LIBERDADE HUMANA E PRESCINCIA DIVINA.

A NOVIDADE DE LORENZO VALLA*

1

Human eedom and divine foreknowledge. Lorenzo Vallas no elty

Paula Oliveira e Silva**

Resumo: Lorenzo Valla integra-se no movimento intelectual que a Modernidade designou por Humanismo Renascentista. Esprito sagaz e feroz crtico do escolasticismo, no opsculo De libero arbitrio, Valla tece uma dura crtica ao modo como o Ocidente, desde Bocio aos tempos que lhe tocam viver, escravizou o discurso teolgico ao los co, a ponto de a Filoso a ter se tornado senhora da Teologia. Este artigo analisa a posio de Valla acerca de uma vexata quaestio da loso a de todos os tempos: a compossibilidade entre a prescincia divina e a liberdade humana. Explana os argumentos de Valla sobre a compossibilidade entre prescincia e liberdade humana e a sua crtica posio de Bocio no De Consolatione. Mostra como a contestao do Humanista Italiano introduo da Filoso a na Teologia a nal, a sua negao da inteligibilidade da revelao o leva a defender uma adeso ao divino sola de. E conclui expondo a posio de Valla acerca do problema em questo: para a rmar uma omnipotente e omnisciente prescincia de Deus, necessrio ofuscar o efectivo exerccio da liberdade humana, principalmente no que se refere aos actos realizados em ordem salvao pessoal. Palavras chave: Lorenzo Valla, Humanismo, livre arbtrio, prescincia divina, prescincia humana.

Abstract: Lorenzo Valla is part of the intellectual mo ement which was named Renaissance Humanism by Modernity. With a perceptive spirit and severe critiques of scholasticism, in the booklet De libero arbitrio, Valla strongly criticizes the way the West, om Boethius to the times the Italian Humanist lived in, enslaved the theological discourse to the philosophical one, to the point that Philosophy became master of
*

**

Este breve artigo resulta da investigao que realizei entre os anos 2007-2008 sobre Lorenzo Valla no meu Programa de Ps Doutoramento, nanciado pela Fundao para a Cincia e Tecnologia. Realizei o Programa no Centro de Filoso a da Universidade de Lisboa, tendo como responsvel de formao o Professor Doutor Leonel Ribeiro dos Santos. Conhecida a sua competncia cient ca no estudo dos autores do Humanismo italiano, foi capaz de me transmitir o seu entusiasmo por este perodo ainda pouco desbravado entre ns em termos de produo los ca. Cumpre aqui agradecer a orientao de formao do Professor Doutor Leonel, apresentando este primeiro estudo sobre o De libero arbtrio de Lorenzo Valla, que espero fazer seguir em breve da publicao da traduo da obra, j terminada, acompanhada de introduo e notas. Faremos uso da edio latina preparada e editada por E. Keler, Lorenzo Valla. Uber den eien Willen. Wihlehm Fink Verlag, 1990. Indicamos a obra pelas iniciais LA, pela referncia linha do texto latino nesta edio seguida da nossa traduo. Instituto de Filoso a da Universidade do Porto (Portugal)

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

459

eology. is article examines the perception of Valla concerning a vexata quaestio of Philosophy of all times: the compossibility of divine foreknowledge and human eedom. It explains Vallas arguments for the compossibility of foreknowledge and human eedom and his critique of Boethiuss opinion in De Consolatione. It shows how his contesting the introduction of Philosophy in eology a er all, his denial of the revelation intelligibility led him to support adherence to the divine sola de. And it concludes demonstrating Vallas opinion on this problem: to a rm an omnipotent and omniscient foreknowledge of God, it is necessary to eclipse the e ective exercise of human eedom, especially in what concerns the acts done in order to personal sal ation.
Keywords: Lorenzo Valla, Humanism, foreknowledge ee will, divine foreknowledge, human

1. VALLA, UM ESPRITO GENUINAMENTE CRTICO.1*** Lorenzo Valla nasce em Roma em 1407 e, aps uma existncia marcada de algum modo pela errncia Pavia, Florena, Milo e Npoles so algumas das cidades por onde passou , termina os seus dias tambm em Roma, em 1457. uma gura de excepcional importncia no s para a cultura italiana como tambm para a compreenso das caractersticas de fundo que historicamente viro a con gurar o humanismo europeu. O objecto dos seus interesses, re ectindo-se na sua obra, diversi ca-se entre o gosto pela literatura, em particular pela clssica, pela lologia que o leva a adquirir competncias lingusticas, sobretudo no grego e no latim clssicos - a apetncia pela historiogra a e a compreenso do seu valor na reposio da verdade histrica, a loso a e a teologia. Reunindo em si mesmo tal diversidade de saberes, Valla torna-se efectivamente um modelo do ideal humanista do sculo XV. Interessa-se pela cultura do seu tempo e pelas particulares tendncias humanistas que comeam a assomar, no obstante o mtodo escolstico se encontrar ainda vigente e pujante, mormente no plano institucional do ensino universitrio da loso a e da teologia. Re ectindo a ateno do seu autor aos sinais dos tempos, a obra de Valla responde quase sempre a situaes concretas, emergindo quer do debate com os crculos intelectuais da poca, quer da leitura dos autores de uma determinada tradio que, com base em Bocio Auctor, ou na incontro ersa auctoritas de Aristteles, desenham os elementos da cultura los ca e teolgica ento dominante. Ao mtodo e estilo escolstico,
1
***

Nota do editor: Optou-se por respeitar a ortogra a portuguesa.

