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Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia

FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

CORSO DI LAUREA SPECIALISTICA IN


TEORIA E METODOLOGIA DELLA RICERCA ANTROPOLOGICA
SULLA CONTEMPORANEITÀ

FOLKLORE NUZIALE E IDENTITÀ SARDA


L’ANTICO SPOSALIZIO SELARGINO

Prova finale di
Francesca Salis
Relatore
Prof. Fabio Viti

Correlatore
Prof. Gino Satta

Anno Accademico 2005/2006


Indice

INTRODUZIONE 5
Tradizione e tradizionale 6
Dal dato folklorico al bene culturale attraverso la valorizzazione turistica 8
Identità, appartenenza. Il paese 10
Strategie e segni dell’appartenenza 14
Note sulla ricerca: posizione etnografica e metodologia della ricerca 15

1 “DELLE USANZE MARITALI” NEL CAMPIDANO DI CAGLIARI 21


1.1 Premessa 21
1.2 Su fastigiu - Il corteggiamento 25
1.3 La figura del paralimpu 27
1.4 Sa pregunta - La domanda della sposa 29
1.5 Fidanzamento o matrimonio? 30
1.5.1 La risposta della Chiesa romana 33
1.5.2 Le coabitazioni 35
1.6 L’esame dei contraenti 37
1.7 Su trasferimentu de is arrobas - Il trasporto del corredo 40
1.8 La benedizione degli sposi e il corteo nuziale 44
1.9 La cerimonia del matrimonio 45
1.10 Il ritorno del corteo nuziale. L’usanza detta s’arazza o de sa razia 48
1.11 Su cumbidu - Il banchetto nuziale 49

2 LA TRADIZIONE NELLA RAPPRESENTAZIONE DEI MATRIMONI


ALLA SARDA 53
2.1 Le componenti tradizionali della festa 59
2.1.1 Il rituale della vestizione 59
2.1.2 Il commiato dai genitori 61
2.1.3 Il corteo nuziale 64
2.1.4 Dopo il rito ecclesiastico 67
2.1.5 La classificazione di Pirisinu 71
2.1.6 Il trasporto del corredo e Sa coja antiga ussassesa 72
2.1.7 Le particolarità di Su Hujviu Ulianesu - L'Antico Matrimonio Olianese 75
2.2 Le fonti etnografiche 77
2.3 Matrimonio tradizionale? 81

3 TRA FASCISMO E VALORIZZAZIONE TURISTICA REGIONALE 85


3.1 Il racconto degli informatori 86
3.1.1 Tasselli diversi di un unico mosaico? 88
3.2 Lo studio del folklore 89
3.3 Il foklorismo fascista 91
3.3.1 Analogie tra Matrimonio Selargino e foklorismo fascista 95
3.3.2 La festa dell’Uva 97
3.4 La valorizzazione turistica dell’isola 98
4 LA MESSA IN SCENA DELLA “SELARGINITÀ” 105
4.1 Da borgo del contado a città dell’hinterland 105
4.1.1 L’economia selargina nell’Ottocento 105
4.1.2 Boom demografico e abbandono dei campi 106
4.1.3 L’abbandono delle feste tradizionali 112
4.1.4 Appendici di Cagliari? 115
4.1.5 La reazione selargina 116
4.2 Una tradizione “tipicamente selargina” 121
4.2.1 Lo spessore temporale della festa 122
4.2.2 Bistiri a sa sarda a Selargius 122
4.2.3 Sa cadena de anca, la catena rituale del Matrimonio Selargino 136

5 IL FOLKLORE COME RICHIAMO TURISTICO E IDENTITARIO 143


5.1 Finanziamenti e spese 145
5.2 Il tempo della festa 151
5.3 Lo spazio della tradizione 154
5.3.1 Percorrendo il passato 154
5.3.2 Sa domu cerexina – La casa selargina 161
5.3.3 E se si trasferisse tutto a San Lussorio? 165
5.4 La partecipazione di gruppi in costume 168
5.5 Quale lingua? 175

BIBLIOGRAFIA 185

4 ▪ Indice
Introduzione
Sappiate adunque, ch' egli v'ha in Sardegna una quantità di costumi ricca di
considerazioni, d'aspetti, e di riguardi, che non furono ancora posti sotto la
speculazione della filosofia […]. Laonde i moderni Etnografi, che pei faticosi e
incerti studi […] tanti rischi si mettono, e tante migliaia di leghe divorano, qui
vicino nel seno del Mediterraneo, senza tanto travaglio, verrebbero al
pienissimo loro intendimento. Ivi non molto discosto dalle marine d'Italia
troverieno di che render paghi i desideri loro, meglio che nelle giogaie del
monte Tauro, del Caucaso, e del Tibet […]. Bresciani, Dei costumi dell’isola di
Sardegna, 1850

Il lavoro qui presentato intende proporre una lettura etnografica delle modalità di
produzione e costruzione di una tradizione e di un’identità locali all’interno di processi
storici e sociali di portata più ampia, messe in atto in un’area dell’hinterland del
capoluogo sardo attraverso l’organizzazione di una manifestazione folkloristica relativa
alle locali usanze nuziali.

I matrimoni folkloristici sono un fenomeno culturale sardo ancora inesplorato, di cui si


fornisce una prima contestualizzazione generale. La riproposta delle tradizioni sarde
relative alle usanze matrimoniali messe in scena in una manifestazione folkloristica
quale “L’Antico Sposalizio Selargino”, ma anche in altre simili manifestazioni
organizzate in altri paesi dell’isola, si presenta come oggetto di studio di particolare
interesse per analizzare e verificare sul campo alcuni dei temi dominanti della ricerca
antropologica: tradizione, identità, turismo.

La ricerca sul campo si sofferma in maniera prevalente su uno solo di questi


“matrimoni alla sarda”, attraverso il quale vengono mostrate le forme di produzione
della tradizionalità legate alla costruzione di un sentimento di appartenenza locale, a
loro volta connesse a processi intellettuali, politici, sociali ed economici di portata più
ampia. Uno studio che intende, da una parte, analizzare i modi di costruire un
sentimento di appartenenza comunitaria e dall’altra le dinamiche e gli effetti che tale
costruzione mette in atto.

Le interpretazione locali della tradizione rappresentano strategie di elaborazione di una


identità locale e nello stesso tempo della relazione di quest’ultima con i più ampi
contesti regionale, nazionale, europeo. Il doppio (se non triplo) piano interpretativo
secondo cui sono esaminati molti degli elementi che caratterizzano la manifestazione è
l’effetto più evidente della compresenza di locale e globale. Si interpreta per sé e per i
propri fini, ma anche in base all’idea che ci si fa delle aspettative degli Altri, categoria
che include da una parte i sardi (esterni al paese), dall’altra i turisti (“continentali” o
stranieri).

Tradizione e tradizionale
In quanto evocazione del passato, la rappresentazione folkloristica, si pone non solo
come ricostruzione o riproposta autentica e fedele della tradizione, ma anche come
forma di “salvaguardia e difesa della tradizione”. Dagli anni ’80 del secolo scorso la
nozione di tradizione è stato oggetto di ampio dibattito antropologico il quale ha
determinato uno spostamento nell’orientamento teorico ed empirico della disciplina
folklorica o demologica, nella sua accezione di “studio della tradizione”. Attualmente la
nozione di tradizione non è più intesa come eredità culturale accettata passivamente
dai contemporanei per un suo valore intrinseco, quanto piuttosto

“a process of interpretation, attributing meaning in the present though making


reference to the past” [Handler, Linnekin, 1984:287],
”un meccanismo di selezione, e anche di invenzione, proiettato verso il passato
per legittimare il presente” [Canclini, trad. it. 1998:160],
“una strategia fondativa” [Ariño, 1997:14],
“un punto di vista che gli uomini del presente sviluppano su ciò che li ha
preceduti, una interpretazione del passato condotta in funzione di criteri
rigorosamente contemporanei […] un processo di riconoscimento di paternità”
[Lenclud, 2001:131]

La disciplina non può allora limitarsi allo studio di ciò che preventivamente è stato
etichettato come tradizionale, bensì cogliere i processi attraverso cui si giunge alla
costruzione di oggetti che si pensano dotati di tale proprietà. L’obiettivo di questo
lavoro non è studiare la manifestazione folkloristica in quanto oggetto dotato di
tradizione, l’interesse non è rivolto ai comportamenti tradizionali come dati, quanto
piuttosto come prodotto finale di pratiche sociali e di strategie discorsive. Oggetto della
ricerca è la comprensione delle concrete modalità degli usi della tradizione, il come e il
perché della conservazione nel presente, nonché il senso e l’effetto sociale prodotto.
Attraverso quali strategie di valorizzazione e di attribuzione di senso la tradizione si
impone come insieme oggettivo di dati di fatto? Come viene utilizzata, da quali attori
sociali, in quali contesti? Per quali motivi?

In questo senso, si è cercato di andare oltre l’impostazione di Hobsbawm e Ranger


[1982]: sappiamo ormai che “tradizioni e identità, sentimenti nazionali e immaginari

6 ▪ Introduzione
regionalisti, paesi e storie locali, pensieri e oggetti tipici sono invenzioni” [Palumbo,
2003:13]. Con il termine “invenzione” non si intende però implicare che la comunità
inventata sia falsa, l’antropologia sembra aver definitivamente chiarito che invenzione
non equivale a falsità1. È un dato acquisito che la forza della tradizione non si misuri
sulla base del criterio dell’esattezza della ricostruzione storica [Lenclud, 2001:132]. I
contenuti della memoria possono essere inventati, possono ignorare il passato o
negarne la complessità. Tale consapevolezza ha permesso di mettere in secondo
piano il problema dell’autenticità, quindi di aprire la ricerca ai fenomeni cosiddetti
folkloristici o di revival, che l’approccio classico escludeva o cercava di gestire
separando i tratti “autentici” da quelli “inventati” e ricorrendo a categorie sfuggenti
come quelle di relitto, persistenza, recupero2.

La dimensione fittizia delle appartenenze non va vista in termini di verità o falsità


[Gallini (a cura di), 2003:19; Anderson, trad. it. 1996:25]. L’attenzione degli studiosi
dovrebbe piuttosto concentrarsi sulla capacità di dire ”il vero anche quando dice il
falso”, non “di corrispondere a dei fatti reali, o di riflettere ciò che è stato, quanto di
enunciare delle proposizioni assunte, in definitiva, in anticipo come consensualmente
vere” [Lenclud, 2001:132]. Se l’appartenenza, come nel caso studiato, si costruisce
come forma di riferimento a un passato comune, trasmesso attraverso la modalità
esplicita della rappresentazione pubblica, il suo punto nevralgico è la forza
dell’interpretazione del passato proposta. Qual è dunque l’immaginario di cui si nutre
un fenomeno come il Matrimonio Selargino? Quali sono le proposizioni assunte come
vere? Su quali discorsi, oggetti, gesti, basa la sua capacità di essere accettata e
vissuta come emotivamente coinvolgente, incorporata, vera?

Poiché “non è tuttavia mai inutile saperne un po’ di più sui materiali di cui il presente si
impadronisce per costituirne una tradizione” [Lenclud, 2001:132] e poiché un
sostanziale accordo presenta tali manifestazioni come fedeli rappresentazioni di un
modo tradizionale di fare le cose di cui si conservano dei frammenti, il primo capitolo
getta uno sguardo sul tradizionale prototipo cui fanno riferimento i matrimoni
folkloristici. In particolare, ho cercato di restringere lo studio alle usanze relative al
Campidano di Cagliari, per tentare un’analisi più specifica della rassegna selargina,
senz’altro la più significativa.

1
Si vedano a questo proposito gli articoli di Handler, Linnekin, 1984 e Hanson 1989 e 1991
2
Una definizione di queste categorie si trova in Delitala,1992

Introduzione ▪ 7
Nel secondo capitolo vengono invece descritti i tratti tradizionali che costituiscono il
Matrimonio Selargino nella sua concretezza. Non si tratta tanto di un tentativo di
descrizione della festa quanto di analisi degli elementi messi in scena. Da una parte
questi sono stati messi a confronto con la tradizione nuziale in area campidanese,
dall’altra con gli altri matrimoni folkloristici presenti in Sardegna. Tale strategia ha
permesso di far emergere l’arbitrarietà nella scelta operata dai costruttori della
tradizione, per cui sulla base di un canovaccio simile si ottengono messe in scena
differenti, a seconda degli aspetti che si decide di privilegiare in termini di tempo e
spazio.

Dal dato folklorico al bene culturale attraverso la valorizzazione


turistica
Non tutto ciò che viene dal passato è considerato degno di essere conservato,
trasmesso culturalmente o valorizzato come tradizionale. La nozione di tradizione
rimanda piuttosto all’idea di un ambito determinato di fatti, un deposito culturale
selezionato.

Alcuni studiosi, ad esempio Lenclud, hanno visto nel processo di tradizionalizzazione la


scelta consapevole, arbitraria e strumentale per cui “ogni gruppo, ogni entità sociale si
procura la propria tradizione, andando ad attingere dal passato il vessillo che più gli
conviene” [Lenclud, 2001:133]. Altri, come Dei, hanno criticato questa impostazione,
mettendo in dubbio la consapevolezza della strumentalità del processo, nonché
l’arbitrarietà della scelta, che “non tutte le tradizioni, in un certo contesto storico-
sociale, sono ugualmente suscettibili di essere inventate” [Dei, 2002:87].

Nel caso in questione, le motivazioni emerse a livello locale non appaiono sufficienti a
spiegare la nascita di una festa come il Matrimonio Selargino. La manifestazione è uno
dei primissimi esempi di valorizzazione del folklore sardo, sorta in un periodo, gli anni
’60 del secolo scorso, in cui il richiamo alla tradizione stentava ancora ad acquisire
quella connotazione positiva che costituisce il requisito fondamentale del suo costituirsi
come bene culturale etnografico. Solo inserendo la manifestazione nel più ampio
contesto delle politiche culturali intraprese durante il fascismo prima e di quelle
adottate dalla Sardegna in seguito all’istituzione quale regione autonoma poi, è
possibile comprendere le motivazioni che inizialmente portarono alla proposta di una
manifestazione di questo tipo.

8 ▪ Introduzione
Nel terzo capitolo ho quindi cercato di dare conto, almeno in parte, delle dinamiche
storiche e culturali che hanno dato luogo al processo di “turisticizzazione del dato
folklorico”, segnalato, forse per la prima volta, da Gallini nel 1971, cioè al recupero in
un contesto diverso degli elementi della tradizione, trasformati in spettacolo per i turisti.

Si noti che se molti aspetti del folklore sardo sono sopravvissuti sino ad oggi, la ragione
va ricercata anche nell’aver concepito il folklore come un’importante risorsa fonte di
richiamo turistico. Non è un caso dunque, che la valorizzazione delle tradizioni si
presenti storicamente in strettissima connessione con la promozione turistica. La
stessa gestione del folklore è stata affidata agli enti di promozione turistica. Da una
parte la Regione, che si è preoccupata di stabilire leggi apposite di salvaguardia
istituzionale e finanziamento pubblico, dall’altra i vari enti, a tutti i livelli istituzionali
(dall’Esit alle Pro Loco, passando per Ept e Aziende di Soggiorno), che si occupano
della distribuzione dei finanziamenti, gestendo, patrocinando, reinventando feste e
sagre “tradizionali”.

In generale sono state quelle feste a carattere devozionale che ancora resistevano,
con difficoltà, nei vari centri, le prime espressioni di folklore valorizzate e finanziate dai
vari enti regionali. Ma sin dall’inizio, si è cercato anche di incoraggiare la creazione di
nuove feste che potessero essere oggetto di interesse turistico. Un esempio è appunto
il Matrimonio Selargino, una manifestazione folkloristica che nasce come
rappresentazione di aspetti di vita tradizionale per l’intrattenimento dei turisti.

“Spettacolo folkloristico”, “rievocazione”, “ricostruzione storica” “rassegna”, “sagra”,


“kermesse”, “festa”: l’assenza stessa di un’unica espressione per designare questi
eventi è un sintomo del loro non essere facilmente riconducibili a un’unica categoria di
analisi e di comprensione. Una precisazione terminologica: come si vedrà, ho scelto di
indicare le feste oggetto di studio con gli stessi nomi con cui sono indicate dal pubblico
e dagli organizzatori, lasciando cadere la distinzione tra folklore e folklorismo. La
decisione è stata presa sulla base di due motivazioni principali. La prima è che il
fenomeno Matrimonio Selargino - ma il discorso mi sembra possa essere esteso anche
agli altri “matrimoni alla sarda” - non mi pare possa essere analizzato efficacemente se
studiato come esempio di folklore trasformatosi in folklorismo. Non si tratterebbe cioè
della trasposizione dal piano della realtà vissuta a quello della rappresentazione
spettacolare, una consapevole manipolazione, una trasformazione strumentale del
materiale folklorico per scopi diversi da quello per cui è stato creato. Il Matrimonio
Selargino è piuttosto un prodotto pensato sin dall’inizio per la fruizione da parte di un

Introduzione ▪ 9
osservatore esterno, che riprende gli elementi del folklore (balli, canti, musiche,
vestiario) che si pensa possano incuriosirlo maggiormente. Non solo vengono ripresi
elementi caduti in disuso o abbandonati completamente da tempo, ma il cui
accostamento simultaneo sulla scena non ha riscontro con una ricostruzione verosimile
del passato. Non si dovrebbe guardare alla manifestazione come un caso di messa in
spettacolo di ciò che prima spettacolo non era, quanto piuttosto come un caso di
spettacolarizzazione tout court, cioè come scelta e realizzazione di qualcosa
appositamente per essere esibito, per attrarre l’attenzione su di sé. La
rappresentazione non evoca la realtà passata che si dice rappresentare, evoca
piuttosto un’immaginaria realtà passata mai esistita, ma che appare verosimile per la
presenza dei simboli (attuali) dell’identità. La seconda motivazione è che nei discorsi
degli informatori i termini folklore e folkloristico sono usati alla stregua di sinonimi, il
termine folkloristico non ha quella valenza negativa e svalutante assegnatagli da
Cirese [1974:63], così come neppure mi è sembrato averla il termine turistico. La
distinzione è stata avanzata solo da parte di alcuni informatori locali “colti”, per
suggerirmi di distogliere l‘attenzione da un oggetto di ricerca non degno di seria
attenzione. I termini folkloristico e turistico, utilizzati per segnalare i prodotti culturali
non autentici, appaiono in questo contesto i referenti di una demarcazione accademica
per ciò che merita di essere preso in considerazione dagli scienziati sociali.

Identità, appartenenza. Il paese


Nata come festa per i turisti, col tempo la manifestazione si radica nel paese e ne
modella l’autorappresentazione secondo i dettami dello sguardo turistico. Il paese è la
prima dimensione di appartenenza a cui ora fa riferimento la festa, ma non è l’unica,
poiché inserita in quella più ampia dell’identità isolana.

Con i termini identità e appartenenza, si intende fare riferimento alle strategie di


identificazione (o di differenziazione) di individui e gruppi. Prendendo a prestito le
parole di Gallini, il termine appartenenza rinvia ”alla dimensione soggettiva dei
costruttori, in quanto attori sociali, e alle diverse, concrete situazioni al cui interno si
mettono in atto procedure di condivisione o di competizione per definire appartenenze,

10 ▪ Introduzione
esclusioni, inclusioni”3. Anche Clemente, scrivendo dell’identità locale, ne mette in luce
la connessione con la dimensione dell’individuo, più che con quella del gruppo
[Clemente, 1997:22]. Entrambi fanno riferimento all’espressione demartiniana di patria
culturale, un “prodotto culturale mai definito una volta per tutte” che rinvia, sul piano
soggettivo, “al duplice ordine delle fedeltà e delle scelte” [Gallini (a cura di), 2003:7],
alla “possibilità paradossale di scegliersi le radici” [Clemente, 1997:23].

La prima e principale forma di appartenenza indagata in questo lavoro è quella di


paese. “L’Isola ha una capitale che possiede un suo contado e poi, lontani, ci sono
tanti piccoli regni disuniti, trecentosessanta comuni”, scrive Todde [2006:30]. Selargius
è uno dei paesi del “contado”, la cui politica culturale può essere letta come tentativo di
resistenza e salvaguardia della propria autonomia e identità dall’inglobamento da parte
della “capitale”. La prima parte del quarto capitolo fornisce i dati sui notevoli
cambiamenti subiti dal paese nel giro di pochissimi decenni, i quali potrebbero
spiegare l’attaccamento a una manifestazione che si caratterizza anche come ricerca
di un passato perduto, un recupero nostalgico di memorie che dia il senso di una
continuità culturale là dove al contrario si è vissuta una profonda discontinuità.

Nella sua ripetizione annuale l’evento si traduce in atto simbolico che operando una
congiunzione di passato e presente fonda la comunità di paese definendola nei suoi
termini sociali, politici e religiosi. Selargius è un paese non in ragione delle dimensioni
dell’abitato (che allora sarebbe più giusto definirla città) quanto piuttosto in riferimento
agli sforzi compiuti per definirsi come “primo centro di riferimento e relazione a una
cultura ibrida e molteplice” [Clemente, 1997:39], quindi in sintonia con l’analisi di
Clemente del concetto di paese nel nostro Paese, “un mondo della memoria e
dell’identità comune” [ivi:24], nonché “una realtà dell’immaginazione” [ibidem].

Il richiamo alla dimensione immaginativa è piuttosto frequente nei lavori che si


interessano dei processi di costruzione delle appartenenze. Il concetto di comunità
immaginate è di Anderson, che lo applica all’idea di nazione mentre sembra negarne
l’applicazione a quelle entità più piccole dove tutti i membri si conoscono tra di loro4.
Messa da parte questa distinzione, oggi prevale l’impostazione che ritiene che ogni
appartenenza, a qualsiasi livello, contenga un’importante dimensione immaginativa. “Di

3
Presentazione di Gallini in id. (a cura di), 2003:12. In questo lavoro i termini identità e appartenenza
sono usati per lo più in modo interscambiabile, mentre per Gallini il primo si distingue dal secondo per
“le eventuali implicazioni psicologiche”.

Introduzione ▪ 11
fatto, ogni appartenenza esiste e si manifesta attraverso un lavoro sociale di
produzione dell’identità e della differenza, cioè attraverso l’attivazione di modalità –
immaginarie e pratiche – atte a indicare che questo o quello è un gruppo, e come tale è
dotato di determinate caratteristiche che lo rendono differente da un altro” [Gallini (a
cura di), 2003:7].

L’immagine costruita attraverso il Matrimonio Selargino si inserisce pienamente nel


discorso tracciato da Palumbo sulla “produzione di spazi culturali autentici, oggettivati
all'interno del mercato delle identità turistiche: una comunità, una storia, un'identità, un
patrimonio” [Palumbo, 2003:285]. Un’immagine turistico –commerciale capace di agire
in scenari ben più ampi di quello locale, una risorsa di cui si è capito quasi subito il
potenziale economico e di prestigio sociale.

Ed ecco che, appena è stato possibile, la festa, riguardante una tradizione


genericamente “sarda”, organizzata inizialmente dalla sezione provinciale dell’Enal,
diventa la “nostra” festa, la festa delle tradizioni selargine, il cui controllo viene assunto
interamente dalle organizzazioni del paese (a questo scopo si provvede a fondare la
Pro Loco). Se uno dei problemi fondamentali per la costruzione delle appartenenze è la
necessità di autenticarsi mediante un’interpretazione del passato che sia accettata dai
membri della comunità, l’abilità dei selargini è stata quella di appropriarsi di una festa i
cui contenuti erano stati già da tempo oggettivizzati da diversi, importanti intellettuali
(Marcello Serra, Francesco Alziator5). Una festa quindi che non poneva i soliti problemi
di acquisizione del consenso, già stabilito, permettendo ampia libertà di movimento in
uno spazio da tempo condiviso, familiare.

Qui il Matrimonio Selargino diventa oggetto di competizione ai fini del relativo controllo.
La manifestazione dà la possibilità di sfruttare risorse economiche e simboliche legata
alla costruzione di mondi tipici, provenienti dalle istituzioni regionali nonché
dall’inserimento nei mercati internazionali (per fare un esempio, la manifestazione è
regolarmente presente alla Bit, la Borsa Internazionale del Turismo che si tiene
annualmente a Milano). L’evento è connesso, inoltre, alle logiche e all'immaginazione
dei media (tv locali e nazionali, quotidiani e riviste), capaci d'inscrivere rapidamente

4
Anderson, trad. it. 1996:25 e ivi, prefazione a cura di D’Eramo, p. 10
5
Il coinvolgimento di Serra verrà esaminato nel secondo capitolo. Per quanto riguarda Alziator, alcuni
informatori mi hanno fatto notare, quale motivo di vanto e di legittimazione, che l’importante studioso ha
assistito di persona alla festa e ha usato le foto scattate durante la manifestazione per illustrare quanto
scritto nella sezione “Amoreggiamento e nozze” in La città del sole [1963]

12 ▪ Introduzione
universi locali in contesti comunicativi globali, fornendo ai protagonisti del conflittuale
campo politico locale nuovi motivi di competizione e di legittimazione.

Nella complessa macchina organizzativa messa in moto dalla festa è possibile


scorgere l'attivazione di reti clientelari; la determinazione del ruolo riservato a ciascuno
fornisce informazioni importanti sul paese e sul gioco delle alleanze in esso presenti. Si
tratta di un aspetto delicato della ricerca che si è preferito in gran parte non esplicitare
ma di cui si è ovviamente tenuto conto. In generale, si può affermare che la gestione
della festa è oggetto di contesa tra i membri di un notabilato locale che non può essere
inquadrato facilmente se studiato in termini di appartenenza politica, posizione
occupazione, grado di istruzione. Non pare neppure particolarmente utile, in questo
contesto, poiché rischia di poter essere applicata praticamente a tutti, la categoria di
pendolarismo, sviluppata da Gian Luigi Bravo e approfondita nei lavori di Piercarlo e
Renato Grimaldi, per la quale si ipotizza che i membri della comunità più interessati e
attivi nella riproposta, ma anche nella conservazione, delle feste e cerimonie
tradizionali, sono le persone che quotidianamente o comunque frequentemente, per
lavoro, per studio, per attività politiche o associative, si spostano tra formazioni sociali
differenti. Ciò che accomuna gli organizzatori della festa sembra piuttosto il loro
identificarsi primariamente come “selargini”. Si tratta in netta prevalenza di uomini, oggi
tutti sulla sessantina, che gestiscono attivamente la vita politica e culturale del paese
sia attraverso le posizioni occupate in consiglio comunale, sia occupando le posizioni
più importanti in associazioni culturali quali Pro Loco, gruppo folkloristico, coro,
confraternite, ecc.

Un’altra osservazione che mi pare importante mettere qui in evidenza è l’idea condivisa
da tutte queste persone e vissuta come ovvia, naturale, per cui la manifestazione è da
considerarsi una risorsa fondamentale per lo sviluppo dell’economia locale.
L’assessorato alla cultura si confonde con quello al turismo e la cultura popolare è
classificata sotto la voce di patrimonio, valorizzata principalmente in relazione al suo
ritorno turistico. Anche qui, come praticamente in tutta l’isola, tutto ciò che si pensa
possa favorire il turismo è oggetto di cure particolari6.

6
Il ruolo del turismo come mezzo di sviluppo è un tema molto sentito in Sardegna. A questo proposito,
una voce fuori dal coro è quella dell’intellettuale cagliaritano Giorgio Todde [2006:30] che si scaglia
contro la politica prevalente per cui “l’unica crescita desiderata, progettata e accettata è quella turistica. Il
turismo violento e nevrastenico dei due mesi anfetaminizzati durante i quali organismi semplificati - i
turisti – confondono la vacanza (il vuoto nobile dei pensieri) con la vacuità (il pieno di pensieri vuoti)”

Introduzione ▪ 13
Strategie e segni dell’appartenenza
Quali sono gli strumenti messi in campo dai soggetti per costruire una versione
celebrativa della propria storia, del proprio patrimonio culturale, di una propria singolare
appartenenza comunitaria?

Per Palumbo è necessario concentrarsi sul ruolo centrale e attivo (performativo)


giocato da simboli e oggetti, dai modi di dire e dai modi di fare, nel realizzare la
naturalizzazione dell’evento presentato. Anche per Gallini [(a cura di), 2003:12] parole,
oggetti, gesti, azioni sono il modo attraverso cui si riproducono nell’immaginario sociale
i segni dell’appartenenza, gli strumenti con cui si è capaci sia di intervenire sul reale sia
di rappresentarlo. Costumi, oggetti, gesti della tradizione veicolano un messaggio che
è tanto più forte quanto riesce a sfruttare un terreno narrativo e ideologico comune sia,
e in primo luogo, al singolo paese contesto della manifestazione, sia a tutti i sardi in
generale. Per ognuno di questi elementi si è constatata la maggiore e minore efficacia
simbolica sulla base dei discorsi che scaturiscono intorno alla manifestazione.

L’obiettivo della seconda parte del quarto e del quinto capitolo è appunto quello di
esaminare il ruolo giocato da specifici elementi nel contesto del Matrimonio Selargino.
Nel quarto capitolo vengono esaminati in particolare i discorsi intorno agli elementi
chiamati a mostrare la selarginità della festa: l’abbigliamento tradizionale, la catena, la
riproduzione di una tavola del 1800 scelta come logo dell’evento. Nel quinto capitolo
sono esaminati altri elementi quali la questione dell’uso della lingua sarda, le
motivazioni sottese all’uso dello spazio, quale la scelta di ambientare parte della
rappresentazione in tipiche case campidanesi e la scelta del percorso del corteo
nuziale, le motivazioni che hanno spinto a situare la festa in settembre, le voci di spesa
e gli enti finanziatori dell’evento.

La rappresentazione folkloristica è per certi aspetti assimilabile a una rappresentazione


metonimica per cui una parte rappresenta il tutto. Da questo punto di vista viene
esaminato il ruolo dei gruppi folkloristici, in cui una parte della comunità rappresenta
l’intera comunità. Se per Clemente “l’asse del mondo paesano laica e moderna è
rappresentata piuttosto dalla banda municipale che non dalla chiesa e dal campanile”
[Clemente, 1997:38], nel contesto sardo il ruolo di “ibrido societario” e “perno della vita
paesana di oggi”, di associazione “laica e regolamentata, interclassista, disponibile per
le circostanze istituzionali politiche, civili e religiose, per quelle del ciclo della vita, e per
il ballo” mi sembra piuttosto attribuibile alle associazioni folkloristiche locali.

14 ▪ Introduzione
Nella costruzione del prodotto “matrimonio tradizionale” si nota una continua
manipolazione degli assi cronologici e degli ordini di antecedenza -successione, causa-
effetto. Inoltre, in tutti i matrimoni folkloristici è presente la tendenza alla ritualizzazione
di ogni oggetto e gesto. Particolarmente evidente nei casi in cui è la “tradizione” a
prescrivere una certa formalità (ad esempio per la benedizione materna), si parla di
comportamento rituale anche per ogni altro elemento che presenti una certa regolarità
nelle sequenza delle azioni. La vestizione degli sposi si trasforma così in “rituale della
vestizione”, la consegna delle chiavi in “rituale della consegna delle chiavi”, ecc. Anche
senza arrivare agli eccessi del caso olianese, in cui ogni cosa, oltre ad essere
ritualizzata, è dotata di un preciso significato simbolico, l’effetto ricercato è
l’attribuzione di una certa solennità e gravità all’evento, un modo per affermare la
fierezza e l’orgoglio che sembra debba caratterizzare ogni rappresentazione identitaria
sarda.

Note sulla ricerca: posizione etnografica e metodologia della ricerca


Ho sempre partecipato al Matrimonio Selargino, sin da piccola. Era emozionante venire
svegliati la domenica presto dall’allegro frastuono dei tamburini di Oristano, in giro per
le vie del paese a ricordare alla “comunità” selargina il grande evento (ora i tamburini
non ci sono più: la pro loco ha scoperto che non sono “filologicamente” corretti). Quei
colori, quelle forme, un costume per ogni paese, uno più bello dell’altro, il suono delle
launeddas, i buoi inghirlandati, i balli improvvisati durante le pause del corteo, poi
quelle anziane donne che fermavano la sfilata per rompere dei piatti mentre
formulavano oscure benedizioni: tutto mi pareva così ricco di fascino, così suggestivo.

Ho sempre trovato la manifestazione suggestiva e affascinante, è vero, ma anche,


come per tutti quelli della mia età, così ridicola, di cattivo gusto, in qualche modo
umiliante. Si era orgogliosi di non conoscere il sardo, di non aver nulla a cha fare con
balli e canti sardi, ed era difficile comprendere le ragioni per le quali ci fossero sardi
che insistessero nell’esaltare figure “ridicole” come quella del pastore in mastruca col
viso deformato dallo sforzo di suonare sa launeddas. La sardità era qualcosa che si
lasciava volentieri venisse attribuito agli abitanti di Orgosolo o ai Nuoresi, in ogni modo
agli abitanti di un interno arretrato e isolato.

E allora perché una tesi su questo argomento? “Un altro sardo che scrive di Sardegna”
mi sono sentita ripetere più e più volte, scoprendo di far parte di una numerosa
compagnia. Perché gli studiosi sardi di antropologia tendono a confinare le proprie

Introduzione ▪ 15
ricerche nell’ambito dell’Isola? Se i casi fossero in numero limitato si potrebbe parlare
di coincidenza, di comodità o comunque si potrebbe cercare una risposta
personalizzata per ogni caso, ma quando si ha di fronte un comportamento
generalizzato la questione diventa complessa. A parte il mito persistente di una terra
ancora in gran parte da scoprire, a parte la conclamata predilezione di settore per le
isole, è difficile trovare una risposta. Sospetto però che abbia in qualche modo a che
fare con un certo senso di inferiorità culturale che serpeggia tra i sardi, i quali, stanchi
di venir derisi con le solite battute sulla dizione o sulle pecore, reagiscono rinnegando
qualsiasi legame con l’isola oppure, al contrario, approfondendone la conoscenza. Nel
mio caso penso sia stata fatale la combinazione di amore-odio resa affascinante dallo
“sguardo antropologico” e amplificata dallo scoprirmi improvvisamente identificata
come “sarda” dagli amici “continentali”, oggetto di quegli stessi pregiudizi e stereotipi
con cui i cagliaritani si fanno beffe degli abitanti del nuorese.

Il luogo di partenza di questa ricerca non è semplicemente situato in Sardegna, è il


paese in cui sono cresciuta e ho vissuto la maggior parte del tempo. Ero informata
delle difficoltà di fare ricerca sul campo, avevo letto degli svantaggi dell’essere un
estraneo per il gruppo che si studia, ma non ero preparata alle difficoltà dell’essere
identificata come “membro del gruppo”.

Sin dall’inizio, sapendo di non poter prevedere le conseguenze, la mia idea è stata
quella di evitare il più possibile ogni riferimento alla mia famiglia e al mio parentado.
L’obiettivo era quello di passare inosservata, cercando di lavorare nel modo più
autonomo possibile, rimanendo estranea a tutte le eventuali reti di relazioni in cui sarei
stata inserita mio malgrado. Ma il tentativo di presentarmi solamente come studentessa
di antropologia culturale a Modena, è caduto quasi sempre nel vuoto. Oltre una certa
fascia di età, questo tipo di presentazione non è mai stato accettato come valido: la
reazione era invariabilmente “Ah… E fill’e di chini sesi?” da parte degli interlocutori più
anziani o l’equivalente in italiano (“Chi sono i tuoi genitori?”) da parte degli altri. Se il
riferimento al nome, poi alla professione, poi al luogo di nascita dei miei genitori non
era sufficiente, si passava alle stesse domande per i nonni, e se questo non bastava si
passava agli zii. Solo al termine di un più o meno lungo processo di inquadramento, mi
veniva chiesto quale fosse l’oggetto delle domande che intendevo rivolgere. Seppure
continui a non sopportare l’idea che il giudizio sulla mia persona e la disponibilità nei
miei confronti possa dipendere, almeno in una prima fase, da questioni su cui non ho il
minimo controllo, quali l’essere la figlia o la nipote di, è giocoforza ammettere che in
certi contesti sia stato così.

16 ▪ Introduzione
Un aspetto interessante della mia posizione sul campo è stata quella di essere
identificata come selargina, ma non al 100%. Per essere una selargina doc mio padre,
mia madre e i miei nonni sarebbero dovuti nascere e vivere a Selargius, ma solo mio
padre e la sua famiglia sono di Selargius, mentre mia madre e la sua famiglia di
Quartucciu, per cui, nonostante abbia sempre vissuto a Selargius, non faccio parte
della ristretta cerchia dei selargini a tutti gli effetti. Ma se fossi stata completamente di
un altro paese, per quanto confinante, molte cose non mi sarebbero state dette perché
non sarebbe sembrato opportuno rivelarle a un estraneo e comunque non avrei potuto
capirle. Mi è stato riferito cosa è stato raccontato ad altre due ragazze, entrambe di
Cagliari, che quest’anno si sono presentate a Selargius interessate a scrivere la tesi
sul Matrimonio Selargino (anche loro!): niente, niente di più di quello che è riportato sul
dépliant della manifestazione. Probabilmente, se non si fossero accontentate di quelle
informazioni, col tempo avrebbero anche potuto superare l’iniziale diffidenza e
raccogliere, in molto più tempo e con molta più fatica, le mie stesse informazioni. Se
invece fossi stata una selargina doc molte cose non mi sarebbero state dette per due
motivi: uno, perché ovvio che le sapessi già e comunque non sarebbe stato affar loro,
ma della mia famiglia, mettermene al corrente, due, perché avrei potuto usarle
impropriamente, e nessuno vuole essere accusato di aver messo in giro pettegolezzi e
voci sul conto di qualcun altro. E in effetti molte domande sono rimaste a lungo senza
risposta (molte lo sono ancora), in alcuni casi non mi è stato permesso di registrare, in
altri casi qualcuno è stato zittito in mia presenza con eloquenti segni non verbali. Alcuni
però, di fronte alla disarmante ingenuità delle domande e all’evidente completa
ignoranza dei giochi di potere e del sistema delle alleanze selargine, si sono assunti la
responsabilità di spiegarmi il non-detto di molti discorsi, giustificando la mia
disinformazione col fatto che, dopotutto, mia madre è di Quartucciu.

Una delle principali difficoltà della ricerca sul campo nel proprio paese è stata quella di
mantenere le distanze dalle categorie del discorso locale, cercando di mantenere una
posizione equidistante dalle parti. Ma è davvero possibile parlare di un evento pubblico
così importante per il paese senza entrare nel gioco politico locale? In alcuni casi è
stato esplicito che la franchezza con la quale si rispondeva alle mie domande era
motivata dalla possibilità di convincermi a sostenere un punto di vista piuttosto che un
altro, e di inserirmi, in quanto selargina, nel proprio sistema di alleanze. Ad esempio mi
è stata proposta una candidatura per le prossime elezioni amministrative, ma anche un
lavoro da “antropologa” in un museo etnografico di prossima (?) apertura.

Introduzione ▪ 17
Da questo punto di vista, il risultato proposto non accontenterà nessuno dei miei
informatori, ma d’altronde neppure me, a cui dispiace dover omettere una parte
consistente del mio lavoro. La conoscenza pregressa della manifestazione mi ha
aiutato a superare ben presto la facciata della festa per scoprirne il dietro le quinte, ma
purtroppo il risultato sono aneddoti, voci, affermazioni sospese tra il detto e il non-detto
il cui status di dichiarazioni appare troppo fragile per essere inserite in questo lavoro.
Mi rendo conto che molte considerazioni non verrebbero mai ripetute in pubblico e che
di molte altre si negherebbe la paternità, inoltre sono consapevole del fatto che alcune
mi sono state riferite perché gli interlocutori non si sarebbero mai immaginati che
potessero entrare a far parte di un lavoro di tesi, così come altre mi sono state riferite
sulla base di un rapporto reciprocamente fiduciatario tra informatore e ricercatore, che
preferisco non mettere in crisi. Per tutti questi motivi ho deciso di inserire solo le
considerazioni che sono state avanzate da più parti e quelle il cui autore non è
immediatamente riconoscibile. Inoltre ho cercato di bilanciare lo status incerto delle
prime ricorrendo alle fonti scritte.

Buona parte del tempo di ricerca è stata dedicata proprio al reperimento e all’analisi
delle fonti scritte, soprattutto dei documenti contenuti nell’archivio comunale e gli
articoli di giornali e riviste, sebbene debba ammettere di aver constatato più volte che
le informazioni contenute negli articoli di giornale sono soggette a errori, falsità,
approssimazioni, tanto quanto le fonti orali. Inoltre, nonostante si dedichi ampio spazio
alla descrizione della manifestazione, il materiale utile ai fini di un’indagine
approfondita è scarso. I mass media tendono a restare prigionieri dei propri stereotipi:
troviamo sempre le stesse foto (solitamente i due sposi “incatenati”) e gli stessi tipi di
descrizione con pochissimi cambiamenti (in alcuni casi il taglia e incolla da un anno
all’altro è palese).

La ricerca empirica si basa dunque su interviste e osservazioni informali (spesso a più


voci), ma anche su scambi di e-mail e conversazioni telefoniche, l’esame di collezioni
fotografiche e video. Per quanto riguarda il Matrimonio Selargino e il Matrimonio
Mauritano si aggiunge l’osservazione diretta. In particolare, per quanto riguarda il
primo, si sono rivelati preziosi i ricordi personali delle numerose angolazioni dalle quali
ho partecipato alla festa negli anni passati: in alcuni come addetta al servizio d’ordine,
in altri alla distribuzione dei dépliant e ancora come punto di riferimento locale per i
gruppi folkloristici ospiti. La decisione di affrontare l’argomento dal punto di vista
antropologico è del 2004, anno in cui, basandomi sul classico metodo
dell’osservazione partecipante, mi sono inserita nell’attività oggetto di ricerca

18 ▪ Introduzione
indossando l’abito tradizionale. Durante l’edizione del 2005 ho raccolto i commenti e le
osservazioni del pubblico, estendendo i rilievi non solo alla giornata principale
dell’evento, ma anche agli eventi collaterali organizzati nei giorni precedenti. Nel 2006
sono riuscita infine ad avere accesso a momenti più privati, tra cui il banchetto nuziale.
Come hanno affermato ironicamente alcuni miei amici, ora manca solo che mi sposi
anch’io in questo modo…

Introduzione ▪ 19
1 “Delle usanze maritali” nel Campidano
di Cagliari
Dal che voi vedete quanto degli antichissimi riti abbiano custodito i Sardi nella
solennità de' maritaggi: riti che contengono la storia non solo della divina
istituzione, ma degli esordi altresì della prima civiltà delle genti occidentali.
Tradizioni importantissime, che i Sardi senza punto conoscerlo, ci
conservarono inviolate. [Bresciani, Dei costumi dell’Isola di Sardegna]

1.1 Premessa
L’area denominata
Campidano di Cagliari
corrisponde
approssimativamente
ai territori dell’area
cagliaritana, cioè di
quell’area che può
essere identificata “nel
territorio compreso nei
1.1 Comuni del Campidano di Cagliari
limiti di una
circonferenza che, con
centro in Cagliari, si stenda per un raggio di una ventina di chilometri” [Alziator,
1984:15].

È un’estensione che si presta facilmente ad essere delimitata come unità di ricerca, in


quanto relativamente omogenea dal punto di vista geografico, storico, linguistico,
economico e delle tradizioni culturali. Fin dalle origini tale estensione è stata sottoposta
alle medesime influenze culturali, derivanti dalla sudditanza a uno stesso centro
politico e ecclesiastico e favorite dalla presenza di una vasta area pianeggiante che ha
consentito scambi relativamente facili e frequenti tra i vari paesi della zona, come pure
una medesima lingua, la variante campidanese della lingua sarda. Alziator propone
alcuni esempi a dimostrazione di questa uniformità:

il tipo della casa a pianta rettangolare che gravita sul cortile interno, il tipo del
vestiario, sia maschile che femminile, i motivi dell’oreficeria popolare, i motivi
del patrimonio leggendario tradizionale, la diffusione e la persistenza della
launedda nella musica popolare, una sostanziale unità nella paremiologia, nella
religiosità popolare, nella gastronomia ed in non poche manifestazioni del ciclo
dell’uomo e dell’anno [Alziator, 1984:32]

Non esistono al momento studi che si occupino in modo specifico delle usanze
matrimoniali nell’isola. Affrontarne lo studio significa dunque fare i conti con una
documentazione scarsa e lacunosa, per di più prodotta con fini e metodologie
eterogenei. Inoltre, la scelta di circoscrivere l’ambito di approfondimento a una
specifica zona complica ulteriormente la ricerca. Gli studi concernenti l’area
campidanese sono senza dubbio pochi, specialmente se si prendono in considerazione
i lavori dedicati alla raccolta e all’analisi delle tradizioni popolari, fatto tra l’altro
costantemente evidenziato dagli autori presi in esame.

È opinione diffusa che la “vera” Sardegna sia altrove, la “sardità” viene presentata - nei
dépliant turistici, alla televisione, nei discorsi quotidiani - come una qualità localizzata
per lo più nel nuorese e specie tra i pastori (cfr. Satta 2003). Tendenza che coinvolge
anche gli studiosi; basterebbe una rapida occhiata nelle biblioteche sarde per
accorgersi della netta predilezione per lo studio delle zone più interne dell’isola, più
“tradizionali”1. Il Campidano appare, al confronto, un’area poco conservativa, da
sempre soggetta alle mode “continentali” del momento, per cui l’attenzione a esso
rivolta è di natura per lo più storica e sociologica, mentre l’elemento folklorico è
trascurato.

Nel tentare una ricostruzione il materiale utilizzabile è essenzialmente di tre tipi


differenti: i resoconti dei viaggiatori dell’Ottocento in Sardegna, il diritto ecclesiastico
locale, i saggi storici e antropologici pubblicati a partire dagli anni ’70.

Il primo tipo di fonti ha il vantaggio di fornire una testimonianza diretta, di prima mano,
su realtà culturali ormai scomparse, la cui descrizione è spesso molto dettagliata. Tale
materiale ha però tutti i limiti della tradizione della letteratura esotica e di viaggio a cui
appartiene di diritto: è costituito da resoconti di politici, uomini di chiesa, esploratori,
geografi, che non possiedono un’adeguata preparazione di tipo antropologico e non
sono guidati da un progetto scientifico esplicito e coerente. L’attenzione tende a
concentrarsi sulla diversità, sulla raccolta di curiosità folkloriche di tipo aneddotico,

1
Angioni è stato uno dei primi antropologi a riequilibrare il quadro degli studi sulla Sardegna,
pubblicando diversi importanti lavori sul lavoro contadino, per di più su aree sarde sino a quel momento
poco studiate, tra cui ad esempio Rapporti di produzione e culture subalterne. Contadini in Sardegna,
Edes, Cagliari, 1974 e Sa Laurera. Il lavoro contadino in Sardegna, Edes, Cagliari, 1975.

22 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


espressione di una realtà selvaggia nei cui confronti l’atteggiamento varia dalla
condanna morale, alla spiegazione tramite pregiudizi, allo stupore divertito. La cautela
nell’utilizzo di questo materiale è quindi d’obbligo: si rischia di attribuire ai più il
comportamento di una minoranza, di estendere a tutte le classi sociali il
comportamento di una sola, a tutta un’area un’usanza di paese. Da questo punto di
vista tale letteratura offre un’immagine omogenea di cultura che non soddisfa la ricerca
di una verosimiglianza storica: è un’impresa riuscire a determinare l’estensione di
un’attività o di un’usanza in termini di spazio, di tempo, di classe sociale. Inoltre,
spesso le osservazioni contenute in questi lavori non derivano da osservazione diretta,
bensì dal plagio, dal riassunto spesso erroneo, e altrettanto spesso non dichiarato, di
passaggi di opere di viaggiatori precedenti2.

Una grande quantità di notizie sulle usanze relative al matrimonio si ricava in maniera
indiretta dalle fonti ecclesiastiche: documenti di diritto ecclesiastico locale, annotazioni
nei Quinque Libri3, atti matrimoniali, manuali di catechismo. I divieti, le prescrizioni e le
punizioni con cui la Chiesa tendeva a regolamentare la condotta dei fedeli svelano
quale fosse il reale comportamento delle persone registrando con estrema precisione
le circostanze dell’evento da sanzionare e i dati delle persone coinvolte. Sempre a
differenza dei resoconti di viaggio, l’analisi dei documenti della Chiesa richiede una
discreta preparazione, che consenta di attivare la giusta chiave di lettura del testo,
eliminare le considerazioni negative espresse da parte dei redattori, capire il significato
nascosto dietro le circonlocuzioni e le formule utilizzate. Da tale documentazione
possiamo ricavare ciò che si dovrebbe fare (e con quali modalità) e ciò che non si
dovrebbe fare ma si fa lo stesso (con quali sanzioni), ma ben poco possiamo
conoscere a proposito di quei comportamenti ritenuti talmente normali, ovvi, tali da non
aver bisogno di essere prescritti esplicitamente, o al contrario di essere vietati in
quanto accettati anche dalla Chiesa.

È solo a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, che la ricerca storica e antropologica
si mostra più attenta nei confronti di questioni quali il matrimonio e la famiglia nella

2
A questo riguardo si veda Delitala, 1981
3
Sono così chiamati i registri parrocchiali che in seguito alle normative emanate dal Concilio di Trento
ogni parroco era tenuto a compilare e aggiornare costantemente. I registri parrocchiali erano composti da
cinque libri (da cui il nome): il libro dei battesimi, delle cresime, dei matrimoni, dei defunti, dei confessati
e comunicati (il quale era suddiviso in stati d’anime, elenchi nominativi, dichiarazioni generiche del
parroco). Fonte: Anatra, Puggioni, 1983

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 23


Sardegna “tradizionale”. Rispetto ai lavori precedenti, di carattere prevalentemente
descrittivo e documentario, questi cercano di stabilire il senso delle regolarità
statistiche: le strategie matrimoniali, la struttura delle famiglie, il ruolo della parentela, in
contesti ben delimitati in termini di spazio e di tempo. Il più utile in questo caso è
sicuramente Famiglia e matrimonio nella società sarda tradizionale a cura di Anna
Oppo, raccolta di saggi scaturiti da un convegno dallo stesso titolo tenutosi a Cagliari
nel 1988. Purtroppo, però, per ovvie ragioni, le testimonianze degli informatori sono
limitate temporalmente al XX, o, al massimo, alla seconda metà del XIX secolo.

Per limitare i possibili errori di fraintendimento del testo, legati alla natura e
all’eterogeneità del materiale di ricerca, si è privilegiato un approccio di tipo selettivo
nella lettura dei documenti. Partendo dalle informazioni ricavate dal lavoro di ricerca sul
campo, su ciò che sanno o ricordano le generazioni viventi a proposito delle
consuetudini relative a nozze e fidanzamento, si è proceduto all’analisi della letteratura
di viaggio, dando la precedenza al materiale che facesse esplicito riferimento a paesi
del Campidano di Cagliari, ma utilizzando anche quanto riferito alla Sardegna in
generale, in cui fosse possibile riconoscere elementi della tradizione campidanese. Per
quanto riguarda il resto delle fonti, la cui contestualizzazione è stata meno
problematica, mi sono limitata a una selezione sulla base del criterio geografico.

Ciò premesso, si può ora passare ad esaminare il contenuto delle opere che si
occupano di fidanzamento e matrimonio in area cagliaritana.

24 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


1.2 Su fastigiu - Il corteggiamento
Come è noto, la letteratura antropologica sul matrimonio è vastissima. A seconda della
prospettiva con la quale si è affrontato il tema, l’istituzione matrimoniale risulta essere
uno dei mezzi privilegiati per sanare conflitti diversamente non sanabili tra famiglie
rivali, un modo per spartirsi il potere con un accordo anziché con una lotta aperta, un
espediente per non frammentare il patrimonio economico familiare. La scelta del
coniuge non appare mai totalmente libera, in quanto ampiamente condizionata da
elementi quali la difesa di posizioni sociali, le norme morali vigenti, la salvaguardia del
patrimonio economico4. Nella Sardegna tradizionale la questione coinvolgeva
solitamente il parentado, impegnato al fine di conseguire il risultato più soddisfacente
dal punto di vista della posizione sociale e del vantaggio economico, ma coinvolgeva
anche la comunità che poteva stigmatizzare la scelta con più o meno pesanti sanzioni
sociali5. Lascerei dunque da parte le questioni relative al grado di libertà individuale
nella scelta dei pretendenti, poiché difficilmente le questioni relative al fidanzamento e
al matrimonio erano decise unicamente dai diretti interessati. Va comunque precisato
che vere e proprie forme di strategie matrimoniali erano per lo più limitate ai “ceti
proprietari”.

