentidos, posibilitan la toma de
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distancia crtica de sus propias preconcepciones. Todo lo cual, traducido en trminos teolgicos nos da lo siguiente. Primero, que la entrada en el dilogo inter-religioso no implica la prdida de nuestra propia identidad religiosa. Segundo, que el inters de todo verdadero dilogo no puede reducirse, simplemente, a comprensiones de sentidos de las creencias y prcticas del otro; sino que debe abarcar tambin el inters de una mutua conversin hacia contenidos liberadores de promocin del ser humano. Tercero, que tal inters de mutua conversin posibilita el escape de las limitaciones deshumanizantes de la propia tradicin. Lo cual justifica perfectamente nuestra opcin epistemolgica de asumir una perspectiva subjetivista del conocimiento, es decir, desde nuestra propia posicin como telogos cristianos. Adems de validar plenamente nuestra opcin epistemolgica de apostarle al inters emancipatorio de liberacin de nuestras precomprensiones, facilitando nuestra conversin hacia niveles actitudinales de mayor tolerancia y empata con el creyente de otra religin. Pero sin negar nuestras propias pretensiones de verdad y, por lo tanto, asumiendo que nuestros interlocutores estaran abiertos a un dilogo con intereses emancipatorios, que podra derivar en procesos de conversin de doble va. Pues creemos, como cristianos que somos, que en Jess, a quien la comunidad cristiana primitiva hasta nuestros das ha confesado como el Cristo, Dios nos ha otorgado un don salvfico de provecho para todos los seres humanos. Conversin que no implicara una renuncia a la propia tradicin religiosa a la que se pertenece por condiciones histricas y culturales determinadas; sino una ruptura de esos contenidos tradicionales deshumanizantes y, por consiguiente, una vinculacin con contenidos tradicionales humanizadores provengan de la tradicin que provengan. Como bien dice el evangelio de Juan, al respecto de buscar y encontrar a Dios ms all de nuestros referentes tradicionales, cuando en palabras del evangelista leemos:
Jess le dice: Creme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre. Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvacin viene de los judos. Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque as
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quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espritu, y los que adoran, deben adorar en espritu y verdad (Jn 4, 21-24 BJ).

A continuacin paso a describir las tres perspectivas utilizadas por la teologa cristiana durante su desarrollo histrico para acercarse a las diversas religiones del mundo. Y mostrar que slo el inclusivismo estara en capacidad de asumir una visin subjetivista del conocimiento. Pues, de una parte, el exclusivismo se muestra plenamente objetivista y, de otra parte, el pluralismo con su perspectiva relativista cae en postulados epistemolgicos objetivistas. Paradoja que se explicar en detalle ms adelante, pero que de momento puede entenderse por el simple hecho de que al postular la equivalencia epistmica de cualquier pensamiento religioso se est, al mismo tiempo, negando la diferencia y, por lo tanto, se cae en la presuncin objetivista de querer conocer al otro desde lo propio. Ya que, nadie negar que una perspectiva relativista es particular del modo de conocer occidental postmoderno. Pues, para todos los pueblos del mundo su propia cosmovisin es la ms verdadera y adecuada a la realidad. Tal etnocentrismo es caracterstica bsica de cualquier sociedad tradicional. As que, por respeto a la diferencia se debera reconocer la pretensin de verdad de cada religin, lo cual no puede hacerse desde una perspectiva relativista.

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2. ENFOQUES DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO DESDE EL OCCIDENTE CRISTIANO

En la historia sobre el estudio de las religiones del mundo desde una ptica cristiana existen tres perspectivas distintas de acercamiento a la cuestin: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo. A continuacin describir el enfoque de cada una de ellas. Para lo cual me servir del estudio realizado por el telogo brasilero Faustino Texeira publicado en 2005 bajo el ttulo Teologa de las Religiones: una visin panormica.

2.1. Exclusivismo o Eclesiocentrismo La histrica frase Extra Ecclesiam Nulla Salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin) ha sido el lema de la perspectiva exclusivista. Los defensores de esta tesis sostienen que la salvacin est remitida a los instrumentos salvficos administrados por la Iglesia. Segn Teixeira (2005) conviene aclarar que, histricamente hablando, la frase fue utilizada por los Padres de la Iglesia en el sentido de prevenir a los creyentes contra aquellos que se haban separado de la Iglesia, o sea, contra los herejes y cismticos. Luego, cuando el Imperio Romano se convirti al cristianismo, la frase se utiliz contra judos y paganos. Pero en ambos casos el sentido de la frase era apologtico y no contena un carcter de condenacin contra las otras religiones del mundo. El contexto en que se defenda tal aseveracin, era el de la conversin del incrdulo a la fe en Cristo y la Iglesia. Nunca se pens tal cuestin con relacin a la negacin de la posibilidad salvfica de las grandes religiones del mundo. Esta perspectiva fue oficialmente asumida en el Concilio de Florencia en 1442, en el cual se afirma:
Ninguno de los que viven fuera de la Iglesia Catlica, no slo los paganos, sino tambin los judos, los herejes y los cismticos, podrn obtener la vida eterna. Todos acabarn en el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25, 41), si no se incorporan a esta misma Iglesia antes del fin de su vida (Denzinger, n. 1351).

Con el descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492 se posibilit una nueva comprensin del acto salvfico con respecto a otros pueblos. Una visin ms abierta se fue des31

arrollando por parte de Dominicos y Jesuitas que defendan la fe implcita de aquellos pueblos que nunca haban escuchado el evangelio. El principal defensor de la salvacin de aquellos que no estn dentro de la Iglesia fue el Jesuita Juan De Lugo, profesor del Colegio Romano, quien abiertamente defendi la posibilidad de salvacin para judos, musulmanes y herticos, cuando estn inspirados por una fe sincera en Dios y por ello capacitados para autntica conversin, fundamento de la salvacin. El siguiente texto muestra la argumentacin del Jesuita Juan De Lugo, el cual cito en extenso:
Aquellos que no creen con la fe catlica pueden dividirse en diversas categoras. Hay algunos que, aunque no creen todos los dogmas de la religin catlica, reconocen al nico Dios verdadero; estos son los turcos y todos los musulmanes, as como los judos. Otros reconocen al Dios trino y a Cristo, como hacen la mayora de los herejes Ahora bien, si esas gentes estn excusadas del pecado de infidelidad por ignorancia invencible, pueden salvarse. En cuanto a aquellos que estn en ignorancia invencible sobre algunos artculos de fe pero creen otros, no son formalmente herejes, sino que tienen fe sobrenatural por la que creen artculos verdaderos, y sobre esta base pueden realizar actos de contricin perfecta, por los que pueden ser justificados y salvados. Lo mismo hay que decir de los judos, si hay algunos que estn invenciblemente equivocados sobre la religin cristiana; porque an as pueden tener una fe sobrenatural verdadera en Dios, y en otros artculos basados en la Escritura que ellos aceptan, y as, con esta fe pueden tener contricin, por la cual pueden ser justificados y salvados, con tal de que la fe explcita en Cristo no se requiera con necesidad de medios, como ser explicado despus. Por ltimo, si algunos turcos o musulmanes estuvieran en un error invencible sobre Cristo y su divinidad, no hay razn por la que no pudieran tener una fe sobrenatural verdadera sobre Dios como el que recompensa sobrenaturalmente, dado que su fe en Dios no est basada en argumentos deducidos de la creacin natural, sino que tienen su fe de la tradicin, y esta tradicin deriva de la Iglesia de los fieles, y ha sido transmitida aunque est mezclada con errores de su secta. Dado que tienen relativamente suficientes motivos para la fe en las doctrinas verdaderas, no se ve por qu no podran tener una fe sobrenatural en ellas, dado que en otros aspectos no son culpables de pecar contra la fe. En consecuencia, con la fe que tienen, pueden llegar a un acto de perfecta contricin ( De Virtute Fidei Divinae, disputatio 12, n. 50-51; citado por Sullivan, 1999, p. 116).
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En el perodo postridentino la Iglesia defendi su identidad visible como sociedad perfecta y desigual, segn la cual era necesario creer en la misma fe, comulgar en los mismos sacramentos y ser dirigidos por los legtimos pastores sucesores de Pedro. As, la perspectiva exclusivista se mantuvo hasta el Concilio Vaticano II, el cual en sus contenidos temticos muestra la apertura de la Iglesia hacia el potencial salvfico de las grandes religiones del mundo. Aunque cabe decir que tal apertura no nace con el Concilio Vaticano II, sino que recoge una posicin oficial de la Iglesia descrita por el Papa Pio IX con el trmino ignorancia invencible, afirmando que todos aquellos que:
Ignoran invenciblemente nuestra santsima religin y que observan diligentemente la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios en los corazones de todo el mundo, que estn dispuestos a obedecer a Dios, llevando una vida honesta y recta, pueden conseguir la vida eterna con ayuda de la luz y la gracia divina (Denzinger, n. 2866).

La ignorancia invencible se entiende como no ser culpables de estar fuera de la Iglesia catlica. Es decir, como no ser responsables de la falta de pertenencia a la misma. Lo cual no aplica a aquellos que por rebelda se mantienen alejados de la Iglesia.

2.2. Pluralismo o Teocentrismo La perspectiva del pluralismo parte del reconocimiento de todas las religiones del mundo como autnticos caminos de salvacin. Sus principales defensores son Paul Tillich, Hans Kng, Raimon Panikkar, John Hick y Paul Knitter, entre otros.11 Para estos telogos es necesaria, en el mundo multicultural de la actualidad, la aceptacin de la pluralidad de cosmovisiones religiosas en igualdad de condiciones. Esta perspectiva le apuesta a la propuesta antropolgica del relativismo cultural que implica la validez de toda experiencia religiosa y que deriva en la premisa filosfica de la renuncia a toda pretensin de verdad absoluta por parte de cualquier religin. Para los telogos del pluralismo religioso un verdadero dilogo inter-religioso slo es
A continuacin cito algunas de las obras representativas de stos autores denominados pluralistas. Paul Tillich, Le Christianisme et les Religions, Paris: Aubier, 1968. Hans Kng, Ser Cristiano, Madrid: Trotta, 1996. Raimon Panikkar, Dilogo Inter-religioso, Madrid: Darel-Nymla, 1992. John Hick, La Metfora de Dios Encarnado. Quito: Abya Yala, 1993. Paul Knitter, Nessun Altro Nome?, Brescia: Queriniana, 1991.
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posible si se renuncia a imponer la visin cristiana de la fe a tal dilogo. Es decir, no se puede dialogar con los otros, que son diferentes a nosotros mismos, si imponemos en tal dilogo nuestros propios principios y fundamentos conceptuales. Por eso, consideran los telogos pluralistas que cuando los telogos inclusivistas parten de su propia concepcin salvfica, inspirada en la accin de Dios en Jesucristo, estn de antemano y sin respeto por el mundo conceptual del otro, imponiendo sus propios patrones de validez y legitimidad al aparente dilogo. En el siguiente apartado se mostrar cmo la propuesta inclusivista responde a sta crtica. Cabe preguntarse al respecto si acaso una nivelacin epistmica es posible. Es d ecir, acaso la sinceridad y apertura a todo verdadero dilogo obliga a la renuncia de los propios contextos y pretensiones de validez? Creo que el anhelo de la horizontalidad en el dilogo se refiere ms bien a una actitud de apertura a la comprensin de la diferencia y, no tanto, a la renuncia de la propia diferencia. Por eso, sera necesario que los telogos del pluralismo religioso diferenciaran entre la imposicin de la propia cosmovisin religiosa -lo que evidentemente debe rechazarse- y la comunicacin y defensa de la validez de la creencia religiosa propia. Por lo que, me parece, que la teologa cristiana no tendra otra manera de introducirse en el dilogo inter-religioso sino desde su propia cosmovisin; optando, eso s, por una actitud abierta de comprensin de la lgica del otro. Para los pluralistas tal dilogo es aparente pues una autntica comunicacin debera ir siempre en doble va, o sea, con la posibilidad de salir transformado de dicha conversacin. Cuando alguno de los dos interlocutores de un dilogo entra al mismo sin actitud de escucha, cesa la posibilidad de comunicacin. En otras palabras, el dilogo verdadero slo se da entre interlocutores horizontales que, por un acto de confianza, le apuestan a la buena voluntad del otro, buscando que la verdad salga de entre la conversacin pero sin importar de qu parte de la mesa venga. Lo cual es uno de los postulados del pluralismo que aun el inclusivismo asume. La diferencia parece estar en el inters que se pone sobre cul de las dos partes debera salir ms transformada del di34

logo: el cristiano (pluralismo) o el otro (inclusivismo). De lo cual considero que por el respeto de la pretensin de verdad con que todo interlocutor entra al dilogo es, entonces, entendible que cada interlocutor vaya ms persuadido de sus propias premisas y espere, por lo tanto, que el otro salga ms transformado; lo que, a mi parecer, no implica una actitud de intolerancia ni autoritarismo, sino, simplemente, una actitud de autoestima por la propia tradicin a la que se pertenece. Por eso, para el pluralismo, una teologa que asume un orden jerrquico de las fes impide un verdadero dilogo inter-religioso, imposibilitando as la construccin de una verdadera teologa de las religiones del mundo. Pero de nuevo nos preguntamos si acaso es posible, y an deseable, nivelar las cosmovisiones de todas las religiones del mundo. No sera eso, precisamente, negar la diferencia que tanto defiende el pluralismo mismo? Considero que el reconocimiento de la pretensin de verdad de cada una de las religiones del mundo es un componente necesario en todo verdadero dilogo inter-religioso; lo cual no debera llevar, eso s, a la imposicin coercitiva de mi pretensin sobre la de los dems, sino a una defensa comunicativa de la misma que pueda dar razn de la esperanza que nos anima, como dice el apstol: Estn siempre preparados a responder a todo el que les pida razn de la esperanza que ustedes tienen, pero hganlo con humildad y respeto (1 Pedro 3, 15b-16a DHH). No con el propsito de convertir al otro sino con la intencin de mostrarme al otro. En trminos teolg icos, diramos que las intenciones apologticas no son, necesaria ni primordialmente, proselitistas, sino apologas, o sea, defensas de la propia fe pero no ataques o imposiciones a las otras fes. Esta actitud pluralista asume una premisa de objetividad e imparcialidad que bien puede ser puesta en discusin. Pues, luego de cien aos de historia de filosofa de las ciencias, resulta sospechoso defender la objetividad de las ciencias naturales cuando de estudios en ciencias sociales se trata. Por lo tanto, debido a que estamos hablando de estudios socio-culturales como la religin, no cabe esperar tal objetividad y las crticas a la subjetividad del investigador resultan sin fundamento. Ms bien, cabe reconocer que
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en todo dilogo los participantes llegan con sus propios intereses y sesgos. Lo que no impide que el dilogo sea honesto y sincero, pues se espera de los interlocutores capacidad de apertura a la diferencia. Desde la perspectiva pluralista es necesaria una revisin a fondo de los presupuestos cristolgicos de la fe cristiana. Se propone un cambio de paradigma que asuma un firme teocentrismo en contra del ferviente cristocentrismo y estrecho eclesiocentrismo de la historia de la cristiandad. Tal cambio de visin que ubicara a Dios y no a Jesucristo en el centro de la fe cristiana, permitira un acercamiento ms respetuoso a las grandes religiones del mundo, en las cuales tambin se debera colocar a Dios en el centro, siendo tal teologa, en sentido estricto, el punto de encuentro entre todas las fes del mundo. Pero objetemos de una vez, que tal teocentrismo es, simplemente, una negacin de la diferencia, pues para religiones como el budismo y el jainismo indio, la figura de Dios no es el centro de la fe, ya que no son religiones personalistas sino a testas. Resultando, entonces, que los pluralistas terminan siendo inclusivistas, pero no ya alrededor del trmino Cristo sino del trmino Dios, como si todas las religi ones del mundo entendieran por tal trmino un mismo campo semntico, lo cual es falso. Anotemos al respecto, que la revisin del cristocentrismo propuesta por el pluralismo es una tarea de la teologa cristiana que, por su fidelidad al propio Jesucristo, debera reconocer que en el centro de la predicacin de Jess est, precisamente, el reino de Dios. No se niega que ya en la historia del cristianismo primitivo, como las comunidades paulinas, el mensajero se volvi el mensaje. Pero tambin debemos reconocer que el mensaje central del evangelio de Jesucristo es la asuncin de Dios como Padre, tal y como demostr el telogo Joachim Jeremias en su conferencia dictada en 1963 con el ttulo Abba, en la cual escribe:
Abba, Padre querido, con esta sencilla frmula la iglesia primitiva recogi el ncleo de la fe en Dios que era la de Jess. Si las comunidades de la nueva alianza h an recogido en sus oraciones ste trmino extranjero, es que tenan una conciencia muy aguda de todo lo que se les daba en aquel grito: Abba. Decirlo siguiendo en ello a Jess era un privile36

gio que cumpla de antemano su promesa: Ser un Padre para vos otros y vosotros para m hijos e hijas (2 Cor 6, 18, cita libre de 2 Sam 7, 14) (1976, p. 72-73).

Tal reconocimiento de que el mensaje central de Jess es plenamente teocntrico o reinocntrico, no implica de ninguna manera que el mismo Jess no haya pretendido ser el lugar de actuacin por excelencia de ese Dios que en su propia persona inaugura el Reino. Por esto, la pretensin de unicidad (en el sentido de nico o uno) no puede ser descartada de todo mensaje autnticamente cristiano. Ms adelante realizar la discusin acerca del sentido de la pretensin cristiana de unicidad, respondiendo as a la crtica pluralista que niega la actuacin por excelencia de Dios en Jess. Por este motivo, considero que a partir de una sana exgesis neotestamentaria el pretendido giro copernicano, de Cristo a Dios o al Reino, resulta ser un tanto artificial o incluso ilegtimo. Es decir, si queremos permanecer fieles al mensaje de los evangelios, resulta irrenunciable el reconocimiento de la conciencia mesinica de Jess que se asume a s mismo como el lugar por excelencia de la actuacin de Dios en el mundo. Tal y como afirma el telogo protestante Joachim Jeremas en su Teologa del Nuevo Testamento (1971) al escribir:
Por consiguiente, no es posible limitar la predicacin de Jess al anuncio de la basileia. Si l mismo tena conciencia de ser quien nos trae la salvacin , ello significa que el testimonio acerca de s mismo era parte integrante de la buena nueva anunciada por l (p. 296).

Los pluralistas deberan reconocer que no podemos negar a ningn interlocutor la pretensin de verdad con que se acerca al dilogo, pues nadie hablara de algo que no considere verdadero, sino que, precisamente, porque considera que sus posturas y actuaciones son vlidas, y por ello, verdaderas o rectas, es que entra en dilogo con aqul a quien quiere hacer partcipe de esa su verdad, para lo cual acepta tambin su intencin retrica de querer persuadir al interlocutor con quien entra en dilogo. Ahora bien, tal intencin retrica de querer persuadir al otro de mi pretensin de verdad implica un inters de conversin del otro a mi mundo de verdad. De ah, que todo di logo inter-religioso pase a ser un dilogo poltico de confrontacin de intereses y
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apuestas personales. Pero as como el interlocutor es consciente de su pretensin, si quiere entrar en un verdadero proceso comunicativo no manipulador sino liberador, entonces debe asumir los mismos derechos para su interlocutor, a saber, que ella o l tambin estn persuadidos de su verdad y que quieren invitarnos a participar de tal verdad. La posicin pluralista ocasion, como era de esperarse, la crtica de los telogos inclusivistas para quienes semejante cambio de paradigma implicara la prdida de la propia identidad cristiana. En palabras de Jacques Dupuis leemos: El precio que tiene que pagar la fe cristiana tradicional en el misterio de la persona y la obra de Jesucristo es, como se puede ver, considerable (1989, p. 149). El precio al que se refiere Dupuis se remite a la propuesta del telogo presbiteriano John Hick quien, en su libro La Metfora de Dios Encarnado publicado en 1993 (recensin y ampliacin de la obra publicada en 1977), propone realizar una distincin en la doctrina de la encarnacin de Dios en Jesucristo, entre su interpretacin mtica y su interpretacin metafrica. Al respecto Hick escribe:
En el caso de la metfora de la encarnacin divina, lo que ha sobrevivido, hecho carne, encarnado en la vida de Jess puede ser indicado en por lo menos tres formas, cada una de las cuales es un aspecto del hecho de que Jess era un ser humano excepcionalmente abierto y que corresponda plenamente a la presencia divina: 1) Mientras que Jess haca la voluntad de Dios, Dios actuaba a travs de l en la tierra y en este sen tido se encarnaba en la vida de Jess; 2) Mientras Jess haca la voluntad de Dios, encarnaba el ideal de la vida humana vivida en apertura y respuesta a Dios; 3) Mientras Jess viva una vida de autodonacin de amor, o gape, encarnaba un amor que es el reflejo finito del amor infinito de Dios. La verdad o lo apropiado de la metfora depende de que sea literalmente verdadero que Jess vivi en respuesta obediente a la presencia divina, y que vivi una vida de amor desinteresado (p. 148). El mito de Dios encarnado es la historia del Hijo pre-existente divino, descendiendo a la vida humana, muriendo por satisfacer los pecados del mundo -revelando con ello la naturaleza divina- y regresando a la vida eterna de la Trinidad (p. 149). La diferencia esencial, entonces, entre hablar de la divina encarnacin de manera literal o de manera metafrica es que, mientras que la primera (por lo menos en inten38

cin) puede ser explicada como una hiptesis fsica o psicolgica o metafsica (o una mezcla de stas), la segunda no puede ser traducida sin destruir su carcter metafrico. Mi tesis sobre la doctrina cristiana de la encarnacin es que la hiptesis literal no ha encontrado hasta ahora una explicacin aceptable. Todos los posibles contenidos que han sugerido han sido rechazados como equivocados o, en el lenguaje tradicional eclesistico, como herticos. Sin embargo, la hereja bsica ha sido siempre tratar una metfora religiosa como una metafsica literal. Pero, por otro lado, como metfora religiosa o mito, la idea de la encarnacin comunica algo de capital importancia sobre Jess, algo que forma las bases que distinguen a la experiencia cristiana y su fe (p. 149-150).

Hick propone que la interpretacin mtica, que asume literalmente como verdad histrica lo que es una confesin de fe cristolgica, debiera, ms bien, interpretarse metafricamente; el punto de quiebre hacia un verdadero pluralismo inter-religioso. Y, al menos, es verdad que una interpretacin metafrica de la encarnacin ubicara ms de cerca los debates teolgicos entre judos, cristianos y musulmanes. Es decir, una interpretacin metafrica de la cristologa sera ms fcilmente aceptada tanto por el Judasmo como por el Islam. Pero es de prever que tal cambio de paradigma sea motivo de discusin y debate para la Iglesia. Conviene, entonces, profundizar a qu se refiere la prdida a nivel cristolgico que segn Dupuis supone la tesis pluralista, lo cual requiere un comentario cristolgico que desviara un poco nuestra discusin presente. Cabe decir, simplemente, que nos enfrentamos a la vieja problemtica teolgica entre cristologas ascendentes y cristologas descendentes, o la vieja polmica de la te ologa alemana entre el Cristo de la fe y el Jess histrico. A lo largo de su historia la teologa cristiana ha tenido que debatir estas cuestiones cristolgicas desde muchos bandos; siempre se trata de lo mismo: la dificultad radical de conciliar los dos rostros de Jesucristo (el humano y el divino ). Ahora de nuevo vuelve la antigua polmica acerca de la realidad de la persona de Jess, que en trminos de Hick me atrevo a parafrasear de la siguiente manera: Cuando hablamos de Jess de Nazaret, estamos ante un hombre en quien el mito se hizo historia pues en realidad es el Hijo de Dios (concepcin mtica)? O, por el contrario, estamos ante un hombre a quien la historia mitific pero que en realidad es un hijo de Dios (concepcin
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metafrica)?. Wolfhart Pannenberg, telogo protestante, comentando las tesis pluralistas en su artculo titulado Pluralismo Religioso y Pretensiones de Verdad Enfrentadas (1990), describe la imposibilidad de separar, en la misma predicacin de Jess, los contenidos reinocntricos de los contenidos propiamente cristocntricos, pues:
De hecho, el nfasis de Jess en la presencia anticipatoria del Reino de Dios en su propia actividad (Lc 11, 20), implicaba a su persona de un modo que, esencialmente, se recoge en lo que ms tarde fue explicado en lenguaje encarnatorio y mediante ttulos como el de Hijo de Dios. Pero, entonces, la unicidad atribuida a Jess por la teologa encarnatoria de la Iglesia era ya caracterstica de su propio mensaje escatolgico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en l, no hay lugar para otros enfoques de la salvacin adems de l. Aquellos que relegan la pretensin de unicidad a la deificacin de Jess en la interpretacin cristiana ms reciente, no toman en serio la f inalidad escatolgica reclamada por el propio Jess (p. 176-177)

Digamos al respecto, que la propuesta de Hick asume de la filosofa moderna kantiana la distincin entre realidad ontolgica o nomeno y verdad epistemolgica o fenmeno. Pero para la filosofa antigua no hay distincin entre verdad conocida y realidad encontrada. Pues slo puede ser verdad aquello que corresponde con la realidad. Es decir, para el pensamiento premoderno, ya sea griego, medieval, islmico, chino, indio y tribal, la verdad es una cuestin de correspondencia con la realidad, y no una simple cuestin de adecuacin con la razn como en la filosofa moderna. Por eso, resulta discutible distinguir entre confesin de fe y realidad histrica, tal y como asume Hick, pues nuestros textos sagrados pertenecen a una mentalidad premoderna para la cual no hay distincin entre fe e historia, pues la fe slo puede ser tal en condiciones histricas. La propuesta de desmitificacin que propone Hick al dogma cristiano de la encarnacin, no slo resulta ofensivo a una autntica teologa cristiana, sino que, muy al contrario de la expectativa del autor, obstaculizara un verdadero dilogo inter-religioso, pues toda religin asume un discurso mtico de la realidad. No es pues, desmitificando como quisieran los racionalistas, sino re-significando el sentido del mito, como se puede lograr un acercamiento verdadero entre todas las fes del mundo. Pues tal y como
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escribe Michel De Certeau en su libro La Escritura de la Historia (1994), la funcin del mito y la funcin de la historia son homlogas (lo cual comentaremos en el apartado 3.3.3). Que el mito tiene una funcin especial en todo discurso religioso es asumido por el mismo Hick. Cabe, entonces, interpretar que para Hick el problema no radica en la existencia per se del mito, sino en su interpretacin literal. Quisiera pues Hick, que todo mito se interpretara metafricamente, pues escribe:
Es importante notar, en este punto, que la metfora puede fcilmente desarrollarse en un mito en el sentido de un poderoso conjunto de ideas, normalmente en forma de narracin, que no es literalmente verdadero pero que puede ser cierto en un sentido prctico que tiende a evocar una actitud disposicional apropiada al sujeto en cuestin. Un mito, as definido, es una metfora extendida. Las metforas operan para provocar un cambio en nuestra forma de ver algo y por lo tanto nuestra relacin con ello; y los mitos, como metforas multi-dimensionales, hacen esto de una forma ms abarcadora y de mayor alcance. La realidad histrica era en cada caso ms compleja y ambigua, pero los mitos tienen, sin embargo, su grado, quizs un grado alto, de validez y veracidad (1993, p. 149).

Afirma Hick que la historia narrada en los evangelios sobre Jesucristo no es litera lmente verdadera, sino que posee un sentido prctico al evocar una actitud disposici onal. Lo que a mi criterio es parcialmente cierto, sin que esto implique que tal sentido disposicional sea todo lo que tenemos en los evangelios. Es decir, no creo que al afirmar el carcter pedaggico de la revelacin tengamos que asumir que el contenido de la misma se agota en ello. Pues estaramos perdiendo el fundamento histrico de la revelacin, cayendo en una especie de docetismo atenuado. No niego el carcter mtico de los relatos del evangelio, pero esto no conlleva a asumir que el sentido de los evangelios se agota en su funcin existencial, ya que la misma transformacin de vida que propone el kerigma posee una base cierta y verdadera, fundada ontolgicamente en algo que en realidad y verdad sucedi. En otras palabras, aunque es cierto qu e proclamar la resurreccin de Jesucristo es un postulado mtico que remite a una comprensin escatolgica juda, sin embargo, no podemos asumir que la resurre ccin de Jesucristo sea, simplemente, un acontecer hermenutico de la primitiva c omunidad cristiana. Como cristianos creemos que tal interpretacin hermenutica de
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la primitiva comunidad cristiana, se fundamente en algo que ocurri real y verdad eramente. De lo contrario, no habra manera de diferenciar una simple creencia religiosa de la real y verdadera actuacin de Dios en la historia de la humanidad. Otra cosa bien distinta es, que no podamos tampoco afirmar de manera exacta y completa qu significa eso de que el muerto en la cruz, ahora vive. Para los pluralistas, la Iglesia dio un primer paso de apertura al distinguir entre iglesia de Cristo y reino de Dios, abriendo as la brecha por la cual se pudo superar el exclusivismo eclesiocntrico. Pero el siguiente paso que permita superar el inclusivismo cristocntrico por el pluralismo teocntrico no ha sido dado an por la Iglesia. Se espera, entonces, que sean los telogos mismos, quienes por sus trabajos de investigacin, establezcan los nuevos horizontes para un verdadero dilogo inter-religioso. Un aliado por excelencia del pluralismo religioso sera la exgesis bblica. Es de notar que el mensaje central de Jess fue el reinado de Dios y no la iglesia, o sea, la centralidad de Dios el Padre y no del Cristo o Hijo. Por esto, la teologa liberal de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX pudo afirmar que: Jess predic el Reino, y lo que sobrevino fue la Iglesia, y asimismo El mensajero se convirti en mensaje; dando a e ntender con estas afirmaciones que el mensaje central de Jess fue plenamente teocntrico, y que el subsiguiente cristocentrismo es una elaboracin posterior de la primitiva comunidad cristiana. Lo que en palabras de R. Bultmann leemos:
La fe cristiana comienza a existir en el momento en el que existe un kerigma, es decir, un kerigma que anuncia a Jesucristo como la accin salvfica escatolgica de Dios. Este kerigma es en realidad Jesucristo el Crucificado y Resucitado. Esto comenz a suceder por primera vez en el kerigma de la primitiva comunidad, no ya en la predicacin del Jess histrico, an cuando la comunidad haya introducido en la relacin sobre la predicacin de Jess, con frecuencia, motivos de su propio kerigma (1958, p. 40).

La afirmacin de Bultmann nace en un contexto teolgico en el cual se acepta la distincin entre el Cristo de la fe y el Jess histrico. Cuestin aceptada por Hick pero con diferentes implicaciones. Para Bultmann la imposibilidad de recuperar al Jess histrico hace inevitable asumir al Cristo de la fe o kerigma de la primitiva comunidad cristiana
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como lo nicamente necesario y suficiente para la fe. Para Hick, por el contrario, s es posible recuperar al Jess histrico y, por consiguiente, esto le lleva a rechazar al Cristo de la fe (el mtico Hijo de Dios) por ser una creencia no relevante para la fe cristiana. Conviene aclarar que en el Nuevo Testamento encontramos no una sino muchas teologas. Por eso, no es fcil definir si en realidad Jess no tuvo la intencin de construir un rebao alrededor suyo. El telogo protestante Joachim Jeremias en su Teologa del Nuevo Testamento (1971), ha mostrado al respecto que bien puede afirmarse que Jess s quiso constituir alrededor suyo la Familia Dei. Y por eso, la distincin entre reino de Dios e iglesia de Cristo es debatible. Est en juego al respecto si hubo o no continuidad entre el mensaje de Jess y el mensaje de Pablo. Leamos las palabras de Joachim Jeremias al respecto (cito el texto sin enunciar los pasajes bblicos):
Pues bien, Jess est hablando constantemente, con multitud de imgenes, de un nuevo pueblo de Dios, de un nuevo pueblo congregado por l. Jess habla del nuevo pueblo de Dios, refirindose a l bajo la imagen de un rebao: un rebao al que el pastor libra de la calamidad de la dispersin, un rebao que l va congregando. Jess habla del nuevo pueblo de Dios, refirindose a l bajo la imagen de los invitados a las bodas, de la plantacin de Dios, de la red de pescar. Los pertenecientes al nuevo pueblo de Dios son el edificio de Dios o la ciudad de Dios, que est cimentada sobre el monte Sin, y cuya luz puede verse desde lejos. Ellos son los miembros de la nueva alianza, en quienes se cumple la promesa de la alianza de que Dios es su maestro (p. 200). La imagen favorita de Jess, para significar el nuevo pueblo de Dios, es la compar acin de la comunidad de salvacin con la escatolgica familia Dei. Esta familia escatol gica debe sustituir a la familia terrena, a la cual Jess mismo y los discpulos que le acompaaban tuvieron que renunciar. La familia Dei se manifiesta principalmente en la c omunin de mesa, comunin que es una anticipacin del banquete de salvacin en el tiempo de la consumacin. En otro pasaje Jess amplia el marco de la familia de Dios, sobrepasando el crculo de sus adeptos: todos los que padecen necesidad, todos los oprimidos y abandonados: a todos ellos Jess los llama sus hermanos. y los incluye por tanto en la familia Dei. No cabe duda: Jess est hablando constantemente, con las ms diversas imgenes, de la congregacin del pueblo de Dios, de esa congregacin que l est llevando a cabo (p. 201).

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De todas maneras, o sea, ms all del propio desarrollo del dogma cristiano, los pluralistas deberan reconocer que el dilogo inter-religioso no implica la renuncia a ninguna creencia por parte de los interlocutores, sino la debida argumentacin de las mismas. Es pues, aparentemente, la posicin del pluralismo de tinte ms histrico que dogmtico. Y digo aparentemente pues se asume una comprensin de la historia muy literal como el acontecer de hechos sucedidos en el pasado. Sin embargo, gracias a la filosofa hermenutica, hoy da sabemos que no existen hechos, sino slo interpret aciones. Es decir, que precisamente lo histrico es lo interpretado y que as lo ocurrido o suceso en cuestin es, por sobre todo, una interpretacin que desde el prese nte se hace de lo pasado. Es decir, la historia con la que contamos no es la recuper acin de hechos pasados sino la re-creacin de hechos pasados de los que nos apropiamos con intereses presentes.12 Al respecto, comentando el ensayo de Charles Taylor titulado Understanding and Ethnocentricity (Comprensin y Etnocentricidad) publicado en 1981, el filsofo C. B. Gutirrez escribe:
La nueva concepcin interpretativa se opone tanto al modelo de la ciencia natural como a un modelo que podramos llamar historista, que exige explicar toda cultura o sociedad en sus propios trminos, con lo cual toda versin que una cultura tenga de s misma resulta inmejorable e incorregible. La nueva concepcin, es lo que queremos destacar, interrelaciona el comprender otra cultura con la auto-comprensin de quien la comprende; ella tiene el mrito de poder explicar cmo es que el comprender otras sociedades nos arranca del etnocentrismo y cambia la comprensin que tenemos de nosotros mismos, mientras que al contrario no podemos comprender otra sociedad hasta que no nos hayamos comprendido mejor a nosotros mismos (2002, p. 242).

El debate cristolgico propuesto por Hick en ambientes anglo ya se haba dado en ambientes germanos al menos una centuria antes desde Harnack hasta Bultmann. Tal y como afirma W. Pannenberg (1990) al escribir:

Para profundizar en esta cuestin remitimos al apartado el principio de la historia efectual, en el numeral 4 del captulo 9 del primer volumen del libro Verdad y Mtodo de H. G. Gadamer (1975), al hablar sobre la fusin de horizontes.
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En este punto la propuesta de Hick del pluralismo religioso como una opcin de la teologa cristiana est estrechamente relacionada con su implicacin en el debate de The Myth of God Incarnate (Cristo-sin-mito). Aunque no es posible en este contexto comentar ese debate extensamente, puedo decir que estoy de acuerdo con Hick en su observacin de que este debate trajo el azote de la crtica histrica a las discusi ones britnicas sobre cristologa. En Alemania esto se haba realizado mucho antes, y el modo en que los defensores de la idea de que el lenguaje encarnatorio era mtico oponan ese lenguaje al Jess histrico, recuerda mucho a un lector alemn la vieja teologa liberal de Harnack y otros que, claramente, han opuesto Pablo a Jess para optar por la propia fe de Jess en el Padre slo en contraste con la fe de Pablo en el Hijo. La bsqueda del hilo conductor que, no obstante, lleva de Jess a la proclamacin apostlica de Cristo, an no ha ido examinada por los defensores de la concepcin Cristo-sin-mito. Pero esta es la cuestin que ocup la discusin exegtica y teolgica desde Bultmann (p. 176-177).

Y debido a que la teologa alemana, tanto protestante como catlica, ya ha resuelto la cuestin acerca de ese dilema ontolgico que asume la concretizacin histrica del Absoluto; pues tal es la cuestin de la encarnacin del Logos expresada en lenguaje filosfico, entonces, nos conviene escuchar la solucin a la que se ha llegado al menos hace media centuria. Del pensamiento del telogo catlico de origen alemn, Karl Rahner, hemos aprendido que: se trata de reconocer, no slo que no existen dos historias humanas, una salvfica y otra humana, sino adems que, precisamente, la accin salvfica de Dios es mediada histricamente. De ah, que los cristianos confesamos que Dios ha actuado por excelencia en la persona de Jesucristo para la salvacin de la humanidad. Pero es, justamente, tal posicin epistemolgica que asume la historia humana como la mediacin necesaria de la manifestacin salvfica de Dios, lo que podra ser motivo de crtica contra los telogos del pluralismo religioso. Pues una visin histrica del acontecer de Dios, es una perspectiva netamente monotesta de las religiones reveladas; cuestin que no es compartida por las religiones msticas de la India, ni por las religiones ticas de la China, ni muchsimo menos por las religiones chamnicas de los grupos tribales.
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En otras palabras, partir de un Dios manifestado en la historia de la humanidad (y no slo en Jesucristo), aunque posibilita una cosmovisin universal y pluralista, es ya de por s, una cosmovisin referida a las religiones hijas de Abraham. Para el budismo, por ejemplo, no tiene nada de significativa la historicidad de Gautama el Buddha, sino la ejemplaridad de sus dichos y sus hechos sean histricos o mitolgicos. Tal y como escribe Ananda Coomaraswamy en su libro Buddha y el Evangelio del Budismo (1964):
Aunque es fcil extraer de los libros budistas un ncleo tal de hechos reales como el esbozado ms arriba, los materiales para una biografa ms detallada del Buddha, vastos como son, no pueden ser considerados histricos en el sentido cientfico de la palabra. Sin embargo, mucho ms importante que la crnica es la expresin de todo lo que los hechos, tal como se los entenda, significaban para quienes ellos constituan una inspiracin viva; y precisamente esta expresin de lo que significaba la vida del Buddha para los budistas, o bauddhas, como se llaman con ms propiedad los seguidores de Gautama, es lo que encontramos en las vidas legendarias, tales como el Lalitavistara (p. 16).

De igual manera, para el hinduismo el carcter histrico de Krishna no es lo verdaderamente relevante: Los intrpretes hindes no atribuyen a la historicidad o no historicidad de Krishna ninguna relevancia especial por lo que respecta a su significado soteriolgico. Que la historia de Krishna sea interpretada como acontecimiento histrico, como leyenda o como mito, no tiene ninguna consecuencia para su valor salvfico (Dupuis, 1997, p. 446). Dupuis cita al pensador hinduista Sri Aurobindo quien asevera lo mismo al escribir:
La vida de Rama y Krishna pertenecen al pasado prehistrico que se ha transmitido slo en la poesa y la leyenda, e incluso pueden ser consideradas como mitos: pero es totalmente irrelevante si las consideramos como mitos o como hechos histricos, porque su verdad y su valor permanentes consisten en su persistencia como forma, presencia e influencia espirituales en la conciencia interior de la raza y de la vida del alma humana (1997, p. 446).