460

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

Valla ope a sua dedicao retrica e a preferncia pelo estilo dialgico, s quais associa um esprito no particularmente conciliado com a metafsica. Do ponto de vista da sua histria pessoal, a ambio de Valla teria sido ocupar o cargo de secretrio papal, em Roma. O facto de no ter conseguido obter esse lugar na Cria Romana faz que se dirija a Pavia, onde ocupar a ctedra de Retrica do Studium da cidade, lugar que conseguira graas ao apoio de Antonio Beccadelli, dito o Panormita. Todavia, o ambiente cient co e cultural de Pavia no era particularmente dado aos estudos humanistas. De facto, o ensino universitrio a ministrado, tal como em Pdua e Bolonha, estava forjado pelo aristotelismo e pelo mtodo escolstico, di cultando que a se viessem a enraizar os studia humanitatis 2. Em Pavia, Valla teve ocasio de aprofundar a sua posio crtica com relao ao aristotelismo, lgica dialctica e ao mtodo teolgico escolstico. Com efeito, o intercmbio cultural que a se vivia e a amizade com personagens como Pier Candido Decembri e Ma eo Vegio, do ciclo de Humanistas da Lombardia, t-lo-o familiarizado progressivamente com um modo de pensar crtico para com a dialctica, sobretudo quando aplicada s questes teolgicas. Ao mesmo tempo, a crtica aplicao da dialctica ao direito, levada a efeito pelo circulo humanista de Pavia e Milo, tambm assumida por Valla sobretudo no libelo Ad Candidum Decembrium contra Bartoli Libellum cui titulus de insignis et armis epistola, escrito em 1433 e endereado a Decembri, contra o escrito De insignis et armis do consagrado jurista Brtolo de Sassoferrato3. O antiaristotelismo, a oposio ao mtodo jurdico, a adeso ao mtodo histrico- lolgico so as notas caractersticas mais relevantes do ambiente cultural humanista de Pavia que Valla levar consigo quando tiver de abandonar a cidade, dado o efeito adverso provocado pela vinda a pblico do referido opsculo contra Brtolo de Sassoferrato4. Valla acusa-o de ignorar a lngua latina e a eloquncia sem a qual os livros dos juristas romanos no se podem entender - e de, por esse facto, interpretar erroneamente o
2 O prprio Petrarca, que a havia permanecido entre os anos 1365 e 1369, ter sentido a mesma adversidade, que relata na obra De sui ipsius ac multorum ignorantia, redigida em 1377, talvez mesmo em Pavia (V. V. ROSSI Il Petrarca a Pavia, Studi sul Petrarca e sul Rinascimento, Firenze 1930, p. 3-81). 3 Este opsculo foi editado em conjunto com o De libero arbitrio e a Apologia, em Viena (G. Singrenio, 1516) e na Basileia ( A. Cratander 1518). 4 Garin escreve, a propsito do esprito polemizante de Valla: Il Valla sempre crudelmente polmico, e questo suo accento riveste di colori particulari, e quasi scandalosi, le antitesi di cui si compiace nei confronti dello passato ( E. GARIN, Lumanesimo italiano, Laterza, Bari, 1993, p. 63).

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

461

direito, corrompendo as normas da traduo. A perturbao que este escrito provocou na Universidade de Pavia, onde Valla ensinava retrica, valeu-lhe um pedido de demisso e o correspondente abandono da cidade. Tais vicissitudes, contudo, denotam principalmente uma divergncia cultural e de linguagem, reveladora do contraste cada vez mais evidente entre duas formae mentis, a humanista e a escolstica. Aps uma breve estada em Milo e Florena, chega a Npoles, vinculando-se corte de Afonso V de Arago5, o Magnnimo, onde permanecer entre 1433 e 1448. Foram anos de produo fecunda, nos quais redige algumas das suas obras principais, entre elas o escrito De Linguae Latinae Elegantia e o opsculo De libero arbitrio. Afonso V soube rodear-se de no poucos humanistas e intelectuais eminentes, como Antnio Beccadeli, Bartolomeu Facio6, Giorgio di Trebisonda, Teodoro de Gazza, Giannozzo Manetti e Gianantonio di Pandoni dito Porcellio. Ao seguir Afonso V e a sua corte, Lorenzo Valla pde respirar o ambiente de uma verdadeira forja de cultura humanstica. Porm, se a proteco do Rei signi cou a possibilidade de realizar os seus projectos literrios e de terminar as obras j iniciadas, contudo Valla no pde ainda gozar do cio em liberdade que sempre ansiou e que considerava condio para se dedicar s artes liberais. De facto, como secretrio do Rei, deveria segui-lo, s vezes por longos perodos, nos acampamentos e campanhas militares7. neste ambiente que redige o De libero arbitrio, obra que se encontra entres as primeiras que elaborou durante o perodo napolitano.