“Calidadi cun calidadi”6, come si sente ripetere ancora, ossia l’endogamia sociale prima
di tutto. Anche quando si diffonde la moda del corteggiamento - una pratica sociale che
si afferma in Sardegna, come nel resto d’Europa, a partire dal XVIII secolo - questo è
rigidamente sottoposto al rispetto della separazione tra le classi. Gli incontri tra i
giovani dei due sessi sono sottoposti a un severo controllo affinché avvengano

4
Per un approfondimento di queste tematiche si rimanda a Zonabend, 1988.
5
Un esempio concreto di come le questioni relative alla fondazione di una nuova famiglia non
riguardassero solo i diretti interessati e le loro famiglie, ma l’intera comunità, deriva dalla disamina di
Gallini (1977, secondo capitolo) delle forme di charivari in Sardegna. L’infrazione della norma che
prevedeva che la famiglia fosse monogamica oltre la stessa morte di uno dei partner e che la sessualità
fosse finalizzata alla procreazione legittima, era oggetto di una plateale disapprovazione pubblica che
prendeva il nome di sa coredda (o suo equivalente linguistico). Nei casi di seconde nozze di un vedovo o
una vedova, nozze di un anziano con una giovane, cambiamento di fidanzato di una ragazza, gravidanza
illegittima, cioè nei casi di famiglia “rotta” (per morte di uno dei due membri o per abbandono di uno dei
due fidanzati) ricomposta su altre alleanze, e nei casi di famiglia incompleta (perchè formata solo di
madre e di figlio), veniva organizzata una chiassata satirico-ingiuriosa davanti alla casa dei colpevoli di
infrazione delle norme morali, della durata di alcuni giorni.
6
Nel vocabolario del Canonico Giovani Spano il termine sardo calidadi è tradotto come “qualità, stato,
condizione”.

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 25


nell’ambito di famiglie dello stesso ceto7. Pillai [1991:44] rileva forme di endogamia
tecnica, per cui i vignaioli sposano figlie di vignaioli, i muratori figlie di muratori, mentre
Alziator [1963:65], accenna a una forma di endogamia non di paese, ma di rione,
diffusa a Cagliari “a tal punto da stabilizzare, anche fisiognomicamente, il tipo di ogni
quartiere”.

Purché sia rispettata questa condizione, si può far posto anche all’amore romantico:
Già nel XVIII secolo, similmente a quanto accadeva in altre parti d’Europa
“anche tra il popolo si diffonde il linguaggio dell’amore-passione” e sempre più
spazio si riserva agli slanci del cuore, alle passioni travolgenti, il tutto unito alla
superstizione che i figli dell’amore nascano più belli degli altri. [Pillai, 1991:46-
47]

La lunga dominazione spagnola in Sardegna ha fatto sì che soprattutto nell’area


cagliaritana l’amore sia stato concepito alla maniera del galanteo spagnolo. Il carattere
tipicamente spagnolo dell’amoreggiare in area cagliaritana sarebbe testimoniato da
molteplici termini e espressioni: primo fra tutti il termine fastigiu (da cui il verbo
fastigiai). Il sostantivo fastigiu deriva dallo spagnolo fasteig o dal catalano festej, che
indica il “far festa, rendere omaggio, fare la corte, galanteggiare” [Alziator, 1963:65;
Caredda, 1993:33].

Sino alla metà del secolo scorso, il termine fastigiu è servito a indicare le forme
attraverso cui poteva esprimersi il corteggiamento cagliaritano: solitamente tra strada e
balcone, poteva essere del tutto muto, fatto di soli sguardi, oppure per cenni e
attraverso il linguaggio dei gesti, i più intraprendenti si servivano di un rudimentale
telefono, costruito con dei barattoli uniti da spaghi tesi. Alziator sottolinea come la
distanza tra i due giovani sia una discriminante di classe: a classe più elevata
corrisponde una maggiore e più rigida distanza. Il fastigiu si esprime anche attraverso
le serenate che il giovane, accompagnato da chitarra, mandolino o mandola, dedica
alla sua bella. Alcune di queste serenate di corteggiamento sono giunte sino a noi,
raccolte da scrittori italiani e stranieri.

Saper gestire i propri spasimanti è una questione di abilità e intelligenza. Le donne che
si espongono troppo rischiano di essere occasione di critiche e di scherzi da parte della

7
A questo proposito ci si potrebbe chiedere, con Angioni (1990:18) se l’endogamia di ceto vada intesa
come una “una forma di dominanza delle esigenze della famiglia, della parentela” o invece come “una
forma di dominanza, di ingerenza, dei rapporti di produzione, di proprietà, anche all’interno dei rapporti
di parentela”.

26 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


comunità, fatto che può pregiudicare l’onore di una donna e quindi ogni sua possibilità
di accasarsi. In ogni modo, dal XVIII secolo, la diffusione di alcuni modi di dire mostra
che le donne non sono più disposte ad accettare passivamente le imposizioni dei
genitori o le pretese degli spasimanti, come nei secoli precedenti; la donna si appropria
della libertà di donai crocoriga8, donai ciascus9, donai su pagliettu10, tutte espressioni
per indicare che la ragazza respinge il corteggiamento. Si dice che le forbicine appese
nella cintola di ogni donna, oltre alla funzione di tagliare i fili del cucito, avessero anche
un significato simbolico: ai corteggiatori non graditi venivano mostrate nell’atto di
tagliare11. I pretendenti respinti si vendicavano con canzoni infamatorie (cantai de
malas), imbrattando le porte, sparando schioppettate in direzione della casa della
donna.

All’irrompere di una maggiore libertà nei rapporti tra i due sessi, una lunga serie di
disposizioni normative tenta di ristabilire la sottomissione all’autorità familiare. Si
rafforza la consuetudine per la quale è consentito al padre rinchiudere in convento i figli
che si fossero messi a corteggiare donne di condizione sociale diversa dalla propria,
oppure che volessero sposarsi senza il loro permesso. Si aggrava la condanna per le
canzoni infamatorie, punite con mesi di carcere. Baci e abbracci in pubblico continuano
a non essere permessi né dal costume, né dalle leggi [Pillai, 1991:47].

1.3 La figura del paralimpu


Quando un giovane proprietario del Campidano vuole sposare una ragazza d’un
paese vicino e di condizione pari alla sua, cerca prima di tutto di avere il consenso
del proprio padre12

8
Dal greco korkoros, crocoriga o corcoriga è il termine campidanese con il quale si indica la zucca;
donai, pigai c. significa “dare (o prendere) un rifiuto” (in amore), calco sullo spagnolo dar calabazag.
Vedi Spano, 1972:171 e Wagner, 1989:380.
9
Il termine ciàscu è tradotto sia da Spano [1972:157] sia da Wagner [1989:445] come “scherzo, burla,
dispetto”. Secondo Alziator [1963:65] l’espressione donai ciascus deriva dall’espressione spagnola dar
chasque, “disingannare”.
10
Wagner [1989:208] assegna un senso dispregiativo all’espressione campidanese donai su paliéttu che
traduce con “mandar via, dar la gambata (specialmente in fatto di amore)”.
11
Puxeddu in Camboni (a cura di), 2000:154
12
Della Marmora 1826, ediz. 1995:105. Alberto Ferrero conte di La Marmora (Torino 1789- ivi 1863).
Generale piemontese, il La Marmora trascorse lunghi periodi della sua vita in Sardegna come comandane
militare. Alle sue eccelenti capacità di studioso si devono il Voyage e l’Itinéraire, e inoltre la costruzione
di una carta della Sardegna (1845) che è stata per oltre mezzo secolo la più perfetta rappresentazione
cartografica della Sardegna. Il nome di Alberto Ferrero conte di La Marmora si trova citato a volte come

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 27


Questi, se ritiene che la ragazza sia degna dell’attenzione del ragazzo, chiama una
persona di fiducia che si presti a saggiare il parere della famiglia di lei. Alziator [1963]
sostiene che sia il padre o il tutore di lui a recarsi direttamente a casa della famiglia di
lei, ma probabilmente questo avveniva solo quando si era già sicuri dell’esito positivo
della richiesta; il rischio di subire un rifiuto fungeva da deterrente nei casi incerti. Un
rifiuto esplicito e diretto sarebbe stato un affronto imperdonabile, cui ovviava la figura
dell’intermediario (di cui si poteva disconoscere l’operato).

Tutta la letteratura in materia tende a soffermarsi sulla figura degli intermediari. Alziator
scrive di “comari compiacenti, vere professioniste in materia, precisa edizione
cagliaritana delle casamenteras spagnole” cui si ricorreva in contesti urbani, mentre
nell’area non urbana “esisteva il paralimpu, che a nozze concluse riceveva in dono un
paio di scarpe” [Alziator, 1963:67]. Lai Roggero [1995:63] ne descrive le caratteristiche:
la paraninfa doveva possedere la parlantina facile ed essere dotata di una certa
dose di diplomazia e di molta discrezione.

Nonostante le proibizioni ecclesiastiche, su cui ci soffermeremo più avanti, questa


funzione era spesso assegnata ai sacerdoti: come esempio si può citare quanto
affermato nel sinodo celebrato nel 1576-77 a Cagliari in cui si impone tassativamente
ai curati
sotto pena di dieci denari a non immischiarsi in nessun modo nella trattazione dei
matrimoni come intermediari […], a non intromettersi in alcuna maniera e a non
portare dall’una all’altra parte nessun segno d’oro o d’argento o qualunque altro
dono13

Uomo o donna, si trattava comunque di una figura che doveva aver facile accesso alla
casa della donna, per non destare sospetti sul vero oggetto della sua visita. Questi,
ricevuto l’incarico, si recava a casa della giovane prescelta, di preferenza a sera
inoltrata, per dare meno nell’occhio. Dopo i “necessari” convenevoli,
entrava subito in argomento, e con molta abilità metteva in evidenza le doti del
richiedente, sottolineando in particolare i suoi pregi e le sue qualità [Lai Roggero,
1995:63]

La risposta alla richiesta era solitamente differita nel tempo (Lai Ruggero precisa: non
prima di “due settimane”) anche in caso di risposta affermativa, affinché il parentado

La Marmora, altre come Lamarmora oppure Della Marmora; in questo lavoro si è scelto di usare l’ultimo
tipo di trascrizione.
13
Synodus Diocesana Calaritana, (D.F.Perez, 1576-77), Decretum II (De requisitis ad matrimonium certe
contrahendum), cap.V, citato in Pala, 1985:67

28 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


potesse accertare l’assenza di impedimenti di alcuna sorta all’unione dei due giovani.
Una frase è rivelatrice della posizione della donna in tutta la vicenda:
alla giovane interessata non era consentito mostrare un eccessivo compiacimento
[Lai Roggero, 1995:63]

1.4 Sa pregunta - La domanda della sposa


Se la famiglia di lei si mostrava favorevole all’unione dei due ragazzi, il passo
successivo era la visita ufficiale da parte dei genitori di lui in casa della ragazza, per
regolare le questioni relative a eredità e proprietà destinate ai futuri sposi. Giunti a un
accordo, si stabiliva il giorno per la richiesta ufficiale di matrimonio, chiamata sa
pregunta (o precunta), dal verbo spagnolo “preguntar”, cioè chiedere.

Il giorno fissato, parenti e amici dello sposo si recano in abito di festa a casa della
futura sposa. Giunti sulla soglia della casa, ci si accorge che il portone è sbarrato e
nessuno risponde al ripetuto bussare,
da dentro la casa s’inizia a dare una qualche risposta ai pretendenti solo quando
questi, dopo aver bussato ripetutamente, fanno finta di spazientirsi. Gli si chiede
che cosa vogliano e che cosa portino e la risposta è: “Onore e virtù”. A questo
punto la porta viene aperta e il padrone di casa, facendo credere di non sapere di
averli fatti attendere, li accoglie nella stanza degli ospiti dove è riunita tutta la
famiglia in abito da festa [Della Marmora 1826, ediz. 1995:105]

Nel resoconto di Smyth, questo momento è seguito da


un profondo silenzio finché uno dei più anziani, di provata onestà, invitato
espressamente, chiede la ragione per la quale c’è tanta buona gente in casa
dell’amico [Smyth in Boscolo (a cura di), 2003:92]

La persona incaricata, che può essere il padre dello sposo, lo sposo stesso o un altro
uomo, risponde affermando di avere bisogno di aiuto per ritrovare un animale perduto
(o rubato? 14) che ritengono si sia nascosto nella casa.

La richiesta ufficiale di matrimonio collega la tradizione popolare sarda alla tradizione di


buona parte dell’Europa. Il rito della fidanzata nascosta è conosciuto in Francia come
fiancée cachée o substituée, in Inghilterra come mock bride, nel mondo germanico con

14
In Animali perduti. Abigeato e scambio sociale in Barbagia (1989:129 e sgg.) Caltagirone mette in
evidenza come questa fase della cerimonia del fidanzamento possa essere descritta come una vera e
propria azione di abigeato. Tra le diverse similitudini si nota ad esempio che la dichiarazione riguardante
l’aver perduto del bestiame è la stessa che si usa per la ricerca del bestiame rubato (“in circa ‘e
perdimentu” nel dialetto barbaricino)

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 29


la falsche braut; si tratta in sostanza di un dialogo nel quale la richiesta di matrimonio è
trasfigurata nella scusa della ricerca di un animale smarrito [Alziator, 2005:41]. In
alcuni casi, l’animale che simboleggia metaforicamente la donna è un’agnella, altre
volte una colombella, una pecora o una giovenca; ciò che accomuna questi animali è il
fatto di essere di sesso femminile e di essere solitamente bianchi, per evidenti ragioni
simboliche legate all’idea di purezza, castità, ecc..

Un esempio del discorso dell’uomo è il seguente:


Siamo venuti per chiedere il vostro aiuto, affinché possiamo ritrovare la
colombella smarrita che cerchiamo da lungo tempo. Essa è così bella, così
modesta, così dolce ed unica, che la vita senza di lei non ha più senso. Siamo
sicuri che si trova in questa casa, perciò non andremo via se prima non la
consegnerete a noi [Lai Roggero, 1995:64]

Il padrone di casa può far finta di non capire, e presentare uno alla volta i propri figli
maschi e poi le figlie femmine dicendo “Cercate questo?” finché nella stanza viene
portata la futura sposa, tenuta nascosta fino a quel momento, accolta dalle
esclamazioni di gioia di amici e parenti del fidanzato.

1.5 Fidanzamento o matrimonio?


Secondo i resoconti di alcuni viaggiatori dell’800, la domanda della sposa ha luogo in
un giorno diverso da quello del fidanzamento ufficiale, mentre per altri ne costituirebbe
parte integrante. Nel primo caso, il cerimoniale prevede che si fissi il valore dei
rispettivi doni e il giorno in cui si farà lo scambio, nell’altro si procede direttamente al
reciproco scambio.

Tali doni sono chiamati segnali, dal latino “signa”, “senyals” in catalano. La ragazza,
invitata dal padre, consegnava al futuro suocero il dono destinato al fidanzato; il
suocero ricambiava con un altro dono. Il dono per la ragazza consisteva generalmente
in elementi del vestiario oppure gioielli.

Un tipo di anello di fidanzamento molto diffuso era il maninfide, di origine bizantina, il


cui nome significherebbe “le mani (strette) in (atto di) fede”, dal fatto che sulla lamina
sono incise due mani che si stringono; la stretta di mano simboleggia il patto d’amore

30 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


suggellato15. Pare che nella Sardegna tradizionale gli uomini non usassero anelli, per
cui, all’atto di ufficializzazione del fidanzamento, la promessa sposa donava non un
anello, bensì oggetti quali elementi del vestiario, gioielli o anche un coltello finemente
lavorato. Secondo Gometz [1995:63] la donna metteva nella mani dell’uomo il coltello,
cioè un’arma di difesa (oltre che strumento di lavoro quotidiano), “quasi a pretendere
dal futuro sposo protezione e difesa”.

Ciò che segue è di grande interesse perché è stato frainteso dalla stragrande
maggioranza degli studiosi. Viene detto che
durante il pranzo che segue, i due giovani mangiano nello stesso piatto e, da
questo momento, si considerano come uniti da un vincolo indissolubile
[Bottiglioni, 2001:29],
mutavano di abito, mettendo alcuni capi di abbigliamento propri degli sposati [Loi
S., 1988:133],
il fidanzamento ha luogo generalmente in presenza del rettore o di un altro
sacerdote, per conferirgli maggiore validità [Smyth in Boscolo (a cura di),
2003:92],
il fidanzamento veniva festeggiato quasi al pari di un matrimonio [Lai Roggero,
1995:65],

inoltre viene riferito che al fidanzamento segue


spesso una lunga convivenza dei fidanzati more uxorio avanti il matrimonio,
senza che la coscienza comune trovi alcunché da riprovare […] Quello che
avviene durante questo periodo non è più fatto della comunità, ma rientra negli
affari personali dei due [Alziator 2005:38 e sgg.]
la donna iurata era già considerata come appartenente allo sposo. Dada sa
paraula, questi poteva anche possederla senza riprovazione salvo a subire le
conseguenze della vendetta se fosse venuto al suo impegno: la violenza usata da
altri sulla sposa fu pareggiata a quella usata sulla donna maritata.16

Detto questo, viene da chiedersi: non sarà che quello che gli studiosi chiamano
fidanzamento o “sponsali” sia piuttosto da intendere come un vero e proprio
matrimonio?

15
Gometz, 1995:61. Nella stessa pagina aggiunge che “un tempo, in quasi tutti i paesi dell’isola, non era
consentito alle donne non maritate o non fidanzate portare l’anello, che era il simbolo esteriore della
donna che aveva contratto un patto di fede o il vincolo matrimoniale”.
16
Citazione di Besta, La Sardegna medievale, Palermo, Reber, 1908:171, in Murru Corriga [in Oppo (a
cura di), 1990:237]

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 31


Di Tucci [1922:13-17] si interroga sulla questione, avanzando delle ipotesi che però
non lo convincono del tutto. Gli sponsali sardi sarebbero costituiti da una combinazione
di elementi: su di un fondo romano si innesterebbero consuetudini germaniche con
altre di incerta provenienza, nel dubbio attribuite all’inventiva dei sardi. Come gli
sponsalia romani, si tratterebbe di una promessa di matrimonio, ma diversamente dalla
tradizione romana, richiede una forma speciale e un tipo di contratto particolare. Il
contratto stabilisce il periodo approssimativo delle nozze, ma non prevede un limite
massimo di tempo, a differenza dei due anni contemplati sia dal diritto romano, sia dal
diritto longobardo; fissa il regime economico dei coniugi: “la dote”, per il sistema dotale,
la comunione generale per i matrimoni a ladus a pare, quella degli utili per i matrimoni
assa sardisca”; impone una sanzione in caso di scioglimento della promessa, per cui, a
differenza del fidanzamento romano, ma similmente alle usanze longobarde, ha
carattere di obbligazione. Non è stipulato direttamente dalle parti, ma dai genitori, che
assumono la posizione di fideiussori rispetto alle future nozze dei figli; la figura dei
genitori è quindi equiparata a quella dei “mundualdi” del diritto germanico, piuttosto che
a quella di “paterfamilias” romani, anche se poi è difficile spiegare come mai, a
differenza degli sponsali “barbarici”, è completamente sconosciuto il prezzo del
mundio, vero o simbolico, termine col quale, nell’antico diritto germanico, si definiva la
signoria esercitata dal capofamiglia su tutte le persone e cose componenti il gruppo
familiare.

Alziator, nel 1957, accenna al problema, ammettendo la difficoltà di individuare le


origini di tale situazione. Non trovando di meglio, si appella a quella che
tradizionalmente è considerata la causa prima di ogni problema sardo, cioè
l’isolamento, il quale avrebbe reso lenta e difficoltosa l’assimilazione delle istituzioni
cristiane, favorendo il persistere di antiche usanze. Gli effetti determinati dagli sponsali,
prima di tutto la coabitazione all’infuori del matrimonio, potrebbero essere la traccia di
un periodo precristiano in cui
l’istituto del matrimonio era considerato nella coniunctio maris et foeminae e
nulla più, all’infuori di ogni diritto positivo o di ogni norma morale o religiosa
[Alziator, 2005:38]

La realtà sembra molto diversa. Nel rituale bizantino la celebrazione del matrimonio
prevede due momenti distinti: nel primo i fidanzati, interrogati dal sacerdote, esprimono
il loro consenso con decisione irrevocabile, nel secondo si celebra il sacramento in
chiesa in modo solenne, senza replicare il consenso [Pala, 1985:102]. A seguito della
totale affermazione degli usi bizantini da parte della Chiesa sarda [Pala, 1985:61], la

32 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


celebrazione tradizionale in casa, preceduta, come abbiamo visto, dal contratto
familiare, era considerata un vero e proprio matrimonio, mentre la celebrazione in
chiesa una semplice formalità.

Si noti che nella lingua sarda mancano i termini “fidanzamento” e “fidanzata/o” così
come li intendiamo attualmente, mentre sono presenti i termini mulleri (dallo spagnolo
“mujer”) e sposa. È plausibile avanzare l’ipotesi del mutamento semantico dei termini in
seguito al Concilio di Trento? La mia ipotesi (tutta da verificare) è che in seguito al
Concilio il primo termine - mulleri - prese a significare che quest’ultima era riconosciuta
come tale anche dalla Chiesa e dallo Stato (in quanto la cerimonia nuziale si era
celebrata seguendo le prescrizioni canoniche), mentre il secondo termine - sposa -
cominciò ad essere utilizzato per la donna sposata agli occhi della comunità, ma che
Chiesa e Stato consideravano solo come ufficialmente fidanzata.

1.5.1 La risposta della Chiesa romana


La Chiesa Romana interviene in Sardegna per disciplinare le usanze matrimoniali sin
dal sec. IX; ma è con il Concilio Lateranense IV del 1235 che vengono sancite nello
specifico le formalità per il matrimonio: accertamento della mancanza di impedimenti,
obbligo delle tre pubblicazioni, scambio del consenso di fronte al sacerdote,
benedizione nuziale. Celebrare il matrimonio senza osservare tali norme comportava il
rischio di sanzioni molto severe, tuttavia, sebbene la celebrazione nuziale familiare non
fosse ritenuta “lecita”, era comunque considerata “valida” [vedi Loi 1988 e Pala 1985].

Le cose cambiano radicalmente con il Concilio di Trento, durante il quale, nella VII
Sessione del 3 marzo 1547 e nella XXIV Sessione dell’11 novembre 1563, si riformula
la dottrina sul matrimonio. Viene stabilito che il matrimonio, per essere valido (non più
solo per essere lecito), deve essere celebrato di fronte al parroco o a un suo delegato,
alla presenza di almeno due testimoni. Contemporaneamente si vieta ai parroci di
prendere parte alle celebrazioni in famiglia. La Chiesa romana tende dunque a limitare
l’ambito di partecipazione del sacerdote - prima indispensabile sia nella formulazione
degli sponsali che nella celebrazione del matrimonio - soprattutto per non avallare
l’equivoco che la conclusione degli sponsali, presente il parroco, dovesse ritenersi vero
matrimonio. Nonostante queste prescrizioni, il basso clero continua a intervenire alla
celebrazione familiare del rito nuziale, creando in tal modo una divaricazione tra base e
vertice che confonde i fedeli. A Selargius, ancora nel 1849, Angius scrive nel dizionario
del Casalis che “quando si contraggono gli sponsali, il prete assiste alle consuete

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 33


cerimonie ed è testimone della parola di uno all’altra” [Angius, Casalis 1849:794, voce
Selargius]

Con il Concilio di Trento, il tradizionale rito familiare assume per la Chiesa il valore di
promessa matrimoniale, ma tra il basso clero e la popolazione la confusione è tale che
ancora nel sinodo del Cariñena - tenutosi a Cagliari circa due secoli dopo il Concilio - si
ritiene necessario precisare in modo esplicito e chiaro la differenza tra sponsali e
matrimonio:
Gli sponsali consistono in una promessa legittima e mutua di accasarsi, fatta tra i
contraenti e anteriore al matrimonio che intendono contrarre, ma non sono il
matrimonio, poiché questo si contrae solo con parole al presente e con
l’immediata consegna e accettazione17

La differenza tra sponsali e matrimonio è dunque che nel primo si parla al futuro,
mentre nel secondo i verbi sono al presente e il proposito espresso ha validità
immediata.

Da questo momento la celebrazione domestica assume valore di matrimonio solo se:


1) viene consentita dal vescovo tramite dispensa, 2) si svolge alla presenza di
sacerdote e testimoni, 3) si segue scrupolosamente il rituale ecclesiastico, evitando
ogni intromissione legata ai riti tradizionali.

La frequenza con la quale si concede la dispensa è inizialmente molto alta, ma scema


progressivamente nei secoli, sino ad arrestarsi: il matrimonio deve essere celebrato
interamente in chiesa per evidenziare che è questa a detenere il potere sulla
giurisdizione matrimoniale, in contrapposizione coi principi illuministici tendenti a
trasferire tale giurisdizione allo Stato. La cerimonia domestica non è comunque
completa senza la ricezione della benedizione nuziale, questa volta obbligatoriamente
e senza eccezioni in chiesa. In caso contrario, agli sposi non è consentita la
coabitazione.

Non concludere tutte le formalità ecclesiastiche e vivere comunque come marito e


moglie, è una pratica comune a molte parti d’Italia prima del Concilio, ed è un
comportamento che persiste in Sardegna addirittura sino al XX secolo, nonostante le
pesanti multe e le pubbliche pene comminate ai trasgressori. La Chiesa, come
apprendiamo dai sinodi, continua per secoli a non comprendere le tradizioni locali e le

17
Constituciones Synodales del Arzobispado de Caller, Caller-S.Domingo 1715, pp. 74 -75, traduzione di
Pala, 1985:68, nota 8.

34 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


motivazioni che portano all’inosservanza delle norme, attribuendo gli abusi a lussuria e
superstizione. Secondo studiosi come Turtas, Loi e Pala, la tradizione culturale sarda
sul matrimonio resistette per secoli rifiutando quegli elementi imposti “per legge”, ma
mancanti di un radicamento nella realtà locale.

1.5.2 Le coabitazioni
In particolare, la condanna della Chiesa si rivolge contro la coabitazione - sia dei
fidanzati, sia degli sposi che non abbiano ricevuto la benedizione nuziale - terminologia
ecclesiastica colla quale non si indica necessariamente che i due abitino insieme,
quanto il sospetto che siano colpevoli di avere rapporti carnali [Loi S., 1988:133, nota
83].

La pratica delle coabitazioni è un fenomeno diffuso che persiste non solo nelle zone
più interne e isolate, ma anche nel Campidano di Cagliari, come rileva Pillai
analizzando le fonti archivistiche e segnalando casi a Selargius nel 1808, a Sinnai nel
1817, a Quartu Sant’Elena nel 1844, a Settimo San Pietro nel 1851. A Maracalagonis,
nel 1828, si arriva addirittura a ritenere lo “scandalo delle coabitazioni” causa di siccità,
castigo inviato da Dio per punire tali peccatori [Pillai, 1992:443]. Angius annota per
Selargius una media di 20 matrimoni l’anno, con punte che sorpassano i 30
quando per ordine superiore furono obbligati a contrarlo quelli che erano fidanzati
da qualche anno e anche evatitavano [abitavano?!] [Angius, Casalis 1849:793,
voce Selargius]

Simile offesa a Dio veniva punita tramite multa e penitenza pubblica. Le multe
dovevano essere pagate più o meno da tutti, perché il significato della coabitazione
poteva essere esteso sino a includervi qualunque frequentazione dei due fidanzati.
Così, denuncia l’arcivescovo de la Cabra nel 1647, i più ritenevano, avendo pagato la
pena imposta, di aver provveduto all’espiazione della propria colpa e continuavano a
coabitare. Le sanzioni erano estese a tutti quelli che sapevano, ma non denunciavano
immediatamente la situazione, compreso il prete.

Se la multa poteva essere evitata a causa delle misere condizioni economiche, la


penitenza era d’obbligo. Il sinodo del Cariñena (1715) è estremamente chiaro al
riguardo:
Quando lo stato di povertà sia tale, da costringere la nostra pietà a condonare la
multa pecuniaria, in nessun caso verrà perdonata la penitenza pubblica da
compiersi in un giorno di precetto nel corso della Messa Maggiore stando in piedi,
tenendo ciascuno in mano una candela accesa scalzo l’uomo, e la donna unita a

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 35


lui, scarmigliata con i capelli sciolti, e tale penitenza vogliamo sia compiuta prima
di sposarsi da tutti i colpevoli di coabitazione, qualunque sia il grado e la
condizione cui appartengono18

Più avanti nello stesso testo si legge che tutta la comunità parrocchiale è tenuta a
vigilare sui comportamenti dei promessi sposi e a denunciarne la coabitazione al
parroco, che, da parte sua, sotto pena di scomunica, è obbligato a tentare di separare i
due fidanzati; se al terzo tentativo non ottiene risultati può vietarne l’ingresso in chiesa.

Come è possibile spiegare questa contrapposizione tra Chiesa e popolazione? Quali


sono le motivazioni che spingevano le persone a incorrere nelle pesanti sanzioni della
Chiesa piuttosto che rinunciare alle pratiche tradizionali?

Una prima risposta attribuisce l’inosservanza delle leggi a ignoranza e superstizione.


L’ignoranza, l’abbiamo visto, è dovuta al repentino cambiamento della legislazione
matrimoniale, che lo stesso clero fatica ad accettare. Per quanto riguarda la
superstizione, il sinodo cagliaritano del 1651 riporta quanto già affermato nel sinodo del
1586, la credenza secondo cui gli sposi dovevano avere rapporti sessuali prima del
matrimonio ecclesiastico, altrimenti sarebbero morti entro l’anno. La chiesa sarda, nello
stesso sinodo, si oppone a questa superstizione accrescendo, sulla base di alcuni
racconti biblici, le considerazioni negative sulla sessualità e consigliando l’astensione
dai rapporti sessuali ancora per tre giorni dopo aver ricevuto la benedizione nuziale
[Loi S., 1988:125].

Ma la motivazione più importante, probabilmente, è un’altra, legata alle spese


necessarie per pagare le pratiche della celebrazione ecclesiastica. Loi Salvatore riporta
la situazione del XVI secolo in cui la sola lletra de sposar, la licenza di matrimonio,
costava 12 lire; poiché la paga di un lavoratore dipendente di basso livello era di circa
25 lire l’anno, si può ben capire la difficoltà di affrontare simili spese [Loi S., 1988:135,
nota 90]. Alle spese si aggiunga il tempo necessario a ottenere le dispense, specie
quelle per cui era necessario il ricorso alla Santa Sede, come nel caso dei matrimoni
tra consanguinei. La dispensa poteva essere concessa gratuitamente solo se i
contraenti non possedevano beni di alcun tipo, dietro richiesta della curia;
diversamente, erano costretti a vendere tutti i loro beni al fine di racimolare il
quantitativo richiesto.

18
Constitutiones Synodales del Arzobispado de Caller, Caller-S.Domingo 1715, p. 180, citazione e
traduzione in Pala, 1985:69 nota 12

36 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


Nel Campidano, a queste motivazioni, si deve aggiungere la consuetudine (talmente
radicata da essere valida tutt’oggi), che vuole che il matrimonio sia celebrato solo dopo
che l’uomo abbia procurato la casa e la donna il necessario per viverci: “non ci si sposa
se non ci sono le condizioni dell’autonomia” [Ortu in Oppo (a cura di), 1990:39]. Nella
stragrande maggioranza dei casi, la struttura familiare era ed è caratterizzata dalla
mononuclearità, rafforzata dalla regola della neolocalità: questo significa che la coppia
si trasferisce in una nuova casa, in cui risiede coi propri figli. A conferma di quanto
affermato, riporto i risultati della ricerca condotta da Anna Oppo [in id. (a cura di),
1990:101] sulla struttura delle famiglie in alcuni paesi del Campidano di Cagliari fra
Ottocento e Novecento. Soddisfare questa esigenza comportava lunghi anni di
sacrifici, lunghi anni di fidanzamento che le famiglie tendevano ad alleviare
concedendo ai futuri sposi la possibilità di frequentarsi senza troppi controlli.

1.2 Tabella tratta da Oppo in id. (a cura di), 1990:101

1.6 L’esame dei contraenti


Il matrimonio in Chiesa era reso problematico anche dalle condizioni poste affinché
fosse riconosciuto come valido. La dottrina dogmatica della Chiesa cattolica sviluppata
nel Concilio di Trento, concepiva il matrimonio come sacramento e contratto
indissolubile, unione di un uomo con una donna. Affinché tale contratto fosse valido, i
contraenti dovevano rispettare questi presupposti [Pala, 1985:68 nota 4]:
1. aver raggiunto l’età legittima ;
2. non essere parenti entro il quarto grado;
3. non aver fatto voto solenne di castità;
4. non essere incorsi in nessuno dei 15 impedimenti;

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 37


5. esprimere il consenso di fronte a un sacerdote e dei testimoni;
6. esprimere il consenso in modo libero e non estorto, in modo esplicito con parole o
segnali equivalenti.

L’età minima per convolare a nozze era di 14 anni per l’uomo e di 12 per la donna; la
Chiesa, da un certo momento, stabilisce anche l’età minima perché si potesse essere
coinvolti in contratti sposalizi, sette anni per entrambi [Atzori, 1997:34]. Effettivamente,
l’età non è mai stata un grosso problema: per le motivazioni descritte precedentemente
(preparazione del corredo, spese per la celebrazione), era molto più frequente che gli
sposi si sposassero tardi, causando tassi di fecondità ridotti rispetto alla media
europea. Da una ricerca condotta da Anna Oppo in alcuni paesi del Campidano di
Cagliari sull’età del primo matrimonio di piccoli e medi proprietari coltivatori (nati prima
del 1910), si ricava che l’età media degli uomini è di 29 anni, mentre per le donne di
24,7 [vedi sotto].

1.3 Tavola tratta da Oppo, in id. (a cura di), 1990:108

Per quanto riguarda la posizione della Chiesa nei confronti dei vincoli parentali, sembra
che il comportamento fosse differente a seconda che la richiesta provenisse
dall’ambiente popolare o da quello nobiliare [Atzori, 1997:25]. Nei confronti dei nobili, la
dispensa veniva concessa più facilmente, mentre i ceti popolari, di fronte al rifiuto della
Chiesa, erano costretti a subire l’infamia di autodenunciare la consumazione di rapporti

38 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


carnali, anche quando questo non era vero, extrema ratio per ottenere la dispensa in
questi casi.

Gli impedimenti al matrimonio, così come fissati dal Concilio di Trento, si dividevano in
dirimenti e impedienti: i primi (sono 15) rendevano nullo il matrimonio, i secondi (sono
4) lo rendevano illecito; mi sembra necessario, per l’importanza che ad essi veniva
attribuita, riportare integralmente, almeno in nota, la spiegazione di Pala per ognuno di
essi19.

19
Pala, 1985:56-57
1) ERROR: l'errore di persona ha luogo quando si contrae matrimonio con persona diversa da quella con
la quale si voleva contrarre;
2) CONDITIO: si verifica quando si contrae matrimonio con persona che appartenga a condizione
totalmente diversa da quella dichiarata;
3) VOTUM: l'emissione del voto di castità perpetua rende nullo il successivo matrimonio sia per l'uomo
che per la donna;
4) COGNATIO: la parentela, che può essere di ordine spirituale, ed è quella che ha origine dal battesimo
e dalla cresima tra padrini e i figliocci; di ordine legale, che si stabilisce tra l'adottante e l'adottato; di
ordine naturale ed è la vera consanguineità. Quest'ultima, in linea retta invalida qualunque matrimonio, in
linea collaterale fino al quarto grado compreso;
5) CRIMEN: in quattro modi si configura questo impedimento: a) quando si uccide il coniuge con la
collaborazione o consenso del coniuge dell'ucciso; b) quando l'uccisione del coniuge è stata preceduta
dall'adulterio consumato con il coniuge superstite; c) quando l'adulterio è accompagnato dalla promessa
di contrarre matrimonio dopo la morte del coniuge; d) quando, vivendo la legittima consorte, si contrae e
si consuma il matrimonio con altra persona, consapevole dell'esistenza del vincolo precedente.
6) CULTUS DISPARITAS: quando il matrimonio viene contratto tra persone di diversa religione, p.e. tra
un cristiano e un giudeo, un pagano, un maomettano;
7) VIS: è la violenza morale esercitata sulla volontà di uno dei contraenti con castighi, vessazioni o
minacce, per indurlo a contrarre matrimonio senza la necessaria libertà. Deve essere esercitata in forma
grave ed ingiusta.
8) ORDO: è l'impedimento derivante dall'aver ricevuto uno degli ordini maggiori; suddiaconato,
diaconato o sacerdozio, che comporta l'obbligo del celibato permanente.
9) LIGAMEN: è dato dal vincolo matrimoniale validamente contratto e non sciolto legittimamente, che
vieta di stringere matrimonio con altri.
10) HONESTAS: detto anche di quasi-affinità, esiste tra l'uomo e i consanguinei in linea retta della donna
con la quale ha celebrato valido fidanzamento o contratto matrimonio non consumato; nel primo caso si
ferma al primo grado, nel secondo caso si estende fino al quarto grado compreso.
11) AMENTIA: la pazzia nella forma che privi l'individuo della ragione e, conseguentemente, della
possibilità di emettere valido senso.
12) AFFINITAS: nasce dal vincolo tra uno dei coniugi e i parenti dell’altro coniuge a seguito di
matrimonio valido, anche se non consumato. Circa il grado di estensione del divieto, bisogna distinguere:
se nasce da copula lecita, si estende fino al quarto grado compreso, se illecita, fino al secondo grado. I
gradi dell'affinità vanno computati con quelli della consanguineità.
13) CLANDESTINITAS: si verifica quando il matrimonio viene celebrato in assenza del Parroco proprio,
o di due o tre testi.
14) IMPOTENTIA: consiste nell'incapacità al compimento della copula matrimoniale, antecedente al
matrimonio e perpetua, cioè inguaribile;
15) RAPTUS: ha luogo con il sequestro violento della donna per scopo di matrimonio. Può effettuarsi o
in forma violenta o con lusinghe e seduzione.

1) TEMPUS: riguardava il tempo della celebrazione che restava interdetto in due periodi dell'anno

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 39


Nulla sfuggiva alle strette maglie della Chiesa, che predisponeva nel dettaglio le
modalità di esame non solo dei contraenti, ma anche dei loro testimoni.
L’interrogatorio, che si svolgeva sotto giuramento, prevedeva che i testimoni
rispondessero in modo convincente e preciso riguardo alla possibilità che fossero stati
pagati per testimoniare il falso, le basi sulle quali si fondava la sicurezza della
mancanza di impedimenti, le circostanze dell’avvenuta conoscenza dei fidanzati [Pala,
1985:58-59].

Se si superava il controllo, nella parrocchia dei due fidanzati, per tre settimane di
seguito, veniva pubblicizzato il futuro matrimonio durante la messa maggiore, per dare
la possibilità a quanti ne fossero a conoscenza, di rivelare eventuali impedimenti di cui
non si fosse ancora accertata l’esistenza.

1.7 Su trasferimentu de is arrobas - Il trasporto del corredo


Con il matrimonio si voleva costituire un nuovo nucleo familiare che fosse autonomo e
autosufficiente. Perché questo fosse possibile, occorreva disporre dei beni e dei mezzi
che consentissero un’attività remunerativa e le attività quotidiane da svolgersi in casa.
Nel caso di famiglie contadine - la maggioranza nel Campidano - il minimo
indispensabile per cominciare una vita a due, consisteva di un posto dove stare,
dell’essenziale per la cucina e la camera da letto, biancheria, un minimo di provviste e
di sementi, e possibilmente una coppia di buoi da giogo [Ortu e Angioni in Oppo (a
cura di), 1990].

Tutti i cultori di tradizioni popolari si trovano d'accordo su quanto spetti all’uomo e alla
donna nel provvedere al necessario per la casa. L’uomo deve provvedere alla casa,
che deve essere nuova o almeno accuratamente ripulita e re-imbiancata, e deve inoltre
provvedere a tutto ciò che attiene al proprio lavoro20; mentre alla donna spetta

liturgico: dall'avvento all'epifania; dal mercoledì delle ceneri all'ottava di Pasqua inclusa;
2) VOTUM: il voto semplice di entrare in religione o il voto di castità, di non sposarsi, il voto di accedere
agli ordini sacri rendevano illecito il matrimonio anche se tale voto fosse stato emesso privatamente;
3) SPONSALIA: gli sponsali contratti validamente e non sciolti con atto legale;
4) ECCLESIAE VETITUM: il divieto apposto dalla Chiesa a contrarre matrimonio fino a che non venisse
chiarita l'esistenza o meno di un impedimento di legge.
20
Per un’analisi approfondita della divisione sessuale del lavoro nella Sardegna tradizionale si veda Da
Re, 1990. In generale, rispetto al resto d’Europa, per la Sardegna tradizionale gli studiosi hanno notato
“una più marcata specializzazione maschile in uno dei tre grandi mestieri tradizionali: contadino, pastore,
artigiano, da una parte; e dall’altra, una più marcata specializzazione genericamente femminile nell’essere
e nel dover essere donna di casa, cioè addetta ai lavori domestici connessi con l’alimentazione, il vestiario

40 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


l’incombenza del mobilio e della biancheria. Una consuetudine nota almeno dal XVIII
secolo, se l’anonimo piemontese in visita in Sardegna tra il 1755 e il 1759, può
annotare che
fra gli Villani di campagna, che si maritano, richiedesi che l’uomo abbia la Casa, il
Carro, o Cavallo secondo è il Paese, o di pianura o di Montagna, e che la Donna porti
il letto compito li utensili di Cucina, e venghi in casa proveduta di Vestimenta
[Anonimo piemontese, 1985:51]

La quantità e la qualità del corredo varia enormemente a seconda del ceto sociale.
Questa considerazione, di per sé banale, non è più tale se si considera che il corredo
viene trasportato per le vie del paese, esposto alla curiosità della comunità, che ne fa il
parametro più significativo per determinare la posizione sociale e il prestigio della
nuova famiglia21. Il trasporto del corredo nella nuova casa è dunque una gara a chi
riesce a mostrare di avere di più e della qualità migliore, il pretesto per fare sfoggio
della propria ricchezza, e nulla nell’organizzazione dell’evento viene lasciato al caso.
Più la famiglia è ricca, maggiore è lo sfarzo e la solennità con cui avviene il
trasferimento, e l’occasione diventa una vera e propria festa, tale che nessuno studioso
resiste alla tentazione di descriverne i particolari.

Nel Campidano il trasporto avveniva per mezzo di carri trainati da buoi, di due tipi: un
tipo serviva per il trasporto delle masserizie, mentre l’altro, le famose traccas, erano
adibite al trasporto di persone e riccamente adornati con drappi di seta e di raso, nastri
colorati e fiori di carta. Della Marmora descrive le traccas come normali carri, “su cui
però si mettono dei materassi e che si copre con una tenda” [Della Marmora 1826,
ediz. 1995:108], mentre Joseph Fuos, nel 1779, lo descrive come un mezzo piuttosto
primitivo: corti e stretti, questi carri

hanno due ruote basse, le quali sono tagliate in cerchio da parecchi assi insieme
incastrati, e non girano all’asse, ma fissate con questo girano fra due cavicchi di
legno attaccati al di sotto del carro. I due buoi aggiogati, sono guidati colla fune
legata alle orecchie.
Il contadino si mette sul carro, tiene le redini nelle mani, punge col suo stimolo i
buoi, grida il suo ci ei ià, e guida colla presunzione di guidare la più ingegnosa
macchina che sia possibile in quel genere [Fuos in Boscolo (a cura di), 2003:60]

e la manutenzione della casa, il riordino e la pulizia di ciò che giornalmente si consuma e si sporca”
[Angioni in Oppo (a cura di), 1990:19].
21
Sul corredo-arredo come oggetto simbolo di status e sulla sua quantità e qualità si veda Da Re,
1990:129 e sgg.

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 41


1.4 Sagra di Sant’Efisio, Cagliari, 1 Maggio 2006 [foto Francesca Salis]

1.5 Antico Sposalizio Selargino, Selargius, 10/09/2006 [foto Francesca Salis]

42 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


Neanche i buoi sfuggivano al delirio di decorazioni, per cui si provvedeva a lucidarne le
corna e a decorarle con nastri colorati, grandi mazzi di fiori o arance infilzate; al collo
venivano poste grandi collane di velluto, raso o seta, e campanelle dal suono gioioso e
squillante. La vistosità, la grandezza e la ricchezza degli addobbi costituiva un altro
indicatore della ricchezza delle famiglie, e si faceva a gara a chi ne possedeva di più
belli, tanto che, ci informa Cabiddu [1965:33], facevano essi stessi parte del corredo, e
si tramandavano in eredità da madre in figlia.

Della Marmora [1826, ediz. 1995:105] ci informa innanzitutto che il trasporto non
avviene un giorno qualsiasi, bensì 8 giorni prima della celebrazione del matrimonio in
chiesa. Giunto il giorno designato, dalla casa dello sposo parte la comitiva che si reca
a casa della sposa per la consegna del corredo, seguita dai carri necessari per il
trasporto. Alla cerimonia del trasporto del corredo nuziale partecipa lo sposo, i suoi
parenti, gli amici, il paralimpu: chi a piedi, chi a cavallo, chi sulle traccas. Tutti sono
vestiti con gli abiti più belli, quelli della festa. Aprono il corteo i suonatori di launeddas,
che con la loro musica amplificano i canti allegri di tutta la comitiva e il chiasso gioioso
prodotto dai cigolii dei carri e dai campanelli degli animali, richiamando l’attenzione di
tutta la comunità che si affaccia alle porte per vederli passare. Fanno seguito i ragazzi
e le ragazze cui è affidato il compito di portare gli oggetti che non trovano posto sui
carri, perché troppo fragili e delicati: vasi, specchi, servizi in porcellana, piatti, bicchieri,
bottiglie. Insieme a loro, altre ragazze trasportano guanciali ornati con nastri colorati e
fiori.

La profusione di nastri colorati è tale (sugli animali, sulle cose, sui carri) che il Bresciani
[1850] è costretto a interrogarsi sul loro significato e la loro origine, ma una volta
informatici dello stesso uso presso tanti antichi popoli, non riesce a dirci granché,
poiché nessuno ne ricorda il significato.

Seguono i carri, in fila uno dietro l’altro; se la sposa è ricca, ci informa Nurra [1894:4],
si adoperano persino sette od otto carri. Sul primo carro c’è sempre il letto
matrimoniale, o le tavole di legno che lo compongono insieme a materasso e accessori
vari, segue il carro con le casse di legno intagliato, nel quale sono conservate la
biancheria per la casa e quella per la sposa; su un altro sono ammucchiate le sedie,
quindi altri carri contenenti sa mesa (il tavolo) con ceste coperte da tovagliette bianche
ricamate, ornate di pizzi, cosparse di chicchi di grano, petali di rose e di gerani in
segno di buon augurio, gli utensili da cucina, il telaio, il fuso e la rocca col lino, tutto
quanto serve per fare il pane, provviste di grano, orzo e fave. L’ultimo carro è quello

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 43


che porta la macina, sa mola, cui segue a breve distanza un asinello, detto molenti,
perché il suo compito è quello di far girare la mola. L’asinello, per un giorno incoronato
di foglie e di fiori, porta al campanello un enorme pezzo di lardo e un pane nero (detto
cifraxiu) attaccato al collo [Nurra,1894:4]. Dietro al corteo vero e proprio stanno le
traccas con le donne e la ragazze che si occuperanno di sistemare ogni cosa nella
nuova casa.

È lo sposo che ha il compito di iniziare il lavoro di arredamento, mettendosi sulle spalle


il materasso del letto nuziale. Ma durante questa operazione, come raccontano Della
Marmora, Cabiddu e Bresciani:
il giovane veniva spinto dagli amici, travolto e fatto cadere malamente a terra, tra
materasso e materasso, e pestato – s’accraccangiu – senza misericordia, quasi con
barbara furia, fino ad esser quasi stordito, fra la gioia, le allusioni, i frizzi e i lazzi
di tutti i presenti e il beffardo, ironico sorriso delle fanciulle e di tutte le donne.
[…] Avveniva anche che lo sposo, dopo essersi avvicinato ai carri dei materassi,
se la desse a gambe levate, allontanandosi di corsa. Ma gli amici lo rincorrevano,
lo raggiungevano, obbligandolo a ritornare accanto ai carri e prendere in ispalle i
materassi [Cabiddu, 1965:41]

Per Bresciani si tratterebbe di finzione, di “lotta cortese”, per Cabiddu ammaccature e


dolori sono reali, per entrambi il “gioco” preannuncia al futuro sposo il peso che graverà
sulle sue spalle una volta sposato.

Sempre nella stessa casa, successivamente si svolge la cerimonia della filatura della
lana. Una donna, o più di una (in alcuni casi la madre dello sposo, o la donna più
anziana presente al trasloco, in altri paesi alcune fanciulle), sale su un tavolo
appositamente sistemato nel cortile (se il tempo lo permette) e inizia a filare la lana
cantando muttetus beneauguranti per gli sposi, mentre le altre ragazze si preoccupano
di adornare ogni mobilio sistemato con fiori e ramoscelli, che saranno conservati dopo
averli lasciati seccare e cadere da sé.

1.8 La benedizione degli sposi e il corteo nuziale


E finalmente giunge il giorno del matrimonio in chiesa, lo sposalizio vero e proprio,
detto su sposoriu (dallo spagnolo desposorios ) o sa coja (dal latino coniugium). Nel
Campidano, afferma Nurra [1894:5], si preferisce il sabato per la cerimonia nuziale
mentre la domenica è riservata al banchetto.

Lo sposo, ricevuta la benedizione dalla propria madre, si reca a casa della sposa,
accompagnato dal paralimpu, parenti, amici e in qualche caso anche da un prete

44 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


(quando lo sposo non è dello stesso paese o quartiere della sposa? O nel caso sia
stato il paralimpu?).

Secondo alcuni, quando la ragazza sente giungere il corteo, si getta ai piedi della
madre piangendo, invocando perdono per le colpe commesse, e chiedendone la
benedizione. La madre, allora, tiene un piccolo discorso sui suoi nuovi doveri di moglie
e donna di casa, la benedice e l’affida al prete che ha accompagnato lo sposo, mentre
a questi è dato un altro prete della parte della sposa.

Il corteo dello sposo si ferma sulla soglia della casa, ma non entra; oppure entrano tutti
tranne lo sposo; il compito di chiamare la sposa sembra affidato a un’altra persona.

Sarebbe interessante avere maggiori informazioni sull’organizzazione del corteo


nuziale. È sicuro che questo fosse composto da due gruppi separati, quello dello sposo
e quello della sposa, prima l’uno e poi l’altro, ma non è altrettanto chiaro se il percorso
fosse lo stesso o facessero due tragitti diversi. Non disponiamo di dati certi per il
Campidano, mentre sappiamo che nel Sarrabus si procedeva su strade diverse,
probabilmente, spiega Cabiddu [1965:44], un rito scaramantico con il quale si sperava
di sfuggire all’attenzione del Male. Nello stesso modo può essere spiegato l’assoluto
silenzio raccomandato da altri.

Sembra che le madri non accompagnassero i propri figli in chiesa, ma ne aspettassero


il ritorno a casa, forse perché indaffarate con gli ultimi preparativi per il banchetto
nuziale.

Il corteo procedeva per coppie, con la sposa a braccetto del padre, verso la parrocchia
della sposa, dove, per consuetudine, si celebrava e si celebra tutt’ora il matrimonio.

1.9 La cerimonia del matrimonio


Per quanto riguarda la cerimonia del sacramento
fassi nell’Isola né più né meno che il cerimoniale cattolico della Chiesa [Bresciani
1850, ediz. 2001:377]

Ma in cosa consisteva il cerimoniale cattolico? La celebrazione ecclesiastica, in


ottemperanza al decreto tridentino, seguiva nella sostanza il Rituale romano, che
contemplava la formula di consenso da parte degli sposi, la benedizione dell’anello, la
conclusione del sacerdote che dichiarava i due uniti in matrimonio.

Il Rituale Romanum del 1614 costituisce lo standard sul quale si basano tutte le
successive edizioni. Ultimo fra i libri liturgici pubblicati sulla scia del Concilio di Trento,

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 45


mantiene pressoché immutata la sua fisionomia originaria sino al XX secolo,
nonostante le modifiche apportate nel 1752 con Benedetto XIV, nel 1872 con Pio IX,
nel 1884 con Leone XIII e nel 1913 con Paolo V; solo la pubblicazione del Codex Iuris
Canonici del 1917, rese necessaria una completa revisione del Rituale nel 1925 (vedi
Sodi, Javier Flores Arcas, (a cura di), 2004: LVII e sgg.).

Prima del 1614, i parroci, per l’attività liturgica ordinaria, dovevano basarsi su una
moltitudine di sussidi di ogni dimensione e tipo, che nella forma e nella sostanza
variavano considerevolmente da luogo a luogo, costituendo motivo di preoccupazione
da parte della gerarchia ecclesiastica che vedeva minacciata l’ortodossia liturgica, o
quantomeno il decoro e la dignità della funzione religiosa. Sulla base di queste
considerazioni, riproduco parte del rituale (scambio del consenso e benedizione
dell’anello) nella pagina seguente, non solo per mostrare i dettagli delle formule
utilizzate, ma anche perché è molto probabile che questo testo abbia costituito la base
delle successive traduzioni in lingua sarda.

Il rito era in latino, ad eccezione delle domande e delle risposte dei contraenti, in lingua
sarda22.

Altro elemento significativo della cerimonia era il rituale di inanellamento, mediante il


quale la donna acquisiva l’honor matrimonii. Nel Rituale romano citato si parla solo
dell’anello che lo sposo riceve dal sacerdote e dà alla sposa - “Deinde Sacerdos
aspergat annulum aqua benedicta in modum crucis, & sponsus acceptum annulum de
manu Sacerdotis imponit in […] manus sponsae” - perciò non è chiaro se lo scambio
fosse reciproco. Inoltre sappiamo che il dito e la mano prescelta poteva variare: a volte
si inanellavano più dita, cominciando dal pollice fino all’anulare, passandolo dall’uno
all’altro della mano destra. In seguito prevalse la consuetudine di inanellare il penultimo
dito della mano sinistra, qualificato come “anulare” (“in digito annulari sinistrae”), per il
valore simbolico che questo assunse dal momento in cui S. Isidoro di Siviglia ritenne
fosse irrigato dalla vena cordialis, la vena del cuore, simbolo dell’amore.