En suma, el debate seguir abierto ya que an no est bien demarcado el camino a recorrer.

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2.3. Puntos de desencuentro entre Occidente y Oriente Tal como lo vimos al final del apartado anterior, las posturas pluralistas asumen ciertos presupuestos bajo los cuales pretenden comprender todas las religiones. Pero, como lo advert en el Marco Epistemolgico, un cierto tipo de subjetivismo resulta inevitable en todo acercamiento al otro. Me parece, en todo caso, que los defensores del pluralismo no son conscientes de la proyeccin que ellos mismos efectan, an cuando quieran ir en contra de ella. Por este motivo, una sana aproximacin a otras religiones, y ms si estn arraigadas en tradiciones distintas a la occidental, debera hacer explcitas las diferencias. Cabe citar en este momento, entonces, el artculo del estudioso en religiones comparadas Ernst Benz titulado Sobre la Comprensin de las Religiones No Cristianas, en el cual el autor describe la dificultad que existe en comprender con nuestros moldes occidentales las religiones de Oriente. Al respecto escribe:
A medida que comprenda la esencia de una religin no cristiana, inmediatamente se me revelaba cada vez con mayor claridad en qu medida y con cunta profundidad nuestra actitud occidental, nuestra reaccin intelectual, emocional y volitiva hacia otras religiones, es influida por nuestra herencia europea y cristiana. Una de las reglas bsicas del estudio fenomenolgico de las religiones es evitar juzgar otras creencias con criterios propios. Sin embargo, varias veces me sorprendi la dificultad que supone observar esta regla en la prctica. Nuestro pensamiento cientfico crtico, nuestra experiencia total de la vida, nuestras reacciones emocionales y volitivas estn fuertemente moldeadas por nuestros especficos presupuestos cristianos y por los modos de pensamiento y de vida occidentales (1965, p. 153-154).

Por lo tanto, una comprensin objetiva del otro, como anhelan los pluralistas, no es posible; pues solo es viable una comprensin subjetiva del otro. A continuacin el autor describe tres puntos bsicos de diferencia entre las religiones de Oriente y las religiones hijas de Abraham. Por la importancia de los mismos, paso a enumerarlos: 1. La nocin personalista del Dios de Abraham versus la nocin a-testa del budismo y el jainismo indio. 2. La nocin monotesta de las religiones hijas de Abraham versus la nocin politesta
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del hinduismo indio y el sintosmo japons. 3. La nocin de discontinuidad esencial entre Creador y creacin de las religiones hijas de Abraham versus la nocin de unidad e identidad del Ser en las religiones de China e India. Las anteriores divergencias fundamentales implican una concepcin de la espiritualidad con diferencias significativas entre las religiones hijas de Abraham y las religiones de Oriente. Por esto mismo, no asumo la posicin pluralista segn la cual todas las religiones del mundo implican un mismo tipo de horizonte hacia lo trascendente, aunque con diferencias conceptuales y rituales nacidas de momentos histricos y condiciones culturales diversas. Asumo, por el contrario, que cada una de las religiones del mundo posee horizontes de trascendencia propios, que implican diferencias conceptuales y rituales nacidas, no solamente de situaciones histricas y culturales diversas, sino de comprensiones, intereses y acercamientos a lo divino muy dispares entre s. En otras palabras, no homologo las religiones del mundo como simples estrategias distintas de un mismo propsito; ms bien, reconozco la diferencia esencial de cada una de las religiones del mundo tanto en fines como en medios. Esto me ubica dentro del enfoque inclusivista, entre las perspectivas existentes en la actualidad sobre el estudio de las religiones del mundo, en mbitos acadmicos de la teologa cristiana contempornea.

2.4. Inclusivismo o Cristocentrismo Segn esta perspectiva la salvacin es posible para quienes pertenecen a las grandes religiones del mundo en tanto la salvacin obrada por Jesucristo es universal. Aunque no solamente la salvacin obrada por Jesucristo se extendera a los creyentes de otras religiones, sino tambin abarcara a los no creyentes. As pues se reconoce el carcter de cristianos annimos a todos aquellos que caminan segn el sendero inaugurado por Jesucristo (Karl Rahner) sean o no creyentes. Entre los defensores de esta tesis en48

contramos a los telogos Jean Danilou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar y otros.13 Pero cabe resaltar que no necesariamente las propuestas de todos los autores inclusivistas son idnticas, pues existen diferencias entre ellos, aunque comparten el hecho de interpretar la fe cristiana como la religin que recapitula a todas las otras religiones del mundo. Se asume el valor pedaggico de las grandes religiones del mundo como preparatorias para la llegada del evangelio. Segn esta tesis, el cristianismo acaba y realiza lo que en las otras religiones son verdades imperfectas. El fundamento conceptual es la distincin entre religiones naturales y religiones reveladas (Judasmo, Cristianismo e Islam). Se asume que slo en Jesucristo se hace plenamente manifiesto el poder salvfico de Dios para la humanidad. De ah, que se denomine a esta perspectiva como cristocntrica. Las religiones del mundo se describen, en el Concilio Vaticano II, como simples caminos de praeparatio evangelica (Lumen Gentium 16), remitiendo el valor salvfico de las grandes religiones del mundo a la salvacin efectuada por Jesucristo. Desde esta perspectiva el cristianismo asume y lleva a su realizacin plena (finalizacin) todos los elementos positivos presentes en las dems tradiciones religiosas (Teixeira, 2005, p. 47). Ahora bien, esta misma perspectiva cristocntrica tiene otro sentido en autores como Karl Rahner, A. Rper, H. R. Schlette, R. Panikkar, G. Thils y otros. Para ellos, la presencia del Espritu de Cristo estuvo ya presente desde el principio, inspirando y promoviendo valores salvficos en todas las bsquedas espirituales de la humanidad, an antes de la encarnacin del Logos en Jess de Nazaret, pues es dogma de la Iglesia la creencia en la pre-existencia del Verbo encarnado. As por ejemplo, R. Panikkar en su libro titulado El Cristo Desconocido del Hinduismo publicado en 1970, muestra cmo en la figura de Ishvara todo creyente del hinduismo
A continuacin cito algunas de las obras representativas de stos autores denominados inclusivistas. Jean Danilou, Sobre o Mistrio da Histria, Sao Paulo: Herder, 1964; Il Misterio della Salvezza delle Nazioni, Brescia: Morcelliana, 1966. Henri De Lubac, Paradoja y Misterio de la Iglesia, Salamanca: Sgueme, 1967. Hans Urs von Balthasar, Cordula Ovverosia il Caso Serio, Brescia: Queriniana, 1969; Incontrare Cristo, Casale Monferrato: Piemme, 1992.
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est adorando al mismo Cristo que nosotros los cristianos adoramos en la figura histrica de Jess:
En lo que sigue, no pretendo criticar a la filosofa india o atribuirle lo que no dice, y tampoco pretendo hacer violencia a la teologa cristiana. Pero no puedo renunciar a la conviccin tranquila y humilde de que no slo nos enfrentamos a una de las intuiciones ms profundas de la sabidura india, sino tambin a una intuicin anloga, presente por lo menos en un aspecto del dogma cristiano de la Trinidad. El dogma de la Trinidad se presenta como la respuesta inesperada a la inevitable cuestin del mediador entre lo Uno y lo Mltiple, entre lo Absoluto y lo Relativo, entre Brahman y el Mundo. Creo que, en ltimo anlisis, este problema vedntico atae tambin a otras culturas. El Amr del Corn, el Logos de Plotino, el Tathagata del budismo, responden a una misma necesidad, que es la de encontrar un vnculo ontolgico entre estos dos polos opuestos y aparentemente irreductibles que son lo Absoluto y lo Relativo (p. 150). Seguir desarrollando estas ideas de forma exhaustiva requerira todo un comentario (bhasya). Finalmente, concluiremos con una ltima observacin: Eso de lo cual procede este Mundo, a lo cual regresa y por lo cual se sostiene, eso es Ishvara, el Cristo (p. 161).

De otra parte, la tesis fundamental de Karl Rahner, que le permite ver la presencia salvfica del Cristo en todas las religiones del mundo, es su premisa de base que concibe la historia salvfica como coextensiva a la historia de la humanidad. Es decir, para Rahner no puede separarse la historia de salvacin de la historia humana y, por esto mismo, no hay dos historias, una salvfica y otra humana, sino que, como escribe Rahner en su Curso Fundamental de la Fe: La historia de la salvacin abraza igualmente la historia aparentemente profana de la humanidad, realizndose igualmente all donde la accin salvfica no est formulada de manera expresamente religiosa (citado por Teixeira, 2005, p. 48). Pero existen crticas a tal perspectiva inclusivista, pues sigue manteniendo la supremaca de la fe cristiana sobre las otras fes del mundo. Los crticos de la perspectiva inclusivista afirman que el cristocentrismo de los inclusivistas es una manera encubierta de obligar al no creyente a asumirse como cristiano; as el telogo Hans Kng en su libro Ser Cristiano (1977) habla del truco metdico mediante el cual se quiere obligar a
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los que son distintos a ser miembros de la Iglesia. Por eso no aceptan la denominacin de cristianos annimos de Karl Rahner. El principal defensor en la actualidad del inclusivismo cristocntrico, Jacques Dupuis, sin embargo, afirma que: sigue siendo posible un cristocentrismo inclusivo y abierto, que representa, sin duda, el nico camino abierto para una teologa cristiana de las religiones verdaderamente digna de este nombre (1989, p. 149). De mi parte, y debido a mi condicin de telogo, he preferido asumir como enfoque terico el inclusivismo teolgico de carcter cristiano. Pero reconociendo, por mi profesin de antroplogo, las virtudes del enfoque pluralista, sin negar los vacos conceptuales que an mantiene el pluralismo teolgico. De todas maneras, lo que s dejo en claro es que mi posicin epistemolgica no es objetivista sino subjetivista, lo que resulta ms congruente con el inclusivismo teolgico. Pues, paradjicamente, el pluralismo con su opcin relativista, homologa en un horizonte comn los diversos fines de las religiones del mundo al no reconocer la diferencia esencial que existe en cada una de las mismas con respecto al fin ltimo. El intento pluralista de legitimar todos los sistemas de creencias y prcticas, niega, sin darse cuenta, la misma diferencia que pretende defender. Por eso, si quiero seguir defendiendo el reconocimiento de la diferencia, entonces, debo asumir que las religiones del mundo no son un mismo camino de salvacin, sino propuestas de trascendencia con horizontes o fines diversos. Un ejemplo de lo dicho con anterioridad lo encontramos en la comprensin misma de la fe como camino de salvacin (religiones hijas de Abraham). No es posible asumir que las dems religiones del mundo tambin interpretan su fe como vas de salvacin, pues muchas de ellas se perciben ms bien como vas sapienciales (religiones de la China), caminos msticos (religiones de la India) o senderos chamnicos (religiones indgenas). Ms an, no en todas las religiones del mundo tenemos un mismo referente de trascendencia o reconocimiento de la divinidad. Para las religiones msticas de la India (hinduismo, budismo y jainismo) el acceso a la divinidad pasa por el despertar del fun51

damento ltimo del ser en las estructuras psicolgicas de lo humano, en el cual lo divino se manifiesta como ese Yo profundo en cada ser humano que es Uno en su identidad con el Todo. Para las religiones ticas de la China (taosmo y confucionismo) el acceso a la divinidad pasa por el vnculo con el entorno tanto social como ambiental o csmico, en el cual lo divino se manifiesta como respeto y adecuacin a la Ley que gobierna y estructura el orden csmico. En las religiones histricas monotestas (judasmo, cristianismo e islamismo) el acceso a la divinidad pasa por el reconocimiento de la actuacin de Dios en la historia del pueblo elegido, en el cual lo divino se manifiesta como la presencia misma de Dios en su pueblo Israel, su Hijo Jesucristo o su libro el Corn. Por ltimo, en las religiones chamnicas de los grupos tribales (indgenas de todo el planeta) el acceso a la divinidad pasa por la comunin con las fuerzas de la naturaleza, en la cual la divinidad se manifiesta como energa y poder que anima el cosmos. As pues, el respeto por las diferentes cosmovisiones religiosas del planeta pasa por una perspectiva inclusivista que sin negar la identidad de la propia fe, tambin acepta los valores de verdad y bondad que encuentra en los sistemas de creencias y prcticas religiosas distintas a la propia. Esta apuesta inclusivista no es slo una peticin de principio a la teologa cristiana, sino tambin a todos los sistemas religiosos del mundo. Se pide, pues, que las religiones del mundo sean permeables a los valores de verdad y bondad de los creyentes de otras religiones, sin que tal disposicin de apertura implique negar la propia identidad de fe. No se busca, entonces, con el dilogo interreligioso, socavar los fundamentos mismos de las fes del mundo, pues se asume que los mismos son buenos y verdaderos segn el principio de caridad postulado por D. D avidson, sino alimentar los procesos de cambio al interior de las dinmicas histricas y culturales de cada religin. O sea, no pretendemos convertir a nuestra religin al creyente de otra fe, sino colaborar en un mutuo y recproco intercambio de experiencias, ideas y costumbres que ilumine la comn fe de todos los creyentes hacia horizontes de espiritualidad ms humanizadores. Pues, como bien afirma A. Torres Queiruga (2005): un encuentro con la manifesta52

cin de Dios en las otras religiones constituye una llamada a corregir defectos propios y a descubrir las nuevas riquezas que, presentes en las dems, la inevitable estrechez de la propia tradicin no le permita ver (p. 110).

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3. SOTERIOLOGA CRISTIANA PARA EL DIALOGO ENTRE LAS RELIGIONES

A continuacin describo el desarrollo histrico de la comprensin de la doctrina de la salvacin en las grandes tradiciones cristianas. Cabe decir, como preludio, que el desarrollo dogmtico de la doctrina de la salvacin se ha realizado no como problemtica independiente sino como componente de otros grandes apartados de la teologa dogmtica: a saber, la cristologa, la antropologa, la eclesiologa y la escatologa.

3.1. En La Tradicin Ecumnica Por respeto a la comn tradicin en que se insertan las tres grandes iglesias cristianas, hemos asumido que el primer milenio de historia de la cristiandad es legado comn tanto para catlicos, como para ortodoxos y protestantes. Ejemplo de lo cual es el perodo denominado patrstico pues, evidentemente, tanto catlicos, como ortodoxos y protestantes reconocen en los Padres de la Iglesia una herencia comn. As pues, describimos a continuacin los principales conceptos que sobre la doctrina de la reconciliacin hubo en los primeros siglos del cristianismo. Expliquemos que, aunque es verdad que el concepto de salvacin no se reduce a los juicios formulados sobre el concepto de reconciliacin, sin embargo, y debido a que el dogma soteriolgico fue construyndose histricamente, entonces, s es cierto que en los primeros siglos de la fe cristiana los contenidos salvficos se remitan principalmente a la idea de la reconciliacin; pues an las propuestas soteriolgicas no se referan tanto a cuestiones escatolgicas ni eclesiolgicas, como s a cuestiones antropolgicas y cristolgicas (ni qu decir, que tampoco haban aparecido, en el horizonte de la discusin teolgica, los asuntos meramente pneumatolgicos con referencia directa a la vida cristiana que son preocupacin de nuestros das). Hablar sobre la doctrina de la reconciliacin en el marco de un estudio sobre la salvacin muestra la manera en que estn relacionadas la cristologa y la soteriologa. Resulta cada vez ms cierto, para la teologa actual, que no se puede separar la compren54

sin de la persona de Jess de la comprensin de su obra. Por lo cual, hablar de cristologa remite necesariamente a hablar de soteriologa. El interrogante que resulta es: cul discurso es derivado del otro?, es decir, conviene derivar la cristologa de la soteriologa? o, ms bien, es adecuado derivar la soteriologa de la cristologa? La respuesta a tal cuestin necesitara todo un tratado expositivo que, por el momento, no podemos realizar. Nosotros creemos ms favorable asumir que la soteriologa es una funcin de la cristologa, es decir, que la doctrina de la salvacin deriva de la doctrina que habla acerca de qu significa confesar que Jess es el Cristo. Pues bien, en la confesin cristiana que proclama a Jess como el Cristo, es de suma importancia el significado salvfico que se atribuye a su muerte en la cruz. Por eso, al hablar de la comprensin que los cristianos del primer milenio tuvieron acerca del significado de la muerte de Jess en la cruz, estamos al mismo tiempo accediendo a la comprensin que hubo en aquella poca del sentido de la salvacin. Conviene mencionar el hecho de que la muerte en cruz de Jess se consider evento de salvacin como resultado de la experiencia directa que los discpulos tuvieron de la resurreccin14 del crucificado. En tal sentido, la muerte de Jess no fue interpretada como cualquier otra muerte, o sea, la interpretacin de la muerte en cruz de Jess de Nazaret se alimenta de la comprensin post pascual de la Iglesia. Porque Dios resucit a Jess de entre los muertos es que, ahora, la Iglesia confiesa la muerte en cruz de Jess con sentido salvfico.

3.1.1. La doctrina de la reconciliacin en Ireneo Para Ireneo (130-202), la comunin con Dios perdida por la desobediencia cometida por Adn en el rbol del Edn, fue restaurada por la obediencia de Jess en el rbol del calvario. Pues: En efecto, as como por la desobediencia de un hombre, todos fueron
Hablar de resurreccin remite a una comprensin monotesta de la salvacin escatolgica pr ometida por Dios. Podramos hablar, ms bien, de las apariciones del viviente. As evitaramos todo sesgo judeocristiano de una realidad que bien podra ser asumida por creyentes de otras fes, pues tambin en las creencias de las dems religiones del mundo se ha dado el caso de que los muertos manifiestan su carcter de vivientes.
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constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno todos sern constituidos justos (Rom 5, 19 BJ). Ireneo ensea que en Jess se recuper lo que en Adn se haba perdido, atribuyendo a la funcin del Verbo encarnado el papel de recapitular, o sea, de restablecer la condicin original del ser humano cuando fue creado por Dios. Ireneo entiende que es Dios quien necesita ser reconciliado, pues fue ofendido por la desobediencia de Adn. Pero no en el sentido de un sacrificio expiatorio que necesita aplacar la ira de un Dios iracundo, sino simplemente, en el sentido de un Padre enojado por la desobediencia de su hijo, que est dispuesto a restablecer la comunin tan pronto como vea la menor prueba de obediencia en su hijo. Pues bien, la encarnacin del Verbo y su muerte en la cruz fue la prueba de obediencia que el Padre acept, restituyndose as la comunin perdida. As leemos en el famoso escrito de Ireneo titulado Contra las Herejas15 (Adversus Haereses):
Pero no pedira cuentas de esto si no debiese tambin salvarlo y si el Seor, para recapitular todas las cosas, no se hubiese hecho l mismo carne y sangre segn la antigua creacin, para salvar en s en el fin lo que al principio se haba perdido en Adn (V, 14, 1). Y no slo de las maneras que hemos dicho el Seor revel al Padre y a s mismo, sino tambin por su pasin. Porque disolviendo la desobediencia del hombre que tuvo lugar al principio en el rbol, se hizo obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2, 8), curando por la obediencia en el rbol la desobediencia en el rbol (V, 16, 3). Y por eso en los ltimos tiempos el Seor nos ha restituido a la amistad por su propia encarnacin: hacindose mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5), propiciando por nosotros al Padre contra el cual habamos pecado, y consolando nuestra desobediencia con su obediencia, puso en nuestras manos la conversin y la sumisin a nuestro hacedor (V, 17, 1).

3.1.2. La doctrina de la reconciliacin en Orgenes Para Orgenes (185-254) la muerte de Jess en la cruz es el final de un drama csmi-

Carlos Ignacio Gonzlez. El Desarrollo Dogmtico en los Concilios Cristolgicos, p. 233-259. Bogot: CELAM, 1991.
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co, mediante el cual se concluye un tratado realizado entre Dios y Satans. El acuerdo entre Dios y Satans es que Dios entregaba al Diablo dominio sobre los pecadores, ms no sobre los inocentes. As pues, al morir Cristo en la cruz, y siendo inocente de toda culpa, Satans es vencido pues al no tener poder sobre los inocentes, tampoco tiene dominio sobre aquellos que Cristo liber del poder demoniaco por su muerte en la cruz. Se trata de que Cristo pag a Satans, con su muerte inocente, el rescate por la liberacin de todos aquellos que Satans tena bajo dominio por ser pecadores. En la epstola a los Colosenses encontramos ecos de un drama csmico que se desarrolla entre Dios y los Poderes demoniacos: Dios anul el documento de deuda que haba contra nosotros y que nos obligaba; lo elimin clavndolo en la cruz. Dios despoj de su poder a los seres espirituales que tienen potencia y autoridad, y por medio de Cristo los humill pblicamente llevndolos como prisioneros en su desfile victorioso (Col 2, 1415 DHH). Por eso se ha denominado a la teora de Orgenes como la teora del Christus Victor (Cristo victorioso), a la manera de la victoria de los jefes militares que luego de vencer a sus enemigos los exhiben pblicamente en un desfile triunfal. En el siguiente texto del Comentario al Evangelio de San Juan16 de Orgenes, se observa cmo la muerte en la cruz del Verbo encarnado tambin se entiende al modo de una medicina curativa al mismo tiempo que como rescate:
Pero aun cuando el Padre diga qu es hacerse siervo, no es tanto en comparacin con el cordero, y cordero sin mancha: pues como cordero inocente se hizo el Cordero de Dios llevado al sacrificio (Is 53, 7) para quitar el pecado del mundo; y el que dispensa a todos la palabra, se asemej al cordero que ante el trasquilador queda sin palabra, de manera que todos fusemos purificados por su muerte, que es como la medicina que se da como antdoto contra las fuerzas contrarias, y contra el pecado de aquellos que quisieren recibir la verdad; porque, en efecto, la muerte de Cristo hizo languidecer las potencias que hacan guerra contra el gnero humano, y con indecible potencia liber del pecado la vida en cada uno de los creyentes (I, 37).

Carlos Ignacio Gonzlez. El Desarrollo Dogmtico en los Concilios Cristolgicos, p. 304-311. Bogot: CELAM, 1991.
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3.1.3. La doctrina de la reconciliacin en Anselmo La doctrina de la reconciliacin en Anselmo (1033-1109) bien puede ser denominada teora de la satisfaccin pues postula, en trminos generales, que la muerte en cruz de Jess satisfizo la justicia divina. Dios en su justicia debera haber castigado el pecado de todos los seres humanos, pero al morir Cristo en la cruz y por su condicin de inocente, entonces, sustituy el castigo que merecamos todos nosotros. Pues bien, porque Cristo con su muerte en la cruz pag a Dios el castigo por nuestros pecados, entonces, ahora nosotros podemos gozar del perdn divino. Segn esta concepcin del papel de la muerte de Jess en la cruz, Dios estaba enojado con los seres humanos y su ira era la merecida recompensa por nuestros pecados. Dios, pues, necesitaba ser reconciliado con los seres humanos, y Jess al morir en la cruz produjo tal reconciliacin. Esta teora de la satisfaccin fue la que tuvo ms influencia en toda la cristiandad, entendindose la muerte de Jess en la cruz como un sacrificio de expiacin que aplaca la clera de Dios contra el pecador. Esta teora de la satisfaccin se inspira directamente en San Agustn (354-430), quien escribi:
Oh eterno y amantsimo Padre!, qu grande fue el exceso de vuestro amor para con los hombres, pues no perdonasteis a vuestro unignito Hijo, sino que le entregasteis a que muriese por nosotros pecadores!... se sujetase a padecer por nosotros la ignominiosa muerte de cruz l mismo fue el vencedor y la vctima, que se ofreci a Vos por nosotros; y por eso fue vencedor, porque fue vctima. Se hizo para con Vos sacerdote, y sacrificio por nosotros; y por eso fue el sacerdote, porque l mismo fue el sacrificio ( Confesiones, Libro X, 68).

3.1.4. La doctrina de la reconciliacin en Abelardo A la doctrina de la reconciliacin de Abelardo (1079-1142) podemos denominarla una doctrina subjetiva. Para Abelardo el sufrimiento de Cristo muriendo en la cruz conmueve lo ms ntimo del corazn humano. De este modo los seres humanos, movidos por ese amor del crucificado que entrega su vida por compasin a los pecadores, reconocen que en Dios su misericordia es muchsimo ms grande que su ira. Lo cual nos
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anima hacia el arrepentimiento, pues sabemos que el perdn divino es un resultado de su amor infinito, en el cual podemos estar confiados. Pues como escribe el mismo Abelardo: Todos los que se mantienen en el amor de Dios se salvan necesariamente (Concete a ti mismo, captulo 20). Expresin de esta concepcin subjetiva de la expiacin es el bello poema de la literatura espaola que dice:
No me mueve, mi Dios, para quererte El cielo que me tienes prometido; Ni me mueve el infierno tan temido, Para dejar por eso de ofenderte.

T me mueves, Seor; muveme el verte Clavado en una cruz y escarnecido; Muveme ver tu cuerpo tan herido; Muveme tus afrentas y tu muerte.

Muveme, en fin, tu amor, y en tal manera, Que aunque no hubiera cielo te amara Y aunque no hubiera infierno te temiera.

No tienes que darme porque te quiera; Pues aunque cuanto espero no esperara, Lo mismo que te quiero te quisiera.
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3.1.5. En suma A modo de sntesis expresemos lo siguiente. Primeramente, observamos cmo la comprensin teolgica de los cristianos en el primer milenio estuvo concentrada cristolgicamente. Conocer en profundidad la funcin del Verbo encarnado fue la preocupacin primera de la teologa cristiana. De ah que los primeros concilios fueran principalmente cristolgicos y que la actuacin de
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Annimo, aparecido por primera vez en 1628 en la obra del espaol Antonio de Rojas.
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Dios en la historia humana se percibiera como el envo de Su Hijo al mundo. Pero, entonces, se hizo necesario entender qu necesidad tena Dios de enviar su Hijo al mundo. Con lo que la conexin entre cristologa y antropologa (ms exactamente, hamarteologa o doctrina sobre el pecado) fue evidente. Ya que no fue por necesidad divina, sino por necesidad humana que el Verbo se encarn. Ahora bien, como no era menester que Dios hubiera sido tomado de asalto por razn del pecado, entonces, tal encarnacin del Verbo o donacin del Hijo se entendi como una decisin asumida desde el inicio del mundo por la divina Trinidad. Asunto, que no solamente implicaba el envo del Hijo, sino tambin el envo del Espritu Santo; ambos como respuesta salvfica del Padre al pecado humano. De ah, que se comprenda cmo la discusin teolgica de los primeros siglos entendi la salvacin en referencia a la muerte en cruz de Jesucristo, ya que no era posible dar sentido a la muerte del Hijo de Dios, el justo, sino en relacin con el pecado de los seres humanos, los injustos. La contradiccin de la cruz slo tiene sentido en perspectiva salvfica. Luego, notamos cmo la comprensin del significado de la muerte de Jess tiene connotaciones plenamente teolgicas, o sea, cmo enunciados cristolgicos se convierten en percepciones sobre el ser de Dios. De este modo, la visin de un Dios amoroso que reconcilia al mundo consigo mismo, segn la primera y segunda generacin de cristianos, se cambia por la visin de un Dios iracundo que necesita ser reconciliado con el mundo, segn algunos de los primeros Padres de la Iglesia. La diferencia radica en quin es el sujeto y quin el objeto de la reconciliacin: Dios o el hombre. En la comprensin paulina del asunto Dios es el sujeto de la reconciliacin y el hombre el objeto de la misma, es decir, quien ofrece al hombre la reconciliacin es Dios y quien necesita de ella es el hombre. Pues no era Dios el enojado con el hombre, sino el hombre quien estaba en rebelda con Dios. No haba, pues, que apaciguar el corazn de un Dios iracundo, con sacrificios expiatorios, por ejemplo, sino restablecer los vnculos de comunin que de parte del hombre se haban roto para con Dios. Como bien ensea la parbola del padre y sus dos hijos (Lc 15, 11-32), o el texto en el cual el apstol afirma:
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Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliacin (2 Cor 5, 19 BJ). Por ltimo, cabe resaltar el hecho de que tales interpretaciones sobre el significado de la muerte en cruz de Jess, s respondieron al entorno histrico y cultural de los primeros siglos. Ireneo, con su teora de la recapitulacin, posiblemente respondi a la teologa juda sobre la manera en que Jess se insertaba en la historia de la salvacin desarrollada desde Adn. Orgenes, con su teora del drama csmico, respondi de modo directo a los creyentes gnsticos de su tiempo. Anselmo, con su teora de la satisfaccin inspirada en Agustn, dio forma jurdica a un problema teolgico, mostrando la racionalidad de la fe cristiana. Y Abelardo, con su teora subjetiva, mostr las estructuras psicolgicas del corazn humano que hacen posible la conversin de un pecador en un santo. Por todo lo anterior, creo que tambin nosotros, los creyentes del siglo XXI, el siglo de la aldea global (la aldea planetaria), estamos autorizados por la historia de la teologa cristiana para reformular la fe de los Padres en conceptos que respondan a los nuevos sentidos que hoy tenemos de Dios, del cosmos y de la historia humana.

3.2. En La Tradicin Ortodoxa Reconocemos como tradicin ortodoxa la doctrina de las iglesias de oriente que solamente aceptan los siete primeros concilios denominados concilios ecumnicos, pues en tales concilios hubo participacin conjunta tanto de las iglesias de occidente como de las iglesias de oriente. Por esto mismo, a la Iglesia Ortodoxa se la denomina la iglesia de los siete concilios, que son: Nicea I (325), Constantinopla I (381), feso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla III (680) y Nicea II (787). A propsito de la importancia que para la Iglesia Ortodoxa tienen estos siete concilios, leemos a continuacin la afirmacin de un reconocido telogo del siglo XX de la Iglesia Ortodoxa, Vladimir Lossky, en su libro titulado Teologa Mstica de la Iglesia de Oriente
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(1944):
Todo el desarrollo de las luchas dogmticas sostenidas por la Iglesia en el transcurso de los siglos, si se enfoca desde el punto de vista puramente espiritual, nos aparece dominado por la preocupacin constante que la Iglesia ha tenido de salvar, en cada momento de su historia, la posibilidad de que los cristianos alcancen la plenitud de la unin mstica. En efecto, la Iglesia lucha contra los gnsticos para defender la idea misma de la deificacin como fin universal: Dios se hizo hombre para que los hombres puedan volverse dioses. Afirma, contra los arrianos, el dogma de la Trinidad consubstancial, porque es el Verbo, el Logos, quien nos abre el camino hacia la unin con la divinidad, y si el Verbo encarnado no tiene la misma substancia con el Padre, si no es el verdadero Dios, nuestra deificacin es imposible. La Iglesia condena el nestorianismo, para abatir la barrera con la cual, en el propio Cristo, se ha querido separar al hombre de Dios. Se alza contra el apolinarismo y el monofisismo, para mostrar que, al haber asumido el Verbo la plenitud de la verdadera naturaleza humana, nuestra naturaleza entera debe entrar en unin con Dios. Combate a los monotelitas porque fuera de la unin de las dos voluntades, divina y humana, no se podra alcanzar la deificacin: Dios cre al hombre por su sola voluntad, pero no puede salvarlo sin el concurso de la voluntad humana. La Iglesia triunfa en la l ucha por las imgenes, al afirmar la posibilidad de expresar las realidades divinas en la materia, smbolo y garanta de nuestra santificacin. En las cuestiones que se plantean sucesivamente sobre el Espritu Santo, sobre la gracia, sobre la propia Iglesia -cuestin dogmtica de la poca en que vivimos-, la preocupacin central, el envite de la lucha es siempre la posibilidad, el modo o los medios de la unin con Dios. Toda la historia del dogma cristiano se desarrolla alrededor del mismo ncleo mstico, defendido con armas diferentes contra adversarios mltiples en el transcurso de las pocas sucesivas (p. 9-10).

En el anterior texto se observa cmo el tema central de la teologa ortodoxa salta a la vista: la tosis ( ) o deificacin del ser humano. Que en trminos occidentales

se refiere a la restauracin de la imagen divina en el ser humano, perdida (segn los protestantes) o desfigurada (segn los catlicos) por la cada. Tal es la doctrina ortodoxa de la salvacin que en palabras de las Escrituras se traduce como participacin en la naturaleza divina: Con ellas nos ha otorgado las promesas ms grandes y valiosas, para que por ellas participis de la naturaleza divina y escapis de la corrupcin
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que habita en el mundo por la concupiscencia (2 Pedro 1, 4 BP). Y que segn la clsica formulacin de Ireneo y Atanasio afirma: Dios se hace hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios. En el siguiente texto titulado Contra las Herejas18 (Adversus Haereses) de Ireneo, leemos con ms detalle la manera en que la encarnacin del Verbo posibilita la deificacin del hombre:
A ellos les dice el Verbo, exponindoles el don de su gracia: Yo dije: todos sois di oses e hijos del Altsimo; pero como hombres moriris (Sal 82, 6-7). Esto dijo a quienes no reciban el don de la filiacin adoptiva, sino menospreciando la encarnacin por la concepcin pura del Verbo de Dios, privan al hombre de su elevacin hacia Dios, y as desagradecen al Verbo de Dios hecho carne por ellos. Para eso se hizo el Verbo hombre, y el Hijo de Dios Hijo del Hombre, para que el hombre mezclndose con el Verbo y recibiendo la filiacin adoptiva, se hiciese hijo de Dios. Porque no haba otro modo como pudiramos participar de la incorrupcin y de la inmortalidad, a menos de unirnos a la incorrupcin y a la inmortalidad. Pero cmo podamos unirnos a la incorrupcin y a la inmortalidad, si primero la incorrupcin y la inmortalidad no se haca cuanto somos nosotros, para que se absorbiese lo corruptible en la incorrupcin y lo mortal en la inmo rtalidad (1 Cor 15, 5354; 2 Cor 5, 4) para que recibisemos la filiacin adoptiva (Gal 4, 5)? (III, 19, 1).

Recordemos tambin las palabras de Atanasio (295-373), en su texto titulado Sobre los Decretos de Nicea,19 que al respecto de la funcin de la encarnacin del Verbo en el proceso de la deificacin del ser humano escribe:
Y si alguien quisiera aprender el motivo de esto, tambin lo encontrar: porque el Verbo se hizo carne para ofrecerla por todos, y para que nosotros pudisemos deificarnos participando de su espritu; cosa que no podramos conseguir si l no se hubiese revestido nuestro cuerpo creado; de ese modo comenzamos a ser llamados hombres de Dios y hombres en Cristo (14).

Notemos, entonces, que ya en Ireneo existen dos motivos de la encarnacin del Verbo: primero, para recapitular en l la obra comenzada en Adn, segn vimos ms
Carlos Ignacio Gonzlez. El Desarrollo Dogmtico en los Concilios Cristolgicos, p. 233-259. Bogot: CELAM, 1991. 19 Carlos Ignacio Gonzlez. El Desarrollo Dogmtico en los Concilios Cristolgicos, p. 334-365. Bogot: CELAM, 1991.
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arriba al hablar de la tradicin ecumnica y, segundo, para posibilitar por medio de l la deificacin del hombre, segn vemos ahora en la tradicin ortodoxa. Lo que nos muestra una caracterstica bsica de la Iglesia oriental: la negacin a sistematizar la doctrina.20 Para los cristianos de oriente las verdades de fe no pueden ser reducidas a simples sistemas filosficos de explicacin conceptual ya que, por ms que intentemos iluminar la realidad, tanto terrena como divina, con el uso de la razn, siempre quedar un resto de misterio imposible de descifrar que slo podr ser accedido por la contemplacin. No se trata, entonces, de decir todo lo posible acerca de las verdades de fe, pues no existe el inters de realizar sumas teolgicas sino, simplemente, de iluminar con la razn algunos aspectos de la experiencia de fe. De ah, la importancia en la doctrina ortodoxa de la va mstica, lugar de encuentro entre el hombre y Dios:
Dicho de otro modo, al expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como un misterio insondable, debemos vivirlo en un proceso durante el cual, en vez de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento, ser preciso, por el contrario, que cuidemos de un cambio profundo, de una transformacin interior de nuestra mente, a fin de hacernos aptos para la experiencia mstica (Lossky, 1944, p. 8).

De ah tambin, la descentralizacin administrativa de las iglesias locales denominadas autocfalas, pues cada obispo es autnomo y un par entre pares en la reunin de obispos. Pues as como no existe un centro de poder visible que ejerza control sobre todos los dems, o sea, as como no existe la suprema potestas in universa ecclesia; tampoco existe una centralizacin de la doctrina en torno de la cual deban girar las dems propuestas teolgicas, ya que todo enunciado doctrinal es, simplemente, una expresin conceptual condicionada histrica y culturalmente, por lo tanto diversa, de una experiencia de fe comn a los creyentes:
La ortodoxia no admite un jefe visible de la Iglesia. La unidad de sta se expresa me-

Lo que tengo en mente al derivar la imposibilidad de una completa sistematizacin en temas teolgicos, de las dos razones que ofrece Ireneo para explicar la encarnacin del Verbo, es la premisa de base segn la cual todo sistema de pensamiento requiere la univocidad de sus conceptos. Por lo que en esos modos de pensamiento donde existe polisemia conceptual no es posible la sistematizacin.
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diante la comunin de los jefes de las iglesias locales, por el acuerdo de todas las iglesias respecto a un concilio local y que adquiere, por eso mismo, un valor universal; por ltimo, en casos excepcionales, puede manifestarse por un concilio general. La catolicidad de la Iglesia, lejos de ser privilegio de una sede o centro determinado, se realiza ms bien en la riqueza y multiplicidad de las tradiciones locales, que dan testimonio unnime de una sola verdad: lo que es guardado siempre, en todo lugar y por todos (Lossky, 1944, p. 13-14). La Iglesia ortodoxa, aunque es llamada comnmente la Iglesia de Oriente, no deja de considerarse sin embargo como la Iglesia ecumnica. Y esto es verdad en el sentido de que no est limitada por un tipo de cultura determinada, por la herencia de una civilizacin, helenstica u otra, por formas culturales estrictamente orientales La Ortodoxia ha sido la levadura de demasiadas culturas diferentes, para ser considerada como una forma cultural del cristianismo oriental: estas formas son diversas, la fe es una. A las culturas nacionales no ha opuesto jams una cultura que se repute de especficamente ortodoxa (Lossky, 1944, p. 14).

Tambin nosotros, los cristianos del siglo XXI, podramos aprender a vivir en la comunin de una misma experiencia de fe en medio de la diversidad histrica y cultural, y por lo tanto conceptual. Pues, aunque existe un fundamento comn de nuestra fe (Judas 1, 3b), sin embargo, la manera de entender la misma est condicionada por historias y culturas diversas. Tampoco necesitamos construir grandes sistemas teolgicos, pues nos bastan simples orientaciones doctrinales que iluminen la fe del creyente en su comunin con Dios. La unin de los creyentes debera ser ms una cuestin de vivir una verdadera ortopraxia que una cuestin de defender la verdadera ortodoxia, lo que, aunque suene paradjico, es lo que ha ocurrido en la Iglesia ortodoxa. Pues ellos han sabido comprender que, a pesar de la diversidad de comprensiones conceptuales, sin embargo, todas y cada una de tales comprensiones reflejan una misma experiencia de fe: la unin mstica con la divinidad. Conviene resaltar aqu la perspectiva bblica del concepto de fe, que no significa adecuacin conceptual a un mismo sistema de creencias, sino seguimiento a un mismo estilo de vida. De lo cual es ilustrativo el pasaje de Santiago 2, 19 que dice: T crees que hay un solo Dios? Haces bien. Tambin los demonios lo creen y tiemblan (BJ).
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Escuchemos, a propsito de la unidad que puede haber en la diversidad, al concilio Vaticano II cuando afirma en el Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis Redintegratio):
Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno segn el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad, tanto en las diversas formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litrgicos, e incluso en la elaboracin teolgica de la verdad revelada; pero en todo practiquen la caridad. Pues con este proceder manifestarn cada da ms plenamente la autntica catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia (UR 4).