5 Afonso V de Arago, em 1416, I de Npoles em 1435 e das Duas Siclias em 1442. 6 Bartolomeu Facio, humanista ao servio de Afonso V, historiador real e tutor do Prncipe Ferrante, redige uma obra, De vitae felicitate, contra o De vero bono, de Valla. Esta obra de Valla deu de facto origem a uma srie de discusses sobre a condio humana na segunda metade do sculo XV, que encerra uma tentativa de confrontar a viso crist tradicional do homem e a realidade observvel pela experincia humana. Explicitamente, trs nomes esto envolvidos na controvrsia: Antnio Beccadeli, Bartolomeu Facio e Lorenzo Valla. Veja-se a propsito Charles Trinkaus, In Our Image and Likness, Vol. 1, p. 200-229. 7 No Prefcio ao V Livro das Elegantiae, descreve assim a sua situao: J passei trs anos, quase quatro, em constante peregrinao, indo de um lado para o outro, por terras e mares, com a campanha ainda recente e certamente despendi toda ela na milcia; mas no sei com certeza se o z por decoro ou mais por necessidade. No entanto, mesmo que o no dissesse, no duvido que todos sabem com certeza que me faltaram todas as ajudas que so importantes e mesmo essenciais para os estudos: leitura habitual, abundncia de livros, lugar adequado, tempo disponvel e, por ultimo, ter o esprito sem outras ocupaes (L. VALLA, De linguae latinae elegantia. Introduo traduo, edio critica e notas de S. LOPEZ MOREDA, Tomo II, Cceres, 1999, p. 551: nossa traduo).

462

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

2. O DILOGO DE LIBERO ARBITRIO: POSIO DO PROBLEMA A questo acerca da natureza do livre arbtrio da vontade humana e da sua conjugao com a prescincia divina, ou a existncia de uma ordem universal, um debate constante ao longo da Histria da Filoso a. Ora, quando Valla acede a debater, com Antnio Glarea, esta mesma questo, indica, logo no Promio, que pretende dizer algo de prprio, no o e diferente de quanto foi dito pelos demais que se expressaram sobre o tema8. Em que consiste, ento, esta especi cidade? A uma primeira leitura, o texto no apresenta, de facto, nada de novo. Analisando o acto livre humano e a prescincia de Deus, conclui que em nada se contradizem, pela dissociao, em Deus, entre o acto de conhecer e o acto de exercer a sua vontade. Esta tese uma constante nos textos que tratam a mesma questo, bastando recordar, por exemplo, os dilogos de Agostinho e Anselmo ao propsito. Porm, o dilogo conduzido a termo por Valla numa direco inesperada, a saber, a da predestinao, por parte de Deus, e a da graa, dois conceitos cujo horizonte hermenutico no mais o da loso a, mas o da teologia. Acresce ao facto que, por se tratar do ente supremo, os actos de predestinao e graa so totalmente inacessveis para a mente humana. Poder-se-ia, ento, concluir que, mais do que uma peculiar soluo para o problema proposto, a especi cidade do modo de Valla se posicionar ante ele reside no facto de considerar que a questo do livre arbtrio e da sua compossibilidade, ou no, de integrao numa ordem maior no de mbito los co, mas teolgico, sendo, por isso e esse um pressuposto constante no pensamento deste humanista inacessvel razo. Ora, na ptica de Valla, esse parece ser o grande equvoco gerado pelos lsofos em torno dessa questo particular, sendo Bocio, neste assunto particular, o principal ru no tribunal da histria. No contexto da obra de Valla, o De libero arbitrio insere-se, assim, como uma continuatio da crtica a Bocio que iniciara em De vero bono, muito em particular ao De Consolatione Philosophiae. Assim sendo, o De libero arbitrio para Valla um veculo para ampliar a sua crtica ao saber escolstico e aos pressupostos epistemolgicos da loso a e da teologia, contestando o mtodo de ambos os saberes e a sua aplicao concepo da moralidade e do exerccio da liberdade crist.
8 LA, 52-57: E esforar-me-ei por discutir e resolver todo este assunto com a mxima diligncia que puder a m de que, depois de todos os que escreveram acerca dele, eu no parea ter raciocinado em vo. Com efeito, apresentaremos algo de nosso e diferente dos demais.

