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TRES PLANTEAMIENTOS

CONCRETO Y UNIVERSAL VERSUS PARTICULAR Y GENERAL.

Debemos distinguir entre concrecin y particularidad, entre universalidad y generalidad. Lo concreto puede ser universal; lo particular no puede serlo. Algo es concreto (mi fe, mis padres, mi casa) precisamente porque encarna lo universal (fe, paternidad, patria). Lo universal es universal

porque representa la totalidad, no porque excluya lo concreto (como es el caso de lo general). Lo universal est centrado; mira hacia su propio centro -universus, mira hacia el uno-. Se encarna en lo concreto. La mentalidad cristiana es concreta, y as ha de ser. Es limitada y, sin embargo, representa el todo. Como en el misterio de la encarnacin, en la concrecin del ser humano vive la plenitud de lo divino. He llamado a este fenmeno el efecto pars-pro-toto (es decir, la parte como imagen del todo). Vemos el todo a travs de nuestra percepcin; vemos y somos al mismo tiempo el todo en la parte, totum in parte 25 Lo concreto es pars-pro-toto. Lo particular, en cambio, es pars-in-toto (la parte en el todo). Podemos sacrificar lo particular en nombre del todo, pero no podemos sacrificar lo concreto. La mentalidad geomtrica moderna interpret~ lo universal como la suma total de las partes que se limitan unas a otras a la vez que constituyen un rea geomtrica. Como es obvio, segn esta visin, una parte, un sector del crculo, no puede ser el todo. Pero esta no es la forma tradicional de comprender la universalidad. En la historia cristiana, Agustn traduce todava la palabra catlico, kat'holon, literalmente, como secundum totum, de acuerdo con el todo, es decir, como una religiosidad que es para nosotros plena en la medida en que contiene todo lo que necesitamos para nuestra plenitud y liberacin. No fue hasta la expansin geogrfica de la cristiandad tarda y ya decadente cuando se desarroll la idea de que cristianismo, en el sentido de religin catlica, significaba la expansin de una sola religin por toda la Tierra. Pero hay algo ms. La palabra universal no ha de entenderse necesariamente en sentido cuantitativo. Una gota
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Cf. supra, nota 10.

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de agua puede ser igual a otra, pero no es la misma. Son diferentes numrica y materialmente. Pueden contener exactamente la misma cantidad de agua, pero una gota no es la otra, aunque ambas sean agua y aunque no las pudiramos distinguir si la tensin superficial no formara dos gotas en el espacio y en el tiempo. Cuando hacemos abstraccin de la cantidad de agua, ambas (vistas desde dentro, como si dijramos) son meramente agua, agua indistinguible. En otras palabras, el agua de la gota -no la gota del agua- es a la vez concreta y universal: es a la vez esta agua y tambin simplemente agua 26 . Los escolsticos cristianos se referan a la naturaleza especular del universo en el sentido de que todo ser, sobre todo el ser humano, como imagen y semblanza de Dios, refleja y representa la realidad en su totalidad. Estas distinciones tienen repercusiones cristolgicas. Cristo representa el segundo Adn para la humanidad y en cierto sentido para todo el cosmos. As lo afirma la tradicin cristiana desde Pablo. Minutis minutendis (de manera ms detallada, pero ms apropiada), cada persona representa y simboliza toda la realidad. La visin del mundo mecanicista, que predomina en nuestro tiempo, es un gran obstculo para el esfuerzo de reactivar esta experiencia liberadora. El problema de la universalidad de Cristo y de la salvacin cristiana podra resolverse, en la prctica, si se considerase a la luz de una cosmologa tradicional. No es cuestin de comparar, por ejemplo, Cristo con Buddha, Krishna o quien sea, ni tampoco una cuestin de distinguir reas de competencia. Mientras la teologa cristiana se mueva en la perspectiva de la cristiandad y del cristianismo,
Cf. mi artculo L'eau et la mort: Rflexion interculturelle sur une mtaphore, en Filosofa e religione di /ron te alta m arte, ed. M. Olivetti, Padua, 1981, pgs. 481-502.
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estos problemas seguirn apareciendo. La teologa cristiana, hoy, ya no puede ignorar la cristiana. Desde esta perspectiva, el problema no es de carcter jurisdiccional. Las doctrinas pueden ser diferentes, las teologas pueden discrepar entre s, las religiones institucionalizadas pueden negociar sus reas de influencia; pero el problema existencial de la salvacin humana no consiste en saber quin tiene el pasaporte adecuado para ir al cielo, o qu consulado, qu embajada tiene el derecho de expedir ese documento. Es necesario plantear el problema de manera diferente. La universalidad de Cristo representara, en este contexto, su transparencia y plenitud. Estamos configurando (ante) otra cosmologa que disuelve el problema de la singularidad y la universalidad 27 No debemos confundir la individualidad de Cristo con la individuacin que realizamos de su persona; su identidad no es su identificacin (la manera en que nosotros lo identificamos) 28 Cristo es nico, del mismo modo que cada hijo amado es nico para sus padres -eminenter (en el ms alto nivel), aadira yo. Otro ejemplo puede ayudamos: la concepcin ptolemaica del sistema solar era muy complicada. Una de las ventajas de la revolucin copemicana consista en la mayor simplicidad del nuevo sistema heliocntrico. De pronto, gran cantidad de clculos se hicieron superfluos. Aqu pasa algo parecido. Mientras mantengamos una concepcin mecanocntrica y una representacin geomtrica de la realidad, seguiremos tropezando con gran cantidad de problemas extraordinariamente complicados y de difcil solucin. Los cristianos pueden aferrarse a su Cristo y volverse exclusivistas, o bien aban-