A continuacin describo con ms detalle el sentido de la tosis en la teologa de la Iglesia Ortodoxa, segn la exposicin de Vladimir Lossky en su libro Teologa Mstica de la Iglesia de Oriente (1944).

3.2.1. La doctrina soteriolgica de la Tosis Para la teologa ortodoxa la creacin del mundo es un acto de la libre voluntad de Dios, destinado a participar en la plenitud de la vida divina, uniendo la realidad espiritual con la realidad fsica, en la libre participacin de la voluntad creada con la voluntad de Dios. Para lo cual, Adn, como primer ser humano creado a imagen de Dios, fue destinado para la realizacin del logro de su deificacin, como manifestacin de una realidad creada que expresa la plenitud de la realidad divina. Pero por la cada de Adn se malogr tal propsito y de ah la necesidad del plan de salvacin de Dios para la humanidad. La creacin del hombre a imagen de Dios no implicaba que la deificacin ya se hubiera alcanzado, sino que tal imagen era la potencia mediante la cual Adn debera alcanzar la completa semejanza con la divinidad en su deificacin. Lo que la cada ocasion, entonces, no fue la prdida de la imagen divina que se expresa en la libertad del ser humano para conformarse a la voluntad de Dios; lo que la cada ocasion fue, ms bien, la corrupcin de la voluntad humana que en vez de inclinarse naturalmente hacia Dios, despus de la cada se inclin hacia el mundo. La cada no produjo una prdida de la naturaleza o estructura ontolgica del ser humano, sino una prdida de la
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condicin natural o de gracia (para la ortodoxia oriental no existe distincin entre naturaleza y gracia, pues la una remite necesariamente a la otra, ya que el cosmos entero es creacin divina, conteniendo la naturaleza, en s misma, la gracia divina), o sea, una prdida de la condicin existencial de inclinacin natural hacia Dios: El mal entr en el mundo por la voluntad. No es una naturaleza ( ), sino un estado ( ) (Lossky,

1944, p. 94). El proceso de deificacin se entiende, entonces, como la liberacin de la voluntad cada para que pueda volver, natural o espontneamente, a buscar, hallar y realizar la voluntad de Dios. Una misma perspectiva del concepto de libertad asumi la Iglesia catlica cuando en el concilio de Orange del ao 529, rechazando la actitud estoica del pelagianismo, pero atenuando, a su vez, el pesimismo agustiniano, reconoce que en el pecado original no se ha perdido (amissum) la libertad sino que slo se ha visto deteriorada: La afirmacin principal del concilio de Orange (529) es la siguiente: el ser humano, en su condicin actual, no est intacto, sino empeorado (in deterius commutatus), y su libertad no est ilesa, sino abocada a corrupcin (Gonzlez Faus, 1987, p. 336). Concepcin contraria al protestantismo que debido a un exceso de agustinismo en Lutero, postula la total corrupcin de la naturaleza humana. Lo que parece estar en juego, sin embargo, en las discusiones acerca de la libertad humana no es tanto la cuestin antropolgica, sino ms bien las implicaciones cristolgicas y soteriolgicas del asunto. Es decir, qu significado tiene para la doctrina de la salvacin obrada en Jesucristo el hecho de que la libertad del ser humano est parcialmente o totalmente afectada por la cada. Y creo que tanto en la respuesta catlica del reconocimiento de una libertad deteriorada, como en la respuesta protestante de la aceptacin de una prdida de la libertad, lo que se quiere salvaguardar es la necesidad de la salvacin en Cristo. Pues, contra Pelagio, si no hubiera deterioro de la libertad, entonces, no habra necesidad de la obra de Cristo. Y, a favor de Lutero, si no hubiera prdida de la libertad, entonces, no habra necesidad de la gracia de Dios. Con la cada se introdujeron, eso s, otros obstculos ms al proceso de deificacin.
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Para Adn la comunin con Dios era natural, su naturaleza creada tenda a la comunin con Dios. Slo se esperaba, entonces, que Adn completara el proceso de deificacin al unir, por su libre voluntad, la doble naturaleza de su ser, la espiritual y la fsica, en una sola persona, convirtindose as en un dios creado. Adn slo tena que seguir su propia naturaleza en la tarea de unir, por libre voluntad, la doble naturaleza con la que haba sido creado. La cada, pues, aadi dos obstculos ms a la tarea de la deificacin: el pecado y la muerte. Ahora la humanidad debera luchar, no solamente con la doble naturaleza de su ser, sino adems con el pecado de alejarse de la voluntad divina y la consecuencia del mismo: la muerte. Pues bien, el plan de salvacin divina otorgado en Jesucristo resolvi los tres problemas de la humanidad y recuper el propsito original de Dios de llamar al hombre a participar de la naturaleza divina. As, cuando el Verbo se hizo carne y uni en una misma persona tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana, estaba, al mismo tiempo, posibilitando que los seres humanos volvieran a tener la capacidad de unir la doble naturaleza con la que fueron creados. El Verbo encarnado tambin venci al pecado con su muerte en la cruz, y venci a la muerte con su resurreccin. De este modo: Segn Cabsilas, Cristo supera las tres barreras, fruto del pecado de Adn: la barrera de la naturaleza (superada por la encarnacin), la barrera del pecado (superada por la cruz) y la barrera de la muerte (superada por la resurreccin) (Codina, 1997, p. 63.). Respecto a la causa de la encarnacin del Verbo existen diferentes razones entre los escritores ortodoxos. Unos afirman que la encarnacin del Verbo fue un derivado necesario del pecado de Adn, otros, por el contrario, consideran que an a pesar de que Adn no hubiera pecado, sin embargo, la encarnacin del Verbo hubiera sido un hecho. En palabras de Vctor Codina (1997) leemos al respecto:
Habra habido encarnacin sin pecado? Los escotistas, seguidores del franciscano Duns Scoto, dicen que s; los tomistas, seguidores de Toms de Aquino, dicen que no. En general, Oriente no se plantea problemas irreales, sino que es realista. Mximo Confesor dice que la encarnacin realiza lo que Adn no fue capaz de realizar; pero no le preocupa si habra habido encarnacin sin pecado. Slo Isaac el Sirio afirma que aun sin pecado
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habra habido encarnacin (p. 64).

Le resta al hombre, entonces, aceptar por libre voluntad la obra que Dios realizara en Jesucristo y proseguir con el logro de su propia deificacin que, segn San Isaac Siraco, ocurre mediante tres actos primordiales: la penitencia, la purificacin y la perfeccin. Pero que no sucede como recompensa de los propios mritos sino como quien colabora con la gracia divina en una synergeia que enlaza la voluntad humana con la voluntad divina. Como explica Lossky (1944) en varios pasajes de su libro:
Porque no se trata de mritos sino de una cooperacin, de una synergeia de ambas voluntades, divina y humana, acuerdo en el que la gracia se desarrolla cada vez ms y se encuentra apropiada, adquirida por la persona humana. La gracia es una presencia de Dios en nosotros que exige por nuestra parte esfuerzos constantes. Sin embargo, esos esfuerzos no determinan en modo alguno la gracia, ni la gracia mueve nuestra libertad como una fuerza que le fuera ajena (p. 147). El concurso de las dos voluntades es necesario para alcanzar dicho fin: por una parte, la voluntad divina deificante que confiere la gracia por el Espritu Santo presente en la persona humana; por otra parte la voluntad humana que se somete a la voluntad de Dios recibiendo la gracia, obtenindola, dejndola penetrar completamente la naturaleza (p. 93). El hombre se une a Dios adaptndose a la plenitud del ser, que se abre en las profundidades de su propia persona. En los esfuerzos incesantes de una va de ascensin, de cooperacin con la voluntad divina, la naturaleza creada ser cada vez ms transformada por la gracia, hasta la deificacin final, que se revelar plenamente en el reino de Dios (p. 181182).

Ahora bien: Cmo se realiza en la vida del creyente la obra de la deificacin? Recordemos que la obra de Cristo, como Verbo encarnado que es, consiste en unir en su persona la doble naturaleza (la divina y la humana), restaurando as la posibilidad de que los seres humanos realizaran la unin de su naturaleza creada con su naturaleza increada. Y as como Cristo realiza la salvacin para toda la humanidad, as el Espritu Santo efecta tal salvacin en la vida de cada creyente en particular. Pues, segn la imagen simblica de la llama que arde sobre la cabeza de cada uno de los discpulos en el da del Pentecosts, como signo del derramamiento del Espritu Santo, asimismo,
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la obra del Espritu Santo efecta en cada creyente en particular la gracia deificante: Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos (Hc 2, 3 BJ). En otras palabras, la obra que realiza Cristo por la humanidad entera, la efecta el Espritu Santo por cada uno de los creyentes como realidades personales. La respuesta, entonces, al interrogante sobre cmo se realiza en la vida del creyente la obra de la deificacin, sera: por la participacin del Espritu Santo en la vida de cada creyente como gracia deificante. Se entiende, entonces, que Cristo dijera: Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar (Jn 16, 7 BJ). El Espritu Santo es, pues, quien efecta la deificacin del creyente en su realidad personal. Vladimir Lossky (1944) lo explica de la siguiente manera:
Para la tradicin mstica de la cristiandad oriental, pentecosts, que confiere a las personas humanas la presencia del Espritu Santo, primicias de la santificacin, significa el fin, el fin ltimo y al propio tiempo, marca el comienzo de la vida espiritual. Descendido sobre los discpulos por las lenguas de fuego, el Espritu Santo desciende invisiblemente sobre los nuevos bautizados por el sacramento del santo crisma. En el rito oriental, la confirmacin sigue inmediatamente al bautismo. El Espritu Santo opera en ambos sacramentos: recrea la naturaleza purificndola, unindola al cuerpo de Cristo, comunica tambin a la persona humana la divinidad, la energa comn de la Santsima Trinidad, es decir, la gracia (p. 126). Por la venida del Espritu Santo, la Trinidad habita en nosotros y nos deifica, nos co nfiere sus energas increadas, su gloria, su divinidad, que es la luz eterna en la que debemos participar (p. 127).

Notemos que la gracia es entendida como la presencia de Dios en el creyente. Resaltemos, entonces, la manera en que la ortodoxia oriental finaliza con postulados pneumatolgicos su postulado soteriolgico sobre la tosis. Pues, de un lado, la cristologa produce reflexiones pneumatolgicas y, de otro lado, la soteriologa asume premisas pneumatolgicas. Lo que nos lleva a un entramado metodolgico de gran inters para la teologa actual: el desarrollo de un discurso pneumatolgico que se origine directa70

mente de presupuestos cristolgicos, y que conlleva a implicaciones soteriolgicas. As se mostrara cmo la salvacin deriva de la obra de Jess por mediacin del Espritu Santo. Conviene decir aqu que es en ste contexto teolgico donde habra que enmarcar la discusin acerca de las mediaciones secundarias propuesta por la Iglesia catlica y rechazada por las iglesias evanglicas. Es decir, el papel mediador de la virgen Mara slo tendra sentido teolgico en el contexto de las mediaciones histricas efectuadas dentro de la economa del Espritu Santo, y lo mismo podra decirse de la funcin salvfica de los sacramentos que slo tendran sentido teolgico como mediaciones litrgicas que acontecen en la economa del Espritu Santo. Me atrevo a expresar tambin, que toda verdadera eclesiologa debera nacer como resultado de una verdadera soteriologa, pues la doctrina acerca de quin es el pueblo de Dios? debera nacer como respuesta a la pregunta acerca de quines son los salvados? Por eso, la formulacin medieval que reza Extra Ecclesiam Nulla Salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin), podra haber fallado en su lgica interna, al derivar el discurso soteriolgico del discurso eclesiolgico, cuando pareciera que la derivacin debi haber sido al contrario. Al respecto conviene recordar que El eclesiocentrismo exclusivista, fruto de un determinado sistema teolgico, o de una comprensin errada de la frase extra Ecclesiam nulla salus, no es defendido ya por los telogos catlicos, despus de las claras afirmaciones de Po XII y del Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvacin para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia (C&R 10).21

3.2.2. En suma Recapitulando, tengamos en cuenta, entonces, que el propsito de toda reflexin teolgica es ms acompaar la fe del creyente que agotar la comprensin del misterio divino. Por esto mismo, o sea, por el carcter prctico del discurso teolgico, es que el

Con la sigla C&R citamos el documento escrito por la Comisin Teolgica Internacional, publicado en 1996 y titulado El Cristianismo y las Religiones.
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mismo debera promover la reunin de los creyentes y no su alejamiento, reconociendo que diversas perspectivas de fe nacen de distintas necesidades eclesiales. Por lo que no se tratara, en el debate teolgico, de persuadir a los interlocutores sobre la lgica de mis argumentaciones, sino de mostrarles la manera en que la fe ha respondido a mis necesidades existenciales. En trminos de la filosofa, estamos resaltando el hecho defendido por la escuela de Frankfurt en su teora crtica de la sociedad, acerca de que los criterios de verdad no deberan ser de ndole exclusivamente epistemolgico sino tambin de carcter tico, o sea, que la verdadera crtica no se refiere tanto a iluminarnos sobre las contradicciones de la razn sino, sobre todo, a liberarnos de las contradicciones sociales y polticas de nuestra propia historia. Para la denominada escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Habermas) la funcin de la crtica es mostrar las contradicciones de la sociedad mediante el reconocimiento de las mismas, es decir, desvelar las contradicciones internas de los problemas sociales. El criterio de verdad al que se remite ya no es, solamente, la correspondencia con la realidad (realismo), ni la adecuacin a la razn (idealismo), sino adems la capacidad emancipadora o liberadora de tal o cual enunciado terico. Se trata, entonces, de construir discursos de la realidad que posibiliten la justicia, lo que nos recuerda las palabras de Jess al decir: y conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8, 32 BJ). Tengamos en cuenta tambin, que tanto la Iglesia ortodoxa como la Iglesia catlica estn de acuerdo en que el resultado de la cada no fue la prdida completa de la libertad humana, sino slo su deterioro en una voluntad desnaturalizada que ya no puede por sus propios medios moldearse a la voluntad divina. Una recuperacin de esa disposicin original de querer vivir conforme la voluntad divina sera, entonces, el resultado de la salvacin. Recordemos, adems, que para la teologa ortodoxa la gracia divina otorgada al creyente es la misma presencia de Dios morando en el interior del ser humano. Presencia divina que le capacita para lograr la deificacin como resultado de la mutua cooperacin entre la voluntad humana y la voluntad divina. Tal presencia de Dios en el corazn
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del creyente sucede como obra del Espritu Santo por mediacin del sacramento de la confirmacin en la uncin del santo crisma.

3.3. En La Tradicin Catlica Recordemos que tres son los pilares de fe en que la Iglesia catlica fundamenta su doctrina: Escritura, Tradicin y Magisterio. Con el propsito de identificar algunos nfasis particulares de la tradicin catlica que la diferencia tanto de la tradicin ortodoxa como de la tradicin protestante, entonces, revisaremos las verdades de fe postuladas en los concilios post-ecumnicos, es decir, aquellos concilios en los que ya no participaron las iglesias ortodoxas. El tema de los siete primeros concilios (con excepcin del concilio de Nicea II cuya temtica fue la lucha contra los iconoclastas) fue, principalmente, de contenido cristolgico pues tal era la problemtica en que se debata la Iglesia de aqul entonces. Por esto mismo, es decir, porque los postulados del Magisterio van respondiendo a las necesidades histricas, es que las temticas propiamente soteriolgicas no tuvieron auge hasta el concilio de Trento que, respondiendo a la Reforma protestante, define la comprensin de la Iglesia catlica con respecto al tema de la salvacin. Asimismo y, sobretodo, por la renovada comprensin eclesiolgica de la Iglesia catlica en el siglo XX, tenemos en los postulados del concilio Vaticano II una ampliacin de la comprensin del plan salvfico de Dios para la humanidad. Por lo cual, consideramos que en stos dos concilios de la Iglesia catlica, el de Trento y el del Vaticano II, conservamos una fuente de primera mano para acercarnos a una comprensin especficamente catlica del concepto de salvacin. Adems, comentaremos la Declaracin Dominus Iesus (2000), pues tambin en este documento se encuentran reflexiones de inters que revelan el pensamiento actual de la Iglesia acerca del plan de Dios para la salvacin de la humanidad, y que nos atae directamente en nuestro estudio porque relaciona la soteriologa de la Iglesia con el dilogo inter-religioso.

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3.3.1. El concilio de Trento El as denominado sacrosanto, ecumnico y general concilio de Trento, presidido por el Papa Pablo III en la ciudad de Trento, de apertura el 13 de diciembre de 1545, inici sesiones slo hasta el 7 de enero de 1546 por motivo de las fiestas religiosas de fin de ao. Siendo su principal inters responder a la Reforma protestante y proponer algunas reformas dentro de la iglesia, como dice el Decreto sobre el smbolo de la fe en la sesin tercera: la grandeza de los asuntos que tiene que tratar, en especial de los contenidos en los dos captulos, el uno de la extirpacin de las herejas, y el otro de la reforma de costumbres, por cuya causa principalmente se ha congregado. En la sesin cuarta titulada Decreto sobre las Escrituras cannicas, se inicia el desarrollo de las propuestas del concilio definiendo el canon de las Sagradas Escrituras reconocido en la Iglesia catlica que son los 45 libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento, segn la versin oficial de la Biblia que para la Iglesia catlica de aqul tiempo fue La Vulgata. Ya en sta resolucin de ratificar la pertenencia entre los libros cannicos de los as denominados textos deutero cannicos del Antiguo Testamento, no reconocidos por las iglesias de la Reforma para quienes slo son 39 los libros cannicos del Antiguo Testamento pues siguen la tradicin del canon hebreo en vez de la tradicin del canon griego seguido por La Vulgata; se evidencia el carcter del debate que viene: un debate sobre las fuentes de autoridad de la fe. Tambin estaba preocupado el concilio por la impresin indiscriminada de Biblias y trat de regular la misma, as como de evitar la libre interpretacin de las Sagradas Escrituras sin la debida gua de la Iglesia. Dos cuestiones que creo tienen que ver directamente con la cuestin de la Reforma protestante, pues el as denominado principio protestante permite la libre interpretacin de las Escrituras Sagradas por parte de t odos los creyentes, lo cual tambin creo se vi promovido por el uso de la imprenta y la facilidad que la misma otorgaba para tener la Biblia como posesin personal. Al respecto, en la misma cuarta sesin del concilio en el Decreto sobre la edicin y uso de la Sagrada Escritura leemos:
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Decreta adems, con el fin de contener los ingenios insolentes, que ninguno fiado en su propia sabidura, se atreva a interpretar la misma sagrada Escritura en cosas pertenecientes a la fe, y a las costumbres que miran a la propagacin de la doctrina cristiana, violentando la sagrada Escritura para apoyar sus dictmenes, contra el sentido que le ha dado y da la santa madre Iglesia, a la que privativamente toca determinar el verdadero sentido, e interpretacin de las sagradas letras; ni tampoco contra el unnime consentimiento de los santos Padres, aunque en ningn tiempo se hayan de dar a luz estas interpretaciones.

Conviene escuchar, entonces, la voz protestante sobre la libertad del creyente en la interpretacin de las Sagradas Escrituras. As pues, en trminos generales el principio protestante declara que solus Deus es Absoluto, siendo todo lo dems (humanidad, historia, cosmos, etctera) relativo. Evitando as toda absolutizacin, ya sea secular o religiosa, pues cualquier negacin del carcter relativo de la existencia es un acto de idolatra. El trmino fue acuado por el telogo protestante Paul Tillich quien lo explica en el tercer volumen de su obra Teologa Sistemtica (1963) de la siguiente manera:
La grandeza autoafirmada en el dominio de lo santo es demoniaca. Esto es verdad de la pretensin de una iglesia por representar en su estructura a la comunidad espiritual sin ambigedad alguna Pero en la medida en que el Espritu divino conquista la relig in, imposibilita una tal pretensin tanto en las iglesias como en sus miembros. All donde el Espritu divino produce efecto, se rechaza la pretensin de una iglesia de representar a Dios excluyendo a las dems. La libertad del Espritu opone resistencia a una tal pretensin. Y cuando el Espritu divino produce su efecto queda eliminada la pretensin de un miembro de la iglesia por poseer en exclusividad la verdad porque el Espritu divino atestigua su fragmentaria y ambigua participacin en la verdad (p. 299). En otros contextos he calificado esta verdad como el principio protestante El pri ncipio protestante (que es una manifestacin del espritu proftico) no queda restringido a las iglesias de la Reforma o a cualquier otra iglesia; trasciende cualquier iglesia particular para ser expresin de la comunidad espiritual. Ha sido traicionado por todas las iglesias, incluidas las de la Reforma, pero es tambin efectivo en todas ellas como el poder que impide el que la profanizacin y la demonizacin destruyan por completo las iglesias cristianas. El slo no basta; necesita la substancia catlica, la encarnacin concreta de la pr esencia espiritual; pero es el criterio de la demonizacin (y de la profanizacin) de tal en75

carnacin. Es la expresin de la victoria del Espritu sobre la religin (p. 299-300).

Parece justo inferir, entonces, que desde el mismo inicio de las sesiones el debate tena como directo opositor la Reforma protestante. Por esto mismo, es de relevancia el concilio de Trento para nuestro estudio sobre la comprensin del concepto de salvacin en la cristiandad pues, como vamos a ver ms adelante, los contenidos temticos del concilio que tratan sobre el plan de Dios para la salvacin de la humanidad son prolficos en la comprensin soteriolgica de la Iglesia. Cuestin que deriva de tener que responder en forma detallada y profunda a las enseanzas de los reformadores sobre la salvacin por fe en oposicin a una salvacin por obras. Debate y controversia que creo ya vivi el apstol Pablo en su oposicin a los judaizantes y que, por segunda vez en la historia, la cristiandad tena que volver a dirimir. Cuestin que creo, adems, an no ha sido resuelta definitivamente en la historia de la cristiandad pues, muy a pesar de que Lutero considerara la Epstola de Santiago como una epstola de paja, sin embargo, an siguen resonando las palabras del hagigrafo al decir:
De qu sirve, hermanos mos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe? Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: Id en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, de qu sirve? As tambin la fe, si no tiene obras, est realmente muerta. Y al contrario, alguno podr decir: T tienes fe? Pues yo tengo obras. Mustrame tu fe sin obras y yo te mostrar por las obras mi fe. T crees que hay un solo Dios? Haces bien. Tambin los demonios creen y tiemblan. Quieres saber t, insensato, que la fe sin obras es estril? Abraham nuestro padre no alcanz la justificacin por las obras cuando ofreci a su hijo Isaac sobre el altar? Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanz su perfeccin? Y alcanz pleno cumplimiento la Escritura que dice: Crey Abrahn en Dios y se le consider como justicia y se le llam amigo de Dios. Ya veis cmo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente . Del mismo modo Rajab, la prostituta, no qued justificada por las obras al dar hospedaje a los mensajeros y hacerles marchar por otro camino? Porque as como el cuerpo sin espritu est muerto, as tambin la fe sin obras est muerta (St 2, 14-26 BJ).
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Veamos, entonces, cmo el debate entre catlicos y protestantes obtuvo una respuesta por parte catlica en el concilio de Trento. Y debido a que es importante tener en cuenta a todos los interlocutores involucrados en una controversia, me permitir citar en ocasiones, como ya hice arriba, las voces reformadas de stas cuestiones.

Sobre el pecado original En la quinta sesin del concilio titulada Decreto sobre el pecado original, se afirma que el pecado de Adn fue heredado por toda la humanidad, es decir, que las consecuencias del mismo pasaron a todos los seres humanos; en oposicin a quienes creen que slo Adn sufri los efectos de su desobediencia. Tal herencia adnica es transferida por generacin (propagatio) y no por simple imitacin, o sea, que no se requiere la actualizacin de actos pecaminosos para considerar a los seres humanos pecadores y, por lo tanto, tambin los prvulos necesitan de la salvacin ofrecida por Dios por medio del bautismo. Bautismo el cual la Iglesia afirma que limpia de verdad la herencia adnica, aunque no desaparezca la concupiscencia que derivada del pecado inclina al mismo; refutando a quienes creen que el perdn ofrecido por Dios en el bautismo no quita en verdad el pecado original sino que slo permite la no imputacin del mismo. Tales afirmaciones sobre el sentido del pecado original son respuestas directas a algunas concepciones protestantes. Para los reformadores al igual que para la Iglesia catlica, pues ambas partes estn inspiradas en la teologa de San Agustn (recordemos que el mismo Lutero fue sacerdote agustiniano), todos los seres humanos estn implicados en el as denominado pecado original. Pero existen algunos matices que diferencia la comprensin protestante del pecado original de la concepcin catlica. A continuacin expongo la comprensin catlica del pecado original ya que resulta necesaria para entender el contenido soteriolgico del concilio de Trento. La Iglesia catlica debati la cuestin del pecado original en dos concilios locales: el de Cartago (418) y el de Orange (529). En ambos se confirm la posicin de Agustn contra Pelagio, pero con algunos matices para evitar caer en ciertas implicaciones ex77

tremas de un agustinismo radical. El concilio de Orange concluy, en palabras de J. I. Gonzlez Faus (1987), que: El ser humano, en su condicin actual, no est intacto, sino empeorado (in deterius commutatus), y su libertad no est ilesa, sino abocada a corrupcin (p. 336), segn el Canon 1 (DS 371; D 174). Al hablar sobre un deterioro de la naturaleza humana el concilio quiso poner en claro, contra Pelagio, que la condicin actual de los seres humanos no es de plenitud. Y aunque se pueda entender la doctrina entusiasta de Pelagio en un contexto pastoral pues es verdad que de nada sirve ser llamado a cosas que se tienen por imposibles (opinin de Pelagio aparecida en su Carta a Demetrades y comentada por San Agustn en su obra De gratia Christi et de peccato originali).22 Sin embargo, no es justificable tal entusiasmo en relacin con la verdadera condicin humana que por todos los medios se muestra ms que enferma, al menos histricamente hablando. Por eso, Agustn parece ms cercano a una denominada razn existencial que vive un poco mas torturada, que a una denominada razn esencialista de Pelagio que es de carcter mucho ms optimista. Lo que estaba en juego en la posicin de Pelagio era, por sobretodo, sus implicaciones soteriolgicas. Pues si el ser humano goza de una libertad plena, entonces, cabe preguntarse: Para qu sirve la gracia de Dios en Cristo? Qu necesidad de salvacin tiene una libertad no cada? Si no somos esclavos del pecado, entonces, de qu nos liber Cristo? Tenemos as un primer componente de la comprensin del pecado original en la Iglesia catlica: todos los seres humanos se encuentran en una situacin actual que no es de libertad plena, sino que experimentan un menoscabo de la misma. Volviendo al concilio de Trento en su Decreto sobre el pecado original, del primer canon conviene destacar la afirmacin del concilio sobre el deterioro de la naturaleza humana sufrida por Adn al pecar contra Dios, al escribir: Si alguno no confiesa que Adn, el primer hombre, cuando quebrant el precepto de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que fue constituido , e incurri por la culpa de

El contenido completo de la Carta a Demetrades puede encontrarse en el libro de J. L. Segundo titulado Gracia y Condicin Humana (1969).
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su prevaricacin en la ira e indignacin de Dios, y consiguientemente en la muerte con que Dios le haba antes amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder del mismo que despus tuvo el imperio de la muerte, es a saber del demonio, y no confiesa que todo Adn pas por el pecado de su prevaricacin a peor estado en el cuerpo y en el alma; sea excomulgado, con lo cual enlaza la idea del deterioro aparecida en Agustn con la propuesta de Anselmo sobre la prdida de la justicia original. Lo que pierde el ser humano es algo que deteriora su condicin humana. Ntese que no se afirma que la libertad se haya perdido sino que est deteriorada (empeorada), lo cual es una forma de matizar la concepcin anselmiana que crea que la libertad se haba perdido (amissum) con el pecado original. Lo que se perdi fue la santidad y justicia con la cual Dios cre a Adn. Tambin evita as el concilio el agustinismo extremo y radical de Lutero, segn el cual no slo se ha deteriorado y perdido la libertad sino que, adems, lo que ha producido el pecado original es la destruccin total de la imagen divina en el hombre, pues la cada produjo la corrupcin total de la naturaleza humana. En el segundo canon el concilio deja en claro que la falta de Adn afect a todo el gnero humano no slo trasmitindole la muerte como castigo por el pecado, sino convirtindolo en pecador. El tercer canon es debatido por la frase que expresa: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es uno en su origen, y transfundido en todos por la propagacin, no por imitacin, se hace propio de cada uno; se puede quitar por las fuerzas de la naturaleza humana, o por otro remedio que no sea el mrito de Jesucristo sea excomulgado. La segunda parte de la frase la puede suscribir cualquier protestante, pero la primera parte de la misma es controversial porque afirma que la propagacin del pecado original no es slo una cuestin de imputacin legal como sugiere la reforma protestante, sino que tal propagacin es transfundida (no por imitacin) en todos los seres humanos de forma tal que el pecado se hace propio de cada uno, o sea, como algo que en verdad pertenece a cada cual. De lo cual podemos sacar en claro algunas comprensiones importantes. Primero,
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que el pecado original afecta al ser humano no por imitacin, lo cual significa que los seres humanos no son culpables de su pecaminosidad, sino que son vctimas de su propia pecaminosidad. O sea, an antes de que los seres humanos cometan un pecado ya estn afectados por el mismo. Segundo, que el pecado original fue transmitido a los seres humanos por generacin o propagacin, lo cual significa que por el slo hecho de haber nacido en la especie humana nos vemos afectados por la tendencia a la pecaminosidad, remitiendo al mismo hecho de que los seres humanos no son slo culpables sino vctimas del pecado. En conceptos actuales podramos traducir la terminologa del concilio de Trento diciendo que el pecado individual de cada uno de los seres humanos deviene como consecuencia del pecado estructural de la especie o gnero humano y, por lo tanto, en el acto mismo de pecar los seres humanos son vctimas y no slo culpables. Del cuarto canon cabe citar la frase siguiente: Y as por esta regla de fe, conforme a la tradicin de los Apstoles, aun los prvulos que todava no han podido cometer pecado alguno personal, reciben con toda verdad el bautismo en remisin de sus pecados; para que purifique la regeneracin en ellos lo que contrajeron por la generacin . Lo cual justifica el bautismo de nios, siendo una respuesta directa a la concepcin de algunos protestantes como Zwinglio (ms no Lutero), para quien el bautismo slo es necesario en los adultos, es decir, en quienes de hecho han pecado y no en quienes todava no han cometido ningn pecado manifiesto. Pero el canon verdaderamente contra reformista es el quinto. Hasta aqu, los cuatro cnones anteriores pueden ser admitidos por Lutero y Calvino con algunos matices. Es pues, el quinto canon el que identifica ms esa actitud de catolicidad de la Iglesia de querer conjugar todos los mbitos de la realidad humana an en contra de un pensamiento claro y distinto. Es decir, prefiere la Iglesia catlica no negar ningn mbito de la existencia an cuando eso implique algo de contradiccin lgica, o sea, prefiere la Iglesia salvar una sana ontologa an a pesar de renunciar a una sana epistemologa. Lo cual considero ms que adecuado pues el discurso de la verdad slo puede derivar del
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discurso sobre lo real, y no al revs como fue el error en que cay la modernidad negando en la realidad lo que no comprenda en la razn. Afirma el quinto canon que el bautismo en verdad quita el pecado original y no solamente lo hace inimputable como creen los protestantes. Afirma tambin este canon que luego del bautismo queda en el bautizado solo la concupiscencia, que no es la mancha del pecado propiamente dicho, sino la inclinacin hacia el mismo. Otra directa alusin a la comprensin protestante que confiesa que los salvados por Cristo son a la vez justos por gracia pero pecadores por naturaleza y que, por lo tanto, el bautismo no quita en verdad el pecado sino que slo lo hace no imputable. Reconoce as el concilio que an los bautizados estn sujetos a la tendencia pecaminosa y que por ello Dios ha provisto de auxilios como los sacramentos para luchar contra tal inclinacin. Pero no se deja llevar por el pesimismo luterano de concebir al bautizado como pecador, sino que anima al creyente a luchar valientemente por el logro de la santidad asistido por la gracia de Cristo, invitando as al bautizado a vencer toda resignacin ante el poder del pecado o concupiscencia. Citemos ahora a Santo Toms quien define el pecado original de la siguiente manera:
Hay que decir el hbito es doble. Uno que inclina a la potencia a obrar: as se llaman hbitos la ciencia y las virtudes. Y de este modo no es hbito el pecado original. De un segundo modo se llama hbito la disposicin de una naturaleza compuesta de muchos elementos, por la cual se ha bien o mal para algo, y principalmente cuando tal disposicin se ha convertido como en (una segunda) naturaleza, como es claro en la enfermedad y en la salud. Y en este sentido es hbito el pecado original. Pues es cierta disposicin desordenada, proveniente de la ruptura de aquella armona constitutiva de la justicia original ; as como tambin la enfermedad corporal es cierta disposicin desordenada del cuerpo por la que se destruye el equilibrio constitutivo de la salud. De ah que al pecado original se le llame debilidad (o postracin) de la naturaleza (Suma Teolgica, Tratado de los vicios y pecados, cuestin 82, artculo 1).

Para Santo Toms, entonces, el pecado original es un hbito o disposicin mediante el cual los seres humanos manifiestan la quiebra de la justicia original por la cual la vo81

luntad estaba sometida a Dios. Una solucin que corrige a Anselmo y afirma a Agustn pues, siguiendo el ejemplo de la enfermedad, no es que al ser humano le falte algo como carencia segn la concepcin anselmiana de la prdida de la justicia original, sino que en el ser humano su voluntad orientada a Dios se haya enferma, deteriorada, herida. Se inspira Santo Toms as en la comprensin agustiniana del pecado original. Lo que ubica a Lutero muy cerca del mismo Santo Toms. Pues para Lutero, en forma similar, el pecado en el que todos los seres humanos estn implicados, no es un acto pecaminoso particular, sino una actitud existencial radicalmente insertada en el pecado. Por eso habla Lutero de peccatum radicale, o sea, de esa pecaminosidad radical subyacente a toda persona, cuyos efectos son los pecados particulares de cada uno. En tal sentido, tambin los prvulos necesitan el perdn de Dios ofrecido en el bautismo. Pero con respecto al efecto del bautismo sobre el pecado original, s tenemos una diferencia explcita entre catlicos y protestantes. Para los reformadores el bautismo no puede quitar el pecado original, sino slo hacer no imputable al pecador. De ah, la frase de Lutero al afirmar que el estado del creyente sigue siendo simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y pecador) an despus del bautismo.

Sobre la justificacin La sesin sexta titulada Decreto sobre la justificacin expone el tema que ms nos interesa en el presente estudio. Se compone de 16 captulos, 23 cnones y el decreto sobre la reforma de las prcticas eclesiales. A continuacin se describen los 16 captulos que son los ms relevantes al respecto de la comprensin catlica sobre la salvacin. El captulo uno declara que ni por medios de la naturaleza ni por medio de la Ley mosaica pueden gentiles y judos alcanzar la salvacin: no obstante que el libre albedro no estaba extinguido en ellos, aunque s debilitadas sus fuerzas, e inclinado al mal . Afirmacin que se refiere a la medida de la profundidad del estado cado de la humanidad. Para la Iglesia catlica la falta de Adn produjo s una prdida de la justicia que po82

sibilita la comunin con Dios, mas no la prdida completa de la imago dei en el ser humano, pues an queda un rasgo de naturaleza divina que se expresa en el libre albedro de los seres humanos. Respuesta directa a los postulados reformados que ensean la total corrupcin de la naturaleza humana, an hasta la prdida del libre albedro. Los captulos segundo y tercero describen la suficiencia de la obra de Dios en Jesucristo para el perdn de los pecadores. Salvacin ofrecida a toda la humanidad pero obtenida slo por algunos, es decir, se reconoce el carcter universal de la obra de salvacin pero condicionada al uso de los medios salvficos de la regeneracin, pues: No obstante, aunque Jesucristo muri por todos, no todos participan del beneficio de su muerte, sino slo aquellos a quienes se comunican los mritos de su pasin. El captulo cuarto define cmo entiende la Iglesia el acto de la justificacin al declarar: de suerte que es trnsito del estado en que nace el hombre hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de los hijos de Dios por el segundo Adn Jesucristo nuestro Salvador. Traslacin o trnsito que acontece en el bautismo. Los captulos quinto y sexto hablan de la preparacin necesaria que requiere el pecador para recibir la justificacin. Preparacin que le viene por la misma gracia divina con que ser justificado; gracia que le ayuda y mueve para asistir y cooperar libremente con la gracia justificante. Enunciado que afirma la interaccin entre la obra de la justificacin divina y la libertad humana. El captulo sptimo es uno de los ms reveladores pues muestra la manera en que la Iglesia concibe el proceso de la justificacin. Utilizando un esquema aristotlico propone la causa de la justificacin del pecador as:
Las causas de esta justificacin son: la final, la gloria de Dios, y de Jesucristo, y la vida eterna. La eficiente, es Dios misericordioso, que gratuitamente nos limpia y santifica, sellados y ungidos con el Espritu Santo, que nos est prometido, y que es prenda de la herencia que hemos de recibir. La causa meritoria, es su muy amado unignito Jesucristo, nuestro Seor, quien por la excesiva caridad con que nos am, siendo nosotros enemigos, nos mereci con su santsima pasin en el rbol de la cruz la justificacin, y satisfizo por nosotros a Dios Padre. La instrumental, adems de estas, es el sacramento del bautismo,
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que es sacramento de fe, sin la cual ninguno jams ha logrado la justificacin. ltimamente la nica causa formal es la santidad de Dios, no aquella con que l mismo es santo, sino con la que nos hace santos; es a saber, con la que dotados por l, somos renovados en lo interior de nuestras almas, y no slo quedamos reputados justos, sino que con verdad se nos llama as, y lo somos, participando cada uno de nosotros la santidad segn la medida que le reparte el Espritu Santo, como quiere, y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno.

Declaracin que an los protestantes podran confesar pues queda explcito que la justificacin es obrada slo por Dios, quien por medio de la muerte de Jesucristo, nos otorga el perdn de los pecados, de lo cual damos fe mediante el sacramento del bautismo. Pero seguidamente en este mismo captulo se declara algo que ya no compartiran los protestantes. Leamos:
Pues aunque nadie se puede justificar, sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de nuestro Seor Jesucristo; esto, no obstante, se logra en la justificacin del pecador, cuando por el mrito de la misma santsima pasin se difunde el amor de Dios por medio del Espritu Santo en los corazones de los que se justifican, y queda inherente en ellos. Resulta de aqu que en la misma justificacin, adems de la remisin de los pecados, se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad; pues la fe, a no agregrsele la esperanza y caridad, ni lo une perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. Por esta razn se dice con suma verdad: que la fe sin obras es muerta y ociosa; y tambin: que para con Jesucristo nada vale la circuncisin, ni la falta de ella, sino la fe que obra por la caridad. Esta es aquella fe que por tradicin de los Apstoles, piden los Catecmenos a la Iglesia antes de recibir el sacramento del bautismo, cuando piden la fe que da vida eterna; la cual no puede provenir de la fe sola, sin la esperanza ni la caridad.