22
Loi Salvatore, comunicazione personale.

46 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


1.6 Tratto da Sodi Manlio, Javier Flores Arcas Juan (a cura di), 2004:147

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 47


Oltre all’anello, molti altri erano i simboli del nuovo legame, ma la Chiesa della
Controriforma scelse la strada della cancellazione di qualsiasi residuo vagamente
paganeggiante, imponendo dall’alto un modello uniforme valido per tutti. Della grande
varietà di simboli nuziali, si è conservato sino ai nostri giorni solo l’usanza del bacio - il
classico “e ora può baciare la sposa” dei film americani - che la Chiesa cattolica
proibisce all’interno della chiesa, ma ammette sul sagrato. Richiesto a gran voce dalla
folla in attesa fuori dalla chiesa, il bacio rappresenta simbolicamente la consumazione
del matrimonio.

1.10 Il ritorno del corteo nuziale. L’usanza detta s’arazza o de sa razia


All’uscita dalla chiesa la folla festante accoglie la nuova coppia:
Lungo la strada è una vera festa: le amiche attendono gli sposi con un piatto colmo di
grano, sale e fiori, ed anche confetti, ed appena la coppia nuziale si avvicina, le
buttano quasi addosso il contenuto, gridando: Buona Fortuna! [Nurra, 1894:6]

Il ritorno del corteo nuziale (solo Lai


Ruggero afferma che ciò avvenisse
anche all’andata) è caratterizzato
dall’usanza di s’arazza o de sa razia
(la grazia). Con questo termine si
indica il contenuto di un piatto colmo di
grano, sale grosso, fiori, o anche di
pezzettini di carta colorata, confetti,
monetine.

1.7 Il piatto de s’arazza esposto nel 2006 alla L’usanza - che mi sembra di capire
Mostra Fotografico - Documentaria sullo coinvolga solo le donne - prevede che
Sposalizio [foto Francesca Salis]
s’arazza venga gettata in forma
propiziatoria sopra gli sposi e che, esauritone il contenuto, il piatto venga rotto ai loro
piedi. Questo viene scagliato con forza, perché è necessario che si rompa, affinché il
tutto sia di buon auspicio per gli sposi. Dando credito alle affermazioni di Nurra, il piatto
si deve rompere per un altro motivo: la rottura del piatto potrebbe essere un’allusione
alla verginità della donna; intuizione plausibile, se si considera che
difatti non si fracassano punto allorché la sposa passa a seconde nozze o si dubiti
della sua verginità [Nurra, 1894:6]

Per Cabiddu, un’usanza pansarda vuole che il corteo nuziale proceda con lo sposo alla
destra, per ricordare che l’uomo è l’essere umano preferito da Dio, che lo ha creato per

48 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


primo a sua immagine e somiglianza. Usanza smentita dal Bresciani e da Della
Marmora, che affermano che il corteo nuziale sia composto da uomini e donne in fila,
le donne a destra, gli uomini a sinistra, e dall’incisione di Cominotti, di cui si discuterà
in seguito.

Giunti a destinazione, alla madre dello sposo spettano i cerimoniali per l’accoglienza
dei due nella loro casa. La suocera, sentendo avvicinarsi il chiassoso corteo preceduto
dal suono delle launeddas, li attende sulla soglia di casa, tenendo in una mano il piatto
con s’arazza e nell’altra un bicchiere d’acqua. Il rituale con l’acqua prevede che i
novelli sposi ne bevano un po’, mentre la restante parte, dopo aver asperso gli sposi,
viene versata davanti alla sposa nel momento in cui questa attraversa la soglia della
camera nuziale, chiamata sa dom’e lettu.

1.11 Su cumbidu - Il banchetto nuziale


Dove si tiene il banchetto nuziale? Prima a casa della sposa e poi nella loro nuova
casa oppure direttamente nella residenza dei neo sposi? Chi partecipa? La divergenza
delle fonti non permette di risalire a informazioni certe per l’area campidanese,
diversamente da altre zone dell’isola in cui un resoconto dettagliato ha permesso di
mettere in evidenza un cerimoniale dalle regole rigide e complesse23.

In ogni caso, giunto il momento del ricevimento (su cumbidu), gli sposi si siedono vicini
e
v’ha luogo la singolar cerimonia di mangiare non solo la minestra ad una scodella,
ma prestandosi il cucchiaio a vicenda; così mangiano il restante allo stesso
piattello, e beono allo stesso nappo, come se l’un fosse nella persona dell’altro
[Bresciani 1850, ediz. 2001:378]24

Le portate del banchetto di nozze sono regolate da consuetudini che variano a


seconda della zona geografica. Nel Campidano, ci informa Nurra, si
usa della carne di montone (pezza de mascu), maccheroni in gran quantità ed una
minestra cucinata col brodo del montone e condita con zafferano e formaggio
fresco; dolci poi, specialmente bianco mangiare (papai biancu) [Nurra 1894:6]

23
Per quanto riguarda la Barbagia si veda ad esempio Murru Corriga in Oppo (a cura di), 1990
24
Si veda anche Della Marmora 1826, ediz. 1995:108

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 49


mentre per Lai Roggero
era in uso presentare is mallureddos (gli gnocchi). Facevano seguito le varie
pietanze a base di porcetto e di agnello arrosto, accompagnati da un’infinità di
verdure [Lai Roggero, 1995:73]

La sola preparazione del


pane per il banchetto
meriterebbe una trattazione a
parte per la cura e l’abilità
richiesta25. Il pane degli sposi
doveva essere confezionato
esclusivamente con la
semola: la pasta,
bianchissima, veniva lavorata
a lungo, e da essa si
creavano piccole sculture
1.8 Pani nuziali presenti alla Mostra Fotografico -
Documentaria sullo Sposalizio, Selargius 2006 [foto F. dalla forma di colombe, cuori,
Salis] ghirlande, con l’aiuto di
coltello e forbici.

Per l’occasione venivano poi preparati con cura i dolci26, soprattutto biscotti e amaretti,
e i liquori, primo fra tutti il rosolio, liquore dal sapore dolce, preparato in casa almeno
tre giorni prima con alcool, zucchero e un’essenza in polvere che dà il caratteristico
colore. La “torta” nuziale era costituita da un altro tipo di dolce chiamato gattou, un
croccante confezionato con mandorle tostate e zucchero, di varie forme (castelli,
chiese, case, ecc.).

25
Sull’arte della panificazione nella società tradizionale sarda esiste una vastissima bibliografia, per
maggiori informazioni si rimanda ai seguenti testi e alle relative bibliografie: Cirese (a cura di) Pani
tradizionali. Arte effimera in Sardegna, Edes, Cagliari, 1977 (in particolare Schirru, “La preparazione
tradizionale del pane nel Campidano di Cagliari”, pp. 41-44), AA. VV., In nome del pane. Forme,
tecniche, occasioni della panificazione tradizionale in Sardegna, Carlo Delfino, Roma, 1991, (in
particolare “I pani nuziali”, pp. 73-77), e AA. VV., Pani: tradizione e prospettive della panificazione in
Sardegna, Nuoro, Ilisso, 2005 (il volume è corredato da un vastissimo repertorio di foto relative a ogni
tipologia di pane presente in Sardegna).
26
A differenza di quelli sul pane, gli studi sui dolci sardi tradizionali sono scarsi e non altrettanto
approfonditi. Per un primo inquadramento di carattere generale si rimanda a : Atzori M., Dal grano al
miele: la tradizione dei dolci in Sardegna in “S'ischiglia: rivista mensile di poesia e letteratura sarda”,
Vol. 15, A. 1994 , N. 1; Pinna “Panificazione e pasticceria in Sardegna alla metà dell’Ottocento: saggio di
repertorio”, Cossu - Calvia - Deledda “I pani e i dolci sardi nella Rivista delle Tradizioni popolari
italiane”, Bottiglioni “Pani e dolci tradizionali in Sardegna da Vita Sarda” (tutti e tre in: Cirese (a cura di)
Pani tradizionali. Arte effimera in Sardegna, Edes, Cagliari, 1977)

50 ▪ “Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari


La lunga giornata aveva termine, ma non è certo una caratteristica solo campidanese,
con grandi festeggiamenti, canti e balli27 che proseguivano sino a notte inoltrata.

1.9 Torta gattou per il banchetto nuziale dell’edizione 2006


del Matrimonio Selargino [foto F. Salis]

27
Canti e balli suona come un’espressione piuttosto generica, ma la mancanza di informazioni dettagliate
impedisce di precisare ulteriormente l’argomento.

“Delle usanze maritali” nel Campidano di Cagliari ▪ 51


2 La tradizione nella rappresentazione
dei matrimoni alla sarda
Prima a Selargius nel 1962, poi a Santadi1 nel 1968, ad Assemini2 nel 1973. Negli anni
’60 si afferma in Sardegna una moda che nei decenni si propaga per tutta l’isola: la
moda dei matrimoni tradizionali, manifestazioni folkloristiche che si propongono di
rappresentare fedelmente la tradizione sarda relativa al matrimonio.

Il successo spinge altri paesi a imitare l’iniziativa. A Cagliari, nel 1979, si propone sa
coja casteddaia, col matrimonio in costume del presidente del gruppo folk del quartiere
di Villanova Antonio Piras. Alcuni ricordano un tentativo simile nel Sarrabus, in cui
vennero coinvolti i militari di stanza a Muravera. Nel 1983 è la volta di Monastir
[Caredda, 1983:41]. Negli anni ’80 si arrivò al punto che la Regione dovette intervenire
per frenarne la proliferazione, rifiutandosi di finanziare altre manifestazioni che
avessero per tema il matrimonio tradizionale. Nonostante ciò, la tendenza non accenna
ad arrestarsi e nel 1994 si celebra per la prima volta Sa coja antiga di Ussassai3. Nuovi
casi, recentissimi, si registrano con il “Matrimonio Tradizionale a sa ittiresa”, celebrato
nell’omonimo centro sassarese il 18 giugno 20054 e infine, tra le iniziative per la
manifestazione “Autunno in Barbagia – Cortes Apertas”5, l’”Antico Matrimonio Olianese
- Su Hujviu Ulianesu”, nel 2006 alla seconda edizione.

1
Su internet si trovano informazioni interessanti su Santadi e il matrimonio mauritano in:
www.comune.santadi.ca.it/web_pages/turismo/matrimonio_mauritano.htm, Comune di Santadi,
Matrimonio mauritano (ultima visita 22-04-06) e www.prolocosantadi.altervista.org, Associazione Pro-
Loco di Santadi, Programma manifestazioni estate 2005 (ultima visita 22-04-06). Devo molte
informazioni sulla manifestazione alla cortesia della presidente della pro-loco Denise Usai.
2
Sul sito internet www.assemini.net/Manifestazioni/Matrimonio/Video_01_02 è possibile accedere a un
breve filmato nel quale viene mostrato il momento centrale della messa di matrimonio della coppia in
costume. Il sito è curato da Salvatore Amisani, giornalista e presidente della pro-loco di Assemini, che qui
ringrazio per le informazioni sulla rassegna e per avermi messo a disposizione tutti gli articoli da lui
scritti in proposito su quotidiani e riviste. Per le informazioni generali su Assemini:
www.isolasarda.com/assemini.htm, Isola Sarda. Sito dedicato alla cultura, alla natura ed alla gente di
Sardegna, Assemini. Sintesi storica del paese dell’hinterland cagliaritano, di Atzori Emanuele;
www.comuni-italiani.it/092/003/index.html, Informazioni e dati statistici sui comuni in Italia, Comune di
Assemini (CA).
3
Le informazioni in merito sono tratte dall’intervista alla presidente della pro-loco Maria Serrau.
4
www.bogheseammentos.org/appuntamenti.shtml, Associazione culturale “Boghes e Ammentos” di Ittiri
(SS), Appuntamenti (ultima visita 22-04-06). Ringrazio il presidente dell’associazione Salvatore Scanu
per gli approfondimenti al riguardo.
5
www.nu.camcom.it/agenda/0157/index.asp, Camera di Commercio Industria Artigianato e Agricoltura
di Nuoro, Agenda manifestazione Autunno in Barbagia – Oliena “Cortes Apertas” (ultima visita 22-10-
Ittiri

Oliena

Ussassai

Muravera
Monastir
Assemini
Selargius

Santadi

2.1 Collocazione geografica di alcuni dei paesi in cui si registrano (o si sono registrati) esempi
di “matrimonio alla sarda”

06). Le informazioni sul Matrimonio Olianese sono ricavate dall’intervista ad alcuni membri del “Gruppo
53” : Cenceddu, Catte Nina, Mastroni Ignazia, Palimodde Antioca, che qui ringrazio. Ringrazio inoltre la
prof. Turchi Dolores per gli utili riferimenti bibliografici.

54 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


Nonostante il successo di queste iniziative, la produzione di materiale informativo
specifico è praticamente inesistente e quanto già è stato scritto è di difficile
individuazione o di scarsa reperibilità: qualche pagina all’interno di monografie ormai
fuori catalogo su specifici paesi, un articolo all’interno di una rivista turistica, poche
righe di descrizione in qualche guida alle feste, pubblicità a pagamento sui quotidiani.

A complicarne ulteriormente lo studio, il problema dell’inadeguatezza della descrizione


etnografica nello studio della festa. Nel saggio Il tramonto del totem, Apolito [1993],
analizzando il problema della descrivibilità di una festa contemporanea, si sofferma
sull’inadeguatezza delle teorie tradizionali, mettendo in dubbio la possibilità stessa di
una teoria che riesca a fornire strumenti per una lettura che non sia solo parziale. Se
si affronta la festa sul piano degli eventi - cercando un ordine di successione delle
azioni festive che permetta di raccontarla - quello che si è scelto di indicare come
inizio, svolgimento e fine, potrebbe non essere tale per gli attori della festa. Se si
decide di identificare un senso unitario della festa, si dovrà escludere tutto ciò che non
combacia con l’identificazione operata. Se si osserva la festa dal punto di vista degli
attori, si scopriranno una moltitudine di narrazioni che in qualche modo si discostano
dalla narrazione “ufficiale” della festa, significati diversi piuttosto che uno specifico e
differenziale.

In questo capitolo, messa da parte ogni pretesa di esaustività, la selezione operata


sulla realtà oggetto di indagine è in qualche modo ancora più mutilante, in quanto si
selezionano i tratti della festa riconducibili alla tradizione nuziale che si intende
riproporre, mentre non viene analizzato il contenitore festivo e le caratteristiche del
paese che le comprende.

Si può giusto notare come non sembri presente una qualche forma di correlazione tra
le caratteristiche del paese e la proposta di iniziative di questo genere. Santadi, ad
esempio, è un piccolo centro del basso Sulcis, a sud-ovest del capoluogo sardo (dal
quale dista circa 54 km) abitato da meno di 4000 persone (3758 per l’esattezza,
secondo i dati forniti dall’Istat nel 20016), che attualmente basa la propria economia
sull’agricoltura, sulla pastorizia e su una produzione vinicola di tutto rispetto (il cui
prodotto più rinomato è sicuramente il Carignano), mentre in passato ha conosciuto
anche l’attività estrattiva del carbone vegetale prodotto in loco. Assemini, invece, è un

6
www.comuni-italiani.it/092/060/index.html, Informazioni e dati statistici sui comuni in Italia ,Comune
di Santadi, ultima visita 22-04-06.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 55


grosso centro industriale del Campidano di Cagliari (da cui dista circa 12 Km), con
23.251 abitanti all’indagine Istat del 2001, cresciuto rapidamente negli ultimi trenta anni
per l’afflusso degli immigrati provenienti da altri comuni dell’isola, attirati dalla
prospettiva di lavoro nella vicina zona industriale di Macchiareddu, la cui crisi, negli
ultimi anni, ha provocato la crisi della cittadina, la quale tenta di risollevarsi cercando
nuove prospettive di sviluppo nel turismo. Ussassai è un piccolissimo (circa 700
abitanti) paese di montagna nel cuore dell’Ogliastra, colpito profondamente dal calo
demografico con una perdita di quasi 400 abitanti negli ultimi vent'anni.

Ciò che questi paesi condividono tra loro sono i discorsi attorno a queste feste, i quali,
da un capo all’altro della Sardegna, hanno in comune un’incrollabile certezza: si tratta
sempre di “riproposizioni vere e genuine delle antiche tradizioni”.

Tra gli innumerevoli esempi che si potrebbero citare: sui quotidiani,


Rievocheranno per S.Lussorio l’antico Matrimonio Selargino. Saranno seguite le
regole di un cerimoniale che affonda le sue radici nella più remota tradizione
[“L’unione Sarda”, 25/10/1962, p. 6]
All’altare come cento anni fa […] una delle più antiche e suggestive cerimonie del
suo millenario folklore [“L’Informatore del Lunedì”, 29/10/1962, p. 9]
Un antico rito ripropone i segni magici di secoli fa [“L’Unione Sarda”,
13/09/1997];

nelle guide alle feste sarde,


È una festa comunitaria, vera e autentica […] Rappresenta il matrimonio secondo
il rito degli antenati […] [Spanu, 1987:120]
Il matrimonio sardo viene riproposto nel pieno rispetto della tradizione a
Assemini, a Santadi e a Selargius […] L’origine della tradizione è antichissima
[…] [Caredda, 1981:60]

Una festa di matrimonio, come ogni festa, è formata da un insieme di elementi che
significano, cioè si struttura secondo un proprio codice comunicativo. Gli elementi
costitutivi sono relativamente fissi e standardizzati, fanno parte delle cose che per
tradizione, “si devono fare” per quella determinata festa. O meglio, in questo caso,
delle cose che si crede si dovessero fare in quelle circostanze.

Perciò è interessante esaminare la scelta operata: nelle rappresentazioni di


“matrimonio alla sarda” quali elementi sono stati scelti come rappresentativi e degni di
essere messi in scena? sulla base di quali fonti etnografiche? Perché, nella
presentazione di queste manifestazioni, si mette sempre ben in evidenza la fedeltà
della riproposizione, ma non si spiega mai in cosa esattamente consista questa

56 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


fedeltà? In che misura il fenomeno culturale della riproposta del folklore nuziale può
essere legittimamente messo in relazione col suo tradizionale prototipo?

2.2 Immagine tratta dal dépliant Antico Sposalizio Selargino del 25 ottobre 1964

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 57


58 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda
2.1 Le componenti tradizionali della festa

2.1.1 Il rituale della vestizione


La condizione minima realmente indispensabile perché
si possa parlare di “matrimonio alla sarda” è che un
certo numero di persone indossino il costume
tradizionale, quantomeno gli sposi, i loro genitori e i
testimoni. Più è alto il numero dei partecipanti in
costume, più è grande il successo della
manifestazione. Per questo motivo molto spesso le
rassegne di questo tipo vengono dette del “matrimonio
in costume”: in questi casi è l’abito che fa il monaco, è
l’abito indossato dai partecipanti a fare la differenza,
specie in alcuni casi, in cui, se non fosse per questo
particolare, pochi noterebbero la differenza con un
“normale” matrimonio.

Giudici e detentori dell’ortodossia vestimentaria sono


solitamente i membri delle associazioni folkloristiche
2.3 Cabras Cesare, La sposa,
1923, olio su tela locali, che si pongono come fine il recupero e la
conservazione del patrimonio tradizionale, soprattutto
costumi e balli. Per queste associazioni costituisce motivo di grande vanto il saper
vestire “correttamente” (beni cuncodrausu) sulla base delle norme vestimentarie del
posto, specie quando per la loro ricostruzione sono stati necessari lunghi studi su fonti
iconografiche e documentarie scarse e lacunose.

Le differenze tra paese e paese possono essere minime, ma sono queste a fare la
differenza. Ne ho avvertito tutta l’importanza per la prima volta nel 2004 quando,
applicando il metodo dell’osservazione partecipante, mi sono presentata a un’edizione
del Matrimonio Selargino vestita in costume. Per essere sicura di non sbagliare, mi ero
prima rivolta alla Pro - Loco, dove mi avevano raccomandato due cose: calze bianche
e niente trucco, poiché “prima” non ci si truccava, per il resto era facile, avrei capito da
sola come assemblare i vari pezzi. Ma appena arrivata, le ragazze del gruppo
folkloristico mi hanno fatto subito capire che ai loro occhi rasentavo il ridicolo: il numero
di spille con cui avevo fermato il velo era sbagliato, come pure il modo in cui l’avevo
sistemato (avrei dovuto lasciar intravedere una parte della capigliatura), la camicia

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 59


troppo inamidata (si usa a Quartucciu, non a Selargius), il panno che sta davanti alla
camicia non era stato fermato nel modo canonico. Questi i difetti più evidenti, per il
resto non c’era abbastanza tempo per porvi rimedio!

Si capirà ora perché gli organizzatori parlino di “rito della vestizione”. Vestirsi
correttamente non è un’impresa semplice, specie per una persona che non ha mai
indossato il costume sardo in precedenza. La parola rito non deve ingannare: significa
semplicemente che qualche esperto/a si assume il compito di aiutare gli sposi a
vestirsi, soprattutto la sposa che deve affrontare l’ulteriore problema di come sistemare
i numerosi gioielli.

Nel Matrimonio Selargino la vestizione ha luogo in due case campidanesi7 messe a


disposizione (dietro compenso) dai legittimi residenti per ambientarvi alcuni momenti
della sagra. Gli spettatori che di buon mattino decidono di assistere alla vestizione
dello sposo, si raccolgono nel cortile di quella che dovrebbe essere la casa di
quest’ultimo. Qui lo sposo, in calzoni bianchi e camicia, sotto lo sguardo attento dei
curiosi, completa la vestizione, pezzo per pezzo. Molti più visitatori si affollano
solitamente nella “casa della sposa”, dove questa si presenta nel cortile quasi
completamente vestita. Le manca solo il velo, il giubbetto e il panno sopra la camicia,
che due ragazze del gruppo folkloristico si apprestano a sistemarle, insieme ai gioielli -
sotto lo sguardo di spettatori e fotografi - mentre i suonatori di launeddas segnalano ai
distratti l’importanza del momento iniziando a suonare.

A Santadi l’abito tradizionale indossato dagli sposi è il dono di nozze della Pro Loco,
che organizza la manifestazione; mentre negli altri paesi il costume degli sposi è in
genere preso in prestito per la durata della manifestazione. A Ittiri, nel 2005, il
matrimonio della figlia di Salvatore Scanu - presidente dell’associazione culturale
“Boghes e Ammentos” - è stato l’occasione per mostrare una nuova tipologia di abito
femminile, riesumata sulla base degli studi dell’associazione.

7
La scelta di ambientare alcune fasi del Matrimonio Selargino in case “tipiche” verrà discussa più avanti
(cap. 5.3)

60 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


2.1.2 Il commiato dai genitori
A Selargius, dopo la vestizione nelle
rispettive case, la sposa attende che
lo sposo giunga a prenderla. Intanto
lo sposo, prima di lasciare
definitivamente la casa paterna,
riceve nella sua casa la benedizione
dei genitori8. Successivamente lo
sposo, insieme al corteo preceduto
dai suonatori di launeddas, si reca a
casa della sposa, dove, inginocchiati
su due cuscini sistemati
appositamente al centro del cortile9,
2.4 Benedizione della sposa, Antico Sposalizio
Selargino, 1963 entrambe gli sposi ricevono la
benedizione dei genitori di lei. La
rievocazione di Ittiri è stata molto simile: anche lì lo sposo è arrivato a casa della
ragazza a piedi scortato da parenti ed amici, e ha ricevuto insieme a lei la benedizione
nuziale inginocchiato sui cuscini sistemati nel soggiorno.

Non occorre ricorrere ai libri o ai ricordi di tanti anni fa per attestare la presenza e la
diffusione capillare della cerimonia di benedizione a Selargius. Le interviste ne
confermano l’esistenza almeno sino agli anni ’80 del secolo scorso, ma probabilmente
se ne potrebbero documentare casi in tempi ancora più recenti. Viene raccontato come
un momento molto intimo - presenti solo i parenti più stretti, genitori e figli - che vede
come protagonisti assoluti la madre e il figlio/a pronto a uscire per andare a sposarsi.
La madre può limitarsi a benedire il proprio figlio/a o tenere anche un piccolo discorso.
Le parole di benedizione sono accompagnate dall’aspersione di grano, sale, carta
colorata, sul capo del figlio inginocchiato; è il rito di s’aratza, di cui ho parlato
precedentemente, che si conclude con la rottura del piatto. La riproposizione in chiave
folkloristica delle usanze matrimoniali, non ha dunque riportato in vita un’usanza ormai
scomparsa, ma ha trasformato un evento privato - ancora presente nei primi decenni

8
Per un esempio di benedizione si veda il discorso tenuto dalla madre dello sposo nell’edizione 2005 del
Matrimonio Selargino riportata nelle pagine successive.
9
La cerimonia si celebra nel cortile, invece che in casa, affinché un numero maggiore di spettatori possa
assistervi.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 61


della manifestazione - in un momento di spettacolo. Nel Matrimonio Selargino, inoltre,
si ha la trasformazione del ruolo del padre: da spettatore passivo, come raccontano gli
informatori, diventa attore co-protagonista, spargendo sa gratzia sul capo del proprio
figlio/a.

_____________________________________

Benedizione dello sposo Efisio Secci da parte della madre Leonzia Ida Pibiri,
Selargius, 10 settembre 200510
Sa beneditzioni po Efisiu Secci sa dì chi s'est cojau [La benedizione per Efisio Secci nel giorno
del matrimonio]
In nomini de su Babu, de su Fillu e de su Spiritu Santu [In nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo.]
A tui, fillu amau e caru, deu ghetu cust'àratzia. [A te, figlio amato e caro, aspergo con questa
"aratzia"]
Impàri a babu Tuu, torraus gratzias a Deus e a sa Madonna [Assieme a tuo padre rendiamo
grazie a Dio e alla Madonna ]
de s'essi fatu custa grandu gratzia. [per averci fatto questa grazia.]
Gratzia de t'essi donau sa vida, [Grazia per averti donato la vita,]
de t'essi imparau s'educatzioni e su rispètu [d'averti insegnato l'educazione e il rispetto]
po chini t'hat connòtu e t'hat donau tanti afétu. [verso chi t'ha conosciuto e t'ha donato tanto
affetto]
T'heus crèsciu onèstu, bellu e traballànti [Ti abbiamo cresciuto onesto, bello e lavoratore]
e auguraus a tui e a sa sposa tua, [e auguriamo a te e alla tua sposa,]
po is fillus chi hant arribai, chi fatzàis atèretanti. [per i figli che metterete al mondo, che
facciate altrettanto.]
Sa domu e sa famillia chi t'hant biu [La casa e la famiglia che t'hanno visto]
pipiu, piciochéddu e bagadiu,[bimbo, fanciullo e celibe,]
tui hoi dd' has làssas [oggi hai lasciato]
po andai un' àtera a 'ndi formai cun sa sposa tua stimàda. [per andare a costituirne un'altra con
la tua sposa onorata.]
Efisiu, custu coru 'e mama milli augurius imoi ti fàit.
Est stètiu bellu candu t'hapu santziau, [È stato bello quando t'ho cullato,]
ma medas bortas t'hapu puru stratallau. [tante volte t'ho anche redarguito.]
Una mama pònit a su mundu unu fillu, [Una madre mette al mondo un figlio]
dd'anninnìat, dd'incùrat, ddu crèscit, dd'ampàrat [lo vezzeggia, lo cura, lo cresce, lo protegge]

10
Trascrizione e traduzione a cura del poeta sardo Raffaele Piras, che ringrazio per la collaborazione

62 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


m'apoi su tempus 'nei pàssat e arrìbat s'ora, [ma poi il tempo passa e giunge l'ora,]
cument' i a tui hoi, [come per te oggi,]
de ddu lassai andai po su caminu suu. [di lasciarlo andare per la propria strada.]
Ma in totu custa bella storia [Ma in tutta questa bella storia]
una cosa solu gei ti dda potzu assigurai: [una cosa posso assicurartela:]
po cantu hap'a bivi "Fillu miu" [per quanto vivrò "Figlio mio"]
s'afétu miu po tui no hat a teni fini mai. [il mio affetto per te non avrà fine.]
Tengu meda cuntentesa e cumotzioni, [Sono molto contenta e commossa,]
e cun sa manu tremi tremi, in nomini de Deus [e con mano tremante, in nome di Dio,]
ti 'ongu benedizioni [ti do la benedizione]
e t'intregu a sa Madonna Divina cun fervori [e ti affido alla Madonna Divina con fervore]
po chi ti 'onghit saludi, bundàdi [affinché ti dia salute, bontà]
e tanti e tanti amori. [e tanto tanto amore.]
In nomini de su Babu, de su Fillu e de su Spitu Santu [In nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo]

2.5 Benedizione degli sposi, Antico Sposalizio


Selargino, 10/09/2006 [foto Francesca Salis].
Tra il pubblico, il presidente della Pro Loco Gianni
Frau e il sindaco di Selargius Mario Sau. Si noti
l’assembramento di fotografi e telecamere di tv
locali e nazionali pronte a immortalare l’aspersione
del contenuto di s’aratzia.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 63


2.1.3 Il corteo nuziale

2.6 Un momento della sfilata del corteo a Selargius, fine anni ’60. Foto tratta dalla brochure
illustrativa Antico Sposalizio Selargino del 1970

La manifestazione folkloristica santadese ha inizio con l’avanzare di due gruppi di


traccas e gruppi folkloristici provenienti da tutta l’isola dalla periferia della città, che
prelevano i due sposi dalle rispettive case e li accompagnano, per percorsi diversi, fino
alla piazza centrale del paese; la tracca più bella è destinata alla sposa, insieme col
padre, la madre e i testimoni. Ad Assemini un corteo di giovani donne in costume
raggiunge la casa della sposa, mentre un corteo di uomini andrà presso la casa dello
sposo, accompagnandolo in chiesa; i due si incontreranno solamente di fronte
all’altare. Nei primi anni della kermesse selargina, si formavano due scorte nuziali che,
partite rispettivamente dalla casa dello sposo e da quella della sposa, avanzavano
separatamente, da due direzioni diverse, per incontrarsi in Chiesa.

64 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


In tutti e tre i casi si potrebbe motivare la scelta ricollegandosi alla tradizione che vuole
che gli sposi procedano da due direzioni diverse per scaramanzia (a Oliena, per questo
motivo, il tragitto nuziale non deve mai passare due volte nella stessa via), ma
potrebbe anche essere un segno della scarsa importanza attribuita al percorso dalla
casa alla chiesa, esattamente come avviene nei matrimoni di oggi. Da un certo punto
in poi, per i motivi esposti di seguito, a Selargius si decide che lo sposo vada a
prendere la sposa nella casa di lei e si rechino in chiesa in un unico corteo. Così come
avviene a Ittiri, ma anche a Ussassai e Oliena. In quest’ultimo paese i parenti della
sposa vanno a prendere lo sposo, il quale attende circondato dai parenti più stretti e da
due bambini che tengono in mano le candele adornate con nastri bianchi e su giarminu
(piccoli fiori gialli di elicriso); insieme vanno a prendere la sposa e tutti insieme si
recano in chiesa.

Il fatto che a Selargius si sia potuto giustificare come tradizionali entrambi le varianti,
mi pare un’ulteriore conferma che almeno in questo paese il tragitto casa-chiesa non
fosse sottoposto al rispetto di regole fisse. Si racconta che per la prima edizione del
Matrimonio Selargino il comitato organizzativo avesse deciso che i due cortei
dovessero procedere più o meno silenziosamente verso la chiesa, e comunque
separatamente, come descrive il Serra11, e sia stato l’entusiasmo degli spettatori a far
cambiare idea agli organizzatori. Durante la prima edizione una folla di gente si è
riversata lungo il percorso dei due sposi, benedicendo gli sposi, lanciando sale e
grano, gridando ad medas annos cun saludi e cun trigu, ossia “per molti anni con
salute e con grano”, rompendo il piatto beneaugurante contenente s’arazza. In seguito
alle manifestazioni di partecipazione entusiasta del pubblico, la sagra settembrina ha
dedicato una sempre maggiore attenzione al percorso dei due cortei, anno dopo anno
sempre più lungo e tortuoso, con sempre più partecipanti. Dopo vari tentativi - in cui i
due cortei procedono separatamente ma si incontrano nell’ultima parte del percorso - si
rinuncia definitivamente all’idea dei due cortei, che vengono fusi in uno solo. La sfilata
del corteo nuziale, che comprende la partecipazione di gruppi in costume provenienti
da tutta l’isola, passa progressivamente dalla mezz’oretta del 1962 alle due ore e
mezzo di oggi. Quello che in teoria sarebbe dovuto essere il momento meno

11
Serra M., all’interno del pieghevole Antico Sposalizio Selargino del 1962 e anni successivi

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 65


importante, il tragitto casa-chiesa, si trasforma imprevedibilmente in uno dei maggiori
motivi di attrazione turistica12.

Nel Matrimonio Selargino la disposizione nel corteo prevede in testa il gruppo di


suonatori, tra cui i suonatori di launeddas, che, scrive Serra, “con la melopea assillante
del loro strumento arcaico imprimono alla schiera una cadenza grave e solenne” [Serra
M., dépliant Antico Sposalizio Selargino 1962]. Altri elementi fissi del corteo - la cui
disposizione e quantità è piuttosto variabile - sono le traccas, i gruppi in costume di
altre parti dell’isola e del mondo, il gruppo con i cestini contenenti pane, dolci, ecc. che
costituiscono i doni offerti per il banchetto nuziale.

Giunti di fronte alla chiesa da ogni gruppo si stacca una coppia, scelta
precedentemente, che va a seguire la messa nuziale, mentre il resto del loro gruppo si
disperde. Per ultimo avanza il gruppo folk selargino con gli sposi.

Seguendo la tradizione, sposa e sposo procedono a braccetto dei rispettivi padri,


mentre le madri non accompagnano il corteo e non vanno a sentire la messa, ma
attendono a casa il rientro dei loro figli. Così anche a Oliena, dove solo il padre
accompagna gli sposi in tutte le varie fasi della cerimonia. Almeno in teoria, perché
intervistando le madri si scopre che ritengono ormai inspiegabili i motivi per cui non
dovrebbero partecipare a un momento così importante nella vita dei loro figli, cosicché
non sempre accettano questa imposizione e si recano ugualmente in chiesa, ma si
siedono in posizione defilata (non per rispetto della tradizione, quanto degli
organizzatori).

12
La questione sarà approfondita nel cap. 5

66 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


2.1.4 Dopo il rito ecclesiastico

2.7 Brochure illustrativa Comune di Santadi, sezione Tradizione e cultura

Per quanto riguarda il rito ecclesiastico, la questione dell’uso del sardo nella liturgia e
l’incatenamento dei due sposi, rimando ai capitoli successivi, dove verranno trattati
estensivamente per l’importanza assunta in alcune di queste manifestazioni. A
proposito della catena con la quale vengono legati marito e moglie al termine della
celebrazione religiosa, vorrei qui rimarcare che la presenza dello stesso atto in due
distinte manifestazioni, quella asseminese e quella selargina, non è da considerarsi
come una prova del recupero di una tradizione preesistente nel Campidano, come si
vedrà più avanti.

All’uscita dalla chiesa, marito e moglie ricevono gli applausi della folla. Gli asseminesi
aspettano questo momento per rompere il piatto di s’arazza, lo stesso gli olianesi che
lo chiamano su prattu de sos granos e lo scagliano a terra dopo aver lanciato il grano
in esso contenuto e aver augurato agli sposi ogni bene con la frase hin bona sorte e in
bona fortuna. Secondo uno degli asseminesi intervistati, è solo alla fine del rito
ecclesiastico che qualcuno, che non sia la madre degli sposi, può rompere
legittimamente il piatto, per questo motivo ritiene che l’uso selargino di rompere piatti
dall’inizio alla fine della festa, deve essere considerato un errore nella ripresa delle
tradizioni.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 67


Gli sposi selargini, ora incatenati, oltre agli applausi, ricevono una coppia di colombe
bianche che dopo aver tenuto un poco in mano, lasciano volare libere in cielo.
Sospetto che questa usanza, presente solo in questo paese, non sia realmente
tradizionale, bensì la conseguenza della passione degli organizzatori per il resoconto di
padre Bresciani. Molto probabilmente è stato il seguente passo a suggerire l’idea per
l’introduzione di un altro momento di spettacolo nel Matrimonio Selargino:
In alcune provincie però innanzi che la sposa monti a cavallo, due garzonetti le
presentano una corbella piena di colombe, che essa accetta amorevolmente; e
presele ad una ad una, e careggiatele con molti vezzi, apre la mano e dà loro il
volo e la libertà; plaudendo gli spettatori, mentre le amorose colombe con
larghissimi cerchi e velocissime penne s’aggiran per l’aere […] [Bresciani 1850,
ediz. 2001:379 ]

2.8 Santadi 06.08.2006, 38°edizione del Matrimonio Mauritano [foto Francesca Salis]

A Santadi, la cerimonia religiosa si celebra nella piazza antistante la chiesa


parrocchiale, su un palco allestito per l’occasione. Subito dopo ha luogo il rito
propriamente tradizionale dell’intera festa: la benedizione materna. La benedizione, in
dialetto sulcitano, vede protagonista la madre della sposa, poi la madre dello sposo,
prima al proprio figlio, poi all’altro, in una sorta di incrocio. Così Maria Paola Pinna, che
si occupa del Matrimonio Mauritano da molti anni, descrive il “rito dell’acqua”:
[…] gli sposi si inginocchiano su un cuscino bianco e la madre della sposa, quasi
con dignità sacerdotale, fa il segno della croce con un bicchiere d’acqua (acqua

68 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


che contiene in sé gli arcani elementi della vita stessa, sacra ai nuragici, che la
custodivano nei pozzi e costruivano i templi al Dio Padre e alla dea Madre presso
le sorgenti: sono gli auguri più belli, più commoventi e più puri che le madri
esternano con gesti semplici ai propri figli), benedice prima la figlia alla quale dà
poi l’acqua da bere quindi impartisce la benedizione al genero e gli offre l’acqua
da bere; ripete la stessa cerimonia la madre dello sposo: col bicchiere colmo
d’acqua fa il segno della croce prima al figlio, e gli dà l’acqua da bere, benedice
poi la nuora e le offre l’acqua da bere; la madre della sposa prima, la madre dello
sposo poi, cospargono il capo dei figli con “sa Gratzia”, chicchi di grano, petali di
rose, granellini di sale, alcune monetine: sinonimi rispettivamente di abbondanza,
felicità, saggezza, ricchezza, dopo di che rompono il piatto che ha contenuto la
grazia, quasi per scaramanzia, per augurare lunga vita, serenità, prosperità, felicità
alla nuova famiglia. [Pinna, 2002:13]

Nella descrizione è di particolare interesse l’accostamento tra il rito e il culto dell’acqua


delle popolazioni nuragiche. A questo proposito è interessante notare che il rito è
presentato in continuità con una tradizione millenaria che si tramanda addirittura dai
tempi delle popolazioni nuragiche (come a dire da sempre). Il fatto in sé non sarebbe
sorprendente - l’antichità delle tradizioni è una strategia retorica piuttosto inflazionata -
se non fosse che le stesse persone, contemporaneamente, spieghino questi riti come
residui delle usanze introdotte dalle popolazioni della Mauritania, insediatesi nel Sulcis
attorno al 455 d.C. Da qui il nome di is maurredus attribuito tuttora alla popolazione,
nonché la denominazione di Matrimonio Mauritano. Una contraddizione così evidente
non ha mancato di scatenare polemiche tra quanti sostengono che le cerimonie in
questione non possono essere considerate di importazione, perché presenti in tutta la
Sardegna con caratteristiche simili, e quanti invece continuano a vedere in Santadi
un’isola nell’isola. Nel dubbio, anziché far prevalere l’una o l’altra tesi, si è scelto di
presentarle in contemporanea, insistendo sulla continuità di una tradizione comunque
molto antica.

In tutti i matrimoni in cui si tenta una qualche ripresa delle tradizioni è presente la
benedizione materna dopo il rito ecclesiastico. A Selargius e a Assemini gli sposi
aspettano questo momento per sciogliere la catena che li unisce nel tragitto dalla
chiesa alla casa in cui li aspettano le madri. Peculiarità della sagra asseminese, la
coppia è preceduta dai gruppi in costume e dal consueto suonatore di launeddas, il
quale però porta appeso al fianco un pane lavorato, su coccoi de sa sposa, che si dice
verrà conservato dalla coppia per tutta la vita.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 69


A questo punto del Matrimonio Selargino turisti e curiosi si sono ormai dileguati (sono
circa le 14, è ora di pranzo), ma anche se fossero voluti restare a seguire la sorte degli
sposi, non avrebbero potuto. Tutto ciò che avviene all’interno della “casa degli sposi”
(consegna delle chiavi, benedizione materna, rituale dell’acqua) è visibile unicamente
agli sposi, ai loro parenti, ai fotografi e agli organizzatori. Non si tratta cioè di momenti
accessibili a chiunque, ma solo a quanti in possesso dell’invito a partecipare al
banchetto, dono di nozze della Pro Loco agli sposi. Ma prima che il personale addetto
riesca a verificare gli inviti di tutti, all’interno della casa le cerimonie sono concluse da
un bel pezzo. Al banchetto sono invitati, oltre ai parenti degli sposi, gli organizzatori
dell’evento, sindaco, assessori, consiglieri comunali, ecc. L’invito è bilingue, sardo e
italiano.

Appena varcata la soglia di casa,


gli sposi vengono raggiunti da
una donna sposata (mi è stato
detto che una nubile o una
vedova non può essere scelta
per questa cerimonia), la quale
versa in terra una coppa piena
d’acqua, simbolo di purezza.

Anche in questo caso, sospetto


2.9 Rituale dell’acqua [foto Pino Piras] si sia adattato un passaggio del
Bresciani, più specificatamente
quello in cui racconta della suocera che conduce la nuora nella camera da letto degli
sposi e nel momento in cui la sposa varca la soglia, le versa davanti, per terra, una
coppa d’acqua [Bresciani 1850, ediz. 2001:380]. Nella ripresa la sposa non viene
condotta nella camera da letto - ma d’altronde non vi è una camera da letto in quella
che nella finzione funge da “casa degli sposi” - e il compito della cerimonia non è
affidato alla suocera. A quest’ultima spetta però il compito di consegnare la chiave di
casa alla nuora, un gesto col quale la suocera comunicherebbe il suo “mettersi da
parte”, la delega alla nuora della cura del proprio figlio. Subito dopo, le due madri
benedicono nuovamente i propri figli:
Sul limitare di questa casa, destinata ad ospitare gli sposi, questi ricevono l'ultima
benedizione: la più fervida, la più commossa: perché è quella materna. Le due
madri la impartiscono con voce trepida, aspergendo ancora di sale e di grano, con
un gesto pio ed antico, il capo dei propri figli genuflessi, affinché da quei frutti

70 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


della natura germogli un avvenire propizio per la nuova famiglia, che crescerà
sotto questo tetto [Serra M., dépliant Antico Matrimonio Selargino, 1962]

2.1.5 La classificazione di Pirisinu


Nella guida alle feste e alle sagre della Sardegna di Pirisinu [1999], Matrimonio
Selargino, Matrimonio Asseminese e Matrimonio Mauritano, sono classificate in modo
identico. Tutte e tre durerebbero un giorno, tutte e tre condividono gli stessi quattro
simboli, che stanno a significare la presenza dei seguenti elementi:

ƒ Sfilata di costumi tradizionali sardi e/o di cavalieri


ƒ Traccas, cioè i carri addobbati e i gioghi di buoi inghirlandati
ƒ Canti sacri in sardo
ƒ Musica tradizionale sarda e spettacoli folkloristici in genere: balli in costume,
canti a tenore, canti a chitarra, ecc.

Evidenziando più nel dettaglio quanto indicato da Pirisinu si potrebbe aggiungere che
la sfilata è un elemento costante, presente in tutte le sagre indicate, sempre inserito nel
contesto del tragitto casa-chiesa del corteo nuziale in cui i gruppi folkloristici assumono
il ruolo - un po’ forzatamente - degli invitati dei due sposi. I gruppi procedono compatti,
a una distanza di circa dieci metri l’uno dall’altro, evidenziando in questo modo l’inizio
di un nuovo gruppo, segnalato in genere anche dalla scritta del nome del paese e del
gruppo folkloristico su un arazzo (a Selargius questo compito è affidato a un bambino
del locale gruppo scout che tiene in mano un cartello con il nome del paese). Questo
modo di procedere non dà certo l’impressione di un insieme di persone in festa che
accompagna gli sposi in chiesa, come ha notato anche Salvatore Scanu, padre della
sposa di Ittiri. Quest’ultimo, per il matrimonio della figlia, ha voluto che gli invitati (circa
200-250), ognuno nel costume del proprio paese, accompagnassero il corteo senza
restrizioni, liberi di mescolarsi tra loro, “proprio come nei matrimoni di una volta”.

Sempre presenti a Santadi, negli altri paesi la partecipazione delle traccas è


subordinata a tre condizioni: disponibilità finanziaria degli organizzatori (per l’affitto dei
carri, degli animali e per il lavoro di addobbo), presenza di persone che ricordino come
allestire in modo tradizionale i carri, reperibilità degli animali. La difficoltà di
reperimento dei buoi e di persone in grado di abbellirli per la festa, è un indice
significativo della scomparsa di un mondo contadino tradizionale che queste feste
tentano di ricordare.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 71


I canti sacri in sardo sono quelli cantati durante la messa nuziale. A Selargius, per
esempio, sono proposte sotto forma di canti alcune preghiere scritte nel diciottesimo
secolo da monsignor Giovanni Maria e musicate dal maestro Marco Pibiri, direttore del
coro polifonico della pro-loco.

Quanto al quarto punto, gli spettacoli folkloristici sono un altro degli elementi sempre
presenti in queste feste. Sono collocati generalmente in tarda serata e costituiscono
una sorta di collegamento con i festeggiamenti del passato che prevedevano canti e
balli. La grandissima differenza con il passato, come molti studiosi hanno rilevato, è
nella trasformazione dei festeggiamenti da momenti di partecipazione collettiva, di tutti
per tutti, a momenti spettacolari, di pochi per le masse.13

Nel contesto di intrattenimenti di tipo tradizionale sono inseribili anche le gare poetiche,
che Gallini definisce “tenzoni a più voci su un argomento proposto dal Comitato, la [cui]
origine non va forse oltre il secolo passato, in una forma che peraltro recupera e
riplasma antichissimi certami poetici”14. Questo tipo di gara è presente a Selargius,
dove viene organizzata come momento a sé stante alcuni giorni prima della domenica
del Matrimonio Selargino; il suo rapporto con la tradizione viene giustificato affermando
che sempre, in passato, le famiglie più ricche ingaggiavano dei poeti esperti perché
intrattenessero il pubblico degli invitati alle nozze.

2.1.6 Il trasporto del corredo e Sa coja antiga ussassesa


Se è vero per Santadi e Assemini, quanto scrive Pirisinu sulla durata della festa è
quantomeno riduttivo per Selargius: ben prima del 1999 (data di pubblicazione della
guida), la sagra selargina si era estesa temporalmente, collocando nei giorni
precedenti il matrimonio alcuni elementi che - per l’importanza a essi attribuita dagli
organizzatori e per la loro presenza pluriannuale (se non quando pluridecennale) -
ritengo debbano essere considerati come elementi fissi: il “trasporto del corredo” e la
“gara poetica dialettale”.

13
Su questo punto rimando al lavoro (e alla bibliografia in esso indicata) di Alessandro Deiana, che
analizza la trasformazione del ballo tradizionale sardo e il ruolo dei gruppi folkloristici in tale
cambiamento.
14
Prefazione di Gallini in Pirisinu 1999:6. In alcuni casi gli interventi dei vari improvvisatori sono stati
trascritti e pubblicati: nella “Biblioteca Interdipartimentale Area Umanistica” dell’Università di Cagliari è
possibile consultare i testi di alcune gare poetiche tenutasi in vari paesi del campidano, tra cui il testo di
una Gara poetica tenutasi a Selargius la sera del 22.10.1949 per la festività di San Lussorio.

72 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


Nel 1968 per la prima volta, gli organizzatori del Matrimonio Selargino decidono di
abbinare al corteo nuziale una sfilata di carri che trasportano il corredo nuziale:
“montati sui carri, sfileranno il telaio, la macina con l’asinello, il torchio, il letto,
la biancheria della casa, il corredo personale, i preziosi gioielli d’oro, antico
artigianato sardo, il corredo personale dello sposo, gli arredi della cucina, i famosi
e variopinti cestini sardi, le cassapanche e tanti altri mobili” [“L’Unione Sarda”,
06/10/72, Domani a Selargius lo sposalizio sardo]

2.10 Trasporto del corredo, Antico Sposalizio Selargino, 10.09.2006 [Foto F. Salis]

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 73


Niente a che vedere con la ricchezza, lo sfarzo e la quantità di oggetti elencati dal
Bresciani, ma comunque un ulteriore elemento di attrattiva turistica, un modo nuovo e
spettacolare per suscitare interesse mostrando oggetti che diversamente potrebbero
essere visti solo in qualche museo etnografico. L’iniziativa fu immediatamente criticata
da quanti non volevano permettere che le tradizioni fossero subordinate e addirittura
modificate “per esigenze di spettacolo”, motivazione riconosciuta anche dall’articolo
precedentemente citato. Per tradizione il trasporto del corredo era un momento di festa
a sé stante, che aveva luogo almeno una settimana prima del matrimonio a cura di
amici e parenti degli sposi, i quali aiutavano sia nel trasporto della mobilia, sia nel
preparare la nuova casa. La polemica sul rispetto della tradizione non cessò
nonostante il grandissimo successo ottenuto. La soluzione fu allora un compromesso:
negli anni successivi (ancora adesso) il trasporto del corredo acquistò uno spazio
proprio, non un settimana prima, ma il sabato precedente la cerimonia nuziale,
attirando però ben pochi spettatori, al contrario di quanto si scrive nel maggiore
quotidiano sardo.

Da elemento secondario a elemento di primaria importanza: a Ussassai il trasporto del


corredo costituisce il momento centrale nella riproposizione del matrimonio
tradizionale. In un paese così piccolo, in cui tutti erano parenti - racconta Maria Serrau,
presidente della pro-loco - tutti si riversavano nelle strade per "currere sa pandela"
dietro il corteo guidato dalla madrina della sposa, che ha il compito di offrire, in un
simbolico baratto, il corredo della sposa in cambio dello sposo.
"De annue 'eneis?" chiede per tre volte una voce seminascosta nella penombra
dietro l'uscio della casa in pietra. "De su mari prenu" è la risposta che la madrina,
giunta insieme alla folla, dà per altrettante volte. Segue l'invito ad entrare: "Incui
nc'intreis". La formula di rito non è ancora completa perché la madrina esponendo
dote e corredo chiede: " 'Os i bastat?". La risposta è laconica: "Custu est nudda,
su meglius nei mancat", riferendosi alla donna che di lì a poco diverrà sua moglie.
La voce prende forma, il "ratto" si compie. Prelevato lo sposo, la comitiva si reca
verso la casa della futura moglie [Loi A. 2004:17]

Nel frattempo la sposa riceve la benedizione della madre che lancia il riso (e non il
grano, il sale e quanto detto in precedenza) e rompe il piatto. Giunto lo sposo, la donna
prende il bouquet di spighe di grano e fiori di campo, e scortata da una bambina col
ruolo di damigella (s'anguria 'e sposa) si pone alla testa del corteo, dirigendosi verso la
chiesa. Lo sposo segue a distanza, anch'egli accompagnato da s'angurios. Solo una
volta giunti a destinazione, i due sposi possono prendersi a braccetto e entrare insieme

74 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


in chiesa. Dopo la messa, la “rappresentazione per i turisti” si conclude con la
benedizione dei due da parte dei genitori di lui.

2.1.7 Le particolarità di Su Hujviu Ulianesu - L'Antico Matrimonio


Olianese
La riproposta della tradizione nuziale a Oliena richiede una trattazione a parte in
quanto presenta delle peculiarità che mal si prestano a essere evidenziate in un
approccio comparativo. Si tratta di una manifestazione recente (tuttavia l’idea non è
nuova in paese, già in passato erano state messe in scena rappresentazioni del
matrimonio tradizionale), organizzata per il secondo anno consecutivo nel 2006 da
parte del gruppo “53 Amici per Oliena”, con il patrocinio dell'amministrazione comunale
e della cantina sociale Nepente, all’interno di quel grande contenitore di eventi
finalizzati alla valorizzazione e alla riscoperta delle tradizioni nel nuorese che è “Cortes
Apertas”. Oliena si inserisce in questo contesto proponendo diverse iniziative, tra cui
appunto la rappresentazione dell' Antico Matrimonio Olianese.

È forse il contesto di riscoperta delle tradizioni in cui si inserisce l’iniziativa a renderla


diversa da tutte le manifestazioni folkloristiche che abbiamo visto precedentemente. Al
contrario di queste, si caratterizza infatti non tanto come festa, quanto come una
dimostrazione didattica delle tradizioni popolari. Il matrimonio è finto, i protagonisti
sono attori, l’accento è posto sulla comprensione dei rituali come quello del porgere il
miele e della filatura della lana caduti in disuso da circa un secolo, di cui si svela il
significato nascosto. Tutto nella cerimonia tradizionale, si dice, era simbolico, perciò lo
spettatore deve essere guidato nella comprensione di quanto gli viene mostrato
spiegando la corretta interpretazione di ogni gesto. Tengo a precisare che l’enfasi sul
simbolismo della tradizione non è la conseguenza di una qualche speciale peculiarità
del folklore olianese, ma dell’approccio col quale è stato studiato in questo paese, in
particolare dall’antropologa Dolores Turchi, residente a Oliena, notissima studiosa di
tradizioni popolari sarde. La corretta interpretazione del rituale è dunque quella fornita
nei lavori della studiosa, la quale è tutt’ora la massima auctorictas nella ratificazione di
una certa associazione semantica come legittima.

