BLOQUE 2: LA FILOSOFA MEDIEVAL.

Tercera Unidad Didctica:

Toms de Aquino
Texto de Referencia: Toms de Aquino: Suma Teolgica, I, cuestin 2.
CONTENIDOS DE REFERENCIA: 1. Contexto histrico-cultural: De la filosofa antigua a la filosofa medieval. 1.1. Helenismo e Imperio Romano. 1.2. Filosofa cristiana: Significado y problema, fases y aportaciones. 1.3. San Agustn: Filosofa y religin. 1.4. Contexto histrico-cultural de la filosofa escolstica. 1.5. Filosofa escolstica: Significado y caractersticas, orientaciones, despliegue histrico y problemas. 1.6. Las diferencias entre Aristteles y Santo Toms. 2. Dios y su demostrabilidad: las vas tomistas para demostrar la existencia de Dios. 2.1. Estructura de la Suma Teolgica y de los artculos. 2.2. El planteamiento del problema de la existencia de Dios en la Suma Teolgica . Esquema general. 2.3. El argumento ontolgico de San Anselmo. Exposicin y crtica de Toms de Aquino y Kant. 2.4. La demostrabilidad de la existencia de Dios: Tipos de pruebas, estructura y contenido de las vas tomistas para demostrar la existencia de Dios. 3. tica y poltica. 3.1. tica. 3.2. Poltica.

1. Contexto histrico-cultural: De la filosofa antigua a la filosofa medieval.

1.1. Helenismo e Imperio Romano.
Para conocer la historia y la filosofa de este perodo, lo mejor es ver la presentacin de Conchi Prez sobre el helenismo. Estas corrientes filosficas conforman no slo el marco de la filosofa helenstica, sino tambin el de la filosofa romana, como vemos por algunos de los filsofos. Durante el periodo romano, se cultivaron adems de las filosofas helensticas que hemos visto, las filosofas de Aristteles y de Platn (al que a veces se aadi una dimensin mstica, con el neoplatonismo de Plotino). Por lo que el conjunto de todas estas escuelas filosficas constituye el marco de la filosfa antigua, tanto helenista como romana.

1.2. Filosofa cristiana: Significado y problema, fases y aportaciones.

1.2.1. Significado y problema.
El cristianismo irrumpi en la escena cultural del Imperio Romano y el helenismo, no como una doctrina de carcter filosfico, sino como una religin basada en una larga tradicin judaica que comportaba la revelacin de Dios al hombre (religin revelada), la idea de un Dios nico (monotesmo y providente, un Dios Padre, omnipotente y creador, un Dios encarnado, que se haba hecho hombre y haba muerto en la cruz. En todo caso, el cristianismo no era un sistema filosfico, sino una religin o un sistema de creencias que en modo alguno necesitaba ser fundamentado, y que una a este conjunto de creencias un aspecto ''pastoral": la predicacin del amor, la redencin y la salvacin del hombre. En este sentido el cristianismo no estaba destinado a convertirse en una filosofa ms dentro del confuso panorama intelectual y filosfico del helenismo. Sin embargo el cristianismo se va a encontrar amenazado en diversos frentes: a. Persecucin poltica. b. Ataques filosficos sobre la racionalidad de algunas tesis del cris-tianismo. c. Herejas que fueron surgiendo dentro del marco del cristianismo, con lo que se necesitaban definiciones crecientemente claras del dogma cristiano. Aparte de este motivo de defensa de la fe y la religin cristiana en los distintos frentes, hemos de comprender que los cristianos ms intelectuales sintiesen tambin un deseo de penetrar y comprender mejor los datos de la revelacin y tambin formarse una idea del mundo y del hombre a la luz de la fe. Todo esto es evidentemente teolgico y no filosfico en nuestro mundo actual, pero los escritores cristianos de entonces no hacan ninguna distincin entre teologa y filosofa y, adems,

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CONCEPTOS BSICOS: Helenismo Estoicismo Epicuresmo Escepticismo (pirrnico y acadmico) Neoplatonismo Filosofa cristiana Patrstica Escolstica Dios Existencia y esencia argumento ontolgico ontologismo Evidente por s mismo (para nosotros y no para nosotros) - Demostracin (propter quid y quia) Fe y razn Averrosmo latino - Prembulos de la fe y dogmas de fe - Causa y efecto - Va Movimiento (Potencia y Acto) Principio de causalidad - Principio de no regresin al infinito - Causa eficiente Contingencia (Posible y Necesario). PARA SABER MS: La mejor web para elaborar los conceptos bsicos es: eTorredebabel No dudes en consultarla utilizaron siempre en sus argumentaciones y razonamientos conceptos y categoras tomados de la filosofa (especialmente la filosofa platnica y neoplatnica, con algn tinte estoico). El problema de la filosofa cristiana podramos resumirlo en la siguiente pregunta: Existe o es posible una filosofa cristiana? Para muchos filsofos, la filosofa se contamin de elementos dogmticos, se convirti en esclava o sierva de la teologa, y slo en la modernidad pudo afortunadamente cambiarse la situacin. La Edad Media es una edad oscura y sin novedades para la filosofa de creacin. Para protestantes y luteranos, la fe y los elementos de la creencia se contaminaron con la filosofa griega y perdieron su autenticidad. La fe no necesita razones. La fe salva y no la razn. Es imposible, intil e incluso perjudicial para la salvacin un cristia-nismo filosfico. Lo cierto es que los cristianos empezaron a utilizar la filosofa y a esto es bsicamente lo que se conoce como filosofa cristiana. Podramos decir que hay tres conceptos de filosofa cristiana: a. Para algunos filsofos y cristianos evanglicos o protestantes, la filosofa cristiana" es la elaboracin filosfica de un contenido'' exclusivamente religioso. Entonces, - La filosofa no ser filosofa sino teologa - La religin se funda en la fe (no siempre racional, aunque pueda ser razonable) y es doctrina de salvacin. De ambas cosas no puede hacerse un tratamiento filosfico. b. Para los "filsofos cristianos, la filosofa cristiana es el pensamiento filosfico que no contradice esencialmente las verdades del cristianismo, e incluso, las apoya. La filosofa cristiana sera entonces la filosofa medieval y una cierta parte de las corrientes modernas. c. Para otros, la "filosofa cristiana" es una "etapa" de la historia del pensamiento.