27 Cf. mi artculo Singularity and lndividuality. The Double Principie of Individuation, en Revue Internationale de Philosophie (Miscelnea Raymond Klibansky), 111/112 (1975), pgs. 141-165. 28 Cf. mi artculo Salvation in Christ; cf. supra, nota 3.

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donar sus pretensiones y sus creencias y volverse, en el mejor de los casos, inclusivistas. Ambos extremos del dilema son inaceptables. El paralelo con la revolucin copernicana consiste en trasladar el centro desde la historia lineal hacia una visin teantropocsmica, a una nocin trinitaria, no slo de la Divinidad, sino tambin de la realidad 29 . Este centro no es la tierra (nuestra religin particular) ni el sol (Dios, la trascendencia, lo Absoluto ... ). (Ms bien.) Cada sistema solar tiene su propio centro, cada galaxia gira en torno a otra. No hay un centro absoluto. La realidad misma es concntrica desde el momento en que cada criatura (cada tradicin) constituye el centro del universo -y, en primer lugar, de su propio universo--. La perspectiva teantropocsmica (que ve la unidad de lo divino, lo humano y lo csmico) propone una especie de dinamismo trinitario, donde todo est contenido en todo (cada persona representa la comunidad y cada tradicin refleja, corrige, completa y desafa a la otra). Los cambios producidos en la cosmologa en los ltimos siglos han tenido como resultado una de las mayores crisis de autocomprensin de la teologa cristiana. Como he dicho en otras ocasiones, el cardenal Bellarmino tena razn, a fin de cuentas, en su disputa con Galileo. La investigacin cientfica ha de ser libre, sin duda, pero nunca puede separarse de la teologa. Sin teologa, la cosmologa pierde su finalidad, su sentido. Y sin cosmologa, la teologa pierde su vehculo, su lenguaje. La mayor parte de las dificultades actuales supuestamente teolgicas son, en realidad, problemas cosmolgicos.
MITO Y LOCOS.

Cf. mi libro La experiencia cosmotendrica, Madrid (Trotta), 1997. Cf. tambin Der Mensch- ein trinitarisches Mysterium, en Die Verantwortung des Menschen /r eine Bewohnbare Welt im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, eds. R. Panikkar y W. Strolz, Friburgo, 1985, pgs. 147-190.

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Bastar con algunos ejemplos: en primer lugar, la resurreccin. Desde una cosmovisin tradicional, la posibilidad, la plausibilidad, incluso el hecho mismo de la resurreccin, no comporta grandes dificultades. La generacin espontnea se poda observar directamente; la compenetracin de los cuerpos en diferentes niveles era un hecho obvio; los milagros no necesitaban ser la excepcin a ninguna ley de la naturaleza, etc. La dificultad aparece con la visin del mundo newtoniana y la concepcin cartesiana del espacio y del tiempo, de la materia y del espritu. Cielo, infierno, ascensin, resurreccin y la mayora de smbolos cristianos son confundidos y despojados de su sentido cuando se pierde la cosmologa que articula dichos smbolos. Seguir haciendo teologa con los viejos conceptos, como si nada hubiera sucedido, slo crea callejones sin salida teolgicos. La discusin sobre el nacimiento virginal es otr9 ejemplo significativo. La doctrina tradicional del nacimiento virginal no tiene relacin alguna con las funciones fisiolgicas de un cuerpo entendido cartesianamente. Tiene una tradicin antiqusima, cosmolgica y mtica, y est directamente vinculado a la funcin salvadora de Jess. En esta imagen tradicional del mundo, Cristo slo poda ser un divino salvador si estaba libre del pecado original. Y en aquel momento se crea que el pecado original se transmita por el esperma humano. Ergo ... Para decirlo en pocas palabras, la autocomprensin cristiana no es independiente de la comprensin humana del mundo, y sta ha cambiado. No digo que ahora sepamos ms y tengamos la representacin correcta del mundo, ni que la alquimia sea falsa y la qumica correcta, ni que la astrologa sea supersticin y la astronoma ciencia. nicamente hago notar un cambio de la cosmologa que afecta al planteamiento de todos los problemas y soluciones de la teologa.