La rappresentazione olianese è una sintesi di tutta la cerimonia tradizionale del


passato, la quale si svolgeva nell’arco di due giorni con feste separate, un giorno nella
casa della famiglia della sposa, il giorno successivo in quella dello sposo. Riepilogando
quanto accennato in precedenza, i parenti della sposa vanno a prendere lo sposo che

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 75


attende circondato dai parenti più stretti e da due bambini che tengono in mano le
candele adornate con nastri bianchi e su giarminu, contro il malocchio. Le madri,
abbiamo detto, sono assenti dal corteo, mentre sono presenti i padri. All’uscita dalla
chiesa, gli sposi percorrono la strada che li porta a casa della sposa, investiti
continuamente dal lancio di manciate di grano augurali da parte di amici e parenti che
attendono lungo il tragitto. Sulla soglia di casa li attende la madre della sposa, che li
benedice e scaglia a terra il piatto.

Il momento centrale della rappresentazione si ha nel momento in cui la madre dello


sposo sale su un tavolino o su una sedia (l’importante è che i piedi non tocchino per
terra) e da questa posizione porge alla nuora un po’ di miele pronunciando la frase
rituale:
"Nen tottu mele.. .Nen tottu ele. . ." [che tu sia “né tutta miele, né tutta fiele”]

Le presentava poi il fuso e la conocchia perché la nuora dimostrasse di saper filare tre
capi di lino senza spezzarli. Il filo sarebbe servito per legare l'ombelico dei primi figli.

La rappresentazione termina con il corteo nuziale che torna a casa della sposa
portando i doni della suocera:

ƒ un anello d'oro, per lo più fra quelli posseduti dalla suocera stessa,

ƒ sos pilos e granos, un misto di lana rigorosamente bianca, grano e mandorle


raccolti in un fazzoletto bianco di stoffa pregiata,

ƒ un cesto nuziale contenente 2 piatti fondi, 2 piani, 2 forchette, 2 cucchiai, lo


zucchero, il caffè, la lana, il grano e una forma di formaggio (da notare l'assenza
del coltello),

ƒ una torta di mandorle e miele con la quale la madre dello sposo ricambia alla
famiglia della sposa il regalo omologo donatole il giorno precedente

ƒ unico regalo vivente, una bella gallina bianca infiocchettata con un nastro di
broccato e adornata con pezzi di panno rosso, sa pudda hin sa vetta

Tutti i doni sono portati da bambine e ragazze mentre uno speaker spiega il significato
simbolico di ognuno, che è sempre a livello generale un augurio di fertilità, abbondanza
e lunga vita.

76 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


2.2 Le fonti etnografiche
Il matrimonio degli sposi incatenati non è solo foklore ma è anche l’espressione
di una cultura storica che anno dopo anno si riavvicina sempre più alle origini
grazie anche ad una paziente ricostruzione dei riti e delle simbologie fatta sulle
testimonianze degli anziani e dei documenti.
Così scrive un ex presidente della pro-loco selargina su “L’Unione Sarda” [13.09.92, p.
17, Selargius, un sì in catene, di Franco Camba]. Il Matrimonio Selargino, spiegano gli
organizzatori, è la “semplice” riproposta di quello che, negli anni ’60, i più anziani
ricordavano di quanto avevano visto o sentito raccontare; descrizioni con le quali si
riuscirebbe a risalire sino agli inizi del XIX secolo. A queste, è ammesso aggiungere
solo quanto scritto da Marcello Serra e le molte pagine dedicate da padre Bresciani
alle usanze matrimoniali “de’ Sardi” in Dei costumi dell’isola di Sardegna.

L’opera del Bresciani è sicuramente una tra le meglio conosciute tra le opere dei
viaggiatori dell’800 in Sardegna. Pubblicata nel 1850 a Napoli, ebbe grande fortuna,
tanto da venire successivamente pubblicata anche a Roma nel 1861, a Torino nel
1867, a Milano nel 1864, 1872 e 1890. Padre Antonio Bresciani (1798 -1862), ordinato
sacerdote nel 1821, entrò a far parte della Compagnia di Gesù e diventò rettore di vari
collegi (Genova, Torino, Modena), per poi essere trasferito in Sardegna come
Provinciale15. Sappiamo dall’autore stesso che arrivò per la prima volta nell’isola nel
1843, visitando la Trexenta e l’Ogliastra nel 1844, la Barbagia nel 1845 e la zona
occidentale nel 1846, e che si dedicò alla stesura della sua opera tra il 1846 e il 1849,
in seguito all’espulsione dei Gesuiti dai vari Stati Italiani. Del Bresciani, redattore della
rivista “Civiltà Cattolica” e autore di numerosi romanzi e saggi, l’opera ritenuta più
importante e valida è senz’altro Dei Costumi dell’Isola di Sardegna. Nel secondo dei
due volumi, quello in cui tratta anche delle “usanze maritali de’ Sardi”, il Bresciani
immagina di conversare su quanto ha visto in Sardegna con quattro confratelli nel
castello di Montalto, nel quale erano soliti villeggiare gli alunni del collegio dei nobili di
Torino. Tralasciando le comparazioni dei costumi sardi con quelli degli antichi popoli
orientali, riconosciute successivamente come prive di ogni valore scientifico, l’opera è
molto utile alla conoscenza dell’Isola poiché la descrizione delle consuetudini e delle
usanze isolane si basa sull’osservazione diretta.

15
Tali informazioni sulla vita e le opere di Antonio Bresciani sono tratte da Boscolo, 2003:18 e sgg.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 77


L’opera del Bresciani ci interessa poiché a Selargius si vocifera che lo sposalizio da lui
descritto sarebbe tale e quale al resoconto dell’attuale cerimonia di Selargius: non
sarebbero dunque gli organizzatori del Matrimonio Selargino a basarsi sul Bresciani,
ma il Bresciani a prendere ispirazione da quanto osservato nel Campidano di Cagliari.
Non sono riuscita a sapere su quali prove si basino queste affermazioni, anche perché
nella parte dell’opera in questione non si fa mai esplicito riferimento né al Campidano
né tantomeno a Selargius, al contrario di quanto avviene per altre zone quali Gallura e
Logudoro.

Marcello Serra è una figura di spicco nel panorama culturale sardo. Dando un’occhiata
alla sua biografia, si comprende immediatamente il motivo della sua grande notorietà:
sin da giovanissimo pubblica liriche e saggi critici; fonda, dirige e/o collabora con
diverse riviste; nel 1946 gli viene assegnato il Premio Poesia G. Deledda, nel 1947
inizia la collaborazione con la Rai; dal 1954 insegna Letteratura Italiana all’Università di
Cagliari e Letteratura Poetica e Drammatica nel Conservatorio di Musica; nel 1959
pubblica Sardegna quasi un continente, dal quale trae un documentario di quattro
puntate per la TV; nel 1961 e nel 1972 la Presidenza del Consiglio dei Ministri gli
assegna il Premio Cultura. Tra le altre opere, tutte inerenti la Sardegna: nel 1960 la
guida Vacanze in Sardegna (tradotta in cinque lingue), nel 1964 Il mondo dei Sardi,
nel 1968 Sardegna favolosa, nel 1970 L’aurora sui graniti è rossoblu, nel 1978,
L’enciclopedia della Sardegna, ecc. ecc.16

Tra le altre cose, Marcello Serra ha scritto anche un breve brano sulle usanze nuziali
selargine. Quello che sorprende è il modo in cui tale brano sia attualmente utilizzato
come fonte di legittimazione del Matrimonio Selargino. Viene infatti detto che questi
avrebbe avuto modo di osservare le antiche usanze durante alcune visite giovanili a
Selargius, trovandole così significative da descriverne i tratti salienti nella sua opera
Mal di Sardegna (alla voce Selargius). Facendo riferimento all’anno di pubblicazione di
Mal di Sardegna, il 1955, si lascia intendere implicitamente che il Serra racconti di
tradizioni nuziali tipicamente selargine prima della loro riproposta in chiave folkloristica,
fungendo così in qualche modo da ispiratore nella riproposta delle antiche usanze. Si
vorrebbe far credere, cioè, a una precedenza temporale dello scritto di Serra rispetto
alla prima edizione del Matrimonio Selargino. In realtà, per quel che ho potuto

16
Queste, e molte altre informazioni, sono contenute nel risvolto di copertina dell’edizione del 1989 di
Sardegna quasi un continente

78 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


verificare confrontando le edizioni del 1955, 1963 e 1977 per quanto riguarda la voce
Selargius, nell’edizione del 1955 non vi è alcun accenno a tradizioni nuziali selargine,
mentre le ultime due sono identiche e comprendono tali riferimenti. Si dirà di più: lo
scrittore non descrive le usanze selargine spontaneamente, ma su richiesta dell’Enal
provinciale17, che inserirà il testo nel primo dépliant del Matrimonio Selargino [1962]18.

Se il Matrimonio Selargino è la semplice riproposta di quanto osservato direttamente


dai più anziani, da Marcello Serra e dal Bresciani, lo spazio per la critica, la
contestazione o le semplici osservazioni è piuttosto ridotto. Ci si potrebbe chiedere, ad
esempio, perché non si faccia uso della descrizione riportata dal Della Marmora
nell’opera Viaggio in Sardegna, che avrebbe il merito di essere precedente a quella del
Bresciani (la prima edizione è del 1826) e di contenere riferimenti espliciti al
Campidano. Dallo stesso Bresciani apprendiamo che conosceva di persona il generale
e la sua opera, che apprezzava moltissimo19, lasciando il dubbio che alcuni parti (mi
riferisco alle parti riguardanti le usanze nuziali) le abbia copiate20, tanto si assomigliano
i due testi messi a confronto21. Ci si potrebbe anche chiedere: perché, se il Bresciani
descrive un matrimonio nel Campidano, si utilizzano solo certe parti e non altre del suo
resoconto?

La risposta degli organizzatori a qualsiasi osservazione è più o meno sempre la stessa:


si utilizza solo quanto concorde con le testimonianze degli anziani. Risposta che mette
fine a qualsiasi obiezione, poiché a Selargius non sono più presenti persone che
possano smentire o approvare, sulla base dei propri ricordi, quanto proposto dagli

17
Del ruolo dell’Enal nel Matrimonio Selargino si discuterà successivamente
18
La descrizione dello scrittore delle principali fasi del Matrimonio Selargino sarà inserita in quasi tutti i
dépliant stampati annualmente in occasione della festa
19
“Conciossiacché Egli abbia già pubblicato la storia naturale dell’Isola, e fattone lo stato e descrittine i
costumi, le arti, i monumenti antichi e moderni con tale una diligenza e un amore, con tanta sapienza ed
erudizione che vince ogni desiderio e toglie altrui la speranza di vantaggiarlo”, Bresciani in Boscolo (a
cura di) 2003:213
20
Non sarebbe l’unico caso: nella prefazione al testo (2001:19, nota 8) il prof. Caltagirone cita altri
esempi “in cui il plagio è più che rasentato”. Il plagio di interi brani di opere altrui era d’altra parte una
pratica corrente nella letteratura di viaggio, molto diffusa ancora per tutto l’Ottocento.
21
La scelta di utilizzare il resoconto del Bresciani piuttosto che quello di Della Marmora è probabilmente
legata alla ricchezza dei particolari del primo. Ciò che ad alcuni è parso un difetto definibile come
“delirio da descrizione”, “esasperato descrittivismo” (per questi giudizi sullo stile del Bresciani rimando
alla prefazione di Caltagirone al testo, p. 14 e sgg.), è al contrario un pregio inestimabile per quanti
abbiano in mente di mettere in scena un evento come il Matrimonio Selargino: maggiore è l’attenzione al
dettaglio, minore il rischio di commettere errori legati all’ignoranza di quello che “realmente” avveniva in
passato. Inoltre, l’ampio uso della figura retorica dell’ipotiposi è una strategia discorsiva che consente a
Bresciani di rappresentare in modo vivido, non noioso, ciò che descrive, quasi da offrirne l’immagine
visiva: un’ulteriore possibile spiegazione della predilezione verso questo testo.

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 79


organizzatori. Questi, da parte loro, affermano di poter ricostruire l’evento tradizionale
per aver fatto tesoro dei racconti dei propri ascendenti. Dietro questa posizione si
intuisce chiaramente il tentativo, neanche troppo velato, di legittimare la propria
posizione di unici depositari del sapere sulla tradizione a Selargius, posizione che molti
selargini sono invece ben lungi dal riconoscere. E se in generale la testimonianza degli
anziani non è più verificabile - e quindi indiscutibile - esiste almeno un documento
scritto che riporta il parere sul Matrimonio Selargino di uno di questi anziani, sul quale
mi soffermerò alla fine di questo capitolo.

Il problema delle fonti non riguarda solo Selargius, ma in questo paese la situazione è
più difficile poiché l’abbandono del costume e delle “antiche” usanze è iniziata piuttosto
presto, agli inizi del XX secolo. A Ittiri, per esempio, Salvatore Scanu rileva la quasi
totale assenza di fonti attendibili, nonché l’ignoranza degli studiosi interpellati per
quanto riguarda la materia in esame, che non gli ha permesso di organizzare un
matrimonio in cui fossero presenti elementi tradizionali oltre il costume e poco altro.

In altri paesi, specialmente quelli più piccoli e isolati, il folklore locale è durato più a
lungo, cosicché il tempo intercorso dall’abbandono come “vecchiume di altri tempi” al
recupero in quanto “bene” è stato talmente breve da non aver permesso l’oblio. Nel
piccolo centro ogliastrino di Ussassai l’arco temporale di questo passaggio è stato
inferiore a quello di una generazione: la presidente della Pro Loco Maria Serrau può
così curare la riproposizione del matrimonio tradizionale sulla base della propria
esperienza personale, essendo stata lei l’ultima, nel 1956, a sposarsi in questo modo.

Gli organizzatori della rassegna asseminese hanno risolto subito, e in maniera


originale, il problema delle fonti. Su “L’Unione Sarda” del 26 ottobre 1973, compare la
notizia del “ritrovamento di un vecchio manoscritto di un anonimo asseminese scoperto
da alcuni studiosi di storia sarda” contenente la descrizione delle fasi degli antichi riti
nuziali. In poche parole si mette a tacere ogni possibile obiezione sulla manifestazione
folkloristica che si sta per riproporre; il significato del messaggio sembra suonare più o
meno: quello che vi stiamo proponendo non è il frutto di una nostra invenzione, ma
della descrizione riportata in un testo scritto da uno di noi (asseminese), che dunque
conosce le nostre tradizioni e ci rappresenta tutti (è anonimo, quindi non riconducibile a
una famiglia, un ceto sociale, una fazione riconoscibile), in un passato non meglio
precisabile (vecchio), ma comunque abbastanza indietro nel tempo poiché il testo è
scritto a mano (manoscritto), la cui importanza è stata riconosciuta da persone
competenti in materia (studiosi di storia sarda). Il fatto poi che il ritrovamento sia stato

80 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


casuale (scoperto) e che la fonte sia scritta e quindi non più modificabile, allontana
ulteriormente ogni sospetto sugli scopi della pro-loco, che si limiterà a rappresentare
quanto si trova descritto nel testo.

Spanu Luigi, nel suo libro sulle sagre e le feste popolari dell’87, tiene a precisare che la
veridicità della fonte non è stata ancora verificata, mentre un articolo promozionale,
pubblicato sempre su “L’Unione Sarda” (01-09-90, p. 15, Un amore legato con catene
d’oro), svela i dettagli della leggenda riportata nell’antico testo. Racconto di
antiche invasioni, di armate crudeli che insanguinavano i villaggi, disperdendo la
gente. Racconto di morti orrende, di crudeltà, di violenze, di tesori nascosti nella
fuga, di olle piene di oro, sotterrate in grotte profonde per essere poi ritrovate,
passata la furia dei predoni venuti dal mare. Ed ecco le “janas” le fate profetiche,
guizzare dai ceppi ardenti del focolare ed indicare i luoghi in cui le olle zeppe di
oro erano nascoste.
Due giovani fidanzati, fra i tanti ricercatori di fantasiosi tesori, inseguendo la
suggestione delle fate finirono in un antro profondo nel quale pensavano di
trovare la pentola ricolma di monete d’oro. Languirono a lungo nel freddo della
voragine, si ferirono con i rovi e con i sassi, furono legati in catene dagli spiriti
maligni che custodivano il tesoro. Li salvò una fata, riportandoli alla luce e
dicendo loro che l’unico vero tesoro sarebbero stati una vita in comune, l’amore
reciproco, l’affetto dei figli

Il resto della storia si può immaginare e infatti, sfortunatamente, l’articolo ci lascia solo
presumere il matrimonio che segue e la descrizione delle sue fasi, rassicurandoci,
però, sulla fedeltà della loro riproduzione nella rappresentazione asseminese.

2.3 Matrimonio tradizionale?


Quale è dunque il tradizionale prototipo di cui la manifestazione di folklore sarebbe la
copia fedele? Dico sarebbe, perché ritengo che il rapporto tra la tradizione e il
fenomeno folkloristico attuale non debba essere inteso in termini di continuità: non si
tratta di una stessa cosa che sparisce per poi tornare, ma di due cose diverse che
hanno tra loro un rapporto problematico, un rapporto indiretto e mediato. Non si tratta
tanto di ritrovare, ricordare, riportare in vita, come appare dai discorsi degli informatori,
ma di reinventare e risemantizzare. Da questo punto di vista non mi pare condivisibile
la prospettiva emica, tuttavia mi pare interessante precisare che cosa effettivamente
abbiano in mente gli interlocutori quando parlano di tradizione (nuziale) e come questo
concetto venga usato per collegare passato e presente in un rapporto di continuità.

La tradizione è sempre e solo l’unico fattore invocato a giustificazione di tutte le


pratiche sociali riproposte nei matrimoni “in costume”. Nei discorsi degli informatori i

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 81


termini tradizione, tradizionale sono di gran lunga i più ricorrenti, ed appaiono per
spiegare ciò che “si dice” “si faceva” o “doveva” esser fatto in determinate circostanze,
secondo quanto raccontato dalle generazioni passate. Nella prospettiva emica il
significato del termine “tradizione” è sinonimo di “folklore” (un altro termine molto usato)
inteso nella concezione essenzialista e pre-gramsciana di “usi e costumi dei vecchi
tempi”, qualcosa la cui datità non è oggetto di discussione.

Nessuna colombella smarrita da cercare, nessun paralimpu, nessun accenno a una


forma di matrimonio che non prevedeva necessariamente il coinvolgimento della
Chiesa. Di quanto abbiamo visto nel capitolo precedente, la manifestazione selargina,
così come quella asseminese, mauritana, ecc., tralascia completamente le
consuetudini relative agli sponsali. La riproposizione dei matrimoni prevede la
rievocazione dei soli riti legati al giorno del matrimonio in Chiesa; qualche eccezione a
Selargius, come si è visto descrivendo i tratti “tradizionali” della rassegna. Mi sembra
una considerazione su cui riflettere: la totale assenza di riferimenti alla tematica degli
sponsali dovrebbe insospettire. Quella che potrebbe essere spiegata come la scelta
consapevole di privarsi di una fonte preziosa di materia “teatrabile”, pare in realtà la
conseguenza di una limitatissima profondità storica. “Tradizionale” e “antico” sono
termini che nei discorsi emici vanno a braccetto, sono cioè usati in maniera
interscambiabile (per cui tutto ciò che è tradizionale è anche antico) ma anche in questi
casi, come in altri studi sulle “feste tradizionali”, le pratiche sociali riproposte sembrano
piuttosto appartenere a un periodo ben definito e recente. Un periodo situabile a grandi
linee tra l’oblio della memoria storica legata alla celebrazione degli sponsali e
l’abbandono del costume tradizionale, dunque nei primi decenni del XX secolo. È lo
stesso risultato dell’inchiesta sulle fonti, che rivela come la riproposta si basi sul
resoconto di ascendenti o comunque di anziani presenti in paese, se non quando
addirittura sulla propria esperienza personale.

Situato il periodo storico di riferimento e limitando il discorso a Selargius, si noterà


anche che il termine tradizionale non è usato per indicare elementi che segnalano una
netta cesura tra Tradizione e Modernità, tra ciò che si faceva in passato e ciò che nel
momento in cui nasce la manifestazione folkloristica non si fa più da tempo. Un
esempio potrebbe essere la benedizione materna: la riproposizione in chiave
folkloristica non ha riportato in vita un’usanza ormai scomparsa: a una donna sposatasi
nel contesto del “matrimonio in costume” negli anni ‘80, a cui avevo chiesto perché nel
suo album fotografico ci fossero così tante foto della benedizione, mi ha spiegato che
le prime riguardavano la benedizione “vera”, mentre le altre quella pronunciata per il

82 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


pubblico. Anche il rito ecclesiastico viene sempre indicato come tradizionale, eppure
non lo è né per una sua qualche peculiarità - in quanto uguale in tutto il mondo
cattolico - né per la sua antichità, poiché è piuttosto recente, se si considerano le
modifiche apportate negli anni ’60 con le riforme approvate dal Concilio Vaticano II. È
sorprendente il gran parlare di ripresa di tratti tradizionali, che sicuramente non può
essere riferito alle azioni: di per sé non c’è nulla di particolarmente tradizionale o rituale
nella vestizione, così come neppure nel recarsi in chiesa, o festeggiare con banchetto,
balli e canti. Non sono presenti neppure gesti o simboli il cui significato è andato
perduto per cui qualcuno debba intervenire a darne l’interpretazione corretta.

Ciò che emerge da un’analisi delle dichiarazioni degli informatori che vada oltre
l’indicazione superficiale di questo o quell’altro elemento come specificatamente
tradizionale, è piuttosto il riferimento a una partecipazione comunitaria ora assente. Le
consuetudini relative alle nozze non subiscono negli anni modifiche radicali mentre ciò
che si ritiene andato perduto è il coinvolgimento del vicinato, del paese nelle vicende
dei singoli, l’identità stessa del paese. È un discorso che vale a Selargius, ma che può
essere esteso con le dovute cautele anche agli altri paesi, anche se per opposte o
differenti ragioni: ad esempio a Selargius viene chiamata in causa l’espansione
demografica eccezionale dal secondo dopoguerra a oggi, mentre a Ussassai al
contrario la massiccia emigrazione. Non sono dunque tradizionali le azioni di per sé,
quanto invece la forma in cui sono presentate (l’abito tradizionale al posto dell’abito
bianco, le traccas al posto delle macchine, ecc.), che rimanda a un passato idealizzato
nel quale l’insieme degli abitanti costituiva “ancora” una comunità.

La riproposizione delle “antiche usanze” è allora un’autorappresentazione del tipo


“come eravamo” in forma di spettacolo, di festa per tutto il paese, chiamato, come un
tempo, a una partecipazione collettiva. Tuttavia, anche questa idea della comunità,
dovrebbe essere oggetto di un’indagine critica. Davvero si tratta di un “recupero”, come
affermano gli informatori o piuttosto si tratta di una creazione? E se la “comunità
mitizzata” fosse la proiezione di ciò che gli informatori vorrebbero che fosse stata,
piuttosto che ciò che è stata realmente?

L’unica vera differenza tra la manifestazione folkloristica e il suo tradizionale prototipo,


secondo un’opinione ampiamente diffusa sia tra gli organizzatori sia tra il pubblico, è
che la fedele riproposta della tradizione relativa al matrimonio è inserita all’interno di
un’altra festa, più ampia, pensata per coinvolgere tutto il paese e attrarre visitatori e
turisti (per questo motivo, ogni anno vengono inclusi elementi attinti dal mondo dello

La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda ▪ 83


spettacolo e dello sport che ampliano l’offerta di divertimento e di attrattiva). In altre
parole, un qualcosa pensato per essere sia una dimostrazione pratica di storia delle
tradizioni popolari sia una festa turistica e commerciale. Il problema (per le esigenze
dello studioso, non per il pubblico e gli organizzatori) consiste nel fatto che è entrambe
le cose nello stesso momento, una festa dentro la festa, talmente ben amalgamate tra
loro che nessuno sa dire con certezza dove finisca l’una e inizi l’altra, un’inestricabile
commistione di pseudoantico e moderno.

La tradizione è assunta come una sorta di canovaccio, una traccia schematica i cui
elementi vengono ampiamente manipolati da parte degli organizzatori al fine di creare
un momento di partecipazione collettiva. Questi possono dunque subire un dilatamento
o un restringimento temporale, possono acquistare una visibilità che precedentemente
non avevano, possono essere prelevati dal loro contesto e spostati in un altro.

La riproposizione della tradizione sembra allora il mezzo piuttosto che il fine dell’intera
manifestazione. Di questo si era reso conto con sorprendente chiarezza anche Efisio
Salis, l’ex delegato podestarile di Selargius, principale promotore e uomo-chiave del
Matrimonio Selargino, che in una lettera spedita al sindaco di Selargius, esprimeva
tutta la sua delusione per una iniziativa che sente sua, ma la cui organizzazione gli era
completamente sfuggita di mano:

Io che ho riportato in vita lo Sposazio [sic] in questione, desidero prima di morire,


vedere sistemato questo Antico ricordo, e non lasciarlo in mano di gente
incompetente che ne fanno investimenti e spese inutili di quanto offre ogni anno
la Reggione [sic], non posso precisare sia 4 o 5 milioni per formare il carnevalone
[sic] e non le precise consuetudini antiche da me dettate da quanto vidi 80/85 anni
fa.

Efisio Salis si mostra consapevole del fatto che - nonostante si affermi sempre il
contrario - non sono le “consuetudini antiche” il centro della manifestazione, non è su
queste che si concentra l’attenzione degli organizzatori e del pubblico.

84 ▪ La tradizione nella rappresentazione dei matrimoni alla sarda


3 Tra fascismo e valorizzazione turistica
regionale
Per capire un fenomeno come il Matrimonio Selargino, è necessario precisare i
contorni del contesto storico e culturale in cui ha avuto origine. Un’indagine che renda
conto della mera messa in scena, della fenomenologia della festa, non appare
sufficiente a una realistica interpretazione della stessa. Scrive Faeta:
senza contesto locale, senza radicamento spaziale e sociale […] la festa è
realmente inconoscibile e la sua lettura oscilla tra esercizio classificatorio,
astrazione filosofica, metafisica dei sentimenti per poi approdare sul solido
terreno della rimasticazione neofunzionalista [Faeta, 2005:160]

Una storicizzazione, o almeno un tentativo in tal senso, è necessaria, non fosse altro
che per sottrarre l’oggetto in questione a quell’astrattezza e a quella naturalità cui va
incontro qualunque fenomeno umano che venga dato per scontato o per inevitabile, e
quindi considerato acriticamente.

Non si tratta di un’operazione semplice, perché una delle strategie retoriche della
promozione del prodotto “matrimonio tipico” è quella di insistere sulla continuità della
manifestazione con una tradizione che si vuole antichissima. L’antico sposalizio
selargino si celebra per la prima volta a Selargius il 28 ottobre 1962, domenica
conclusiva della festa patronale di S. Lussorio. Sembrerebbe un punto di partenza, e
invece è già un punto di arrivo: il Matrimonio Selargino non nasce, “esiste da sempre”.
La reazione alle mie domande sull’origine della manifestazione è stata nella
maggioranza dei casi la sorpresa, poi l’insofferenza e infine la noia1. Quando anni, anzi
decenni di promozione turistica, riescono nell’intento di trasmettere l’idea che la
manifestazione sia il fedele proseguimento di antichissime usanze, che sempre si sono
svolte nel modo che ancora oggi possiamo ammirare, il problema di chi l’abbia
organizzata e per quali motivi, semplicemente, non si pone. È una questione di poca
importanza, dal momento che ci si è limitati a riprendere qualcosa di già bell’e pronto.

1
Si noti l’analogia tra le reazioni emerse nella ricerca sul campo e le osservazioni di D’Eramo (nella
presentazione al testo di Anderson Comunità immaginate, 1996:7) a proposito del rapporto patriota-
nazione: “Già la domanda sul quando suona blasfema a un patriota. Per lui la nazione è qualcosa di
originario, un retaggio primordiale che forse era stato dimenticato, sepolto nella memoria e solo di recente
è affiorato, identità ritrovata. Siamo di fronte a una duplicità: la nazione è stata pensata, creata di recente,
ma essa pensa se stessa come antichissima”.
Se la maggioranza degli intervistati non si è mai interessata al problema, la restante
parte sembra voler mantenere lo status quo, rispondendo evasivamente o non
rispondendo affatto; tuttavia, insistendo, è stato possibile raccogliere alcune teorie in
proposito.

3.1 Il racconto degli informatori


Una di queste teorie sostiene che l’idea del Matrimonio Selargino sia maturata a
Quartucciu, paese confinante con Selargius, per iniziativa personale di un giovane
organizzatore di manifestazioni culturali paesane, che voleva tradurre in qualcosa di
concreto quanto andava ricostruendo dai racconti degli anziani. Il protagonista della
vicenda, quartuccese [“Mi raccomando, si dice quartuccese, quartucciai è il termine
dispregiativo che usano a Selargius”] è L.S.2, giornalista, direttore responsabile della tv
locale Videolina dal 1975 al 1983, realizzatore di una serie di documentari sulle sagre
sarde. Oramai in pensione, sebbene continui ogni anno a prestarsi come
commentatore televisivo della sagra selargina, tale giornalista non riesce ancora a
capacitarsi della scarsa lungimiranza dei politici di allora, che accolsero con freddezza
la sua proposta, rifiutandosi di finanziare nel paese una di quelle - secondo tali politici -
“pagliacciate in costume” che andavano diffondendosi in tutta l’isola. L’idea giunse a
Selargius per un puro caso: vi abitava la fidanzata e attuale moglie, a pochi passi dalla
sede dell’Enal locale, e così un giorno si decise a riproporre il suo progetto, sperando
che fosse accolto in modo più favorevole; l’idea piacque molto ai selargini, che la
accolsero con entusiasmo e si organizzarono immediatamente per metterla in pratica.
Il passo successivo fu il coinvolgimento di Marcello Serra, di cui a quei tempi Spiga era
un giovane allievo, a cui si richiese di dare autorevolezza scientifica a quella che
doveva essere una rievocazione storica, concedendo la firma per il primo dépliant, che
scrissero insieme.

2
Dalla biografia sul retro di copertina dell’edizione del 1996 del suo libro Il mio paese: “Opera da anni
nel mondo della comunicazione e della telecomunicazioni. Tra i pionieri della radio e della televisione
privata in Sardegna, è stato dal 1975 al 1983 direttore responsabile di videolina. Ha realizzato una serie di
documentari sulle sagre sarde ed ha raccolto una vasta documentazione in Italia e all’estero sui temi
dell’emigrazione. Esperto di storia e problemi sardi, è laureato in Materie letterarie e pedagogia. Nel 1982
una commissione composta da Indro Montanelli, Luca Goldoni e Ruggero Orlando gli ha assegnato il
Premio di giornalismo televisivo per i documentari realizzati in Germania, Svizzera e Belgio per il Natale
con gli emigrati sardi. Vincitore del Premio internazionale di giornalismo televisivo Città di Castelsardo.
Scrive per “L’Unione Sarda” dal 1962. È stato dirigente dell’Associazione della stampa sarda. Esperto in
relazioni istituzionali. Docente di comunicazione e immagine a Roma”.

86 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


Sempre secondo il giornalista, questa sarebbe la vera versione dei fatti, quindi la
ragione per cui a Selargius si tende a divagare sull’origine del Matrimonio Selargino. A
rinforzare tale versione mi mostra una medaglia d’oro regalatagli dal comune di
Selargius per i suoi contributi alla festa:
Come possono ammettere che sia stato un quartuccese a dar loro l’idea per la festa
selargina più importante?

Un’altra versione la fornisce una signora responsabile di uno dei tanti gruppi folk
presenti a Quartu Sant’Elena, un altro paese nelle immediate vicinanze di Selargius. La
signora I. sostiene che l’idea del matrimonio “tipico” è un’idea partita dall’alto, dai vertici
turistici regionali, che si erano proposti di finanziare un’iniziativa del genere in uno dei
paesi del Campidano di Cagliari. Ricorda di aver sentito parlare di una specie di bando,
una richiesta da parte di qualche ente regionale per la formazione di una graduatoria
dei paesi più adatti a ospitare un evento simile, ma Quartu Sant’Elena, il paese che
sarebbe stato di gran lunga il più favorito (a suo giudizio), si era lasciato sfuggire
l’occasione sottovalutandone l’importanza, cosicché se lo aggiudicò Selargius.

La terza versione è raccontata dalla prima coppia che partecipò al Matrimonio


Selargino. A quell’epoca erano solo due giovani fidanzati, entrambi facenti parte del
locale gruppo folk “San Lussorio”, che il fidanzato stesso aveva provveduto a fondare
nel 1954:
Prima si sfilava con il gruppo di Quartu Sant’Elena, ma poi, visto che nel gruppo
c’erano molti selargini abbiamo pensato di sfilare per conto nostro, anche per una
sorta di campanilismo….

Il Matrimonio Selargino sarebbe nato quasi per caso, durante l’organizzazione dei
festeggiamenti per San Lussorio:

[…] Il comitato di san Lussorio in quegli anni era costituito dagli amministratori
comunali in cui erano presenti persone appassionate di queste cose tradizionali.
Una sera uno di questi, Efisio Salis, dice: “Ma perché non riproponiamo il
matrimonio come si faceva una volta?”, hanno proposto questa cosa in giunta e il
sindaco ha accolto l’idea.
[…] Questo matrimonio si è potuto fare, ha facilitato un po’ tutto che a Selargius
c’era il gruppo folkloristico e io ne ero capoccino. Quelli che hanno organizzato il
tutto era il dopolavoro provinciale e siccome a Selargius esisteva il gruppo
folkloristico e esisteva frequentatissimo anche il dopo lavoro… il gruppo
dopolavoro provinciale è riuscito ad avere i finanziamenti dalla regione e si è fatto
tutto. Di sicuro c’è stato un collegamento tra il comitato dei festeggiamenti di San
Lussorio e… poi questo Efisio Salis era anche socio dell’Enal. È nato così, per
uno scherzo, noi eravamo solo fidanzati in quel periodo; l’abbiamo fatto per
riempire una serata…

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 87


E poi c’è la versione ufficiale. Raccontata nel libro Cent’anni, scritto da Gianni Orrù e
Carlo Desogus, e nella relazione presentata dal primo a un convegno organizzato nel
2003, nell’ambito delle attività promosse per il Matrimonio Selargino. Tale versione
fornisce nome e cognome dei personaggi coinvolti, ma non ne chiarisce le dinamiche.
È presente il Comune di Selargius, l’Assessorato Regionale al Turismo, l’Enal
provinciale e quello locale, Efisio Salis e Marcello Serra. Allo spettacolo in questione
non “si arrivò certo sulle ali dell’improvvisazione”, ci vollero “decenni” perché si
arrivasse a tradurre in realtà un “desiderio vivo tra il popolo”:
Una triade patrocinatrice, composta dal Comune, dall'Assessorato Regionale al
Turismo e dall’Enal Provinciale riuscì finalmente a far tradurre un sogno cullato
da alcuni decenni, un desiderio vivo tra il popolo di far rinascere in forma di
spettacolo lo sfarzo delle inobliate usanze nuziali di Selargius e del Campidano.
Un gruppo folkloristico locale, il “San Lussorio”, primo del dopoguerra, guidato
da Olinda Melis che continuava una passione, assai viva soprattutto nel periodo
fascista, […] si mise a disposizione dell’organizzazione per individuare i
necessari supporti logistici […].
A quella storica data di nascita dello sposalizio non si arrivò certo sulle ali
dell’improvvisazione. Ci furono validi presupposti culturali ed una seria messa a
punto delle conoscenze della ritualità matrimoniale del passato.
Ma due persone soprattutto furono le principali ispiratrici della grande
manifestazione culturale: il cav. Efisino Salis, gia vice podestà di Selargius,
facoltoso commerciante di pellami, personaggio assai noto nel paese per il suo
passato di animatore culturale e inimitabile promotore d’iniziative di svago
popolare, e del poeta e scrittore Marcello Serra, letterato di spicco nella fervida
stagione culturale del dopoguerra cagliaritano.
[…] Lo scrittore, assieme al Salis, partecipò alle sedute organizzative della
cerimonia del 1962, concesse la sua firma per raccontare le magie dello sposalizio
nel dépliant illustrativo. Il Salis fu in pratica il primo cerimoniere, poiché offri i
necessari consigli pratici sui rituali e sulle movenze dei principali “attori”, a colui
che doveva guidare la fase realizzativa del tutto: il dottor Gavino Manca, direttore
dell’Enal provinciale di Cagliari3

3.1.1 Tasselli diversi di un unico mosaico?


I diversi resoconti, confrontati tra loro, presentano numerose incongruenze e sembrano
escludersi a vicenda. Il Matrimonio Selargino è un’iniziativa partita dall’alto o dal
basso? Nasce così per caso o è il risultato di un “sogno cullato da alcuni decenni”?

3
Orrù, 2003. Relazione presentata al convegno sulle tradizioni nuziali, organizzata a Selargius nel
contesto delle iniziative per l’edizione del 2003 del Matrimonio Selargino. Ringrazio il signor Orrù per
avermi fornito una copia del suo intervento.

88 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


L’idea è di Quartucciu, Selargius o di Cagliari? Impossibile deciderlo sulla base di
queste testimonianze.

Ma forse il problema è la distanza da cui si affronta l’analisi del fenomeno, una visione
così ravvicinata potrebbe non consentire di studiare il fenomeno nella giusta
prospettiva. Forse i singoli resoconti non vanno analizzate in sé stesse o nel confronto
con le altre, ma sulla base degli elementi deittici presenti nel discorso, cioè di quegli
elementi che costituiscono degli indizi per capire il contesto culturale di riferimento. I
diversi riferimenti a un rinnovato interesse nei confronti delle proprie tradizioni,
l’interesse a livello regionale al finanziamento di manifestazioni folkloristiche, i
riferimenti al fascismo, la scelta di un tema quale il matrimonio, potrebbero essere
tasselli diversi di un unico mosaico. Prendiamo, per esempio, la costante del
riferimento al diffuso interesse a valorizzare le tradizioni locali, sia da parte dei singoli,
sia da parte di enti regionali e provinciali. Si può partire da queste considerazioni per
chiedersi quando nasce questo interesse, la sua storia, le motivazioni.

3.2 Lo studio del folklore


Perché si organizzi uno spettacolo folkloristico, prima ancora dell’interesse delle
persone a partecipare a manifestazioni di questo genere, è necessario disporre di dati
folklorici, veri o presunti tali. Il dato folklorico è la conseguenza di un’operazione di
oggettivazione, che seleziona una parte del reale sulla base di criteri definiti dalla
comunità scientifica e lo trasforma in dato. Le domande in questa direzione saranno
pertanto: quando si comincia a disporre di dati folklorici in Sardegna? quali sono i criteri
che guidano la ricerca? quali gruppi sociali coinvolge?

Non è il caso qui di ricordare il clima culturale che spinse studiosi di tutto il continente a
interessarsi allo studio delle tradizioni popolari, fatto sta che l’interesse crescente in
questa direzione portò a definirne in modo sempre più specifico l’oggetto di studio e il
campo intellettuale. Tra fine Ottocento e inizio Novecento, forse per recuperare il
ritardo accumulato nei confronti degli altri paesi europei, si assiste a un rapido sviluppo
della disciplina anche in Italia: nel 1893 nasce la “Società per le tradizioni popolari”, nel
1910 la “Società di Etnografia Italiana”, dal 1911 al 1914 si pubblica la prima serie della
rivista “Lares”. Nel 1911, nel cinquantenario dell’unità, la consacrazione ufficiale con il
“I Congresso di Etnografia Italiana” e l’allestimento della mostra etnografica.

L’interesse per la lingua e la cultura della Sardegna inizia alla fine del XVIII secolo,
quando l’isola è meta di sempre più studiosi attratti dal miraggio di un’isola ancora

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 89


sconosciuta. Ma a parte rare eccezioni (ad esempio i lavori del Della Marmora) è solo
nei primi decenni del ‘900 che il lavoro degli studiosi produce i primi risultati “scientifici”
anche in Sardegna, come nel caso delle ricerche sul campo condotte da Wagner e
Bottiglioni.

La tradizione disciplinare italiana, scrive Cirese [1974:62], recepisce il termine folklore


come l’equivalente di tradizioni popolari,
che è a sua volta l’espressione con cui si designa il complesso dei fatti culturali
che appaiono “popolarmente connotati”, e cioè propri dei volghi o degli strati
subalterni dei popoli civili
senza fare distinzioni, come invece avviene in altre parti d’Europa, tra fatti materiali e
fatti spirituali, trasmessi oralmente o in altri modi. Oggetto di studio è il modo di vivere e
di pensare del popolo, cioè dei ceti inferiori.

Nella ricostruzione di Dei [2002], tale oggetto di studio conosce nel Novecento due
principali tipi di lettura. Da una parte, il discorso sulla cultura popolare tradizionale
continua l’impostazione ottocentesca, che concepisce il folklore come lo studio delle
usanze e delle abitudini dei vecchi tempi, “manners, custom, observances,
superstitions, ballads, proverbs etc of the olden time”, nella definizione classica del
1846 di William John Thoms. Il folklore è l’espressione di una “differenza culturale di
tipo verticale”, in senso contemporaneamente sociale e cronologico, perché distanza di
classe e di velocità evolutiva. L’attività del folklorista consiste nel ricercare le
testimonianze del passato che ancora sopravvivono nella cultura popolare:
il suo sogno è imbattersi, in qualche sperduta campagna, in un’isola culturale in
cui si parla ancora così e così, in cui si fanno ancora certi riti – in cui, cioè, si è
fermato il tempo [Dei, 2002, pp. 21-22]

L’altro tipo di discorso che si afferma nel Novecento deriva dalla trasformazione del
concetto di cultura da processo unitario universale a concetto pluralistico e relativistico
che descrive entità sostantive. Il folklore è lo studio di una differenza culturale di tipo
“orizzontale” presente all’interno della società occidentale. Prendiamo ad esempio le
“Osservazioni sul folclore” scritte dal sardo Gramsci negli anni ’30: rifiutando
esplicitamente l’impostazione di quegli studi che si occupano del folclore come
elemento “pittoresco”, spiega che
occorrerebbe studiarlo invece come “concezione del mondo e della vita”,
implicita in grande misura, di determinati strati (determinati nel tempo e nello
spazio) della società, in contrapposizione (anch’essa per lo più implicita,
meccanica, oggettiva) con le concezioni del mondo “ufficiale” (o in senso più
largo delle parti colte della società storicamente determinate) che si sono successe
nello sviluppo storico [Gramsci, 2000: 261-262]

90 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


Il folclore, dunque, come concezione del mondo e della vita del popolo, “l’insieme delle
classi subalterne e strumentali di ogni forma di società sinora esistita” [Gramsci, 2000:
261-262], Vale a dire, nella spiegazione che fornisce Dei, di quei gruppi che “non
hanno accesso al potere politico ed economico e di conseguenza sono escluse dai
meccanismi di elaborazione e trasmissione dell’alta cultura” [Dei, 2002:66].

Il folklore equivale, in entrambi i casi, allo studio di una cultura “altra”, poiché la
distanza sociale rimane invariata: sono sempre gli appartenenti a quelle che Gramsci
definirebbe classi egemoniche a studiare le classi subalterne. E ciò che per gli uni si
configurava come qualcosa da studiare, salvare dall’oblio, per gli altri spesso era il
distintivo di uno status di subalternità, di una condizione esistenziale negativa, che si
tentava piuttosto di abbandonare. Basti pensare all’abbigliamento popolare,
abbandonato in tutta fretta nei primi decenni di questo secolo da quanti potevano
permettersi gli abiti “moderni”. Ancora oggi, nonostante un abito tradizionale originale
abbia assunto un valore inestimabile, le signore più anziane - almeno nei dintorni di
Cagliari - possono offendersi se chiedi loro se da giovani lo indossassero:
Non eravamo certo a quel livello [di povertà]. Lo mettevo a Carnevale, così, per
ridere…4

L’interesse per il folklore rimane a lungo una caratteristica esclusiva di una certa classe
dominante, che si occupava del popolo come oggetto di studio, senza condividerne la
condizione. Oppure ne riprendeva dei tratti, come si racconta a Selargius di una certa
Maria Zucca Coj, figlia dell’alta società, che agli inizi del secolo scorso,
sfidando le mode italianizzanti […], si presentava alle feste danzanti nel
tradizionale costume sardo [Orrù, 2003:1, nota 2],
la sua posizione sociale le consentiva queste stravaganze, ponendola al di sopra del
senso del ridicolo che avrebbe colpito una donna di ceto inferiore.

3.3 Il foklorismo fascista


Devono passare ancora alcuni decenni affinché il patrimonio culturale regionale diventi
tale, cioè si affermi quale bene collettivamente connotato da una valutazione estetica

4
Intervista a E. C. (nata a Selargius nel 1911), marzo 2006. Stesse considerazioni per Maria Laura
Corona (nata a Quartucciu nel 1921), la quale indicava il non aver mai indossato (né lei, né la propria
madre) l’abito tradizionale quale segno evidente dell’agiatezza della propria famiglia.

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 91


positiva, spendibile sul piano dell’attrazione turistica e dell’orgoglio identitario. A questo
contribuì indubbiamente la svolta ruralista del regime fascista.

Nell’ambito di una concezione economica che si basava soprattutto sull’autarchia e sul


protezionismo della produzione nazionale, il fascismo dimostrò un grande interesse per
le realtà culturali popolari e per le tradizioni e le usanze folkloriche delle regioni italiane.
In connessione con le manifestazioni del regime, dovevano essere coltivate le
tradizioni popolari come sagre, feste e mostre di prodotti dell’artigianato domestico e
delle piccole industrie locali. L’obiettivo era quello di giungere alla perfetta unità
nazionale attraverso la fusione delle singole realtà regionali, accomunate dalla
prospettiva fascista di riconquistare la comune matrice latina ed italica.

3.1 1929, Visita di Vittorio Emanuele III a Cagliari [collezione Olinda Melis].
Nella foto alcuni selargini “in costume” accorsi a rendere omaggio al re. Si noti l’abbigliamento
differente delle tre donne: nel secondo dopoguerra solo il secondo modello diventerà
identificativo del costume di gala “tipicamente” selargino.

Dettata dalle scelte autartiche del regime, antidoto contro la degenerazione culturale
prodotta dalla civiltà moderna, la politica ruralista comportò l’esaltazione ideologica
delle virtù rurali e della provincia, spinse all’idealizzazione del mondo contadino
preindustriale, dipinto come la sintesi delle migliori virtù umane, depositario di valori
sani e morali. Per rendere verosimile questa rappresentazione, il regime fascista si
affidò alla vasta e capillare opera che poteva essere condotta tramite l’OND. L’Opera
Nazionale Dopolavoro, fondata con regio decreto legge il 1 maggio 1925, rientrava

92 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


nella strategia di controllo politico-sociale dei ceti popolari: era un ente voluto dal
regime fascista per tenere sotto controllo il tempo libero dei lavoratori, la cui
diminuzione degli orari di lavoro concedeva maggiori occasioni di svago.

All’interno dell’Ond, nella sezione cultura popolare (il C.N.I.A.P., Comitato Nazionale
Italiano per le Arti Popolari), venne istituito nel 1928 un apposito ufficio per sviluppare
l’azione folkloristica, avente come obiettivo la realizzazione di iniziative che
valorizzassero le tradizioni popolari in generale, quindi sagre, cerimonie, usanze locali,
canti e danze folkloristiche, il costume tradizionale. Fu all’epoca e nell’ambito dell’Ond
che sorsero i primi gruppi folkloristici; in Sardegna il primo si formò a Quartu S. Elena
lo stesso anno in cui furono istituite le sezioni di folklore, è il “Città di Quarto” [vedi
Deiana, 2003/2004].

Il saggio di Cavazza [2003] sulle feste popolari durante il fascismo, si rivela


particolarmente utile per ricavare un’idea precisa delle caratteristiche del folklorismo
fascista. Lo storico ne evidenzia tre funzioni principali: ludica, ideologica, turistica.

Poiché il folklorismo era inserito tra le attività ricreative proprie della sfera del tempo
libero, quindi non obbligatorie, la prima funzione, essenziale, era quella di fornire un
mezzo di svago che attirasse la maggior quantità possibile di popolazione. Al contrario
di quanto sostengono i nostalgici delle tradizioni, il lavoro di Cavazza afferma
attraverso diversi esempi che la domanda di svago non si traduceva di per sé nella
richiesta di folklore, per cui le attività dovevano essere programmate con molta
attenzione, cercando quanto potesse andare incontro ai gusti del pubblico. Col tempo,
le iniziative del Dopolavoro si concentrarono intorno ad alcune tipologie principali, che
configurarono precisi modelli festivi:

a) feste progettate dall’alto e diffuse poi a livello locale, in cui il ruolo della propaganda
era più evidente;

b) feste caratterizzate dall’appropriazione di passatempi e forme di socialità di ambito


locale;

c) sempre a livello locale, l’invenzione o la riesumazione di feste collegate alla cultura


municipale o regionale.

L’obiettivo era quello di rievocare tradizioni che mettessero in rilievo le caratteristiche


popolari di una città o di un’intera regione. Non potendo contrastare le trasformazioni in
atto, si cercava di proporre un’alternativa ideologica, assegnando al foklore la funzione
di antitesi del mondo reale, di negazione transitoria del presente, esaltando modelli

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 93


antichi o pseudoantichi. Il fascismo vide nel folklorismo il modo per coniugare il
soddisfacimento dei bisogni ludici con l’esigenza di comunicare ed educare i ceti
inferiori. La tradizione popolare, opportunamente edulcorata, poteva trasmettere valori
interclassisti e di pacificazione sociale, nonché esprimere la coesione sociale di gruppi
e comunità. Per riuscire a trasmettere questo messaggio, era necessario che quanto
veniva rappresentato fosse credibile, le feste dovevano essere “documenti di vita”,
“piccole manifestazioni d’arte fondate sul ricordo di una realtà precisa”. Questo richiese
l’utilizzo degli studi di demologia italiana, di cui il folklorismo fascista enfatizzò le
componenti populiste: si auspicava il ritorno alla cultura tradizionale del popolo, termine
col quale si faceva riferimento esclusivamente alle componenti contadine, in cui si
intravedeva il modello societario perfetto. Molti folkloristi italiani furono attivamente
coinvolti, sia a livello di studio e di ricerca, sia nella concreta programmazione degli
eventi festivi; sfruttando le competenze esistenti non solo a livello accademico, ma
anche a livello locale, tra notabilato e ceti medi. Il connubio tra sapere centrale e
sapere locale si rivelò vincente: assegnando, nel 1933, ai demologi il ruolo di unici
esperti nel campo della riesumazione di tradizioni popolari si riusciva a tenere sotto
controllo il contenuto trasmesso nelle feste, e nello stesso tempo, servendosi della
conoscenza degli intellettuali locali, si creavano delle manifestazioni profondamente
radicate nel territorio, assicurando la riuscita delle iniziative.

Un’altra funzione del folklorismo fascista era la promozione del turismo, motivata da
ragioni di tipo economico e di immagine. La prima e più importante ragione economica,
la mancanza di materie prime e di ricchezze coloniali, convinse il regime fascista a
cogliere l’opportunità economica offerta dal turismo straniero, che cercò di incentivare
mediante una più efficiente e valida organizzazione dei comitati turistici locali, il
miglioramento della rete alberghiera e di quella ferroviaria. L’Enit, Ente Nazionale
Industrie Turistiche, aveva, tra gli altri, il compito di valorizzare l’immagine turistica
dell’Italia, attraverso l’acquisto di pagine di pubblicità sui giornali stranieri. Ma il turismo
diventava sempre più un settore economico rilevante grazie anche allo sviluppo del
turismo interno che coinvolgeva ceti medio e piccolo borghesi nella ricerca di vacanze
ed evasione. L’organizzazione di festeggiamenti era lo strumento attraverso il quale
pubblicizzare le piccole località e i centri periferici, che attirando spettatori dai paesi
vicini riuscivano a stimolare i piccoli commerci. Di ogni centro, si cercava di esaltare la
tipicità, le caratteristiche che lo rendevano diverso dai centri vicini; una strategia
pubblicitaria che esaltava l’identificazione locale, l’amore per il proprio paese.

94 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


3.3.1 Analogie tra Matrimonio Selargino e foklorismo fascista
La comparazione tra l’Antico Sposalizio Selargino e le caratteristiche del folklorismo
fascista delineate da Cavazza, sembra evidenziare analogie consistenti.