1.2.2. Fases.
La filosofa cristiana se inicia en el s. I de nuestra era, tendr su apogeo en la Edad Media, pero no su final, ya que puede decirse que se prolonga hasta nuestros das. Cronolgica y temticamente pueden distinguirse dos grandes pocas: Filosofa Patrstica o filosofa de los Padres de la Iglesia; en ella se inicia el pensamiento medieval y se van fijando los dogmas cristianos (Siglos I al V). Filosofa Escolstica o filosofa de las Escuelas cristianas; donde culmina el pensamiento medieval. Siglos VIII-XIV, XV, teniendo su apogeo en el s. XIII, pero que an se mantiene en Espaa durante el siglo XVI. (Esto delimita unos siglos de transicin del s. V al VIII - siglos de dominacin brbaro-germnica, en los que slo se conserva y transmite el legado cultural grecolatino).

1.2.3. Aportaciones.
Las principales aportaciones o temas que el cristianismo introduce en la filosofa podramos resumirlas en las siguientes: 1. La religin y la verdad revelada y la cuestin fe/razn. Hasta ahora la filosofa haba sido una actividad ms o menos razonable, pero que siempre haba recurrido y basado en la razn. Era una opcin por la racionalidad, frente a la explicacin mtica o religiosa. El cristianismo se presenta, sin embargo, como una religin revelada. Esto supone que Dios ha hablado al hombre y que le ha mostrado su verdad, lo que conlleva una nueva actitud ante la verdad y la investigacin: Junto a la razn est la fe, junto a la racionalidad esta Dios como verdad y como criterio de verdad. 2. Dios cre el mundo desde la nada. Tanto la idea de creacin como la idea de nada son ajenas al pensamiento griego. Este haba hablado de emanacin o de ordenacin del mundo, pero la idea ms aceptada era la de que el mundo exista desde siempre. El concepto de creacin supone un inicio radical del mundo y una puesta en marcha de la temporalidad. La idea de nada tambin era ajena a los griegos. Ellos hablaban de no-ser, pero el concepto de nada se opone al concepto de ser de una forma especial: Por l puede hablarse de que la concepcin cristiana del mundo se asienta en el concepto de contingencia, es decir, la afirmacin, de que todos los seres, excepto Dios, pueden dejar de existir, pueden volverse a hundir en la nada de la que salieron. Por eso, si para los griegos, ser es estar ah, para los cristianos, ser significa ''no ser una nada". 3. Dios Personal, Dios Padre. Se discute si los griegos tuvieron o no la nocin de persona. Parece que la nocin de persona se va, abriendo paso con el cristianismo y que es ajena al mundo griego, que centr su reflexin en torno a la Naturaleza. Slo los cristianos habran concebido un

REFERENCIAS BSICAS:
Estos contenidos estn elaborados a partir de Historia de la filosofa de Julin Maras

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principio no natural, sino personal, como lo muestra la expresin ''un slo Dios en tres personas distintas". Ajeno sera tambin la visin teolgica de un Dios Padre. 4. Hombre como ser personal. El hombre es persona no por ser individual, pensante, libre o responsable, sino porque est hecho a imagen y semejanza de Dios, porque es quien y no que de lo que hace y es. 5. Historia. Los griegos aceptaban en su mayora que el acontecer humano y universal era un proceso cclico y cerrado donde los acontecimientos se repiten. Slo con el cristianismo va abrindose pasa la idea de un acontecer humano como un proceso lineal, con un punto de partida (creacin) y un punto de llegada (juicio final) absolutos, abierto, donde hay una verdadera innovacin. si nos damos cuenta es esto ltimo lo que nos permite hablar de historia.

1.3. San Agustn: Filosofa y religin.

La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis entre el cristianismo y la filosofa platnica. Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razn, el pensamiento de San Agustn dominar el panorama filosfico cristiano hasta la aparicin de la filosofa tomista, ejerciendo un influjo considerable en la prctica totalidad de pensadores cristianos durante siglos. Agustn de Hipona (354-430) vivi en una poca de gran inestabilidad social y poltica: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo ao que Agustn fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio divida en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filsofo, los vndalos invadan Tagaste. No es de extraar que el pensamiento de este autor se hallara en la difcil encrucijada del paganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro compromiso con la razn y la verdad, le llev a abrazar distintas corrientes filosficas (maniquesmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatnico Plotino producir su definitiva conversin al cristianismo y el punto de partida de su filosofa: un cristianismo fuertemente platonizado.