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Hay que remarcar que la mayor parte de los esfuerzos teolgicos actuales en este campo aceptan la imagen cosmolgica dominante del mundo sin cuestionarla e intentan reformular los puntos de vista teolgicos dentro de estos parmetros. Es un esfuerzo noble y literalmente necesario para aquellos que han absolutizado el paradigma cientfico moderno: para los discpulos de Galileo Galilei[ Son ejemplos tpicos la disputa de la eucarista y las discusiones sobre la doctrina de la creacin en las escuelas teolgicas de algunos pases. La transubstanciacin y la creacin de la materia ex nihilo (de la nada) no tienen ningn sentido en una imagen del mundo molecular y evolucionista. No estoy de acuerdo con las interpretaciones literales y fundamentalistas, pero de la misma forma me gustara relativizar las perspectivas cosmolgicas que estn en la base de la ciencia moderna. La Tierra se mueve, pero tambin lo hace el Sol. La categora aristotlica de sustancia quiz no ofrece hoy da ninguna base para la explicacin de la eucarista, pero son igualmente poco convincentes, por no decir menos, las teoras que hablan de una simple transformacin del significado interpretativo. Nos hace falta una cosmologa adecuada. En resumen, se podra decir que la autocomprensin cristiana no es autnoma ni heternoma en relacin a sus principios cosmolgicos. Hemos de encontrar una relacin ontnoma entre ambos 30 Que la ciencia no dicte lo que ha de hacer la teologa, ni a la inversa 31 Pero el hecho es que no podemos hacer teologa sin cosmologa, ni tampoco a la inversa. Una cosmologa sin teologa se convierte ella

Cf. mi contribucin Le concept d' ontonomie, en el XI Congreso Internacional de Filosofa, Bruselas, 1953 (Lovaina, 1953, vol. III, pgs. 182 y sigs.). 31 Cf. R. Panikkar, Ontonoma de la ciencia. Sobre el sentzdo de lq Ciencia y sus relaciones con la Filosofa, Madrid, 1961.
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misma en teolgica, es decir, en ltima. Despus de todo, cada cosmologa dice algo sobre nuestro mundo, y precisamente de nuestro destino comn con el mundo surge la problemtica teolgica. A la inversa, una teologa sin cosmologa pierde el sentido si no se transforma a s misma en cosmologa, ya que cada teologa habla del hombre real, cuyo lugar en el mundo describe y estudia precisamente la cosmologa. Incluso una teologa apoftica se apoya en el significado de las palabras relevantes sobre el cosmos, aunque sea negando estos significados. Es decir, se basa en la superacin de una cosmologa determinada, de la cual, por lo tanto, depende. Tambin una ciencia estructurada de manera puramente matemtica describe formas de comportamiento tericas, que tienen alguna relacin con nuestra vida y, por lo tanto, tambin con la problemtica teolgica. Este hecho es, desde mi punto de vista, de la mayor importancia. La crisis actual no proviene de un conflicto de cosmologas, sino de la ausencia de las mismas. La perspectiva cientfica no es, en sentido estricto, una cosmologa verdadera. Slo los divulgadores consideran equivalentes ciencia y cientismo. Los mismos cientistas subrayan una y otra vez los lmites de las iniciativas cientficas y son plenamente conscientes de los parmetros puramente cuantitativos de la ciencia. Pero ni el cientfico como persona puede vivir en un espacio vaco, ni la ciencia puede operar sin un mundo. Anlogamente, ni la teologa puede separarse completamente de la cosmologa y limitarse a la exgesis o a la hermenutica, ni la teologa puede imaginar teoras sobre un mundo no real. En una palabra, ni la ciencia ni la teologa pueden funcionar en el vaco cosmolgico. Los electrones quiz no sean ms que energa cuntica que puede detectarse con un contador Geiger, y los ngeles quiz sean una especie de natu-