La anterior afirmacin evidencia la controversia con el postulado reformado del solamente por medio de la fe (sola fide). La Iglesia catlica asevera que, adems de la fe, es necesario para acceder a la gracia justificante, tambin la caridad y la esperanza. Proponiendo as las tres virtudes teologales como habitus infusus, es decir, como dones que Dios ubica en forma inherente en la estructura antropolgica de los seres humanos. Lo cual resulta muy alentador pastoralmente hablando, pues sabe el pecador que
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no slo recibi el perdn de los pecados sino tambin la capacidad de obrar con fe, esperanza y caridad. Pero como el contexto de la discusin no es sobre la vida cristiana, sino sobre el proceso de la justificacin, entonces, la propuesta que es positiva a nivel pastoral resulta controvertida a nivel soteriolgico. La confusin se establece al no entenderse con claridad si acaso la Iglesia est proponiendo que las virtudes teologales son necesarias como auxilios en la justificacin del pecador, es decir, si tales habitus infusus son mritos necesarios u obras necesarias para acceder a la gracia justificante, pues dice el prrafo en cuestin: cuando piden la fe que da vida eterna; la cual no puede provenir de la fe sola, sin la esperanza ni la caridad.23 Recordemos que un habitus infusus es algo que se posee a la manera de tener. Pues bien, si la gracia justificante necesitara que los pecadores tuvieran como posesin suya fe, esperanza y caridad, entonces, ya no sera suficiente la sola gracia justificante. Parece que as es como se podra entender la cuestin, pues al iniciar el prrafo controvertido se utilizan trminos que relativizan lo expresado en el prrafo anterior al decir: Pues aunque nadie se puede justificar, sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de nuestro Seor Jesucristo; esto, no obstante. A no ser, que se interprete este no obstante no ya como pretendiendo decir que hay algo ms que se aade a los mritos de la pasin, sino como que la comunicacin de los mritos de la pasin debe entenderse como la comunicacin del amor de Dios. Estamos, entonces, ante la antigua disputa entre los defensores de la gracia creada

En conversacin con Luis Felipe Navarrete, me expuso la siguiente reflexin respecto de lo descrito en el anterior prrafo que considero importante citar aqu: yo creo que la discusin se da con respecto a la naturaleza misma de la fe: por un lado, acerca de la relacin entre la fe como don de Dios y la fe como acto humano; en segundo lugar, acerca de la posibilidad (o imposibilidad) de concebirla sin la forma que da la caridad. La postura catlica, a mi entender, no contrapone don de Dios y acto humano, y en este sentido, puede decirse que la fe es don de Dios y por ello, acto humano, En segundo lugar, la fe y el asentimiento que sta implica no puede comprenderse a cabalidad como un acto mental, puesto que ta mbin es relacin interpersonal. Ahora bien, la pregunta es: qu tipo de relacin?; puesto que incl uso la relacin entre enemigos es interpersonal. Creo que la respuesta sobre el tipo de relacin que conlleva la fe lo da la caridad. Si observas bien, Lutero y el concilio dicen lo mismo. Lutero rechaza una concepcin meramente intelectualista de la fe, y la concibe como relacin. Considero que Lutero mismo no rechazara la afirmacin de que no hay fe sin caridad, y que ambas son dones de Dios, y por ende, actos humanos.
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frente a quienes slo aceptan que existe la gracia increada. En suma, lo que se est debatiendo es si la gracia justificante es el acto misericordioso del Dios clemente o si, por el contrario, es una posesin del creyente. En sencillos trminos gramaticales, la cuestin radica en si Dios es el poseedor de la gracia o si lo es el hombre. En otras palabras, el interrogante es si acaso el hombre puede actuar de alguna manera, o sea, de ser agente, en la obra de la justificacin; o si, por el contrario, todo el papel activo le corresponde a Dios, quedando al hombre una simple recepcin pasiva como quien se abre a la accin de otro.24 Pues bien, ya que para la Iglesia catlica la cada de Adn no produjo la prdida de la libertad, entonces, al hombre s le corresponde algn tipo de accin en la obra de la justificacin. En cambio, como para los protestantes la corrupcin de la naturaleza humana fue total, entonces, no le queda al pecador ningn tipo de accin en la obra de la justificacin. El captulo octavo declara lo que tambin podran afirmar los reformadores: En tanto tambin se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificacin, sea la fe, o sean las obras, merece la gracia de la justificacin. El captulo noveno se refiere a la vana confianza de los herejes, segn la cual el creyente podra estar seguro con certeza (certitudo fidei) de su propia salvacin: pues nadie puede saber con la certidumbre de su fe, en que no cabe engao, que ha conseguido
En la misma conversacin con Luis Felipe Navarrete, recib el siguiente comentario respecto del prrafo anterior que cito en extenso: de nuevo creo que la disputa es ms bien entre dos tipos de antropologas: una que concibe la relacin entre Dios y el ser humano como la de dos individuos, uno al frente del otro, cuya existencia puede darse sin el otro, y las acciones como independientes de la identidad de los agentes y ms bien como resultado de la intervencin de uno de ellos. Pero si concebimos la relacin entre Dios y la humanidad como la de un Padre e Hijo, y las acciones como las de paternidad y filiacin, entonces, no tiene sentido preguntar si puede darse paternidad sin filiacin, es decir, si la accin depende del Padre o del Hijo. Adems, las acciones aqu no son independientes de la identidad de los agentes. Esto nos plantea la cuestin de la naturaleza misma de la gracia: qu es la gracia? Por eso, considero que la naturaleza de la gracia no puede comprenderse a cabalidad slo a partir del pecado, pues tendramos que definirla exclusivamente como perdn; puesto que cabra preguntarse: y para qu el perdn? La respuesta es: para hacernos hijos. La gracia es, por lo tanto, la comunicacin de la filiacin, la restauracin de la comunin. Es posible que la discusin entre Trento y los Reformadores se siga moviendo con categoras que no son propiamente interpersonales.
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la gracia de Dios. Lo cual remite a otra controversia con los reformadores para qui enes, debido a que la salvacin proviene enteramente del Dios clemente, entonces, no cabe duda acerca de la misma, pues no se debe a mrito humano sino a misericordia divina. En el apartado sobre la tradicin protestante volveremos sobre esta cuestin para analizar los argumentos reformados acerca de este asunto.25 El captulo dcimo explica cmo prosigue el proceso de justificacin un desarrollo progresivo hasta la santificacin. Interviniendo en tal proceso la fe juntamente con las obras pues: cooperando la fe con las buenas obras, se justifican ms; segn est escrito: El que es justo, contine justificndose. Lo que remite a la triple distincin bblica entre regeneracin, justificacin y santificacin. El captulo once muestra que s es posible practicar los mandamientos de Dios, ms an cuando siendo perdonados se nos auxilia con la gracia divina para que podamos cumplir con los mandatos divinos. Por lo que: De aqu consta que se oponen a la doctrina de la religin catlica los que dicen que el justo peca en toda obra buena, a lo menos venialmente, o lo que es ms intolerable, que merece las penas del infierno; as como los que afirman que los justos pecan en todas sus obras, con lo cual la Iglesia se opone a la frase de Lutero que afirma: simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y pecador). A mi parecer la controversia nace de una confusin de temticas. Creo que es adecuado mostrar que las ordenanzas divinas son orientaciones viables para el comportamiento humano: Porque Dios no manda imposibles; sino mandando, amonesta a que hagas lo que puedas, y a que pidas lo que no puedas; ayudando al mismo tiempo con sus auxilios para que puedas; pues no son pesados los mandamientos de aquel, cuyo yugo es suave, y su carga ligera. Pero tal aseveracin pertenece al discurso sobre la vida cristiana y no necesariamente al discurso sobre la salvacin. Creo tambin que Lutero con su aseveracin simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y peAl respecto Luis Felipe Navarrete, me ha aclarado tambin que: Ya Karl Rahner deja en claro que el punto aqu no se refiere a la certeza sobre la salvacin, sino a la certeza sobre la propia salvacin. Es decir, tanto catlicos como reformados afirmamos que Dios ha triunfado sobre el mal y que ha vencido la muerte, y que con ello nos ha dado de su propia vida; pero de ah a decir que yo estoy salvado (o condenado) existe una distancia que la Iglesia no quiere cerrar.
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cador), no se refera a que los salvados pudieran vivir una vida cristiana sin responsabilidad ni compromiso, o sea, sin un verdadero cambio de vida. La afirmacin de Lutero es ms de carcter soteriolgico que pastoral. Creo que acerca de lo mismo se refiere la argumentacin paulina en Rom 7, 14-25, donde el contexto de la discusin no es la vida cristiana sino la salvacin en Cristo. Por lo que sera equivocado inferir que el apstol est escudando el pecado del creyente, pues como dice el mismo apstol: Pues qu? Pecaremos porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia? De ningn modo! (Rom 6, 15 BJ). Conviene citar aqu la opinin de Karl Rahner acerca de esta cuestin del simul iustus simul peccator, segn su artculo titulado A la par Justo y Pecador.26 Rahner propone distinguir entre la experiencia de fe y la realidad de la fe pues las mismas no coinc iden. Desde la perspectiva de la experiencia de fe del creyente, considera Rahner que es adecuado hablar sobre esa paradoja que implica toda vivencia existencial en el humano; as pues, cuando el creyente confiesa que se sabe justificado por Dios an a pesar de saberse a la par pecador, se est ante una confesin que tiene una base psicolgica. En esto, concede verdad al postulado protestante que reza simul iustus simul peccator. Lo cual no deriva en el hecho de que la realidad del acto salvfico sea tal cual, pues lo que Dios ha realizado en la justificacin es un cambio verdadero de una situacin real. Es decir, para salvaguardar el carcter histrico del acto salvfico, entonces, la Iglesia no puede aceptar que la obra realizada por Dios en Cristo no haya, de hecho y en verdad, transformado al pecador en un justo. De ah, que ya no pueda suscribirse la frmula reformada del simul iustus simul peccator, pues no es verdad que el creyente justificado por Dios sea a la par justo y pecador. De esta manera explica Rahner la posicin catlica ante esta cuestin. Por lo que puede afirmar que:
En cuanto accin divina la justificacin transmuta al hombre hasta las ms hondas races de su ser, lo transfigura y deifica. Por eso el justificado no es a la par justo y pecador. No es simplemente a la par el pecador y el justificado en una mera paradoja y en una onPublicado en Escritos de Teologa: escritos del tiempo conciliar, Vol. VI, p. 235-247. Madrid: Cristiandad, 2007.
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dulacin dialctica. Por medio de la justificacin se hace realmente del pecador, que era, el justificado, que antes no era. En un sentido verdadero cesa de ser pecador. La doctrina catlica de la justificacin cree que slo as hace justicia a la historicidad real del suceso salvfico, a la real prevalencia de la accin divina en el hombre, a la diferencia entre experiencia y realidad de la salvacin, a la veracidad interna y a la validez de la accin segura de Dios cabe el hombre, que es la que le apresa y modifica interiormente (p. 239).

El captulo doce advierte sobre el cuidado que el creyente debe tener acerca de asumirse como uno de los elegidos por Dios para ser salvo, pues sin especial revelacin, no se puede saber quines son los que Dios tiene escogidos para s, especificando lo ya dicho en el captulo nueve. Al respecto de este asunto Karl Rahner nos ofrece algunas sugerencias relevantes en el mismo artculo citado arriba titulado A la Par Justo y Pecador. Segn Rahner, el concilio de Trento no quiso afirmar la posibilidad de una certeza individual en la salvacin para evitar, pastoralmente hablando, que el creyente pudiera caer en una pecaminosa presuncin que desviara su vista de la gracia divina. Es decir, no por motivos soteriolgicos de duda acerca de la realidad salvfica obrada por Dios en el creyente, sino por motivos pastorales, psicolgicamente relevantes dira yo, de proteccin de la conciencia del propio creyente. Pero, a mi parecer, tal opcin pastoral puede contribuir en provocar lo mismo que trata de evitar. Es decir, en trminos clnicos, la dinmica psicolgica de las experiencias humanas es tan ambigua y contradictoria que, precisamente, las estrategias de evitacin del riesgo son, al mismo tiempo (es decir, a la par), productoras de contextos de riesgo; pues se pone sobre aviso a la conciencia de algo que de otra manera, o sea, en la ignorancia, no hubiera siquiera aparecido en la conciencia como algo posible. En trminos teraputicos se sabe que las defensas producen aquello que evitan, por lo cual, resulta en muchsimos casos ms teraputico un acto de simple ignorancia. Tal vez, entonces, resultara pastoralmente ms provechoso para la conciencia del creyente evitarle esa lucha consciente en el drama de su propia salvacin y que se abandonara en el poder de otro; en este caso, invitarle a un simple reconocimiento de que su salvacin est solamente en las
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manos de Dios. Rahner explica cmo la Iglesia catlica no puede optar por la propuesta reformada de la certitudo fidei, pues la misma no es congruente con la defensa de la libertad humana que implica la posibilidad de la prdida de la justificacin. De ah que escribe:
La doctrina de la justicia permanente, perdurable por medio de la gracia santificante, infusa, no es lcito entenderla como si fuese sta una posesin puramente esttica, una cualidad esttica en el hombre. La justicia est ms bien asediada y amenazada por la carne, el mundo y el demonio. Est expuesta a la libre decisin humana. A pesar de su carcter de situacionalidad, oscila, digmoslo as, en la cumbre de la gracia libre de Dios y oscila en la cumbre de la libertad del hombre. La gracia de la justificacin ha de ser siempre aceptada y realizada de nuevo, puesto que en el fondo es siempre otorgada por Dios nuevamente. La situacionalidad permanente de la gracia est siempre expuesta a la libertad humana (p. 245).

Lo cual es completamente consistente, teolgicamente hablando, bajo la premisa catlica de que la cada no produjo la prdida de la libertad sino solo su deterioro y, por lo tanto, esta misma libertad humana sigue jugando un papel importante en el creyente antes y despus de su justificacin. Pero si asumimos la premisa contraria, es decir, que la cada s produjo la prdida de la libertad y no tan slo su deterioro, entonces, no existira la posibilidad de la prdida de la justificacin, pues la misma no depende de la libertad humana sino de la soberana divina. Por esto mismo, es decir, porque la condicin cada del hombre deriva en la corrupcin total de su naturaleza humana, es que el creyente protestante se sabe real y verdaderamente pecador, aunque tambin sabe que por la misericordiosa mirada de Dios es percibido como justo; tal es su confianza o certitudo fidei. Considero que nos encontramos ante un buen ejemplo de una imposibilidad real de acuerdo, ya que estamos partiendo de dos premisas contrarias y se da, por tanto, un caso de inconmensurabilidad. En casos como stos es que el dilogo, para no convertirse en una simple estrategia persuasiva de proselitismo ideolgico, debera ms bien optar por el silencio respetuoso hacia la diferencia, o sea, el reconocimiento tolerante de la libertad que tiene el otro de seguir pensando distinto. Ya que no todo dilogo debe
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llevar, necesariamente, a acuerdos mutuos, en ocasiones puede llevar, simplemente, a la aceptacin del desacuerdo mutuo. Y por eso que sea tan importante mantener la premisa epistemolgica de una teologa no pluralista sino situada en un cont exto de fe que responde a una historia particular. Los captulos trece y catorce explican la importancia de la perseverancia por la que los creyentes deben proseguir su sendero hacia la vida eterna, an cuando hayan cado en el camino. Ya que Dios ha ofrecido a la Iglesia los medios de restauracin del cado mediante los cuales se perdonan los pecados temporales, como el sacramento de la confesin y penitencia juntamente con los distintos ejercicios de la vida cristiana como oraciones, limosnas y ayunos. El captulo quince declara otro asunto controvertido: la prdida de la gracia justificante, pues se afirma que la gracia que se ha recibido en la justificacin, se pierde ya sea por infidelidad o por cualquier otro pecado mortal. Afirmacin que es completamente congruente con la asuncin de que la gracia creada es infundida en el corazn del creyente, pues lo que se tiene se puede perder. Lo que, por supuesto, no creen los reformadores, pues para ellos la gracia siempre ser gracia increada y, por lo mismo, porque es una posesin de Dios, no puede perderse. El captulo diecisis, ltimo del Decreto sobre la justificacin, declara: En consecuencia de esto, ni se establece nuestra justificacin como tomada de nosotros mismos, ni se desconoce, ni desecha la santidad que viene de Dios; pues la santidad que llamamos nuestra, porque estando inherente en nosotros nos justifica, esa misma es de Dios: porque Dios nos la infunde por los mritos de Cristo. Con lo cual se quiere aseverar la importancia de las buenas obras que derivan como fruto de la justificacin. Lo que en nada controvierte la enseanza de los reformadores, a no ser por la frase que expresa: pues la santidad que llamamos nuestra, porque estando inherente en nosotros nos justifica. Lo cual nos confunde de nuevo, ya que no sabemos si las obras de santidad son fruto de la justificacin, como dice el ttulo del captulo o si, por el contrario, son causa de la justificacin pues estando inherente en nosotros nos justifica. Me parece que la
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ambigedad no es accidental, sino que el mismo concilio se debata entre posiciones diversas. Ambigedad que, a mi parecer, resulta muy saludable pues as mantiene la Iglesia, en sus postulados magisteriales, la puerta abierta a la libre discusin y debate entre posiciones teolgicas diversas. Conviene al respecto mirar la lista de los participantes en el concilio, entre quienes hay buena cantidad de dominicos y franciscanos que, como ya sabemos, mantienen perspectivas divergentes en asuntos teolgicos.

Sobre los sacramentos Cabe mencionar que el resto de las sesiones del concilio de Trento se refieren principalmente a los siete sacramentos instituidos en la Iglesia catlica para bien de los creyentes. Cuestin que tambin se remite a la controversia con los reformadores para quienes slo existen dos ordenanzas: el bautismo y la eucarista, siendo representaciones del nico sacramento o misterio salvfico: Jesucristo.

En suma En relacin con nuestro tema de investigacin, los contenidos del concilio de Trento que contribuyen a nuestra comprensin soteriolgica pueden ser formulados de la siguiente manera. Sobre el pecado original, segn la comprensin catlica del mismo, podemos afirmar que la condicin humana despus de la cada es una condicin de deterioro, en la cual el potencial del ser humano no logra actualizarse en plenitud. Lo cual no implica una prdida completa de sus facultades, aunque s una debilidad de las mismas, que poco a poco le lleva a la muerte. Y que, por lo tanto, necesita de la salvacin ofrecida por Dios en Cristo. Sobre la justificacin, segn la comprensin catlica de la misma, podemos deducir los siguientes postulados. Primero, que la obra salvadora de Dios fue efectuada por medio de la persona de Jesucristo. Segundo, que lo anterior no obsta para que el ser humano contribuya a la misma por medio de la libre aceptacin de los instrumentos di92

vinos que Dios dispuso para la recepcin de la gracia salvadora como son los sacramentos. Tercero, que la condicin de justo es de hecho y en verdad el paso de una condicin de enfermedad a una condicin de salud, lo cual se denomina justificacin. Cuarto, que tal justificacin no es un hecho esttico, sino un proceso dinmico en el cual queda libre la voluntad humana de abrirse cada vez ms a la gracia divina o de cerrarse a la misma. Quinto, que la manera de abrirse a la gracia divina para que sta pueda obrar la regeneracin, que no solamente justifica sino que adems santifica, es por medio del juego conjunto de la fe, la esperanza y el amor.

3.3.2. El Concilio Vaticano II Convocado por el Papa Juan XXIII el 25 de Enero de 1959, el concilio Vaticano II se propuso dos objetivos primordiales: la puesta al da (aggiornamento) de la Iglesia catlica en el mundo moderno y la bsqueda de la unidad de todos los cristianos. El concilio se realiz en la ciudad del Vaticano del 11 de Octubre de 1962 al 8 de Diciembre de 1965. Al concilio asistieron 2540 obispos, al menos 480 telogos catlicos y algunos observadores tanto protestantes como ortodoxos. Iniciado en el papado de Juan XXIII, termin en el papado de Pablo VI. Por ser el documento ms relevante acerca del discurso soteriolgico de la Iglesia, vamos a remitirnos a la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen Gentium) como el referente bsico de nuestros comentarios.

Sobre la relacin de la Iglesia con las otras iglesias y con las otras religiones Para comenzar observemos que la Iglesia se asume como lugar especial de salvacin al decir: El sagrado Concilio pone ante todo su atencin en los fieles catlicos y ensea, fundado en la Escritura y en la Tradicin, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvacin (LG 14). Lo cual deriva de la necesidad de participar en todos los medios salvficos confiados a la Iglesia, como por ejemplo los sacramentos. De este modo: A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, poseyendo el Espritu de Cristo,
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reciben ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin, a su organizacin visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontfice y de los Obispos (LG 14). Pero reconoce su unidad con todos aquellos que llamndose cristianos conservan la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida, y manifiestan celo apostlico, creen con amor en Dios Padre todopoderoso, y en el hijo de Dios Salvador, estn marcados con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias Iglesias o comunidades eclesiales otros sacramentos (LG 15), y en quienes tambin se reconoce cierta unin en el Espritu Santo, puesto que tambin obra en ellos [los otros cristianos] su virtud santificante por medio de dones y de gracias (LG 15). Por lo que resulta problemtica la afirmacin que dice: Por lo cual no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como necesaria, rehusaran entrar o no quisieran permanecer en ella (LG 14). Ya que tambin se afirma que existen algunos que, a pesar de que no conservan la unidad de comunin bajo el Sucesor de Pedro (LG 15), sin embargo, estn unidos a Cristo por el bautismo, obrando el Espritu en ellos la obra de la santificacin. Luego, no se entiende, cmo pueden estar lejos de la salvacin quienes, estando lejos del sucesor de Pedro, sin embargo, estn unidos a Cristo y al Espritu. Cmo entiende, entonces, la Iglesia catlica, su propia afirmacin acerca de que: La congregacin de todos los creyentes que miran a Jess como autor de la salvacin, y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutfera, para todos y cada uno? (LG 9). La problemtica planteada en el prrafo anterior se disuelve si distinguimos entre la Iglesia Una, Santa, Catlica y Apostlica, y la Iglesia catlica romana regida por el Papa. Es decir, la catolicidad de la Iglesia no debera identificarse con la comunin con el obispo de Roma. Lo cual no parece ser el caso, pues se afirma que: A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, poseyendo el Espritu de Cristo, reciben nte94

gramente sus disposiciones y todos los medios de salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin, a su organizacin visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontfice y de los Obispos (LG 14). Lo que nos lleva a reflexionar sobre el significado del trmino subsistit in, pues en tal expresin encontramos la identidad propia con que la Iglesia catlica se asume a s misma. El siguiente texto de Lumen Gentium describe cmo el concilio identifica a la Iglesia catlica romana con la Iglesia Una, Santa, Catlica y Apostlica. Leamos:
Esta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una, santa, catlica y apostlica, la que nuestro Salvador entreg despus de su resurreccin a Pedro para que la apacentara (Jn 24, 17), confindole a l y a los dems apstoles su difusin y gobierno (cf. Mt 28, 18), y la erigi para siempre como colu mna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15). Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en (subsistit in) la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (LG 8).

Segn el contexto del prrafo parece que tal identidad eclesial se fundamenta en la aseveracin de haber sido instituida por Cristo mismo y de ah que se nombre al obispo de Roma como sucesor de Pedro. Tal y como afirma el telogo catlico H. Mhlen cuando escribe al respecto que: Se podra ver as que lo que determina y concretiza la nica Iglesia del Cristo en la Iglesia catlica romana es la successio apostolica et papalis, por la cual la Iglesia romana se distingue de las dems (1968, p. 497). Lo cual implica una exgesis bblica que no todos los cristianos reconoceran como acertada, pues sera difcil demostrar que tal sucesin apostlica se refiere solamente a la Iglesia catlico romana. Es decir, es muy improbable que una interpretacin puramente sociolgica de la sucesin apostlica sea ms adecuada que una interpret acin simplemente eclesiolgica. O sea, considero que nuestro Seor Jesucristo en ningn momento instituy su Iglesia como persona social, sino que simplemente reconoci en la confesin de fe de Pedro y en su seguimiento, esa actitud que acompa95

ara a todo verdadero miembro de esa nueva comunidad de creyentes que iban a conformar su Iglesia. He tratado, intencionalmente, de ser muy simple en mi comprensin exegtica de ste asunto pues creo que por elaboraciones demasiado complejas se puede llegar a presupuestos que derivan en actitudes no cristianas como la exclusin; cuando lo que ms motivaba a nuestro Seor Jesucristo era, precisamente, la construccin de una comunidad de creyentes plenamente inclusiva y abierta. Aunque conviene aclarar que la interpretacin del trmino subsistit in tiene dos versiones diferentes. 27 Por un lado, estn quienes, como Joseph Ratzinger en sus das de cardenal, lo interpreta de manera esencialista afirmando que:
En la diferencia entre subsistit y est se esconde todo el problema ecumnico. La palabra subsistit deriva de la antigua filosofa posteriormente desarrollada en la escolstica. A ella corresponde la palabra griega hypostasis, que en la cristologa desempea una funcin central, para describir la unin de la naturaleza divina y humana en la persona de Cristo. Subsistere es un caso especial de esse. Es el ser en la forma de un sujeto a se stante. Aqu se trata exactamente de eso. El Concilio quiso decirnos que la Iglesia de Jesucristo como sujeto concreto en este mundo puede ser encontrada en la Iglesia catlica. Y eso slo puede ocurrir una nica vez y la concepcin segn la cual el subsistit podra multiplicarse no capta propiamente lo que se pretenda decir. Con la palabra subsistit el Concilio quera expresar la singularidad y no la multiplicidad de la Iglesia catlica; existe la Iglesia como sujeto en la realidad histrica (Koinonia, 2005, p. 15).

Y por otro lado, estn quienes, como Leonardo Boff, lo interpreta de manera ms emprica al decir:
Resumiendo: el est remite a una visin esencialista, substancialista y de identificacin, y pide una definicin esencial de la Iglesia. El subsistit in apunta hacia una visin concreta y emprica, en el sentido concreto del No. 8 de la Lumen Gentium. Y en ese sentido es que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica, es decir, gana forma concreta y se concretiza en la Iglesia catlica Esta discusin especfica sobre el sentido del subsistit in se remite al artculo de Leonardo Boff titulado Quin subvierte el Concilio?: a propsito de la Dominus Iesus (p. 15-23), publicado en el documento digital editado por Servicios Koinonia titulado El Actual Debate de la Teologa del Pluralismo: despus de la Dominus Iesus (2005).
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A base de esta comprensin, se entiende que los Padres conciliares hayan substituido el est (es, expresin de la sustancia y de la identificacin) por subsistit in (toma forma concreta, se concretiza). La Iglesia de Cristo se concretiza en la Iglesia catlica, apostlica, romana. Pero no se agota en esa concretizacin, pues ella, a causa de las limitaciones histricas, culturales-occidentales y otras, especialmente en razn de las sombras y de los pecadores presentes en su interior (LG 8), no puede identificarse in toto, pure et simplciter (su totalidad, pura y simplemente), sin diferencia, con la iglesia de Cristo (Koinonia, 2005, p. 17).

Distincin que remite a entender las razones por las cuales el concilio decidi no utilizar la palabra est sino usar el trmino subsistit in, para designar la relacin entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica romana. Pero ms all de la interpretacin de lo que el concilio pretendi o no decir, tenemos un contexto de interpretacin social que nos permite inferir cul es la verdadera actitud de la Iglesia catlica hacia la inclusin o no de las dems iglesias cristianas como verdaderas Iglesias de Cristo o como simples grupos de creyentes en quienes se puede encontrar muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (LG 8). La distincin que quiero resaltar es aquella a la que est acostumbrado todo antroplogo cuando en sus estudios de campo sabe distinguir entre la norma y la prctica social. Reconociendo que a pesar de que una norma sea socialmente aceptada, sin embargo, es ms fuerte el poder de la prctica social para orientar el comportamiento del grupo en cuestin. Podemos preguntarnos, entonces: Se sienten acogidos como iguales los creyentes de otras iglesias cristianas ante sus hermanos catlicos? O, Existe cierto sentimiento de ser percibidos como cristianos de segunda categora cuando se vinculan con creyentes catlicos? Tal actitud de separatividad es promovida por la Iglesia catlica, ya sea por medio de documentos magisteriales o de costumbres concretas? O, por el contrario: Los interrogantes aqu suscitados son, simplemente, sentimientos paranoides de cristianos no catlicos motivados por una baja autoestima en su identidad eclesial? Personalmente, opto por asumir que tanto en algunas de sus
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prcticas como en algunos de sus discursos, la Iglesia catlica s ha promovido una actitud de separatividad con respecto a sus hermanos y hermanas de otras confesiones cristianas. Salvaguardando, eso s, a esa multitud de fieles catlicos que con espritu inclusivista se esfuerzan por abrir nuevas y renovadas alianzas de fraternidad ecumnica, no slo con cristianos de otras iglesias sino con los creyentes de otras religiones, cuyos nombres no acabara de citar. Por eso, mi crtica va dirigida a la Iglesia catlica como institucin sociolgica y no a la Iglesia catlica como pueblo de Dios. Por lo dicho anteriormente, me parece mucho ms acertada la actitud que el concilio asume ante los creyentes de otras religiones, pues evidencia un espritu de apertura de carcter inclusivista mucho ms cristiano, que su actitud ante los creyentes de otras confesiones cristianas. Lo que se evidencia, por ejemplo, en el contenido del Decreto Unitatis Redintegratio, cuyo reconocimiento del valor salvfico de las religiones no cristianas es loable. Reconoce el concilio, acerca de los creyentes de otras religiones distintas a la cristiana, que pueden acceder a la salvacin: Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (LG 16). Con tal, eso s, de que en verdad sean invenciblemente ignorantes acerca del evangelio. Argumento escolstico mediante el cual se aceptaba la salvacin de algunos no cristianos (judos, musulmanes y paganos), pues La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta (LG 16). De otra parte, se reconoce en las religiones del mundo el actuar de la p edaggica providencia de Dios quien, queriendo que todos los hombres se salven, no ha dejado de prepararlos, entre sombras e imgenes, para la recepcin del evangelio. Por lo cual: La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y
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doctrinas que, por ms que discrepen en mucho de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate 2). Exhortando al pueblo catlico para que reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en ellos [creyentes de religiones no cristianas] existen (Nostra Aetate 2).

Sobre la funcin de la virgen Mara y de la Iglesia Algo que resulta interesante al revisar la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen Gentium) es ver la importancia que se atribuye a la virgen Mara en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Se introduce as, el tema de la mariologa a nivel Magisterial, dejando abierto el desarrollo teolgico de la cuestin, pues no tena la Iglesia la intencin de proponer una completa doctrina de Mara, ni tampoco dirimir las cuestiones no llevadas a una plena luz por el trabajo de los telogos (LG 54). Pero s se deja en claro el oficio de la bienaventurada virgen Mara en la economa de la salvacin. En primer lugar, al otorgarle el ttulo de mediadora: Pues una vez recibida [La virgen Mara] en los cielos, no dej su oficio salvador, sino que contina alcanzndonos por su mltiple intercesin los dones de la eterna salvacin Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora... La Iglesia no duda en atribuir a Mara un tal oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazn de los fieles para que, apoyados en esta proteccin maternal, se unan ms ntimamente al Mediador y Salvador (LG 62). Al respecto diremos que la anterior conceptualizacin del papel de la virgen Mara en la obra de la salvacin, bien puede confundirse con la funcin del Espritu Santo quien es denominado en el Nuevo Testamento como el Abogado (advocatus) de los fieles ante Dios. Confusin que resulta ms que evidente al no encontrarse en los textos del concilio Vaticano II una formulacin explcita sobre el papel del Espritu Santo en la obra redentora de Cristo. Por eso el telogo catlico Heribert Mhlen en su libro El
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Espritu Santo en la Iglesia (1968), dice con razn:

Por qu el concilio no recalc explcita y enrgicamente la diferencia que existe entre el advocatus y la advocata? La funcin intercesora de Mara solo puede ser concebida, en efecto, en dependencia de la del Espritu Santo, en cuanto ste es la mediacin que se comunica a s misma, y en subordinacin absoluta a esta ltima. Es cierto que, segn 1 Jn 2, 1, el mismo Jess es el Parclito, el intercesor, y que con sealar su dignidad y eficacia singulares es suficiente para evitar los posibles malentendidos. Por otra parte, el hecho de mencionar la funcin salvfica del Espritu Santo, que coopera con el Hijo y ejerce su mediacin respecto a nosotros, hubiera exigido nuevas discusiones, dado que tanto en la dogmtica tradicional como en los manuales hoy en uso no se habla apenas [o sea, muy poco] de una cooperacin del Espritu Santo en la obra redentora del Hijo (p. 579).

Y en segundo lugar, al proponerla como tipo de la Iglesia al decir: La Madre de Dios es tipo de la Iglesia, orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unin con Cristo (LG 63). Lo cual implica que la Iglesia, al igual que Mara, tiene la funcin de ejecutar dos papeles distintos, pero complementarios, en la economa de la salvacin: el papel de Madre y el papel de Virgen. As leemos: Ahora bien, la Iglesia, contemplando su arcana santidad e imitando su caridad [de Mara], y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, tambin ella es hecha Madre por la palabra de Dios fielmente recibida, en efecto, por la predicacin y el bautismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espritu Santo y nacidos de Dios. Y tambin ella es Virgen que custodia pura e ntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Seor, por la virtud del Espritu Santo conserva virginalmente la fe ntegra, la slida esperanza, la sincera caridad (LG 64). Acerca de lo cual diremos que, por estar ms cerca de una concepcin pneumatolgica, es decir, porque la Iglesia puede ser entendida como el cuerpo mstico de Cristo por razn del Espritu Santo que la habita, entonces, se acertaran algunas funciones subsidiarias de la Iglesia en la economa salvfica. En otras palabras, debido a que la Iglesia es, evidentemente, la concretizacin histrica (no la nica, pero s una entre otras) del actuar de Dios en el mundo, entonces, cabe esperar que la Iglesia sea custodia de algunos bienes salvficos que Dios mismo desea entregar al mundo.
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Por eso, parece adecuado introducir la mariologa en un apartado eclesiolgico, tal y como hiciera el concilio Vaticano II, porque en suma toda eclesiologa explcita es una pneumatologa implcita. Y el papel de Mara no podra entenderse sino como un ejemplo histrico concreto de la accin del Espritu Santo quien es para el creyente quien efecta la obra de la salvacin divina.

En suma En relacin con nuestro tema de investigacin, los contenidos del concilio Vaticano II que contribuyen a nuestra comprensin soteriolgica pueden ser formulados de la siguiente manera. Sobre la relacin de la Iglesia catlica con las otras iglesias y con las otras religiones, reconozcamos que el concilio introduce un tema de debate actual. Debate ante el cual tenemos que decir lo siguiente. Primero, que es meritoria la manera en que la Iglesia catlica ha venido acercndose tanto a sus hermanos separados como a los creyentes de las otras religiones del mundo. Segundo, que hay que reconocer como muy acertada la manera en que la Iglesia catlica se concibe a s misma como el pueblo de Dios peregrino en este mundo, pues esto la inserta en un contexto muchsimo ms amplio de la actuacin de Dios en la historia de la humanidad; abriendo as la comprensin teolgica hacia horizontes pan-ecumnicos en los cuales se reconozca el caminar de Dios con su pueblo peregrino an entre los creyentes de las otras religiones del mundo. Tercero, que cabe resaltar el reconocimiento de la Iglesia catlica en que el plan salvfico de Dios obra an entre creyentes de otras tradiciones cristianas y de otras religiones del mundo; no obstante, la propia identidad religiosa de la Iglesia catlica como en quien subsiste la nica Iglesia de Cristo. Sobre la funcin de la virgen Mara y de la Iglesia, reconozcamos que el concilio introduce en la economa salvfica dos mediaciones secundarias: la Iglesia catlica misma y la virgen Mara. Lo que ser motivo de divergencia en el dilogo con protestantes, ms no con ortodoxos que, juntamente con catlicos, ven tanto en la Iglesia como en
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Mara (y con ella, en los iconos) mediaciones secundarias de la economa salvfica. Al respecto de la aceptacin de tales mediaciones secundarias en el plan salvfico de Dios que, adems de la obra y persona de Jesucristo, tambin admite el uso de instrumentos salvficos como mediaciones histricas y litrgicas del nico mediador, algunos protestantes consentiran tal situacin; con tal eso s, de que tales instrumentos salvficos no soslayaran al nico mediador que es Jesucristo. Lo cual, considero, tampoco se proponen catlicos y ortodoxos cuando reconocen tales instrumentos salvficos como mediaciones secundarias, aunque en la prctica eclesial y en algunos de los imaginarios que estructuran la piedad popular s suceda el caso de verse soslayado la funcin del nico mediador. Problema que tambin acontece en la prctica eclesial de las iglesias protestantes donde, en ocasiones, la funcin del nico mediador se ha visto soslayada por otras mediaciones secundarias como el compromiso evangelizador, la asistencia social, la experiencia de los dones del Espritu, entre otros. Aclaremos que se entiende por mediacin secundaria aquellos acontecimientos mediadores que a modo de causas materiales (segn las cuatro causas aristotlicas), sirven como instrumentos que comun ican la gracia salvfica cuya nica causa formal es Dios mismo, siendo Jesucristo la causa eficiente y el ser humano la causa final. De lo que se trata es de no confundir la causa eficiente de nuestra salvacin, Jesucristo, con las causas materiales mediante las cuales tenemos acceso a la gracia salvadora. Aunque el presente no es un trabajo de antropologa religiosa, resultara muy instructivo un estudio sobre la forma cmo las prcticas eclesiales ensean un lenguaje teolgico de mayor impacto que los discursos, ya sean verbales como los sermones o escritos como las encclicas. As pues, en los cantos congregacionales podra verse, por ejemplo, la autntica concepcin teolgica que anima la fe de los creyentes, ms all de los trabajos teolgicos de las facultades de teologa. En otras palabras, admito que el impacto eclesial de trabajos como el presente es casi nulo, en comparacin con las prcticas eclesiales que configuran la cosmovisin de los creyentes de nuestras iglesias. Cuestin que es de lamentar, pues creo que las prcticas eclesiales haran bien en es102

cuchar las razones verdaderamente teolgicas que deberan animar a la fe.

3.3.3. La declaracin Dominus Iesus Sobre la Declaracin Dominus Iesus (2000), subtitulada Sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en la cual la Iglesia catlica describe su comprensin del misterio salvfico con relacin al dilogo inter-religioso, conviene comentar algunos contenidos temticos de inters para nuestro estudio. Tambin se tendr en cuenta el documento realizado por la Comisin Teolgica Internacional titulado El Cristianismo y las Religiones publicado en 1996, pues trata el mismo asunto.