1.3.1. Cristianismo y filosofa.

La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin). A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios. REFERENCIAS BSICAS: Los textos sobre San Agustn estn toma1.3.2. El conocimiento. dos ntegramente de Wedianoia. Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento

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de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello, San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2). Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. Otras interpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).

1.3.3. La razn y la fe.

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como

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instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

1.3.4. tica y poltica.

La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniquesmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posterior destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

1.4. Contexto histrico-cultural de la filosofa escolstica.

El mundo antiguo termina aproximadamente hacia el siglo V, con la invasin de los brbaros, y la desaparicin del Imperio Romano de Occidente. A la unidad poltica que significaba el imperio sucede el fraccionamiento. Se inicia entonces sobre la base de una economa ruralizada y una enorme decadencia poltica, financiera y cultural, la configuracin del sistema feudal, sistema feudal que no ser sino el resultado de la fusin de elementos germnicos, los vestigios de la civilizacin romana y el cristianismo. La actividad cultural desaparece. Ante la pobreza cultural la Iglesia va a ejercer aqu una importante labor: los elementos de la cul-tura clsica que haban quedado casi perdidos y dispersos van a ser recopilados y reunidos en grandes enciclopedias. La labor no es de creacin; no es posible crear, slo recoger la sabidura greco--latina que, no obstante, se conserva desordenadamente y sin rigor intelectual. A partir de finales del siglo VIII y durante el siglo IX, coincidiendo con la formacin del Imperio Carolingio, va a producirse una re-novacin cultural que se conoce como Renacimiento CarolinRenacimiento carolingio

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gio. Aparecern las escuelas catedralicias y palatinas como consecuencia de esta nueva preocupacin por la cultura. El siglo X va a ser un siglo terrible para la Europa Occidental. Al terror del milenio se unen las invasiones normandas que saquean y aniquilan amplias zonas de Europa. El Renacimiento Carolingio se hunde y las escuelas quedan en una difcil situacin por lo que la cultura se refugia en los monasterios. Entre los siglos X y XIII es cuando el sistema feudal alcanza su apogeo. Ante la prctica desaparicin del comercio, la ruralizacin y feudalizacin afecta a todos los rdenes de la sociedad y la iglesia tampoco escapa a este proceso. Los ideales caballerescos y guerreros encuentran su manifestacin en las Cruzadas, una nueva espiritualidad provoca un inters por visitar y conocer los lugares sagrados (Roma, Jerusaln y Santiago), y a lo largo del camino de las peregrinaciones, la nueva religiosidad del Cluny fue edificando fuertes iglesias, verdaderos castillos de Dios: es el romnico, un arte que es manifestacin de la omnipotencia de Dios (Dios es primeramente poder y no amor) y tambin del poder de los nobles y la Iglesia, y un arte que es reflejo tambin de la solidez y firmeza del mundo en que se vive: no slo la sociedad est fuertemente jerarquizada y ordenada a travs de las relaciones feudo-vasallticas, sino el mundo y los cielos son tambin ejemplo de orden y armona, desde las esferas de las estrellas fijas hasta la tierra. Es un mundo slido, perfecto y firme donde cada cosa est en su sitio. Todas las cosas giran en torno Dios (teocentrismo) y en l cobran su verdadero sentido: las cosas no son ms que sombras, pura apariencia que slo reciben su verdadera realidad de Dios, smbolos que ensalzan el poder de Dios y con ellas, la misma vida humana no es ms que un trnsito para la vida eterna en el ms all, Desde mediados del siglo XII, se va a producir el hecho ms importante, filosficamente hablando, de la Edad Media: El redescubrimiento de Aristteles en la Europa Occidental. La filosofa cristiana haba bebido hasta ahora de escasos escritos griegos (algunos escritos platnicos y neoplatnicos); la presencia de Aristteles va a significar la aparicin de un sistema racional completo y acabado, de filosofa que no debe nada a la revelacin judeocristiana, un problema difcil para una mentalidad que consideraba imposible el hallazgo de la verdad sin el socorro divino (fe, revelacin), pero que no poda ser postergado. La presencia de Aristteles va a significar, por tanto, el paso a una nueva poca mucho ms fecunda. La introduccin de Aristteles se hace a travs de una intensa labor de traduccin (importancia de la Escuela de Traductores de Toledo) sobre textos rabes y dentro del marco de la filosofa musulmana y juda (que siguen una tradicin interpretativa neoplatnica). La fuente, por tanto, es indirecta: los textos griegos de Aristteles se haban traducido al siraco, del siraco al rabe y de ste se traducen al latn, a veces pasando por una previa traduccin al romance. En otros casos se poseen textos griegos y la versin latina es directa. En todo caso, el conocimiento de Aristteles, se hace a travs de interpretaciones y comentarios musulmanes (especialmente Averroes), lo que originar una interpretacin averrosta de Aristteles, que no siempre estar de acuerdo con los dogmas cristianos y se conocer como Averrosmo latino. La presencia de Aristteles, va a producir una polmica en torno al aristotelismo y sus interpretaciones (Averrosmo latino) que llegar incluso a la prohibicin de explicar y estudiar a Aristteles por considerarlo contrario a la verdad cristiana, hasta que San Alberto Magno y Santo Toms lo rehabiliten y produzcan una original sntesis entre aristotelismo y cristianismo. Pero el siglo XIII no slo va a estar marcado por la aparicin de Aristteles. Se producen tambin claros signos de cambio (renacimiento de la vida ciudadana, desarrollo del comercio). Estos hechos y la aparicin tambin en escena del Derecho Romano (junto con la filosofa aristotlica) propician una centralizacin administrativa y una uniformizacin jurdica de los reinos y un aumento del poder de los monarcas frente a la disgregacin y debilidad feudal. Dio obstante, la doctrina poltica vigente que estableca las relaciones entre los dos poderes, el civil y el eclesistico, el imperio y el Papado alcanz una formulacin terica adecuada y un equilibrio con la aparicin del aristotelismo : Se reconoca la distincin entre los dos poderes, pero entre ellos habla un equilibrio y una armona: el Papado cuya fuente de poder era sobrenatural, ejerca un poder y control indirecto en los asuntos temporales y civiles, aunque no obstante se reconoca una autonoma del poder civil en los asuntos que le eran propios. Este ideal de armona entre Papado e Imperio tuvo su paralelo en el plano intelectual, en la idea de armona entre fe razn teologa y filosofa mantenida por Santo Toms: distincin, funcin normativa de la teologa sobre la filosofa y autonoma de la filosofa dentro de su propia esfera. Pese a esto, se respiran nuevos aires como lo muestra la aparicin de un estilo arquitectnico nuevo: el gtico. La solidez y el simbolismo dan paso a un equilibrio dinmico de fuerzas (en