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raleza puramente intelectual, pero el hombre ha de asignar a unos y a otros un lugar en un discurso sobre el universo coherente o, al menos, consistente y existente, con el fin de hacerlos comprensibles, en la prctica, para la vida humana. Ahora bien, sin el trasfondo de una cosmologa no podemos encontrar ningn lugar para electrones y ngeles. Y he aqu lo que sucede: extrapolamos los datos y colocamos a electrones y ngeles en las ruinas de una cosmologa pasada. En la cultura cientfica dominante en que vivimos, nos resulta ms sencillo integrar a los electrones (como pequeas entidades) que a los ngeles (que quiz concebimos, tambin, como extraos cogulos energticos). Pero, en ambos casos, ni ngeles ni electrones adquirirn carcter de realidad hasta que se integren en el universo que les corresponde. De momento no tenemos ningn universo de estas caractersticas, aunque los cientficos (quiz en mayor medida que los filsofos) intentan construir uno 32 . Estoy convencido de tres cosas: en primer lugar, no podemos fabricar una visin del mundo a nuestro gusto. Si fuera posible, debera ser la obra espontnea de poetas y artistas, puesto que una cosmovisin necesita ms de la inspiracin que de la planificacin y el clculo lgicos. En segundo lugar, necesitamos una cooperacin intercultural 33 .