Innanzitutto, quale migliore occasione di un matrimonio per mettere in scena


l’esaltazione ideologica dei valori del mondo rurale tradizionale? Si sfila sulle traccas, si
presentano come in trofeo gli attrezzi del mestiere e i prodotti della terra, ci si veste con
l’abito dei propri avi. Un mondo contraddistinto dalla continuità con la tradizione, in cui
ognuno conosce il suo ruolo e lo accetta: i figli sono subordinati ai genitori, ai quali si
devono inchinare per ricevere la benedizione, il lasciapassare che li autorizza ad
allontanarsi dalla casa paterna per fondare una nuova famiglia; la nuora è subordinata
alla suocera, dalla quale deve aspettare di ricevere le chiavi della nuova casa; la donna
sposata è padrona assoluta della propria casa, come dimostrano le chiavi sempre ben
in evidenza appese all’altezza della cintola; l’unione matrimoniale è indissolubile, lo
simboleggia la catena con la quale vengono uniti marito e moglie, ma la moglie è
subordinata al marito, per la disparità nel modo di tenere la catena: lui ne infila un
anello nel mignolo della mano destra, lei è cinta dalla catena all’altezza della vita.

Altra caratteristica condivisa col modello festivo dopolavoristico fascista, la


strumentalizzazione della componente religiosa. Il folklorismo fascista prevedeva che i
popolani fossero dipinti come spiccatamente religiosi e che si mettessero in secondo
piano gli elementi paganeggianti delle tradizioni popolari. L’evento folkloristico sembra
raggiungere il suo culmine nella celebrazione ecclesiastica, posta anche
temporalmente al centro della manifestazione. Difficilmente comprensibile, se si tiene
conto del carattere di pura formalità attribuito allo sposarsi in chiesa - evidenziato dagli
studi sulle coabitazioni nel Campidano e sulle usanze matrimoniali - ma ancor più
incomprensibile a Selargius, “forse il paese più laico del campidano cagliaritano”, come
si evince anche dalla scarsa presenza di preti selargini per tutto il Novecento [Orrù,
Desogus, 2001:30].

Il Matrimonio Selargino permette inoltre di venire incontro alle esigenze di istituire una
festa che rafforzasse l’identificazione locale, ma senza eccessi. Il matrimonio è
selargino in quanto si celebra a Selargius e perché sono presenti alcuni elementi che
vengono presentati come tipicamente selargini, ma è giocoforza ammettere che le
usanze nuziali selargine sono le stesse di tutto il Campidano e quindi lo stesso evento
poteva essere rappresentativo del matrimonio tipico di tanti altri paesi.

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 95


Nelle feste fasciste viene concesso uno spazio limitato alla spontaneità dei soggetti
perché si temono problemi sul piano dell’ordine pubblico e su quello dell’immagine che
si cerca di offrire ai turisti. La celebrazione di un matrimonio vero, che ha validità
sacramentale e giuridica, permette di non preoccuparsi del comportamento degli attori
principali della rappresentazione, appunto perché non dovranno recitare ma esprimere
i loro “veri” sentimenti. Le madri si mostreranno commosse senza che nessuno chieda
loro di esserlo, gli sposi saranno seri e composti, più o meno preoccupati del passo
che stanno per compiere, gli amici tra la folla grideranno auguri sinceri; insomma,
ognuno saprà cosa fare, senza bisogno di tante raccomandazioni. Si pensi a quanto
costerebbe ingaggiare degli attori professionisti, impedire di ironizzare sulle lacrime
delle finte madri e dei finti figli, tenere a freno l’ilarità della folla su un evento come il
matrimonio che di per sé è facile fonte di doppi sensi e battute oscene. Con un
matrimonio vero, in ottemperanza delle disposizioni fasciste, si minimizza il senso del
gioco insito nella possibilità di giudicare della correttezza filologica della
rappresentazione, mentre si enfatizza il senso di immedesimazione nel ruolo di padre,
madre, sposa. Si elimina in questo modo buona parte dell’artificiosità della
rappresentazione e a bassissimo costo, a tutto vantaggio della credibilità dell’evento,
anche per i turisti, che intuendo la veridicità delle emozioni manifestate, potranno
godersi la sensazione di assistere a un vero matrimonio del tempo che fu, e non a una
manifestazione creata ad hoc anche per loro.

Non appare un caso che il Matrimonio Selargino presenti parte dei requisiti richiesti dal
modello festivo fascista. Efisio Salis era un’autorità fascista, che tra il 1928 e il 1929
ricopre il delicato incarico di delegato podestarile a Selargius, ma era anche un
appassionato organizzatore di eventi di svago e di spettacolo, ricordato ancora oggi
per una famosissima gara di ostentazione di ricchezza a base di fuochi artificiali, in
occasione di una festa paesana negli anni Cinquanta. È perciò ragionevole supporre
che avesse in mente di accrescere il prestigio del suo paese per mezzo di una festa
capace di richiamare curiosi da tutto il circondario, ed è altrettanto ragionevole
supporre che conoscesse le direttive inviate ai dopolavoro locali sui modi e gli obiettivi
delle iniziative festive: un’iniziativa come il Matrimonio Selargino può benissimo essere
stata incubata per anni, in attesa dell’occasione più propizia per venire alla luce. Si
ricordi tra l’altro che Selargius durante il fascismo e poco oltre, più esattamente dal
1928 al 1947, aveva perso la possibilità di decidere autonomamente della propria
politica culturale, poiché subordinata alle decisioni del comune di Cagliari.

96 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


Un altro argomento che rende plausibile ricondurre la manifestazione nel solco della
continuità con l’opera di valorizzazione folkloristica di epoca fascista è il fatto che sia
stata inizialmente gestita e finanziata dall’Enal, l’ente che nel 1945 prende il posto
dell’Ond5, soprattutto se si considera lo scarso ricambio nei vertici dell’organizzazione
(segnalato in Deiana, 2003-2004).

3.3.2 La festa dell’Uva


D’altronde il racconto degli informatori conferma l’impressione che la passione per il
folklore nasca a Selargius proprio nel periodo fascista. Alcune iniziative contribuirono
senz’altro a catalizzare l’entusiasmo in questa direzione, ad esempio la “Festa
dell’Uva”. L’iniziativa non era la conseguenza di una scelta paesana, al contrario
rientrava nella tipologia di feste progettate al centro del sistema e diffuse poi
capillarmente in periferia. Fu ideata agli inizi degli anni ’30, non tanto per rispondere a
esigenze di svago dopolavoristico, quanto per fornire pubblicità e sostegno al settore
vitivinicolo, allora in crisi.

Con una produzione ai massimi vertici sardi sia per quanto riguarda il vino comune sia
per il vino fino, il settore vitivinicolo rimase per tutto l’Ottocento il settore trainante
dell’economia selargina. Nel 1865 raggiunse addirittura il primato sardo assoluto con
25000 hl, primato detenuto sino alla fine del 1800. Ma nel 1881 e 1889 le alluvioni
distrussero gli orti, nel 1898 una disastrosa grandinata annientò l’intera produzione
agricola (tanto che “fu sospesa la riscossione delle imposte e delle tasse per un giusto
riguardo ai contribuenti colpiti dal grave infortunio [Camboni, 1997:125]), agli inizi del
1900 arrivò la filossera, una malattia causata da un afide infestante che distrusse i
vigneti; il 23 settembre 1921 una terribile grandinata distrusse tutti i vigneti di Selargius.
L’economia selargina, in gran parte dipendente da questo prodotto, crolla; molti sono
costretti a emigrare, altri a dipendere dai sussidi comunali.

5
L’Ond si trasforma in Enal, Ente Nazionale Assistenza Lavoratori, col decreto legge n. 604 del 22
settembre 1945. I compiti rimangono sostanzialmente gli stessi. “L’ente si proponeva di promuovere il
sano e proficuo impiego delle ore libere dei lavoratori intellettuali e manuali, con istituzioni ed iniziative
dirette a sviluppare le loro capacità morali, fisiche, intellettuali. In particolare l’E.N.A.L. si distinse
nell’organizzare mense, spacci di generi alimentari, soggiorni per lavoratori e colonie per i loro figli,
facilitazioni commerciali, sanitarie, termali, cinematografiche, assicurazioni extra lavoro, buoni acquisto.
Vanno inoltre ricordate le iniziative culturali, come la promozione di feste folkloristiche, campionati
sportivi, concorsi canori e musicali. L’ente è stato soppresso con la legge 23 dicembre 1978, n. 833 […]”
Informazioni tratte dal sito internet: http://xoomer.virgilio.it/miovac/Istituti_beneficenza/enal.html,
(ultima visita 22/04/06)

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 97


La propaganda fascista a favore della produzione e del consumo del vino non poteva
che attirare l’attenzione e dare forza alle aspettative di quanti non avevano ancora
perduto il ricordo della ricchezza ricavabile dalla produzione vinicola. La festa dell’Uva,
ripetuta più volte, fu un grandissimo successo.

Il successo di questa iniziativa ci interessa non tanto per le implicazioni politiche ed


economiche di un evento di questo genere a Selargius, quanto per il ruolo assunto dal
folklore. Per l’edizione del 1936, Selargius, forse per la prima volta, vide sfilare lungo le
sue strade “un lungo corteo folkloristico con le traccas vendemmiali, a guisa della
spettacolare sfilata dall’Antico Sposalizio di oggi” [Orrù, Desogus, 2001:83]. Il folklore
era parte integrante della promozione, assumendo la funzione di vetrina della ruralità e
di garanzia di tipicità. La componente folkloristica della festa dell’Uva era costituita
prima di tutto dai costumi tradizionali e poi dai carri vendemmiali, che questa occasione
contribuì a mostrare come potessero essere visti in chiave diversa da quella di
indicatori di subalternità. Si noti nella citazione il parallelo tra il Matrimonio Selargino e
la festa dell’Uva, come pure il ravviso in quest’ultima della “anteprima di una lunga
6
stagione di passione per il folklore” .

3.4 La valorizzazione turistica dell’isola


Tra le conseguenze delle scelte autartiche del regime fascista, l’ampliamento
dell’interesse per il patrimonio etnografico della Sardegna dette il via alla
valorizzazione delle risorse locali. Ma è con l’avvio del turismo, agli inizi degli anni ’50,
dopo la ricostruzione e in stretta connessione con l’istituzione della Sardegna come
regione autonoma a statuto speciale, che il processo acquista consistenza [Atzori
1997]. Con il primo Piano di Rinascita, varato in questi anni, viene predisposta la
costituzione di appositi enti di sviluppo, stimoli e incentivi sia sul piano promozionale
che su quello gestionale per la crescita in campo turistico. La prima Azienda Autonoma
di Soggiorno e Turismo (AAST) sorge nel 1957 ad Alghero; esempi successivi sono
Olbia nel 1968, Santa Teresa di Gallura nel 1972, Sassari nel 1974, Arzachena nel
19757. L’Esit, Ente Sardo Industrie Turistiche (soppresso nel 2006), finanzia la

6
Orrù, Desogus, 2001:83. Dopo quanto detto, appare una coincidenza da approfondire trovare il nome del
commerciante di vini Benedetto Meloni tra i dirigenti dell’Enal di Selargius nei primi anni del secondo
dopoguerra.
7
Paolinelli, Salierno, La carcassa del tempo. Inchiesta sul turismo in Sardegna, Roma, Antonio Pellicani
Editore, 1988 citato in Deiana, 2003/2004

98 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


costruzione dei servizi turistici essenziali, quali alberghi e ristoranti8. Prima degli anni
’60, Alghero era l’unica meta turistica della Sardegna, ma nel giro di una decina di anni
sorgono poli turistici praticamente dal nulla, grazie anche all’intervento di finanziatori
stranieri, come l’Aga Kan Karim in Costa Smeralda9.

3.2 Primi anni ’60, Hotel Capo Sant’Elia, località Calamosca (Ca) [collezione
Olinda Melis]. Il direttore dell’Esit Loi Giuseppe spiega all’Aga Khan in visita a
Cagliari la funzione della catena. La donna in costume selargino è Licia, sorella
di Fedora.

8
Nel giro di pochissimi anni furono costruiti “Alberghi Esit” un po’ in tutta la Sardegna; tra quelli già
presenti nei primi anni ’60: San Leonardo (Santu Lussurgiu), Grande Hotel (Alghero), La Spendula
(Villacidro), Il Gabbiano (La Maddalena), Miramonti (Tempio), Miramare (Santa Teresa di Gallura),
“Albergo Esit” a Nuoro (sul Monte Ortobene). Fonte: L’Italia in automobile, Sardegna, Touring Club
Italiano, 1963
9
Riporto a questo proposito uno stralcio dell’articolo sulla visita del presidente della Sardegna Corrias e
dell’Aga Kan Karim in Costa Smeralda, apparso su “L’Informatore del Lunedì” del 29/10/62 a p. 9,
esattamente sopra l’articolo sulla prima edizione del Matrimonio Selargino: “Si può dire che il nobile
rampollo ismailita vive di speranza nell’orrido dominante alle spalle del primo albergo che va sorgendo
[…]. La Costa Smeralda, per il momento, è lui: si identifica in lui e nei suoi coraggiosi progetti. Per il
resto, è mare aperto e vergine, lentischio, roccia che pare fatta come l’involucro dei canoli: a strati, a
fasce”

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 99


La legge più importante in materia, cui ancora oggi si fa riferimento, è del 1955:
“Provvedimenti per manifestazioni, propaganda e opere turistiche”. All’articolo 3 si
legge che
L’Amministrazione regionale è autorizzata ad eseguire opere anche non
permanenti atte a valorizzare le località di particolare interesse turistico della
Sardegna, promuovendo, incrementando ed attuando tutte le iniziative che a tale
scopo possono concorrere, come strade di accesso e panoramiche, scavi,
sistemazioni speleologiche, alberature e rimboschimenti, servizi igienici, impianti
elettrici di trasporto e di distribuzione, autostazioni, impianti sportivi e per
pubblici spettacoli, piazzali belvedere, posti ristoro, rifugi, ostelli per la gioventù,
campeggi, villaggi turistici ed altri stabilimenti ricettivi [...].
Tali opere sono dichiarate urgenti e indifferibili a tutti gli effetti della legge sulle
espropriazioni per cause di pubblica utilità. […]10

Per quanto riguarda la politica culturale inerente il patrimonio etnografico - che qui
interessa maggiormente - il merito della classe politica regionale, sollecitata dagli
intellettuali locali, fu quello di intervenire concretamente per arginare la crisi delle
tradizioni folkloriche. In quest’ottica si registra nel 1957 l’istituzione dell’I.S.O.L.A.,
Istituto Sardo Organizzazione Lavoro Artigiano, con la quale la Sardegna tutela e
valorizza i propri prodotti artigianali inserendoli nel quadro del mercato turistico; ma
anche l’attivazione di fondi destinati agli studi demoetnoantropologici. All’articolo 2
della legge citata in precedenza si afferma che:

L’amministrazione regionale è autorizzata ad effettuare le spese necessarie, per


promuovere con pubblicazioni, documentari cinematografici e radiofonici,
riproduzioni fotografiche, manifesti, indicatori stradali, o con altri mezzi di
propaganda, la conoscenza delle bellezze naturali ed artistiche della Sardegna.

Tra gli eventi più importanti, sostenuti da questi contributi: nel 1956 la Sardegna ospita
il VI “Congresso nazionale delle arti e tradizioni popolari”, nel 1957 viene istituito a
Nuoro il “Museo del Costume e delle arti popolari” che nel 1961 ospiterà la “1° Mostra
etnografica sarda”, nel 1972 si crea l’Isre, Istituto Superiore Regionale Etnografico,
tutt’ora in prima linea nell’organizzazione di eventi attinenti alla sfera
demoetnoantropologica sarda.

Per quanto riguarda le feste e le antiche sagre, che venivano rapidamente


abbandonate nei centri urbani più grossi, in favore di attività ricreative più “moderne”, si

10
Legge Regionale n. 7 del 21 aprile 1955 tratta dal sito internet www.regionesardegna.it

100 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


cercò, dove possibile, di intervenire per adattarle al mercato turistico, finanziando le
iniziative più interessanti in questa direzione (articolo 1 della legge del 1955):

Allo scopo di incrementare lo sviluppo del turismo nel territorio della Regione,
l’Amministrazione regionale è autorizzata ad erogare contributi e sussidi per:
a) turismo scolastico, […];
b) turismo sociale […];
c) manifestazioni pubbliche di grande interesse turistico, che determinano
particolare afflusso di turisti nelle località ove la manifestazione ha luogo.
L’ammontare della concessione può estendersi all’intera spesa. [corsivo mio]

Si puntò alla spettacolarizzazione, ad esempio invitando a partecipare rappresentanze


in abito tradizionale del maggior numero possibile di località isolane. È in qualche
misura il caso tutte le feste sarde, e in particolare della “Cavalcata Sarda” (a Sassari),
che non è sorretta da motivazioni di carattere religioso, devozionale, o di
rappresentazione di modi di vita tradizionali: è “semplicemente” la sfilata di un numero
ragguardevole di persone in costume tradizionale. È durante il fascismo, fa notare
Deiana [2003/04], che si consolida e si perfeziona l’uso di impiegare gruppi in costume
per cerimonie in onore di alte cariche dello Stato, come pure di personaggi illustri e
importanti, che aveva avuto inizio nel 1899, in occasione della visita in Sardegna di
Umberto I e di Margherita di Savoia. La “Cavalcata Sarda” appare in questo senso un
modo per non mettere fine a una prassi consolidata e sfruttare al meglio le potenzialità
turistiche offerte dalla competizione artistica e estetica tra i gruppi. Proposta per la
prima volta nel 1951, in concomitanza con l’organizzazione del XV Congresso
Nazionale Rotariano, passerà alla storia come l’evento che segna il lancio turistico
dell’isola.

Un altro esempio: la sagra di Sant’Efisio a Cagliari. La festa, che si celebra dal 1657, è
la perpetuazione del voto fatto dai cagliaritani al santo come ringraziamento per aver
liberato la città dalla peste. Prendendo a prestito le parole di Gallini per sintetizzare il
nucleo della festa:
centro di ogni interesse è la processione del santo, che si svolge secondo un
itinerario ben preciso, dalla sua chiesa a quella di Pula, un paesetto a una trentina
di chilometri da Cagliari, sul mare. Qui il santo, che si è trasferito su una
portantina dorata e in una sosta intermedia si era messo un abito da viaggio, si
cambia vestito, fa tre giorni di vacanza, per poi tornare indietro al suo domicilio
abituale e rimettersi, alle porte di Cagliari, l'abito cittadino [Gallini, 2003:47]

Dagli anni ’60, la promozione turistica trasforma la processione in sfilata, un’altra


grande occasione per mostrarsi ai turisti in abito tradizionale, cavallo e traccas:

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 101


S. Efisio è diventato uno dei più grossi richiami turistici, per sardi e stranieri, su
cui puntano città e regione, che lo reclamizzano su tutti i dépliant invitanti a
visitare la Sardegna. Un tempo, alla processione partecipavano i diversi gruppi di
paese, ciascuno contraddistinto secondo i propri costumi da festa: e questo
costituiva un solenne momento di riconoscimento, mediato dalla città, delle
diverse comunità di paese. Ora, la processione è uno spettacolo organizzato
dall'ESIT (Ente Sardo Industrie Turistiche), che sovvenziona i vari gruppi
folklorici di paese, perché vengano a sfilare come gli elefanti dell'Aida. Qui, è
l'orgia del "pittoresco". Costumi sgargianti, ori, belle donne, maschi a cavallo, la
guardia del santo in rossi moreschi costumi, un illividito consiglio comunale
costretto a mettersi in frac e tubino […] [Gallini, 2003:48]

Le possibilità di ritorno economico e di immagine spinge ogni paese a organizzare un


proprio gruppo folkloristico, che rappresenti il paese e le sue tradizioni (di canto e ballo)
nelle maggiori feste sarde, ma anche in quelle nazionali e internazionali. Si assiste a
un vero e proprio boom dei gruppi folk ovunque in Sardegna11.

Le grandi città sono le prime che avviano un discorso di turisticizzazione delle feste:
Cagliari con Sant’Efisio, Oristano con la Sartiglia (“una specie di palio che si vince
quando il cavaliere infilza con l'asta un anello” [Gallini, 2003:48]) tradizione
carnevalesca di cui l’Esit finanzia il recupero a metà degli anni ’50, Sassari con la
Cavalcata Sarda, Nuoro con la Sagra del Redentore.

Dai centri più grandi a quelli più piccoli: ogni paese aveva almeno una festa che
attendeva di essere revitalizzata e/o potenziata. “È raro che un comune, o un centro
dell’isola non abbia, nel suo ricordo, un grande santo, o per lo meno, qualche santo
medio e piccolo, del quale parlare e fare festa” conferma Spanu [1987:6], ricordando
come tra il 1965 e il 1973, molte feste religiose andavano perdendosi “per mancanza di
persone che si interessassero alla loro organizzazione”. Certo, la motivazione
espressa da Spanu appare piuttosto semplicistica: le feste tradizionali venivano
trascurate perché, grazie al “periodo di benessere” di quegli anni, “non si aveva il
bisogno dell’aiuto del cielo”. E infatti, spiega, non appena giunta la crisi economica
della metà degli anni ’70, “resuscitano le sagre, riportando i fedeli attorno ai templi, che
si rianimano, perché sono crollati lo star bene e il mangiar meglio” [Spanu, ibidem]. Di
parere contrapposto molti altri studiosi, tra cui Gallini e Atzori, che riconoscono nella

11
Nell’Archivio Storico Comunale di Selargius sono conservate diverse lettere di presentazione di gruppi
folk di nuova formazione che chiedono, per farsi conoscere, di poter partecipare al Matrimonio Selargino
anche a titolo gratuito.

102 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


scomparsa delle feste un segno della crisi delle campagne: mancano sì le persone che
si occupino della loro organizzazione, ma non per il troppo benessere, bensì perché
costrette a emigrare verso le città industrializzate in cerca di lavoro. Dai paesi è
emigrata la generazione di mezzo, cui era affidato il compito di tener viva una
tradizione produttiva e culturale, nei paesi rimangono vecchi e bambini, le vecchie feste
vengono abbandonate. Secondo questi studiosi, i vari enti turistici e culturali si
inseriscono nel vuoto organizzativo creato dalla mancanza di persone e di fondi.
Quando le feste vengono riprese, almeno un decennio di silenzio separa la festa come
risultato di una cultura contadina 'viva' dal suo recupero. Il folk-revival non si
caratterizza quindi come un fenomeno di continuità: le feste attuali sono altro da quello
che erano in passato. È cambiata la condizione sociale dei partecipanti, sono cambiate
le finalità per cui si opera la festa, sono cambiati i finanziatori. La festa si trasforma in
folk-revival, in spettacolo per il divertimento dei turisti. Come direbbe Angioni, “lo
spettacolo ha costruito il suo impero sulle rovine della festa”12.

Tornando al Matrimonio Selargino, negli anni ’60 l’Enal provinciale di Cagliari decide di
puntare (di sua iniziativa o su suggerimento) sulla suggestione che può nascere dalla
riproposizione di un ricco matrimonio tradizionale. In questo contesto di rilancio turistico
delle tradizioni, non è fuori luogo immaginare che, come mi raccontava la signora di
Quartu, l’ente decidesse di indire un bando di finanziamento per la proposta festiva che
meglio aderiva ai propri obiettivi in materia di turismo. A questo punto si può anche
ipotizzare che un giovane quartuccese risvegliasse in Efisio Salis l’idea di riproporre
sotto forma di spettacolo il ricordo dei ricchi matrimoni da cui era rimasto impressionato
nei tempi della sua infanzia. Ma appunto, si tratta di supposizioni: per avere delle
risposte certe bisognerebbe trovare informatori più “informati" oppure rovistare tra le
carte dell’Enal, se non fosse che neppure l’Assessorato Regionale al Turismo e l’Ente
Provinciale per il Turismo di Cagliari sappiano dove si trovano13. Nell’archivio comunale
di Selargius si trovano diverse lettere dell’Enal indirizzate al Comune, e relativamente

12
Introduzione di Angioni in Deidda, Della Maria, 1987
13
Le persone interpellate al numero verde non hanno saputo fornirmi indicazioni riguardanti se e dove sia
conservata la documentazione prodotta dall’ente. In effetti, però, non avevano idea neppure di cosa fosse
l’Enal.

Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale ▪ 103


al 1962 la segnalazione di una lettera con data 25 ottobre, il cui oggetto è indicato
come “Festeggiamenti patronali San Lussorio”, ma della lettera non c’è traccia14.

3.3 Il gruppo folk selargino a Roma, primi anni ‘60 [collezione Olinda Melis]. Tra gli altri la
capogruppo Olinda Melis (terza in piedi da sinistra) con alla sua destra Gianni Orrù (primo in
piedi a sinistra) e alla sua sinistra il direttore dell’Enal di Cagliari dottor Gavino Manca,
Mariolina Cannuli (quarta in piedi da destra) e Renato Tagliani (sesto in piedi da destra),
presentatori Rai.

14
Della lettera è stata reperita data e numero di protocollo, per cui non dispero possa essere rintracciata
una volta completato il riordino dell’archivio.

104 ▪ Tra fascismo e valorizzazione turistica regionale


4 La messa in scena della “selarginità”1
L’Antico Matrimonio Selargino:“una giornata speciale per tutti i Selargini
chiamati a diventare protagonisti di una così importante ricostruzione storica.
E Selargius, divenuta ormai centro residenziale per i cagliaritani, torna ad
essere la Selargius dei Selargini autentici, con i loro riti e i loro costumi carichi
di oro e di ricami.” [commento di Salvatore Sardu nel documentario “Antico
Matrimonio Selargino”]

4.1 Da borgo del contado a città dell’hinterland

4.1.1 L’economia selargina nell’Ottocento


Poco prima della metà del XIX sec., quando l’Angius visita Selargius, 2658 persone,
distribuite in 644 gruppi familiari, si occupavano prevalentemente di orticoltura,
agricoltura e commercio:

la massima parte dei selargini sono dediti all’agricoltura, gli altri, che saranno una
cinquantina al più, sono applicati a vari mestieri. I pastori sono non sono più di
dieci o quindici che pascolano pochi branchi di pecore2

È sempre l’Angius a rilevare che i terreni “sono molto idonei alla coltura de’ cereali”, “le
specie ortensi sono coltivate con cura, perché producono assai vendute nella città
[Cagliari], si seminano soprattutto grano, ma anche orzo, fave, legumi e, in minore
quantità, lino”. Un’altra fonte di reddito è data dalla coltura “estesa e fatta con
diligenza” degli alberi da frutto, mandorli, peri, albicocchi, susini, peschi, da cui si
guadagna molto “o affittando il prodotto ai rigattieri cagliaritani, o vendendolo essi
stessi nella città”. “La vigna è prosperissima e le vendemmie sono abbondantissime”: si
contavano circa “40.000 filari di viti” che arrivavano a produrre circa “4.500.000 litri di
mosto”; la quantità dei “vini gentili, moscato, cannonau, malvasia, ecc.” era stimata
intorno ai 40.000 litri. I campi e i poderi erano circondati dalle siepi di fichi d’india, la
cui abbondante produzione spontanea costituiva “parte del vitto ai poveri per due o tre
mesi”, un’altra entrata “per quella parte che si può vendere nella città, dove trasportasi
in grandi cestoni sul basto de’ cavalli”, cibo destinato all’ingrasso dei maiali, tenuti nei

1
“Selarginità” è un termine che compare più volte nei discorsi degli informatori per indicare l’insieme
delle qualità, l’essenza dell’essere selargini.
2
Angius, Casalis 1849: 793. Le citazioni immediatamente successive, quando non specificato altrimenti,
sono sempre tratte dalla stessa voce (Selargius) del dizionario.
cortili e poi venduti. La quantità di formaggio prodotta dalle poche pecore era minima e
consumata in loco, così come la produzione di miele.

La ricchezza del paese era dovuta alla fertilità dei campi, che tuttavia necessitavano di
una cura continua a causa dell’aridità del suolo. Di passaggio a Selargius negli anni ’30
del XIX sec., Valery [1837, ediz. 1996:165] definisce i selargini “ortolani intelligenti”
poiché riescono a ottenere frutta e ortaggi tanto “saporiti” e “apprezzati” quanto quelli
che si ottengono da terreni migliori.

I prodotti della terra venivano rivenduti a Cagliari, con alti margini di profitto, cosicché
“sono moltissimi quelli che vivono in qualche agiatezza”. I paesi del Campidano
rappresentavano per Cagliari le principali fonti di rifornimento agricolo: Quartu
Sant’Elena era specializzata nelle colture viticole, così come Monserrato e Pirri (dalla
seconda metà dell’800 anche Selargius), Sinnai nella produzione del mandorlo,
Settimo nella coltura del grano.

Alcuni anni più tardi, nel 1858, Della Marmora conferma Selargius come il centro
orticolo più importante del Campidano: “gli abitanti si dedicano in particolar modo
all’orticoltura; sono loro che forniscono al mercato di Cagliari la maggiore quantità di
legumi e di verdura” [Della Marmora 1860, ediz. 1995:187].

4.1.2 Boom demografico e abbandono dei campi


Agli inizi del Novecento la popolazione di Selargius era stimata sui 3000 abitanti, che
raddoppiano negli anni ’40, triplicano alla fine degli anni ‘60, quadruplicano nei ‘70,
quintuplicano pochi anni più tardi. L’aumento della popolazione tra il 1971 e il 1981 è,
in termini percentuali, un record in Sardegna e uno dei valori più alti in Italia. Nel 2006
si è giunti alla soglia dei 30000 abitanti, il che significa che la popolazione è
decuplicata nel giro di soli cento anni. Analizzando i dati si nota che la crescita della
popolazione non è stata costante durante il secolo: nei primi 50 anni la popolazione
“semplicemente” raddoppia, passando dalle 3393 unità del 1901 alle 6916 del 1951,
nella seconda metà del secolo cresce a ritmi esponenziali. La causa della abnorme
crescita sono i flussi migratori convergenti verso Cagliari.

Negli anni del boom economico gli abitanti dei paesi limitrofi presero ad abbandonare
le loro terre per andare a trovar fortuna nelle città, soprattutto Cagliari, in forte sviluppo.
Il forte aumento della popolazione di Cagliari cominciò ad interessare anche i centri del
suo circondario, Quartu, Assemini, Capoterra.

106 ▪ La messa in scena della “selarginità”


Selargius, in particolare, come detto in precedenza, era dotata di ampie superfici di
campagna fertile, abbandonate da contadini e ortolani, che diventarono presto grandi
spazi edificabili.

4.1 Elaborazione grafica dell’autrice sulla base della “Carta del territorio” in Camboni (a
cura di), 2000:6
Nero - Delimitazione estensione comune di Selargius
Verde - Delimitazione estensione abitato agli inizi del Novecento
Giallo - “ “ “ negli anni ‘30
Blu - “ “ “ agli inizi anni ‘60
Rosso - “ “ “ attuale

La messa in scena della “selarginità” ▪ 107


Popolazione
0 5000 10000 15000 20000 25000 30000

1575 982

1580 986

1590 994

1600 1003

1605 1005

1606 998

1610 1011

1620 1020

1630 1028

1640 1037

1650 1046

1660 1063

1670 1072

1680 1094

1688 1080

1700 1163

1710 1195

1720 1228

1728 1256

1730 1264

1740 1305

1750 1347

1751 1352

1760 1436

1770 1536

1775 1849

1780 1643

1790 1758

4.2 Elaborazione dell’autrice sulla base dei dati contenuti in: Camboni (a cura di) 2000; Orrù,
Desogus, 2001; Cordeddu, 2002

108 ▪ La messa in scena della “selarginità”


Popolazione
0 5000 10000 15000 20000 25000 30000

1845 2658

1861 3215

1863 3125

1870 2834

1871 2900

1881 3099

1901 3393

1903 3370

1908 3782

1911 3780

1921 3856

1929 4000

1931 4351

1936 4668

1951 6916

1961 8768

1963 8074

1965 8768

1971 12110

1982 18950

1985 20429

1989 22000

1991 23356

1995 26000

1996 27000

2001 28100

2005

4.3 Elaborazione dell’autrice sulla base dei dati contenuti in: Camboni (a cura di) 2000; Orrù,
Desogus, 2001; Cordeddu, 2002

La messa in scena della “selarginità” ▪ 109


Dati del 1961 sulle famiglie residenti, divise Numero famiglie Totale persone
per ramo di attività economica del
capofamiglia
Costruzioni 563 3187
Industrie estrattive e manifatturiere 211 1129
Agricoltura, foreste, caccia, pesca 183 789
Commercio 133 618
Trasporti e comunicazioni 108 575
Pubblica amministrazione 107 499
Servizi 73 324
Altro 25 105

4.4 Dati tratti da Orrù, Desogus, 2001:162

Nel 1961, un secolo dopo le osservazioni dell’Angius e un anno prima della nascita del
Matrimonio Selargino, i dati sulle famiglie residenti, divise per ramo di attività
economica del capofamiglia, mostrano come l’agricoltura avesse perso il suo primato
storico nell’economia selargina. Il settore economico principale è ora quello edilizio. Le
motivazioni: le opere di ricostruzione postbellica, la fuga dalle campagne, l’inurbamento
di massa che coinvolgevano Cagliari e il suo hinterland, richiedendo manodopera
continua.

Nel giro di quarant’anni, tutto il Campidano di Cagliari è sconvolto dalla crescita


demografica e dalla cementificazione selvaggia. Sinnai, Maracalagonis, Settimo San
Pietro, Quartu, Quartucciu, avevano negli anni ’60 una popolazione che oscillava dai
duemilacinquecento abitanti ai seimila, con l’eccezione di Quartu Sant’Elena che ne
censiva venticinquemila. A distanza di soli venticinque anni, il censimento del 1985
mostra un divario che cresce in modo non fisiologico perché si passa dai 5.192 abitanti
di Settimo San Pietro ai 60.185 di Quartu Sant’Elena. I fattori economici e demografici
modificano profondamente il tessuto originario, l’antropizzazione massiccia stravolge il
litorale di Quartu così come le aree marittime di Maracalagonis e di Sinnai. Sin
dall’immediato dopoguerra si scorge un’evoluzione che subisce gli influssi
dell’accentramento degli agglomerati urbani, seguendo un processo massificatorio ed
espansivo che gravita attorno al capoluogo senza un progetto unitario ed organico.

110 ▪ La messa in scena della “selarginità”


Recentemente lo scrittore cagliaritano Giorgio Todde [2006:30] ha così scritto su
questo fenomeno:
Il fenomeno dell’inurbamento feroce diventa, dopo la guerra, una causa decisiva
nelle scelte quasi involontarie degli amministratori di allora. Occorreva accogliere
e, per conseguenza, occorreva costruire. E per costruire si sono distrutti e
consumati i luoghi. Occorreva collegare, non importa che ci fosse uno stagno
immenso di mezzo. Occorreva costruire, non c’era il tempo di formulare un
disegno, un’idea.
[…] Ed ecco, un po’ più in là, l’hinterland che ha sfigurato un piccolo mondo di
paeselli. Quartu paga la violenza della necessità più di ogni altro borgo del
contado e crea le premesse per un deterioramento oggi irrimediabile. Pirri e
Monserrato perdono in poche decine d’anni ogni traccia dell’origine rurale e si
trasformano in un alterato e nuovo tessuto urbano e sociale. I paesi vicini vengono
coinvolti in questo processo espansivo ed incontrollato. E una metastatica
bruttezza ricopre ogni cosa. In poche diecine d’anni si crea un brodo urbanistico
di depressivo degrado.

Lentamente, in sordina, si abbandonano gli antichi mestieri del fabbro (su ferreri), il
costruttore di carri (su maist’e garru), il sarto (su maist’e pannu), il ciabattino (su
sabatteri), il pellaio (su peddaiu). Spariscono o non vengono valorizzate in modo
adeguato le attività produttive legate alla tradizione della tessitura e alla produzione
delle salsicce.

Dal 1971 al 1991, raddoppiano i lavoratori nei settori industriali, rimanendo però quasi
stabili in termini percentuali perché anche la popolazione era raddoppiata. Diminuisce,
all’interno della categoria, la percentuale degli operatori edili: 1005 nel ’71, 1228 nel
’91, poiché “il vigore costruttivo si andava indebolendo in relazione alla esaurita fase di
costruzione post-bellica di Cagliari” [Orrù, Desogus, 2001:216]. Ma il dato più notevole
è l’esplosione, nel giro di vent’anni, delle attività della pubblica amministrazione, del
commercio e dei servizi, che trasformano Selargius in una piccola città a prevalente
economia terziaria.

Data Num. addetti Num. Num. Num. addetti pubblica


del censimento agricoltura addetti addetti amministrazione
industria commercio
1971 137 1633 599 326
1981 134 1943 1115 1907
1991 97 3700 1445 3177

4.5 Dati contenuti in Orrù, Desogus, 2001:217

La messa in scena della “selarginità” ▪ 111


Della Selargius ortofrutticola non rimane più niente. La funzione di rifornimento agricolo
è ora assolta dai paesi dell’entroterra campidanese: Monastir, San Sperate, Decimo,
Villasor. Gli ultimi orti a nord-est del paese, nelle zone di Santu Nigola e Bi’e Settimu,
sono spariti per la scelta di attuare un piano industriale nella zona agricola più
specializzata del paese o perché diventati aree edificabili. Il forte exploit della
popolazione è anche il risultato dell’estendersi dell’abitato alle borgate di Paluna-San
Lussorio, Cannelles, Su Coddu, Santa Lucia, che perdono del tutto la loro precedente
funzione di porzioni di fertile agro. I campi rimasti sono per lo più incolti oppure seguiti
nel tempo lasciato libero dalle altre attività lavorative.

4.1.3 L’abbandono delle feste tradizionali3


Un altro segno importante del mutamento dei tempi è il graduale ma inesorabile
abbandono delle feste comunitarie, feste per lo più di natura religiosa. Oltre alle feste
per le ricorrenze liturgiche tradizionali, come il Natale, la Pasqua e Pentecoste, c’erano
le feste dei santi patroni, l’Assunta, la Madonna d’Itria, San Lussorio, S. Antonio e S.
Giuliano. Con il passare del tempo le processioni si fanno sempre più corte, la
partecipazione di folla minore, si eliminano elementi prima indispensabili quali palii,
canti, balli, gare poetiche.

La prima in ordine temporale era la festa di S. Antonio Abate, Sant’Antoni de su fogu, il


prometeo cristiano che scese all’inferno per rubare il fuoco nascondendolo nel bastone
di ferula. La sera del 16 gennaio ci si raccoglieva intorno a un grande falò purificatore
nel sagrato prospiciente la chiesetta dedicata al santo, e si distribuivano le arance
benedette.

I fogaronis, i falò, venivano preparati anche per la festa di San Giovanni (23 giugno),
per quella di San Pietro e quella di San Giuliano. I falò prima di essere accesi
dovevano essere benedetti da un sacerdote. Per i falò di Santuànni, il combustile
selargino era composto da ramadùra, cioè un composto di fieno, foglie di vite e fiori
secchi, soprattutto rose e garofani. I falò potevano essere saltati, diversamente dagli
altri paesi del circondario, da uomini, donne (coi capelli sciolti) e bambini, sollevati da
quest’ultime, allo scopo di allontanare le malattie. Sempre a scopo protettivo veniva

3
Testi consultati a cui si rimanda per maggiori approfondimenti sulle feste selargine del passato: Agus,
1994; Camboni V. in Camboni G. (a cura di), 2000; Orrù, 1984; s.a. Guida illustrata turistica -
commerciale di Selargius, 2002

112 ▪ La messa in scena della “selarginità”


esposto di fronte al fuoco il corredo. I falò erano presenti anche alla vigilia di San
Giuliano, Sanctu Iulianu conti, cavaliere e cacciatore. La festa era organizzata da due
obrieri, eletti annualmente, che avevano il compito di accompagnare la processione,
organizzare i divertimenti e il rinfresco.

La festa per San Antonio Abate dava inizio al Carnevale. La sera del martedì grasso,
martis de agoa, si celebrava il funerale del Carnevale, un fantoccio che veniva portato
su un carretto funebre trainato da un asinello e che a differenza di altri paesi, non
veniva bruciato o distrutto. La particolarità di Selargius era costituita dal corteo
composto da una folla di uomini tutti vestiti di bianco e col capo incappucciato, recanti
in mano candele adornate con carta variopinta. Il carnevale terminava con la
Quaresima, rappresentata da un fantoccio dalle sembianze di donna vestito di viola,
trasportata per il paese il mercoledì delle ceneri, merculis de cinixu, in assoluto
silenzio. Venti giorni prima della Pasqua si preparava su nenniri, semi di grano fatti
crescere nel cotone imbevuto d’acqua e lasciati al buio per mantenere il colore bianco
dorato, che venivano benedetti in chiesa il giorno della Resurrezione.

Legata in modo particolare al mondo contadino la festa del 2 febbraio per sa


Candelora, che consisteva essenzialmente in una processione e in una benedizione in
chiesa. La cerimonia era uno dei tanti esempi di sincretismi cristiani: l’elemento
pagano, legato alla previsioni circa la fertilità della terra, era stato incorporato nel
richiamo cristiano all’ingresso nel tempio della Madonna dopo il parto. La cerimonia
ricordava questo avvenimento con una processione in cui sfilava il simulacro del
bambin Gesù e nel quale erano presenti due donne preposte al compito di recare una
in mano una coppia di tortorelle e l’altra una candela bianca. La candela, offerta alla
Madonna, indicava la futura buona o cattiva annata a seconda che rimanesse o meno
accesa.

La festa per S. Lussorio, Santu Lusciori, era in passato una delle sagre più importanti
del Campidano perché richiamava un gran numero di fedeli attirati dall’indulgenza
concessa nel 1619 da Paolo V a chiunque nel 21 agosto (anniversario del martirio del
santo) si fosse recato presso questa chiesa a pregare. Era una festa di campagna,
perché sino a pochi anni fa la chiesa si trovava in periferia, lontana dal centro abitato,
mentre adesso ne è stata quasi inglobata: i fedeli vi si recavano sulle traccas, si
cucinava all’aperto, si dormiva nel porticato davanti alla chiesa. Dopo un periodo di
abbandono e il restauro dell’antica chiesetta, la festa è stata recuperata negli anni ’90
con l’organizzazione del gremio di San Lussorio, che l’ha spostata dall’ultima domenica

La messa in scena della “selarginità” ▪ 113


di ottobre al 21 settembre. Nel giorno della festa il simulacro del santo, insieme a quelli
dei santi Cesello e Camerino, vengono portati in processione dalla chiesa dell’Assunta
su un ottocentesco cocchio dorato, seguito da un gran numero di cavalieri su cavalli
bardati a festa e di affiliati delle confraternite paesane, vestiti con tonache bianche e
mantelline nere.

Un’altra festa che ha perduto la ricchezza di un tempo, ma che è diventata la festa


religiosa più importante, è la celebrazione del 15 agosto per Maria Vergine Assunta. La
statua della vergine dormiente, reminescenza degli influssi della chiesa bizantina sulla
religiosità sarda, viene adagiata sul suo lettino su un carro a buoi oppure portata a
spalla dagli obreri, avvolta da un velo bianco ornato di pizzi, che una volta veniva
impreziosito coi gioielli offerti dai più ricchi. Durante la processione si recitava il rosario
in sardo e si cantavano i canti sacri. Per la festa si correva il palio.

La festa di S. Isidoro celebrata da is messaius, i contadini, il lunedì dopo Pentecoste, è


ridotta ormai a semplice rito religioso. Il giorno seguente, il martedì dopo Pentecoste, si
festeggiava la Madonna d’Itria nella chiesa dell’Assunta dove si conserva un’icona del
1768 a lei dedicata. Valery [ediz. 1996:165-166], partecipando alla festa nella prima
metà dell’Ottocento, così la descrive:

Al posto del solito orpello delle chiese italiane, la chiesa, tutta addobbata,
mandava il profumo dei grandi rami di mirto oltreché delle foglie di menta e delle
erbe aromatiche di cui era rivestita.
[…] Nella piazza della chiesa i buoi adorni di immaginette, di canne, di nastri e
con arance e mazzolini di fiori piantati sulle corna in gran parte dorate, formavano
una pesante fila che doveva precedere la processione. Quest’ultima fu
straordinaria: al seguito dei buoi scortati dai bambini che portavano fronde
c’erano, davanti alla croce, due cavalieri che tenevano la bandiera e camminavano
con molta abilità a ritroso, allo scopo di non dare le spalle alla croce. Le donne,
che seguivano, cantavano alternandosi con gli uomini i pater e le ave in dialetto
sardo al suono della nazionale launedda.
[…] Subito dopo l’uscita dalla messa, come si usa nelle feste sarde, sulla piazza
cominciò un gioioso e immenso ballo tondo.

Di questa festa resta solo la celebrazione sacra voluta dalla famiglia Putzu, a cui
partecipa una ristretta cerchia di fedeli, anche se negli ultimi anni la Confraternita della
Madonna d’Itria si sta impegnando per il suo ripristino.

114 ▪ La messa in scena della “selarginità”


4.1.4 Appendici di Cagliari?
È nel pieno di questi stravolgimenti che emerge, prima silenziosamente, poi sempre più
prepotentemente, il dubbio: se i paesi del Campidano esistano ancora come realtà
sociali a sé stanti o siano diventate tante appendici di Cagliari.

Da una parte, per indicare i paesi limitrofi alla capitale si diffonde l’espressione
hinterland, circondario di Cagliari, dall’altra si comincia a parlare di identità, di difesa
delle tradizioni, di resistenza all’omologazione. Uccia Agus, pubblicando negli anni ’90
i risultati della ricerca sul campo da lei condotta negli anni ’60, per documentare le
tradizioni popolari campidanesi, si rammarica della scomparsa quasi completa di tutto
ciò che era riuscita a registrare:
il processo di massificazione e dell’irrazionale antropizzazione ha prodotto, come
fenomeno indotto, la omologazione del costume. Un fattore comune a tutte le aree
urbane, ma che si sottolinea perché le usanze dei nostri centri sono oramai
scomparse o, se pur qualche traccia sopravvive, è frutto non più di un vissuto
etnico, ma di sopravissuto per scopi folkloristici e turistici [Agus, 1994:9-10]

Dello stesso parere Antonio Romagnino, che presenta la ristampa del libro di Lucio
Spiga sulla storia e le tradizioni di Quartucciu come “il racconto di una resistenza”, un
invito a non dimenticare:
non basta fermarci agli aspetti esteriori, a fermarsi lì, alla constatazione che le
lolle sono sparite o quasi. E che gli orti e i giardini che pausavano l’abitato hanno
ceduto al cemento o al mattone. Importa di più, superare il cancelletto […] ed
entrare risoluti nelle case.
[…] Che cosa avverrà di Quartucciu, ma anche di Pirri, Monserrato, Selargius?
[…] è in agguato un’omologazione di Fatto. È come se il Campidano ricevesse il
colpo di grazia, rimanesse ancora solo come una pianura fra i monti e il mare, ma
senza la gente specifica che l’ha abitata nei secoli ed ancora la abita4

L’analogia più appropriata per descrivere Cagliari nella mente degli intellettuali locali - o
perlomeno di quelli identificati come tali - è paragonarla a una piovra che allunga i suoi
tentacoli per inglobare i paesi circostanti, alla ricerca soprattutto di spazi per la sua
popolazione.

Riappare lo spettro della perdita dell’autonomia. Nel 1928, un decreto legge voluto da
Mussolini al fine di creare la grande Cagliari, stabiliva la fine dell’autonomia del
comune di Selargius, così come dei comuni di Pirri, Monserrato e Quartucciu, tutti

4
Presentazione di Romagnino in Spiga, 1996:7-8

La messa in scena della “selarginità” ▪ 115


aggregati a Cagliari, che aggiunse alla propria popolazione circa 20000 abitanti,
diventando così artificiosamente una città di 100.000 persone [vedi Dentoni, Serreli,
2005]. Già nel 1934 e nel 1935 vennero presentati degli esposti che richiedevano la
ricostituzione del Comune e immediatamente dopo la caduta del fascismo, nel 1945,
Selargius fu il primo centro del gruppo di comuni aggregati a Cagliari a riproporre la
sua richiesta di autonomia, che venne approvata solo nel 1947.

Selargius recupera la sua autonomia amministrativa, ma nel giro di pochi anni rischia di
perdere quella culturale. Orrù [1984] identifica nella scomparsa del gioco di sa
reinedda, gioco di squadra soprattutto selargino, “il netto trapasso di una civiltà,
verificatosi a cavallo tra gli anni ’50 e ’60”; sa reinedda è il simbolo della vita vissuta
all’interno del paese, la sua scomparsa trasforma gli ultimi giocatori in testimoni della
fine di un’epoca:
Quella che io chiamo la cultura della Reinedda fu l’ultimo colpo d’ali di una
comunità morente, comunità che, intesa come entità particolare, celebra, oggi anni
‘80, la sua quasi totale estinzione

Selargius è minacciata anche della perdita dei propri confini, si teme che il capoluogo
finisca per incorporare nella sua giurisdizione il quartiere di Su Planu, a causa della
presenza di una serie di condizioni, tra cui la continuità territoriale e la tipologia
costruttiva, che indirizzerebbero in questa direzione. Uno degli aspetti che più colpisce
in questa rivoluzione nelle forme di lavoro e nella popolazione, è infatti la continuità
territoriale creatasi tra Cagliari e Selargius. Ciò è dovuto da una parte alla strana forma
dell’area comunale, il cui incunearsi nell’area cagliaritana è l’esito storico
dell’appartenenza alla baronia di San Michele, dall’altra alla decisione del coniglio
comunale, nel 1974, di trasformare una zona agricola dell’estrema periferia del paese
in area edificabile. Il quartiere di Su Planu, nato a ridosso del colle di San Michele e
dell’ospedale Brotzu di Cagliari, è oggi una borgata di oltre 6000 abitanti.

4.1.5 La reazione selargina


Probabilmente senza questa coscienza del nostro essere selargini […] la nostra
comunità morirà in quel suburbio cagliaritano, che sta disanimando le antiche e
nobili popolazioni del Campidano [Orrù, Desogus, 2001:197]

È difficile comprendere se i discorsi sull’identità locale in ambito selargino vadano


analizzati criticamente in quanto discorsi che legittimano delle pratiche sociali
ricorrendo a una retorica abbastanza stereotipa oppure, al contrario, se siano state le
pratiche sociali a produrre tale discorsi. In altre parole, è difficile comprendere se i

116 ▪ La messa in scena della “selarginità”


discorsi sull’identità locale siano il movente oppure il risultato delle iniziative in campo
politico e culturale. Attualmente è certamente indubbio che il linguaggio e gli argomenti
dell’identità hanno assunto la forza di Verità, ovvie e incontrovertibili, un insieme di
luoghi comuni talmente abusato da essersi trasformato in discorso standard buono per
tutti gli usi, dalla presentazione di una mostra alla legittimazione della gestione della
spesa pubblica.

Ma era così anche negli anni ’70? Quanti parlavano di interessi selargini, quanti
sostenevano l’importanza di tramandare le tradizioni locali, non erano piuttosto
accusati di voler soffocare lo sviluppo del paese? Mi sembra che l’uso come arma
politica del tema della salvaguardia dell’identità locale sia una scoperta piuttosto
recente, la cui forza deriva, da una parte, dall’essere un tema “alla moda” a livello
mondiale (per cui il sindaco può citare “Bauman” e “difesa della selarginità” nello
stesso discorso), dall’altra dalle passate scelte politiche e culturali del paese, una
solida base d’appoggio per le rivendicazioni identitarie attuali. Se Selargius può ancora
considerarsi un’unità politica e culturale autonoma - al contrario per esempio di Pirri,
diventata a tutti gli effetti frazione di Cagliari - è perché ha alle sue spalle iniziative che
l’hanno immessa (quanto consapevolmente?) nella direzione, che in seguito si è
rivelata vincente, della valorizzazione del locale.

Sin dagli anni ’70 tale politica, è portata avanti da un preciso gruppo di selargini,
costantemente attivi in tutte le più importanti associazioni culturali del paese. Dai
riferimenti indiretti raccolti sul campo, mi sembra di poter interpretare la storia selargina
come se - di fronte all’inarrestabile numero di immigrati sardi che si stanziavano in
cerchi concentrici intorno al paese, occupando tutte le aree a mano a mano che
venivano dichiarate edificabili - i selargini residenti in quello che prima era l’intero
paese (e improvvisamente si svelava essere diventato il centro storico), scoprissero la
necessità di riunirsi tra loro, impegnandosi attivamente, sia direttamente in politica, sia
indirettamente tramite le associazioni culturali, per cercare di limitare le possibili
conseguenze negative delle trasformazioni vissute dal paese.

Rispetto ad altre distinzioni, come quella di condizione sociale e grado di istruzione, la


tradizionale distinzione tra selargini e non-selargini, è andata rafforzandosi sempre più,
diventando uno dei criteri imprescindibili di selezione per le cariche più importanti.
Durante la ricerca è capitato spesso che mi fosse suggerito di non “perdere tempo
inutilmente” andando a parlare con delle persone che, nonostante risiedano a
Selargius da oltre vent’anni e abbiano dimostrato concretamente il loro attaccamento al

La messa in scena della “selarginità” ▪ 117


paese, “non possono capirne la realtà in quanto non selargine”. È particolarmente
sconcertante sentire queste osservazioni a proposito della persona che meglio
dovrebbe conoscere il paese, il sindaco, ma lo è altrettanto scoprire che i destinatari di
queste osservazioni non mettano in discussione la validità della distinzione, anzi la
accettino, dichiarando esplicitamente la loro (presunta) inadeguatezza nel parlare di
cose selargine.