Averroes, ibn Rusdh, 1126-1198.

El ejrcito de Aristteles y su comentador Averroes. Facsmil manuscrito Karlruhe sobre la vida de Ramn Lull

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paralelo con el equilibrio de poderes) y al naturalismo (paralelo: sustitucin de Platn por Aristteles) El siglo XIII conoce tambin la aparicin de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos). Frente a la vida rural, el aislamiento y la oracin de los monjes benedictinos, los frailes de las nuevas rdenes protagonizarn una orientacin hacia la ciudad, el contacto con los fieles y la predicacin. Pronto se disputarn entre ellos el acceso al lugar ms privilegiado para la predicacin: las Universidades. En los inicios del siglo XIII, aparecen tambin las Universidades (las ms importantes las de Paris y Oxford), los centros intelectuales de mayor poder espiritual en la Edad Media. En ellas se formarn y ensearn las figuras filosficas ms sobresalientes del siglo: S. Alberto Magno, S. Buenaventura, Sto. Toms, Duns Escoto y, ya en el siglo XIV, Guillermo de Ockham.

1.5. Filosofa Escolstica: Significado y caractersticas, orientaciones, despliegue histrico y problemas.

1.5.1. Significado y caractersticas.
Explicacin del trmino: Con el Renacimiento Carolingio van a aparecer las escuelas. Al tipo de saber que se cultiva en ellas y, posteriormente en las Universidades es lo que se va a llamar Escolstica. Alcuino de York va a ser el gran sistematizador de la enseanza. Ordenar los estudios segn las siete artes liberales del Trivium (gramtica, retrica y dialctica) y Cuadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica). Se trata de una obra comn ms que de una obra individual : El problema de la comprensin de la verdad revelada, eje que constituye el centro de la investigacin escolstica es ms que el del individuo, una labor de escuela. Al igual que en la en la Escolstica no se subraya la personalidad del individuo, se trata de crear un cuerpo unitario de doctrina, un bien comn para toda la humanidad, en el que colaboran si los distintos individuos, pero que como tal, est por encima de las diferencias individuales. La investigacin filosfica no es autnoma, sino que se apoya en una tradicin religiosa y en la autoridad de la Iglesia y de los Padres como una garanta contra el error. Esto hace, que: 1. No pueda aplicarse a la Escolstica el sentido moderno do originalidad. No se trata de ser originales, de crear nuevas doctrinas o conceptos, sino de aclarar la revelacin y para ello se utilizar de la forma natural el material recibido, se harn uso de las mismas frmulas y distinciones; no se pretende innovar sino profundizar, continuar (NOTA : Esto no quiere decir que el pensamiento medieval sea homogneo, en l tambin una riqueza y variedad sorprendentes). 2. Al igual que se utilizan los materiales de la tradicin como un bien comn, se toma tambin la filosofa griega como material e instrumento para la investigacin. La filosofa no posee un fin en s misma, es un medio, un instrumento, esta supeditada a la teologa, es sierva de la teologa (ancilla theologiae). Todo esto hace que la filosofa escolstica sea radicalmente anti-histrica. Las doctrinas y los conceptos son sacados del contexto histrico, incluso del problema, de la personalidad y el sentido que el filsofo quiso darle. Formas escritas. Los gneros literarios que dan forma a las reflexiones de los escolsticos estn en estrecha relacin con la vida docente y las circunstancias en que se desenvuelve. La enseanza se hace sobre textos que se leen y comentan (lectiones), estos textos pueden ser de la Biblia, de los Padres o tambin de filsofos. Esto da lugar a los Comentarios como forma escrita. Adems de las lectiones, existen las disputationes, en las que se debaten las objeciones o preguntas que surjan. Esta practica docente dar lugar a las Quaestiones disputatae y a las Quaestiones quodlibetales como grandes repertorios de problemas con sus argumentos y sus soluciones. Posteriormente, como desarrollo de las Quaestiones aparecern grandes sntesis doctrinales en que se recoge el contenido general de la Escolstica: Son las Summas.