Comentarios a la Introduccin de la Declaracin De la introduccin a la Declaracin que abarca los cuatro primeros numerales podemos considerar lo siguiente: - Que la misin universal de la Iglesia nace del mismo kerigma cristiano y, por lo tanto, hace parte de la propia identidad de la fe cristiana su pretensin de universalidad (numeral 1). - Que la Iglesia tiene un particular inters en llevar el mensaje del evangelio a las distintas tradiciones religiosas del mundo. Para lo cual asume el dilogo inter-religioso como va de conocimiento recproco y enriquecimiento mutuo (numeral 2). - Que la Declaracin tiene como finalidad exponer la doctrina de la fe catlica sobre el sentido de la salvacin, sin tratar en forma sistemtica la cuestin; sino indicando las materias fundamentales que puedan servir para refutar algunos errores e iluminar posteriores estudios sobre algunos problemas que permanecen abiertos al debate teolgico (numeral 3). - Que debe advertirse sobre el peligro de los postulados relativistas del pluralismo religioso pues niegan la identidad especfica de la fe cristiana que, mediante su dogmtica, asume un carcter universalista (numeral 4).
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A lo cual cabe expresar que todo dilogo inter-religioso debe respetar la identidad propia de cada fe. Y por lo mismo, la pretensin universalista de la fe cristiana debe mantenerse libre de toda duda cuando de teologa cristiana estamos hablando. Pero cabe reconocer que muchos de los contenidos relativistas del pluralismo religioso han nacido en contextos no teolgicos. Comenzando con los estudios de la historia comparada de las religiones, pasando por las propuestas de la filosofa de la religin, y llegando a las investigaciones de la antropologa religiosa; el postulado pluralista de implicaciones relativistas ha sido un modelo de acercamiento asumido por las disciplinas acadmicas que estudian la experiencia religiosa. Ahora bien, creo que es legtimo conceder a la Iglesia la preocupacin de custodiar el carcter universalista de su fe. Por lo cual, su advertencia a los telogos cristianos resulta vlida. Pero tambin creo que no corresponde a la Iglesia descalificar, desde presupuestos teolgicos, las propuestas pluralistas de carcter relativista asumidas por las disciplinas acadmicas dedicadas al estudio de la religin. Es decir, los estudiosos de las religiones del mundo tienen todo el derecho de asumir las premisas epistemolgicas que consideren ms convenientes para su campo de estudio.28 Por eso, el debate radica en la cuestin de si es posible una teologa de las religiones de carcter no cristiano sino panecumnico o panreligiosa. Pues se reconoce que, por la propia salvaguarda de la identidad cristiana, toda teologa cristiana de las religiones es por naturaleza opuesta al pluralismo relativista. Lo que no implica, sin embargo, la imposibilidad del nacimiento y desarrollo de una teologa de las religiones del mundo,

Al respecto, Luis Felipe Navarrete, comenta: Pero me parece de nuevo que se requiere de una fundamentacin teolgica de por qu la teologa es situada, y creo que la respuesta est en el carcter histrico (situado en el espacio y tiempo concretos) de la revelacin, historicidad que se manifiesta en la historia del pueblo de Israel y que logra su manifestacin plena (histrica y escatolgica) en la persona de Jess y en la constitucin de la comunidad cristiana. Por lo tanto, no es que la teologa (o la Iglesia) estn opuestas al pluralismo relativista porque su misin sea la salvaguarda de la identidad cristiana (cual si se tratara de un grupo de conservacin de animales en va de extincin), sino porque un elemento constitutivo de la autocomprensin de s mismos (de los creyentes y de los telogos), o ms bien, de la autocomprensin de la Iglesia (o las Iglesias) es el carcter histrico de la revelacin. De ah que la Iglesia (y la teologa) tengan constantemente que hacer referencia al acontecimiento histrico de Jesucristo y de la respuesta de acogida que encontr en la primitiva comunidad de judos y de gentiles.
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en la cual ya estn de camino reconocidos intelectuales denominados tradicionalistas o perennistas como Ren Gunon, Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burckhardt, Jean Hani, Henry Corbin, Whitall Perry, Gilbert Durand, y otros. La validez o no de tal empresa sera un tema relevante para algn trabajo de investigacin teolgica. En suma, los estudiosos de las religiones del mundo, y tambin entre ellos los telogos, deben explicitar desde qu lado de la tribuna hablan, es decir, o como representantes de su propia fe particular o como acadmicos interesados en la experiencia religiosa universal. Cuando se hable y escriba desde dentro de la propia fe y como representantes de la misma, sera adecuado respetar las premisas epistemolgicas que asume su fe. Pero cuando se hable y escriba desde fuera de la propia fe y como interesados en la experiencia religiosa de las religiones del mundo, sera conveniente tener la libertad de asumir las premisas epistemolgicas que requiera el campo de estudio. As pues, ya que la Iglesia asume el dilogo inter-religioso como va de conocimiento recproco y enriquecimiento mutuo, entonces, tendra a bien dejarse permear por las distintas cosmovisiones que baan los sistemas de creencias de las religiones del mundo. Ms an, cuando el carcter universalista de la fe cristiana es de ndole inclusivista y no exclusivista. Es necesario, pues, el debate teolgico acerca de la verdadera comprensin del carcter universalista de la fe cristiana.

Comentarios al apartado primero de la Declaracin que se titula Plenitud y Definitividad de la Revelacin de Jesucristo Del primer apartado que se desarrolla en los numerales del 5 al 8, podemos decir: - Que en la vida y obra de Jess de Nazaret, llamado por la Iglesia el Cristo, Dios ha revelado en plenitud su voluntad divina con respecto al misterio salvfico (numeral 5). - Que a pesar de que el misterio salvfico de Dios, presente en Jess el Cristo, se haya manifestado en forma histrica, sin embargo, su historicidad no implica relatividad por estar ubicado histrica y culturalmente en un tiempo y espacio determinado (numeral
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6). - Que la fe teologal como acogida en la gracia de la verdad revelada, no es igual a las creencias de las religiones del mundo que son una experiencia religiosa todava en bsqueda de la verdad absoluta y carente todava del asentimiento a Dios que se revela (numeral 7). - Que la Iglesia otorga el carcter de textos inspirados solamente a las Sagradas Escrituras del judeocristianismo representadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento (numeral 8). Este primer apartado, a pesar de expresar con fidelidad la comprensin del dogma cristiano, resulta ser problemtico para el dilogo inter-religioso. Pues por respeto a la premisa que asume la no renuncia a la propia identidad de la fe, entonces, as como el creyente cristiano no debera renunciar a su pretensin de universalidad, tampoco el creyente de otra fe debera renunciar a la pretensin de verdad de sus creencias. Por lo que queda una sola salida a la anterior apora29: la re-significacin del dogma cristiano o lo que la teologa ha denominado el desarrollo del dogma. Es decir, slo una relectura o re-interpretacin de lo que significa la preeminencia de la revelacin histrica ocurrida tanto en Israel como en la Iglesia, podra permitirnos dialogar con el creyente de otra fe con el debido respeto a su pretensin de verdad. Es decir, el dilogo interreligioso no puede comenzar descalificando de entrada la pretensin de verdad del otro. Lo que se requiere, entonces, es una comprensin adecuada sobre el significado de la plenitud y definitividad de la revelacin cristiana (cuestin que trataremos ms adelante en el apartado 3.5.1). Se entiende, entonces, la importancia de la tarea propuesta por la Comisin TeolgiLa apora consiste en que el dogma cristiano rechaza la pretensin del valor de verdad de las otras fes con respecto a la inspiracin de sus libros sagrados. Por lo que, por un lado, o aceptamos el dogma cristiano de la exclusividad de la fe revelada en la historia de Israel y la Iglesia o, por otro lado, reconocemos el valor de verdad de las otras fes que como el Islam y el Hinduismo proclaman que sus libros sagrados son de inspiracin divina. En palabras ms escuetas, o reconocemos como Sagradas Escrituras solamente los testimonios de la judeocristiandad representados por el Antiguo y el Nuevo Testamento o, reconocemos tambin como Escrituras Sagradas tanto el Corn como los Vedas y los dems libros sagrados de las religiones del mundo. Lo cual implica una apora a no ser que se re-signifique la comprensin del dogma cristiano con respecto a la Palabra inspirada por Dios.
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ca Internacional al escribir: La bsqueda de un criterio para la verdad de una religin que, para ser aceptado por las otras religiones, debe situarse fuera de la misma, es tarea seria para la reflexin teolgica (C&R30 15). Pues slo as estaramos en condicin de aprobar o refutar los postulados teolgicos de las religiones del mundo desde una tribuna imparcial. Lo que, a mi parecer, es una tarea no viable por lo que explicar en el siguiente prrafo. Lo que no implica que renunciemos a encontrar otra manera de cumplir con el mismo propsito. Y esa otra manera, creo que sigue siendo la construccin de una teologa cristiana que al ahondar en el significado de la plenitud ofrecida en Cristo, permita comprender y afirmar el valor de verdad de las otras religiones. Siguiendo la propuesta de Ricardo de San Vctor en su De Trinitate, sobre los tres ojos del conocer que seran: el ojo de la carne o empiria utilizado por la ciencia, el ojo de la mente o ratio utilizado por la filosofa, y el ojo del espritu o fide utilizado por la religin. No cabe escoger entre lo sensible y lo inteligible, porque ni por pruebas cientficas mostradas a los sentidos, ni por argumentaciones lgicas demostradas a la razn, podramos llegar a la conclusin de la existencia de Dios, ni mucho menos, entonces, de las dems verdades de fe. De tal modo, que nos toca conformarnos con la propuesta fideista kantiana, pues la religin en verdad est ms all de los lmites de la razn. Quedando tan slo como criterio de verdad de las distintas religiones del mundo sus Escrituras reveladas. Pues las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo asumidas como hechos de revelacin divina, ni son un hecho cientfico, ni tampoco un juicio lgico, sino, simplemente, un acto de fe, es decir, el testimonio de fe de quienes confiesan haber sido aprehendidos por la divinidad. Por lo tanto, cmo podramos encontrar un criterio para la verdad por fuera del mismo testimonio de las Escrituras Sagradas? Acaso, la invitacin de la tarea propuesta por la Comisin Teolgica Internacional es desarrollar una filosofa de la religin? Y si as fuera, qu necesidad tendran las religiones del mundo para asumir criterios filosficos en cuestiones teolgicas? Admitamos que

Recordamos que con la sigla C&R se cita el documento escrito por la Comisin Teolgica Internacional, publicado en 1996 y titulado El Cristianismo y las Religiones.
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ltimamente las mediaciones teolgicas ya no pasan solamente y en sentido exclusivo por la filosofa, sino por las ciencias sociales. Y ya que la cuestin acerca de la verdad pertenece al campo de la filosofa con sus construcciones epistemolgicas, entonces, resultara legtimo desarrollar criterios de verdad por fuera de una tradicin religiosa especfica? Critico pues la propuesta de una tarea que busque encontrar criterios de verdad para la religin por fuera de las mismas cosmovisiones religiosas; propongo, ms bien, la bsqueda de comunes denominadores que enlacen las pretensiones de verdad de las distintas religiones del mundo. En otras palabras, no creo en criterios objetivos, sino en criterios inter-subjetivos acerca de las verdades de fe. Los contenidos teolgicos expresados en este primer apartado de la Declaracin referidos a la primaca de Jesucristo, de la fe teologal y de las Sagradas Escrituras judeocristianas, por sobre los maestros, las creencias y los libros sagrados de las otras fes, pueden muy bien ser comprendidos desde una perspectiva que no implique la descalificacin de esas otras fes. Por ejemplo, Qu significa verdaderamente que en Jess de Nazaret Dios se haya revelado en plenitud? O sea, Cul es el significado real de que Jess sea el Cristo? Ya Raimon Panikkar nos ha dado una orientacin para la respuesta en su libro La Plenitud del Hombre (1998), en el cual escribe:
Ello hace necesario un cambio de perspectiva por parte de los cristianos, porque una verdadera comprensin entre las varias religiones no puede ser nunca un camino de direccin nica. Todo el esfuerzo por comprender aquello que los cristianos llaman Cristo en el mbito de las otras religiones hay que ponerlo en relacin con la problemtica en torno a Isvara, a la naturaleza del Buddha, del Qoran, de la Torah, del Chi, del Kami, del Dharma, del Tao, pero tambin con Verdad, Justicia, Paz y tantos otros smbolos. Lo que representa Cristo en otras religiones tiene que ser confrontado con la cuestin complementaria sobre qu pueden representar los otros smbolos dentro del cristianismo. Diciendo esto no pretendemos afirmar que todos los nombres que acabamos de evocar representan al mismo Cristo. Podran ser, en todo caso, equivalentes homeomrficos, pero tampoco es necesario que tales equivalentes existan. Hay que respetar el pluralismo, en el sentido de la posible incompatibilidad e inconmensurabilidad de las culturas
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-algo que no excluye ni el dilogo ni la defensa de las creencias de cada uno- (p. 194).

Del mismo modo, con respecto a la inspiracin de los libros sagrados, creo que no cabe aceptar que slo la Biblia es Sagrada Escritura. Negar el carcter de inspiracin divina a las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo es una premisa problemtica para el inicio del dilogo inter-religioso. Pues cualquiera que se haya acercado a la lectura de textos como los Vedas, Upanishadas y Puranas del hinduismo, o como el Canon Pali del Tipitaka budista, o como los libros de Confucio y Lao Tse, o como el mismo Corn; tendr que admitir que un similar espritu de trascendencia atraviesa todos estos libros y que un semejante eco de inspiracin se escucha por intermedio de los mismos. Necesitamos una comprensin ms cabal del sentido de la revelacin que incluya, y no excluya, a las Sagradas Escrituras de todas las religiones del mundo como Palabra inspirada por Dios. Comprendo muy bien que el carcter histrico de la revelacin judeocristiana es lo que impedira a la Iglesia aceptar la inspiracin de los escritos sagrados de otras religiones, pues se asume que los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo derivan de experiencias msticas de videntes y no de experiencias histricas. Pero, asumiendo criterios historiogrficos contemporneos, es decir, reconociendo los nuevos paradigmas de los enfoques histricos actuales, es posible reconocer el valor histrico de las experiencias msticas que fundamentan el contenido de los textos sagrados de las religiones del mundo. Aunque, tampoco hace falta recurrir a teoras sociales contemporneas para afirmar la actuacin de Dios en la historia de la humanidad, ya que decir que Dios acta en la historia, y en la historia del judeocristianismo, no implica negar su actuacin en toda otra historia humana, como en ocasiones es asumido por algunos. A modo de ejemplo, para ilustrar cmo las experiencias msticas que fundamentan los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo, tambin poseen carcter histrico, comentemos lo siguiente. Es verdad que el Corn nace como experiencia mstica del Profeta. Pero no olvidemos que el Profeta fue al mismo tiempo
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hombre de Dios y hombre de Estado, pues en el Islam no existe divisin entre ciudad terrenal y ciudad celestial, de ah que la Umma o comunidad islmica implica que Dios rige no slo la vida y conducta de cada hombre, sino tambin la estructura social, dado que se aspira a la mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres (Corn III, 110) (Gonzlez Ferrn, 2002, p. 196). Lo cual implica que en el origen del Corn est la cercana de Dios a su pueblo y que, por lo tanto, la experiencia mstica del Profeta, est referida a su vez, a una experiencia histrica real. Cabe citar al respecto las palabras del estudioso en arabismo e islamologa Emilio Gonzlez Ferrn quien, en la introduccin a su libro La Palabra Descendida (2002), describe con el siguiente prrafo lo que se ha denominado el Hecho Cornico:
Hay un pueblo sabio que acerc en tal medida su sentido de lo trascendente al valor de la palabra, que concibe un libro como sagrado, un mensaje como parte de Dios, y ese Dios como nica respuesta minimalista a la eterna y maximalista diversificacin de lo inexplicable. En esto viene a resumirse cuanto los especialistas denominan el Hecho Cornico: una interpretacin del mundo que tiene en una actitud frente la vida, el Islam, la nica respuesta posible del ser humano ante el don divino de la Palabra. Esa Palabra descendi en rabe por obra de Dios y la mediacin de su ltimo profeta, Muhammad, como haba descendido antes en otros idiomas a otros pueblos y con la mediacin de profetas anteriores (p. 15-16).

Tal apreciacin resulta ms significativa por el hecho de que el autor no pertenece a la religin musulmana. Mostrando as en qu medida puede un dilogo respetuoso con otra fe distinta a la propia, contribuir al conocimiento recproco y enriquecimiento mutuo. Me parece ilustrativo citar la confesin del autor al escribir:
Dado que no soy musulmn y -siguiendo el magistral acercamiento previo de Thomas Carlyle- como no tengo intencin de serlo, dir del Islam cuanto de bueno pueda hallar en mi obligadamente humilde condicin humana y no por correccin poltica, sino porque cuanto ms alcanzo a saber de esa realidad universal ms voy aprendiendo a admirarlo, respetarlo y comprenderlo (p. 16).

Cabe resaltar que el mismo Corn acepta y reconoce la validez de otros profetas que en pueblos distintos al rabe han servido de mensajeros de la Palabra de Dios en otros
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tiempos, como lo testimonia la Sura XXI titulada Los Profetas y muchsimos otros pasajes del Corn que testifican la permanente compaa divina por medio de sus enviados: Muhammad no es ms que un Enviado. Antes de l han pasado otros Enviados (Corn III, 138). Por eso, negar la validez de otras Voces profticas como Palabra inspirada de Dios, es descalificar de entrada la pretensin de verdad que las religiones del mundo asumen para s mismas. Del mismo modo, la saga legendaria hind del Bhagavad Gita se origina en una respuesta teolgica nacida de una realidad histrica concreta. La situacin histrica inscrita en el Canto del Seor es explicada por el erudito en religiones comparadas Mircea Eliade en su libro El Yoga: inmortalidad y libertad (1972). Cito a continuacin a Mircea Eliade pues su descripcin es de relevancia con respecto a la cuestin de la relacin entre historia y revelacin que venimos discutiendo:
En otras palabras, si, como veremos, el Bhagavad-Gita se presenta histricamente como una nueva sntesis espiritual, slo nos parece nueva porque somos seres condici onados por el Tiempo y la Historia. Esto tiene grandes consecuencias sobre toda la interpretacin occidental de la espiritualidad hind: porque, si bien tenemos derecho de reconstituir la historia de las doctrinas y tcnicas indias, esforzndonos por precisar sus innovaciones, su desarrollo y sus modificaciones sucesivas, no debemos olvidar que desde el punto de vista de la India, el contexto histrico de una revelacin slo tiene un alcance limit ado: la aparicin o la desaparicin de una frmula soteriolgica en el nivel de la Hist oria, no puede ensearnos nada en cuanto a su origen. Segn la tradicin india, tan en rgicamente reafirmada por Krishna, los diversos momentos histricos -que son al mismo tiempo momentos del devenir csmico- no crean la doctrina, sino nicamente actualizan ciertas frmulas apropiadas del mensaje intemporal. Esto significa que, en el caso del Bhagavad-Gita, sus novedades se explican por el momento histrico que requera ju stamente una nueva y ms vasta sntesis espiritual (p. 120).

Por todo lo anterior, desde una historiografa actual con planteamientos como los del historiador y jesuita Michel De Certeau, resulta imposible negar valor histrico a la experiencia religiosa de los pueblos del mundo registrada en sus mitos y leyendas. Pues
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la historia, en palabras de Michel De Certeau, no es slo narracin de lo ocurrido (ficcin) o explicitacin del instrumental procedimental de trabajo (reflexin epistemolgica); sino coordinadora de sentidos que remiten el presente a un origen que estructura la sociedad. En este sentido, la historia sirve al mismo fin que los mitos de las sociedades primitivas o las teologas de las sociedades tradicionales. Ya que, tal y como escribe Michel De Certeau en su libro La Escritura de la Historia (1994), la funcin del mito y la funcin de la historia son homlogas:
sta es sin duda la razn por la cual la historia ha tomado el r elevo de los mitos primitivos o de las teologas antiguas desde que la civilizacin occidental dej de ser religiosa; y en el mundo poltico, social o cientfico se define por una praxis que compromete igualmente sus relaciones con ella misma y con otras sociedades. El relato de esta relacin de exclusin y de fascinacin, de dominacin o de comunicacin con el otro (cargo ocupado sucesivamente por algo cercano, o por algo futuro), permite a nuestra sociedad narrarse a s misma gracias a la historia. Funciona como lo hacan, o lo hacen todava en civilizaciones remotas, los relatos de luchas cosmognicas que enfrentan un presente con su origen (p. 61).

Pues la identidad de una sociedad se construye como diferenciacin con un otro del que ella se distingue. Tal es una de las funciones sociales del discurso histrico y tambin del discurso mtico. Por eso, es cuestionable descalificar como a-histrico el discurso mtico, siendo necesario reconocer que en el mismo discurso mtico est ya implcito un sentido histrico evidente. Lo que implica que en toda narracin mtica sucede al mismo tiempo un acontecer histrico. Por lo cual, tambin las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo son, a pesar y en medio de su narracin mtica, acontecer de Dios en medio de la historia de los creyentes que testimonian su fe en dichas Escrituras Sagradas. Por todo lo anterior, considero equivocada la aseveracin de la Iglesia en la Declaracin, y de la Comisin Teolgica Internacional, cuando afirman:
No todas las religiones tienen libros sagrados. Aunque no pueda excluirse, en los trminos expuestos, alguna iluminacin divina, en la composicin de estos libros (en las religiones que los tienen) es ms adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros
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cannicos. La denominacin de palabra de Dios se ha reservado en la tradicin a los escritos de los dos testamentos. La distincin es clara incluso en los antiguos escritores eclesisticos que han reconocido semillas del Verbo en escritos filosficos y religiosos. Los libros sagrados de las diferentes religiones, aun cuando puedan formar parte de una preparacin evanglica, no pueden considerarse como equivalentes al Antiguo Testamento, que constituye la preparacin inmediata a la venida de Cristo al mundo (C&R 92).

Pues, tal y como afirma J. Dupuis (1997), refutando la anterior concepcin descalificadora:
Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios iniciales y escondidas. Estas palabras no tienen el carcter oficial que debemos atribuir al Antiguo Testamento, por no hablar del valor decisivo del Nuevo. No obstante, podemos llamarlas palabras divinas porque Dios las pronuncia por el Espritu Divino. Desde el punto de vista teolgico, los libros sagrados que las contienen merecen el trmino de escrituras sagradas. En d efinitiva, el problema es terminolgico: qu debemos entender por palabra de Dios, e scritura sagrada e inspiracin? La forma de expresin tradicional ha dado a estas expresiones una definicin teolgica restrictiva, limitando su aplicacin slo a las escrituras de las tradiciones juda y cristiana. Pero tambin se les puede dar, no sin un fundamento teolgico vlido, una definicin ms amplia, conforme a la cual resultan aplicables a las escrituras de otras tradiciones religiosas. Palabra de Dios, escritura sagrada e inspiracin no expresarn entonces la mi sma realidad idntica en diferentes periodos de la historia de la revelacin y la salvacin. Pese a lo importante que es salvaguardar el significado especial de la palabra de Dios transmitida por la revelacin juda y cristiana, no es menos importante reconocer el verdadero valor y significado de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de otras tradiciones religiosas. As pues, Palabra de Dios, escritura sagrada e inspiracin son conceptos analgicos, que se aplican de formas diferentes a los diversos periodos de una revelacin progresiva y diferenciada (p. 371-372).

Habiendo ya comentado los temas del primer apartado de la Declaracin sobre la primaca de la revelacin histrica acontecida en la judeocristiandad y del carcter de Sagrada Escritura de los textos judeocristianos, cabe decir al respecto de la distincin entre la fe teologal y las otras creencias de las religiones del mundo, que tal postulado se fundamenta en la premisa ilustrada sobre la diferencia entre religin revelada y reli113

gin natural. Diferencia que la teologa cristiana debera argumentar, pues el peso de la demostracin est en quien afirma. Pero conociendo que otras fes del mundo, como el Budismo Mahayana, tambin admiten la necesidad de la gracia divina para la salvacin del creyente; creo que los mismos postulados mediante los cuales la teologa cristiana quisiera realizar tal distincin, seran apropiados para las otras fes, lo que invalidara la defensa de la distincin. En palabras ms sencillas, afirmar que slo la judeocristiandad asume la fe como don de la gracia divina que faculta para acoger la verdad y con ella al revelador de la verdad y que, por el contrario, las creencias de las dems religiones del mundo son slo bsquedas inacabadas que no posibilitan la acogida de la verdad ni del revelador de la verdad, es desconocer el testimonio de las grandes religiones del mundo. Slo citar un caso que considero paradigmtico pues se trata de una religin percibida como atesta ya que, como escribe Marco Pallis en su libro Espectro Luminoso del Budismo (1980): se podra admitir que una perspectiva que no incluye la idea de un Dios personal puede parecer a primera vista que tampoco deja mucho lugar para la idea de la gracia (p. 71). Es verdad que el Buddha afirm: Cada uno es una Isla, queriendo decir con ello que la salvacin de cada uno est en el interior de cada cual y no necesita de ningn tipo de mediacin institucional o religiosa. Pero no significa que la facultad de salvarse fuera por puro esfuerzo humano, pues tambin destac la importancia del Refugio: Me Refugio en el Buddha. Me Refugio en el Dhamma. Me Refugio en la Sangha recitan todos los budistas al inicio de sus meditaciones. En el captulo IV titulado Cabe la Gracia en el Budismo?, del citado libro de Marco Pallis, el autor explica con detalle que la respuesta a tal pregunta es definitivamente afirmativa. Al respecto escribe:
Lo que es importante reconocer en este caso es el hecho de que la palabra gracia c orresponde a toda una dimensin de la experiencia espiritual; es inconcebible que estuviera ausente de una de las grandes religiones del mundo. De hecho cualquiera que haya vivido en un pas tradicionalmente budista sabe que esta dimensin, transmitida por las formas apropiadas, tambin encuentra expresin all (p. 72).
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Por eso, en el desarrollo histrico del budismo vemos cmo la escuela del Gran Vehculo o Mahayana enfatiza, en oposicin a la escuela del Pequeo Vehculo o Hinayana, que la salvacin es una puerta grande y abierta por la cual muchos pueden entrar, pues no se requiere de la vida monacal con sus restricciones, sino que basta con la sola fe en la gracia divina del amoroso Amitabha para tener acceso a la Tierra Pura. En trminos budistas diramos que el abandono incondicional al poder del otro es la muestra de la acogida de la gracia. Al respecto de mis anteriores comentarios al primer apartado de la Declaracin sobre la Plenitud y Definitividad de la revelacin en Jesucristo, recib las siguientes reflexiones que me parece importante citar a continuacin pues nos permiten contextualizar la propuesta del Magisterio. El sacerdote jesuita Luis Felipe Navarrete comenta:
Si asumimos el carcter histrico de la revelacin y del conocimiento humano, entonces no podemos decir que todas las religiones son expresin de lo mismo. Si asumimos, al menos desde una visin cristiana, la omnipotencia y omnipresencia de Dios, y la universalidad de su voluntad salvfica, entonces no podemos decir que slo est presente en el judeocristianismo. Estas dos afirmaciones parecieran contradictorias entre s. Sea lo que sea que parezcan, ambas son afirmaciones ineludibles, y ellas evitan el relativismo y el exclusivismo. Esto significa que slo cabe pensar la relacin, que con respecto a nuestro tema es relacin entre religiones, y la relacin ha de pensarse en trminos de continuidad y discontinuidad. Es natural que si el magisterio de la Iglesia subraya la discontinuidad (JessProfetas; Biblia-libros religiosos; Fe teologal-otras creencias), entonces los telogos se sientan inclinados a subrayar la continuidad -como t lo has hecho en este trabajo y seccin-. Por lo menos te dejo constancia de mi hiptesis: que los textos del magisterio, y esas diferencias que a veces suenan tan descalificadoras y excluyentes, lo que buscan es subrayar la discontinuidad frente a un ambiente intelectual que ha enfatizado la continuidad; es lo que yo te indicaba en mi escrito anterior: He querido mostrar un modo de i nterpretar las afirmaciones del magisterio. Esos textos son como reglas del juego; son como la gramtica con la cual la reflexin sustantiva de la teologa puede proceder. Simplemente muestra las coordenadas que hacen vlida la reflexin teolgica. En este sentido, sealan preguntas, indican en qu sentido siguen siendo preguntas abiertas y en qu sentido sera invlido abordarlas. Creo que lo que el Magisterio quiere decir es que hay una interpretacin inclusivista
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que no es admisible, a saber, afirmar la plena identidad, y por eso afirma la distincin entre Jesucristo y otros profetas, la fe teologal y otras creencias, entre la Biblia y otras escrituras. Creo que una cosa es decir que son distintos (rechazar una llana identidad) y otra cosa es minusvalorar a esos otros profetas, creencias y escritos (como t bien lo indicas). Pareciera tambin que el Magisterio no slo habla en trminos de teologa negativa (diciendo lo que no es), sealando interpretaciones que no caben. Sino que parece que tambin opta por un modo de leer la relacin entre cristianismo y religiones en trminos inclusivistas, y es el modo que podramos resumir con la metfora del ro y del ocano, lo primero para referirse a las religiones y lo segundo al cristianismo: aquellas son caminos que desembocan en ste. Es tambin la metfora de las semillas y el rbol: las otras religiones contienen semillas del Verbo, pero el rbol es el cristianismo. Leonardo Boff, en su crtica a la Declaracin Dominus Iesus ha trado otra metfora (con la que obviamente no est de acuerdo): la de las partes de la casa y la casa plenamente construida. La verdad no creo que al Magisterio le corresponda describir positivamente cmo ha de darse la relacin entre el cristianismo y las religiones. Debe s afirmar que hay relacin, y que esa relacin no es de llana identidad pero tampoco de mutua exclusin. Lo que hay que sealar tambin es que lo dicho por el Magisterio no es la ltima palabra, es decir, su papel es promover e incentivar la reflexin teolgica, pues el mismo Magisterio seala interrogantes que l mismo deja abiertos. Creo que a la reflexin teolgica, que nunca podr ser sancionada (en el sentido de promulgada con asentimiento general) universalmente, le corresponde la tarea de indicar posibles maneras de explicar la relacin.

Comentarios al apartado segundo de la Declaracin que se titula El Logos Encarnado y el Espritu Santo en la Obra de la Salvacin En este segundo apartado de la Declaracin encontramos las siguientes afirmaciones en los numerales 9 al 12: - Se expone la comprensin que el pluralismo religioso tiene acerca del Logos divino, segn la cual el Verbo asumira dos manifestaciones: como Verbo eterno y como Verbo encarnado. Distinguiendo as, la manifestacin universal del Logos en todas las religiones del mundo de su manifestacin en el cristianismo (numeral 9). - Se describe la comprensin que la Iglesia tiene acerca del misterio de la encarnacin, segn la cual no existe separacin de ningn tipo entre Jess de Nazaret y el Logos di116

vino (numeral 10). - Se afirma la fe de la Iglesia en la funcin mediadora del Cristo encarnado como siendo el nico salvador y redentor universal (numeral 11). - Se declara la unin inseparable entre la funcin del Cristo y la funcin del Espritu Santo en la economa salvfica (numeral 12). Comentemos al respecto que los cuatro numerales anteriores se refieren al contenido teolgico de la fe de la Iglesia en la funcin soteriolgica de Jess el Cristo. Por lo que no cabe una crtica externalista o desde fuera de la misma fe. Sino que se debe debatir sobre tales contenidos teolgicos de carcter soteriolgico desde dentro de la misma fe. Lo que s puede decirse de antemano, es que la asuncin de tales contenidos teolgicos no implica, necesariamente, una posicin exclusivista, ya que la salvacin universal ofrecida por Jesucristo incluye a toda la raza humana. Lo que se pone en debate es el papel que juegan todas las religiones del mundo en la obra salvfica de Cristo. Tambin est en debate una cuestin cristolgica: Qu significa que Jess sea el Cristo de Dios? La Declaracin contina en los numerales 13, 14 y 15 la exposicin del misterio salvfico efectuado en la obra de Jesucristo. Por lo que conviene comentar el apartado segundo y tercero en forma conjunta pues ambos apartados tratan de cuestiones soteriolgicas y cristolgicas.

Comentarios al apartado tercero de la Declaracin que se titula Unicidad y Universalidad del Misterio Salvfico de Jesucristo En este apartado encontramos las siguientes afirmaciones en los numerales 13, 14 y 15. - Se afirma por distintos testimonios de la Sagrada Escritura y del Magisterio que el misterio salvfico efectuado en Jesucristo es de carcter nico y universal (numeral 13). - Se aclara que la salvacin nica y universal mediada por Jesucristo no excluye, sin embargo, el papel salvfico que otras figuras y creencias religiosas puedan jugar en el
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plan de Dios. Se invita a la teologa a investigar tales mediaciones parciales (numeral 14). - Se asevera que la singularidad de Jesucristo es un dato primario de la revelacin que la Iglesia debe expresar como patrimonio de su fe (numeral 15). Al respecto de los numerales anteriores cabe apreciar la invitacin que la Iglesia propone a la teologa de investigar la funcin salvfica de las religiones del mundo dentro del plan de Dios efectuado en Jesucristo para la salvacin de todos los seres humanos. Conviene recordar, entonces, que El dilogo interreligioso se fundamenta teolgicamente sea en el origen comn de todos los seres humanos creados a imagen de Dios, sea en el destino comn que es la plenitud de la vida en Dios, sea en el nico plan salvfico divino a travs de Jesucristo, sea en la presencia activa del Espritu divino entre los adeptos de otras tradiciones religiosas (C&R 25). Es por esta razn que un cristiano y telogo no tendra que recurrir a razones extra-teolgicas para fundamentar la necesidad del dilogo inter-religioso, ni para fundamentar la necesidad de reconocer la presencia del mismo Espritu de Jess en otras religiones. Y volviendo al comentario de los numerales 9 al 12 en relacin con los numerales 13 al 15, se confirma que estamos ante una discusin de ndole plenamente cristolgica. Pues lo que est en discusin es el sentido de Jess como el Cristo. Es decir, la funcin soteriolgica del Cristo deriva del sentido cristolgico que le atribuyamos. En otras palabras, antes de hablar del misterio salvfico de Jesucristo, se debe exponer la comprensin de la afirmacin de la Iglesia al proclamar que Jess es el Cristo. La pregunta de Jess a sus discpulos resulta inspiradora al respecto (Mc 8, 27-30 DHH):
Despus de esto, Jess y sus discpulos fueron a las aldeas de la regin de Cesarea de Filipo. En el camino, Jess pregunt a sus discpulos: -Quin dice la gente que soy yo? Ellos contestaron: -Algunos dicen que eres Juan el Bautista, otros dicen que eres Elas, y otros dicen que eres uno de los profetas. -Y ustedes, quin dicen que soy? les pregunt. Pedro le respondi: -T eres el Mesas.
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Pero Jess les orden que no hablaran de l a nadie.

La confesin de Pedro nos recuerda que corresponde a cada cristiano y al cristianismo en general responder la pregunta: Quin es Jess para mi (nosotros)? De la respuesta que demos a tal interrogante derivar nuestra comprensin del misterio salvfico efectuado por Dios en Jesucristo. Por lo que tan slo resta decir, a propsito de los apartados segundo y tercero de la Declaracin, que el acercamiento o distanciamiento de las afirmaciones explcitas en los numerales de tales apartados ser consecuencia de la perspectiva teolgica asumida, o sea, en relacin al modo en que los postulados soteriolgicos se deriven directamente de postulados cristolgicos. Debe quedar claro, eso s, que la pretensin de verdad del cristianismo le impide renunciar a su confesin de fe acerca de que en Jess el Cristo, Dios realiz la obra de salvacin para toda la humanidad. Por lo cual, no debe esperarse que una teologa cristiana de las religiones renuncie a confesar que: Slo en Jess pueden los hombres salvarse, y por ello el cristianismo tiene una clara pretensin de universalidad (C&R 49a), y por eso mismo que: En el contexto de la actuacin universal del Espritu de Cristo se ha de situar la cuestin del valor salvfico de las religiones en cuanto tales (C&R 49d). Lo que no implica que no se deba seguir profundizando sobre el verdadero sentido de qu significa adherirse a Jess el Cristo, por lo que estoy en desacuerdo con la im plicacin teolgica asumida por la Comisin Teolgica Internacional, quien de la universalidad del misterio de la encarnacin concluye, a mi modo de ver, equivocadamente que: Si la salvacin est ligada a la aparicin histrica de Jess, para nadie puede ser indiferente la adhesin personal a l en la fe. Solamente en la Iglesia, que est en continuidad histrica con Jess, puede vivirse plenamente su misterio. De ah la necesidad ineludible del anuncio de Cristo por parte de la Iglesia (C&R 49c).31
Al respecto, Luis Felipe Navarrete, escribe: Yo creo que en realidad la afirmacin s se infiere de aseverar que la salvacin est ligada a la aparicin histrica de Jess. En otras palabras, si una verdad universal se ha manifestado -ofrecido- en un acontecimiento histrico (lo que Lessing negaba), entonces la verdad universal se acoge tambin a travs de un acontecimiento histrico. Entonces lo que queda por aclarar, que es lo que t sealas apropiadamente, es en qu consiste acoger u na verdad universal en un
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Comentarios al apartado cuarto de la Declaracin que se titula Unicidad y Unidad de la Iglesia En los numerales 16 y 17 del cuarto apartado de la Declaracin encontramos las siguientes afirmaciones: - Se declara que slo en la Iglesia catlica subsiste (subsistit in) la Iglesia de Cristo. Y que, por lo tanto, Ella, cual esposa y cuerpo, comparte con Cristo, cual esposo y cabeza, la plenitud del misterio salvfico (numeral 16). - Se declara que la comunin con la verdadera Iglesia de Cristo que subsiste en la Iglesia catlica, requiere que las dems Iglesias o Comunidades separadas de la Iglesia catlica, conserven la sucesin apostlica y la prctica de la eucarista vlidamente consagrada. Pues, de lo contrario, es decir, de no haber conservado el legado del Episcopado y la genuina sustancia del misterio eucarstico, entonces, no son Iglesia en sentido propio. De todas maneras, aquellas Iglesias que conservando el Episcopado y el misterio eucarstico no reconocen el Primado del Obispo de Roma, tampoco estn en plena comunin con la Iglesia catlica. Lo cual no invalida, sin embargo, que el Espritu de Cristo se haya servido de ellas como medios de salvacin (numeral 17). Creo que el presente apartado es uno de los ms fuertes con respecto al sentido de exclusivismo asumido por la Iglesia catlica. Primero, se asume a s misma como la Iglesia en que subsiste32 la verdadera Iglesia de Cristo, descalificando las tradiciones Ortodoxas y Protestantes como Iglesias en las que no subsiste en plenitud la verdadera Iglesia de Cristo. Segundo, asume que la herencia de la sucesin apostlica y la prctica del misterio eucarstico, tal cual es comprendido por la Iglesia catlica, son los verdaderos criterios de comunin entre los cristianos del mundo; de modo tal, que si no existen tales criterios compartidos, entonces, no se podra hablar de Iglesia en sentido propio. Y tercero, postula que el reconocimiento del Primado del Obispo de Roma, es requisito para obtener plena comunin con la Iglesia catlica; lo cual la Iglesia catlica est en
acontecimiento histrico; o sea, adherirse a Jesucristo. 32 Solicitamos al lector tener en cuenta lo ya dicho con anterioridad en el apartado 3.3.2 sobre la interpretacin del trmino subsistit in.
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todo derecho de postular, con tal que esto no implique que tal requisito sea necesario para estar en plena comunin con la Iglesia de Cristo. En trminos prcticos, si se asume la veracidad de los numerales 16 y 17 de la Declaracin, entonces, por simple reduccin al absurdo, tenemos que: - Tan slo las Iglesias de la tradicin ortodoxa son, en compaa de la Iglesia catlica, verdaderas Iglesias de Cristo; aunque le faltara a las Iglesias de tradicin ortodoxa, para estar en plena comunin con la Iglesia catlica, el reconocimiento del Primado del Obispo de Roma. - En cambio, las Iglesias de tradicin protestante, tanto las as denominadas histricas, reformadas y episcopales, como evanglicas y pentecostales, no son Iglesias de Cristo en sentido propio, pues ninguna de stas Iglesias mantiene el legado de la sucesin apostlica, ni tampoco comprenden la cena eucarstica como lo hace la Iglesia catlica. As que, la falta de unidad entre los cristianos se ve profundizada enormemente, pues a la tradicin eclesial del protestantismo se le niega ser siquiera Iglesia de Cristo en sentido propio. Pero si la Declaracin asume que el Espritu de Cristo se ha servido de tales Iglesias y Comunidades, separadas de la comunin con la Iglesia catlica, como medios de salvacin, entonces, reconoce de hecho que no es necesaria la comunin con la Iglesia catlica para la recepcin de la gracia salvadora de Cristo. Por lo que cabe el interrogante acerca de: Cmo entiende, entonces, la Iglesia catlica, la pertenencia al Cuerpo de Cristo? Acaso, no es la gracia salvadora, otorgada mediante la fe, la que brinda acceso a la comunin con el Espritu de Cristo? Y Por lo dems, no es esto mismo lo que en el Nuevo Testamento se denomina Iglesia de Cristo? El problema es, pues, de interpretacin eclesiolgica. Se hace necesario, entonces, profundizar la comprensin del sentido teolgico sobre el verdadero significado del Cuerpo de Cristo. Ya que la pertenencia al Cuerpo de Cristo no remite, necesariamente, ni a la aceptacin de la sucesin apostlica, ni tampoco a la comprensin de la cena del Seor como misterio eucarstico, lo que creo que es sobre entendido por el simple
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hecho histrico de que: - Las Iglesias de la tradicin paulina, precisamente, tuvieron que disputar la cuestin de la validez del apostolado de Pablo, contra quienes reclamaban la necesidad de la sumisin al apostolado de Pedro y Santiago. - Las Iglesias de la tradicin juanea, tambin reclamaron contra los seguidores de Pedro que el discpulo amado, que permanecera an despus de la partida de Pedro, es aqul a quien ellos haban escuchado y de quien haban aceptado el testimonio de la fe. En ambos casos, lo que estaba en cuestin era la libertad de las Iglesias de reconocerse a s mismas como Cuerpo de Cristo, sin la sujecin a la Iglesia de Jerusaln. O sea, sin aceptacin del Primado de Pedro. Aunque reconozco que la Iglesia catlica posee tres fuentes de autoridad para la construccin de su dogmtica como son: las Escrituras, la Tradicin y el Magisterio. Y, por lo tanto, las objeciones de tipo puramente de exgesis bblica, no seran suficientes como contra argumentos. Sin embargo, creo que por el sentido histrico de la revelacin cristiana, no es adecuado asumir postulados teolgicos que invaliden la unidad del Cuerpo de Cristo desde las primitivas comunidades cristianas hasta nuestros das. Pues eso, precisamente, es lo que hace la Declaracin al postular tanto la sucesin apostlica como el misterio eucarstico, como nicos criterios de comunin verdadera entre los cristianos. Cuestin que dejara por fuera de la Iglesia de Cristo, no slo a las actuales Iglesias y Comunidades separadas de la Iglesia catlica, sino tambin a las primitivas comunidades cristianas para quienes la comunin con el Cuerpo de Cristo fue una simple cuestin de escuchar con fe y recibir por gracia el mensaje de las buenas not icias de que en Jess el Cristo tenemos acceso a la salvacin otorgada por Dios Padre. En palabras ms sencillas, afirmo que: ni la aceptacin de la sucesin apostlica, ni la asuncin de la cena del Seor como misterio eucarstico, fueron los criterios utilizados en las primitivas comunidades cristianas para identificarse como Iglesia de Cristo. Por eso, si se aceptan tales criterios como indicadores de la identidad cristiana, entonces, estamos dejando por fuera no slo a la tradicin protestante sino tambin a mu122

chas de las primitivas comunidades cristianas de los primeros siglos. Recordemos que durante la vida de Jess, la comunidad mesinica se entendi de manera muy simple, pues para los discpulos: La Iglesia es, ante todo, la comunidad de quienes escuchan la Palabra de Dios y la ponen en prctica (Lc 8, 19-21). Se trata de aceptar y acoger la soberana o reinado de Dios en nuestra vida personal y en la historia, de dejar que fructifiquen ah los valores del Reino, es decir, de hacer la voluntad de Dios (Aguirre, 2001, p. 48). Reconozcamos tambin, que ya en el Nuevo Testamento existen muchos y variados modos de entender qu es la Iglesia:
Por ejemplo: la frmula paulina del cuerpo subraya que la Iglesia es el modo especial, secundario, de existencia de Cristo, lo cual excluye una forma de vida segn el propio a ntojo; en cambio Juan fija la mirada en la decisin personal de los discpulos, perdiendo as terreno la cuestin de la forma. En las cartas pastorales vuelve sta a situarse en un primersimo plano, a causa tanto de la tradicin como de la reglamentacin de la vida; y Mateo, por su parte, acenta que la Iglesia vive de la promesa de su Seor, y el hecho de que no ser vencida tiene valor no solamente para una determinada figura de la comunidad, sino para el mismo acontecimiento de Cristo (Coenen, 1971, p. 334).