Mi sembra dunque verosimile parlare di reazione selargina riferendomi a un ristretto


gruppo di selargini, che dagli anni ’70 in poi, hanno più o meno consapevolmente
cercato di mantenere vivo quel sentimento di selarginità messo in crisi dalla prossimità
con Cagliari. Si reagisce, in primo luogo, cercando di attenuare la ineliminabile
dipendenza dal capoluogo, creando i presupposti per attività economiche in loco e
strutture protettive e di difesa come i piani urbanistici in grado di prevenire gli scempi
della costruzione disorganizzata. A metà degli anni ’80 viene varato un piano di
valorizzazione agraria e di sistemazione urbanistica, per utilizzare al meglio le restanti
aree di campagna5. Qualche anno più tardi si realizza un polo industriale per
investimenti produttivi (P.I.P.), di circa 70 ettari, destinati in maggioranza alla piccola
industria e il restante ai laboratori artigiani, in cui sorgono aziende che producono
mobili e infissi, marmi e mattonelle, lavorano l’alluminio e il ferro, carne e latticini,
lavorano nel settore dei trasporti.

Dal punto di vista culturale, un’ottima giustificazione per esaltare le proprie peculiarità
deriva dall’importante scoperta, nel 1981, di un insediamento prenuragico risalente alla
fine del IV millennio a.C. nell’area di Su Coddu. L’occasione per inserire il paese nel
circuito dell’interesse internazionale viene sapientemente sfruttata, organizzando, tra il
1985 e il 1987, diversi convegni in cui parteciparono prestigiosi nomi della cultura
sarda, tra cui l’Accademico dei Lincei prof. Lilliu e ospiti internazionali. Viene fondato il
Gruppo Archeologico Selargino.

Tra le altre forme di associazionismo culturale il Circolo Culturale Selargius, il Centro


culturale Sa Domu. Nel 1984 la dottoressa Olga Deiana fonda la Luc, la Libera

5
Per quanto riguarda la prima, l’iniziativa non ottiene però il successo sperato a causa dell’eccessivo
frazionamento della proprietà, mai risolto. Si è parlato a lungo della nascita dell’impresa agricola in forma
associativa, in grado di accorpare le aree per unità aziendali economicamente gestibili, ma non si è mai
andati molto oltre le parole. La decisione di svendere all’Enel 11 ettari di ottima campagna per la
costruzione di una centrale elettrica è stato un altro segnale della debole volontà politica di investire
seriamente nel ritorno a una produzione agricola di forte rilevanza economica.

118 ▪ La messa in scena della “selarginità”


università del Campidano. Si portarono avanti diversi tentativi di creare una rivista
mensile di paese (ad esempio, “Il Selargino” nel 1985). Negli anni ’90 viene fondata
l’associazione la Sel&Sar (Selargius & Sardegna) che fu promotrice di incontri su temi
riguardanti la storia, la lingua e la cultura sarda e organizza il concorso di poesia in
lingua sarda “Campidanu”.

Si moltiplicano gli studiosi locali, si comincia a pubblicare testi dedicati esclusivamente


alle peculiarità del paese; prima piccole ricerche, portate avanti dalle scuole o da
studiosi sovvenzionati dalle associazioni locali, poi ricerche sempre più vaste e
approfondite che sfociano nella pubblicazione del 1997 del volume collettaneo
Selargius, l’antica Kellarious, seguito nel 2001 da Cent’anni, storia di Selargius nel
‘900, nel 2002 da Ceraxus (Selargius).Identità,memoria,progetto, nel 2005 Selargius
nella storia. Proteste amministrative e sociali della prima metà del XX secolo. Dalla
metà degli anni ’70 (con la fondazione della Pro Loco) a oggi è tutto un pullulare di
mostre, convegni, concerti, il cui obbiettivo dichiarato è “recuperare i valori perduti,
riscoprire la propria identità come popolo e come paese, conoscere la propria storia”
[Orrù, Desogus, 2001:146].

Come gli ultimi studi antropologici relativi al patrimonio culturale (vedi Palumbo 2003)
hanno messo in evidenza, la storia locale, il folklore, la tradizione, costituiscono una
delle risorse più importanti ai fini della definizione di una identità collettiva. Il patrimonio
culturale starebbe alla definizione di una identità collettiva nazionale, di paese,
regionale, ecc., così come il possesso inalienabile di sé sta alla definizione del
soggetto occidentale. La tradizione costituirebbe la risorsa meno sospetta per garantire
la complicità sociale, in quanto “insieme di beni e di pratiche” la cui “apparente”
perennità lo fa immaginare dotato di un valore indiscutibile, e quindi fonte di consenso
collettivo, al di là delle divisioni. La scelta di cosa sia tradizionale in un luogo o in una
comunità dipende dal contesto, in quanto la scelta dei referenti per la rappresentazione
di sé è frequentemente di natura oppositiva o reattiva; l’idea di una comunità non può
esistere in assenza di una qualche differenza, identità e tradizioni non sono
semplicemente diverse, ma costruite in opposizione alle altre.

Nel caso di Selargius, in cui il fine è quello di distinguersi come unità a sé stante,
mantenere un’identità culturale distinta (sia nei confronti sia di Cagliari, sia dei paesi
del circondario) per conservare la propria autonomia politica e amministrativa, questo
significa puntare su quelle risorse che consentano di riconoscere una località come
comunità. Un luogo, cioè, in cui le persone non siano accomunate solamente dal fatto

La messa in scena della “selarginità” ▪ 119


di abitare nella stessa area, ma in cui la realtà culturale e sociale, sia in qualche modo
compresa all’interno dei limiti della partecipazione a un processo di costruzione
collettiva di norme comuni, edificazione e mantenimento dei confini [Barth 2004].

120 ▪ La messa in scena della “selarginità”


4.2 Una tradizione “tipicamente selargina”
In questo contesto, si può comprendere senza difficoltà il valore assunto dal
Matrimonio Selargino, una festa in cui “Selargius, divenuta ormai centro residenziale
per i cagliaritani, torna ad essere la Selargius dei Selargini autentici, con i loro riti e i
loro costumi carichi di oro e di ricami”, come intuisce Salvatore Sardu mettendo a nudo
il problema centrale attorno a cui ruota la manifestazione. Tuttavia, non voglio
affermare un relazione univoca A->B, per cui la crisi di identità avvertita dagli
intellettuali locali dovesse per forza di cose sfociare nel Matrimonio Selargino. Ci sono
voluti anni e anni perchè si intuissero le potenzialità della festa e altrettanti prima che si
iniziasse a valorizzarla in senso identitario. Inoltre, tale mutamento di prospettiva non è
imputabile unicamente a un mutamento nella politica culturale selargina, un peso
notevole deve senz’altro essere attribuito alla concorrenza delle manifestazioni simili.

Il Matrimonio Selargino era inizialmente una festa tra le altre, gestita quasi interamente
dall’Enal che chiedeva al Comune il solo sforzo di trovare una coppia di sposi selargini.
Eppure, come si evince dalla corrispondenza Enal-Comune reperita in archivio, spesso
l’Enal si è vista costretta a posticipare la data della festa per la mancanza di
collaborazione del Comune. Il tono delle missive dell’ente è molto chiaro a proposito, e
si intuisce un certo rammarico per l’indifferenza del Comune nei confronti della
manifestazione folkloristica. È solo col tempo, dopo la creazione della Pro Loco -
scomparse le altre feste o non adatte a esprimere una unicità locale - che si decide di
puntare sul Matrimonio Selargino, il quale, da prodotto “tipicamente sardo” o, al limite,
campidanese, si trasforma in prodotto “tipicamente” selargino.

Come mostra chiaramente anche l’analisi diacronica degli articoli di giornale, è solo
dalla metà degli anni ’80 che si comincia a valorizzare il Matrimonio Selargino in chiave
identitaria. Nei primi due decenni della manifestazione, l’attenzione degli articoli di
giornale è focalizzata sulla “bontà” della decisione di riproporre, a Selargius, la
tradizione sarda; il matrimonio è selargino in quanto si tiene a Selargius, non in quanto
abbia in sé delle caratteristiche che lo differenzino in modo specifico dalla tradizione
sarda in generale. A metà degli anni ’80 aumenta considerevolmente lo spazio
dedicato all’avvenimento, che non si limita più alle indicazioni dei giorni prima sugli
orari e i luoghi delle attività in programma e a qualche riflessione più generale sul
valore della rassegna folkloristica, bensì - anche con l’aiuto di pagine a pagamento - si
sofferma sui singoli elementi che rendono “unica” la sagra, per almeno tutta la
settimana antecedente l’evento.

La messa in scena della “selarginità” ▪ 121


4.2.1 Lo spessore temporale della festa
Perché, in un contesto locale come quello selargino (ma lo stesso discorso vale anche
per Santadi e Assemini), si gioca così insistentemente la carta della tradizionalità della
festa? “Perché l'allargamento dello spessore temporale della festa”, risponde Faeta,
“significa ampliamento della sua densità e stratificazione simbolica, e questo consente
maggiori possibilità di gioco e un più ampio numero di giocatori” [Faeta, 2005:163].
Tradizionale non significa necessariamente antico; tuttavia, parlando del Matrimonio
Selargino, si tende spesso ad allargare oltre misura l’arco temporale in cui possono
essere collocati gli elementi che lo caratterizzano.

Il costume tradizionale diventa l’abbigliamento con il quale ci si veste in Sardegna “da


sempre”, così come “da sempre” la cerimonia del matrimonio ripete quei gesti e quei riti
che caratterizzano il Matrimonio Selargino. Tra i numerosi esempi che si possono
citare, il commento di Salvatore Sardu al documentario sulla festa, che stabilisce una
correlazione tra antichità del paese e antichità dei rituali messi in scena: i cambiamenti
stagionali e dei periodi della vita (nascita, morte, matrimonio)
sono sempre stati occasione per solenni celebrazioni che interessavano l’intero
villaggio. Innestati in seguito con la liturgia cattolica questi riti hanno finito col
produrre manifestazioni originali in cui il sacro e il profano si mescolano in
continuazione. […] L’antico sposalizio selargino […] in quanto frutto di una
millenaria società agricolo-pastorale non può non racchiudere in sé tutto il
fascino e la suggestione delle antiche consuetudini tramandate fino ai nostri
giorni.

Correlazione ancora più arbitraria in un articolo del ’90 [“L’Unione Sarda”, Un “sì” con le
catene, 15-09-90, p. 16]:
Per l’assessore alla cultura Carlo Desogus, il Matrimonio Selargino rappresenta
uno dei momenti più importanti delle tradizioni locali. “Non vi sono dubbi” ha
detto Desogus “Selargius ha una storia che affonda le radici nei millenni. Ricerche
archeologiche hanno dimostrato una forte presenza umana a partire dal terzo
millennio avanti Cristo”.

4.2.2 Bistiri a sa sarda a Selargius


Un elemento che caratterizza fortemente la selarginità e di cui si fa sfoggio in modo
particolare nel Matrimonio Selargino, è l’insieme vestimentario sardo declinato nella
variante selargina. Perché, se a livello nazionale e internazionale il “costume” qualifica i
portatori come “sardi”, a livello regionale è simbolo immediatamente riconoscibile
dell’appartenenza locale. Ogni paese ha il suo costume, riferimento immediato ad una

122 ▪ La messa in scena della “selarginità”


“piccola patria”, che come tale è percepito sia da chi lo indossa sia da chi lo osserva,
sulla base della presenza di alcuni elementi definibili come “individuanti”.

L’abbigliamento tradizionale permetteva di riconoscere immediatamente non solo


l’appartenenza ad una comunità, ma anche ad uno stato civile, a una fascia di età e a
una classe sociale. Il processo di recupero di un costume identificabile come tipico di
una determinata località ha determinato una iper semplificazione dei diversi tipi di
abbigliamento tradizionale, artificiosamente ricondotti a due modelli fondamentali.
Semplificazione sostenuta ampiamente a livello di senso comune, ma anche in testi
come quello di Colomo e Speziale [1983], dove viene esaminato il vestiario tradizionale
di 108 comuni dell’isola, distinguendo, nella maggior parte dei casi, due varianti per
quello femminile (della “sposa” e di “tutti i giorni”) e una per quello maschile.

Anche l’abito selargino tradizionale, così come è stato recepito dal locale gruppo folk, è
costituito da due varianti per il costume femminile e una per quello maschile. Non
intendo qui descrivere ognuno di essi, ma concentrarmi sul cosiddetto “abito femminile
da sposa”, per far emergere la rappresentazione trasmessa attraverso la costruzione di
un modo selargino di “vestire alla sarda” e le idee che circolano al riguardo.

4.2.2.1 Folklore d’elite

L’ortodossia vestimentaria selargina prevede su bistiri de abodrau e is pannus


arrubius. Se una donna decide di vestire l’abito tradizionale, magari per sfilare insieme
al “gruppo spontaneo”6 durante il Matrimonio Selargino, le viene chiesto di scegliere tra
l’indossare il “costume femminile di tutti i giorni” o il “costume di gala (o della sposa)”,
trasmettendo così artificiosamente l’idea che ogni donna, nel passato, vestisse su
bistiri de abodrau nella quotidianità e is pannus arrubius nei giorni di festa. In realtà -
ed è il primo equivoco da chiarire - la stragrande maggioranza delle donne non
possedeva in modo completo né l’uno né tantomeno l’altro.

La tipicità del costume è stata costruita sulla base delle regole vestimentarie delle vesti
festive e di gala delle classi più abbienti. Solo sa meri, la moglie del ricco proprietario
agricolo, indossava in occasioni meno importanti e nei giorni feriali su bistiri de
abodrau, caratterizzato dalla gonna di bordato a strisce rosse e blu, di cotone,
raramente di seta. Quello che viene presentato come abito “giornaliero” era tale solo

6
È chiamato “gruppo spontaneo” l’insieme delle persone non facenti parte del locale gruppo folk che si
presentano in costume per sfilare nel corteo nuziale la domenica del Matrimonio Selargino.

La messa in scena della “selarginità” ▪ 123


per le più ricche, mentre costituiva l’abito da sposa e festivo del ceto medio e un sogno
per tutte le altre. Non esiste nella tradizione sarda l’abito da sposa come abito a sé
stante: con questa espressione si deve intendere piuttosto l’insieme più ricercato
possibile di elementi - per qualità della stoffa, per la ricchezza di decorazioni, ecc. - che
una donna riusciva a mettere insieme, indossato la prima volta per il matrimonio e
successivamente in tutte le occasioni di festa. Di conseguenza il cosiddetto “abito da
sposa” è in realtà la ricostruzione dell’esemplare in assoluto più lussuoso ricordato o
conservato in paese.

La scelta di indossare o meno su bistiri de abodrau o su bistiri de pannus arrubius non


era una questione puramente economica. Si è detto in precedenza che l’abito
indossato consentiva di identificare la località di residenza, lo stato civile ma anche lo
stato sociale. Spesso nei resoconti dei viaggiatori si descrive la bellezza dell’abito delle
donne usando per tutte il termine “contadine” (come sinonimico di paesane) non
rilevando l’ampia variabilità interna determinata dalla piramide sociale. William Henry
Smyth nel suo Sketch of the present state of the island of Sardinia pubblicato a Londra
nel 1828, fornisce una panoramica della divisione in ceti sociali riscontrabile anche nei
paesi:
dama – gentildonna di primo rango; signora – gentildonna di secondo rango;
nostrana – moglie di uomo di legge o medico; contadina principale – moglie di un
agricoltore; arteggiana – moglie di un artigiano; contadina rustica – moglie di un
contadino [Smyth in Boscolo (a cura di), 2003:66-68]

Alcuni particolari del vestiario erano esclusivi di una certa classe sociale e
assolutamente proibiti a tutte le altre. Ad esempio Valery [1837, ediz. 1996:165-166], in
visita a Selargius, scrive che:
Le contadine più distinte, dette principali, vestite più riccamente e alcune con le
dita cariche di anelli, quelle che, sole, hanno il privilegio di portare certi ricami
proibiti alle loro compagne, queste duchesse di paese, chiudevano la processione
di cui formavano come il fior fiore.

A Oliena mi è stato raccontato che sino a pochi anni fa le donne più anziane si
recavano in chiesa con le forbici per ristabilire il giusto ordine nella gerarchia sociale, e
tagliando un particolare tipo di frange dagli scialli delle donne che “osavano” una
decorazione non corrispondente alla loro posizione sociale.

Gli abiti utilizzati dai gruppi folk sono nella maggior parte dei casi produzioni industriali
di bassa qualità, in altri copie accurate nella forma ma nondimeno scadenti a causa
delle stoffe utilizzate. Non è dunque possibile condurre un’indagine sull’abito
tradizionale basandosi sulla riproduzioni usate dai gruppi folk. A questo proposito

124 ▪ La messa in scena della “selarginità”


risulta prezioso l’ampio lavoro comparativo sull’intero patrimonio vestimentario sardo
condotto da Contu [2003] su esemplari originali, da cui si possono trarre le informazioni
inerenti le sole parti che compongono il costume selargino.

Il tipo di abito in esame è costituito da: copricapo, camicia, corpetto, casacchino,


cintura, gonna, grembiule, scarpe. Ciò che caratterizza questo modello è la tipologia di
gonna e grembiule, di casacchino e di cintura, il cui uso pare attestato solo nel
Campidano di Cagliari.

La gonna è in damasco di seta broccato e laminato [fig. 4.6], tanto più lussuosa quanto
più è alta la balza della gonna, cioè con quanto più tessuto prezioso è confezionato il
bordo inferiore ornamentale. Il grembiule [foto 4.10] abbinato è detto a ventaglio,
perché caratterizzato “da un gruppo centrale di pieghe in cui si raccoglie l’ampiezza del
tessuto che si allarga verso il basso appunto come un ventaglio” [Contu, 2003:214]. La
parte centrale è in velluto di seta o panno in varie gradazioni di rosso. Le parti laterali
sono confezionate “in panno o altro tessuto di media qualità dato che vengono
ricoperte con un alto bordo in lampasso broccato e laminato o broccatello a motivi
floreali policromi su fondo color avorio o giallo” [Contu, 2003:216]. A impreziosire
ulteriormente il capo contribuiscono le bordure in gallone d’oro e le trine lavorate a
fuselli con filati d’oro caratterizzate dal motivo a ventaglietti.

Insieme a questo tipo di gonna e grembiule si utilizza sa velada [nella foto 4.7], una
giacchetta corta indossata sopra camicia e corpetto. Non oltrepassa i fianchi, è resa
rigida da inserti all’interno della fodera, è piuttosto aderente e lascia scoperto il petto. Il
casacchino è confezionato in velluto di seta nero, interamente profilato con galloni
d’oro. Se ne distinguono due tipi a seconda che le maniche, sempre a tre quarti,
terminino con volant arricciato o risvolto “a scure”. La versione con maniche a scure si
indossa lasciando in vista le maniche della camicia.

La cintura, fasc’ ‘e cintroxu, [foto 4.9] non ha scopo pratico, ma solo ornamentale,
copre l’area del punto vita compresa tra l’orlo inferiore del corpetto e la gonna. È
confezionata con un “nastro di gallone in filato metallico, dorato o argentato, largo cm
5-10, lungo fino a cm350, con le estremità in lampasso di seta o altri tessuti a righe o
ricamati”, e viene indossato avvolgendolo “attorno al punto vita, falsando i giri per
aumentare la parte coperta, il lembo in lampasso viene rimboccato per tenere fermo
l’indumento” [Contu, 2003:185].

Broccato, seta, damasco, inserti d’oro: la documentazione raccolta sinora [Piquereddu


2003] smentisce la convinzione, molto diffusa anche in ambito etnografico, della

La messa in scena della “selarginità” ▪ 125


produzione di abiti come parte dell’ordinario lavoro domestico, limitata, invece, almeno
nell’800, ai ceti più poveri, impossibilitati ad acquistare anche gli indumenti più modesti.
Tuttavia è sufficiente verificare il tipo di tessuti utilizzati per metterne in dubbio la
fondatezza. A sostegno della tesi per cui solo un’esigua minoranza di donne
possedeva un abito simile a questo, mi è stato riferito che tutt’ora sarebbe
costosissimo riprodurne un esemplare mantenendo la stessa qualità dell’originale: sia
per l’alto costo delle stoffe pregiate da utilizzare, sia per la retribuzione di un sarto
specializzato nei complicati lavori di rifinitura manuale. Un insieme vestimentario di
massima gala, dunque, riservato al ceto dei grandi possidenti del circondario di
Cagliari, i soli che potevano affrontare le spese relative all’importazione dei tessuti
pregiati dall’estero e la confezione dell’abito da parte di sarti specializzati.

Lo conferma anche la storia dell’abito utilizzato dalla sposa durante il Matrimonio


Selargino, uno degli esemplari originali più ricchi e fastosi di su bistiri de pannus
arrubius presenti in Campidano. L’abito appartiene ora ai nipoti di Fedora,
conosciutissima in paese e rinomata per la sua abilità nel confezionare costumi
tradizionali, di cui ha rifornito tutto il circondario7; l’abito le era stato venduto dalla
“moglie del generale Porcu”, che a sua volta l’aveva acquistato da una nipote di
“signorina Elisa Cara, ufficialessa di posta”, la quale l’aveva acquistato da una della
figlie di un ricco proprietario terriero, Marini Antonio Biaggio. Sono informazioni
contenute nella lettera, già citata, di Efisio Salis, che invita il Comune ad acquistare
l’abito, indubbiamente uno dei pochi elementi di continuità tra passato e presente della
rievocazione folkloristica, in quanto la figlia di Marini Antonio Biaggio aveva indossato
quell’abito il giorno del suo matrimonio, lo stesso matrimonio il cui ricordo costituì il
punto di riferimento del Salis nell’organizzazione del Matrimonio Selargino.

7
Ad esempio buona parte dei costumi del gruppo folk di Quartucciu.

126 ▪ La messa in scena della “selarginità”


4.6 Litografia a colori, 1898, in
Costa E., Costumi Sardi

4.7 Museo della vita e delle tradizioni sarde, fig. 10


4.8 Scùffia, Museo della vita e in Contu, 2003
delle tradizioni popolari sarde,
fig. 79 in Contu 2003

4.9 Cossu, fasc’e cintrosciu, busciacca, froccu


de velludu, velu ‘e sposa [foto Pino Piras]
4.10 Deventali, fig. 323 in Contu, 2003

La messa in scena della “selarginità” ▪ 127


128 ▪ La messa in scena della “selarginità”
4.2.2.2 Antichità e immutabilità del vestiario tradizionale
Un presupposto implicito nella maggior
parte della letteratura sull’abbigliamento
tradizionale in Sardegna vuole che le
donne in passato si vestissero o “alla
continentale” o “alla sarda”,
considerando del secondo tipo tutto
quello che sembrava distante dalle
mode europee e italiane del periodo.
Risultato di un certo modo di intendere il
folklore, era accettata a priori l’idea che
le donne dei paesi, “in ritardo sui tempi”,
conservassero inalterata nei secoli la
foggia di vestiario autoctona.

Così anche a Selargius, dove l’abito


tradizionale è il simbolo di una cultura
autonoma tramandata da generazioni.
Innanzitutto, si può confutare facilmente
la convinzione che l’attuale costume
4.11 Anonimo, Ritratto di Maria Piras, ante tradizionale femminile selargino sia
1725, olio su tela, Quartu Sant’Elena [foto tratto da un esemplare settecentesco8,
Francesca Salis]
come può capitare di leggere.
L’indicazione “tratto da un esemplare settecentesco”, appare come un’altra forma di
manipolazione strategica del tempo, utile a rafforzare l’idea dell’antichità di Selargius e
delle proprie tradizioni, che però non regge alla prova dei fatti. Il fatto principale, in
questo caso, è il ritratto di Maria Piras, personalmente esaminato, risalente alla prima
metà del 1700, che tutti gli studiosi occupatesi di storia del costume in Sardegna,
concordano nel ritenere l’attestazione iconografica più antica del costume femminile di
gala dell’area campidanese. La completa estraneità - i due costumi sono simili nel
numero degli elementi che lo compongono, nello stesso modo in cui il costume
femminile selargino è simile a tutti gli altri costumi femminili sardi – dell’abito indossato

8
Esemplare che si dice appartenne a Peppina Deiana, moglie di Giuseppe Putzu, sindaco di Selargius tra
il 1914 e il 1916.

La messa in scena della “selarginità” ▪ 129


da Maria Piras confrontato con la foggia vestimentaria che oggi appare normativa,
mostra chiaramente come non sia seriamente sostenibile l’idea della continuità
temporale espressa a Selargius. L’abito di Maria Piras potrebbe tutt’al più essere visto
come un prototipo delle forme vestimentarie adottate successivamente, con cui ha in
comune il numero e la forma degli elementi che lo compongono.

Se l’origine dell’abito di gala selargino si situa in un periodo successivo al XVIII secolo,


il numero degli elementi che lo compongono e il modo attuale di vestire su bistiri de
pannus arrubius si situa in un periodo ancora più recente. La descrizione dell’abito
tramandata dalle fonti iconografiche e dai resoconti dei viaggiatori dell’800 rappresenta
una sorta di istantanea fotografica, la sintesi temporanea delle regole vestimentarie di
un preciso momento storico. La comparazione della descrizione del costume in periodi
diversi permette di datare l’insieme vestimentario, smentendo l’antichità e l’immutabilità
del vestiario tradizionale.

La prima e più importante base di confronto è la tavola VI dell’Atlante del Della


Marmora (riportata nelle pagine successive) dipinta da Cominotti, architetto
piemontese giunto in Sardegna negli anni Venti dell’Ottocento come funzionario
dell’amministrazione sabauda. Prima perché è uno delle prime testimonianze
pittoriche, insieme all’acquerello di Tiole Nouveaux Mariés (1819-1824), della
diffusione in area campidanese dell’abito di gala di cui ci stiamo occupando, importante
(oltre al precedente motivo) perché è ormai da più di un decennio il logo ufficiale del
Matrimonio Selargino.

Se si confronta l’insieme che è stato tramandato come tradizionale con la tavola del
Cominotti, si nota immediatamente che l’attuale modo di portare il vestito non prevede
l’uso della cuffia, così come del cappello. Le fonti iconografiche più antiche mostrano
come la capigliatura rimanesse sempre celata, coperta da una sovrapposizione di
elementi che poteva comprendere cuffia, velo o scialle, cappello. La cuffia (scòffia)
[foto 4.8], confezionata in materiali diversi a seconda dell’uso per cui era destinata, è
costituita da una parte a sacco che contiene al suo interno l’intera massa dei capelli;
l’estremità aperta, calzata sulla fronte, veniva fermata con un nastro di velluto o taffettà
di seta nero [foto 4.9], che negli esemplari più ricchi è guarnito con canutiglia d’oro. A
Selargius il gruppo folkloristico ha tralasciato l’uso della cuffia, ma persiste la fascia a
testimonianza della sua presenza; sulla fascia viene appuntato il velo, a diretto contatto
con la capigliatura.

130 ▪ La messa in scena della “selarginità”


Tutte le donne raffigurate nella tavola del Cominotti indossano una cuffia rosso
scarlatto, il che indica che l’abbandono di tale elemento è successivo al 1825, mentre
l’assenza de su muccadori ‘e peturra, presente nell’insieme vestimentario utilizzato
attualmente, situa la datazione di quest’ultimo in un periodo ancora più recente. Il
fazzoletto copriseno (lo si vede nella litografia di Costa, fig. 4.6), che non pare attestato
prima della seconda metà del 1800, è un panno appuntato al corsetto col quale si
copre l’ampia scollatura lasciata in vista dalle camicie dei paesi del sud della
Sardegna. Tutte le persone “esperti di costume sardo” con le quali ho parlato, hanno
sentito il bisogno di giustificare l’uso di questo indumento, in qualche modo avvertito
ancora come “estraneo”. L’introduzione è dovuta per alcuni alla volontà di un vescovo,
per altri del Papa in persona, che non tollerava la “sconcezza” dell’abbigliamento
femminile sardo. Caredda [1993:70] scrive che furono i Gesuiti, nel 1825, a imporne
l’uso, e Bresciani, due decenni più tardi, ne testimonia la diffusione e l’utilizzo, sebbene
limitato al tempo di permanenza delle paesane nel capoluogo cagliaritano:
[…] così i missionari entrarono in pensiero di provvedere all’infermità degli occhi
stranieri . […] Le donne in prima rimasero stupefatte che altri potessero recarsi a
fare niuno caso di ciò ch’elleno, e gli uomini del paese non avevano mai posto
mente […] vollero porgersi obbedienti a’ sacerdoti nel coprirsi quando vanno in
città […] Uscite poscia dalla città per tornare alla villa, non sono ite oltre un
mezzo miglio, che la maggior parte si tolgono dinanzi il pendone, e vanno in petto
secondo la loro usanza [Bresciani 1850, ediz. 2001:161-162]

Nella tavola del Cominotti la sposa e le sue accompagnatrici indossano un cappello,


riconducibile alla tipologia “a cilindro, rotondo, probabilmente di feltro nero, che viene
indossato sovrapposto all’insieme velo e cuffia” [Contu, 2003:110]. Della Marmora,
commentando la tavola del Cominotti, scrive che “se il matrimonio avviene in una
stagione calda con il sole che batte forte, le donne aggiungono al loro costume un
capello rotondo di feltro, che mettono solo in occasioni come questa e che ornano di
piume, frange, nastri e fiori” [Della Marmora 1826, 1995:108]. Del copricapo abbiamo
altre testimonianze per la prima metà del 1800, ma non ne è rimasta traccia nel modo
attuale di portare il costume.

I risultati ottenuti dagli studiosi del costume tradizionale, comparati con le informazioni
ricavate dalla ricerca sul campo e le fonti iconografiche, mi spingono a collocare le
regole vestimentarie secondo le quali si vestono le donne del gruppo folk selargino e la
sposa nel giorno del Matrimonio Selargino, in un periodo di poco precedente
l’abbandono del vestiario tradizionale. L’assenza della cuffia, l’oblio totale sulla
possibile presenza di un cappello, lo stabilizzarsi della presenza del fazzoletto copri-

La messa in scena della “selarginità” ▪ 131


seno anche in paese, la dimenticanza della regola che voleva il grembiule “allacciato
così lento intorno alla vita da lasciar vedere sul davanti, sopra di esso, due dita di
gonnella” [Smyth in Boscolo (a cura di), 2003:66-68], sono tutte prove evidenti di un
mutamento nel modo di portare l’abito di gala. Le regole vestimentarie attuali, lungi
dall’essersi conservate inalterate nei secoli, sono il ricordo del modo di vestire all’inizio
del secolo come dimostra la perfetta congruenza con la foto-ricordo del fidanzamento
(o nozze?) della selargina Speranza Putzu Loddo, di cui avremo modo di parlare
ancora [vedi foto 4.16]

4.2.2.3 Il logo del Matrimonio Selargino: la tipicità selargina

La tavola del Cominotti riprodotta qualche pagina più avanti, rappresenta, come riporta
la didascalia del Viaggio in Sardegna di Della Marmora, “l’arrivo della sposa da un
villaggio vicino”. È stata scelta come logo ufficiale del Matrimonio Selargino. Diverse
persone ritengono che riproduca esattamente un matrimonio celebrato a Selargius, per
diversi motivi: l’abito indossato dalle donne, l’acconciatura dell’uomo, l’edificio presente
sullo sfondo della scena.

Ora, se l’abito indossato dalle donne potrebbe essere effettivamente riconducibile


all’abito di gala selargino, l’argomento addotto per provare la selarginità dello sposo
non risulta convincente. Si dice che i capelli raccolti in una treccia unica avvolta a
spirale intorno al copricapo fosse una peculiarità dei selargini, ma provando a verificare
l’informazione esaminando l’iconografia disponibile, il risultato è che non solo questo
tipo di acconciatura non era una prerogativa selargina, ma era diffusa uniformemente
in tutta la Sardegna, da Nord a Sud9. Non ho verificato l’informazione relativa all’edificio
sullo sfondo, che si dice identificabile con un rudere presente nella campagna
selargina, perché a questo punto della ricerca ho trovato il dato che respinge del tutto
le pretese sulla selarginità della scena, cioè il titolo della tavola (raramente indicato):
Noce. Arrivée d’une jeune fille de Sinai mariée à un riche cultivateur de Quartu.

9
Si veda La collezione Luzzietti (composta di 48 tavole di datazione incerta, compresa tra il 1790 e il
1800) e La raccolta Cominotti (tavole acquerellate dipinte dal vero tra il giugno 1824 e maggio 1826),
entrambe curate da Alziator Francesco, nonché le considerazioni sulle acconciature degli uomini sardi di
Contu, 2003:230

132 ▪ La messa in scena della “selarginità”


4.12 Cominotti, Noce. Arrivée d’une jeune fille de Sinai mariée à un riche cultivateur de Quartu, 1825, Tavola VI dell’Atlante allegato alla prima parte del
Viaggio in Sardegna di Della Marmora.
Didascalia del Della Marmora per l’immagine nella pagina precedente (1995:109):
“La tavola rappresenta l’arrivo della sposa da un villaggio vicino; cavalca a destra dello sposo un
cavallo riccamente bardato, tenuto da uno staffiere. Gli sposi sono preceduti da due suonatori di
launeddas, e seguiti da parenti e amici, le donne a destra e gli uomini a sinistra. Il corteo è chiuso dal
curato, seguito da un carro (tracca) che trasporta le donne più anziane e i bambini. Sulla sommità
della collina si vede un nuraghe. I genitori dello sposo accolgono la sposa; la madre le getta la
grazia; nel vestibolo della casa, ornato di fiori e rami, il padre tende le braccia, dandole il benvenuto;
tutta la famiglia si accalca per entrare in casa. Si vedono a destra la tavola e lo sgabello coperti da un
tappeto che, secondo l’usanza, serviranno alla sposa per scendere di cavallo. Nell’angolo una palma,
e ai suoi piedi un cane di razza sarda”.
In cosa consiste dunque la tipicità selargina del costume se quello di Sinnai può essere
confuso con il selargino e quello maschile con il costume di Quartu Sant’Elena? Si
dovrà ammettere che almeno in area campidanese non è applicabile la formula “un
paese, un costume”. Ciò significa che anche da questo punto di vista, non è possibile
considerare Selargius come un’unità autonoma, portatrice di peculiarità esclusive che
la distinguono dai paesi del circondario.

Quartucciu, Quartu, Monserrato, Pirri, Sinnai, Settimo, Selargius: in tutti questi paesi
l’abito di gala non differiva se non per dei particolari minimi riconoscibili solo da un
occhio esperto. Maria Rosa Contu [2003] scrive che ciò che caratterizzava lo stile
vestimentario dell’una o dell’altra località era ad esempio il modo di stirare e posare sul
capo il velo, per il resto identico tra un paese e l’altro [Contu 2003]. Un’altra
interlocutrice è certa che sa velada con le maniche a volant fosse tipica di Quartucciu,
mentre il modello con le maniche “a scure” fosse più diffuso a Selargius e il colore
marron scuro dell’indumento fosse caratteristico dell’abito di Monserrato. Per Colomo e
Speziale ciò che costituirebbe il carattere distintivo del costume di Selargius sarebbe la
grande quantità di gioielli che lo adornano [Colomo, Speziale, 1983:279], caratteristica
che oggi è piuttosto attribuita ai costumi delle donne di Quartu. La caratteristica del
costume femminile di Quartucciu consisterebbe nel modo di portare la camicia, con
l’ampio scollo di pizzo sempre più voluminoso, nonché sempre più evidente a causa
dell’inamidatura che lo rende rigido.

Ma quanti di questi tratti distintivi erano tali anche per le donne dell’800 e quanti di
questi sono stati introdotti recentemente? Sospetto che l’esasperazione dei tratti
distintivi per lo stesso abito di gala presente in tutta l’area campidanese sia la
conseguenza di una politica culturale mirante a promuovere l’idea di una sostanziale
autonomia culturale paesana. L’adozione di un abito-divisa, uguale per tutti i
componenti del gruppo, rende immediatamente riconoscibile il paese di appartenenza,
esprimendo una unicità che si estende al paese nel suo complesso.

135 ▪ La messa in scena della “selarginità”


4.2.3 Sa cadena de anca, la catena rituale del Matrimonio Selargino
Tra i motivi utilizzati
tradizionalmente per decorare gli
anelli, la catena, simbolo del
laccio indissolubile che unisce
due cuori, compare spesso in
quelli di fidanzamento o nuziali
[Gometz, 1995:117]. A Selargius
la catena non ci si limita a
raffigurarla; sa cadena de anca
la catena rituale del Matrimonio
Selargino è un oggetto composto
da
[…] grosse maglie circolari,
realizzata in argento e della
lunghezza di circa un metro.
Le due estremità recano, da
4.13 “Cadena de anca, catena rituale del Matrimonio una parte, un gancio lavorato a
Selargino” in Gometz, 1995
forma di cuore e dall’altro un
anello [Gometz 1995:36].

Dopo la cerimonia del matrimonio, per esprimere l’indissolubilità del matrimonio,


secondo la descrizione datene da Gometz [Gometz 1995:36], lo sposo
allaccia alla vita della sposa il gancio terminale della catena, quasi ad affermare
un suo diritto di… proprietà; mentre la sposa infila al dito dello sposo l’anello
dell’ultima maglia della catena, significando così lo stretto patto che tra i due si è
stabilito

Come il matrimonio santadese è il matrimonio delle genti “maurreddine”, così il


Matrimonio Selargino è il matrimonio “in catene”. Ciò che contraddistingue il
matrimonio tradizionale selargino dal matrimonio tradizionale proposto in altri paesi, è
la catena con la quale vengono uniti marito e moglie al termine della celebrazione
religiosa. Interpellato su quanto conosca del Matrimonio Selargino, anche il selargino
meno interessato al folklore, sa rispondere che i due sposi vengono uniti con una
catena. Che poi creda sia un rito inventato o no, questo è tutto un altro discorso.

Da una parte abbiamo quelli che chiamerei i sostenitori acritici, che accettano la
consuetudine senza porsi tante domande, quelli critici, che forniscono argomentazioni

136 ▪ La messa in scena della “selarginità”


a sostegno dell’autenticità del rito, e dall’altra gli oppositori che rifiutano il rito (e la
manifestazione) perché inventato.

I sostenitori acritici - la stragrande maggioranza degli spettatori - conoscono il


Matrimonio Selargino a livello superficiale e seguono la festa motivati principalmente
dallo spettacolo della sfilata dei costumi da ogni parte della Sardegna. Rientrano in
questa categoria coloro che accettano e ripropongono come “vere”, per sentito dire, le
seguenti affermazioni: la catena è un’usanza tipicamente selargina, prevista in un
passato non tanto lontano (all’incirca sino agli inizi del 1900) per tutti gli sposi, i quali, al
termine della cerimonia, venivano legati dal prete che aveva celebrato la messa,
l’usanza è scomparsa con l’abbandono dell’abito tradizionale. Ho provato a insinuare
che la catena potesse essere intesa come una trovata per attirare più spettatori
piuttosto che come un’antica consuetudine, per capire se ci fossero sospetti a tal
proposito, ma ho smesso quasi subito quando ho capito di non ottenere nient’altro che
reazioni di sconcerto e delusione. Interrogati sulla simbologia della catena, tutti
concordano nel ritenere che la catena rappresenti il vincolo indissolubile del
matrimonio, ma non solo.

Tra le donne in modo particolare, circola anche un altro significato relativo alla disparità
nel modo di essere legati dell’uomo e della donna. Come ho sentito spiegare da una
signora presente tra la folla all’edizione del 2005:
la catena li lega in quel modo perché in passato la donna era sottomessa all’uomo.
Ora la donna non permetterebbe più di essere legata così, come un cagnolino che
si porta a passeggio…

È lo stesso significato attribuito da Gometz, citato inizialmente, quando scrive che il


gesto sembra voler affermare il diritto di proprietà dell’uomo sulla donna. Questa idea
sembrerebbe rafforzare l’impressione del rispetto della tradizione, perchè l’idea della
donna “al guinzaglio” appare coerente con le idee di senso comune su una società
tradizionale in cui la donna era considerata una specie di proprietà, del padre prima e
del marito poi. Si legga ad esempio cosa scrive “L’Unione Sarda” sulla donna sarda:
è un rito antico giustificato dalla dolcezza della donna sarda che si lascia “legare”
dall’incanto dell’amore [“L’Unione Sarda”, Una magia di colori e di suoni,
11.09.93, p. 14]
Dubito fortemente che la persona che ha riproposto il rito intendesse trasmettere
questo messaggio, e bisogna ammettere che la cosa è piuttosto ironica in un paese in
cui gli studiosi locali tendono al contrario a esaltare il ruolo della donna nella società,
sconfinando in esagerazioni su improbabili forme di matriarcato selargino.

La messa in scena della “selarginità” ▪ 137


I sostenitori critici sono coloro che sono a conoscenza della polemica sull’introduzione
di pratiche inventate all’interno di un copione tradizionale e tentano di difenderne la
legittimità. Di questa fazione fanno parte tutte le persone che ruotano intorno alla Pro
Loco per l’organizzazione della festa. In verità, la difesa è piuttosto scarsa e si limita a
invocare le solite inverificabili testimonianze degli anziani. Mi è stato in particolare
riferito che la riproposta deriva dal ritrovamento di un abito tradizionale completo di
catena, della quale qualcuno - nessuno sembra però ricordare chi - ha spiegato la
funzione come elemento indispensabile alla cerimonia nuziale. Ma se si insiste con le
domande, si ottiene come risposta che la catena deve essere presa in considerazione
soprattutto per il suo valore di simbolo del legame matrimoniale.

4.14
Sa cadena e su
craugheri [foto Pino
Piras] tratta da:
Selargius, Quartucciu,
Monserrato. Guida
illustrata, 2002: 86

Si è anche cercato di attribuire altri significati importanti alla catena, come la valenza
religiosa attribuita all’essere composta da 66 maglie, numero importante per la
simbologia cattolica in quanto rappresenta il doppio dell’età di Cristo, una maglia per
ogni anno che si augura alla coppia di vivere insieme. In uno degli ultimi articoli de
“L’Unione Sarda” sul Matrimonio Selargino, si legge ad esempio che la catena
è composta da 66 maglie più l’anello perché rappresenta la maturità spirituale
degli anni di Gesù Cristo: 33 per la sposa e 33 per lo sposo [“L’Unione Sarda”,
Sposi in catene davanti all’altare, 11-09-06, p. 14]

Tale interpretazione, che circola ormai da parecchi anni, sembra piuttosto un tentativo
per giustificare a posteriori un rito di cui non si conoscono altre informazioni. Per
quanto si tenti di imporla dubito comunque che possa prendere piede, per un motivo
molto semplice: il numero della maglie presente in catene di questo tipo è variabile,
come ho verificato personalmente su foto e abiti tradizionali. Anche negli articoli su
“L’Unione” la catena risulta composta a volte da 64 maglie, altre da 66 [si veda per
esempio l’articolo del 14-09-98, Nozze d’altri tempi, p. 14].

138 ▪ La messa in scena della “selarginità”


Gli oppositori sono solitamente amanti delle tradizioni popolari che vorrebbero
purificare la manifestazione da tutte le contaminazioni spettacolari e turistiche per
riproporre un rito realmente fedele alla tradizione. Il bersaglio preferito della critica è il
rito della catena, che appare come inequivocabilmente inventato. Perché, se così non
fosse, nessuno studioso di tradizioni popolari ne ha segnalato l’uso? Come spiegare in
altro modo che nessun viaggiatore descrive tale usanza? Ed effettivamente neanche il
Bresciani, in tutta la sua preziosissima logorrea su ogni dettaglio delle feste nuziali, ne
fa minimamente cenno. Così neppure Marcello Serra, che non degna di una parola
“l’antica usanza”.

Un’altra obiezione all’uso rituale della catena fa riferimento all’ignoranza degli


organizzatori, che avrebbero frainteso la funzione svolta dalla catena nell’abito
tradizionale. Come mi spiega un’appassionata di abbigliamento sardo tradizionale:
la catena non è altro che la cinta del grembiule, serviva ad allacciare il grembiule.
Da una parte c’è il maschio, dall’altra c’è la femmina e si aggancia dopo aver fatto
il giro-vita. A volte nei vestiti si trova il filo di stoffa, ma normalmente nell’abito
di broccato c’era la catena.
Nell’abito di abodrau c’era il giunchiglio che si chiama craugheri, dalla parola
crai, chiave. Vi si metteva l’amuleto regalato alla nascita, da cui non ci si
separava mai, le chiavi, lo stuzzicadenti, le forbici. Era agganciato alla tasca con
un gancio.
È molto diverso dalla catena dell’abito di broccato, non c’era catena nel grembiule
di seta semplice dell’abito di abodrau, non aveva quel tipo di chiusura. Solo nel
vestito di broccato c’è quel tipo di catena.

La presenza della catena era dunque limitata a un preciso tipo di abbigliamento


tradizionale in cui svolgeva una funzione indispensabile, non di semplice accessorio.
Escludere a priori che un elemento pratico possa svolgere anche una funzione di tipo
rituale è chiaramente un’idea piuttosto discutibile, la quale non costituisce una valida
argomentazione a favore della falsità del rito della catena; tuttavia, ipotizzando che la
catena avesse tradizionalmente anche il significato rituale che le viene attribuito nel
Matrimonio Selargino, il problema che si pone è quello della rappresentatività.

Se si prende in considerazione la foto alla fine del capitolo, si noterà come neppure
Speranza Putzu Loddo, una delle donne più ricche della Selargius del secolo scorso,
usi una catena d’argento come sistema di chiusura del grembiule. Nell’abito sembra
invece presente il tipo di catena descrittomi per l’abito giornaliero delle ricche
possidenti, su craugheri (letteralmente il portachiavi), pendente dal grembiule sul lato
destro della donna. Detta anche catena de s’onestadi (catena dell’onestà) “era usata

La messa in scena della “selarginità” ▪ 139


esclusivamente dalle signore di condizione abbiente di alcuni paesi del Campidano di
Cagliari”11. Se un abito di broccato completo poteva arrivare a valere quanto una
casa12, quante donne, nella Selargius dell’800, potevano permettersene uno? E quante
di queste avrebbero utilizzato la catena nel modo descritto trasgredendo i dettami della
Chiesa, che proibiva ogni rito di natura vagamente profana?

Infatti, l’unico riferimento, indiretto, che sono riuscita a trovare che possa far pensare
all’uso della catena, è tra le proibizioni espresse nel sinodo provinciale turritano del
1606:
I contraenti usino
semplicemente le parole “io
ti prendo come sposo o
sposa”, lasciando da parte
altre parole poco oneste che
il parroco non permetterà
assolutamente che vengono
pronunciate; non
permetterà neppure che si
compiano altre cose simili
quali il legarsi
vicendevolmente, giurando
di essere fedeli e onesti nel
matrimonio e di conservare
l’amore reciproco in
13
eterno (corsivo mio)

Come si è notato in
precedenza, ancora nell’800
persistevano comportamenti
contrari alle direttive della
4.15 Gli sposi del 2001 [foto Piras Pino] in Selargius,
Chiesa, anche da parte dello
Quartucciu, Monserrato. Guida illustrata, 2002
stesso clero, ma è molto

11
Gometz (1995:36) che aggiunge: “È costituita da diverse piastre in argento riprodotte a fusione con
figure di uccelli, mazzi di spighe e elementi floreali legati fra loro da doppi o tripli spezzoni di
giunchiglia, catenella a maglie circolari. […] La parte terminale della catena è fornita di più ganci ai quali
si appendevano le chiavi e le forbici.”
12
Secondo quanto riferitomi dall’organizzatrice della mostra “Is pannus de is bisaius”, tenutasi a Quartu
Sant’Elena nell’aprile 2006, per cui ci sarebbero atti notarili della fine dell’800 che testimoniano la scelta
di ricevere dai genitori come dono, al momento delle nozze, l’abito di broccato piuttosto che la proprietà
di una casa.
13
Sinodo Provinciale Turritano 1606, Bacallar, Cap.XV, De Matrimonio, 9, cc.47r- 47v, citato in Loi S.,
pp. 132 – 133

140 ▪ La messa in scena della “selarginità”


difficile che queste trasgressioni persistessero all’interno delle chiese, dove per le
cerimonie ufficiali i preti erano vincolati al rispetto della prassi prescritta nel Rituale
Romanum. Da queste considerazioni emerge che nel contesto di una rappresentazione
che intende mettere in scena un matrimonio tradizionale tipico, quindi rappresentativo
del comportamento della maggioranza, appare quantomeno incauto mostrare
all’interno di una chiesa un prete che incatena tra loro marito e moglie.

Allo stato attuale della ricerca è difficile stabilire se dare ragione a quanti difendono
l’autenticità del rito o a coloro che la rifiutano. In ogni caso, la polemica riguardante
l’aderenza alla tradizione del rito della catena è solo a livello superficiale un problema
di “invenzione della tradizione”, alla maniera di Hobsbawm e Ranger. Presentare in
questo momento prove evidenti e certe a favore dell’una o dell’altra tesi,
significherebbe schierarsi automaticamente a favore o contro il lavoro della pro-loco.
Dietro la facciata della polemica sul rituale della catena, infatti, si intravede
chiaramente il gioco di potere per la gestione della festa e dei soldi dei contributi
regionali e degli enti turistici. Quello che è più interessante in questo gioco è la
strategia mediante cui si tenta di delegittimare il lavoro della pro-loco, al fine di toglierle
ogni potere decisionale di una qualche rilevanza: si punta sull’inautenticità delle
tradizioni messe in scena. O meglio, il gioco è più sottile, se ne distrugge il simbolo
facendo intendere che è solo uno degli elementi che potrebbero essere messi alla
berlina, ma si tace su quali sarebbero gli altri. Il rituale della catena è diventato negli
anni l’elemento-chiave pro o contro una certa gestione del Matrimonio Selargino,
rifiutarne l’autenticità significa estendere l’idea dell’invenzione e della falsità alla
manifestazione tout court. Tuttavia, non si va mai oltre l’argomento catena o
considerazioni annuali su scelte contingenti, nessuno si sogna di mettere in
discussione il nucleo centrale di “vera e autentica antichissima tradizione sarda”
consolidatosi negli anni. A nessuno viene in mente di fare riferimento alle strategie di
manipolazione del tempo riguardanti l’antichità della tradizione oppure la pertinenza di
questo o quell’altro elemento tradizionale nella riproposta delle consuetudini passate.
Se crolla il nucleo centrale crolla il senso del far festa: l’elemento catena, per quanto
centrale, può essere eliminato, rimpiazzato, modificato, la reputazione di “la più vera
delle manifestazioni folkloristiche sarde” [Spanu, 1987:120] costruita nei decenni, una
volta messa in crisi è irrimediabilmente persa. E questo non è nell’interesse di
nessuno.

La messa in scena della “selarginità” ▪ 141


4.16 Speranza Putzu Loddo e Saverio Cabras, 1905 circa [collezione Efisia Cordeddu]

142 ▪ La messa in scena della “selarginità”


5 Il folklore come richiamo turistico e
identitario
“[…] il matrimonio d'altri tempi era caratterizzato da grande semplicità,
mentre la spettacolarità di quelli che oggi vengono riproposti […] è un tipico
effetto della strumentalizzazione del folclore come mezzo di richiamo turistico.
Accade così che nel Matrimonio Selargino (giusto per fare un esempio) la
tradizione venga falsata dall'eccessiva presenza di spettatori perfino durante la
vestizione degli sposi, dalla immotivata partecipazione di gruppi in costume
provenienti da altri centri, da una fattispecie di gemellaggio con coppie
convenute dai più disparati paesi del mondo… [Caredda, 1993:41]

Riesumare un’antica usanza non significa ripristinare i significati ad essa correlati, il


contesto differente di fruizione dell’evento innesca un processo di rifunzionalizzazione
e riplasmazione di questi, adeguandoli alle esigenze contingenti delle nuove
circostanze. Era prevedibile che concepire il folklore come risorsa per la valorizzazione
del turismo isolano avrebbe significato trasformare costumi, oggetti, gesti della
tradizione, in segni di una etnicità offerta allo sguardo del visitatore, con buona pace di
filologi come Efisio Salis che mai accettò l’idea che il “suo” matrimonio si fosse
trasformato in un “carnevalone”.

Per una simile forma di turismo, in cui “l’attrazione è una particolare diversità culturale,
con le sue stereotipiche manifestazioni” [Satta, 2001:62], si parla di “turismo etnico”;
una forma di turismo “che si presenta in stretta connessione con i temi dell’identità, e
che si indirizza verso i luoghi, gli oggetti, le figure che si ritiene la possano meglio
rappresentare” [Satta, ibidem]. Rendere le tradizioni visibili ai turisti può comportare
numerose e diverse operazioni, abbiamo visto, tra cui inventare, mescolare e
confondere valori identitari e valori di mercato, selezionando solo quei tratti tradizionali
che si pensa possano attirare l’attenzione del turista, oppure, ancora, prendere un
momento, sganciarlo dal suo contesto e spettacolarizzarlo, come per esempio avviene
a Santadi con la messa in scena della benedizione materna su un palco allestito per
l’occasione nella piazza principale.

Il confronto tra le tradizioni nuziali sarde e la rassegna folkloristica, stimolato dall’idea,


ampiamente diffusa, che il Matrimonio Selargino sia “la semplice ripresa di tratti
tradizionali antichissimi”, ha già chiarito che non è questo il campo più fruttuoso di
indagine. Ma al contrario di quanto avveniva in passato, in cui lo stigma di “turistico” o
“folkloristico” poneva l’aut-aut sullo studio del fenomeno in quanto non degno di seria

143
attenzione, lo studio di un esempio di turismo etnico appare come un campo di studi
privilegiato per studiare i processi di oggettivazione della cultura e le strategie di
elaborazione di una identità locale. Se la maggioranza delle feste e delle sagre
tradizionali sono organizzate dagli enti di promozione turistica (Esit, Ept, Aziende di
soggiorno, Pro Loco), se i tempi e la collocazione delle feste vengono modificati per
trasformarli in eventi fruibili da parte di un pubblico, non è più possibile analizzare le
feste escludendone la finalità turistica, senza cioè chiedersi in che modo il processo di
turisticizzazione del dato folklorico abbia inciso sulle modalità di rappresentazione della
tradizione.