1.5.2. Orientaciones y despliegue histrico.

En el s. XIII pueden distinguirse diversas corrientes de pensamiento: 1. Existe la corriente agustiniana: Esta corriente tiende a limitar la autonoma de la razn y a concebir la filosofa como un itinerario de la mente (alma) a Dios. Sigue la tradicin platnicaagustiniana y mantiene una actitud reservada ante el aristotelismo. Esta corriente es caracterstica de los pensadores franciscanos y est representada por Grosseteste, Alejandro de HaREFERENCIAS BSICAS:
Los contenidos de este apartado 1.5. estn elaborados a partir de Historia de la filosofa de Julin Maras

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les y S. Buenaventura. 2. Tambin est la corriente aristotlica: Esta corriente tiende a distinguir fe y razn y a conceder una cierta autonoma a la razn dentro de su propia esfera; recrea la base y los conceptos metafsicos de Aristteles y tiene como punto de partida el conocimiento de las cosas sensibles. Esta corriente lleg a ser caracterstica de los dominicos, y est representada por S. Alberto Magno y Sto. Toms de Aquino. Tambin habra que considerar como otra tendencia el averrosmo latino, pero las ms importantes son las dos anteriores.

1.5.3. Problemas.
Los principales problemas de la filosofa escolstica, en tanto que se desarrollan histricamente con ella, podran resumirse en los dos siguientes: 1. El problema de las relaciones entre la fe y la razn. Hasta ahora la filosofa haba sido una actividad ms o menos razonable, pero siempre haba recurrido y se haba basado en la razn. Era una opcin por la racionalidad, frente a la explicacin mtica o religiosa. El cristianismo se presenta, sin embargo, como una religin revelada. Esto supone que Dios ha hablado al hombre y le ha mostrado su verdad, la verdad, lo que conlleva una nueva actitud ante la verdad y la investigacin: Junto a la razn est la fe, junto a la racionalidad est Dios como verdad y como criterio de verdad. El problema de las relaciones entre la fe y la razn es el problema de conciliar estas dos fuentes de acceso a la verdad: La fe y la razn, cul es ms importante, si deberan colaborar o compenetrarse o ir separadas, a cul le damos mayor credibilidad, etc. Este problema posee tres dimensiones bien diferenciadas: la antropolgica o personal, la epistemolgica o cientfica, y, por ltimo, la poltica. En la primera, los trminos de la relacin son fe y razn; pero en la segunda, lo que entra en discusin no son las vas de conocimiento, sino las disciplinas de estudio en el panorama universitario, es decir, la teologa y la filosofa, entendida esta ltima como el conjunto de todas los saberes cientficos y racionales, y, por ltimo, en la dimensin poltica, lo que se discute son las relaciones que deben tener la Iglesia y el Estado. En el tema de las relaciones entre fe y razn podemos ver la siguiente evolucin: 1-. No separacin de fe y razn: Es la postura de la Patrstica y en concreto de S. Agustn que sent magisterio. Ambas formas de conocimiento estn en ntima relacin. Por ello, no es necesario delimitar sus fronteras, sino al contrario, remarcar el carcter de mutua colaboracin. Dado que slo existe una nica, verdad el objetivo de la fe y de la razn ser el mismo. Sin embargo, en la bsqueda de la verdad, S. Agustn establece el siguiente orden. a. La fe precisa de la razn antes y despus de la adhesin del hombre a la verdad revelada: Antes, porque la razn ayuda al hombre a presentarle los motivos racionales de la creencia; despus, porque la razn contribuye al esclarecimiento de los contenidos. b. La razn presupone y necesita la fe. La razn por s sola no basta para alcanzar la verdad, es imperfecta y dbil. c. Esta colaboracin se expresa en la frmula: "comprender para creer, creer para comprender". 2.- Distincin, autonoma de la razn y supeditacin de la razn a la fe : Ser la postura de Sto. Toms. El problema de las relaciones fe/razn tendr que replantearse en el s. XIII debido: a. El redescubrimiento de Aristteles: Ya no poda mantenerse que la razn no pudiese descubrir

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verdades por s misma, la filosofa de Aristteles, que no deba nada a la revelacin lo contradeca. b. La teora de la doble verdad mantenida por los averrostas latinos. Segn stos, desde la filosofa de Aristteles se demostraba la eternidad del mundo y la mortalidad del alma, por lo que haba que suponer que exista una doble verdad: la de la razn y la de la fe. Sto. Toms tiene que reconocerle la autonoma a la razn, pero no puede aceptar que pueda haber desacuerdo entre fe y razn. Segn esto, la razn y, en consecuencia, la filosofa y el estado poseen autonoma para investigar o para legislar en los mbitos que le corresponden (esto constituye un gran avance si tenemos en cuenta que en los siglos anteriores toda la investigacin estaba supeditada a la fe y a la comprensin de sus misterios). La filosofa posee claramente un punto de partida, mtodo y verdades propias y distintas de la teologa. El problema surge en el ncleo de temas que son comunes a la filosofa y a la teologa, porque evidentemente hay temas de la filosofa que no tienen nada que ver con la revelacin y temas de la teologa que no son accesibles a la razn. Para Sto. Toms este contenido comn (existencia de Dios, inmortalidad, etc.) puede ser conocido desde la razn, sin necesidad de la fe, pero la fe constituye una gua segura para evitar los errores y un criterio inequvoco de verdad. En esquema la posicin de Toms de Aquino podra resumirse en el siguiente esquema:

3-.Separacin entre razn y fe: Es la postura generalizada en el s. XIV y especialmente de Ockham. La autonoma dada por Sto. Toms a la razn, contribuir a que la filosofa vaya desvinculndose poco a poco de la teologa. Por otra parte, temas como la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y otros son relegados a la esfera de la fe y considerados como verdades de fe. 2. El problema de los universales. Se ha llegado a exagerar diciendo que la historia de la Escolstica es la historia de disputa en torno a los Universales. Aunque exagerado, lo cierto es que el problema de los Universales est presente en todos los temas y autores. Los universales son los gneros y las especies y se oponen a los individuos; la cuestin es qu tipo de realidad corresponde a esos universales. Los objetos que se presentan a nuestros sentidos son individuos, en cambio, los conceptos con que pensamos esos mismos objetos son universales. Las cosas que tenemos la vista son pensadas mediante sus especies y sus gneros, qu relacin tienen estos universales con ellas? en qu medida nuestros conocimientos se refieren a la realidad? Se plantea el problema de saber si los universales son o no cosas y en qu sentido. De la solucin que se d a esta cuestin se seguir la idea que tengamos el ser de las cosas y del conocimiento por otra. La Edad Media parte de una posicin extrema, el realismo y termina en o otra solucin extrema y opuesta, el nominalismo. El realismo, que est en pleno vigor hasta el siglo XII, afirma que los universales son res, cosas. La forma extrema del realismo consideran que estn presentes en todos los individuos que caen bajo ellos y, por tanto, no hay diferencia esencial entre ellos, sino

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slo por sus accidentes. En esencia, no habra ms que un hombre y la distincin entre los individuos sera puramente accidental. El realismo est representado por S. Anselmo y, en forma extrema, por Guillermo de Champeaux (s. XI-XII). Pero pronto surgen adversarios. Desde el siglo XI aparece lo que se ha llamado nominalismo, principalmente con Roscelino de Compigne. Lo que existe son los individuos; no hay nada en la naturaleza humana que sea universal; ste no existe ms que en la mente. Roscelino llega a la pura interpretacin verbalista de los universales: no son ms que soplos de voz, flatus vocis. El siglo XIII aporta al problema de los universales soluciones propias: es el realismo moderado, cuyo representante ms destacado es Toms de Aquino. Se reconoce que la verdadera substancia es el individuo, como afirmaba Aristteles. El individuo es la substancia primera. Pero no se trata de un nominalismo, el individuo es verdadera realidad, pero es individuo de una especie, y se obtiene de ella por individuacin, es menester, para explicar la realidad un principio de individuacin. Sto. Toms afirma que los universales son formalmente productos del espritu, pero estn fundados en lo real extramental, no existen ah sin ms, son algo que la mente hace, pero tienen un fundamento in re, en la realidad. El universal no tiene una existencia separada, sino como un momento de las cosas. Para Sto Toms un individuo no es ms que materia formalizada. La materia cuantificada es, pues, el principio de individuacin; una cierta cantidad de materia es lo que individualiza a la forma universal que la informa. En la poca final de la Edad Media , el problema de los universales sufre una evolucin profunda con Duns Escoto, que, aun aceptando el punto de vista tomista, pretende encontrar en el caso del hombre un principio de individuacin distinto de la materia La posicin de Escoto abre camino al nominalismo. Ockham da un paso ms y niega en absoluto la existencia de los universales en la naturaleza. Los universales son creaciones del espritu, son trminos. Y los trminos son simplemente signos de las cosas: sustituyen en la mente a la multiplicidad de las cosas. No son convenciones, sino signos naturales. Las cosas se conocen mediante sus conceptos y estos son universales; para conocer un individuo necesito del universal, de la idea; al entenderse con Ockham el universal como mero signo, el conocimiento va a ser simblico. El hombre va a renunciar a tener las cosas y se resignar a quedarse slo con sus smbolos.

1.6. Sto. Toms y Aristteles: Diferencias entre Sto. Toms y Aristteles.

Toms de Aquino realiza una sntesis entre la religin cristiana y la filosofa de Aristteles. Desde el punto de vista teolgico posee, por tanto, muchas novedades, pero desde el punto de vista filosfico es un filsofo aristotlico y, en consecuencia, utiliza y es deudor de la filosofa aristotlica y de sus conceptos: analoga, substancia, teora hilemrfica, teora del movimiento, etc. La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el cristianismo:Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? Toms de Aquino distingue en cada sustancia la esencia de la existencia, distincin que no exista en Aristteles. La esencia est respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir, pueden existir o no existir. Cuando una sustancia no existe, puede existir (la existencia est en potencia) y cuando existe, esa sustancia posee la existencia en acto. Se establece as una distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

Sto. Toms entre Platn y Aristteles

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2. Dios y su demostrabilidad: Las vas tomistas para demostrar la existencia de Dios.

2.1. Estructura de la Suma Teolgica y de los artculos.
La Suma Teolgica es la obra ms importante escrita por Toms de Aquino. Es una recopilacin de cuestiones disputadas sobre teologa, y, aunque est dividida en tres partes, contiene realmente cuanto (porque la 2 est dividida a su vez en otras dos). Posee una estructura circular, porque empieza en Dios, explica cmo se crea el mundo y al hombre, para terminar con Cristo que es el camino para llegar otra vez a Dios. La Suma Teolgica est dividida en partes, las partes en cuestiones y las cuestiones en artculos (que son una especie de subcuestiones). El esquema general sera ste:

I: Primera parte (Prima)

Teologa (1). Dios: Dios uno (2-26), Dios trino (27-43), Dios creador (44-74). Criaturas: ngeles (50-64), hombre (75-102), cosmos (103-119).