Adems, para los reformadores, all donde se predique el verdadero evangelio de Jesucristo y se administren correctamente los sacramentos, existe Iglesia de Cristo. Leemos en palabras de Moltmann (1975):
Por ltimo, hay que prestar atencin a una diferencia confesional en la doctrina de los signos de la Iglesia (notae ecclesiae), que surgi en la poca de la Reforma. Los reformadores no rechazaron los cuatro atributos de la Iglesia. Pero vean los signos distintivos de la verdadera Iglesia en la predicacin autntica, esto es, conforme a la Escritura, del evangelio, y en la recta administracin (es decir, conforme al mandato y a la promesa de Jess) de los sacramentos. Estos signos, en cuanto que hacen que la Iglesia sea lo que es, son propiamente los fundamentos de la misma. Por eso no pueden oponerse a aquellos cuatro atributos, como tampoco aquellos pueden oponerse a estos dos signos. Una Iglesia, en la que el evangelio sea predicado en toda su pureza, y se administren los sacramentos rectamente es la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (p. 397).

Por todo lo anterior, sigue siendo problemtica, para la unidad de los cristianos, la
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definicin de Iglesia que describe el concilio Vaticano II al afirmar:

Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (LG 8). A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que , poseyendo el Espritu de Cristo, reciben ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin, a su organizacin visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontfice y de los Obispos (LG 14).

Aunque cabe aclarar que el problema para la unidad de los cristianos, no radica tanto en la existencia de un Primado en el obispo de Roma como en el carcter de tal Primado, es decir, en las funciones del Primado. Pues es muy cierto lo que afirma Quinn (1999) al escribir:
Es inmensamente significativo que en los dilogos con los ortodoxos, los anglicanos o los protestantes acerca de la unidad cristiana no se mencione la abolicin del papado como condicin para la unidad. En realidad hay una creciente comprensin del verdadero servicio que el ministerio petrino ofrece a toda la Iglesia, y de cmo el primado es verdaderamente providencial (240-241).

Con tal, eso s, de que el primado pontificio sea entendido de una manera nueva, tal y como promueve la encclica del Papa Juan Pablo II titulada Ut Unum Sint (Para que sean uno) publicada en 1995. Encclica que sirve de fundamento para el libro del obispo catlico John R. Quinn titulado La Reforma del Papado (1999). La propuesta del Papa Juan Pablo II descrita en la encclica es bellamente parafraseada por Quinn de la siguiente manera:
Me doy cuenta de que el primado pontificio es un grave obstculo para nuestra unin. Vamos a hablar acerca de l y veremos qu se puede hacer. Hay algunos elementos bsicos que el primado pontificio tendr siempre que poseer. Pero, fuera de eso, las cosas pueden cambiar. Puede haber una nueva manera de ejercer el primado pontificio. No s cmo sera esa manera. Necesito vuestra ayuda para tratar de descubrirla (p. 42).

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Comentarios al apartado quinto de la Declaracin que se titula Iglesia, Reino de Dios y Reino de Cristo En los numerales 18 y 19 del quinto apartado de la Declaracin encontramos las siguientes afirmaciones: - Se reconoce la distincin entre Reino de Dios, Cristo y la Iglesia. Distincin segn la cual la Iglesia es el instrumento y medio divino, mediante el cual Cristo est construyendo el Reino del Padre. Por lo que no cabe separar el Reino de Dios, ni de la persona de Jesucristo, ni tampoco de la Iglesia; pues la Iglesia hace parte del plan salvfico de Dios efectuado en Cristo (numeral 18). - Se declara que toda tesis que niega la Unicidad de la relacin entre Cristo, Su Iglesia y el Reino, es contraria a la fe catlica. Tal y como sucede con las tesis reinocntricas segn las cuales, basadas en un teocentrismo opuesto al eclesiocentrismo, la posibilidad de la construccin del Reino de Dios no pasa necesariamente ni por la mediacin de la Iglesia ni an por la mediacin de Jesucristo (numeral 19). A mi parecer, en este quinto apartado de la Declaracin, tenemos un claro ejemplo de la diferencia entre el pensamiento pluralista y el pensamiento inclusivista. La Declaracin deja en claro su crtica explcita a los postulados pluralistas al utilizar la terminologa acuada por los defensores del pluralismo, como el uso de los trminos teocentrismo y eclesiocentrismo para diferenciar dos perspectivas teolgicas contrarias, por ejemplo. Y aunque no desarrolla su afirmacin, pues slo la describe, sin embargo, creo que es sobre entendido para cualquier telogo que la diferencia entre Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia, no podra implicar nunca el hecho de que no sea necesaria la mediacin tanto de Jesucristo como de la Iglesia en el plan divino para la salvacin. Es decir, ningn reinocentrismo autnticamente cristiano podra negar que dentro del plan salvfico de Dios, tanto la funcin mediadora de Jesucristo como la funcin mediadora de la Iglesia son ms que necesarias.33
Creo que ayudara en nuestra discusin introducir los cuatro tipos de causas aristotlicas para diferenciar la funcin de los distintos actores divinos de la salvacin. Dios sera la causa formal, Cristo sera la causa eficiente, la Iglesia como instrumento del Espritu Santo sera la causa material, y la causa final ser125
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Nos encontramos, entonces, ante un problema de interpretacin teolgica acerca del verdadero sentido de la salvacin en trminos cristianos. Lo cual implicara todo un tratado de soteriologa, pero por el momento ser suficiente afirmar el hecho de que dentro de la economa salvfica de Dios, al menos en trminos cristianos, no cabe pensar la salvacin de la humanidad sin la mediacin necesaria de Jesucristo y an de la Iglesia. Otra cuestin distinta ser dilucidar el verdadero significado de la funcin que Dios ha otorgado tanto a la Iglesia como a Cristo en la construccin del Reino. Pero hablar de Reino de Dios sin remitirse necesariamente a la funcin de la Iglesia y de Cristo, aunque sea verdadero en trminos pluralistas (por ejemplo, sera cierto para el Islam), no es, sin embargo, verdadero en trminos cristianos. A propsito de lo anterior, pareciera que los defensores de una teologa pluralista de las religiones confundieran los postulados pluralistas del estudio cientfico de las religiones del mundo, con los postulados necesariamente inclusivistas de cualquier teologa, sea sta cristiana, islmica o hind. Conviene explicitar, entonces, que el estudio realizado desde las ciencias sociales y humanas, distintas a la teologa, de la experiencia religiosa y de las creencias contenidas en las religiones del mundo, implica una perspectiva pluralista por el debido respeto a las pretensiones de verdad de cada fe. Lo que no conlleva a que una teologa cristiana de las religiones pueda o deba ser pluralista pues esto negara su propia identidad religiosa. Ms an, toda autntica teologa ha de respetar la propia perspectiva de fe desde la que se habla pues, de lo contrario, ya no sera teologa, sino sociologa, antropologa o psicologa de tal fe. Por lo tanto, recordemos que no est en discusin la posibilidad de un pensamiento con perspectiva pluralista del estudio de las religiones del mundo, lo cual se ha venido haciendo en occidente desde hace ms de dos siglos con los estudios de los as denominados orientalistas tanto indlogos como sinlogos. Lo que se pone ante el debate

a la comunin entre la creacin y el Creador, lo cual por supuesto incluye la humanidad que es capaz de ver a Dios tal cual es, pero no le agota.
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es la posibilidad de una teologa pluralista de las religiones, ms an si se asume que tal teologa sea de carcter cristiano. Y tal vez, existira la posibilidad de postular una teologa pluralista de las religiones de carcter hinduista, pues el Sanatana implica el reconocimiento de la Revelacin del Absoluto en toda realidad histrica. La cuestin que nos interesa es pues, si es posible hablar de teologa pluralista desde una perspectiva plenamente cristiana o no. Al respecto de los anteriores dos apartados de la Declaracin que hablan sobre la Iglesia como pueblo elegido de Dios, Luis Felipe Navarrete, me comenta:
Teniendo en cuenta mi hiptesis sobre el carcter de los textos del Magisterio: que reaccionan frente a algo que se niega y que la Iglesia considera vital, y que sealan coordenadas para la reflexin teolgica, considero que estos apartados sobre la Iglesia quieren rechazar la afirmacin de que la Iglesia de Cristo no existe en la historia, esto es, ubicada en espacio y tiempo. Adems, indica que la reflexin teolgica no puede llevarse a cabo sobre la base de una separacin entre Iglesia de Cristo, Reino de Dios, Reino de Cristo, Iglesia catlica, pero le falta por supuesto enfatizar que tampoco son lo mismo; es decir, que una llana identidad tampoco es legtima. Y en tercer lugar, tambin rechaza la afirmacin de que todas las iglesias que confiesan a Cristo son iguales, pero le falta hacer lo que t haces en tu reflexin: indicar por qu las iglesias cristianas no catlicas son tambin Iglesias de Cristo. Me parece que lo ms natural, si uno quisiera afirmar que no todas las iglesias cristianas son iguales, es ofrecer criterios de distincin, que es lo que la Declaracin ha hecho. Creo que el problema comienza cuando empezamos a emplear los adjetivos pleno y propio para adjudicarlos solamente a la Iglesia catlica bajo el primado del Papa. Como sigo pensando que vale la pena una reflexin sobre el contenido semntico de esos adjetivos, te transcribo la metfora que Andrs Torres Queiruga trae para explicar en qu sentido podra comprenderse la plenitud, o mejor, la eleccin que Dios ha hecho por su pueblo Israel. Para Torres Queiruga (2005), el problema de la plenitud se inscribe en el contexto del problema de la eleccin divina por un pueblo: Imagnese a un profesor que est intentando hacer comprender a sus alumnos una difcil teora. Se dirige a todos con el mismo inters e idntico amor, pues por todos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeo, ve asomar en los ojos de algn alumno el brillo de la comprensin, es seguro que -sin abandonar la enseanza de los dems- tratar de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, en la justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del profe127

sor, pues de nada se enterara el alumno si el profesor no se decidiese a explicar. Y puede haber apariencia de eleccin, pues la comprensin del alumno y, por consiguiente, la r elacin con el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata de un buen pedagogo, eso no significar favoritismo alguno, sino que, por el contrario, el profesor busca r que con la ayuda de ese alumno la clase entera acceda lo ms rpidamente posible a idntica comprensin. Lejos de perder, la clase ha salido ganando ( Dilogo de las Religiones y Autocomprensin Cristiana, p. 45).

Comentarios al apartado sexto de la Declaracin que se titula La Iglesia y las Religiones en relacin con la Salvacin En los numerales 20, 21 y 22 del sexto apartado de la Declaracin encontramos las siguientes afirmaciones: - Se confirma la necesidad de profesar las siguientes dos verdades de la fe cristiana: el deseo divino de que todos los seres humanos vengan al conocimiento de la verdad y, por tanto, alcancen la salvacin; y la funcin sacramental de la Iglesia como acto necesario en la economa salvfica (numeral 20). - Se reconoce que la forma en que Dios hace llegar su gracia salvfica a los no cristianos ocurre por caminos que l sabe. Pero no se admite que en tales maneras divinas de mediar la salvacin a los no cristianos exista ni equivalencia, ni complementariedad con los medios que Dios ha otorgado a la Iglesia. Pues la eficacia salvfica ex opere operato slo pertenece a los sacramentos cristianos (numeral 21). - Y puesto que slo en la Iglesia se encuentra la plenitud de los medios salvficos, entonces, se asevera que las religiones del mundo estn en una situacin gravemente deficitaria. Por lo cual, la paridad en el dilogo inter-religioso slo se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, pero no a los contenidos doctrinales. Tampoco es Jesucristo homologable a cualquier otro fundador de religiones (numeral 22). Al respecto de los anteriores numerales me parece conveniente resaltar el reconocimiento por parte del Magisterio de la absoluta soberana divina en la administracin de la gracia salvfica por caminos que slo l conoce. Por eso, asumiendo nuestra igno128

rancia con respecto al misterio salvfico hacia los creyentes de otras religiones, no se entiende cmo la Iglesia pueda declarar que la eficacia ex opere operato34 slo resida en los sacramentos cristianos. Pues el mismo Espritu que opera en los sacramentos es el que opera la salvacin en los creyentes de otras religiones. Me parece que la aceptacin de la funcin mediadora de la Iglesia como un acto necesario en la economa salvfica, no implica la negacin de la suficiencia de la gracia divina en operar una salvacin igualmente plena en los creyentes de otras religiones. Por eso el juicio sobre la situacin deficitaria de las religiones del mundo, implica un juicio teolgico sobre la suficiencia de los medios divinos en la historia humana an sin participacin de la Iglesia. Es decir, hablando en trminos epistemolgicos: aunque la Iglesia sea necesaria, sin embargo, Dios es suficiente. Esta aparente apora entre la necesidad de la funcin salvfica de la Iglesia y la suficiencia de la gracia salvfica de Dios, creo que podra resolverse al profundizar la comprensin acerca de cul es el sentido verdadero del postulado sobre la necesidad de la Iglesia en la economa salvfica. Recordemos aqu las palabras de la Comisin Teolgica Internacional al decir:
Cuando los no cristianos, justificados mediante la gracia de Dios, son asociados al misterio pascual de Jesucristo, lo son tambin con el misterio de su cuerpo, que es la Iglesia. El misterio de la Iglesia en Cristo es una realidad dinmica en el Espritu Santo. Aunque falte a esta unin espiritual la expresin visible de la pertenencia a la Iglesia, los no cristianos justificados estn incluidos en la Iglesia cuerpo mstico de Cristo y comunidad espiritual (C&R 72).

Una discusin de otro asunto, pero que converge con el anterior, es la comprensin en profundidad sobre los grados de realidad de la Iglesia. Es decir, sobre la histrica distincin entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible. Pues si se aceptara que la Iglesia invisible est constituida por todos aquellos que han recibido la gracia salvfica de Dios, independientemente de su afiliacin a religin alguna, entonces, la diferencia entre el cristianismo y las religiones del mundo ya no tendra que ver con cuestiones puramente
Ms adelante en el apartado 4.1 titulado Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi, mostraremos cmo la funcin Ex Opere Operato slo tendra sentido, en un dilogo ecumnico, si es atribuida a la persona y obra de Jesucristo.
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soteriolgicas, sino con asuntos teolgicos de otra ndole. Como por ejemplo: divergencias sobre el Ser mismo de Dios o teologa en la plena asercin del trmino, discrepancias entre la concepcin antropolgica que asume una religin y otra, contradicciones entre concepciones escatolgicas opuestas, etctera. Que las religiones de mundo contienen elementos de gracia que otorgan salvacin a los creyentes, es aceptado por la Iglesia catlica. Acerca de lo cual la Comisin Teolgica Internacional afirma, al comentar la encclica Redemptoris Missio, lo siguiente:
Dado este explcito reconocimiento de la presencia del Espritu de Cristo en las religiones no puede excluirse la posibilidad de que stas ejerzan, como tales, una cierta funcin salvfica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin ltimo, aun a pesar de su ambigedad. En las religiones se tematiza explcitamente la relacin del hombre con el Absoluto, su dimensin trascendente. Sera difcilmente pensable que tuviera valor salvfico lo que el Espritu Santo obra en el corazn de los hombres tomados como individuos y no lo tuviera lo que el mismo Espritu obra en las religiones y en las culturas. El reciente magisterio no parece autorizar una diferenciacin tan drstica. Por otra parte hay que notar que muchos de los textos a que nos hemos referido no hablan slo de las religiones, sino que junto a ellas mencionan las culturas, la historia de los pueblos, etc. Tambin todas ellas pueden ser tocadas por elementos de gracia (C&R 84).

De otra parte, considero que es ms que evidente, para todo conocedor de las religiones del mundo, que existen diferencias notables entre una y otra fe. Ilustrando la afirmacin anterior con un simple ejemplo, es de relevancia el contraste entre creencias testas y creencias no testas como ocurre entre el hinduismo y el budismo respectivamente. Por eso, la alusin de la Declaracin a la as denominada mentalidad indif erentista que, apoyada en un relativismo ingenuo, asume a cualquier religin como igual de buena, verdadera o bella a cualquier otra, es una crtica vlida. Pues, cuando la perspectiva pluralista homologa las creencias y prcticas de las distintas religiones del mundo, presta con ello un deficiente servicio a la causa del dilogo inter-religioso. Ya que, no contribuye con ello a una plena comprensin del otro y su diferencia, sino que obstaculiza la verdadera captacin del sentido profundo de la fe de las religiones del mundo. Por esto creo, que la distincin propuesta por la Declaracin entre paridad en
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dignidad humana como fundamento del dilogo inter-religioso, y no paridad en contenidos doctrinales del dilogo es ms que conveniente. Pues en realidad un dilogo entre iguales slo tiene sentido si las partes tienen algo distinto que decirse; resultan do provechoso para ambas partes tal intercambio de ideas e intereses diversos, en el conocimiento recproco y enriquecimiento mutuo. Cabe anotar al respecto de la importancia de la no paridad doctrinal en el dilogo inter-religioso, el hecho de que ningn creyente sincero de las grandes religiones del mundo aceptara equiparar al fundador de su religin con el fundador de otra religin. Los creyentes de las religiones del mundo podran estar dispuestos a reconocer la validez de todos los fundadores de religiones, pero no a homologar como iguales a los mismos. Por ejemplo, el Islam reconoce la funcin proftica de Jess como el desarrollo legtimo de la misin que Dios asign al hijo de Mara. Lo que no significa que el Islam considere homologable la funcin de Jess a la funcin de Muhammad, el enviado de Allah, pues tan slo Muhammad es el sello de la profeca. Por lo tanto, por el res peto mismo de la identidad religiosa de las religiones del mundo, deberamos asumir la diferencia categorial que existe entre cada fe de nuestro planeta.35 Hasta aqu mis comentarios a la Declaracin, que servirn para guiar mis reflexiones posteriores acerca de una perspectiva soteriolgica de carcter plenamente cristiano que posibilite un verdadero dilogo inter-religioso.

3.4. En La Tradicin Protestante A la tradicin protestante pertenecen todas aquellas iglesias derivadas de la Reforma que tienen en Martn Lutero y Juan Calvino sus dos ms grandes representantes. La doctrina de la salvacin en los reformadores se caracteriza por ser una doctrina de la
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Al respecto, Luis Felipe Navarrete, comenta: Por este motivo es que yo creo que se afirma en los sacramentos -nicamente- la funcin del Ex Opere Operato, con el fin de no igualar, simple y llanamente, las oraciones y ritos de todas las religiones. No obstante, de afirmar la diferencia no podramos inferir -como lo hace la Declaracin en el numeral 21- que las oraciones y ritos de otras religiones no tengan origen divino. Afirmar esto segundo equivaldra a negar de entrada lo que el numeral 21 afirma al inicio, a saber, que la gracia salvfica discurre por caminos que Dios sabe.
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justificacin. Es decir, una doctrina acerca de la justicia de Dios que se manifiesta como tal al hacer justo al pecador, o sea, la enseanza segn la cual la justicia divina se manifiesta en su misericordia. Segn la doctrina reformada de la justificacin, se trata de conocer cmo es que Dios justifica y cmo es que el hombre es justificado, o sea, se refiere tanto al ser de Dios como al ser del hombre. Pero el nfasis se pone en el ser de Dios como sujeto agente y en el ser del hombre como sujeto paciente. Por lo tanto, en las declaraciones teolgicas de los reformadores Dios siempre ser quien otorga o acta y el hombre quien recibe o responde a la llamada divina. La iniciativa viene de Dios y le corresponde al hombre abrirse para acoger tal accin divina. Precisamente, para describir el carcter activo de Dios y el carcter pasivo del hombre en la accin justificadora de Dios, los reformadores utilizaron cuatro criterios que salvaguardan la doctrina de la justificacin de malos entendidos, es decir, de equvocas referencias antropolgicas cuando de lo que se trata es de reflexiones sobre el ser de Dios. En otras palabras, los criterios propuestos por los reformadores tratan de una antropologa negativa y de una teologa positiva. Tales criterios se conocen como los solamente, pues se describen como: Solamente Cristo (solus Christus), solamente por gracia (sola gratia), solamente por la palabra (solo verbo) y solamente por la fe (sola fide). En todos y cada uno de stos solamente se trata de e xcluir o dejar por fuera el obrar humano de la accin justificadora de Dios, o sea, de postular que en la doctrina de la justificacin se est proclamando solus Deus. Veamos a continuacin, entonces, cmo estos cuatro criterios del solamente nos ayudan a comprender la doctrina reformada de la justificacin del impo, segn la excelente exposicin realizada por el telogo luterano Eberhard Jngel en su libro El Evangelio de la Justificacin del Impo como Centro de la Fe Cristiana (1999). Conviene decir que Jngel fue el primero en tomar distancia y realizar un anlisis crtico de la famosa Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin acordada por el Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad de los Cristianos y la Federacin Luterana
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Mundial el 31 de Octubre de 1999 en Augsburgo, Alemania.

3.4.1. Solus Christus Predicar que solamente en Cristo tenemos salvacin, es describir el carcter divino de la vida, obra, muerte y resurreccin del hombre Jess. Este primer criterio es de tipo cristolgico pues se afirma que en Jess Dios mismo estaba actuando salvficamente. Si en la muerte de Jess no estuviera Dios mismo actuando, entonces, su muerte sera un simple ejemplo moral (exemplum) y no ya un acontecimiento salvfico (sacramentum). Esta identidad entre el obrar de Jess y el actuar de Dios es lo que la Iglesia confiesa al llamar a Jess Hijo de Dios. La exclusividad del actuar salvfico de Jess es un hecho evidente en la comprensin neotestamentaria. As leemos que: Y en ningn otro hay salvacin, porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos (Hc 4, 12)36, pues Nadie puede poner otro fundamento que el que est puesto, el cual es Jesucristo (1 Cor 3, 11). Pero tal comprensin del actuar de Dios en Jess como nico y suficiente salvador no es excluyente sino incluyente pues: El amor de Cristo nos constrie, pensando esto: que si uno muri por todos, luego todos murieron; y l por todos muri, para que los que viven ya no vivan para s, sino para aquel que muri y resucit por ellos (2 Cor 5, 14-15), y As como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados (1 Cor 15, 22). Estamos pues, ante una gran paradoja, la exclusividad de Dios en Jesucristo es la inclusin universal de todos los seres humanos. El telogo protestante Eberhard Jngel explica cmo Lutero deja en claro, en una discusin con Zwinglio, que es preciso creer que es por la identidad entre Jess y Dios mismo por lo que su muerte tiene carcter vicario. Pues si Dios mismo no estuviera en Jess al morir en la cruz, entonces, la muerte de Jess no sera representativa. Zwinglio afirma, para defender una sana metafsica, que es imposible que la divinidad sufra

Todas las citas bblicas de este apartado son tomadas de la Versin Reina Valera 1995 publicada por Sociedades Bblicas Unidas.
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y que, por lo tanto, en la muerte en cruz slo estaba sufriendo la naturaleza humana de la persona de Jess, pero no su naturaleza divina. Lutero afirma, para oponerse a Zwinglio, que en la muerte en cruz Dios mismo haba muerto, y que por tal identificacin es que la muerte de Jess es representativa. De esta manera, el solamente Cristo ti ene sentido slo si se afirma que Dios estaba en Cristo ya que: Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomndoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encarg a nosotros la palabra de la reconciliacin (2 Cor 5, 19). La expresin solamente Cristo es una afirmacin cristolgica que describe el carcter divino de la persona de Jess, mediante el cual toda su vida, obra, muerte y resurreccin es al mismo tiempo el actuar exclusivo de Dios en una persona, la de Jess, para la salvacin de todos los seres humanos. As pues, proclamar solus Christus es afirmar que nicamente en Cristo vino al mundo nada menos que Dios mismo y que, por tanto, en esa nica persona se ha decidido acerca de la salvacin de todos los hombres (Jngel, 1999, p. 187). A propsito de la nica mediacin de Jesucristo en el plan de Dios para la salvacin de todos los seres humanos, resulta confusa37 la posicin de la Iglesia catlica al postular mediaciones secundarias tanto en el papel de Mara como en el papel de la Iglesia en el plan salvfico de Dios. As leemos en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen Gentium):
Con razn, pues, los Santos Padres estiman a Mara, no como un mero instrumento Segn dilogo con Luis Felipe Navarrete, al respecto de lo que aqu llamo mediaciones secundarias, l tuvo a bien explicarme lo siguiente: Resulta confusa [la posicin de la Iglesia Catlica] en un juego del lenguaje que concibe a Cristo como un individuo, en quien acontece, como algo que le sucede slo a l, la encarnacin. Pero resulta que al hablar del Espritu dado a Mara y a la Comunidad creyente, estamos hablando de un cierta correlacin, no slo circunstancial o accidental, sino en el orden del ser, entre Cristo, Mara y la Iglesia; no entendera de otro modo la expresin de Ignacio de Loyola, al final de su meditacin sobre la Encarnacin, cuando invita al orante a contemplar en s mismo, a Dios mismo ansi nuevamente encarnado. Argumento que me parece racionalmente aceptable, que requiere de una r eflexin de parte nuestra. Por el momento, acepto que yo s asumo el evento de la encarnacin como sucediendo a una persona particular, en un momento histrico determinado, bajo condiciones culturales especficas que, por consiguiente, no tiene correlacin con ningn otro ser humano. Digamos tambin, que cuando atribuimos a la Iglesia el ttulo de cuerpo mstico de Cristo, no existe, en mi criterio, corr elacin alguna entre la encarnacin del Verbo en el hombre Jess de Nazaret, y la donacin del Espritu Santo a los creyentes el da de Pentecosts.
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pasivo, sino como una cooperadora a la salvacin humana por la libre fe y obediencia. Porque ella, como dice San Ireneo, "obedeciendo fue causa de la salvacin propia y de la del gnero humano entero" (LG 56). Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. Lo cual, sin embargo, se entiende de manera que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo, nico Mediador (LG 62).

Y aunque la Constitucin afirme que tal mediacin de Mara en nada quita ni agrega a la dignidad y eficacia de Cristo, nico Mediador, sin embargo, en una sana lgica es evidente que no slo en la prctica de fe de los creyentes catlicos sino tambin en la comprensin misma del plan salvfico, la funcin salvfica de Mara para los catlicos es un hecho que no se puede negar. Del mismo modo, la Constitucin atribuye a la Iglesia una funcin salvadora en el plan de Dios al afirmar:
Cristo, Mediador nico, estableci su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad en este mundo como una trabazn visible, y la mantiene constantemente, por la cual comunica a todos la verdad y la gracia Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la Iglesia catlica (LG 8). El sagrado Concilio pone ante todo su atencin en los fieles catlicos y ensea, fundado en la Escritura y en la Tradicin, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvacin A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, poseyendo el Espritu de Cristo, reciben ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin, a su organizacin visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontfice y de los Obispos (LG 14).

Entonces, el solus Christus de los reformadores requiere ser caracterizado por los otros tres criterios del solamente pues, al comprender el solus Christus en relacin con las otras tres frmulas del solamente, es que se entiende cmo para los reformadores ni la Iglesia ni Mara pueden jugar un papel de mediacin en el plan de Dios para la salvacin de todos los seres humanos.

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3.4.2. Sola Gratia El trmino gratia, en el ambiente profano, remite al contexto judicial segn el cual se ofrece al culpable el don de ser restituido al orden cvico sin merecerlo. En tal sentido, es un simple acto impersonal que no implica un vnculo afectivo entre quien dona y quien recibe el don, pues se trata de una simple accin judicial. En cambio, el concepto gratia en teologa implica necesariamente la actitud compasiva y misericordiosa de Dios. Es decir, cuando Dios otorga gratia al pecador, se vincula l mismo en una relacin de afecto mediante la cual Su compasin y Su misericordia es movida por la necesidad del pecador, restableciendo la comunin entre criatura y Creador que el pecado haba destruido. En tal sentido, el trmino gracia es un postulado propiamente teolgico que nos ensea cmo es el ser de Dios. Pero tambin remite a un postulado antropolgico mediante el cual nos ensea cmo es el ser del hombre. Para los reformadores la nica causa de salvacin es Jesucristo (solus Christus) y, por lo tanto, no existe ninguna otra causa de justificacin. As que, si el hombre pudiera realizar alguna obra para merecer el perdn de Dios, entonces, ya Cristo no sera nica causa de salvacin. Por lo cual, en su denotacin negativa, el trmino sola gratia remite al carcter antropolgico segn el cual la condicin cada del ser humano es total y, de ah, la negacin del libre albedro por parte de los reformadores. Ya que es slo por Cristo y por nada ni nadie ms que Dios otorga al pecador la condicin de justo, entonces, es que se puede afirmar que no es por merecimiento propio que el hombre se justifica ante Dios. Lo cual protege tanto el carcter incondicional del amor divino, como el carcter pasivo de la respuesta humana. Debido a esta denotacin negativa del postulado reformado sola gratia es que para la Iglesia protestante resulta problemtica la frmula catlica acerca de la virgen Mara al llamarla con el ttulo causa salutis (LG 56), pues para los reformadores todos pecaron y estn destituidos de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo Jess (Rom 2, 23-24). Por eso,
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toda la doctrina catlica acerca de la mariologa es un fuerte obstculo para la comunin con el protestantismo quien afirma solus Christus. Ahora bien, esta controversia entre catlicos y protestantes sobre una comprensin teolgica adecuada de la funcin de la madre del Seor en la historia de la salvacin, bien podra verse alimentada por los desarrollos actuales en exgesis bblica que para el protestantismo, por su apuesta a la sola scriptura, sera referente de autoridad suficiente en todo debate teolgico; aunque para el catolicismo no seran suficientes las afirmaciones exegticas en los debates teolgicos ya que, por su apuesta a la tradicin y al magisterio, se nec esitan tambin referentes extra escriturales. De otra parte, al respecto de la comprensin reformada sobre la completa cada del hombre que implicara que la naturaleza humana est totalmente corrompida por causa del pecado, bien cabe la reserva de la crtica catlica pues, por pura sana lgica, si se afirma que el ser humano es criatura de Dios, entonces, la imago Dei en la criatura estara preservada de toda corrupcin. En otras palabras, los seres humanos conservaran su imago Dei no por ser obedientes a la voluntad divina, sino simplemente por ser creaciones de Dios, an a pesar del pecado. De ah que convendra al protestantismo actual interpretar el postulado sola gratia (en su denotacin negativa como una afirmacin antropolgica sobre la condicin cada del hombre), no como una afirmacin de la completa corrupcin de la naturaleza humana debida al pecado, sino como una afirmacin del papel pasivo que juega el pecador en la recepcin de la gracia. As, en oposicin al postulado protestante sobre la completa corrupcin de la naturaleza humana derivada de la cada, un telogo catlico podra afirmar que el pecado no conlleva una transformacin de la naturaleza humana, sino que slo afecta la libertad o, ms en concreto, al adecuado y espontneo ejercicio del libre arbitrio.38 La respuesta del telogo E. Jngel (1999) sobre esta controversia entre protestantes
Para profundizar en la comprensin de esta diferencia entre catlicos y protestantes, remito al lector al libro de J. I. Gonzlez Faus: Proyecto de Hermano, captulo VI, sesin 2, numeral 2, titulado La E nseanza de la Iglesia, p. 336-360, para la parte catlica; y al libro de W. Pannenberg: Teologa Sistemtica, volumen II, captulo VIII, sesin 3, titulado Pecado y Pecado Original, p. 251-289, para la parte protestante.
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y catlicos evidenciada desde el concilio de Trento es muy ilustrativa:

Por el contrario, si se parte de que la condicin del hombre de ser imagen y semejanza de Dios no puede ser destruida por el pecado, y no puede serlo porque se funda en la fidelidad de Dios, entonces habr que afirmar que las estructuras ontolgicas del ser del hombre no pueden ser destruidas, desde luego, por el pecado, pero que la realizacin nticoexistencial de esas estructuras ontolgicas se halla determinada enteramente por el pecado. Entonces se podr poner de relieve mejor y de manera ms acertada la idea protestante que habla de la esclavitud en que se halla la voluntad humana en sus relaciones con Dios: de que el pecador no puede hacer absolutamente nada para su propia justificacin. Por tanto, queda descartada por completo incluso una preparacin activa del pecador para la justificacin que experimenta (p. 215-216).

Recordemos que la frmula sola gratia propone resaltar que el ser humano no puede alcanzar por mrito alguno la justicia divina, ya que no es por merecimientos propios sino por la completa incondicionalidad del amor divino que los pecadores son justificados. Pues los trminos mrito y gracia son mutuamente excluyentes como afirma el apstol al escribir: Y si es por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no sera gracia. Y si es por obras, ya no es gracia; de otra manera la obra ya no sera obra (Rom 11, 6). A propsito de la exgesis de este texto paulino conviene escuchar al telogo Ulrich Wilckens, quien al respecto escribe en su libro titulado La Carta a los Romanos (1982):
La siguiente delimitacin en versculo 6 pone de manifiesto que el acento recae sobre esto: si este resto existe mediante gracia, ya no existe en virtud de obras; es decir, que en la eleccin de los supervivientes de Israel Dios no se rige por lo que stos han hecho en el cumplimiento de la ley, que esto es lo que Israel pretende conseguir en contra del evangelio de Cristo (9, 31s; 10, 2s). Ms bien, Dios lleva a cabo su eleccin slo mediante su gracia (cf. 4, 4s), que ha realizado su obra en la muerte expiatoria de Cristo (cf. 3, 24; 5, 21). Se debe entender, pues, la oposicin como en 6, 14. No ms ( ) no encierra

slo sentido lgico (= pues no), sino que marca anticipadamente la diferencia del tie mpo de ahora con el tiempo de la ley. Si, por el contrario, ahora la situacin fuera otra, de manera que la participacin en la eleccin continuara dependiendo del cumplimiento de la ley, la gracia ya no sera gracia; significara esto la abolicin de la muerte expiatoria de Cristo (cf. Gal 2, 21) (p. 290).
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3.4.3. Solo Verbo Lo que primero afirma sta frmula del solo verbo es que Dios es un Dios que se comunica pues no est silencioso. Es pues, un Dios relacional, ya que la palabra en el acto de la comunicacin implica una relacin entre quien habla y quien escucha. Ahora bien, la palabra como tal, adems de tener una funcin relacional entre los interlocutores, tambin tiene una funcin de revelacin de la realidad pues permite ver lo que sin la palabra permanecera oculto. Por su funcin reveladora de la realidad es que, propiamente, podemos hablar que decimos verdad o que decimos mentira sea que lo dicho muestre u oculte la realidad. Con la palabra Dios se relaciona pues interpela a los seres humanos, los llama a dar una respuesta a Su palabra. Con la palabra Dios tambin revela la realidad, o sea, pone de manifiesto el fundamento mismo del ser. Con la palabra pues, Dios invita a la comunin cuando interpela al ser humano y, con esta misma palabra, Dios tambin evita la idolatra al poner de manifiesto el fundamento verdadero de todo lo que es, es decir, al mostrar que slo l es el Creador (absoluto) y que todo lo que es tiene el carcter de criatura (relativo). La primera funcin de la palabra, la relacional, tiene ms un carcter social, mientras que la segunda funcin de la palabra, la de revelar la realidad, tiene un carcter ms intelectual. Pero el nfasis reformado de la frmula solo verbo es ms relacional y por eso implica ms una cuestin de comunin entre los seres humanos y Dios, que una cuestin de inteleccin entre los seres humanos y el mundo. En otras palabras, la frmula solo verbo es, primordialmente, un enunciado que se fundamenta en la funcin relacional de la palabra divina que interpela al ser humano. De otra parte, dejando a un lado la comprensin filosfica del acto comunicativo acaecido por medio de la palabra, en la Biblia misma encontramos un significado teolgicamente explcito de la palabra: la funcin creadora de la palabra. Porque l dijo, y fue hecho; l mand, y existi (Sal 33, 9); *Dios+ llama las cosas que no son como si fueran (Rom 4, 17c); Al llamarlos [los cielos y la tierra] Yo [Dios], comparecieron juntos (Is 48, 13); Todas las cosas por medio de l [el Verbo] fueron hechas, y sin l nada
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de lo que ha sido hecho fue hecho (Jn 1, 3). Por lo tanto, la comprensin bblica de la palabra como funcin creadora de Dios permite trascender el uso de la palabra como simple acto intelectual que separa lo sensible de lo espiritual, a la manera gnstica; y postular que en la palabra misma el espritu se hace sensible: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 14a). Segn el testimonio bblico de la funcin relacional de la palabra divina, Dios interpela al mismo tiempo que crea, pues al llamar l hace que lo que no es, sea (Rom 4, 17c). Es pues, desde este sentido bblico de la palabra divina que al llamar crea una realidad nueva, que los reformadores afirman solo verbo, pues por la sola accin divina de llamar justo al impo, Dios crea la justicia con que justifica al pecador. No que el impo tenga, al modo de poseer un haber, una justicia que no le es propia; sino que Dios, al declarar justo al pecador, crea la justicia mediante la cual el impo es justificado. Veamos esto con ms detalle. El postulado reformado es que Dios declara justo al pecador y, al declararlo justo, lo hace justo; no porque al hacerlo justo le infunda una justicia que de otro modo el pecador no posee, sino porque al declararlo justo Dios crea la justicia con que hace justo al pecador. Esa justicia que Dios crea al declarar justo al pecador es una justicia atributiva, pues Dios le imputa al pecador una justicia que no pertenece al impo sino a Cristo. Tal es la distincin entre el postulado reformado y la comprensin catlica de la justificacin del impo. Afirmando que Dios imparte una gracia infusa en el pecador mediante la cual ste posee la justicia que de otro modo no tendra, la iglesia catlica afirma que el acto de justificacin del impo es un acto mediante el cual Dios otorga al pecador la justicia que le es faltante. Tal y como asevera el concilio de Trento en el Decreto sobre la justificacin, captulo 16, al afirmar:
En consecuencia de esto, ni se establece nuestra justificacin como tomada de nosotros mismos, ni se desconoce, ni desecha la santidad que viene de Dios; pues la santidad que llamamos nuestra, porque estando inherente en nosotros nos justifica, esa misma es de Dios: porque Dios nos la infunde por los mritos de Cristo.