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

463

De facto, Valla assume o De consolatione Philosophiae como emblemtico de toda a escolstica, quer pelo contedo, quer pela metodologia, bem como pelo lugar central que esta obra ocupou ao longo da Idade Mdia Ocidental. Esta obra e o seu autor marcam de algum modo o incio de uma nova era e permitem delinear, em conjunto com os demais escritos de Bocio, a forma mentis que ser uma constante no Ocidente latino at ao sculo XII9. Ora, Valla considera que o modo de entender a loso a e a teologia, por parte de Bocio, em si mesmo pernicioso para a religio. Um tal posicionamento esteve na origem, historicamente, do mtodo escolstico e da concepo de saber por ele veiculado, sendo necessrio pr de manifesto o aspecto nefasto de uma tal proposta, por um lado, e abrir novos itinerrios razo, por outro. Esta tarefa residir, na ptica de Valla, em boa parte, na retoma do que fora dito pelos Padres e da recordao da essncia da vera religio, a qual no est no poder da razo, mas na fora da sobrenatureza divina. Com efeito, escreve Valla, o erro de Bocio, que o levou a no entender como devia a questo do livre arbtrio, foi o de no ter amado a loso a como devia10. Mas, como deveria, ento, ter Bocio amado a loso a, na perspectiva de Valla? De certo modo, colocar a loso a a servio da religio comporta uma dupla perverso, inquinando ambos os saberes. Ora, foi isso que a Idade Mdia e a Escolstica com seu exponente mximo levaram a efeito, primeiro pela mo de Bocio, posteriormente pela de Aristteles. A crtica de Valla atinge, assim, rejeitando-a, uma multissecular tradio los co-teolgica. A esta ope a christiana religio, em moldes que deixam de lado um sentido determinado da inteligncia da f, que servira de base ao exerccio da loso a como ancilla theologiae: o facto de a razo, identi cada com o modelo da lgica dialctica, estar na base da cincia teolgica. sanctissima religio, a rma Valla, as doutrinas dos lsofos no foram seno prejudiciais, tendo estado na origem da maior parte das heresias. Contra estas pugnaram os Apstolos e os Padres, quais colunas do templo de Deus

9 Sobre este assunto, veja-se P. COURCELLE, La consolation de Philosophie dans la tradition littraire. Paris, 1967. A obra do erudito francs analisa exausto as fontes de Bocio para a composio do De Consolatione , bem como a projeco desta obra ao longo da Idade Mdia, quer quanto transmisso do texto, quer quanto doutrina. 10 LA, 10-11: (...) s o amor desmedido loso a levou Bocio, no Livro V da sua Consolao, a no raciocinar como devia acerca do livre arbtrio. [11] Na verdade, aos quatro primeiros livros respondemos na nossa obra sobre O Verdadeiro Bem. E esforar-me-ei por discutir e resolver todo este assunto com a mxima diligncia que puder a m de que, depois de todos os que escreveram acerca dele, eu no parea ter raciocinado em vo. Com efeito, apresentaremos algo de nosso e diferente dos demais.

464

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

 mais do que com a loso a, que tantas vezes expulsaram como fonte de erros , pela prtica das boas obras. A nal, o que Lorenzo Valla prope atitude que comum a outros humanistas da mesma poca e que caracteriza a nal o prprio humanismo a defesa de um novo paradigma de racionalidade. Este, regressando s fontes dos Padres e dos Apstolos em matria de f, deve recolher-se autoridade dos Antiquii mais do que enveredar pela no a via modernorum. Para transmitir a doutrina de sempre, dever apurar as artes da comunicao, fundamentalmente da retrica, bem como cingir-se ao apuramento da verdade histrica mediante o recurso ao mtodo histrico- lolgico11. Por seu turno, opondo-se veementemente instrumentalizao da loso a por parte da teologia, que caracterizou a escolstica aristotlica-tomista, Valla apresenta a rethorica como alternativa ao problema da mediao epistemolgica entre esses dois saberes fundamentais. Dessa forma, propunha-se instaurar o estatuto humanista da teologia12. A especi cidade do posicionamento de Valla em face da discusso sobre a natureza do livre arbtrio a compreenso da destinao humana no contexto de uma salvao sobrenatural, operada pelo Deus da revelao judaico-crist. este o horizonte desse dilogo do Humanista Romano, o qual, porm, s desvendado claramente j no nal do opsculo, mormente luz da seleco de textos paulinos a levada a efeito por Valla. Todavia, antes de concluir por esta tese de cepticismo racional face ao conhecimento do modo de agir de Deus, o debate tido com Antnio Glarea, de que De libero arbitrio deixa constncia, inicia-se com uma anlise da prpria tese boeciana acerca da relao entre a prescincia divina e o livre arbtrio. Reconhecendo a um tempo quer a arduidade do problema, quer a necessidade de esclarec-lo13, Valla nega-se a aceitar as respostas dadas pela tradio los ca, incluindo a de Severino Bocio. No recusa que o posicionamento da questo por parte deste seja exacto, mas sim que o seja a soluo apontada, a qual, todavia, foi considerada por uma tradio multissecu11 Exemplo dessa paixo pela historiogra a a obra escrita enquanto secretrio, conselheiro e historigrafo de Afonso V: Historiarum Ferdinandi Regis Aragoniae libri tres (1446/1447). Do apuramento do texto luz da lologia resultado a Collatio No i Testamenti, cuja segunda redaco foi publicada por Erasmo em 1505 em Paris. E, associando aqueles dois saberes, o histrico e o lolgico, Valla escreve o De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio. 12 Sobre esta proposta de Valla e o modo como ela articulada no interior da sua obra, veja-se La rethorica come modus tehologandi, no captulo II de obra de S. CAMPOREALE, Lorenzo Valla...., p. 226-265. 13 LA, 80: Ant. - A questo acerca do livre arbtrio, da qual depende tudo o que se refere s aces humanas, toda a justia e injustia, todo o prmio e castigo, e no s nesta vida como tambm na futura, parece-me extremamente difcil e particularmente rdua