I-II. Primera seccin de la segunda parte (Prima secundae)

Bienaventuranza, fin del hombre (1-5) Actos humanos (7-21). Pasiones (22-48), hbitos (49-54). Virtud (55-67), dones (68-70), vicio y pecado (71-89) Ley: en general (90-97), antigua (98-105), nueva (106-108). Gracia: (109-113), mrito (114).

II-II. Segunda seccin de la segunda parte (Secunda secundae)

Virtudes teologales: fe (1-16), esperanza (17-22), caridad (23-46) Virtudes cardinales: prudencia (47-56), justicia (57-122), fortaleza (123-140), templanza (141170). Carismas (171-178) y estados de vida (179-189).

III. Tercera parte (Tertia)

Cristo: Su encarnacin (1-6), sus cualidades (7-26), su vida (27-59) Sacramentos: en general (60-65). Bautismo (66-71), Confirmacin (72), Eucarista (73-83), Penitencia (84-90). En total: El nmero de artculos por cada una de las partes sera: I: (119 cuest.); I-II: (114 cuest.); II-II (189 cuest.), y III (90 cuest.): Total: 512 cuestiones

Estructura de los artculos

Toms de Aquino divide cada una de las cuestiones en artculos, que son una especie de subcuestiones. Reflejan el esquema de las cuestiones disputadas, es decir, una especie de debate donde se analizan y enfrentan las distintas posturas sobre un problema. Ese esquema de debate se refleja en la presencia de dos puntos de vista enfrentados. Cada uno de los artculos se organiza siguiendo el siguiente esquema: 1. Dificultades: En ella enumera todos los argumentos contrarios a la tesis anunciada. 2. Por el contrario: Aqu generalmente se utiliza una cita de alguna autoridad para avalar la postura que despus se va a defender. 3. Respuesta. Se recoge aqu el grueso de argumentacin de Toms de Aquino. Constituye la parte fundamental, el cuerpo del artculo, donde se explica con detalle la tesis que se defiende. 4. Soluciones. En ellas, Toms de Aquino resuelve y responde a cada una de las dificultades planteadas al principio basndose en los argumentos de la Respuesta.

2.2. El planteamiento del problema de la existencia de Dios en la Suma Teolgica. Esquema general.
El esquema general de la cuestin 2 de la I parte de la Suma Teolgica, podra resumirse as:

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2.3. El argumento ontolgico de San Anselmo: Exposicin y crticas de Toms de Aquino y Kant.
El rasgo peculiar de este argumento est en que considera posible probar la existencia de Dios a partir de la mera comprensin intelectual del concepto de Dios (o de su esencia, segn algunas versiones) y sin utilizar ningn dato del mundo, ninguna experiencia de la realidad. Se suele indicar que por ello este argumento es tpicamente racionalista o a priori, pues va de la mente o razn al mundo y no de la experiencia del mundo a Dios, de ah que sea un argumento particularmente apreciado por los racionalistas (desde Descartes hasta Hegel) pero rechazado por todos aquellos filsofos que valoran ms la experiencia sensible (desde Santo Toms hasta Kant, quien precisamente le dio el nombre de argumento ontolgico. El argumento, tal y como lo defiende San Anselmo (1035-1109) en su obra Proslogion, se puede resumir del siguiente modo: a) comienza definiendo a Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse (con ello quiere indicar que pensamos a Dios como el ser ms perfecto); b) el insensato as llama este filsofo al que no cree en Dios tiene en su espritu la idea de Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse, pues: al or el enunciado lo comprende y todo lo que se comprende est en el espritu. c) si ese objeto Dios existiese slo en el pensamiento o espritu, tal como afirma el insensato, no sera el ser mayor que el cual nada puede pensarse pues: la existencia hace a algo mayor o ms perfecto que la no existencia, al ser que existiese en la realidad, adems de en el pensamiento, mayor que el ser meramente pensado y slo existe en el pensamiento. d) si el insensato dice que Dios no existe, estara diciendo que Dios ser mayor que el cual nada puede pensarse no es Dios, ya que an podramos pensar en otro ser que adems de existir en el pensamiento existiese tambin en la realidad, y ese sera mayor que el que slo existe en el pensamiento, y sera propiamente Dios. El ateo que niega la existencia de Dios piensa que el ser mayor que el cual nada puede pensarse no es el ser mayor que el cual nada puede pensarse, con lo cual cae en contradiccin; e) conclusin: luego Dios existe. Toms de Aquino rechaza explcitamente la validez del argumento ontolgico en la 2 solucin

San Anselmo de Canterbury (1033-1109)