La iglesia protestante, por el contrario, afirma que la justificacin del impo es un acto forense mediante el cual Dios declara justo al pecador sin otorgarle una justicia que
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ste no posee, sino creando el acto de justicia mediante el cual el pecador es ahora justo ante el foro de lo divino, aunque siga siendo al mismo tiempo, ante el foro humano, un simple pecador. En otras palabras, el pecador que ha sido justificado es visto ante el foro divino como justo por el simple hecho de que ahora Dios ha declarado que Su justicia es Su misericordia y que l es un Dios justo al ser un Dios clemente. O sea, lo nuevo que Dios ha creado al declarar justo al pecador es la posicin del pecador ante el foro divino; ahora el impo puede relacionarse y tener comunin con Dios, pues es visto como justo sin merecerlo. Por eso, la afirmacin paulina que dice: De modo que si alguno est en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas (2 Cor 5, 17) significa, en la interpretacin reformada, que el pecador que est en Cristo, ahora, por el acto salvador de la justificacin divina, est en una nueva pos icin ante Dios; y ya no es visto (en el foro divino) como pecador sino como justo, an a pesar de que todava sea un simple pecador (en el foro humano). Simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y pecador), tal es la frmula reformada tan querida por Lutero y rechazada por el concilio de Trento cuando en el canon 25 del Decreto sobre la justificacin afirma: Si alguno dijere que el justo peca en toda obra buena por lo menos venialmente, o, lo que es ms intolerable, mortalmente: sea anatema. Pero si no fuera as, entonces, por qu rezamos en el Padre Nuestro: perdnanos nuestros pecados? Y por qu dice el apstol que: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. Y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que est en m? (Rom 7, 19-20).39 Lo que quiere poner de relieve la frmula solo verbo es que el acto de justificacin divina mediante el cual el impo es declarado justo ante Dios, es un acto completamente extrnseco al pecador. No le viene de nada que el pecador tenga o posea por s mismo, sino de la palabra que le es pronunciada desde fuera de s mismo, de la palabra que le invita a tomar una posicin distinta, nueva, justificada, ante el foro divino. Es deRecordemos que para los reformadores este pasaje de Romanos 7, 14-25 es una caracterizacin de la existencia cristiana y no una mirada retrospectiva del cristiano dirigida a su existencia pre-cristiana, como sugieren algunos comentaristas bblicos en la exgesis actual.
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cir, el reconocimiento y la aceptacin le viene al pecador de fuera de s mismo, del que le interpela y le llama a tener comunin con l, del que le atribuye una justicia que no le pertenece al pecador sino al que le justifica. Tal y como escribe el apstol al decir: su fe le es contada por justicia (Rom 4, 5c), as pues al pecador le es imputada (imputatio) una justicia que no le pertenece sino que le es atribuida por otro, es una justicia ajena y que le viene por el simple hecho de or con fe la palabra del evangelio: As que la fe es por el or, y el or, por la palabra de Dios (Rom 10, 17). Y as se une la tercera frmula del solo verbo con la cuarta frmula de la sola fide. Recordemos que las cuatro frmulas del solamente son postulados de exclusin para que al final quede solus Deus. Jngel (1999) resume de la siguiente manera lo que queda excluido en la frmula solo verbo:
Est bien claro lo que hay que excluir: a saber, una comprensin de la justicia de Dios como una justicia adquirida de algn modo por el hombre, merecida por l y luego poseda por l. Hay que excluir la comprensin de la justificacin como si fuera un proceso en el que el hombre participe de una manera que no sea oyendo y creyendo. Hay que excluir la comprensin de la justificacin como si fuera el proceso de una santificacin tal, que el hombre coopere con Dios de alguna manera. Hay que excluir la comprensin de la justificacin como si fuera un estado que pueda adquirirse y conservarse por medio de realizaciones humanas, por medio de buenas obras. Hay que excluir la comprensin de la justificacin como si fuera un proceso de maduracin que pueda verificarse empricamente en estados o actos humanos enteramente determinados. Hay que excluir que el hombre, cuando se trate de mostrar su justicia ante Dios, pueda remitir de alguna manera o bajo algn respecto a s mismo, en vez de remitir nica y exclusivamente al Cristo crucificado. Lo que hay que excluir, ha quedado suficientemente claro (p. 245-246).

En suma, la palabra que interpela al hombre es la misma palabra que al declarar justo al pecador le hace partcipe de una nueva relacin con Dios. Porque la palabra que interpela, llama y convoca es una palabra creadora, ya que es palabra divina, entonces, tal palabra creativamente interpeladora al declarar justo al impo le hace eficazmente justo, porque la palabra de Dios en el slo hecho de declarar tiene el poder de crear lo declarado.
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Por ltimo, con respecto a la frmula solo verbo, cabe decir que segn el testimonio bblico esa palabra de Dios es Jesucristo, por quien Dios justifica al pecador. Es decir, la frmula solo verbo remite necesariamente a la frmula solus Christus, ya que:
Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por el Hijo, a quien constituy heredero de todo y por quien asimismo hizo el universo. l, que es el resplandor de Su gloria, la imagen misma de Su sustancia y quien sustenta todas las cosas con la palabra de Su poder, habiendo efectuado la purificacin de nuestros pecados por medio de S mismo, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, hecho tanto superior a los ngeles cuanto que hered ms excelente nombre que ellos (Heb 1, 1-4)

3.4.4. Sola Fide En esta cuarta frmula de la doctrina reformada sobre la justificacin del impo se encuentra un elemento positivo que atribuye algo al pecador justificado: su fe de creyente. O sea, su s al llamado de Dios que en Jesucristo proclam el juicio sobre el pecado. La fe del creyente en la obra que Dios realiz en Jesucristo es una fe justificante (fides iustificans). Pero si la fe justificante ha de ser un criterio de exclusin mediante el cua l solus Deus queda como causa efectiva de la salvacin, entonces, tal fe justificante no puede significar la auto constitucin del hombre nuevo en el acto de una decisin, con la cual el yo decide sobre s mismo (Jngel, 1999, p. 280). Por el contrario, la fe justificante ha de ser una gracia divina por la cual Dios libera al pecador para que pueda decir s. Es decir, no sera la auto constitucin sino el auto descubrimiento del nuevo ser que ha sido liberado por la gracia divina. La fe justificante sera el s del hombre pecador al acto dadivoso de la gracia divina mediante la cual en Jesucristo Dios ha condenado el pecado y ha otorgado la vida eterna. No habra pues, que entender la cuestin de la fe en el sentido del idealismo trascendental kantiano, segn el cual el yo se constituye en el acto mismo de decidir. Por el contrario, la fe justificante no es ya una decisin humana cuyo resultado sera la auto constitucin del yo de quien decide, sino una sim143

ple respuesta, un simple s, un acto de obediencia al actuar de Dios en Jesucristo. Para el telogo luterano Jngel (1999), Mara sera un bello ejemplo de ste tipo de fe justificante:
La fe, como el s procedente del corazn del hombre a la palabra de Dios, se halla bien representada en Mara, que a la promesa del ngel se limit a contestar: fiat mihi secundum verbum tuum (Lc 1, 38). Quien as habla, se ha descubierto a s misma como un ser humano a quien le sucede -sin ninguna accin propia, sin cooperacin- lo que Dios ha decidido (p. 281).

De otra parte, la fe justificante no es meramente un auto descubrirse como ser liberado, sino adems un auto olvidarse. Quien participa de un dilogo se olvida, por momentos, de s mismo para estar en completa escucha del otro. En un dilogo, cuando se juega el papel de oyente, participar significa observar la actuacin del otro y estar receptivo a la misma. Por eso, cuando el hombre pecador dice s a la llamada de Dios que le viene por la proclamacin del evangelio de Jesucristo, est olvidndose de s mismo en el foro de su propia conciencia y recordando el ser de Dios en el foro divino. En otras palabras, la fe justificante le permite al hombre pecador olvidar el juicio condenatorio de su propia conciencia saliendo del foro humano, para entrar en el foro divino donde recuerda el juicio salvfico que Dios ha obrado en la muerte y resurreccin de Jesucristo. Por eso el creyente puede decir con el apstol: Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en m; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20). Que la fe no es una obra humana sino un don de Dios, lo concibe el protestante basado en la interpretacin de pasajes como Efesios 2, 8 que dice: Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. De este modo se explica que: En efecto, el hombre es justificado, no a causa de su fe (propter fidem), sino por medio de su fe (per fidem) (Jngel, 1999, p. 285). Y como derivado del s a Dios, tenemos, que la fe justificante implica la certeza en la salvacin. Pues la obra de salvacin que Dios ha efectuado en la muerte y resurreccin
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de Jesucristo no da lugar a dudas, ya que es Dios mismo quien ha actuado a favor del pecador y, por lo tanto, la respuesta creyente de quien dice s a Dios es, al mismo tiempo, la confianza de quien sabe con absoluta certeza que Dios no miente: porque todas las promesas de Dios son en l [Jesucristo] s, y en l [Jesucristo] Amn, por medio de nosotros, para la gloria de Dios (2 Cor 1, 20). Por eso, para el protestantismo, sigue siendo polmica la condena del concilio de Trento al afirmar en el Decreto sobre la justificacin que: Nadie puede saber con certeza de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios (captulo 9), y Si alguno dijere que el hombre es absuelto de sus pecados y justificado por el hecho de creer con certeza que est absuelto y justificado, o que nadie est verdaderamente justificado sino el que cree que est justificado, y que por esta sola fe se realiza la absolucin y la justificacin: sea anatema (canon 14). Pues, an a pesar de interpretar stas aseveraciones en el contexto propuesto por Rahner sobre la intencionalidad doctrinal y pastoral de las mismas (ver apartado 3.3.1 concilio de Trento, sobre la justificacin, captulo 12), sin embargo, como ya vimos all mismo, la controversia se mantiene y, por tanto, sigue siendo extrao a la fe reformada que se le pueda condenar por su irremediable confianza personal en la salvacin recibida. Y por esto mismo, es muchsimo ms grave el hecho de que la parte luterana haya renunciado a insistir en la frmula sola fide en la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin (1999) pues, evidentemente, tal renuncia a uno de los cuatro criterios bsicos de la fe reformada en la doctrina de la justificacin no ayuda para nada en la promocin de la unidad de los cristianos. Por esto mismo, no son sorprendentes las numerosas crticas que la Declaracin ha recibido por parte de las iglesias evanglicas en todo el mundo.40 Y si no pudiramos estar seguros de nuestra salvacin, entonces, cmo podramos orar a Dios invocndole como Padre? Ms an, cmo podramos

Un ejemplo de las crticas a la Declaracin es el documento de la Iglesia Evanglica Luterana Argentina titulado Rechazo a la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin , que puede encontrarse en la web: http://www.sanlucas.org/modules.php?name=News&file=article&sid=8
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afirmar con el apstol: Pues no habis recibido el espritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! (Rom 8, 15).

3.4.5. En suma Como aportes a nuestro tema de investigacin, proponemos asumir los siguientes postulados de la tradicin protestante. Primero, en la obra y persona de Jesucristo Dios ha obrado la salvacin de todos los seres humanos; lo cual es aceptado y reconocido tanto por la tradicin ortodoxa como por la tradicin catlica. Segundo, la condicin cada de los seres humanos requiere de la gracia divina para acceder a la salvacin, lo cual tampoco resulta controvertido ni por ortodoxos ni por catlicos. Tercero, el acceso a la gracia divina bien puede ser mediado por instrumentos salvficos como la Palabra creadora de Dios que llama al pecador a vida nueva, lo cual tambin aceptaran ortodoxos y catlicos aadiendo a tales instrumentos salvficos otros que no aceptaran los protestantes. Y cuarto, lo nico que se pide al pecador es una disposicin o actitud de confianza en la promesa realizada por Dios, siendo tal fe en la promesa divina o Palabra de Dios no un mrito del pecador sino una simple respuesta afirmativa que dice s a Dios, lo cual igualmente aceptaran ortodoxos y catlicos aunque aadiendo un papel un poco ms activo al creyente que, sin embargo, nunca sera interpretado como meritorio o causa de salvacin. Con respecto al tercer postulado arriba descrito digamos algo ms al respecto. Lo que est en juego es la funcin de instrumentos salvficos como los sacramentos o an de la Iglesia o de la virgen Mara en la economa salvfica. Pues bien, aceptando, tal y como describiremos ms adelante, que es la palabra de fe la que genera el carcter sacramental de los elementos, entonces, tambin el protestantismo podra admitir el carcter sacramental de ciertos instrumentos (personas e instituciones) mediadores de la gracia divina.

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3.5. Sobre la Unicidad de la Fe Cristiana El presente apartado desarrollar, a modo de sntesis, dos cuestiones teolgicas propias de una teologa plenamente cristiana, que responden a los interrogantes originados en la perspectiva pluralista y, por tanto, explican las razones del por qu una teologa de carcter cristiano slo es posible desde una perspectiva inclusivista. La principal objecin puesta por los pluralistas a la teologa cristiana tradicional es el nfasis cristolgico del cristianismo denominado por los pluralistas un cristocentrismo. Hick propuso un cambio copernicano de paradigma que orientara la fe cristiana de su cristocentrismo a un reinocentrismo o teocentrismo, en el cual Dios o el Reino fuera el centro de la fe y no Cristo. A continuacin describo los motivos por los cuales considero que tal propuesta no es viable, a no ser que se renuncie a la propia identidad cristiana de la fe. Es decir, la centralidad de la obra y persona de Jesucristo para la fe cristiana es un fundamento al que no puede renunciar ninguna verdadera teologa cristiana. Tal vez sera posible optar por un teocentrismo en otros sistemas de creencias, como el Islam, por ejemplo; pues con su unicidad teolgica centrada en Allah, sera muy probable que una tal asuncin teocntrica remitiera al fundamento mismo de la prdica del Corn y de la vida del Profeta, sin negar la identidad misma de la fe islmica. Recordemos que nos interesa defender, segn el principio de caridad enunciado por D. Davidson, la verdad y bondad contenida en los sistemas de creencias de las religiones del mundo, respetando as la identidad propia de cada fe. Por esto mismo, es decir, por respeto a la identidad propia de la fe cristiana, no es posible aceptar la propuesta pluralista de negar la centralidad de Cristo. Y ello, por dos razones primordiales que expondremos a continuacin. Es ms, en la comprensin de lo que significa tal centralidad, y por ello el sentido que es legtimo atribuir a la plenitud histrica y escatolgica alcanzada en la persona y obra de Jesucristo, se fundamenta la posibilidad de un autntico dilogo inter-religioso de carcter plenamente cristiano.

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3.5.1. Sntesis cristolgica: Jesucristo como plenitud de la revelacin En Hebreos leemos: Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (Heb 1, 1-2a BJ). Y en el evangelio de Juan leemos: Nadie ha visto jams a Dios; el Hijo nico, que es Dios y que vive en ntima comunin con el Padre, es quien nos lo ha dado a conocer (Jn 1, 18 DHH). Tal es el testimonio de la primitiva comunidad cristiana que confiesa que en Jess Dios se ha mostrado haciendo or su palabra. Que tal revelacin en Jess no es nica en el sentido de que sea la nica palabra, con exclusin de otra, que Dios ha dado a los seres humanos se corrobora por el reconocimiento de que tambin en los profetas se dej or el mensaje de Dios. Pero que tal revelacin en Jess s es nica en el sentido de que slo por medio de l hemos visto el rostro del Padre se ratifica por el hecho de que a Dios nadie le vio jams. Con estas sencillas frases la primitiva comunidad cristiana confesaba que en las palabras de Jess se oa la voz misma de Dios y que en los hechos de Jess se perciba el ser mismo de Dios. Confesin inspirada en la pretensin que Jess mismo tena de su misin cuando deca: Porque si yo expulso los demonios por la mano de Dios, eso significa que el reino de Dios ya ha llegado a ustedes (Lc 11, 20 DHH) y de muchas otras maneras como en sus parbolas y en sus dichos. As pues, que habiendo conocido al Hijo hemos descubierto al Padre, ya que en el conocimiento del Hijo se nos revela el Padre (Jn 14, 9), es una primitiva confesin de fe de los primeros cristianos, y que al realizarla estaban en continuidad con la predicacin de Jess se muestra por el hecho de evocar a Dios con el mismo apelativo que Jess les enseara al decir Abba (Rom 8, 15). No est en discusin, entonces, si la pretensin de verdad de la Iglesia corresponde a la pretensin de Jess de ser el que muestra cmo es el ser mismo de Dios, pues esto es ms que evidente en el estudio de las parbolas. Lo que est en discusin es comprender la amplitud de la revelacin divina manifestada en Jess. Acaso la revelacin de Dios realizada por el Hijo, niega las dems revelaciones divi148

nas? La respuesta a este interrogante parece ser negativa, pues si aceptamos que Dios mismo habl a los padres (pueblo de Israel) por los profetas, entonces, no veo cmo podramos negar que tambin Dios pudo haber hablado a otros padres (otros pu eblos) por otros profetas. Pues, aunque es cierto que el autor de Hebreos no estaba pensando al escribir su texto en la existencia de profetas por fuera de la tradicin veterotestamentaria, sin embargo, tambin es cierto que no somos infieles al testimonio bblico si confesamos que Dios s se ha manifestado a todas las naciones, pues no dej de dar testimonio de S mismo (Hc 14, 17a BJ), ya que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2, 4 BJ). Lo cual nos permite afirmar con J. Dupuis (1997):
Pero de ello se sigue otra conclusin: Dios ha manifestado y revelado su propio ser a lo largo de la historia humana muchas veces y de muchas maneras (H eb 1, 1). Las diversas tradiciones religiosas del mundo son las muchas maneras en que Dios ha revelado -anticipando la venida de su Hijo- el yo divino a las naciones y contina hacindolo. Todas ellas forman parte de la historia de la salvacin, que es una y mltiple (p. 480).

As que, establecer una relacin de estrecha identidad entre Jesucristo y el Reino, y entre Jesucristo como Hijo de Dios y Dios Padre, no conlleva a la negacin de otros modos de revelacin divina. Pues, como afirma A. Torres Queiruga (2005):
No se trata de que todo haya sido aqu nico y exclusivo, ni siempre ms pleno y mejor. De hecho, para determinados aspectos -como la tolerancia con los dems y la transparencia csmica de lo Absoluto, en las religiones de la India; o la sabidura de la vida, en la religin china- la tradicin bblica no se muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretacin cristiana cree que, en conjunto, a travs de ese grupo [Israel] se ha abierto un tipo de experiencia en el que -digmoslo a nuestra manera- Dios encontr, de hecho, la posibilidad de ir potenciando un camino hacia la manifestacin alcanzada en Cristo (p. 47).

Es la revelacin de Dios realizada en Jess, la ltima, completa y definitiva revelacin del ser mismo de Dios? Respuesta que tambin parece ser negativa, pues como derivado del atributo de infinitud del Absoluto, es imposible afirmar que ya todo el ser de Dios se ha revelado en forma ltima, completa y definitiva, como si la autocomunicacin de Dios a la humanidad y a la creacin hubiera llegado a su fin.
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Entonces, en qu sentido los cristianos confiesan que en Jess tenemos una revelacin plena? Habiendo descartado los dos sentidos anteriores, posibilitando as que en las dems religiones del mundo tambin se hayan dado revelaciones del ser mismo de Dios, y aun manteniendo que la revelacin de Dios sigue abierta al futuro en la medida en que la humanidad y la historia se encuentran todava en camino hacia la plenitud. No obstante, la plenitud de la revelacin de Dios en Jesucristo se confiesa del siguiente modo: en la vida de Jess el ser mismo de Dios se hizo manifiesto de forma real y verdadera, de modo tal que toda revelacin divina (pasada, presente o futura) pasa por ser una representacin (repraesentatio) de lo que en Jess la humanidad hered como experiencia histrica. Es decir, la confesin de plenitud de la revelacin de Dios en Jesucristo postula que en el hecho histrico de la obra y persona de Jess de Nazaret la humanidad tiene un paradigma de revelacin divina, con el cual puede juzgar y validar cualquier otro evento revelatorio tanto en el mismo cristianismo como en las dems religiones del mundo o an fuera del campo del saber religioso. Jesucristo es, pues, en modo pleno, el des-ocultamiento del carcter mismo de Dios en cuanto a su actuacin en el mundo con respecto a los seres humanos y a toda su creacin. Siendo, a su vez, la cruz de Cristo, la forma esencial en que Dios acta con respecto a la historia humana. Pues, como afirma J. Jeremias (1976), en el Glgota tenemos el acto primordial de la revelacin divina:
En nuestra protesta contra la nivelacin entre evangelio y kerigma, pretendemos salvar el concepto de revelacin. Segn el testimonio del Nuevo Testamento, el Verbo hecho carne es la revelacin de Dios. Y solamente l. En cambio, la predicacin de la iglesia primitiva es el testimonio -obrado por el espritu- acerca de la revelacin. La predicacin de la iglesia no es, en s misma, revelacin. La revelacin -y permtasenos el atrevimiento- no se realiza los domingos, en la hora del culto. El Glgota no est en todas partes. Sino que Glgota no hay ms que uno. Y est a las puertas de Jerusaln (p. 214).

Es decir, la revelacin de Dios en Jess, que es la manifestacin del actuar de Dios con respecto a su creacin, es principalmente un acto de amor que pasa por la autodonacin de s mismo en pro de la vida del otro. En este sentido, es que creemos que en
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la cruz de Cristo tenemos el acto de revelacin por excelencia de Dios a los seres humanos. No en el sentido de que slo en la crucifixin de Jess se hubiera dado la revelacin, sino en el sentido de que en la cruz de Cristo se concret lo que fue la obra y persona de Jess: una vida vivida como acto de autodonacin en pro del otro. Recordemos, entonces, que la revelacin de Dios es la persona misma de su Hijo Jesucristo y no el testimonio que de tal revelacin encontramos tanto en las Sagradas Escrituras como en la confesin de fe de los creyentes. Ahora bien, el reconocimiento definitivo de que Dios es un ser cuyo ser consiste en existir para otros, de lo cual la vida de Jesucristo es revelacin plena, tiene que esperar la consumacin escatolgica. Pues as, como slo en la resurreccin del crucificado fue que los discpulos pudieron comprender el sentido de la cruz; asimismo, tan solo en la consumacin escatolgica el mundo podr entender el sentido de lo realizado por Dios en la persona de Jesucristo. Por esto, decimos que la plenitud de la revelacin obrada en Jesucristo es tanto de carcter histrico (en la Iglesia) como escatolgico (en el mundo). De aqu se desprende el sentido de la misin evangelizadora: proclamar desde ya que en Jesucristo Dios se ha donado a s mismo en pro del bien de todos los seres humanos. Comprender pues, la plenitud de la revelacin divina manifestada en Jesucristo como un acto de autodonacin en pro de la vida del otro, deriva en la reflexin acerca del sentido de la salvacin realizada por Dios en la obra y persona de Jesucristo.

3.5.2. Sntesis soteriolgica: Jesucristo como lugar de salvacin por excelencia Se debe reconocer que al hablar del concepto de salvacin ya estamos situados en una perspectiva cristiana. No cabe pensar que las dems religiones del mundo asumen de la misma forma sus propios horizontes de fe, es decir, como si su fe pretendiera fines salvficos. La perspectiva cristiana, siendo de carcter histrico, asume un concepto de salvacin que bien puede denominarse escatolgico. Esta salvacin escatolgica implica, en lenguaje mtico, la restauracin de la comunin entre el Creador y la criatura
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que se perdi en la cada.41 O sea, la restauracin de la facultad de llegar a ser lo que Dios dispuso que furamos cuando nos cre a su imagen y semejanza. Lo que, en lenguaje actual, bien podramos definir como: la liberacin de las estructuras antropolgicas de lo humano para el logro en plenitud de sus potenciales espirituales. De otra parte, la cualidad de la salvacin cristiana es ms de tipo temporal que espacial. O sea, en el judeocristianismo no se habla tanto de cielos 42 e infiernos sino de eras (eones) o tiempos salvficos. El eschaton, o sea, lo escatolgico, representa esa poca en que las condiciones del Edn son restablecidas, cuando Dios y el ser humano se comunicaban cara a cara. En otras palabras, comprendemos la salvacin como el restablecimiento de la comunin entre la criatura y el Creador. Comunin entendida como el reconocimiento de la filiacin divina y la subsecuente fraternidad humana. Condicin que comienza ahora mismo, luego del acto salvfico efectuado por Cristo en la cruz, pero que llegar a su plenitud en el cielo nuevo y la tierra nueva donde mora la justicia (2 Pedro 3, 13). Precisamente, porque se recupera la comunin perdida es
Aqu nos enfrentamos a un gran debate. Asumiendo el lenguaje mtico de los relatos que encontramos en los primeros once captulos del Gnesis, no se podra pensar que hubo una poca en la que la condicin del ser humano con respecto a su relacin con Dios fuera mejor que la presente. Por lo que el trmino cada merecera ser re-interpretado en un lenguaje que d cuenta, para la mentalidad actual, sobre el verdadero sentido de la cada. Digo que es un gran debate, pues todas las religiones del mundo asumen que, precisamente, tal es la condicin del gnero humano, es decir, que nuestra condicin actual es peor a la situacin original. Y, pues, solamente una mentalidad que asuma acrticamente la idea de progreso, como occidente moderno, podra suponer que el presente es mejor que el pasado; idea a la cual personalmente no me adhiero. El debate persiste, ya que tampoco podemos asumir la idea evolucionista como prototipo del desarrollo del espritu; como si de la misma manera en que la estructura biolgica de la especie humana se ha ido desarrollando, entonces, deberamos asumir que tambin el espritu ha ido desarrollndose. Ms bien, considero que no es ni obvio ni demostrable el hecho de un progreso a nivel de las estructuras espirituales del gnero humano. En vez de asumir una epistemologa moderna, de tinte racionalista y criterios cientifistas, para interpretar el sentido de las narraciones de los libros sagrados, prefiero dejar que sean los mismos relatos mticos los que me enseen el sentido en que podra yo interpretar mi lugar actual en el devenir histrico de la humanidad. Es decir, considero muy viable el hecho de que la condicin actual de la especie humana no es, en sentido espiritual, o sea, a nivel de las estructuras cognitivas, emocionales y volitivas, lo que fue destinada a ser en su origen. En otras palabras, para m sigue siendo vlido el hecho de que la salvacin tenga como propsito restaurar esa comunin con la divinidad que los seres humanos perdieron por la cada. Sin que esto signifique que yo asuma una interpretacin literal de los relatos mticos del Gnesis, sino que creo, ms all de la evidente no historicidad de los relatos mticos del Gnesis, que en tales relatos encontramos verdades de carcter ontolgico que no pueden ser soslayadas con simples criterios racionalistas desmitificadores. 42 Todas las comillas de este prrafo significan que utilizamos trminos que deben interpretarse no literal sino simblicamente.
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que se puede hablar de nuevos cielos y nueva tierra, o sea, de esa nueva Jerusaln en la cual no habr templo (mediaciones religiosas) pues la misma presencia de Dios nos acompaar en toda su plenitud (Ap 21, 22). Tiempo salvfico en el cual seremos liberados de los efectos deshumanizadores del pecado cuando Dios mismo enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21, 4). Tal salvacin conserva una dimensin inmanente y una dimensin trascendente pues se promete tanto a vivos como a muertos (1 Tesalonicenses 4, 13-18). La promesa salvfica de estar en comunin con la presencia de Dios el Padre, es ya operante en la vida de todos aquellos que reciben el don otorgado en Jesucristo, por los muchos medios que el Espritu Santo tiene a bien disponer no slo dentro sino fuera de la Iglesia misma. Asumidos as los contenidos de la salvacin cristiana, resulta casi evidente que no deberamos homologar nuestro particular tipo cristiano de comprensin soteriolgica con la de otras religiones del mundo. Ni tampoco tratar de igualar las diversas soteriologas de las religiones del mundo en un concepto nivelador, segn propone Hick al definir la salvacin como la transformacin concreta de la vida humana desde el estar centrado en uno mismo a centrarse en la Realidad. Pues tal y como afirma W. Pannenberg (1990):
Pero este no es el concepto de salvacin del Nuevo Testamento. Es fcil comprobar que ah salvacin se entendi en referencia al juicio escatolgico de Dios y a la participacin en la comunin de su Reino . Esto es as en la tradicin de Jess (Mc 8, 35; 10, 26; Lc 13, 23) as como en la de Pablo. La idea no necesita ser restringida a un acto jurdico en el sentido descrito por Hick como alternativa a su propia postura, sino que pertenece a la dimensin de la creencia escatolgica ms que a la experiencia presente. Como tal est estrechamente relacionada con la verdad de la pretensin de Jess de finalidad escatolgica (ver Lc 12, 8 y paralelos) (p. 178).

Ahora bien, que Jess se percibiera a s mismo tanto en su predicacin como en su muerte, como el lugar por excelencia de la actuacin salvfica de Dios en el cual se jugaban los hombres su destino ltimo es, a pesar de parecer muy pretensioso, lo descri153

to en los evangelios. Tal pretensin de verdad de Jess se remite a la ipsissima vox Iesu y, por lo tanto, a la propia actividad histrica del nazareno y no solamente al kerigma de la Iglesia. El mismo estudio de la sola expresin Abba que utilizaba Jess para referirse a Dios es ya evidencia de esto. Conviene citar aqu los resultados de las investigaciones exegticas realizadas por J. Jeremias (1976) pues son relevantes en nuestra discusin:
No hay paralelos con este mensaje de Jess de que Dios quiere ocuparse de los pecadores, no de los justos, y que, desde ahora, les da ya participacin en su reinado. No hay paralelos con este Jess que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores. No hay paralelos con la autoridad con que Jess se atreve a dirigirse a Dios con la invocacin de Abba. El que reconozca nicamente el hecho (y no s cmo alguien podra negarlo) de que la palabra abba es ipsissima vox Iesu, ese tal, si entiende bien la palabra y no la desvirta, se encuentra ante la pretensin que Jess tena de su propia majestad . El que lea la parbola del hijo prdigo, que pertenece a la roca primitiva de la tradicin, y observe que, con esta parbola, en la que se describe la incomprensible bondad perdonadora de Dios, Jess justifica su accin de sentarse a comer con publicanos y pecadores, volver a encontrarse con la pretensin que Jess tena de obrar como representante y plenipotenciario de Dios. Esto es lo singularsimo que las fuentes nos atestiguan: ha surgido un hombre; y los que escuchaban su mensaje, estaban seguros de escuchar la voz de Dios (p. 212).

Tenemos, por lo tanto, que seguir proclamando la unicidad de la salvacin cristiana efectuada en la obra de Jess, pues slo as estamos respondiendo a la pretensin misma que Jess asumi para su misin en la vida. Tambin se evidencia la conciencia que Jess tena de su misin, como el lugar por excelencia donde los seres humanos se jugaban la participacin escatolgica en el Reino de Dios, en la comprensin de su propia muerte como una muerte vicaria para el bien de todos. Segn la exgesis neotestamentaria Jess mismo, y no slo la primitiva comunidad cristiana, interpret su propia muerte como el cumplimiento de la funcin del Siervo sufriente (el Ebed de Yahv) del cuarto canto de Isaas (52, 13 - 53, 12). Los sufrimientos del Ebed de Yahv son vicarios, es decir, sufre por el bien de otros:
Y con todo eran nuestras dolencias las que l llevaba y nuestros dolores los que sopor154

taba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas. El soport el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno march por su camino, y Yahv descarg sobre l la culpa de todos nosotros (Is 53, 4-6 BJ).

Necesitaramos de toda una disertacin para argumentar que en ste sentido, o sea, como Siervo sufriente que muere vicariamente, interpret Jess mismo su muerte43; baste decir al respecto tan slo lo siguiente: las mismas palabras pronunciadas por Jess en la ltima cena, expresan el sentido vicario de su muerte. Leemos: Y les dijo: Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. Yo os aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14, 24-25 BJ). Al respecto J. Jeremias (1976) escribe:
As Jess permiti que slo sus discpulos participaran en el secreto que l consideraba como el cumplimiento de Is 53, la tarea que le haba propuesto Dios; solamente para ellos interpret su muerte como una accin vicaria en sustitucin por los muchos, por el i ncontable nmero de aquellos que estaban expuestos a ser condenados por Dios. Segn Is 53, hay cuatro razones por las que la muerte del siervo de Dios tiene un poder tan ilimitado; su pasin es voluntaria (v. 10), la sufre con paciencia (v. 7), en conformidad con la voluntad de Dios (v. 6, 10) y siendo inocente (v. 7). Es vida de Dios y con Dios lo que se entrega aqu a la muerte (p. 289).

Hemos visto, entonces, que tanto en sus palabras (invocar a Dios como Abba) como en su obra (sufrir la muerte en cruz) Jess tena conciencia de ser el lugar por exc elencia donde los hombres se jugaban la participacin escatolgica en el Reino de Dios. De ah, que afirmemos que una teologa de las religiones de carcter cristiano deba, necesariamente, proclamar la salvacin nica que Dios ha realizado en la persona de Jesucristo: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hc 4, 12 BJ). Lo cual no significa, pues siempre ser importante decirlo, que la salvacin pase por ser cristiano, sino que la salvacin pasa por la obra y persona de Jesucristo, lo cual es muy diferente y no implica ningn tipo de ex-

Remito al lector al artculo de Joachim Jeremias titulado La Muerte como Sacrificio en: Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento, p. 277-289.
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clusivismo, ya que la salvacin obrada por Dios en Jesucristo es universal.

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4. PROPUESTA PARA UNA COMPRENSIN PAN-ECUMNICA DE LA SALVACIN

Como derivado de lo discutido en el apartado anterior, o sea, porque confesamos que en Jesucristo Dios ha obrado por excelencia la salvacin de todos los seres humanos, entonces, proponemos que una comprensin soteriolgica plenamente cristiana pasa por proclamar a Jess, el Hijo de Dios, como sacramentum mundi. En este mismo Jesucristo -en su obra y en su persona-, Dios el Padre ha revelado el misterio de Su ser, el cual es: que el propsito del Creador es la plena comunin con Su creacin. Para lo cual, en Su divina providencia, Dios ha provisto los medios necesarios que posibilitan tal comunin; deshaciendo por pura misericordia Suya, los obstculos que el mismo ser humano pusiera a tal comunin. Salvacin (entendida como comunin entre el Creador y la criatura), a la cual tenemos acceso por mediacin del Espritu Santo, a travs de instrumentos de gracia como los sacramentos que representan (repraesentatio) al nico mediador y principal causa de nuestra salvacin, Jesucristo. Derivando, de todo lo anterior, la importancia de la Iglesia en el plan salvfico de Dios; pues ella no solamente proclama que en Jesucristo hemos recibido la gracia salvfica de Dios que otorga vida eterna (entendida tanto histrica como escatolgicamente), sino que tambin administra esos smbolos litrgicos mediante los cuales el Espritu Santo efecta en el corazn de cada creyente (infundiendo la gracia divina) la obra salvfica que el Hijo realizara por toda la humanidad. Veamos, entonces, los argumentos que justifican las afirmaciones realizadas en el prrafo anterior. Describiremos a continuacin, entonces, por qu Jesucristo es el sacramentum mundi; y cmo las celebraciones litrgicas de los sacramentos representan (repraesentatio) a Jess como nico sacramento salvfico; sirviendo como instrumentos de los cuales el Espritu Santo se vale para infundir en los creyentes la gracia mediante la cual stos se abren al don divino de la salvacin; convirtiendo a los pecadores en un sacerdocio universal cuya tarea consiste en proclamar la obra salvfica de Dios efectuada en la persona de Jesucristo, pues bien dice el apstol: Pero vosotros sois linaje ele157

gido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 Pedro 2, 9 BJ).

4.1. Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi La palabra sacramentum es la traduccin latina del trmino griego mysterion, usado en el Nuevo Testamento en contextos cristolgicos y escatolgicos. As pues, en la parbola del sembrador (Mc 4, 11ss) el misterio que conocen los discpulos, y no el mundo, es el reconocimiento que Jess es el Mesas de Dios, cristologa implcita que vincula la estructura escatolgica del trmino mysterion con la persona de Cristo. De su parte, en los escritos paulinos la palabra mysterion describe una cristologa explcita relacionada con el anuncio del kerigma (1 Cor 2, 7). Pues bien, con la palabra mysterion se expresa en el Nuevo Testamento:
Mysterion es el decreto de Dios, que precede al ser del mundo y que, como tal, se halla oculto a los ojos del mundo, pero que en el mundo se realiza en la cruz de Jesucristo, de tal modo que se debe hablar de ese misterio, a fin de que el mundo entero quede tambin incluido en la glorificacin escatolgica de Dios en su criatura, en lo cual se realiza tambin la incipiente glorificacin de la criatura por Dios (Jngel, 2006, p. 65).

Es importante destacar que la palabra mysterion nunca se asocia, en el Nuevo Testamento, con la prohibicin de hablar sobre el mismo; al contrario, se invita a proclamarlo (Ef 3, 8-11), lo que ilustra que el trmino mysterion no expresaba para los cristianos el mismo sentido que tena en los cultos de misterio. Tampoco se usa el trmino mysterion para referirse a las celebraciones del bautismo y la cena del Seor o eucarista. Estos dos silencios son significativos pues muestran que en la exgesis neotestamentaria slo Jesucristo, y ste crucificado, es el misterio eterno de Dios revelado ahora al final de los tiempos (1 Tim 3, 16). Al respecto de la diferencia entre los misterios paganos y el misterio cristiano, en el excelente libro de Hugo Rahner titulado Mitos Griegos en Interpretacin Cristiana (1945), leemos:
Sera conveniente llevar a cabo una comparacin an ms precisa entre misterio cristiano y antiguos misterios para evidenciar la diferencia entre ambos. Esto se podra resu158

mir en tres aspectos: el cristianismo es un misterio de la revelacin, un misterio de exigencia moral y un misterio de la redencin por la gracia. Aqu se encuentran las insalvables diferencias respecto de la piedad mistrica de la poca helenstica (p. 63).