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

465

lar como sendo a melhor. Alis, Valla retoma o debate justamente a partir do posicionamento boeciano, assumindo-o como prprio. Porm, onde Bocio pensa ter solucionado a questo, Valla encontra uma limitao essencial, operada pela razo los ca quando, agindo erroneamente e extrapolando a sua limitao natural, julga-se capaz de penetrar nos segredos divinos. 3. PRESCINCIA DIVINA E LIBERDADE HUMANA No livro V de De Consolatione, Severino Bocio soluciona o con ito entre prescincia divina e liberdade humana invocando a especi cidade do conhecimento de Deus. A soluo boeciana incide numa anlise do modo do conhecer divino, sublinhando a diferena entre tal modo de conhecer, eterno e necessrio, e o conhecimento humano, sujeito aos condicionamentos da alma unida ao corpo e sucesso temporal14. Bocio distingue, da mesma forma, uma necessidade per se, que prpria de Deus, e uma necessidade condicionada, espec ca das realidades contingentes entre as quais se conta o poder humano de escolha. Na base dessas categorias, a rma a coexistncia de um conhecimento necessrio, por Deus e para Deus, de tudo o que sucede, sem que tal acto divino condicione ou determine a escolha humana15. Valla, por seu turno, tece uma dura crtica a esta postura boeciana. Como pode a razo humana, que acaba de ser descrita como limitada e sujeita ao tempo, sendo essa a base do argumento, penetrar na essncia da divindade e, a nal, conhecer a mente suprema de Deus? Por isso, o raciocnio de Bocio surge a Valla como contraditrio, baseado em elucubraes, e sobretudo um atentado ao primado de Deus sobre a razo humana16.
14 Bocio, De Consolatione, V, 6, 2-3: Deum igitur aeternum esse cunctorum ratione degentium commune iudicium est. uid sit igitur aeternitas, consideremus; haec enim nobis naturam pariter divinam scientiamque patefacit. No seguimento, de ne, com base neste conhecimento humano da inteligncia divina, o que a prescincia: Si praesvidentiam pensare velis, qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam numquam deicientis instantiae rectius aestimabis. Bocio soluciona a questo anulando a prpria noo de prescincia. Tratar-se-ia, a nal, de um conhecimento de presena, ante o qual a percepo do futuro inadequada ( Cf. Ibid. V, 6, 3132). 15 Cf. Bocio, De Consolatione, V, 4, 21-36. 16 A crtica posio de Bocio e aos limites da razo introduzida pela fala de Antnio. LA, 149164: E nos demais assuntos no rejeito os escritores, pois ora um, ora outro me parece dizer coisas provveis. Mas, no assunto acerca do qual desejo falar contigo, seja-me dada a tua benevolncia e a dos demais: absolutamente nenhum deles tem o meu assentimento. Na verdade, que direi dos outros, quando o prprio Bocio, a quem todos do a palma na explicao desta questo, no sendo capaz de levar a cabo a sua tarefa, se refugia em certas realidades imaginrias e ctcias? Com efeito, diz que Deus pela sua inteligncia, que est acima da razo, e pela sua eternidade, sabe tudo e tem tudo na sua presena. Eu, porm, que sou racional e nada conheo fora/ margem do tempo, a que

466

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

ual , ento, a soluo de Valla e o seu contributo para o esclarecimento da questo? Valla no concebe a oposio entre prescincia e liberdade a partir de um modelo de conhecimento espec co da divindade, mas a partir da experincia humana do conhecimento prvio17. Neste sentido, recorda o debate ocorrido entre Agostinho e Evdio, alguns sculos antes daquele registado entre Bocio e a Filoso a. Com efeito, no terceiro livro do Dilogo sobre o Livre Arbtrio, debatido precisamente o mesmo problema e conclui-se que as di culdades derivam no tanto da divindade da prescincia, mas da relao entre o conhecimento de outro face aco livre de um terceiro18. Este pressuposto coincidente com o de Valla, para quem a previso de um acontecimento no causa e ciente dele19. No modelo de Agostinho, o debate prossegue apurando a anlise e xando o problema no com relao a um conhecimento eterno de aces que se desenrolam no tempo proposta que se viu ser a de Bocio mas por referncia ao conhecimento dos futuros, pois s com relao a estes se coloca a questo da incerteza e da variabilidade20. Ora, a prescincia divina confere, a este futuro incerto (para ns), um determinismo absoluto, pois as coisas tero de ocorrer tal como Deus as prev. Antnio Glarea leva o raciocnio at aporia, pois, ao ser assim, a liberdade humana de escolha anulada. Mas se, inversamente, a rmar-se que as coisas acontecem de um determinado modo, e por isso que Deus as prev, a prescincia de Deus torna-se necessria (e, inclusivamente, de algum modo, subordinada aos acontecimentos), o que introduz em Deus a contradio prpria de um conhecimento necessrio de realidades contingentes.
conhecimento da eternidade e da inteligncia poderei aspirar? Suspeito que estas coisas certamente nem o prprio Bocio as entendeu se o que disse verdade, coisa que no creio. 17 LA 252-253 : No dirs que algo seja por tu saberes que 18 Dilogo sobre o Livre Arbtrio (DLA), III, IV, 10. A. De onde te parece provir esta contradio entre a prescincia de Deus e o nosso livre arbtrio? por se tratar de prescincia ou por ser prescincia de Deus? E. mais por ser de Deus. (...) Aps o debate com Agostinho, Evdio reconhece que o que faz a prescincia dos futuros um conhecimento necessrio o prpria noo de prescincia conhecimento antecipado. Conclui Agostinho: A. - (...) no por ser prescincia de Deus que necessrio que acontea o que ela conhece de antemo, mas to-somente por ser prescincia, a qual seguramente no existe se no conhecer coisas certas. (Trad. de Paula Oliveira E Silva, INCM, Lisboa, 2001, p. 267-269). 19 LA, 248-255:Ainda no vejo por que razo te parece que da prescincia de Deus decorre a necessidade das nossas aces. Se, de facto, prever que algo vir a existir faz que venha a existir, seguramente saber que algo faz igualmente que seja. Mas se conheo a tua inteligncia, no dirs que algo seja por tu saberes que . Por exemplo, saber que agora de dia. Porventura por saberes isso que o dia ? Ou pelo contrrio, porque o dia que sabes que de dia? 20 LA, 271-274 :Assim, nestas realidades temporais, admito que no por algo ter sido, ou ser, que sei que desse modo, mas sei que assim porque isso ou foi. Mas o raciocnio acerca do futuro diferente, porque varivel e no pode conhecer-se com certeza, porque incerto.