Podran citarse nombres como los de I. Barbour, D. Bohm, F. Capra, K. Pribram, I. Prigogine, R. Sheldrake y sus predecesores, B. Bavink, P. Duhcm, A. Koyr y muchos otros. Como ejemplos: Cosmogony and Ethical Order, R. W. Lovin y F. E. Reynolds (eds.), Chicago, 1985; S. H. Nasr, The Role of the Traditional Sciences in the Encounter of Religion and Science - An Oriental Perspective, en Religious Studies, 2014 (1984), pgs. 519-541; cf. tambin su libro anterior, An Introduction to lslamic Cosmological Doctrines, Cambridge/Mass., 1964; reed. 1978. Es til tambin W. F. Warren, The Earliest Cosmologies, Nueva York, 1909 (como documento histrico sobre el incipiente inters moderno sobre este tema),. y el notable ensayo de S. Toulmin, The Return o/Cosmology, Berkeley, 1982.
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La imagen del mundo ha de ser resultado de la fecundacin mutua de culturas y religiones. En tercer lugar, la conciencia cristiana moderna ha de hacerse suficientemente consciente de este dilema cosmolgico. Entonces no podr, por ejemplo, continuar recitando de forma acrtica el Credo de Nicea, que pertenece a una cosmologa completamente diferente34. Ahora bien, no debemos creer que podemos prescindir de toda estructura -e infraestructura-. Una cosa es que muchos cristianos ya no puedan identificarse con el Credo de Nicea porque sus formulaciones se han alejado de su propio suelo; y otra cosa es pensar que podemos desmitologizarnos completamente 35 . Slo podemos remitologizar, rodearnos de otros mitos, transformar los mitos y nuestra manera de verlos. Muchos sistemas metafsicos pueden no ser convincentes, pero no podemos reprimir la bsqueda de una fundamentacin de la physis, y en esto consist la metafsica. La correlacin entre mythos y lagos es constitutiva 36 . No puede existir uno sin el otro. Nuestro trasfondo cosmolgico no es independiente del mito; como tampoco la ciencia y la teologa son posibles sin una base mtica. Estas consideraciones estn directamente unidas a nuestro problema central. Nos dicen que ningn paradigma intelectual nico ser suficiente para explicar la realidad, precisamente porque la realidad no es reductible a paradigCf. J. S. O'Leary, Questioning Back: The Overcoming o/ Metaphysics in Christian Tradition, Minneapolis/Min., 1985, como tambin vercoming the Nicean Creed, en Cross Currents, 34/4 (invierno 1984), pgs. 405-413. 35 Cf. mi primer artculo sobre esta problemtica, La demitologizzazione nell'incontro tra cristianesimo e induismo, en ll problema della demitizzazione, ed. E. Castelli, Padova, 1961, pgs. 243-266. 36 Cf. Ancient Cosmologies, ed. C. Blacker, Londres, 1975, para poder ver el juego entre mythos y logos en cada concepcin del mundo.
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mas. Nos dicen tambin que nuestra propia situacin es slo un nuevo momento en la aventura de la realidad. Nos hacen ver que la conciencia, incluso la conciencia absoluta, no es todo lo que hay en la realidad. Pueden ayudarnos a superar el callejn sin salida dialctico de nuestra poca, tanto en religin como en teologa y en ciencia, en tanto que nos hacen saber que el problema de la verdad y de la realidad no puede resolverse por s mismo, porque nosotros formamos parte, necesariamente, del mismo. Quiz podemos objetivar una parte de la realidad, pero no objetivarla completamente. Si as fuera nos eliminaramos a nosotros mismos. Es en este nivel donde el tema del pluralismo encuentra su lugar adecuado. Nuestro tiempo est maduro para una actitud pluralista -para un salto hacia el Ganges 37- . Podemos resumir esta actitud en los siguientes puntos: l. Pluralismo no significa pluralidad, ni reduccin de la multiplicidad a la unidad. Es un hecho que hay multitud de religiones. Tambin es un hecho que estas religiones no pueden ser reducidas a ningn tipo de unidad. Pluralismo significa ms que el mero reconocimiento de esta pluralidad. 2. El pluralismo no considera la unidad como un ideal indispensable, aunque en el interior de esta unidad se aceptaran las diferencias. El pluralismo acepta los aspectos irreconciliables de las religiones o de los mitos del mundo, sin estar ciego ante los posibles aspectos comunes. El pluralismo no es la expectativa escatolgica de que al final todo llegar por s mismo a la unidad. 3. El pluralismo no afirma ni que la verdad sea una ni que haya muchas verdades. Si hubiera una sola verdad, no
PLURALIDAD Y PLURALISMO.
Cf. mi artculo The Myth of Pluralism: The Tower of Babel- A Meditation on Non-Violence, en Cross Currents, 29/2 (1979), pgs. 197-230.
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podramos aceptar la positiva tolerancia de una actitud pluralista y tendramos que admitir que el pluralismo permite el error. Si hubiesen muchas verdades, caeramos simplemente en contradiccin. Ya hemos dicho que el pluralismo no significa multiplicidad -en este caso, una multiplicidad de verdades-. El pluralismo adopta una actitud no-dualista, advaitica, que defiende el pluralismo de la verdad, porque la verdad misma es pluralista -es decir, no puede expresarse en trminos de unidad o de multiplicidad-. El ser como tal, incluso cuando es abrazado por el lagos o coexiste con l o con la Inteligencia Suprema, no necesita reducirse a la conciencia. El espejo perfecto del ser es la verdad; pero incluso si la imagen perfecta del ser es idntica a la verdad, el ser no se agota en esa imagen. Si el lagos es la transparencia del ser, entonces, paradjicamente, el espritu es su opacidad. El espritu es libertad; la libertad qel ser de ser aquello que es. Y esto no es previsible por el lagos a priori. El lagos acompaa al ser; no lo precede, no prescribe lo que el ser es. Slo dice que el ser es. Pero el es del ser es libertad. El misterio de la Trinidad es el fundamento ltimo del pluralismo. 4. En el pluralismo no hay lugar para un sistema universal. Un sistema pluralista sera una contradiccin en s mismo. La inconmensurabilidad de los sistemas ltimos no puede superarse con el lagos. Esta inconmensurabilidad no es un mal indeseable (esto significara que juzgamos slo con el lagos), sino una revelacin de la naturaleza de la realidad. No hay nada que pueda abrazar la realidad en s misma. 5. El pluralismo nos hace conscientes de nuestra contingencia, de nuestras limitaciones, y nos muestra que la realidad no puede ser comprehendida completamente. El pluralismo no es conciliable con el presupuesto monotesta segn el cual hay un ser absoluto inteligible -una concien-

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cia omnisciente idntica al ser-. Esto no quiere decir que el pluralismo rehya la dimensin del pensamiento. La actitud pluralista intenta avanzar en esta dimensin lo mximo posible, pero no necesita el ideal de una realidad completamente pensable. Sabe que hemos de detenernos en algn lugar si no queremos destruir al ser (la originalidad o la independencia del ser), al reducirlo a mera inteligibilidad (aunque fuera autointeligibilidad). 6. El pluralismo es, por lo tanto, un smbolo. Expresa una actitud de confianza csmica (en el espritu, que no est subordinado allogos), y permite una coexistencia polar, tensada, de convicciones humanas ltimas, de cosmologas y de religiones. No elimina ni absolutiza el mal o el error. 7. El pluralismo no rechaza el lagos ni los derechos que le corresponden. El principio de no-contradiccin, por ejemplo, no se puede eliminar. Pero el pluralismo pertenece tambin a la esfera del mythos. Expresa el mito -no como un objeto de pensamiento, claro est, sino como horizonte que hace posible el pensamiento-. El mito es la sede de la creencia.