Como tal, es decir, como el mysterion de Dios, es que precisamente Jesucristo tiene un carcter universal y salvfico. Pues de este modo la obra y persona de Jesucristo, siendo Jess mismo el contenido del misterio de Dios, es sacramentum mundi, o sea, la representacin histrica del designio eterno de Dios de querer tener comunin con toda su creacin. En el siguiente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio explicar cmo el sentido de la palabra sacramentum se remite a expresar ya no con palabras sino con acciones lo que de otro modo ya se ha afirmado por la palabra. En este sentido, ya que Jesucristo es la Palabra de Dios hecha carne, la obra y persona de Jesucristo es la accin divina o sacramentum mediante el cual se proclama, y al mismo tiempo se realiza, la voluntad de Dios en una situacin histrica concreta que, no obstante, tiene implicaciones universales. As pues, la obra y persona de Jesucristo representa en la tierra el designio de Dios de querer tener comunin con su creacin y, al mismo tiempo, realiza tal designio; pues en Jess Dios reconcili al mundo consigo mismo (2 Cor 5, 19). Por eso, de Jess se puede afirmar que:
Para la representacin primaria de la eterna decisin original de Dios en la historia de Jesucristo tiene aplicacin lo que afirmaba la doctrina de los sacramentos de la Iglesia antigua: Aquello que es representado en la accin sacramental, eso mismo es efectuado tambin por ella. Precisamente esto constituye la caracterstica sacramental del ser de Jesucristo. Su historia tiene efecto ex opere oper ato (Jngel, 2006, p. 72).

Por tal motivo, Jesucristo no pertenece, solamente, a la Iglesia ni a los cristianos, sino que su obra y persona son herencia de toda la humanidad, ya que su vida, pasin, muerte y resurreccin tiene efectos sobre la creacin entera y la humanidad. Hay que rescatar (en sentido metafrico, obviamente), entonces, a Jess de Nazaret del secuestro que ha sufrido durante dos milenios por parte del cristianismo y devolverlo al mundo. O sea, creo que ha llegado la hora de proclamar una cristologa liberada de los lmites eclesiales en que ha estado encerrada desde los primeros concilios cristolgicos.
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Me parece que sera ms que conveniente empezar a escuchar no slo a cristianos sino a no cristianos (tanto creyentes de otras religiones como simples acadmicos), sobre qu tienen que decir acerca de ste Jess que nosotros los cristianos confesamos como el Hijo de Dios. Lo que ya ha venido sucediendo en contextos hinduistas con enseanzas de ilustres santos y pensadores indos como Ramakrishna, Aurobindo, Mahatma Gandhi, entre otros. Ante la objecin de que sera imposible hablar de Jesucristo por fuera de la fe o que, lo que simplemente pudiera decirse de l sera una Jesuloga pero nunca una Cristologa; me permito recordar que por la pretensin misma del mensaje cristiano de estar fundado histricamente en la vida y obra de Jess, entonces, queda abierto al escrutinio mundial, ya que, como historia que pretende ser, es, entonces, historia que ilustra a toda la humanidad y no slo a los que le recibieron por la fe. Restringir el acercamiento a Jesucristo al espacio de la fe es caer en un docetismo atenuado que slo la recuperacin del Jess histrico puede evitar.44 Por eso, al kerigma cristiano s le debera interesar el fundamento histrico de su fe, ya que al asumir el contenido de los evangelios como una simple confesin de fe sin referente histrico real, entonces, caemos en el riesgo de invisibilizar la verdadera accin de Dios que acta en la historia humana. Desde lo anterior, me parece que nuestra propuesta de reconocer a Jesucristo como sacramentum mundi en nada obstaculizara un dilogo inter-religioso de carcter cristiano; pues, al mismo tiempo que asume lo que todo cristiano confesara, adems propone algo que no deriva en la negacin de la identidad religiosa del interlocutor, se trata ms bien de que se comprendan todas las implicaciones universalistas de confesar a Jess como el Cristo. Ms an, como veremos en el siguiente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio, sera posible recibir el mysterion de Dios, que es Jesucristo, desde mltiples mediaciones simblicas que, como instrumentos del Espritu
De ah, que los cristianos recibamos con agrado las investigaciones histricas realizadas durante los ltimos veinte aos sobre la vida de Jess de Nazaret, entre las cuales cabe destacar: Jess y el Judasmo (1985) y La Figura Histrica de Jess (1993) de E. P. Sanders; Un Judo Marginal, volmenes I, II y III (1991, 1994, 2001) de J. P. Meier; El Jess de la Historia (1991) y Jess. Una Biografa Revolucionaria (1994) de J. D. Crossan; y Jess Recordado (2003) de J. D. G. Dunn, entre otros.
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Santo, ofrecen la gracia que otorga la salvacin.

4.2. Sobre los Sacramentos como Repraesentatio En el presente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio explicar cmo el sentido de la palabra sacramentum se remite a expresar ya no con palabras sino con acciones lo que de otro modo ya se ha afirmado por la palabra. San Agustn es quien fundamenta el uso del trmino sacramentum en el contexto de la Iglesia. En su escrito Tratados sobre el Evangelio de Juan, leemos: La palabra se aade al elemento, y llega a haber un sacramento, siendo tambin ste como una palabra visible (LXXX, 3). San Agustn est comentando el texto de Juan 15, 3 que dice: Vosotros estis ya limpios gracias a la Palabra que os he anunciado (BJ). Texto que resulta un poco extrao pues no se supone que la palabra sea la que limpie sino el agua y, principalmente, el agua del bautismo. Por lo que Agustn explica que slo cuando se aade la palabra a la accin del bautismo es, entonces, cuando en efecto ocurre la purificacin del pecado. Pero no cualquier palabra tiene poder purificador, sino la que se origina en el corazn del creyente estando vivificada por la fe. O sea, no es la palabra pronunciada sino la palabra creda la que confiere el poder de hacer del acto visible un sacramento. Ahora bien, la distincin realizada por San Agustn entre la palabra como simple sonido audible y la palabra como verbum fidei o palabra creda, es importante por el hecho de que este verbum fidei requiere, para ser tal, de un acto de la voluntad o asentimiento. La palabra, como sonido audible, cumple el papel de simple signo que remite a algo ms que lo figurado por la forma de su expresin. Las palabras son, en este sentido, signos. Cuando el oyente ve aquello a lo que la palabra audible remite, ento nces, tal palabra audible cumple su funcin hermenutica de disponer a la cogitatio para percibir algo ms que una simple expresin audible. Esa palabra, que ahora no slo es audible al odo sino visible al entendimiento es, por lo tanto, una palabra visible (verbum visibile) o, tambin, una palabra creda (verbum fidei), ya que implica el asen161

timiento de la voluntad que ha sido iluminada por la cogitatio. Por esto, San Agustn denomina al sacramento como palabra visible o verbum visibile. Para San Agustn, a stas palabras visibles o verba visibilia pertenecen los sacramentos, pues facultan no slo el or sino tambin el ver la realizacin de la promesa divina. En tal sentido, es que los sacramentos no slo anuncian sino que realizan aquello que anuncian. El sacramento, en su funcin de signo proclama la accin divina y en su funcin de verbum visibile o palabra visible habilita que el oyente crea en lo que se anuncia, pues se da el asentimiento de la voluntad a lo remitido por el signo. O sea, en el sacramento, no solamente como acto ritual o signo, sino adems como acto hermenutico que posibilita la iluminacin de la cogitatio y el subsiguiente asentimiento de la voluntad, tenemos una accin que al mismo tiempo que anuncia realiza lo anunciado. Al respecto el telogo E. Jngel (2006) escribe:
El asentimiento obediente a la autoridad divina, esencial para la fe, un asentimiento a lo que el sacramento designa -por tanto, en el caso del bautismo la purificacin del pecado- determina tambin ante todo que se realice lo que es significado As, pues, el sacramento no slo significa, sino que comunica la gracia que purifica de los pecados. Por tanto, el sacramento no es nicamente un signo que remite a la res aeterna, sino un acontecimiento mediador entre el tiempo y la eternidad, entre la tierra y el cielo (p. 40).

Por esta condicin de acontecimiento mediador, es que podemos hablar de los sacramentos como instrumentos que utiliza el Espritu Santo, para efectuar en el corazn particular de cada creyente lo que Dios el Padre realizara por toda la humanidad en la obra y persona de su Hijo Jesucristo. Los sacramentos pues, remiten a la obra salvfica realizada en Jesucristo y, especialmente, a su muerte en cruz; de ah, que sean tanto el bautismo como la cena del Seor o eucarista, los dos sacramentos por antonomasia. Ya que los mismos representan ( repraesentatio) la muerte de Cristo (simblicamente representada por el bautismo de los creyentes, segn Rom 6, 1ss), otorgada como ofrenda para la salvacin del mundo (simblicamente representada en los gapes como anamnesis de la ltima cena, segn 1 Cor 11, 23ss). Por lo que tambin podemos afirmar que los sacramentos remiten al
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nico sacramento salvfico que es Jesucristo mismo, cumpliendo as su funcin como representaciones (repraesentatio) del nico sacramentum mundi. Hasta aqu, creo que las distintas tradiciones cristianas no tendran ninguna objecin en asumir los sacramentos como instrumentos del Espritu Santo que sirven de acontecimientos mediadores de la gracia. Ntese que nos referimos a los sacramentos como instrumentos pues, efectivamente, los mismos tienen una funcin instrumental, lo cual les distingue en la economa salvfica de la verdadera causa de la salvacin que es Jesucristo. Ahora bien, con respecto a las otras tradiciones religiosas del mundo, cabe decir que en todas y cada una de las grandes religiones del mundo existen ceremonias rituales cuyo propsito es actualizar la accin de la divinidad en medio de la comunidad de creyentes. Por eso, no cabe discutir si los creyentes de otras religiones aceptaran el uso de mediaciones cultuales como instrumentos del Espritu divino con fines salvficos, pues creo que esta creencia es patrimonio de todos los creyentes de todas las religiones del mundo. Lo que s cabe discutir es si tales actos rituales podran ser representaciones del nico sacramentum mundi. Lo cual tendra una respuesta negativa si por la obra y persona de Jesucristo se entendiera solamente la referencia al Jess histrico, pues es obvio que para las otras religiones del mundo no es de relevancia teolgica la existencia histrica de Jess de Nazaret. Pero, si por la obra y persona de Jesucristo entendemos, no solamente la referencia histrica de aquel que muri en la cruz luego de haber enseado con sus dichos y sus hechos cmo es el ser de Dios; sino adems, a aquel que enseando a un pueblo en particular (la Iglesia, en este caso) por su propia existencia histrica, ense tambin a los dems pueblos del mundo (an a pesar de no ser conocido por tales pueblos en forma histrica) la manera en que Dios acta en la historia de los seres humanos. Entonces, podramos asumir que es posible que algunos de los actos rituales de las religiones del mundo s sean representaciones del nico sacramentum mundi, o sea, que algunas de sus ceremonias religiosas s sean sacramentos en el
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pleno sentido de la palabra; sirviendo como acontecimientos mediadores de la gracia divina que el Espritu Santo utilizara para la salvacin de tales creyentes, an en sus tradicionales espacios de fe diferentes al cristiano. Es decir, considero que resulta teolgicamente viable, desde una sana perspectiva cristiana, creer que Jess de Nazaret ense con su obra y persona, o sea, viviendo como Hijo, quin es y cmo es ese Dios a quien invocara como el Padre, a todos los pueblos del mundo (an cuando existan religiones que no conciben a Dios como Padre, pues, precisamente, Jesucristo ense, no slo a nosotros los cristianos, sino tambin a todas las religiones del mundo, que Dios es como45 un padre). Enseanza que bien puede ser reconocida en otras tradiciones religiosas a modo de paradigma epistmico, o sea, a modo de ilustracin sobre cmo es el Dios verdadero ms all de nuestros dolos o falsas concepciones de la divinidad. Reconocimiento que no pasara necesariamente por una confesin explcita, sino por una actualizacin existencial implcita. En otras palabras, creo que cuando los creyentes de las religiones del mundo realizan en su propia existencia los modos de ver y comprender la accin de la divinidad a la manera de Jesucristo, ilustrado por su muerte en cruz, es decir, que Dios es misericordia o amor incondicional, estn al mismo tiempo reconociendo implcitamente al nico sacramentum mundi. De lo cual bien pueden dar testimonio con ceremonias religiosas de
Conviene recordar aqu que todas las afirmaciones teolgicas son dichas en lenguaje analgico, o sea, que no debe entenderse ninguna afirmacin teolgica como si fuera dicha en lenguaje literal, sino que ha de interpretarse su significado teolgico. La teologa cristiana no afirma que Dios sea padre en el sentido literal del trmino, pues tal ttulo es una designacin que implica orgenes biolgicos, sino que Dios acta para con nosotros como un padre, es decir, que Dios se relaciona con nosotros por medio de funciones paternas (y maternas) como: dador de vida, cuidador, protector, proveedor, instructor, perdonador, entre otras. El carcter antropolgico del lenguaje teolgico es necesario e inevitable, pues no tenemos otro modo de hablar de Dios sino a la manera humana, lo cual no implica ningn tipo de antropomorfismo como equivocadamente han asumido algunos crticos de la fe, por ignorancia o por descuido. Al respecto del uso del lenguaje analgico, el sacerdote jesuita Luis Felipe Navarrete me coment: El lenguaje analgico no es aquel que aplicamos a Dios, pero que en realidad est fundado en experiencias humanas, como si dijramos: nosotros, humanamente, sabemos lo que significa ser padre y entonces, analgicamente, lo extendemos a Dios. Me parece que la argumentacin debera ser contraria: es precisamente porque Dios ha comunicado su propia vida a la creacin y a las realidades humanas, por lo cual estas realidades tienen la capacidad para hablar sobre Dios. Dios, al encarnarse, hace posible la realidad y el lenguaje humanos, incluyendo la experiencia humana de engendrar y sostener la vida, como un buen padre y madre lo hacen.
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su propia herencia cultural de fe, es decir, con sus propios sacramentos. Pues, como escribe J. Dupuis (1997):
Si bien el acontecimiento Cristo es el sacramento universal de la voluntad de Dios de salvar al gnero humano, no por ello es preciso que sea la nica expresin posible de esta voluntad. El poder salvfico de Dios no est exclusivamente ligado al signo universal que Dios estableci para su accin salvadora El misterio de la encarnacin es nico; el Hijo de Dios slo asume la existencia humana individual de Jess. Pero mientras que slo l es constituido de esta forma imagen de Dios, otras figuras salvficas pueden ser iluminadas por la Palabra o inspiradas por el Espritu, para convertirse en indicadores de salvacin para sus seguidores, conforme al designio general de Dios para la humanidad (p. 441).

Cabe admitir, entonces, que seguramente existen mltiples instrumentos que comunican la salvacin, como la misma palabra de la predicacin del evangelio (proclamacin del kerigma), pero que requieren, eso s, para cumplir su efectiva funcin sacramental, estar acompaados del verbum fidei, convirtiendo as el elemento ritual en verbum visibile. En la cita de arriba J. Dupuis reconoce la posibilidad de otras figuras salvficas y ms adelante reconoce tambin la posibilidad de otros instrumentos salv ficos, es decir, de diversos y variados acontecimientos mediadores de gracia. Al hablar del vnculo tan estrecho que existe entre la creencia de la trinidad y la encarnacin en la teologa cristiana, y la creencia de la trimurti y los avatares o encarnaciones divinas en la teologa hind, Dupuis (1997) escribe:
Podemos ir ms all? Parece que podemos, especialmente si consideramos el culto dado en diversas tradiciones hindes a las imgenes sagradas. El culto a las imgenes sagradas se distingue de la idolatra porque el culto tributado a ellas por los devotos no se dirige a la imagen material sino a la presencia simblica y sacramental de Dios en la imagen (p. 447). De forma que la imagen sagrada es venerada porque incorpora, segn la fe de los devotos, una presencia sacramental de la divinidad (p. 448). Ms all de la teora del cumplimiento, la teora de la presencia de Cristo sostendr que el culto a las imgenes sagradas puede ser el signo sacramental en el cual y por medio del cual el devoto responde al ofrecimiento de la gracia divina; puede mediar secre165

tamente la gracia ofrecida por Dios en Jesucristo y expresar la respuesta humana al don gratuito de Dios en l. As pues, el culto a las imgenes puede ser visto como un ejemplo privilegiado de lo que Rahner llamaba una cristologa que busca, una bsqueda que pa rte de Dios (p. 448).

En suma, me adhiero a la propuesta de K. Rahner al hablar de cristianos annimos, con tal que slo sea para comprender, desde mi propia fe, a los hermanos y hermanas de otras fes como hijos e hijas de un mismo Padre. Pero no para encubrir ningn tipo de truco, pues no se pretende hacer miembros de la Iglesia a los que son distintos en su fe (cuestin que creo tampoco pretendi Rahner). Se trata, solamente, de reconocer que fuera de la Iglesia existen muchos otros que tambin son hermanos, no por pertenecer implcitamente a la Iglesia, sino por ser, sin darse cuenta, seguidores del mismo sendero que nosotros los cristianos atribuimos haber sido el sendero que camin Jesucristo. Tal vez, conviene no llamar a nuestros hermanos y hermanas de otras fes con el ttulo de cristianos (ni siquiera annimos), sino solamente con el ttulo de hermanos, pues tal es la cuestin que se debate. Es decir, que an fuera de la fe explcita en Jesucristo es posible acceder a la comunin con Dios el Padre, por el seguimiento implcito en la propia existencia de los modos de ser de Jesucristo. En trminos teolgicos, afirmamos que la filiacin ofrecida por Dios en la obra y persona de Jesucristo, es una filiacin universal que implica necesariamente, y ms an de los cristianos que explcitamente han aceptado la obra realizada en Jesucristo, el reconocimiento de la fraternidad de todos los seres humanos, tal y como Jess nos ense al orar diciendo: Padre Nuestro.

4.3. Sobre el Concepto de la Gracia Se ha afirmado arriba que el Espritu Santo infunde la gracia salvadora en los corazones de los creyentes, por mediacin de diversos instrumentos de carcter sacramental. Se ha dicho, tambin, que tales instrumentos requieren, para ser verdaderamente sacramentos o mediadores de gracia, ir acompaados del verbum fidei o palabra creda. Se ha propuesto, adems, que la misma palabra de la predicacin del evangelio o
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proclamacin del kerigma, puede servir como acto sacramental que infunde gracia. Pues bien, con base en tales formulaciones, las tres grandes tradiciones cristianas aceptaran la realidad de los sacramentos como acontecimientos mediadores de la gracia divina. En la tradicin catlica los siete sacramentos son instrumentos de gracia. En la tradicin ortodoxa el culto a las imgenes o iconos sagrados, ilustra la fe en que la misma presencia de Dios habita en simples recipientes materiales, de lo cual tambin es signo la santsima virgen Mara al llevar en su tero al Hijo de Dios, lo cual es promesa de deificacin para el creyente. Y en la tradicin protestante la predicacin del evangelio es el poder de Dios para la salvacin de los creyentes. As pues, de mltiples maneras, cada tradicin cristiana reconoce que es posible acceder a la gracia divina por diversos medios terrenales. O sea, que existen acontecimientos mediadores entre el tiempo y la eternidad, entre lo terrenal y lo celestial. En trminos antropolgicos explicaramos que tales mediaciones materiales de realidades espirituales son eventos universalmente validados en todos los pueblos del mundo. As pues, ya sean rituales religiosos (los sacramentos catlicos), o la cultura material (los iconos ortodoxos), o la misma palabra oracular (la predicacin evanglica); de todas maneras, un elemento material -accin ritual, imagen visual, sonido verbal- comunica el don divino. Por lo tanto, podemos afirmar que es patrimonio comn de todas las religiones del mundo la creencia en que existen actos religiosos especficos que facultan la apertura de la estructura antropolgica del creyente para recibir los dones de la divinidad. En la cristiandad el don divino por excelencia es la misma presencia de Dios que mora en el corazn del creyente, lo cual ha sido denominado por la teologa cristiana la inhabitacin del Espritu Santo en el interior del creyente. Pero no ha de entenderse esta inhabitacin como la posesin de una cosa, sino como el establecimiento de una relacin de amor entre dos personas. Tal es la gracia divina que el Espritu Santo infunde en los creyentes: la construccin de vnculos de amor. En tal sentido, el ofrecimiento de la gracia divina a los seres humanos es de carcter universal, pues es cierto que Dios: quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (1
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Tim 2, 4 RV95). Este sentido relacional de la gracia evita caer en los debates acerca de la gracia increada (la presencia del Espritu Santo) y la gracia creada (los efectos de la presencia del Espritu Santo) que, precisamente, fue el contenido de la polmica entre catlicos y protestantes en la poca de la Reforma y el concilio de Trento.46 Los reformadores postularon una justificacin de carcter nominalista, es decir, como justificacin imputada al pecador pero no como verdadera justi-ficacin, o sea, no como un hacer-justo al pecador, sino como un mero denominarlo justo. Como respuesta el concilio de Trento enfatiz que la justificacin divina no slo imputaba justo al pecador, sino que tambin real y verdaderamente lo haca justo, convirtindolo de un pecador en un justo de hecho y no slo de nombre. Por eso habl de la gracia justificante en sentido de gracia creada infundida en el interior del creyente que le facultaba para obrar la justicia de Dios. Y aunque su intencin no fue olvidar la gracia increada, sin embargo, no se refiere a la misma porque quiere dejar en claro que la gracia justificante no slo libera al pecador de los efectos del pecado, sino que tambin lo libera del poder del pecado mismo (su pecaminosidad). A los reformadores les pareci sospechosa la respuesta catlica pues la consideraban como un volver a la justificacin por las obras, ya que entendan esa gracia creada infundida en el corazn como una posesin o tenencia de la que el pecador se vala para justificarse ante Dios. Interpretacin que no se remita, exactamente, a los postulados del concilio, sino ms bien a las polmicas suscitadas con anterioridad en la Iglesia entre defensores y acusadores de la perspectiva de Pedro Lombardo. Los reformadores respondieron pues, ms a una polmica derivada de las discusiones de la escolstica, que a la misma comprensin tridentina del concepto de justificacin, lo que es entendible por el hecho de que ese era el ambiente espiritual en que se mova la Iglesia en aqul tiempo. Dndose as una inversin del proceso de la justificacin que bien explica J. I. Gonzlez Faus (1987) al escribir:
Y en consecuencia, el hombre no es grato a Dios porque Dios le ame (le d su Espritu), Invito al lector que quiera profundizar en el sentido relacional del concepto de gracia, leer la sesin IV del libro de J. I. Gonzlez Faus titulado Proyecto de Hermano: visin creyente del hombre (1987).
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sino que Dios le ama porque es grato a sus ojos. La doctrina posterior ha convertido el profundo dicho de Agustn (al amarme me hiciste amable) en este otro, mucho ms r acional y comprensible: me hiciste amable para poder amarme. Con ello la Gracia ya no es fruto del Amor, sino una especie de cosm tica previa que Dios realiza en el alma (p. 501).

Venamos diciendo, que si entendemos la gracia en sentido relacional, entonces, nos vemos libres de la polmica entre gracia increada y gracia creada; pues bien, tal es la propuesta para una perspectiva ecumnica de la salvacin. Y uniendo esta concepcin de una gracia relacional con la idea de los sacramentos como acontecimientos mediadores de gracia, tenemos la siguiente formulacin de nuestro postulado: creemos que el Espritu Santo utiliza diversos acontecimientos mediadores de gracia, como los sacramentos, por ejemplo (pero no solo ellos, sino muchos ms), para establecer relaciones de amor entre las criaturas y el Creador, con el propsito de transformar a quienes viven inhumanamente (pecadores) en personas que puedan construir vnculos de amor con sus semejantes, movidos por el don del Amor (el Espritu Santo) de Dios que ha sido derramado en sus corazones. Ahora bien, al hablar de la gracia como el establecimiento de relaciones entre la criatura y el Creador, es decir, al concebir al Espritu Santo como la gracia o don que Dios nos ha otorgado, o sea, como la Voz de Dios que habla a nuestro favor, y no slo de los creyentes sino an de los pecadores; estamos hablando, entonces, de un proceso dialogal en el cual ambas partes conservan la libertad de abrirse o no, con apertura de corazn, al ofrecimiento que el otro le hace. Tal disposicin o actitud de apertura relacional es lo que entendemos como fe. Es decir, esa confianza en que en el establecimiento del vnculo relacional, o sea, en el encuentro con el otro que as nos llama, estamos siendo ms verdaderamente humanos que si nos alejsemos. Y, como en todo dilogo, el rostro del otro se va convirtiendo, cada vez ms, en nuestro propio rostro, entonces, bien podemos tener la esperanza de que mientras ms nos abramos a la comunin con Dios como Padre, ms nos estaremos transformando en su misma imagen y semejanza; de lo cual, el mejor ejemplo que tenemos es
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la vida y obra de nuestro Seor Jesucristo que nos ense qu significa ser un hijo e hija de Dios.

4.4. Sobre el Sacerdocio Universal de todos los Creyentes Todas las religiones del mundo admiten que existe diferencia intergrupal entre el creyente y el no creyente. Para el judasmo la diferencia se describe como pertenecer al pueblo de Dios o no. Para el cristianismo como ser salvado o no (la distincin entre ser un hijo de Dios o no, ya no cabe en la perspectiva inclusivista)47. Para el Islam como ser sumiso al nico Dios o no. Para las religiones de la China como seguir la corriente del Tao o estar contra ella (Taosmo), que se ilustra por respetar el orden social y csmico o transgredirlo (Confucionismo). Para las religiones de la India la diferencia radica entre ser un ignorante de la realidad engaado por la ilusin de lo temporal, o tener la luz del conocimiento que nos libera de la rueda de renacimientos (Hinduismo), convirtindonos en un Despierto (Budismo) o Victorioso (Jainismo). Tambin, todas las religiones del mundo comparten una misma norma intragrupal que distingue, entre los mismos creyentes, a aquellos que son religiosos de aquellos que son laicos (usando terminologa cristiana). En el sistema de castas del hinduismo se postula que existe un grupo de creyentes especiales que tienen como herencia el legado del conocimiento de la sabidura divina, son los brahmanes o casta sacerdotal. Del mismo modo, todas las comunidades de creyentes del mundo tienen un grupo de personas dedicadas especialmente a las labores religiosas, mientras que el resto se dedica a las responsabilidades de la vida cotidiana. Diferencia que no slo se refiere a las personas, sino tambin a la oposicin entre espacios sagrados y profanos, y tiempos sagrados y profanos. Divergencia que remite, igualmente, a comidas puras e impuras o
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Lo que implica un gran dilema pues, aunque no podemos negar la paternidad universal de Dios, ya que la obra salvadora realizada por Dios en Jesucristo es universal, sin embargo, tenemos que seguir creyendo en la posibilidad de la no salvacin de algunos hijos de Dios. Y esto por el simple hecho de seguir afirmando la libertad de los seres humanos, pues no podramos estar condenados a salvarnos. Es decir, la creencia cristiana en la condenacin remite a la salvaguarda del libre albedro. El dilema est en el interrogante acerca de: cmo es posible que un hijo de Dios se condene?
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comportamientos tab. Pues bien, parece que pertenece al mismo fundamento histrico de la fe cristiana que tal divisin, tanto intergrupal como intragrupal, no fue promovida ni por Jess ni por los apstoles. Jess mismo fue un laico, que no perteneci a ninguna de las dos principales sectas religiosas judas, no fue fariseo ni saduceo, ni mucho menos perteneci a ninguna de las familias sacerdotales, como s lo fue Juan el Bautista.48 Ms an, el llamado que Jess realizara al apostolado de sus discpulos fue debido a la hora escatolgica que estaban viviendo, pero no fue una propuesta que Jess mismo asumi era como patrn de comportamiento para las generaciones de creyentes futuros, ya que el Jess histrico crea en la inminente venida del reinado de Dios, y si no haba tiempo siquiera para contraer matrimonio, mucho menos para organizar algn tipo de estructura eclesial formal. Pablo mismo propuso que en la Iglesia somos como un cuerpo en el cual cada miembro tiene funciones especficas. Slo con el retraso de la parusa fue que las primitivas comunidades cristianas se fueron organizando en estructuras eclesiales cada vez ms formales, de lo cual tenemos testimonio en los escritos deuteropaulinos de Efesios y Colosenses, y en las cartas pastorales de 1 y 2 de Timoteo y Tito. Y an en la misma segunda generacin de cristianos, el autor de 1 Pedro escribi: Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciis las virtudes de aquel que os llam de las tinieblas a su luz admirable (1 Pedro 2, 9 RV95), pues no se olvida que en Jesucristo todos somos llamados a conformar un pueblo de sacerdotes segn la promesa veterotestamentaria que dice: Ustedes me sern un reino de sacerdotes, un pueblo consagrado a m (Ex 19, 6a DHH). Estamos pues, ante una cuestin de sociologa religiosa que, de todas maneras, tambin incumbe a una teologa cristiana de las religiones del mundo. Parece pues, que desde una perspectiva cristiana se podra invitar a todas las religiones del mundo, an

Al respecto es ilustrativa la designacin que en Hebreos se hace de Jesucristo como Sacerdote segn la forma de Melquisedec (Heb 6, 20). Explicando ms adelante que tal sacerdocio se realiza a modo de servicio y autodonacin por el pueblo. Definicin que permitira entender el sacerdocio con un sentido ms inclusivo y cercano, que el distante exclusivismo de una lite espiritual.
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al cristianismo mismo, a asumir una estructura eclesial de horizontalidad entre todos los creyentes, contra las estructuras eclesiales verticales que dentro de la misma comunidad diferencian a los creyentes; no slo funcionalmente, lo cual no sera motivo de crtica alguna, sino esencialmente asumiendo que existen creyentes ms o menos facultados para ciertas acciones religiosas. De lo cual tenemos ejemplos como: el oficio de las celebraciones rituales, o la interpretacin de las Sagradas Escrituras, o la asuncin de cierto estilo de vida consagrada como el monacato; acciones todas para las cuales no estaran facultados todos los creyentes. El sacerdocio universal de todos los creyentes es un resultado de la salvacin efectuada en Jesucristo por toda la humanidad. Este sacerdocio universal ha abolido las diferencias tanto intergrupales como intragrupales, siendo un derivado de la filiacin universal de Dios y la fraternidad universal entre los seres humanos. Las diferencias intergrupales desaparecieron, tal y como leemos: Ya no importa el ser judo o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jess, todos ustedes son uno solo (Gal 3, 28 DHH). Y tambin:
Cristo es nuestra paz. l hizo de judos y de no judos un solo pueblo, destruy el muro que los separaba y anul en su propio cuerpo la enemistad que exista. Puso fin a la ley que consista en mandatos y reglamentos, y en s mismo cre de las dos partes un solo hombre nuevo. As hizo la paz. l puso fin, en s mismo, a la enemistad que exista entre los dos pueblos, y con su muerte en la cruz los reconcili con Dios, haciendo de ellos un solo cuerpo (Ef 2, 14-16 DHH).

Asimismo, las diferencias intragrupales ya no existen pues:

Hay en la iglesia diferentes dones, pero el que los concede es un mismo Espritu. Hay diferentes maneras de servir, pero todas por encargo de un mismo Seor . Y hay diferentes manifestaciones de poder, pero es un mismo Dios, que, con su poder, lo hace todo en todos. Dios da a cada uno alguna prueba de la presencia del Espritu, para provecho de todos (1 Cor 12, 4-7 DHH).

Observamos, eso s, diferencias funcionales entre los miembros de la comunidad eclesial, de acuerdo a los propios talentos de cada uno conforme a los dones recibidos. Pero tal diferencia funcional no implica ningn tipo de diferencia esencial, segn la cual
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algn miembro de la Iglesia estuviera ms facultado que otro para acceder a la gracia divina que es, precisamente, lo que ocurre en la distincin entre un pueblo de creyentes religiosos y un pueblo de creyentes laicos.

4.5. Las Vas de Salvacin como Campo Semntico en las Religiones del Mundo Luego de nuestro estudio sobre la comprensin de un concepto cristiano de la salvacin que posibilite el dilogo inter-religioso, consideramos importante completar la perspectiva ecumnica de la salvacin con una investigacin posterior que estudie los conceptos de salvacin en las grandes tradiciones religiosas del mundo. Metodolgicamente hablando, la tarea que sugerimos es de carcter exegtico, es decir, la revisin de las Sagradas Escrituras de las grandes religiones del mundo para encontrar los conceptos de salvacin propios de cada tradicin religiosa y comprender si existe la posibilidad discursiva de relacionar los mismos en un dilogo inter-religioso. Aclaremos de nuevo que tal propuesta es de carcter plenamente cristiano, pues el mismo concepto de salvacin est ya de antemano impregnado del sistema de creencias de la judeocristiandad. Sin embargo, considero que s es posible reunir en un mismo campo semntico todas aquellas percepciones religiosas que giran en torno a lo que podramos denominar las vas de salvacin en las distintas religiones del mundo. Las creencias bsicas que remiten al campo semntico de la fe como una va de salvacin seran: el moksa (liberacin) del Hinduismo, el nirvana (extincin) del Budismo, la inmortalidad del Taosmo, la resurreccin del Judasmo y el paraso del Islam. A la par de tal estudio convendra realizar el anlisis del desarrollo exegtico del concepto de salvacin en el Nuevo Testamento, pues as estaramos en capacidad de comprender los puntos de encuentro legtimos entre una perspectiva salvfica propiamente cristiana y las cosmovisiones de las otras religiones del mundo. Tal estudio debera profundizar la comprensin del concepto de salvacin en el corpus Sinptico, el corpus Paulino y el corpus Joaneo, ya que son las tres grandes teologas que encontramos en el Nuevo Testamento.
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Conviene aclarar, para terminar, que la presente monografa se detuvo nicamente en el estudio del desarrollo doctrinal del concepto de salvacin durante la historia de la cristiandad. Tal opcin no slo se debi a las limitaciones de tiempo sino tambin a nuestra opcin epistemolgica de carcter inclusivista, pues consideramos que era necesario primero comprender la propia perspectiva salvfica de nuestra fe, independientemente de la validez de las premisas exegticas que justifican los postulados de cada una de las tres grandes tradiciones cristianas, y as adquirir el referente teolgico desde el cual logremos entablar un dilogo tanto ecumnico como pan-ecumnico. Adems, resulta metodolgicamente legtimo estudiar los referentes exegticos del campo semntico de la salvacin en el Nuevo Testamento juntamente con los referentes exegticos de las Escrituras Sagradas de las grandes religiones del mundo, pues as el dilogo que se establezca corresponder a un mismo nivel del discurso, o sea, al de la comunicacin entre pensamientos teolgicos diversos, sin remitirnos a prcticas religiosas especficas ya que nuestro estudio sera ms de ndole teolgico que antropolgico.

4.6. Una Reflexin Final acerca del Sentido de la Evangelizacin Por lo dems, lo que tambin podramos preguntarnos nosotros, cristianos del siglo XXI, es si: el anuncio del evangelio es algo ms que una invitacin? y si el recibimiento de tal invitacin implicara algo ms que una apertura al don salvfico de Dios dado en Jesucristo? Es decir, a mi parecer, recibir el don salvfico de Dios en la pers ona de Jesucristo no deriva, necesariamente, en una conversin religiosa con t odo lo que la palabra religin implica en sistemas de creencias y prcticas cultuales, sino, simplemente, en una apertura a la gracia divina. O sea, creo que por congruencia con los mismos presupuestos de la fe cristiana, la Iglesia debera reconocer que el envo a la misin no es de carcter religioso. En tal sentido, el cristianismo es autnticamente catlico (universal) pues no pretende convertir al otro a una nueva fe, sino invitar al otro a abrirse a una gracia comn, an cuando permanezca en su propio sistema de
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creencias y prcticas rituales. Por poner un simple ejemplo, afirmo que seguramente la predicacin paulina no tuvo la pretensin de convertir del judasmo a l cristianismo a los hermanos judos, sino de invitarlos a recibir la gracia de Dios, an cuando perm anecieran en su propia fe judaica. Creo que sera muy honroso y digno para la fe cristiana, ver a los distintos creyentes de todas las religiones del mun do realizar el seguimiento a la vida de Jess, mientras continan insertados en sus propias tradiciones r eligiosas. De lo cual, a mi parecer, es un buen ejemplo la vida de Mahatma Gandhi, quien no necesit dejar de ser hinduista para caminar siguiendo los pasos del nazareno. En suma, un dilogo inter-religioso de carcter plenamente cristiano nos lleva a reconsiderar el significado de ser cristiano hoy.

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CONCLUSIONES

A modo de confesin personal Reconocemos el aporte del actual momento histrico de multiculturalismo, que nos abre nuevos horizontes de conocimiento mutuo entre los distintos creyentes de las religiones del mundo. Comprendemos la necesidad de construir vnculos de comunicacin entre los distintos interlocutores religiosos que pueblan nuestro planeta. Para lo cual le apostamos al principio de caridad segn el cual a todo verdadero dilogo se debe entrar con plena conviccin de la intencionalidad de verdad y bondad que acompaa el discurso de ambas partes. Adems, aceptamos la funcin retrica segn la cual somos conscientes que en todo dilogo los interlocutores desean hacer partcipes de sus propias pretensiones de verdad al otro. Por lo cual valoramos el hecho del mutuo enriquecimiento que deriva del encuentro con los que creen y practican caminos de fe distintos a los nuestros. Pues creemos que un dilogo entre las religiones puede ofrecer la oportunidad de ver manifestaciones del actuar de Dios en la historia humana que nuestra propia tradicin de fe an no ha vislumbrado con la misma claridad, y viceversa. Por eso, consideramos necesario comenzar ese camino de encuentro inter-religioso aceptando las precomprensiones de la propia fe, lo cual nos remite a un renovado inters por asumir el lema de una Iglesia semper reformanda. Pues sabemos con certeza que tan slo podremos comprender al otro en la misma medida que nos hayamos comprendido a nosotros mismos, y que tan slo estaremos en condicin de comprendernos a nosotros mismos en la misma medida que estemos en condicin de comprender al otro; crculo hermenutico ste que no menoscaba sino que potencializa las propias identidades. De este modo, en nuestro inters de estar en condicin de encontrarnos con hermanos y hermanas de las otras religiones del mundo en un verdadero dilogo interreligioso, hemos iniciado un dilogo intra-religioso para conocer, comprender y asumir esas pretensiones de verdad que, sin negar nuestra propia identidad cristiana, posibili176

ten tambin el encuentro con otras identidades religiosas. As pues, habiendo escogido el tema de la salvacin como contenido central de ste dilogo intra-religioso, hemos comprendido lo siguiente. Que la necesidad de la salvacin deriva del reconocimiento de la condicin pecaminosa del gnero humano. Pecado ste que entendemos como el deterioro de las facultades humanas que menoscaba la libre realizacin de los potenciales espirituales del ser humano. Lo que ha llevado a la construccin de una historia con rasgos deshumanizadores, de los que, precisamente, Dios ha prometido liberarnos. Promesa de la cual tenemos esperanza de cumplimiento por la obra y persona de Jesucristo, quien nos mostr con su vida, dichos y hechos, as como con su muerte, la forma de ser del ser de Dios: un Padre cuya vida es vivir en pro del ser del otro. Tal promesa de liberarnos de las condiciones deshumanizadoras que han acompaado la historia humana, es ofrecida a todo el gnero humano pues Dios realiz la obra de la salvacin en la persona de su Hijo Jesucristo por toda la humanidad. Participamos de tal liberacin gracias a la misma presencia de Dios que habita en nuestro interior para acompaarnos en la realizacin de esos potenciales espirituales, cuya plena expresin se manifestarn como constructores de una historia humana renovada donde la justicia y la paz sern los fundamentos de una vida plena, en el mutuo reconocimiento de la fraternidad universal de todos los seres humanos. Confiando pues, en ese amor del Padre que ha sido derramado en nuestros corazones por medio de su Santo Espritu que habita en nuestro interior, caminamos por el sendero trazado por las pisadas del Hijo cuando anduvo por nuestra tierra sin cansarse de hacer el bien; animados por la presencia de Dios que libremente se nos comunica por mltiples acontecimientos mediadores de gracia cuyo efecto sacramental se realiza al responder con fe a la llamada divina.

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