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

467

s aporias de Glarea, Valla responde com duas teses que tambm se encontram em Agostinho. Por um lado, o facto de o conhecimento prvio de Deus respeitar a natureza das coisas que conhece. Desse modo, Deus conhece as aces humanas enquanto resultados de uma deciso livre da vontade que as pratica21: de que modo pode Deus ignorar a aco se no ignora a vontade que fonte da aco?22 uanto segunda di culdade que decorre da introduo em Deus de um conhecimento necessrio do contingente, Valla responde com a in nita perfeio do conhecimento de Deus. O facto de Ele no poder no prever o futuro manifestao no de uma imperfeio da sua natureza, mas de um excesso da sua sabedoria23. Um derradeiro passo na anlise da relao entre prescincia e liberdade humana dado pela distino entre futuros contingentes e futuros livres. Aqueles primeiros sucedem dentro de uma ordem natural das coisas, a qual est na base de uma certa prescincia que tambm se encontra em toda a cincia humana dos fenmenos naturais, de que exemplo a medicina ou a agricultura. A base de um tal conhecimento a constncia das relaes causa-efeito, expressa nas leis da natureza. O mesmo no sucede com as aces humanas. Sendo estas causadas pela possibilidade de escolha, nenhuma determinao prvia as poder anteceder. Ora a pura indeterminao delas faz ou que Deus no as possa prever ou, se pode, que elas no sejam efectivamente livres. No exemplo retirado das fbulas de Esopo, discute-se precisamente este aspecto24. A essncia da questo a distino, nas aces humanas, entre um domnio de possibilidade e a deciso efectiva, considerados por Valla como dois planos de realidade distintos. De facto, s sobre esta ltima incide a prescincia, pois no plano da pura possibilidade de escolha os prprios contrrios so compossveis25. Mas a novidade da proposta de Valla estar, sobretudo, no que emerge da fbula de Sexto Tarqunio, com a qual estabelece o limite racional de
21 LA, 233-236 :Pelo facto de Deus prever algo que ser feito pelo homem, no h nenhuma necessidade em que o faa, porque o faz voluntariamente. Ora o que voluntrio no pode ser necessrio. Em DLA III, III, 8: Como Deus conhece de antemo a nossa vontade, existir a prpria vontade, que Ele conhece de antemo. A vontade existir, portanto, porque a prescincia de Deus de uma ontade. Mas no poderia tratar-se de uma vontade se no estivesse em nosso poder. Deus tambm presciente de tal poder. Assim, no pela prescincia de Deus que este poder me ser arrebatado. Ele at me pertencer com mais segurana na medida em que Deus o conhece de antemo, pois Aquele cuja prescincia no se engana conheceu de antemo que este poder me pertenceria ( Agostinho, Dilogo sobre o Livre Arbtrio p. 267). 22 Cf. LA, 339-340. 23 Cf. LA, 290-294. 24 Cf. LA, 320-385. 25 Cf. LA 405-414.