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del artculo 1 de la cuestin 2 de la I Parte de la Suma Teolgica. Se basa para ello en la distincin entre proposiciones evidentes en s mismas para nosotros (es decir, para todos) y proposiciones evidentes en s mismas pero no para nosotros (es decir, el contenido del predicado est contenido en el sujeto, pero carecemos de conocimientos suficientes, porque no conocemos bien ni el sujeto ni el predicado, por lo que slo ser evidente para los sabios, pero no para nosotros). Por eso, la crtica se centra en dos partes: la primera, se basa en decir que no todos entienden lo que significa el trmino Dios, por lo que la proposicin Dios existe no ser evidente para ellos; en la segunda, argumenta Toms de Aquino, que an aceptando que todos entendiesen el trmino Dios, no se puede concluir de ah que exista en la realidad, porque en este caso se produce un salto lgico injustificado de lo mental a lo real, del concepto o idea de Dios (orden mental) se pasa o concluye su existencia (en el orden real). La crtica de Kant al argumento ontolgico se basa en distinguir dos tipos bsicos de predicados: los predicados reales y los predicados no reales. Los predicados reales son aquellos que, aplicados a un sujeto, modifican sus caractersticas. Por ejemplo, el color, la forma, el tamao, etc. son predicados reales. Sin embargo, los predicados no reales no modifican las caractersticas del sujeto. La existencia sera para Kant un predicado no real, porque no modifica las caracterstica del sujeto al que se le aplica: Entre cien tleros reales y cien tleros pensados no existe ninguna diferencia, solo que uno existe y otro, no. Dado que la existencia no es un predicado real y no modifica al sujeto, no puede conferir tampoco ninguna perfeccin. Por eso, entre un ser perfectsimo que existe y un ser perfectsimo que no existe no hay ninguna diferencia, los dos son igualmente perfectos, slo que uno existe y otro no. Por eso, es perfectamente posible negar la existencia a un ser infinitamente perfecto sin que eso implique quitarle ninguna perfeccin.

2.4. La demostrabilidad de la existencia de Dios: Tipos de pruebas, estructura y contenido de las vas tomistas.
Por demostrabilidad entendemos el problema de saber si la existencia de Dios es demostrable o no y cmo podra serlo. Toms de Aquino se plantea primero si la existencia de Dios es evidente. Es evidente en s misma, pero no para nosotros, por lo que necesitamos demostrarla. Pero, es posible demostrar la existencia de Dios? Toms de Aquino distingue dos tipos de Propter quid (o a priori), parten de la causa para conocer el efecto. Quia (o a posteriori), parten del efecto para concluir en la causa. La existencia de Dios slo es posible probarla a travs de este tipo de prueba. En la respuesta del artculo 3 de la cuestin 2, Toms de Aquino presenta sus 5 vas para demostrar la existencia de Dios. Las vas son pruebas distintas e independientes, pero tienen una misma estructura o esquema. Estas pruebas (o vas para llegar a su existencia) tienen antecedentes en otros filsofos, particularmente Aristteles, especialmente, la 1, 2 y 5. La 3 es un va de clara inspiracin cristiana, mientras que la 4 es de inspiracin platnica. Imgenes de dos campaas recientes sobre El esquema comn a las Cinco Vas es el siguiente: 1.PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede observar en las cosas y que es distinto para cada Va (movimiento, causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfeccin, conducta final). Pero interpretado desde la metafsica aristotlica. 2. PRINCIPIO de CAUSALIDAD: en un segundo momento, Santo Toms introduce este principio que establece la necesidad lgica de que todo sea producido por una causa. El principio es el mismo, pero se aplica de forma distinta a en cada va (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que experimentamos es causa de s mismo, ...). 3. IMPOSIBILIDAD DE CONTINUAR UNA SERIE HASTA EL INFINITO: este momento es particularmente claro en la primera y segunda Va, en donde se seala expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un trmino. 4. TRMINO O PUNTO DE LLEGADA: las Vas concluyen en la afirmacin de la existencia de
la existencia de Dios en autobuses urbanos

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Dios y en cada caso atribuyndole un rasgo caracterstico (Dios como Primer Motor, como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectsimo, como Ser Ordenador). Los nombres dados a Dios en cada una de las Vas se fundamentan en la consideracin de las cosas del mundo como efectos de su poder creador; pero esos efectos no son proporcionales a la causa (a Dios) dada la radical distancia que le separa de las criaturas; sin embargo, por cualquier efecto podemos deducir la existencia de la causa correspondiente, as por los efectos de Dios en la creacin podemos demostrar su existencia, an cuando no podamos tener un conocimiento exacto de cmo es l en s mismo.

3. tica y poltica.
Tambin la teora moral de Santo Toms est fundamentalmente basada en la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa, en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotlico claramente presente y es el inspirador de la tica tomista.

3.1. tica.
Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios. La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es l en su esencia.

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La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

3.2. Poltica.
Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. Las circunstancias sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo. Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa. La soberana del estado no es pues absoluta, sino que est limitada: Por la ley natural. El legislador no puede ir en contra de la ley natural que es la manifestacin de ley eterna y cuya autoridad proviene de Dios. Por el bien comn: que es lo que establece la justicia. Si la ley positiva atenta contra el bien comn los sbditos no tienen obligacin de cumplirla, es ms, es lcito desobedecerlas, porque hay que obedecer a Dios antes que obedecer a los hombres. La autoridad viene dada por Dios al pueblo y ste es quien delega en el gobernante, pero, aunque el gobernante acte contra el pueblo y se convierta en un tirano, Sto. Toms no cree que sea lcita la rebelin contra el tirano, porque produce mayores perjuicios que beneficios. Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres formas buenas (monarqua, aristocracia y democracia moderada) y tres formas malas (tirana, oligarqua y democracia demaggica o radical) de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

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