144 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


5.1 Finanziamenti e spese
Il Matrimonio Selargino è un evento promosso e finanziato dagli enti di promozione
turistica sin dalla sua nascita.

Inizialmente è l’Enal a occuparsi in maniera quasi esclusiva dell’organizzazione della


manifestazione folkloristica, curandone l’organizzazione all’interno dei festeggiamenti
suddetti. L’Enal teneva i contatti con i gruppi folkloristici, curava la realizzazione della
rassegna serale di balli e cori, chiedeva i permessi alla questura, pagava i costi della
Siae, regalava 100.000 lire agli sposi come dono di nozze. L’amministrazione
comunale, almeno nei primi anni, non sembra dare molta importanza alla rievocazione
folkloristica, aspetto evidentemente ritenuto secondario all’interno dei festeggiamenti in
onore di S.Lussorio. “Per antica e consolidata consuetudine” doveva “presiedere e
provvedere all’organizzazione dei festeggiamenti in onore di S.Lussorio Martire”
erogando a tal proposito anche una somma di £60,0001; in pratica, per quanto riguarda
il Matrimonio Selargino, aveva solo il compito di individuare la coppia di sposi, cosa
che regolarmente veniva rimandata sino all’ultimo momento. Da questo punto di vista
la corrispondenza tra Enal e Comune è piuttosto divertente, soprattutto per il tono
esasperato delle lettere dell’Enal, che ha il suo bel da fare nel riuscire a farsi ascoltare
dal Comune. Nel 1970 i manifesti stampati dal comune per pubblicizzare la
manifestazione fanno riferimento alla “costituenda Pro Loco Selargius”2. Si comincia a
sentire l’esigenza di una istituzione locale, l’Enal non sembra più in grado di far fronte
all’intero ammontare dei finanziamenti. Nel 1971 l’Enal chiederà l’intervento del
Comune per mettere a disposizione le 100.000 lire di dono agli sposi, “contributo che
per difficoltà burocratiche, questo Ufficio non potrà mettere a disposizione”, senza delle
quali si teme che nessuna coppia voglia partecipare alla manifestazione3. Sempre del
1971 è conservata la richiesta di contributi all’Assessorato al Turismo della Regione e
la richiesta all’Esit per “mettere a disposizione un gruppo folcloristico e […] coppe e
medaglie da offrire agli atleti”4. Nel 1973 sparisce ogni riferimento all’Enal. Nel 1974 e
nel 1975 la manifestazione viene sospesa per mancanza di finanziamenti, nonostante
si sia provveduto per tempo a trovare la coppia di sposi e l’Ept di Cagliari (direttore

1
Verbale di deliberazione della Giunta Comunale n. 98, 29 dicembre 1962
2
Giunta Municipale a cittadinanza, Selargius, 1970
3
ENAL a Comune di Selargius, oggetto: “Antico Sposalizio Selargino”, Cagliari, 08.09.1971
4
Assessore al Turismo di Selargius a ESIT, n°6511 protocollo, Selargius, 18.10.1971

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 145


Ragni Nicola) abbia stanziato un contributo di 3.000.000 di lire5. La celebrazione
dell’Antico Sposalizio Selargino riprende nel 1976, in seguito alla nascita
dell’associazione locale Pro Loco6, il cui apparato organizzativo riesce, da quel
momento in poi, a risolvere per tempo il problema degli stanziamenti finanziari.

Come abbiamo visto precedentemente, in base alla L.R. 21.4.1955 n. 7, art. 1, lett. c)
“l’amministrazione regionale può erogare contributi per la realizzazione di
manifestazioni turistiche che siano in grado di promuovere l’immagine della Sardegna
attirando nuovi flussi di visitatori e interagendo fortemente con le altre iniziative
pubbliche e private di promozione turistica del territorio”. La delibera del 5 agosto 2005,
n. 39/57, che stabilisce l’entità di questi contributi sulla base del bilancio regionale
2005, permette di capire il grado di rilevanza attributo dalla Regione al Matrimonio
Selargino. Sagre, feste ed eventi sono divise in 5 categorie:

tabella A – sagre e feste storiche di valenza regionale consolidata e di particolare


rilievo storico-culturale,

tabella B – eventi a circuito a valenza regionale,

tabella C – eventi a circuito a valenza territoriale,

tabella D – singoli eventi e manifestazioni a valenza internazionale e nazionale,

tabella E – eventi e manifestazioni a sostegno del turismo congressuale, sportivo,


culturale, religioso, scolastico.

Dal punto di vista delle attenzioni riservate dalla Regione, gli eventi più importanti sono
quelli compresi nella tabella A, che ricevono il 100% dei finanziamenti richiesti. Tra le
“sagre e feste storiche di valenza regionale consolidata e di particolare rilievo storico-
culturale”, la Giunta Regionale ha individuato nove manifestazioni, che sono dunque
considerate come quelle maggiormente rispondenti agli scopi della legge, promozione
della Sardegna e attrazione di visitatori: S. Efisio (Cagliari), la Cavalcata Sarda
(Sassari), la Discesa dei Candelieri (Sassari), la Sagra del Redentore (Nuoro), la

5
EPT Cagliari a Comune di Selargius, Cagliari, 23.07.1974
6
Presidente della Pro Loco fu inizialmente il sindaco Adriano Secci (DC). In seguito ricoprirono la carica
Gino Salis e Franco Camba, che dovette dimettersi nel 1988 per incompatibilità dell’incarico con la carica
di assessore comunale. Da quell’anno è tuttora presidente il geometra Frau Gianni, che è stato anche
presidente delle Pro Loco provinciali e componente di quella regionale.
7
La delibera in questione e l’allegato sono consultabili all’indirizzo internet
http://www.regione.sardegna.it/documenti/1_45_20050809120054.pdf e
http://www.regione.sardegna.it/documenti/1_45_20050909133612.pdf

146 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Sartiglia (Oristano), l’Ardia (Sedilo), S. Simplicio (Olbia), la Settimana Santa (Iglesias);
S. Francesco di Lula.

L’Antico Sposalizio Selargino, così come il Matrimonio Mauritano, non è incluso in


questa categoria. È stato invece inserito dalla giunta regionale nella tabella E, tra gli
“eventi e manifestazioni a sostegno del turismo congressuale, sportivo, culturale,
religioso, scolastico”, che ricevono un finanziamento compreso (per il 2005) tra un
massimo di euro 35.000 e un minimo di 5.000. Per questo motivo, per una spesa
complessiva prevista, nella 45° edizione, di 209.900,00 euro, richiesto un contributo di
115.000 euro, ne sono stati concessi 35.000, pochi rispetto alla richiesta, ma
comunque il massimo del contributo della categoria. A Santadi è andata peggio: per
una spesa complessiva prevista di 51.645,69 euro (1/4 della spesa selargina), richiesto
un contributo di 38.734,27 euro, ne sono stati concessi 9.683,57.

La collocazione regionale è palesemente in contrasto con l’immaginaria classifica


spontaneamente stilata da alcuni informatori, concordi nel situare il Matrimonio
Selargino al quinto o al quarto posto della rilevanza regionale, dopo S. Efisio, la
Cavalcata Sarda, il Redentore e la Sartiglia di Oristano. Benché il Matrimonio Selargino
non dipenda finanziariamente dai soli fondi stanziati dalla Regione, questi hanno
assunto un’importanza decisiva a causa dei disguidi provocati dalla recente
riorganizzazione degli enti turistici8 da parte dell’amministrazione regionale Soru. La
situazione è incerta e ancora confusa, tuttavia l’ampio dibattito sulla stampa locale ha
messo in evidenza il malcontento di Pro Loco e comitati di festeggiamento locali,
scettici all’idea dell’assorbimento degli enti turistici tradizionali da parte di
amministrazioni comunali e città capoluogo. È meno rischioso perdere il finanziamento
da un singolo ente quando questi sono molti, piuttosto che perdere quello di uno solo di
due o tre grandi enti, che potrebbe compromettere irrimediabilmente la realizzazione
dell’evento festivo. L’accento posto sulla collocazione regionale dell’Antico Sposalizio
Selargino mi pare indicativo del mutamento in atto: l’incertezza sul futuro delle fonti
tradizionali di finanziamento spinge ad esaltare il prestigio culturale del Matrimonio
Selargino al fine di ricavare una nicchia sicura tra i finanziamenti regionali.
L’inserimento formale del Matrimonio Selargino tra le grandi manifestazioni del folclore

8
L’art. 26 della L. R. 7/2005 ha stabilito la soppressione dell’Ente Sardo Industrie Turistiche, con
conseguente attribuzione delle funzioni e competenze all’Assessorato del Turismo. Le Ept (enti
provinciali per il turismo) dovrebbero essere assorbite dalle città capoluogo, mentre le 8 Aziende di
Soggiorno dalle amministrazioni dei comuni in cui hanno sede.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 147


sardo (tabella A) permetterebbe di mettersi al riparo dai capricci del rinnovamento dei
contributi.

Ma quali sono le voci che giustificano una previsione di spesa attualmente stimata sui
200.000 euro? La reticenza in merito è massima, nonostante il criterio della
trasparenza che dovrebbe caratterizzare il rendiconto delle spese effettuate coi soldi
pubblici. Nell’archivio comunale è stato tuttavia possibile rintracciare il rendiconto dei
pagamenti effettuati dal comune di Selargius per l’edizione del 1973 [vedi documento
5.1]. È una lettura interessante: permette di andare oltre il preventivo di spesa per
conoscere le spese effettivamente effettuate (minuziosamente dettagliate), consente di
valutare il peso del contributo comunale (circa il 30%, 3.160.000 lire per una spesa
complessiva intorno a 10.000.000 di vecchie lire), dichiara nomi e cognomi delle
persone coinvolte nell’organizzazione dell’evento (si ritrovano nomi di persone ancora
oggi attive, come Gianni Orrù, o che lo sono state per moltissimo tempo, come Fedora
Putzu). Sempre nell’archivio comunale è stato possibile visionare un preventivo di
spesa per l’anno 19749, che riporta più o meno le stesse voci di spesa previste
attualmente:

1. Partecipazione dei gruppi folkloristici (rimborso spese)


2. Sfilata carri e cavalli (rimborso spese allestimento carri e partecipazione cavalli)
3. Allestimento tribune e transennatura lungo la sfilata
4. Pubblicità e propaganda (dépliant, manifesti a colori, inviti, affissioni manifesti,
servizio fotografico)
5. Celebrazione rito nuziale (addobbo floreale chiesa, rimborso spese parroco)
6. Impianto di amplificazione e presentazione della sfilata (allestimento impianto
microfoni e altoparlanti, compenso al presentatore della sfilata)
7. Utilizzazione locali vari (casa dello sposo, casa della sposa, casa degli sposi, rimborso
per pulizie locali scuole elementari)
8. Confezionamento cestini, dolci sardi, torta nuziale, dolci ricevimento, vini
9. Dono agli sposi
10. Spese postali, telefoniche
11. Imprevisti e varie

9
Comune di Selargius, Rievocazione Antico matrimonio Selargino - anno 1974, preventivo di spesa (3
pagine)

148 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


5.1(a) Rendiconto dei pagamenti effettuati di cui a deliberazione della Giunta Municipale n°496
del 23 ottobre 1973, ratificata dal Consiglio comunale con atto n. 184 del 24 ottobre 1973 per la
manifestazione folkloristica della “Rievocazione dell’Antico Matrimonio Selargino”, in data 28
ottobre 1973.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 149


5.1(b) Rendiconto dei pagamenti effettuati di cui a deliberazione della Giunta Municipale n°496
del 23 ottobre 1973, ratificata dal Consiglio comunale con atto n. 184 del 24 ottobre 1973 per la
manifestazione folkloristica della “Rievocazione dell’Antico Matrimonio Selargino”, in data 28
ottobre 1973.

150 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


5.2 Il tempo della festa
Settembre, il mese in cui si tiene il Matrimonio Selargino, è detto in sardo campidanese
Capudanni. Il termine indica l’inizio dell’annata agraria e della ripresa dei lavori agricoli,
il capodanno, appunto, del calendario del mondo agro-pastorale. Per tutta la sua
durata si festeggia(va)no i santi patroni allo scopo di ringraziarli per il raccolto
concesso e propiziarne l’abbondanza nella successiva annata. Durante tali feste si
stipulavano i contratti agrari, si combinavano affari e avevano luogo gli scambi tipici
dell’economia agro-pastorale.

Questo potrebbe indurre a pensare che settembre fosse un mese privilegiato per gli
scambi matrimoniali. Si potrebbe provare ad analizzare il complesso delle pratiche
cerimoniali matrimoniali in funzione dello scorrere del tempo, il lavoro d’archivio
potrebbe indicare che certi mesi dell’anno erano privilegiati per la scelta della data
delle nozze. L’iniziatore della letteratura di viaggio sulla Sardegna, il cappellano militare
Fuos, in servizio nella città di Cagliari per tre anni sino al 1777, scrive nel suo Notizie
dalla Sardegna di aver osservato che nei mesi caldi dell’estate “i Sardi […] non
lasciano maritare le loro figlie” poiché la temperatura è così alta che “la miglior cosa a
fare si è affaticare il corpo meno che è possibile” [Fuos, 2000:228]. Caredda ricorda la
superstizione, condannata dal sinodo di Cagliari del 1695, che “sposarsi nei mesi di
maggio ed agosto potesse far morire uno dei coniugi entro l’anno” [Caredda, 1993:38]
mentre da altre parti erano invece considerati “infausti il periodo di Quaresima o il
mese di settembre o quello di luglio, quest’ultimo perché coincideva con la trebbiatura
e, così come il grano veniva lanciato in aria perché il vento lo separasse dalla paglia,
altrettanto avrebbe potuto involarsi la felicità coniugale” [Caredda, 1993:38].
Limitandosi a ciò che in proposito sanno o ricordano le generazioni viventi, tuttavia,
sembrano non sussistere divieti o preferenze particolari.

In ogni caso, la storia del Matrimonio Selargino esclude la possibilità che il periodo
della rievocazione folkloristica sia stato scelto in base a considerazioni riguardanti una
qualche aderenza alla tradizione. Nei primi anni, come si è visto, il Matrimonio
Selargino è un evento collaterale associato ai festeggiamenti in onore del Santo
Lussorio, nell’ultima domenica di ottobre. Ma dopo solo 4 anni, l’Enal di Cagliari decide
che la manifestazione è in grado di reggersi autonomamente e sgancia l’evento dalla
festa tradizionale. La rievocazione folkloristica può finalmente rispondere alle esigenze
turistiche per cui è stata creata. La data viene anticipata all’inizio di settembre:

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 151


sia per le condizioni metereologiche che negli anni scorsi hanno messo in forse la
riuscita della manifestazione,
sia per dar modo ai numerosi turisti, che in settembre ancora soggiornano
nell’Isola, di assistere alla originale manifestazione10 [corsivo mio]

L’esperimento ottenne un grande successo, un numero record di visitatori,


probabilmente dovuto non solo allo spostamento di data, ma anche alla presenza della
presentatrice della Rai Mariolina Lami Cannulli, vecchia conoscenza del gruppo folk
selargino [foto 3.3], invitata a presentare l’esibizione dei gruppi folcloristici. Da
quell’anno, il Matrimonio Selargino guadagnò il diritto a mantenersi indipendente dalla
festa di San Lussorio; tuttavia ancora per diversi anni, gli organizzatori si vedranno
costretti a posticipare la festa a causa dei ritardi nell’organizzazione per la scarsa
collaborazione del comune.

In Sardegna, fa notare Atzori, “si verifica una certa coincidenza tra proposte culturali di
tipo etnografico e relativa domanda del mercato turistico” [Atzori, 1997:406]. Non è un
caso che l’apertura e la chiusura della stagione turistica coincida con l’inizio e la fine
delle grandi manifestazioni folkloristiche: S. Efisio il primo maggio a Cagliari e le grandi
feste patronali in autunno. La turisticizzazione dell’evento folkloristico è un elemento
che il Matrimonio Selargino condivide con molte altre manifestazioni folkloristiche
sarde, particolarmente evidente nella scelta del periodo in cui queste sono collocate.

Sino alla metà del Novecento, il tempo della festa era subordinato ai ritmi costitutivi del
calendario delle campagne, strettamente vincolato al calendario del lavoro agricolo.
Successivamente, ci sono stati casi in cui sa festa manna de sa bidda, la festa
principale del paese, è stata spostata per venire incontro alle esigenze turistiche. Nei
casi in cui il tempo della festa si sia mantenuto rigido, per inerzia della tradizione o
perché assunto come un'eredità, questo non esclude che sia stato allungato, ridotto o
modificato per adattarlo alle richieste dei visitatori. D’altronde, fa notare Angioni
[1982:244 e 2000], la più importante festa paesana anche in passato si collocava
generalmente in un periodo compreso tra la fine della primavera e l’inizio dell’autunno,
cioè dopo i grandi lavori agricoli estivi o prima di essi, per cui nella maggior parte dei
casi non si è fatto nient’altro che adattare dal punto di vista turistico la tradizionale festa
paesana.

10
ENAL a Comune di Selargius, n°3164 protocollo, oggetto: “Antico Sposalizio Selargino”, Cagliari,
12.08.1966

152 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Se prima il tempo della festa era scandito dal ciclo lavorativo contadino, ora il tempo
della festa è scandito dall’andamento dei flussi turistici. Si prenda per esempio quanto
scritto da Arca e Ligios [1992:73] sulla scelta della data in cui situare la Cavalcata
Sarda:
All'inizio la Cavalcata fu fissata al giorno dell' Ascensione: l'idea era che, siccome
il turismo si muove in coincidenza con la Pasqua e molte agenzie di viaggio
assumono quella data come momento di partenza della stagione turistica, tanto
valeva aggregare ad una festa «mobile» anche la Cavalcata. Di lì a qualche anno
si sarebbe visto però che talvolta la Pasqua era troppo «bassa», soprattutto in una
terra, come la Sardegna, dove ancora si fa fatica a spostare indietro le lancette
dell'orologio turistico: e allora la data fu definitivamente fissata alla penultima
domenica di maggio, com'è adesso.

Perché settembre? Perché non un altro qualsiasi mese compreso all’interno della
stagione turistica sarda? La decisione, mi spiega il presidente della Pro Loco selargina,
è dipesa da due fattori principali strettamente correlati: primo, la necessità di accedere
ai finanziamenti dell’Esit, secondo, la tipologia di turista che arriva in Sardegna. L’Esit
era disposto a sponsorizzare l’evento solo nel caso si accettasse di non situare la festa
nel periodo di alta stagione, luglio e agosto. Il turista che arriva in Sardegna in alta
stagione, venne spiegato, è un turista interessato esclusivamente alla balneazione; è
un turista che non si sposta dalle coste, non è incuriosito da quanto avviene più
all’interno. Il Matrimonio Selargino doveva essere organizzato immediatamente a
ridosso della bassa stagione. In questo modo si riusciva ad attirare il tipo di turista
attratto dalle manifestazioni culturali, che visita la Sardegna non solo per il suo mare.
Poiché a maggio e giugno il tempo è ancora instabile, si decise di puntare su
settembre.

A questi due fattori se ne potrebbe sicuramente aggiungere un terzo: il contesto delle


manifestazioni folkloristiche nel circondario. È evidente che il numero di turisti si riduce
all’aumentare delle proposte simili, soprattutto se in un lasso di tempo troppo
ravvicinato. La certezza di una data stabile, in questo caso la seconda domenica di
settembre, assicura il non ripetersi di situazioni spiacevoli come quella dell’87 e dell’88,
in cui Assemini e Selargius scelsero la stessa domenica per il matrimonio, e dovettero
contendersi pubblico e gruppi folk.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 153


5.3 Lo spazio della tradizione
Dove ha luogo la messa in scena del Matrimonio Selargino? Nelle strade o nelle
piazze, al chiuso o all’aperto, in spazi specializzati (musei, teatri, stadi) o in spazi
periferici, esterni al centro abitato? Lo spazio costituisce un fattore rilevante nella
comprensione del fenomeno Matrimonio Selargino. Le modalità secondo cui lo si
utilizza non sembrano il risultato di decisioni contingenti, slegate tra loro, in quanto
mostrano una certa coerenza interna. Lo spazio appare trasformato, modificato o
rifunzionalizzato al fine di adattarlo alla esigenze della festa.

5.3.1 Percorrendo il passato


Si prenda in esame il
percorso del corteo
nuziale nel 1962. Il
corteo dello sposo,
partito dall’incrocio di
via S. Martino con via
Crimea, percorreva via
Roma dove, all’altezza
di via Dante, si
congiungeva con il
corteo della sposa,
partito da piazza Don
Orione, per proseguire
insieme in via Dante alla
volta della chiesa
dell’Assunta. La scelta
di questi spazi, solo in
apparenza casuale, si
5.2 Percorso corteo nuziale 1962 [elaborazione F. Salis]
rivela se ci sofferma
sull’organizzazione dell’abitato nella prima metà del secolo, così come la ricordano i
più anziani.

L’abitato di Selargius, nel passato, era concentrato tutto intorno alla via Roma, che
costituiva la via principale del paese. L’attuale via Roma nel passato era denominata

154 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


s’arriu (il torrente), poiché nella stagione delle piogge vi ci scorreva un torrente che
periodicamente distruggeva l’abitato. S’arriu divideva la parte antica del paese in due
parti: su bixinau de pitzus, il rione di sopra (tratteggiato in rosso nella pianta
soprastante) e su bixinau de baxu, il rione di sotto (tratteggiato in celeste), così
denominati perché componevano rispettivamente la zona alta e quella bassa del
paese.

All’esterno del perimetro disegnato dai confini dei due rioni, si ripartivano le numerose
strade che collegavano Selargius direttamente con tutti i centri vicini: bi’e Sestu, (via
S.Martino) verso Sestu; bia beccia (via istria), così chiamata perché era la vecchia
strada per Cagliari prima che venisse aperta anche bi'e Casteddu; bi’e Paoli, via
Trieste, verso Monserrato; bi’e Settimo, il tratto di via Roma esterno al centro abitato,
verso Settimo San Pietro.

Il centro abitato era costituito da


case addossate le une alle altre.
Le strade erano generalmente
poco più che viottoli (utturrus e
utturreddus): di larghezza
irregolare, erano solitamente
strettissime e seguivano un
tracciato tortuoso. Poche erano
selciate per cui risultavano
fangose d’inverno e polverose
d’estate, con i numerosi fossi
ricoperti di paglia o altri materiali.
L’acqua piovana ristagnava a
lungo nel solco delle cunette,
ricavate ai lati delle strade o al
centro della carreggiata. Quando
poi le piogge erano abbondanti,
le vie si trasformavano in enormi
rivoli che straripavano a causa

5.3 Una vecchia immagine di via Dritta, l’attuale via dell’assenza di arginature delle
Roma cunette.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 155


Si racconta che la divisione tra i due rioni non fosse una questione meramente
geografica, ma fosse connessa anche ad altri fattori di tipo sociale ed economico. Quel
che è certo è che ogni rione aveva i propri punti di riferimento e di incontro: s’ie
Piredda per su bixinau de pitzus (all’incirca all’incrocio tra via crimea e via San Martino)
e Pratz’e Cresia (piazza di chiesa) per su bixinau de baxu. Erano punti di incontro
inevitabili, in cui si sostava per lunghe ore, poiché vi erano situate le fontanelle
pubbliche, unica fonte di acqua potabile (molte case erano dotate di pozzo, ma l’acqua
raccolta era salmastra e quindi non potabile). Su bixinau de pitzus ruotava dunque
attorno a sa ia manna (la via grande, via Crimea) e si estendeva sino a via Roma,
delimitata da una parte da via S.Martino (bi’e Sestu, la strada per Sestu) e dall’altra da
via S.Salvatore (s’arruga ‘e Coiana). Al suo interno, gli edifici più importanti erano in
s’atziada de Beccheria o de Biccu (la salita della beccheria), così chiamata perché vi
era il mercato pubblico delle carni, poco distante si trovava anche la scuola femminile.
Ancora più importante, in via S.Olimpia, la casa Rattu-Tasca, nel passato sede del
municipio e, ancor più anticamente, sede della giudicatura del Mandamento. Su
bixinau de baxu, dall’altra parte della via Roma, si estendeva all’incirca sin poco dopo il
piazzale della parrocchiale. Comprendeva, oltre la chiesa di Maria Vergine Assunta, le
chiesette di S’Antonio e di San Giuliano, l’ex carcere aragonese, l’area di San Nicolò,
regno degli ortolani, lo stabilimento vinicolo S.Boi, nonché la stazione tranviaria.

Il collegamento tra i due vicinati avveniva tramite le salite, ai due lati della via Roma, il
cui nome era legato a quello delle famiglie che ci abitavano; un altro punto di incontro
comune ai due vicinati, al limite del centro abitato era sa ruxixedda (all’incrocio tra bi’e
Settimo, come era chiamato il tratto immediatamente fuori dall’abitato della via Roma,
diretto verso Settimo S.Pietro, dopo via San Salvatore e via Rosselli), così chiamato
per la presenza di una piccola croce ora scomparsa. Ma il vero punto d’incontro, il più
importante, era quello situato tra via S.Olimpia, via Roma e via Dante, s’atziada ‘e
caserma (la salita della caserma, per la presenza dei carabinieri nell’edificio dell’ex
carcere aragonese). Era il punto di incontro dei vivi e dei morti, della Madonna e dei
Santi: qui era il fulcro della vita politica del paese, con la sede del municipio e il
carcere-stazione dei carabinieri, qui si attendeva il passaggio dei cortei funebri diretti al
cimitero, qui la domenica di Pasqua, nel rito de s’incontru, si incontravano le due
distinte processioni, una col simulacro della Madonna, l’altra con quello del Cristo
risorto, per procedere insieme sino alla chiesa dell’Assunta. Qui, infine, nel 1962, si
decise di far incontrare il corteo dello sposo e il corteo della sposa per la sagra del
Matrimonio Selargino.

156 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Il quadro è ora chiaramente delineato: ponendo in relazione lo spazio percorso dal
corteo nuziale con le considerazioni precedenti sull’organizzazione spaziale
dell’abitato, si ottiene un risultato che si presenta troppo preciso perché esso possa
essere di natura semplicemente casuale. Le strade e le piazze scelte per il passaggio
del corteo circoscrivono il perimetro del centro abitato nei primi decenni del Novecento,
toccandone i punti nevralgici e dirigendosi verso la chiesa principale.

La festa scorre lungo un percorso concepito come un itinerario, alla scoperta di quello
che una volta costituiva l’intero abitato e ora, con la crescita smisurata del secondo
dopoguerra, è diventato il centro storico. Come è stato scritto in un articolo de
“L’Unione Sarda” [11-09-95, p. 6], il corteo della festa scorre lungo i “rioni storici,
baluardi ancora inespugnati della selarginità più genuina”: lo spazio della festa è lo
spazio della tradizione. Il riferimento semantico proposto dagli organizzatori della festa
si riferisce allo spazio come luogo di riappropriazione di una identità “autentica”, di un
senso di comunità quale quello vissuto dai selargini delle generazioni precedenti.

La proposta degli organizzatori è dunque un salto nel passato, salto facilitato dal fatto
che, per l’occasione, si cerca concretamente di ricreare un’atmosfera di paese di cento
anni fa, come rileva anche Sardu:
le strade in cui sfilerà il corteo nuziale sono almeno per un giorno linde e
completamente sgombre da ogni tipo di veicolo, cosa che produce, per chi non è
più tanto giovane, un piacevole ritorno all’infanzia quando la strada era il regno
incontrastato del viandante e il salotto buono delle comari.11

Oltre che a sgombrare le vie da tutte le macchine, i cittadini sono invitati a mettere in
mostra tutto ciò che in qualche modo possa ricondurre all’atmosfera che si tenta di
ricreare:
È un’occasione straordinaria per spargere le strade di essenza di fiori profumati, di
foglie fresche, stendere drappi, arazzi e lenzuola finemente ricamati sulle finestre,
per aprire i portoni delle case con cortili pieni di fiori e di piante e con le lolle
tipiche per gli affreschi murali e per le cassapanche antiche. Ognuno potrà, nella
settimana di festa, esporre e vendere liberamente i prodotti della campagna alla
propria porta o mettere in mostra le opere che spiccano per l’ispirazione e per
l’arte.12

11
Sardu, VHS Antico Matrimonio Selargino
12
Comune di Selargius e Pro-Loco a cittadinanza, Selargius, 1993, manifesto affisso sui muri e volantino
distribuito nelle case.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 157


In alcuni anni è stato pure indetto un concorso per premiare pecuniariamente la casa
meglio addobbata. Tra gli inviti rivolti alla popolazione, uno spicca in particolar modo
per il suo significato simbolico: quello spargere nelle strade fiori profumati e foglie
fresche ha un nome specifico nella tradizione sarda, dove è conosciuto come sa
ramadura.

L’ornamento delle strade è una tradizione di origine bizantina, utilizzata per onorare il
cammino dell’imperatore e di altre personalità molto importanti, “il cui percorso era
decorato con ghirlande, piante profumate e vari addobbi di pregio” [Pillai, 1997:20]. In
Sardegna l’usanza è stata trasferita alle processioni religiose, quale segno di
devozione e rispetto per la statua del santo, che sfila per le strade cittadine accolta dal
profumo delle foglie di menta e di basilico, dai festoni di mirto e da addobbi vari. Qual è
allora il legame tra sa ramadura e il rito del matrimonio? A detta di diversi informatori, si
tratta della rifunzionalizzazione attuale di un’usanza legata tradizionalmente alla
venerazione del sovrannaturale. È indubbio, in ogni modo, che si tratti di un’operazione
che coglie nel segno l’effetto ricercato. La decorazione delle strade è un espediente
attraverso il quale un’architettura effimera risemantizza quella permanente,
trasformandola in scenario festivo. Da una parte, nascondendo asfalto e cemento, si
trasmette l’immagine di un vecchio borgo agricolo, dall’altra, attraverso i profumi, i fiori,
le bandierine colorate si ricrea l’atmosfera di un paese in festa.

La strada è il luogo principale di una festa che vuole essere “di tutti”. Spazio aperto di
incontro, aggregazione ed esibizione, lascia libera scelta sulle modalità di
partecipazione: da quale punto, per quanto tempo. La strada è concepito come un
luogo di spettacolo in cui si distinguono due settori: uno per gli attori, l’altro per gli
spettatori. È qui la principale difficoltà incontrata dagli organizzatori: conciliare le
esigenze dello spettacolo con quelle del pubblico. Perché se da una parte è indubbio
che l’illusione del “salto nel passato” riuscirebbe al meglio con un corteo in costume
che si snoda per le viuzze del centro storico, è altrettanto chiaro che lo spazio troppo
angusto e la visuale limitata non soddisfa gli spettatori, i quali preferiscono concentrarsi
nei punti che consentono una maggiore libertà di movimento. Non soddisfa neppure le
esigenze dei partecipanti in costume, costretti a sfilare per ore sotto un sole impietoso
per vie in cui gli spettatori si possono contare sulle dita di una mano.

158 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Negli anni, i tentativi di
conciliare le diverse
richieste sono stati
innumerevoli, ogni pochi
anni è stata
sperimentata una nuova
soluzione di
compromesso.
Particolarmente
elegante la scelta
dell’88. Il corteo dello
sposo, partito dalla casa
campidanese Ligas, si
ferma sulla soglia di
quella che idealmente è
la casa della sposa, in
via Roma. I due cortei
procedono poi insieme
5.4 Percorso corteo nuziale 1988 [elaborazione F. Salis]
per strade ampie e
spaziose, con larghi marciapiedi per il pubblico: via Crimea, via San Martino, via Istria e
Manin. Ma tale soluzione non poteva essere definitiva. Selargius era ormai cresciuta a
dismisura e il perimetro percorso dal corteo copriva un’area eccessivamente ridotta
rispetto all’area dell’intero abitato: bisognava necessariamente ampliarlo altrimenti non
sarebbe più stato possibile immaginare il Matrimonio Selargino come una “festa di
paese”.

Non è necessario soffermarsi sulle infinite variazioni del percorso negli anni successivi.
En passant, si può giusto far notare come uno dei risultati duraturi delle
sperimentazioni successive sia stato l’utilizzo della via San Martino in tutta la sua
lunghezza. In questa via, nel momento in cui è occupata dall’inizio alla fine, si ferma
l’avanzare del corteo per una decina di minuti cosicché i vari gruppi folcloristici che lo
compongono possono esibirsi in canti e balli più o meno improvvisati, per la gioia del
pubblico.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 159


5.5 Percorso corteo nuziale 1998 [elaborazione F. Salis]

Negli ultimi anni il percorso si presenta più o meno invariato, segno che si è giunti a
una soluzione che sembra soddisfare le diverse esigenze. Ciò nondimeno, gli
organizzatori la ritengono una soluzione temporanea e sono ancora alla ricerca della
giusta via di mezzo che possa conciliare la richiesta di spettacolo da parte del pubblico
e l’atmosfera di intimità e raccoglimento richiesta dal rito che sta per essere celebrato.

Strade e piazze, centrali e situate nel centro storico, sono nel Matrimonio Selargino gli
spazi privilegiati della festa. Tuttavia, il discorso non potrebbe dirsi completo se non si
facesse cenno al ruolo giocato dalle case campidanesi in questo contesto.

160 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


5.6 Percorso corteo nuziale 2006 [elaborazione F. Salis]

5.3.2 Sa domu cerexina – La casa selargina


A Selargius, come nelle altre zone di pianura e collina dove l’attività economica
prevalente era quella agricola, la tipologia abitativa più diffusa era quella della “casa a
corte”. Ne è elemento distintivo sa lolla, il loggiato, che alcuni trovano molto simile al
patio spagnolo, un lungo porticato sul quale si affacciano e prendono luce le stanze
(aposentus), posto come filtro tra queste e il cortile (pratza). Le lolle erano realizzate in
vari stili, ma sempre con una struttura ad archi (a tutto sesto o a sesto ribassato) e con
materiali quali il ginepro (zinnibiri) e mattoni di terracotta.

La casa campidanese si sviluppa su un solo piano, sul lato nord, ma senza finestre in
questa direzione; con questo accorgimento si riusciva ad evitare i fastidi provocati dal
soffiare continuo del maestrale, il vento che in Sardegna piega tutto il piegabile in
direzione sud-est. Le stanze erano perciò buie e la poca luce era quella che filtrava

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 161


dalla lolla, orientata in direzione sud-est, che se da un lato riduceva la luce nelle
stanza, dall’altro le proteggeva dal calore estivo e dal freddo invernale.

La tipica casa selargina è una costruzione in ladiri (mattoni crudi). Tutti i muri venivano
realizzati con questo materiale e la ragione è presto detta: la pietra è un elemento
quasi assente nel territorio selargino. Per procurarsi il blocco squadrato di pietra
arenaria col quale proteggere le parti più sollecitate e abbellire la costruzione, era
necessario recarsi nella zona “is seddas” a Selargius o direttamente alle cave di
Cagliari. Per proteggere le fondamenta dalle piogge e dall’umidità veniva realizzato
uno zoccolo con pietrame raccolto sul greto dei torrenti misto a malta di fango;
sottovalutare il problema della solidità delle fondamenta ha significato, nelle periodiche
annate delle alluvioni, vedersi portare via la casa dall’impeto delle acque, soprattutto in
zone come la via Roma.

Alte mura, senza finestre, separavano una proprietà dall’altra. Anonimo e dimesso,
l’esterno di una casa campidanese non rivela nulla di quello che si trova all’interno.
L’unica via di comunicazione con l’esterno era costituito dal portale che immetteva nel
cortile. Unico segno esteriore di distinzione tra le case, al portale erano riservate
attenzioni estetiche particolari, tanto da farne il specifico oggetto di trattazione in
pubblicazioni apposite e materia di studio per gli studenti delle scuole medie,
periodicamente inviati in perlustrazione a fotografare gli ultimi portali che nascondono
le vecchie domus.

Per quanto concerne le caratteristiche architettoniche e funzionali delle abitazioni, ha


scritto Angioni [1985:237-284], c’è più varietà all’interno di uno stesso paese che tra
zone diverse della provincia di Cagliari. La distinzione sociologica tra le varie categorie
di abitanti è insomma più rilevante della distinzione architettonica e urbanistica tra le
varie zone della provincia. E infatti, uno volta all’interno, al di là della tipologia (la
presenza della lolla, i muri in ladiri e la disposizione a sud-est), pochi altri erano gli
elementi condivisi: sa domu ‘e lettu e su muntronaxiu.

La prima era una stanza destinata, in modo esclusivo, al solo pernottamento della
coppia marito e moglie; spesso era l’unica stanza dotata di letto, mentre i figli
dormivano in un’altra stanza, per terra, su giacigli realizzati con materiali vari.
Indistintamente, in tutte le abitazioni, mancavano le latrine; al loro posto su
muntronaxiu, uno spazio per i bisogni fisiologici utilizzato anche l’accumulo di tutti i
rifiuti domestici, in cui rovistavano tutti gli animali.

162 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Le differenze tra proprietari (grandi, propietariu mannu; medi, propietariu; piccoli,
propietarieddu) e tra questi e quanti non possedevano nulla, erano considerevoli. Il
criterio della proprietà distingueva gli uni dagli altri: la quantità dei mezzi di produzione
posseduti tra attrezzi da lavoro, bestie e terra. Ognuno aveva case proporzionate alle
dimensioni dei propri possedimenti. La casa dei proprietari non si distingueva solo per
una maggiore ampiezza e qualità degli ambienti, ma anche e soprattutto per la
presenza, ai lati del cortile, lungo il perimetro del muro di recinzione, dei locali per il
deposito degli attrezzi agricoli e pastorali e delle derrate alimentari. Vi era lo spazio per
il forno, la stanza con l’asinello che azionava sa mola per la lavorazione dei cereali, il
pozzo e gli abbeveratoi per gli animali, il deposito per la legna, il pagliaio, i ricoveri per
gli animali. Le case dei braccianti e degli artigiani, al contrario, svolgevano la sola
funzione di abitazione, senza annessi agricoli o con solo un abbozzo di essi, mentre
quelle dei piccoli e medi proprietari avevano almeno la stalla per una coppia di buoi e
un magazzino per gli attrezzi o per il deposito del raccolto.

Selargius conserva ben poche delle sue domus. Qualcuno afferma, malignamente, che
il Matrimonio Selargino ne abbia accelerato il processo di abbattimento: si racconta che
ogni qual volta una vecchia casa è stata scelta come sede per la rievocazione
folkloristica, dopo poco tempo è stata abbattuta per far posto a un moderno villino.
Quale che sia il motivo, è indubbio che nella sua storia il Matrimonio Selargino abbia
dovuto modificare più volte la sede della messa in scena di alcuni momenti
fondamentali della rievocazione folkloristica: la vestizione degli sposi, la loro
benedizione e il banchetto nuziale. Attualmente la Pro Loco si avvale della casa Ligas
in via Rosselli, la casa Putzu in via Roma 115 e la casa del canonico Putzu in via
Roma 63. Le prime due, utilizzate quotidianamente dai proprietari come normali
abitazioni, per alcuni giorni diventano rispettivamente “la casa della sposo” e la “casa
della sposa”, mentre la terza casa, di proprietà del Comune, rappresenta la nuova
abitazione della coppia unita in matrimonio, in cui si consuma il banchetto nuziale.

Quale migliore scenario di un tipico prodotto della cultura campidanese, un’antica


domu cerexina, per collocare un altro prodotto, il Matrimonio Selargino, che si vuole
riproduttore della stessa cultura? Il legame, reale, tra contesto scenico e tradizione
campidanese, rende altrettanto reale il legame tra le azioni rituali messe in scena e la
stessa tradizione; la domu esprime visivamente ciò che le parole lascerebbero
all’immaginazione.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 163


Certo, bisognerà ammettere che le case scelte non rispecchiano quella che doveva
essere l’abitazione del selargino medio di cent’anni fa. Sono case estremamente
ricche, appartenute a grandi proprietari terrieri, l’elite del passato. Basteranno due
nomi: Speranza Putzu Loddo e Saverio Cabras Pisu [foto 4.16], ex inquilini della casa
situata in via Roma 115. Saverio Cabras Pisu era nipote di Efisio Cabras, ex sindaco e
notaio, e figlio di Filomena Pisu, di Settimo; nel 1894 la madre ottenne dal giudice
l’autorizzazione ad attingere dal fondo di 20000 lire (lasciate come donazione al figlio
minorenne) per ristrutturare la casa di via Roma, danneggiata dalle alluvioni degli anni
prima. Speranzina Putzu Loddo (già nominata in precedenza per l’abito indossato nella
foto 4.16, prototipo di quello che sarebbe diventato l’abito di parata selargino) era
l’unica figlia femmina di Anna Rosa Loddo e Efisio Luigi Putzu, più volte sindaco di
Selargius. Ebbe come fratelli Giuseppe (sindaco di Selargius tra il 1914 e il 1916),
Pietro, Antonio, Don Francesco Onorio e il Canonico Felice Putzu, proprietario, in vita,
dell’altra casa situata in via Roma e utilizzata per il Matrimonio Selargino. La ricchezza
della famiglia Putzu è evidente nel fatto che Efisio si preoccupò, alla fine del 1800, di
far erigere la chiesa di S.Salvatore sopra le fondamenta della chiesa secentesca
crollata nel 1864; in seguito la stessa famiglia ne fece dono all’opera Don Orione.
Quando Speranzina e Saverio si sposarono, intorno al 1905, andarono a vivere nella
casa di via Roma. Morto il marito senza eredi (ebbero un solo figlio che morì in giovane
età), la casa, come previsto dal contratto di matrimonio, rimase di proprietà della
donna, la quale continuò a viverci sino alla morte (la casa passò poi al nipote
Francesco, figlio del fratello Pietro, e di qui all’attuale proprietario Felice, figlio di
Francesco) mentre fece dono al paese, nel 1939, della casa dei genitori affinché
venisse utilizzata come asilo.

Esteriormente, un indice inequivocabile dell’agiatezza dei proprietari di queste


abitazioni è la struttura su due piani e la bellezza dei portoni. Ma è una volta all’interno
che lo sguardo del visitatore realizza l’entità di questa ricchezza: decine e decine di
attrezzi agricoli di ogni tipo, magazzini per le botti, pozzi, mobili di fattura pregiata. È
scomparso su muntronaxiu, è bene dirlo. Si potrebbe scambiarle per musei della civiltà
contadina sarda, come se ne vedono un po’ dappertutto in Sardegna, se non fosse
che, a differenza di questi musei, gli oggetti che le compongono non sono
necessariamente tutti riconducibili a una qualche specificità autoctona. Piuttosto
rispecchiano il gusto della ricca borghesia selargina di inizio secolo, per cui elementi
riconosciuti come sardi (sa lolla, per esempio) si mescolano armonicamente ad altri
(l’arredamento, per citarne uno) che si rifanno alle mode continentali del momento.

164 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


5.3.3 E se si trasferisse tutto a San Lussorio?

5.7 Marghinotti Giovanni, Festa campestre in Sardegna, 1861, olio su tela

Nel 1861 il maggiore pittore dell’800 sardo, Giovanni Marghinotti, nato a Cagliari nel
1798, dipinge uno dei suoi quadri più noti, Festa campestre in Sardegna, in cui
descrive un momento di una festa campestre sarda. La rappresentazione è ricca di
particolari che sembrano osservati dal vero: il gruppo di ballerini impegnato nel
tradizionale ballu tundu, la figura in primo piano che forse li accompagna suonando
contemporaneamente sulittu e tamburinu, i particolari dei costumi delle altre figure,
appartenenti a diverse località della Sardegna, la tracca “parcheggiata” di fronte alla
chiesa, la chiesa sullo sfondo. L’edificio, dalla “fisionomia tipica dei santuari campestri
del Meridione sardo, con portichetto antistante funzionale allo svolgimento della sagra”
[Serra R., 1993:177] è descritto con una tale fedeltà che Serra Renata lo identifica con
certezza come il santuario dedicato a S. Lussorio, da secoli nel bel mezzo dell’agro
selargino. Se la chiesa è quella di S. Lussorio, la festa non può che essere quella in
onore del santo, una volta fra le più frequentate e celebri feste campidanesi.

Immagino che non esista esempio migliore del quadro di Marghinotti, per illustrare una
proposta che potrebbe modificare radicalmente il senso della manifestazione nella
direzione di una sempre più marcata forma di turismo etnico. Si riosservi il quadro
come se fosse un’istantanea recente di una festa, non più quella per S. Lussorio, bensì

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 165


quella del Matrimonio Selargino, e si otterrà “la novità del futuro, tesa a una
manifestazione sempre più originale e suggestiva”13.

L’idea, di cui si sente discutere per la prima volta nel 1991, è di Tonino Melis.
Importante uomo politico selargino, impegnato sin dai primi anni Settanta nel ruolo di
consigliere comunale, in quello di assessore e di sindaco (1985-1990 e 1994-1998),
Melis non è certo nuovo alle innovazioni nell’ambito del Matrimonio Selargino, con
l’introduzione nell’86 della partecipazione della coppia straniera e l’anno successivo del
“Palio della sposa”. Per un certo periodo è anche un’importante funzionario dell’Esit ed
è in questa veste che lancia una nuova proposta, riportata in un articolo dell’Unione:

Già dalla prossima edizione – dice Melis – sarebbe più bello celebrare lo
sposalizio nella chiesetta di san Lussorio. Non solo, ma utilizzerei il palco
circostante per un altro progetto: creare uno spazio attorno all’antico tempio dove
tutti devono muoversi indossando il costume sardo.
Tutti, dal venditore di noccioline all’artigiano che presenta i suoi elaborati, al
pescatore che vende i pesci. E all’interno di questo spazio – ha aggiunto ancora
Melis – sarebbe opportuno anche organizzare il banchetto nuziale, con tutti gli
ospiti vestiti ugualmente con i costumi tradizionali.
In questo modo, si tornerebbe davvero al passato di una coreografia irripetibile.
Un matrimonio così conquisterebbe davvero spazi imprevedibili e lancerebbe
Selargius verso nuovi orizzonti turistici, ben oltre i confini dell’area
metropolitana14.

Una sorta di presepio dell’identità sarda, un museo vivente di boasiana memoria? Uno
studioso di antropologia non può fare a meno di accostare l’iniziativa a quella di Franz
Boas, il quale nel 1892 si accordò con alcuni indiani Kwakiutl perché andassero ad
abitare in un finto villaggio Kwakiutl, ricostruito appositamente, dove potersi dedicare
alle loro attività abituali sotto lo sguardo dei curiosi che visitavano la mostra15. È lo
stesso accostamento che probabilmente verrebbe in mente a Buttitta, che più volte ha
lamentato la politica di valorizzazione delle tradizioni in senso turistico - consumistico,
la quale condannerebbe alla reiterazione degli stereotipi etnici, alla

13
“L’unione Sarda”, Due coppie all’altare: una sarda l’altra austriaca, 14-09-91, p. 10.
14
Ibidem. L’idea venne rilanciata anche in altri articoli delle successive edizioni del Matrimonio
Selargino. La mancata attuazione del progetto, mi ha spiegato Melis, è legata per lo più alla lentezza dei
lavori di restauro della chiesetta di S. Lussorio e a divergenze ancora irrisolte con i proprietari dei terreni
dell’area circostante. Tuttavia, se venisse rieletto alla carica di sindaco nel prossimo anno …
15
Ma, senza spingersi troppo lontano, si potrebbe ricordare la famiglia fonnese scelta a rappresentare la
Barbagia alla Mostra Etnografica svoltasi a Roma nel 1911, che dimorò per mesi nell’abitazione
“fonnese” tradizionale ricostruita negli spazi espositivi (Muru Corriga, 1990a:99).

166 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


creazione di “riserve indiane”, dove stanchi attori dovrebbero trovarsi a recitare la
parte dei commossi fedeli, degli operosi artigiani, dei pii contadini e quant’altro, a
profitto del turista di passaggio felice di “stupirsi” di usi e costumi “antichi” e
“selvaggi” [Buttita, 2000:7]

Nonostante questo, anzi proprio per questo, l’attuazione del progetto si rivelerebbe
accattivante dal punto di vista di un’indagine antropologica interessata a studiare gli
inevitabili mutamenti apportati ai significati della festa.

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 167


5.4 La partecipazione di gruppi in costume
Come abbiamo appena visto, uno dei fattori principali che influenza l’uso dello spazio è
la gestione della sfilata dei gruppi folkloristici. Ogni anno una fetta consistente del
budget del Matrimonio Selargino è utilizzato per invitare a sfilare un numero piuttosto
alto (circa una quarantina) di gruppi folk provenienti da tutta la Sardegna, per un
numero complessivo di circa un migliaio di partecipanti (senza contare le persone a
cavallo, sulle traccas e il gruppo spontaneo). Nessuno sembra mai essersi posto il
problema della coerenza della loro partecipazione con la riproposizione di una
matrimonio tradizionale di paese.

A dire il vero, quale che sia il motivo della festa, quella che Ariño [1997: 15] chiama
“esibizione vestimentaria di grandi masse organizzate in associazioni volontarie”, è una
caratteristica presente in qualsiasi manifestazione folkloristica (ma non solo) sarda, il
cui successo pare direttamente proporzionale al numero di gruppi folkloristici che può
permettersi di ospitare. In realtà, non è neppure necessario inventarsi un pretesto per
sfilare: si pensi per esempio alla Cavalcata Sarda, la cui unica ragion d’essere è
propriamente lo sfoggio del costume tradizionale paesano.

L’“immotivata partecipazione di gruppi in costume”, evidenziata dal passo in epigrafe in


apertura del capitolo, costituisce un buon oggetto di indagine antropologica. Perché la
loro partecipazione non è oggetto di discussione, anzi è considerata ovvia e
imprescindibile? Quali sono i motivi per cui l’abito tradizionale costituisce un richiamo
forte per migliaia di spettatori?

La prima considerazione che si può fare al riguardo è che il costume è bello. Questo
perché la storia dell’abito sardo si ferma al culmine, proprio nel momento in cui le
innovazioni tecnologiche, le competizioni estetiche messe in moto da esposizioni come
quella del 1881 a Milano e del 1896 a Sassari, nonché dalle manifestazioni in onore dei
Reali, fanno raggiungere agli abiti “il più alto livello economico e il massimo splendore
estetico e cromatico” [Piquereddu, 2003:53].

È l’ultima istantanea, il momento successivo gli abiti perdono sostanzialmente la


funzione d’uso, avviandosi a diventare
materia museale e scenografica, costumi, elementi connotati da atemporalità, non
modificabili, non partecipi della costante mutevolezza della moda, entrando a
pieno diritto nella grande Esposizione Internazionale romana del 1911 all’interno
della mostra di Etnografia italiana curata da Giovanni Loria […] [Piquereddu,
2003:53]

168 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


La combinazione degli eventi ha permesso di tramandare come tradizionali le versioni
più belle e più ricche del sistema vestimentario sardo. Nonostante molti studiosi,
nonché molti viaggiatori, si siano ostinati a presentarli come il frutto di una tradizione
immutata nei secoli (se non millenni), a causa del poco progresso e delle
comunicazioni limitate, ora sappiamo che in realtà la foggia in cui ci sono pervenuti, è il
risultato di un processo di rifunzionalizzazione indumentaria iniziato nel XVII secolo e
conclusosi alla fine del XIX [Piquereddu, 2003:15]. Lo splendore e la ricchezza degli
abiti registrata da molti autori del XIX secolo, non è il segno di una persistenza
secolare, bensì l’effetto dell’immissione a buon mercato dei tessuti industriali alla fine
dell’800.

La varietà di prodotti dell’industria tessile europea resa accessibile anche alle élite di
paese determina una rivoluzione nelle stoffe, nei colori e negli ornamenti dei vestiti dei
ceti rurali e delle classi popolari. La possibilità di fruire di un catalogo di colori
tradizionalmente precluso, per esempio. È irragionevole pensare che, prima della
scoperta dei coloranti chimici, le classi popolari potessero permettersi toni intensi,
brillanti, saturi e colori come il rosso degli abiti tradizionali del Campidano; non si
andava oltre la “gamma dei bruni e dei mezzi toni, l’opacità della ruvida lana, il colore
sporco delle fibre grezze”16.

La diffusione della produzione tessile industriale, rendendo desueto il sistema


produttivo della tessitura tradizionale, causò l’abbandono generalizzato dei telai e la
riconversione del lavoro femminile nella produzione di pizzi e ricami. Questo permise di
effettuare quegli interventi innovativi in direzione del vistoso arricchimento ornamentale
che caratterizza camicie, polsi e polsini, veli e fazzoletti; un tipo di lavoro fino ad allora
tradizionalmente riservato agli abiti dei ceti elitari. L’ampia diffusione di veli, grembiuli,
fazzoletti di tulle ricamati in bianco su bianco, sono un altro esempio di come ciò che
oggi appare come un elemento imprescindibile dell’abito autoctono, sia un’introduzione
recente seguita all’affermazione della moda dell’abito bianco nuziale in molte città
europee.