468

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

compreenso do problema em anlise, dando por encerrado o debate26. A fbula acerca da consulta que Sexto fez a Apolo sobre o que lhe viria a acontecer. Apolo profere um orculo sumamente desfavorvel a Sexto, informando-o de que morrer na misria e no exlio. Suplicando Sexto que lhe altere o futuro, Apolo responde que no o pode fazer, pois apenas conhece factos, no os elabora ou determina. Ora, Sexto far livremente os actos que o conduziro quele destino desafortunado. Mas o infortnio, que Sexto no deseja e que contudo lhe ocorrer contra sua vontade, a quem dever ser imputado? Apolo, no dilogo imaginado, responsabiliza Jpiter, o Deus em cujas mos est o poder e o querer dos destinos, pois a ele cabe a deciso de que assim acontecer 27. ual , a nal, a fora da fbula? Ela revelada, mediante a interpretao de Valla, em De libero arbitrio 576-584: se verdade que em um s Deus (que os gentios no possuam, e por isso apresentam em duas personagens) no se podem separar a sabedoria e o poder da vontade, tambm um facto que, aquilo que a prescincia no torna necessrio se deve submeter vontade divina: hoc, quidquid est, totum ad oluntatem Dei esse referendum. Assim, apelando para a potncia absoluta da justssima vontade de Deus, e insistindo nos limites da razo humana, Valla orienta o debate para o contexto da adeso ducial. 4. O DIVINO E O HUMANO NO CONCURSO DAS VONTADES Ante o postulado da absoluta vontade de Deus, qual tudo se refere, o dilogo sofre uma in exo. Se at agora ele fora conduzido no domnio da razo dos lsofos, a partir de agora, abandonada esta sua limitao, o discurso avanar no plano da f. Estas duas formas de conhecimento so claramente distintas: estamos rmes na f, no na probabilidade da razo28. Para esta, inacessvel tudo o que se refere ordem divina. Inversamente, aquela deve importar para si uma dupla certeza: a da bondade de Deus e a da inacessibilidade dos seus desgnios. Desse modo, o raciocnio da f deve comportar um juzo maximamente benvolo acerca do incompreensvel29,
26 Cf. LA 453-575. 27 LA, 476-480: Acusa Jpiter, se for do teu agrado, acusa Parcas, acusa a fortuna de onde procede a causa de tudo o que acontece. Est nas mos deles o poder e o querer dos destinos, nas minhas est apenas a prescincia e a predio. 28 Cf. LA 792-793. 29 Deus sapientssimo e ptimo; o que bom s pode agir bem ( cf. LA 664-666). A ideia de Deus como noo suprema uma constante na histria da loso a ocidental e nela se baseiam os argumentos de Agostinho, em De libero arbitrio, o de Anselmo, no Proslogion, e a 4 via de Toms

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

469

por um lado, e, por outro, a certeza do carcter arcano do agir divino para a razo humana30. O que est em discusso, nesta terceira e ltima parte do dilogo, saber se a vontade de Deus anula, ou no, a liberdade de escolha31. Valla a rma no ter soluo para a resposta no plano da razo los ca, e convida Antnio a procurar outro mestre. O dilogo abandona, ento, o comentrio a Bocio, investindo sobre o texto bblico, concretamente sobre a Epstola de S. Paulo aos Romanos32. O horizonte hermenutico agora o da histria da salvao, na verso espec ca que dela possui a religio judaico-crist. Na base, como se referiu, est a convico de potncia absoluta de Deus, a qual sempre se exerce a m da maior expresso de bondade. Neste quadro, Valla pode a rmar, a um tempo, que Deus age sobre os indivduos, quer endurecendo a sua vontade, quer usando de misericrdia para com eles, e, no entanto, eles so livres de escolher o prprio curso a imprimir sua vontade, no lhes sendo, por isso, retirada a responsabilidade no agir. Acresce a estes elementos a vontade salv ca universal de Deus, cuja operatividade se levou a efeito mediante a morte do Cristo histrico33. O raciocnio de Valla assaz complexo. Antes de mais, na lio da fbula de Sexto Tarqunio, insinuou-se que, em Deus, a sabedoria e a vontade no so o mesmo, concluso que agora ir explorar. Depois, ao postular uma vontade de Deus absoluta, mostrar que ela pode agir sobre os indivduos no que se refere relao deles com o divino. Esse facto no obsta s livres aces dos homens, mas apenas ao modo como Deus actua neles e, por meio deles, na relao com o conjunto dos homens. uanto relao, em Deus, entre a sabedoria e a vontade, Valla a rma que os actos desta se submetem quela, tornando-se, por isso, totalmente incompreensveis para a razo humana, mesmo se muito santa e prxima do divino, como sucedia com S. Paulo, e mesmo no caso da inteligncia anglica que tem o privilgio de conhecer Deus por intuio. Valla considera totalmente inacessvel a qualquer razo criada a compreenso dos desgnios da sabedoria divina: a ontade de
de Aquino, na S. , I, q. 2. Por seu turno, essa concepo de um Deus sumamente bom que age necessariamente pelo melhor que permitir a Leibniz, a quem este opsculo de Valla no passou despercebido, conceber este como o melhor dos mundos possveis. 30 A razo oculta da causa do agir divino est numa espcie de tesouro escondido ( cf. LA 675676). 31 Cf. LA 585-593. 32 Os textos referidos por Valla so Rom. IX, 11-12 e Rom. 11, 33. 33 Cristo, sabedoria e virtude de Deus, diz que quer que todos os homens se salvem e que no quer a morte dos pecadores, mas que se convertam e vivam. Esse facto deve permitir aos humanos con ar nesse desgnio ( Cf. LA, 784-787).

470

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

Deus tem uma causa antecedente que reside na sabedoria de Deus. Essa causa absolutamente justa, porque de Deus, tornando-se para ns e pelo mesmo motivo absolutamente incgnita34. uanto relao de Deus com as liberdades criadas, anglicas ou humanas, ele pode agir, e age de facto, endurecendo umas e sendo favorvel a outras. Este facto e aqui reside alguma novidade, da parte de Valla no decorre de uma queda original. Ele , necessariamente, anterior queda. De outra forma, no seriam compreensveis a actuao de Ado e a consequncia dela. Analisemos a interpretao de Valla neste assunto particular, que se prende com a explicao de uma queda original e das suas consequncias para o gnero humano. Ado pecou por livre escolha. Porm, esse facto no corrompe a sua natureza, nem a matria de que ele foi feito por Deus a especi cidade da sua natureza, racional e livre. Esta mantm-se naqueles que so toda a sua descendncia, ou seja, no gnero humano. No h, de facto, uma corrupo da natureza. ue sucede, ento, na natureza humana, depois do pecado livre de Ado? Pecaram com ele todos os homens? Degradou-se a matria original criada por Deus? Nenhuma das solues faz sentido para Valla. O que sucede que a vontade dos homens foi endurecida. Por quem? Pela vontade de Deus. De que modo ela pode ser regenerada? Pela morte de Cristo35. ual a causa de que a vontade divina endurea uns e use de misericrdia para com outros? Esta razo impossvel indagar36. Uma semelhante posio para a relao entre as vontades divina e humana, se certo que no anula a liberdade de escolha, pelo menos debilita-a na sua autonomia. Em ltima instncia, sobre a liberdade de escolha, e mais alm dela, exerce-se uma vontade suprema. Esta acaba por intervir na humana, ao menos numa certa orientao da existncia humana, para Deus ou contra ele, para o bem ou para o mal. Se verdade que Valla no emprega aqui o termo predestinao porventura por o considerar mais prximo de uma prescincia (o conhecimento de um destino prvio) do que de uma considerao da vontade absoluta de Deus , as fronteiras entre liberdade e destino/desgnio so aqui efectivamente assaz tnues. certo que o acto humano permanece livre: cada homem que escolhe em cada acto. Porm, no deixa de o fazer em funo da determinao de uma vontade suprema e absoluta que, se no anula a capacidade de escolha, no permite ao ser humano querer de outro modo.
34 Cf. LA 660-665. 35 Cf. LA 681-729 36 LA, 775-777: A causa da vontade de Deus, que endurece uns e se compadece de outros, no conhecida nem dos homens, nem dos anjos.

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95

471

A proposta no deixa de ser interessante, pois dessa forma Valla pretende conciliar o exerccio individual da liberdade de escolha com a a rmao de uma ordem suprema e universal, a qual sempre ben ca e quer para todos o melhor dos bens. Perante uma tal posio, fcil compreender a leitura que a posteridade dela far. Os reformadores, como Lutero e Calvino, observando a garrafa meio vazia isto , cando com a dimenso negativa de uma predestinao anunciada e de uma liberdade cujo exerccio escapa escolha humana , defendero a tese da massa damnata e de uma impossibilidade de o livre arbtrio do homem contribuir, efectivamente, para a salvao dele. Esta ser sempre obra da graa, a qual partida, sectria, com a agravante do carcter arcano, para no dizer aleatrio, do critrio de seleco entre justos e injustos. Fixando-se na garrafa meia cheia, o posicionamento de Valla servir a Leibniz, mediante alguns ajustes, de base para a ilustrao da sua tese acerca do melhor dos mundos. De facto, no nal do Livro III dos Ensaios de Teodiceia, Leibniz reproduz alguns trechos deste opsculo de Valla, fazendo incidir o seu comentrio na fbula de Sexto Tarqunio37. Depois, corrigindo a interpretao de Valla, levando-a mais longe, retira dela uma no a fora. Numa linguagem simblica, completa a narrao de Valla. Teodoro, pai de Sexto, levado ao reino de Parcas, onde lhe permitido contemplar as aces de Jpiter, no apenas as reais, mas tambm as possveis. A, visualiza as diferentes possibilidades da existncia de Sexto e compreende que, dentre elas, Jpiter executou a melhor, a de um Sexto que elegeu ser perverso. Com efeito, as escolhas de Sexto no pertencem a Jpiter, mas apenas o ser dele38. Tambm Valla considerara, de algum modo, este mundo de possveis, ao menos aplicado s escolhas individuais39. Leibniz leva esta possibilidade s ltimas consequncias e aplica-a, mediante a actividade criadora de Deus, totalidade do universo. Exercendo-se mediante a livre escolha dos seres racionais e livres, a prpria liberdade se insere no domnio mais amplo de uma vontade e sabedoria absolutas de bondade e felicidade. O resultado s pode ser a efectivao do melhor dos mundos a um tempo livre, maximamente feliz e sumamente bom.
37 LEIBNIZ , Essais de odice, III, 406-412. Prface et notes J. Jalabert. Paris, 1962, p. 270-374. 38 Essais de odice, III, 416 : mon pre [ de Parca] n a point fait Sextus mchant. Il ltait de toute ternit, il ltait toujours librement 39 LA 405-411: muito diferente o facto de que possa acontecer e o facto de vir a acontecer. Posso casar-me, posso ser soldado ou sacerdote. Porventura se segue imediatamente que o serei? De modo nenhum. Se verdade que posso agir de modo diferente do que vir a acontecer, contudo no ajo de modo diferente, e estava nas mos de Judas no pecar, embora tivesse sido previsto, mas ele preferiu pecar, facto que j assim tinha sido prescrito. Portanto, a prescincia con rmada, permanecendo a liberdade de escolha.

472

CULTURA E F | 131 | Outubro - Dezembro | ano 33 | p. 473-95