Il sistema base dell’insieme vestimentario sardo è dappertutto lo stesso: copricapo,


camicia, corpetto, giubbetto, gonna e grembiule per le donne; copricapo, camicia,
corpetto, giubbetto, calzoni, gonnellino, brache per gli uomini. Le regole vestimentarie
presentano sostanziali convergenze, variano i dettagli, i colori e le ornamentazioni. Su

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 169


386 comuni in Sardegna, più di un centinaio hanno ricostruito o reinventato i propri abiti
tradizionali. Se si tiene conto che molti di questi hanno ristabilito 3-4 varianti da usare a
seconda che l’uso fosse quotidiano o festivo, a seconda dello stato civile di chi lo
indossava, ecc., un rapido calcolo dà idea dell’eterogeneità scaturita dal sistema base
comune17. Ciò che identifica un paese rispetto all’altro è la variante nel colore, nella
forma, nella decorazione, nel modo di portare un elemento del vestiario, che produce
una sorprendente varietà finale e dà luogo a una sorta di “estetismo competitivo”.

Per la folla di spettatori, è uno dei motivi principali per cui assistere alla sfilata dei
gruppi folkloristici. Spesso sono immediatamente riconoscibili i turisti alla loro “prima
sfilata”, paralizzati dallo stupore o al contrario come impazziti nel tentativo di
fotografare tutto, che non resistono alla tentazione di chiedere come sia possibile
portare la mastruca18 in piena estate, mentre gli habitué, sardi o turisti “svezzati”, si
divertono a stilare classifiche sui paesi con il costume più bello, commentando la
bellezza di ogni particolare o criticando il modo in cui è indossato. Un altro divertimento
regionale consiste nell’indovinare la provenienza del gruppo folk, riconoscendo i tratti
distintivi del costume prima che si riesca a leggere la scritta del paese al quale
appartiene.

I costumi tradizionali costituiscono motivo di attrazione anche per un altro motivo


fondamentale, di natura identitaria. In senso antropologico, come è noto, l’identità può
avere aspetti diversi a seconda che si intenda considerarne la nozione soggettiva o
quella collettiva. Per quest’ultima, che esprime ciò che sente di sé un popolo, un
gruppo, una comunità, lingua e abbigliamento rappresentano nella maggior parte dei
casi due delle forme più significative attraverso cui si elabora l’appartenenza. I costumi,
ha scritto Marcello Serra, “sono soltanto i simboli, non l’essenza” della sardità. Tuttavia
è attraverso il costume, indossandolo, che si riscopre la propria identità di sardi:
Anche quei sardi che a contatto col progresso e per l’influenza livellatrice della
civiltà odierna hanno stemperato necessariamente la loro sardità nel costume
anonimo e generico, indossando in quel giorno il costume tradizionale, ritemprano
al contatto corale la loro natura illanguidita [Serra, 1989:67]

16
Orsi Landini, “La seta”, in Annali 2003, p. 366 citata in Piquereddu 2003, p. 43
17
Colomo, Speziale 1983; Arca, Ligios 1992
18
Mastruca è il termine italiano col quale si usa indicare sa bist’ ‘e peddi, tipico indumento utilizzato dai
pastori: è un ampio soprabito di pelle di pecora col vello in fuori, senza maniche.

170 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


L’interesse per l’abito tradizionale sconcerta quanti non riescono a capirne il
prolungamento sino a Novecento inoltrato, ben oltre i limiti di durata del clima culturale
che in epoca romantica ne aveva stimolato il sorgere in tutta Europa. Ma appunto,
l’interesse non è tanto per il costume in sé, quanto per gli ideali di riscatto politico,
sociale, culturale di cui diventa l’emblema per gli intellettuali dell’Isola tra Ottocento e
Novecento.

Da marchio di subalternità, razzismo e derisione, l’abito tradizionale si trasforma in


primario simbolo etnico, vessillo dell’identità sarda, per effetto dell’adozione da parte
della borghesia intellettuale sarda, impegnata nell’opera di costruzione di un
sentimento di appartenenza sarda. Anche l’aristocrazia isolana, che solitamente
seguiva i canoni della moda continentale, cominciò a indossare, in atto di omaggio al re
in visita nell’Isola, i panni tradizionali dei vari paesi. Ma con il consolidarsi del regime
fascista, che non vedeva di buon occhio il fervore identitario regionalista, vengono
relegati in secondo piano:
secondo i giovani intellettuali fascisti raccolti a Cagliari intorno alla redazione del
Lunedì dell’Unione, i costumi sporchi e maleodoranti case popolari per le pulci,
devono sparire; possono sopravvivere tutt’al più come strumento di attrazione
turistica, entro villaggi appositamente ricostruiti, e come documenti del passato, in
un museo etnografico di cui si auspica l’istituzione […] [Altea, 2003:362]

In seguito alla valorizzazione turistica regionale del secondo dopoguerra e al


conseguente boom dei gruppi folkloristici, attualmente gli abiti tradizionali (insieme alla
lingua), continuano a costituire il più importante simbolo dell’identità sarda. Anzi delle
identità sarde. L’analogia tra costume e identità è immediata: nello stesso modo in cui
non esiste un unico costume riconoscibile genericamente come “sardo”, ma tanti
costumi “sardi” quanti sono i paesi che la compongono, esiste un’unica identità sarda
costituita dalla somma delle singole parti? Le grandi manifestazioni di folklore sono un
momento molto sfruttato politicamente per rispondere che sì, effettivamente, si può
parlare di “popolo sardo”: se ogni gruppo folk è paragonabile a una delegazione di
paese, le grandi manifestazioni folkloristiche sono allora “adunanze nazional regionali”,
“assemblee solenni” di tutti i sardi, che dimostrano che al di là delle divisioni è possibile
muoversi insieme per uno scopo comune:
Perché i sardi, quando convengono a una sagra, a un pellegrinaggio, o ad una festa
religiosa, indossando gli antichi costumi, ritrovano miracolosamente il loro
accento primitivo e genuino. Senza alcuna regia, ma per una suggestione che
nasce dall’incontro corale e dalle fibre più riposte di ciascuno, essi ripetono gesti,
cadenze, movimenti d’arcaico ritmo, riallacciandosi spontaneamente al filo della

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 171


tradizione, che l’urgenza del progresso e le consuetudini della vita quotidiana
hanno solo allentato, ma non reciso. […]
Perciò ogni sagra isolana ha il sapore mitico di un ritorno alle origini. […] i Sardi
ormai convengono ogni anno a Cagliari, a Nuoro e a Sassari non per una
semplice sagra, ma per una assemblea solenne, che ha assunto il valore di un rito,
in cui si esprime senza limitazioni e senza artifizi una razza che non vuole
livellarsi e perire, nel quale si svela col plastico rigore e con ineguagliabile
ricchezza la fertilità del folklore sardo [Serra 1989:68]

Stesse considerazioni per il sindaco di Selargius che in apertura al documentario di


Salvatore Sardu, invita i selargini e in generale tutti i sardi, a indossare il “costume de
nostri padri”, per partecipare da protagonisti al Matrimonio Selargino:

Io oggi ho voluto mettere come si usava fare nelle feste, nelle grandi occasioni,
l’abito più bello; e nel mio armadio l’abito più bello è questo, il costume dei nostri
padri. E vorrei che in questa occasione i concittadini selargini e anche tutti gli altri
sardi capissero quanto sia importante riappropriarsi delle proprie tradizioni, della
propria cultura e andarne orgogliosi.
[…] un modo certo per affermare la nostra dignità di popolo, la nostra identità di
cittadini, e la nostra sardità che deve comunque essere sempre presente. Io invito
tutti quanti per le prossime occasioni affinché aprano i loro armadi, portino i loro
costumi più belli che sono quelli che ci appartengono da sempre, così come ci
appartiene la nostra cultura e la nostra terra.

____________________________________________________________

Pagina seguente: 5.8 Elenco gruppi folk che hanno partecipato


al Matrimonio Selargino in otto diverse edizioni della
manifestazione. Fonti: articoli de “L’Unione Sarda” e dépliant
“Programma della manifestazione”.

172 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


1962 1963 1968 1990 1992 1997 2005 2006
Assemini
Busachi Assemini Assemini Cagliari Assemini Arzana Alà dei Sardi Benetutti
Maracalagonis Bitti Busachi Dolianova Cagliari Assemini Atzara Busachi
Oliena Maracalagonis Cabras Elmas Dolianova Bauladu Bitti Cagliari (Villanova)
Orgosolo Monserrato Dolianova Maracalagonis Elmas Baunei Burcei Codrongianus
Osilo Oliena Maracalagonis tamburini di Florinas Carloforte Busachi Domusnovas
Ploaghe Orgosolo Monserrato Oristano Ghilarza Ceremule Cabras Gavoi
Quartu Osilo Muravera Quartucciu Iglesias Elmas Cagliari Gergei
Sant’Elena Quartu Oristano Sant’Antioco Monserrato Ghilarza Domusnovas Ghilarza
Samugheo Sant’Elena Pula Seneghe Nugheddu Iglesias Elmas Lanusei
Sinnai Samugheo Quartu Silanus Orgosolo Irgoli Florinas Macomer
Seneghe Sant’Elena Sinnai tamburini di Oristano Meana Sardo Gavoi Milis
Samugheo Tissi (?) Pirri Monserrato Iglesias Monserrato
Santadi Villasor Quartu Sant’Elena Nughedu S.Nicolò Laconi Nuoro
San Vero Milis Villaspeciosa Sestu Nuraxi Figus Lula Olbia
Seneghe S. Nicolo Arcidano Orgosolo Nuoro Orosei
Sestu Solarussa Tamburini di Nurallao Ovodda
Settimo San S. Nicolò Oristano Orroli Ovodda Pirri
Pietro Siurgus Donigala Osilo Quartu Sant’Elena Quartu Sant’Elena
Siurgus Donigala Suelli Ozieri Quartucciu Quartucciu
Solarussa Tempio Pula Ploaghe Samassi
Teulada Quartu Sant’Elena Samugheo Samugheo
Villanova Quartucciu San Vito Sanluri
Villasimius Teulada Santu Lussurgiu Santu Lussurgiu
Villacidro Sanluri Sassari
Villamar Sassari Selegas
Villanovatulo Sedilo Sennori
Villasor Sennori Serramanna
Samugheo Siniscola Sestu
San Vito Siurgus Donigala Sinnai
Sennori Sorgono Siniscola
Senorbì Terralba Siurgus Donigala
Sestu Tonara Terralba
Settimo San Pietro Tortolì Tonara
Siurgus donigala Uta Villamassargia
Villagrande Strisaili Villanovaforru
Villamar Villasor
Villasor

173
174 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario
5.5 Quale lingua?
“Solo il nostro, e non gli altri diffusi nell’Isola, ha il permesso per celebrare la liturgia e il
consenso matrimoniale in lingua sarda”: un’affermazione costante quando i selargini
parlano del “loro” matrimonio. Costituisce motivo d’orgoglio identitario, nonché un
punto di forza speso sul mercato dell’attrattiva turistica.

Racconta Gianni Orrù [2003]:

Tutto ebbe inizio nel 1970, quando il parroco dell’Assunta, don Carmine Fais,
invitò il vescovo di Cagliari, il cardinale Sebastiano Baggio, ad assistere alla
cerimonia nuziale del Matrimonio Selargino. In quell’occasione venne fatta
esplicita richiesta, dietro presentazione di alcuni antichi documenti, di poter
celebrare la messa del giorno del Matrimonio in lingua sarda campidanese.
Furono esibite alcune disposizioni dei vescovi cagliaritani De Esquivel, De la
Cabra e Cariñena riguardo alla necessità di usare la lingua volgare nelle
celebrazioni liturgiche.
Il cardinale promise di far approfondire il discorso da alcuni canonici, i quali, fatti
passare alcuni anni, richiesero al poeta e linguista selargino Faustino Onnis una
traduzione in sardo del Messale e della liturgia del Matrimonio. Nel 1976,
finalmente, il vescovo ausiliario di Cagliari Pierluigi Tiddia poté celebrare la
messa in lingua sarda campidanese, come si fa tutt’ora.

Se a Selargius la cerimonia si celebra in campidanese - induce a pensare il racconto -


è dunque perché i selargini furono in grado di presentare documenti convincenti per la
realizzazione del proposito. Ma nello specifico quali furono i documenti sottoposti
all’attenzione del cardinale?

Uno di questi risale alla visita pastorale dell’arcivescovo di Cagliari Bernardo de la


Cabra nel territorio selargino, ed è contenuto nel terzo volume dei Quinque Libri,
risalente al periodo compreso tra gli anni 1643 e1655. La lettura del documento, la cui
traduzione devo alla cortesia del prof. Salvatore Loi (vedi 5.9 e 5.10), provoca
sorpresa, ma non per i motivi che ci si aspetterebbe, bensì per la sua irrilevanza: il
testo non tratta dell’uso della lingua sarda durante la celebrazione del matrimonio.

Tratta invece dell’ordine di spiegare il vangelo e altre “cose spirituali” in sardo affinché
“tutti la capiscano” (“enseñen la doctrina christiana en lengua vulgar para que todos la
entiendan”). Nel testo si fa riferimento al matrimonio unicamente per proibire che i
curati lo celebrino e diano la benedizione nuziale a quanti non conoscano
adeguatamente la dottrina cristiana (“mandamos a dichos curas que de aquí adelante
no desposen ni den benedición a los que no supieren la doctrina christiana”).

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 175


5.9 Archivio Arcivescovile di Cagliari, Quinque Libri Selargius, vol. 3 (1643-1655), foglio 491

176 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Nos Don Bernardo de la Cabra, por la gracia de Noi don Bernardo de la Cabra, per grazia di Dio e
Dios y de la Santa Sede Apostólica Arçobispo de della santa sede Apostolica arcivescovo di
Cáller, obispo de las Uniones, Primado de Cagliari, vescovo delle diocesi unite, primate di
Sardeña y Córsega etc, y del Consejo de Su Sardegna e Corsica etc., e del Consiglio di Sua
Magestad, otrosí Juez apostólico delegado en las Maestà, giudice apostolico delegato nelle cause di
causas de visita por el Santo concilio de Trento, visita (pastorale) dal santo concilio di Trento,
visitando la yglesia parroquial de Santa María de visitando la chiesa parrocchiale di Santa Maria del
la presente villa de Selarjus, havemos mandado presente villaggio di Selargius, abbiamo ordinato
decretar los mandatos siguientes. decretare i mandati seguenti.
Primeramente, confirmamos todos los Per prima cosa, confermiamo tutti gli editti
editos que de nuestro orden se han despachado y che per nostro ordine sono stati emanati e fatti
mandado publicar en dicha yglesia, y de nuebo y pubblicare in detta chiesa e di nuovo e con decreto
por auto de visita mandamos que aquellos se della visita ordiniamo che si osservino, eseguano e
observen, exequuten y cumplan en la forma so compiano sotto le pene in essi contenute.
las penas que en ellos se contienen. Inoltre, siccome siamo informati che in
Ittem, por quanto estamos informados que en alcuni villaggi c’é grande mancanza nell’insegnare
algunas villas hay gran falta en enseñar la la dottrina cristiana tanto che non solo i ragazzi
doctrina christiana que no solamente los ma anche gli adulti non la sanno, cosa da cui
muchachos pero aun perçonas maiores no la risulta gran danno alle loro coscienze, pertanto
saven, de lo que redunda gran daño a sus ordiniamo ai curati di oggi e che saranno in
conciencias, por tanto mandamos a los curas que seguito nel presente villaggio che ogni domenica,
hoy son y por el tiempo serán en esta presente durante la messa conventuale, espongano al
villa que cada día de Domingo en la Missa popolo brevemente il Santo Vangelo del giorno e
conventual declaren al pueblo con brevedad el cose spirituali, senza mescolare alcunché di
Santo Evangelio de aquel día y les digan cosas profano; e che nelle dette domeniche, dopo
espirituales y sin mesclar pláticas profanas; y pranzo, comandino che venga suonata una
que los dichos días de Domingo, después de campanella per tutto il villaggio affinché tutti
comer, manden sonar una campanilla por toda la vadano in parrocchia dove i detti curati
villa para que todos acudan a la parroquia en la insegnino la dottrina cristiana in lingua volgare
qual dichos curas enseñen la doctrina christiana perché tutti la capiscano. Il curato che omettesse
en lengua vulgar para que todos la entiendan; y di farlo incorra per ogni volta nella pena di tre lire
el cura que lo dexare de haçer caiga por cada vez da applicare ad opere pie a nostra discrezione.
en la pena de tres libras aplicaderas a obras pías Ordiniamo al nunzio del villaggio che vigili su
a nuestro arbitrio. Y mandamos al nuncio de dette cose per quanto é di sua competenza sotto
dicha villa que tenga quenta de dichas cosas en pena di pagare 20 soldi (se non lo facesse) da
lo que a él tocare haçer en pena de veynte applicare come si é detto prima. Allo stesso modo
sueldos por cada vez aplicaderas como los de ordiniamo ai genitori che mandino i figli e le figlie
arriba. Y assimismo mandamos a los padres que perché sia loro insegnata la dottrina cristiana sotto
embien sus hijos y hijas para que les enseñen pena di pagare 10 soldi per ogni volta che
dicha doctrina christiana en pena de dies sueldos mancassero, i quali 10 soldi fin da ora
por cada vez que faltaren, los quales desde agora applichiamo ad acquistare l’olio per la lampada
applicamos para hazeyte de la lámpara del del Santissimo di questo detto villaggio. Per una
Santíssimo desta dicha villa, y para maior maggior messa in atto di quanto detto,
cumplimiento de todo lo sobredicho mandamos a ordiniamo a detti curati che d’ora in avanti non
dichos curas que de aquí adelante no desposen ni sposino né diano la benedizione (nuziale) a
den benedición a los que no supieren la doctrina quanti non sapessero la dottrina cristiana sotto
christiana so la pena de quatro ducados por cada pena di pagare 4 ducati per ogni volta da applicare
vez aplicaderos a nuestro arbitrio. a nostra discrezione. […]

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 177


Se questo è il documento più importante, in quanto espressamente indirizzato al clero
selargino, immagino che gli altri, di cui non sono riuscita ad ottenere maggiori
informazioni, siano altrettanti esempi delle raccomandazioni degli arcivescovi
cagliaritani ai rettori delle parrocchie della propria diocesi. Ad esempio, il riferimento al
Cariñena, arcivescovo di Cagliari negli anni tra il 1699 e il 1722 [Turtas, 1999:823], è
sicuramente da mettere in relazione al sinodo da lui presieduto nel 1715, circa mezzo
secolo dopo De La Cabra, in cui chiude la trattazione dogmatica richiamando pievani,
rettori e parroci sul dovere di istruire alla dottrina cristiana i fedeli affidati alle loro cure,
sottolineando l’assoluta necessità di spiegare il messaggio cristiano nella lingua parlata
dai fedeli (“expliquen en Sardo") [Pala, 1985:35]1.

La lingua sarda ha sempre costituito un grosso ostacolo nella storia della Chiesa in
Sardegna. Se da un lato i vescovi esortavano il clero a utilizzare la lingua locale, infatti,
dall’altra erano loro stessi a ignorare la parlata dominante nella loro diocesi. A Cagliari
tra il 1500 e il 1720, quindi sino alla fine della dominazione spagnola, su 19 arcivescovi
solo 1 è di origine sarda, il Machin, ma comunque “straniero” in quanto catalano di
Alghero e di sicura formazione spagnola [Pala, 1985:43, nota 4]. Degli altri 18 ben 17
sono di origine spagnola, e di questi “quasi tutti”, scrive Turtas, ignoravano la lingua
locale, “al punto che dovevano servirsi di un interprete quando volevano entrare in
contatto con la parte non alfabetizzata del loro gregge, soprattutto durante la visita
pastorale” [Turtas, 1999:414] (inutile dire che questi erano la stragrande maggioranza).
Nel periodo sabaudo la situazione si presenta invariata, i vescovi costretti a imparare la
lingua locale o, nella stragrande maggioranza dei casi, a servirsi di un interprete: “non
tardarono ad accorgersi che, pur essendo ancora quella spagnola la lingua ufficiale del
regno, la stragrande maggioranza dei loro fedeli capiva soltanto il sardo o, meglio, la
variante di quella lingua che dominava nel territorio nel quale era ubicata la loro
diocesi“ [Turtas, 1999:490]. Consci del problema, sin dalla metà del 1500, per aiutare i
curati nella loro opera di evangelizzazione in sardo, venivano fatti stampare catechismi
elementari e brevi opuscoli in lingua volgare [Turtas, 1999:451 e nota 478].

1
Nella nota 50 a p. 48 viene riportata la trascrizione del brano in questione, tratto dalla Constituciones
Synodales del Arzobispado de Caller, Caller-S.Domingo 1715, p. 91: “…Porque hemos reconocido con
gran dolor de nostro coraçon el olvido culpable, que ay en los Parrocos de ensenarla, y en las personas de
todas edades, y sesos de acudir a a aprehederla, coformandonos con lo decretado en el Santo Concil de
Trento ordenamos, y mandamos, que todos los Plebanos, Rectores, y Curas de almas en cada uno de los
Domingos, y de mas fiestas del ano, en que no huviere sermon, ò festiuidad, que lo impida, en la Missa
conventual, al tiempo de Ofertorio, expliquen en Sardo uno de los misterios de nuestra Fè, instruyendo
los fieles con amor, y caridad, acomodandose con la capacidad de los oyentes.” (grassetto mio)

178 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Ora, quello che vorrei qui mettere bene in evidenza è che, a parte le situazioni di
comunicazione pastorale quali sermoni, catechismo, editti di visite pastorali e ordini
vari, la lingua utilizzata era esclusivamente il latino. Non faceva eccezione la liturgia del
matrimonio, che seguiva scrupolosamente il Rituale Romanum nel quale le formule
sono in latino; unica eccezione le domande e le risposte, espresse nella lingua parlata
dai contraenti, per avere la certezza della consapevolezza degli sposi verso il
significato delle loro parole. Il Concilio Vaticano II ha modificato, innanzitutto, le formule
utilizzate nella liturgia matrimoniale, ma anche la lingua da utilizzare per esprimerle:
non dal latino al sardo, bensì dal latino all’italiano. Il sardo non è tra gli idiomi
contemplati tra quelli permessi nelle liturgie sacramentali della chiesa italiana.

Ma allora perché voler celebrare a tutti i costi la messa in sardo, esigenza avvertita
anche negli altri paesi in cui si rievocano matrimoni tradizionali? La questione può
essere affrontata come una forma di ipercorrettismo, cioè come sostituzione di una
forma ritenuta corretta, la lingua sarda, a un’altra, l’italiano, che si ritiene scorretta.
L’italiano suona totalmente fuori contesto in occasioni pensate per essere feste delle
sardità in tutte le sue forme. La festa è - dovrebbe essere - un ritorno al passato, alle
“origini”, in tutte le sue forme, dal costume indossato ai dolci, passando per i gioielli, le
launeddas, le traccas, ecc. Tutto dovrebbe essere rigorosamente sardo, dall’inizio alla
fine, esattamente come nel passato: in un contesto del genere sarebbe controintuitivo
ammettere che il primo degli elementi costituivi dell’identità sarda, la lingua, nel
passato era (quasi) assente nella liturgia.

Se si volesse realmente realizzare, come si ripete in continuazione, una ricostruzione


verosimile di un matrimonio di due secoli fa, si dovrebbe allora riprendere il rituale
latino utilizzato in quel periodo, ma probabilmente in questo modo si inficerebbe la
validità del rito officiato. L’unico motivo per cui il rito in sardo del Matrimonio Selargino
ha validità legale è perché è la traduzione pedissequa, parola per parola, della
versione italiana. Gli sposi tra l’altro rispondono affermativamente alle domande del
prete con il “sì” italiano, non con il sardo “eia”.

La traduzione, eseguita dal poeta selargino Faustino Onnis, non soddisfa del tutto
Monsignor Zuncheddu, che se ne occupa ormai da dieci anni, avendo celebrato la
messa nuziale nell’edizione del 1996, del 1998 e dal 2002 ininterrottamente sino a
oggi:
Non è solo una questione di maestria è necessario sopra ogni cosa lo studio della
teologia, perché non si possono tradurre con leggerezza le parole. Nella
traduzione ci sono parecchie imperfezioni che bisognerebbe correggere ma il

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 179


problema è che neanche io so bene come. Ad esempio la traduzione “deu pigu a
tui” (“io prendo te”) non mi è mai piaciuta.
Ora, con le modifiche apportate dalla Conferenza Episcopale Italiana nel 2004,
l’espressione da usare e quindi da tradurre in campidanese sarebbe “Io accolgo
te”, ma sembra che nessuno sia in grado di aiutarmi a fare questo piccolo
aggiornamento traducendo il verbo accogliere in sardo. Alcuni mi dicono di usare
“dèu arricciu a tui” altri “dèu accuddu a tui”, oppure altre espressioni che in
chiesa è meglio non pensare e dunque neanche pronunciare.

Monsignor Zuncheddu, giudice istruttore nel tribunale E.R. della Sardegna, avvocato
della Rota Romana, è uno strenuo difensore dell’uso della lingua sarda in tutti i
momenti della liturgia. Il sogno è quello di poter celebrare, un giorno, una messa
interamente in sardo,
perché la gente comune ha diritto di avere la parola di Dio nella sua lingua

Il problema è quello di riuscire a ottenere l’autorizzazione della Chiesa, “che non


dovrebbe avere paura dei termini sardi”. Intanto ha già tradotto, insieme al gesuita
padre Cuccu, i vangeli in sardo nell’opera intitolata Is Evangelius de Gesù Cristu,
passàus de s’aregu antigu in sardu campidanesu, pubblicata a Cagliari nel 1996. “Io
stampo tutto quello che scrivo e traduco in sardo, nonostante le critiche”. E ogni volta
aggiunge un tassello in più:
nel libretto della messa per la scorsa edizione del Matrimonio Selargino, ho
aggiunto due preghiere eucaristiche (pregadorìas) tradotte dal sacerdote orionino
di Selargius don Raffaele Boi. È una sorta di provocazione, perché i vescovi
permettano finalmente queste cose, ovviamente se fatte bene, con estrema
attenzione per le parole scelte.

Un’attenzione che non ha nulla a che vedere con le infiammate discussioni


accademiche attuali sulla lingua sarda:
il mio sardo non è quello dell’università, è quello che parla la gente comune per la
strada. Non dipendo dalle grammatiche dei cattedratici universitari, che insegnano
nelle aule o nelle scuole di specializzazione: sono alunno, come Gesù lo era, della
strada. È lì che mi fermo a parlare con la gente e come Lui faceva con l’aramaico,
io ricorro al sardo per capire e farmi capire.
Gesù Cristo d’altronde quando è venuto non ha parlato l’ebraico dei dottori del
tempio, ha parlato in aramaico. Portare la parola di Dio attraverso la nostra lingua
diventa veramente bello, grande ed emozionante.
È con la loro lingua che i sardi esprimono la loro fede, non in altro modo.

Ma la lingua dei sardi non è forse l’italiano? Non siamo ai tempi del Cariñena, oggi è
molto più facile che un sardo non sappia parlare la lingua sarda, piuttosto che la lingua
italiana. Il bilinguismo, o la sua forma detta diglossia, è di gran lunga il caso più

180 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


comune nell’isola. E anche Monsignor Zuncheddu, in palese contrasto con le
affermazioni precedenti, ammette la difficoltà di conservare l’uso della lingua: “oggi non
lo si parla più, spesso il dialetto è italianizzato, e questo è un problema. Certi termini
rischiano di andare perduti, conservati come sono solo dai più anziani”. Se Santadi e
Assemini, per citare i più importanti, non celebrano il proprio matrimonio tradizionale in
limba non è infatti tanto per problemi di autorizzazione, quanto perché è difficile trovare
sacerdoti che conoscano il sardo locale a un livello tale da poter celebrare la messa. Al
contrario di quanto si dice e si scrive a Selargius, Santadi e Assemini celebrano o
hanno celebrato la liturgia in lingua. Nella scorsa edizione (2006) del matrimonio
mauritano, per esempio, è stato chiamato a celebrare Monsignor Zuncheddu, che
sembra l’unico in Sardegna in grado di svolgere degnamente questo compito.

Se così stanno le cose, allora parlare il sardo non è una necessità, bensì il risultato del
processo, storicamente recente, di costruzione e valorizzazione di una identità
regionale sarda. Come si sia passati nella considerazione della lingua sarda dal
“pressoché barbarico vernacolo”, disprezzato come non degno di essere appreso né
tantomeno studiato, a elemento oggetto di specifica tutela - così come deciso dalla
legge regionale n°26, del 15 ottobre 1997 (“Promozione e valorizzazione della cultura e
della lingua della Sardegna”) - è oggetto di una vasta letteratura. Fatto sta che oggi la
lingua è uno degli elementi più importanti nella costruzione di un sentimento di
appartenenza comunitaria, come dimostrano il coinvolgimento e la passione dei
numerosi circoli di emigrati sardi nel resto d’Italia e nel mondo, che guardano sul
satellite il Matrimonio Selargino trasmesso in diretta da una delle maggiori emittenti
televisive sarde, Videolina, e poi chiamano monsignor Zuncheddu perché spedisca loro
il testo della messa.

Il fatto che Videolina trasmetta in diretta la messa mi pare un’osservazione importante


su cui soffermarci un altro momento. Al pubblico presente alla festa è necessario
sommare i soggetti celebranti creati dai media, cioè “quei segmenti di audience che
selezionano volontariamente la ricezione di programmi di feste – e che lo fanno per
provare una commozione sostituiva sperimentando una comunione immaginaria con
feste che acquisiscono così significato universale o almeno divengono rappresentative
di una etnia” [Ariño, 1997:17].

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 181


Tornando alla questione della lingua,
quello che qui vorrei mettere in
evidenza è come i vari matrimoni
folkloristici concorrano a mettere in
evidenza, nell’uso del sardo, il
carattere costruito, fittizio, di una
pretesa comune identità sarda.
Esempio: Santadi, 2006, monsignor
Zuncheddu, presentandosi con il
libretto della messa del Matrimonio
Selargino del 2005, celebra la messa
nuziale nella variante sarda
campidanese, in un’area in cui si
parla la variante sulcitana, di fronte a
uno sposo sassarese!

Il re è messo a nudo: come si può


parlare di un’identità sarda, si dice, se
non esiste neppure una variante
linguistica comune con il quale
esprimerla? Molto diffuso a livello di
senso comune, il vecchio paradigma
5.10 Varianti locali della lingua sarda. Tratto da:
www.mondosardegna.net/linguasarda/linguasarda. un territorio, una lingua, un popolo, si
htm scontra in questi casi con la realtà
della mancanza di un’unica lingua
sarda. “Il concetto europeo di nazion-ità legata al possesso privato di una lingua” che,
scrive Anderson [1996:79], “ebbe grande influenza nell’Europa dell’800 e, più vicino a
noi, sulle teorizzazioni successive della natura del nazionalismo”, è un argomento
molto sentito in Sardegna.

Da più di trent’anni la questione della lingua coinvolge comuni cittadini, storici e


intellettuali di varia estrazione. Una soluzione di compromesso è stata proposta
recentemente, con una decisione dell’amministrazione regionale che ha avuto ampia
eco sui giornali locali: si è deciso di adottare sperimentalmente la limba sarda comuna,
una mediazione tra le parlate più diffuse e comuni in Sardegna, da utilizzare negli uffici
pubblici e per gli atti in uscita dell’amministrazione regionale.

182 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


Anche perchè, anche a livello politico, la presenza di una lingua comune sembra
essere la condizione senza della quale le rivendicazioni sarde non hanno ragione di
esistere; come ha spiegato il presidente della Sardegna Soru:
siamo la minoranza linguistica più ampia d’Italia, però siamo l’unica regione che
non aveva ancora scelto una sua lingua ufficiale. Con meno forza abbiamo così
potuto reclamare quella possibilità offerta dalla legge regionale per il Parlamento
europeo, cioè quella di avere un rappresentante per ogni minoranza [“L’Unione
Sarda”, 19-04-06, p. 7, Sa limba nei documenti della Regione, di Zuccheddu
Francesca]

Liturgia de su Matrimoniu2

DOMANDAS
Acabada s' omelìa e pustis Carissimus (nome dello sposo) i (nome della sposa) seis
calincunu momentu de benìus impari a sa domu de Deus po chi sa stima bosta
silenziu, is sposus e totus is riciat su segliu suu e sa cunsagrazioni sua ananti de su
aterus s'indi strantaxant, e su ministru de sa Cresia e ananti de sa comunidadi.
sacerdotu (si furriat facci a is
sposus), cun custus fueddus Bosaterus seis giai cunsagraus medianti su Battisimu:
o aterus chi s'assimbilint immòi Cristus si benedixit e s' affortiat cun su
nàrada: sacramentu nuziali, po chi si stimeis a pari cun amori
fideli e chen'e fini e s'attueis cunscienziosamenti is
doveris de su matrimoniu.

Po custu si domandu di esprimìri ananti de sa Cresia is


intenzionis bostas.
(nome dello sposo) i (nome della sposa), seis benìus a si
cojai liberamenti, chen'e perunu costringimentu, cun
conoscenzia prena de su sensu de sa decisioni bosta?

Is sposus respundit: Sì

Seis dispostus, in sa bia noa de su matrimoniu, a si stimai


e a s'onorai a pari po totu sa vida?

Is sposus respundit: Sì.

2
Estratto dal libretto della messa, a cura di Monsignor Zuncheddu, utilizzato nell’edizione 2005 del
Matrimonio Selargino

Il folklore come richiamo turistico e identitario ▪ 183


Su sacerdotu ponit is Seis dispostus a riciri cunscienziosamenti e cun amori is
domandas, e a dogna filius chi Deus s'hat a bolli donai; e a ddus imparai
domanda is sposus donanta segundu sa lei de Cristus e de sa Cresia sua?
sa risposta insoru:

Is sposus respundint: Sì.


______________________________________________________________________

CUNSENSU

Po custu su sacerdotu sforzat Si duncas est intenzioni bosta de si cojai, donai sì sa


is sposus a espressai su manu deretta i espressai ananti de Deus e de sa Cresia
cunsensu: sua su consensu bostu.
Is sposus si donant sa manu
deretta

Su sposu narat: Deu, (nome sposo), pigu a tui, (nome della sposa),
comente sposa mia, e promittu de t'essiri fideli sempiri,
in s'allirghìa e in su dolori, in sa saludi e in sa maladìa, e
de ti stimai e ti onorai totus is dis de sa vida mia.

Sa sposa narat: Deu, (nome della sposa), pigu a tui, (nome dello sposo),
comente sposu miu e promittu de t'essiri fideli sempiri,
in s' allirghìa e in su dolori, in sa saludi e in sa maladìa, e
de ti stimai e ti onorai totus is dis de sa vida mia.

Su sacerdotu ricendu su Su Signori onnipotenti e misericodriòsu cunfirmit su


cunsensu narat : cunsensu chi heis manifestau ananti de sa Cresia e si
dignit de si preni mellus de sa benedizioni sua. No
atrivat s' omini a separai su chi Deus unit.

Totus respundint : Amen i Aici siat!


_______________________________________________________________________

BENEDIZIONI E DONU DE IS ANEDDUS

Su sacerdotu narat : Su Signori benedixat custus aneddus chi si donais pari


pari in signali de stima e de fidelidadi.
Su sposu, ponendu s'aneddu
in su didu de sa sposa, podit (nome della sposa) arrìci cust' aneddu, signali de sa
nai : stima mia e de sa fidelidadi mia. In nomini de su Babbu
Pustis, sa sposa, ponendu e de su Fillu e de su Spiridu Santu.
s'aneddu in su didu de su (nome dello sposo) arrìci cust'aneddu, signali de sa stima
sposu, podit nai mia e de sa fidelidadi mia. In nomini de su Babbu e de su
Fillu e de su Spiridu Santu.

184 ▪ Il folklore come richiamo turistico e identitario


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Quinque Libri Selargius, vol. 3 (1643-1655), fogli 491-493

Archivio Biblioteca Studi Sardi, Cagliari

1962
25.10 Rievocheranno per S.Lussorio l’antico matrimonio selargino, “L’Unione Sarda”,
28.10 Due giovani saliranno l’altare come sposi di tanti secoli fa, “L’Unione Sarda”, p.6
29.10 All’altare come cento anni fa, “L’informatore del Lunedì”, p. 9

1963
26.10 L’antico rito per due sposi cagliaritani, “L’Unione Sarda”, p. 4
27.10 Suggestiva la giornata folkloristica, “L’Unione Sarda”, p. 4

1964
23.10 Un matrimonio con l’antico rito in un clima di fede e di folclore, “L’Unione Sarda”
25.10 Stamane a Selargius l’antico matrimonio, “L’Unione Sarda”, p. 6

1965
23.10 Domani si celebra a Selargius il matrimonio con l’antico rito, “L’Unione Sarda”

1966
04.09 Per le nozze in costume gran festa folcloristica, “L’Unione Sarda”, p. 6

1967
22.09 Domenica si rinnova il matrimonio selargino, “L’Unione Sarda”, p. 6

1968
12.10 Per l’antico sposalizio Selargius domani in festa, “L’Unione Sarda”, p. 6
13.10 Si rinnova a Selargius l’antico rito nuziale, “L’Unione Sarda”

1970
25.09 Le nozze di due giovani d’oggi esaltano un suggestivo passato, “L’Unione
Sarda”
26.09 Appuntamento con folklore, “L’Unione Sarda”, p. 7

1971
23.10 Giovani sposi di oggi per un antico rituale, “L’Unione Sarda”, p. 8
24.10 Oggi Selargius in festa per l’antico matrimonio, “L’Unione Sarda”

1972
06.10 Domani a Selargius lo sposalizio sardo, “L’Unione Sarda”

1973
26.10 Tradizione folk ad Assemini. Andranno all’altare legati con le catene, “L’Unione
Sarda”

1976
16.10 Settimana selargina, “L’Unione Sarda”, p. 8

Bibliografia ▪ 193
1978
09.09 Domani il tradizionale matrimonio selargino, p. 6

1980
13.09 Le sagre in Sardegna. Matrimonio Selargino, “L’Unione Sarda”, p. 6

1983
03.09 Selargius si veste d’antico: domani matrimonio in costume, “L’Unione sarda”,
p.6

1984
02.09 Una catena per gli sposi, “L’Unione Sarda”, p. 7

1985
01.09 Due sposi e una catena, “L’Unione Sarda”, p. 7

1986
28.09 Incontro a Selargius per gli sposi “in catena”, “L’Unione Sarda”

1987
12.09 Assemini rinnova domani l’antico rito del matrimonio in “limba”, “L’Unione
Sarda”, p. 14 (Amisani Salvatore)
12.09 E gli sposi “incatenati” a Selargius avranno al loro fianco anche due francesi
con il costume sardo, “L’Unione Sarda”, p. 14 (Camboni Gino)
13.09 Selargius in festa rievoca oggi le nozze in costume, “L’Unione Sarda”, p. 14, di
(Camboni Gino)
13.09 Assemini. Canti e balli in chiesa per gli sposi “incatenati”, “L’Unione Sarda”, p.
14 (Amisani Salvatore)
14.09 Un po’ di Francia tra i due sposi incatenati, “L’Unione Sarda”, p. 14 (Camboni)
14.09 L’acqua e il grano per benedire gli sposini, “L’Unione Sarda”, p. 17 (Amisani)

1988
11.09 Oggi sposi in catene tra fede, poesia e folclore, “L’Unione Sarda”, p. 16
(Camboni Gino)
11.09 Oggi sposi in catene tra fede, poesia e folclore, “L’Unione Sarda”, p. 16
(Amisani Salvatore)

1989
06.09 Selargius, parte il carro per annunciare lo sposalizio con le catene, “L’Unione
Sarda”, p. 15 (Secci Roberta)
07.09 Il fascino dell’antico Palio, “L’Unione Sarda”, p. 16
09.09 Si rinnova “Sa coja antiga”, “L’Unione Sarda”, p. 16; La catena pegno d’amore,
“L’Unione Sarda”, p. 17
10.09 Selargius, folla e polemiche al Palio, “L’Unione Sarda”, p. 17 (Casu Roberto)
11.09 Oggi sposi sul filo della tradizione, “L’Unione Sarda”, p. 21 (Secci Roberta)

1990
01.09 Un amore legato con catene d’oro, “L’Unione Sarda”, p. 15
07.09 Tra due domeniche al via l’antico rito degli sposi “incatenati”, “L’Unione Sarda”,
p. 13 (Camboni Gino)
13.09 Il palio della sposa, “L’Unione Sarda”, p. 16; Inviti al matrimonio in lingua sarda.
Attesa per gli scozzesi, “L’Unione Sarda”, p. 17 (Camboni Gino)
15.09 La catena pegno d’amore, “L’Unione Sarda”, p. 6; Un “sì” con le catene,
“L’Unione Sarda”, p. 16
16.09 Selargius ripete la festa. Nozze in catene e il fazzoletto in palio, “L’Unione
Sarda”, (Camboni Gino)

194 ▪ Bibliografia
1991
12.09 È il fascino del palio, “L’Unione Sarda”, p. 14
13.09 La magia d’amore, “L’Unione Sarda”, p. 16
14.09 Due coppie all’altare: una sarda l’altra austriaca, “L’Unione Sarda”, p. 10; I colori
della felicità, “L’Unione Sarda”, p. 11; Un dolce “si” con le catene, “L’Unione Sarda”
15.09 Si ripete stamattina (e siamo a quota 31) l’attesa cerimonia del matrimonio con
gli sposi in catene, “L’Unione Sarda”, p. 14 (Verde Alessandra)

1992
11.09 Le catene dell’amore, “L’Unione Sarda”, p. 16
12.09 Un “si” con le catene, “L’Unione Sarda”, p. 6; È lo sposalizio selargino,
“L’Unione Sarda”, p. 18
13.09 Selargius, un sì in catene. Oggi rivive l’antico matrimonio, “L’Unione Sarda”, p.
17 (Camba Franco); I colori della felicità, “L’Unione Sarda”, p. 18

1993
10.09 Il grande Palio della sposa, “L’Unione Sarda”, p. 16
11.09 Uniti per la vita con le catene, “L’Unione Sarda”, p. 13 (Verde Alessandra); Una
magia di colori e di suoni, “L’Unione Sarda”, p. 14; Gli anelli magici d’una lunga
catena, “L’Unione Sarda”, p. 15
12.09 Le catene dell’amore, “L’Unione Sarda”; Festa dell’amore, “L’Unione Sarda”; Le
catene, un pegno d’amore, “L’Unione Sarda”
13.09 Un tuffo nel passato fra launeddas e profumo d’alloro, “L’Unione Sarda”, p. 9
(Verde Alessandra)

1995
08.09 Rito pieno di fascino, “L’Unione Sarda”; Le catene dell’amore, “L’Unione Sarda”
10.09 Un sì in catene, “L’Unione Sarda”, p. 21 (Piras Lorenzo)
11.09 Le nozze della memoria, “L’Unione Sarda” (Piras Lorenzo)

1997
13.09 Sono anche i turisti i protagonisti della festa, “L’Unione Sarda”; Un antico rito
ripropone i segni magici di secoli fa, “L’Unione Sarda”
14.09 Gli sposi in catene, “L’Unione Sarda”, p. 23 (Piras Lorenzo);Uniti dalla catena
dell’amore, “L’Unione Sarda”
15.09 “Liberate Silvia Melis”, “L’Unione Sarda”, p. 10 (Piras Lorenzo)

1998
11.09 Ritorna per la 38°volta a Selargius il matrimonio degli sposi incatenati,
“L’Unione Sarda”
13.09 Sposi incatenati dall’amore, “L’Unione Sarda”, p. 19 (Piras Lorenzo)
14.09 Nozze d’altri tempi, “L’Unione Sarda”, p. 14 (Pinna Francesco)

1999
12.09 Anche due coppie straniere all’antico matrimonio, “L’Unione Sarda”, p. 16
13.09 Nozze in catene senza turisti, “L’Unione Sarda”, p. 13 (Piras Lorenzo)

Bibliografia ▪ 195
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Verbale di deliberazione della Giunta Municipale n°98, oggetto: “Contributo per
l’organizzazione della festività S.Lussorio anno 1962”, Selargius, 29.12.62
Verbale di deliberazione della Giunta Municipale, oggetto: “Erogazione contributo per
la festività in onore di S.Lussorio”, Selargius, 17.10.63
Costituzione comitato per la celebrazione della festa religiosa e civile di S.Lussorio,
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ENAL a Comune di Selargius (n°3164 protocollo), oggetto: “Antico Sposalizio
Selargino”, Cagliari, 12.08.1966
ENAL a Comune di Selargius (n°2630 protocollo), oggetto: “Antico Sposalizio
Selargino”, Cagliari, 15.09.1967
Don Carmine Fois a Sindaco di Selargius, Selargius, 14.09.1970
Giunta Municipale a cittadinanza, Selargius, 1970
ENAL a Comune di Selargius, oggetto: “Antico Sposalizio Selargino”, Cagliari,
23.08.1971
ENAL a Comune di Selargius, oggetto: “Antico Sposalizio Selargino”, Cagliari,
08.09.1971
Giunta Municipale a cittadinanza, Selargius, 12.10.1971
Assessore al Turismo di Selargius a ESIT (n°6511 protocollo), Selargius, 18.10.1971
ENAL a Comune di Selargius (n°1584 protocollo), oggetto: “Antico Sposalizio
Selargino”, Cagliari, 28.08.1972
ENAL a Comune di Selargius, oggetto: “Antico Sposalizio Selargino”, Cagliari,
13.09.1972
Comune di Selargius, RENDICONTO dei pagamenti effettuati di cui a deliberazione
della Giunta Municipale n°496 del 23 ottobre 1973, ratificata dal Consiglio comunale
con atto n. 184 del 24 ottobre 1973 per la manifestazione folkloristica della
“Rievocazione dell’Antico Matrimonio Selargino” in data 28 ottobre 1973 (2 pagine)
Comune di Selargius, Candidati al Matrimonio Selargino, annotazioni a penna, 1974
Comune di Selargius, Rievocazione Antico matrimonio Selargino - anno 1974,
preventivo di spesa (3 pagine)
EPT Cagliari a Comune di Selargius, Cagliari, 23.07.1974
Comune di Selargius a Assessorato al Turismo Regione Autonoma della Sardegna
(n°4222 protocollo), oggetto: Rievocazione antico matrimonio selargino – Richiesta
contributo, Selargius, 19.08.1975
Camba Franco a Comune di Selargius, Selargius, 06.09.1988

1
Ringrazio la direttrice dell’Archivio Comunale dott.ssa Patrizia Lanero per avermi dato la possibilità di
condurre la ricerca su materiale ancora non accessibile all’utenza pubblica in quanto in via di riordino.
Desidero inoltre ringraziare il dott. Daniele Vacca per avermi assistito durante tutta questa fase della
ricerca e per l’aiuto prestatomi nel reperimento dei materiali utili ai fini di questo lavoro.

196 ▪ Bibliografia
Comune di Selargius, Programma attività per il Matrimonio Selargino, 3-’11 settembre
1988
Telegramma Ufficio Stampa Comune di Selargius a “L’Unione Sarda”, “La nuova
Sardegna”, Videolina, Odeon Tv, Sardegna 1, Rai Tre, Tele Setar, (n°16071protocollo),
Selargius, 1988
Programma Antico Sposalizio Selargino, 32°edizione, 13 settembre 1992
Comune di Selargius e Pro-Loco a cittadinanza, Selargius, 1993
“Predica de su sacerdotu e ministru de Deus dottori GIUANNI FRANCISCU
ZUNCHEDDU laureau in sa Lei canonica e giùgi istruttori de su Tribunali de sa Cresia
de tottu sa Regioni conciliari de sa Sardigna po sa celebrazioni de su matrimonio
cristianu de STEVINI RIVA e GIOVANNA PUGGIONI in su ritu de s’antigu sposaliziu
selarginu, Ceràxiux (prov. de Casteddu), su 15 de cabud’anni, de su 1996, in dominigu,
a mesu dì, custu ritu po sa 36° borta”, 1996 (16 pagine)

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Amisani Salvatore, Assemini, 23.09.2006
Cordeddu Efisia, Selargius, 24.03.2006, 04.04.2006
Corona Fausto, Selargius, 23.03.2006
Corona Maria Laura, Quartucciu, 12.2005
Frau Cinzia, Selargius, 04.2006
Frau Gianni, Selargius, 13.04.2006
Loi Salvatore, 27.04.2006; 01.05.2006
Melis Olinda, Selargius, 16.03.2006; 04.2006, 10.2006
Melis Tonino, Selargius, 15.09.2006
Mereu Fausto, Etzi Luisanna, Selargius, 02.05.2006
Orrù Gianni, Selargius, 03.2006; 09.2006
Pibiri Ida, Selargius, 08.03.2006
Putzu Felice, Selargius, 10.2006
Gigi e Rosanna Ragatzu, Selargius, 09.2006
Sardu Salvatore, Quartu Sant’Elena, 10.2006

2
Nell’elenco compaiono solo i nomi delle persone il cui contributo è stato maggiormente rilevante per la
ricerca.

Bibliografia ▪ 197
Scanu Salvatore, 04.2006
Secci Albino, Selargius, 08.03.2006
Secci Rachele, Selargius, 23.03.2006, 04.2006, 09.2006
Serrau Maria, 10.2006
Sitzia Simonetta, Selargius, 24.03.2006
Spiga Lucio, Cagliari, 13.03.2006
Turchi Dolores, 09.2006
Usai Denise, 04.2006; Santadi, 08.2006
Zuncheddu Gianfranco, Cagliari, 04.04.2006

Altri materiali sul Matrimonio Selargino

Articoli quotidiani 2005


07.09 Le serenate per Sa Coja antiga, “L’Unione Sarda”, (Atzeni Sergio)
11.09 Sa Coja Antiga: oggi si rinnova il “sì” degli sposi in catene, “L’Unione
Sarda”, (Atzeni Sergio)
12.09 Efisio e Simona sposi in catene, “L’Unione Sarda”(Atzeni Sergio); Una
storia che si ripete da 44 anni, “L’unione Sarda” (Atzeni Sergio)
12.09 Un “sì” in costume e catene, “La Nuova Sardegna”
12.09 L’antico sposalizio selargino si gemella con la Slovacchia, “Il Giornale di
Sardegna”, p. 22 (Antinori Giulia)

Articoli quotidiani 2006


22.03 Coppie per Sa coja, “L’Unione Sarda”, p. 25
? La maestra e il geologo: ecco gli sposi de Sa Coja, “L’Unione Sarda”, p. 25
(Atzeni Sergio)
11.09 Sposi in catene davanti all’altare, “L’Unione Sarda”, p. 14 (Pinna
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Enal Cagliari, Comune di Selargius,


Antico Sposalizio Selargino. Rassegna folkloristica. Balli e cori di Sardegna,
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Selargius, Ottobre 1971, Antico Sposalizio Selargino

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Antico Sposalizio Selargino, 28° edizione, 11 settembre 1988

198 ▪ Bibliografia
Pro Loco, Amministrazione Comunale,
Antico Sposalizio Selargino, 29° edizione, 10 settembre 1989

Pro Loco e Comune di Selargius,


Antico Sposalizio Selargino, 34° edizione, domenica 11 settembre 1994

Associazione Turistica Pro Loco Selargius, Comune di Selargius,


L’Antico Sposalizio Selargino, 42° edizione, domenica 15 settembre 2002

Associazione Turistica Pro Loco Selargius, Comune di Selargius,


L’Antico Sposalizio Selargino, 43° edizione, domenica 14 settembre 2003

Associazione Turistica Pro Loco Selargius, Comune di Selargius,


L’Antico Sposalizio Selargino, 44° edizione, domenica 12 settembre 2004

Associazione Turistica Pro Loco Selargius, Comune di Selargius,


L’Antico Sposalizio Selargino, 45° edizione, domenica 11 settembre 2005

Associazione Turistica Pro Loco Selargius, Comune di Selargius,


L’Antico Sposalizio Selargino, 46° edizione, domenica 10 settembre 2006

Mascia Rossana,
a.s. 1998/99, 5°D, Antico Sposalizio Selargino, tesina per il diploma di scuola
superiore dell’istituto “Domenico Alberto Azuni”

Orrù Gianni,
1984 Aspetti di vita e cultura selargina, dattiloscritto, Biblioteca comunale di
Selargius;
2003 Antico Sposalizio Selargino, relazione presentata al convegno sulle
tradizioni nuziali, organizzata a Selargius nel contesto delle iniziative per
l’edizione 2003 del Matrimonio Selargino

Salis Efisio, lettera indirizzata “All’egregio Signor Sindaco del Comune di


Selargius”, riportante la data 02.07.1981, manoscritto

Sardu Salvatore,
s.a. Antico Matrimonio Selargino, Sarfilm, Selargius (CA), VHS

Bibliografia ▪ 199
This work is intended to propose an ethnographic reading of the
modes of production and construction of a local tradition and identity
in the frame of historical and social processes of wider significance
put into effect in a hinterland area of the chief town, i.e. regional
capital, of Sardinia through the organization of a folkloric display
concerning the local wedding customs.

Folkloric marriages are a still unexplored Sardinian cultural


phenomenon of which a first general contextualization is provided.
The revival of the Sardinian tradition connected with wedding
customs staged in folkloric display such as “L’Antico Sposalizio
Selargino – Sa coja antiga cerexina”, as well as in some other similar
shows present in other villages of the island seems to be a
particularly interesting subject-matter of studies in order to verify on
the spot the prevailing themes of the anthropological research on
contemporaneousness: tradition, identity, tourism.

Field research dwells in a prevailing way upon just one of these


“weddings in the Sardinian style”, through which are shown the
production modes of tradition connected with the construction of a
local sense of belonging, which are in turn linked with intellectual,
political, social and economical processes of wider significance. This
study aims at analyzing on the one hand the ways of construction of
a community sense of belonging and, on the other hand, the
sequence of events and effects that such construction puts into
effect.

201