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22/05/13

Guido Cusinato, Amor mortis e potenziamento esistenziale: Il problema etico in Spinoza e in Schelling (Dialegesthai)

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Guido Cusinato

Amor mortis e potenziamento esistenziale: Il problema etico in Spinoza e in Schelling

1. La degenerazione dello spirito di purezza 2. L'etica di Spinoza come etica del potenziamento esistenziale 3. Libert come necessit 4. Oltre l'autoconservazione 5. Virt e potenza 6. Spinoza e le ambiguit dell'amor mortis 7. La dinamica del potenziamento esistenziale: linearit o rottura? 8. Il Dio di Spinoza e la preistoria del divino 9. La rottura etica e il nuovo concetto di libert

1. La degenerazione dello spirito di purezza


L'etica di Spinoza e quella di Schelling sono in profondo contrasto: la prima mira ad un potenziamento esistenziale, mentre la seconda ancora sostanzialmente rivolta all'imparare a morire di Platone. Ma qual il Platone di Schelling? Di certo il platonismo nel corso dei secoli spesso degenerato fino a confondere l'esigenza di una purificazione liberatrice -- atta cio alla conquista di una dimensione etica della realt -- con tutta una serie di fobie (contro il corpo, la felicit, le passioni, la vita ecc.), diventando cos di volta in volta nichilismo, amor mortis, filosofia della tristezza e della malinconia, e traducendosi poi non di rado nell'utopico tentativo volto a ottenere quella totale sublimazione e annientamento delle passioni che si trova alla base di tante morali repressive. Rispetto a tale fobia (a dir il vero sconosciuta al Platone che aveva posto il pathos della meraviglia alla base della filosofia) la posizione di Spinoza rappresenta in et moderna un salutare antidoto. Egli infatti ci insegna che cancellare e annientare le passioni con la volont semplicemente impossibile in quanto una passione non pu essere limitata se non da un'altra passione pi forte.[1] Certo se fra i sentimenti non si riconoscono differenze essenziali, allora un'etica basata sui sentimenti non sfuggir mai alle critiche che gi Kant rivolgeva a Hume, ma se invece si ipotizza, come ha fatto Brentano alla fine dell'Ottocento, l'esistenza di una differenza di natura fra sensazioni ed emozioni intenzionali -- se si mette in luce ad es. che l'atto dell'amare qualcosa di profondamente e fondamentalmente diverso da una mera sensazione di piacere, o che l'atto dell'odiare si pone su di un piano ben distinto da quello in cui si situa una sensazione di dolore provocata dall'urto di una mano su di un oggetto -allora un'etica fondata su emozioni autonome dalla sensibilit non necessariamente pu
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essere etichettata come un'etica sensualistica. E proprio sul rapporto fra etica e sfera emozionale la lezione spinoziana ancora attuale: le passioni non vanno condannate in massa, n annientate attraverso un'etica della volont, quanto piuttosto correte, equilibrate, aggiustate con la pazienza di un ottico che modella la lente di un occhiale. Le passioni ci danno, nell'immediatezza, un'immagine confusa, si tratta allora di ordinarle e di metterle a fuoco, ma non di cancellarle. E la stessa cosa vale anche per la vita etica: essa non si raggiunge facendo terra bruciata di tutte le emozioni, ma equilibrandole sapientemente fra di loro. Le passioni infatti sono sia positive (come la letizia) sia negative (come la tristezza) (Cfr. Eth. III, prop. 11, scholium). Ma Spinoza ci insegna anche qualcosa di pi: ci dice che tale morale repressiva non si imposta a caso e che essa connessa alla figura del tiranno.[2] La domanda che Spinoza si pone nel 1670 (Prefazione al Trattato teologico-politico) esemplare: perch gli uomini si battono per la propria schiavit come se si trattasse della loro stessa libert? Per Spinoza la morale della tristezza funzionale sia alla mentalit dello schiavo che a quella del tiranno. Lo schiavo, o come dir Nietzsche l'uomo risentito, ha bisogno di tale morale rinunciataria per giustificare la propria debolezza e la propria incapacit di vivere. A sua volta il tiranno sfrutta a proprio vantaggio le passioni tristi che indeboliscono e rendono l'uomo dipendente. A ben vedere quindi la morale repressiva non elimina tutte le passioni, ma si basa su quelle pi negative: ad es. l'uomo terrorizzato dal tiranno prima di tutto un uomo in preda alla paura. Le morali repressive costruiscono la propria fortuna sull'angoscia e sulla paura, e in primo luogo sulla paura che tutti noi proviamo spontaneamente verso la morte. questa paura la passione incontrollata che danneggia l'uomo e lo spinge ad un comportamento irrazionale. In Spinoza si pu invece ritrovare la rivendicazione al diritto alla felicit, in contrapposizione ad una lunga tradizione di pensiero che ha esaltato la filosofia come culto della morte e della tristezza: L'uomo libero non pensa a niente meno che alla morte; e la sua sapienza meditazione non della morte ma della vita (Eth. IV, prop. 67). Infatti l'uomo libero non agisce per paura della morte ma concentra le proprie energie al fine di vivere in modo pi attivo e intenso:
L'uomo libero, cio chi vive soltanto secondo il dettame della ragione, non guidato dalla paura della morte, ma desidera direttamente il bene, cio agire, vivere, conservare il proprio essere sulla base della ricerca del proprio utile; e perci non pensa a niente meno che alla morte, ma la sua sapienza meditazione della vita (Eth. IV, prop. 67, demonstr.).

2. L'etica di Spinoza come etica del potenziamento esistenziale


Tutta l'etica di Spinoza pervasa da un'idea affascinante e allo stesso tempo grandiosa. Qual -- si chiede Spinoza nella XIX lettera a Blyenbergh -- il significato dell'invito a non mangiare quel frutto che Dio rivolge ad Adamo? Spinoza, secondo quanto suggerisce Deleuze, mette qui radicalmente in discussione un'interpretazione corrente: Adamo sbaglia ad intendere le parole non mangiare quel frutto come un divieto. Dio non vieta ad Adamo qualcosa che farebbe bene, in nome di una morale rinunciataria. Egli semplicemente gli rivela che quel frutto avvelenato, che mangiandolo subir una dannazione esistenziale. Adamo dovrebbe quindi seguire quell'invito al fine di evitare un danno, non una punizione. Tutta l'etica spinoziana qui, in questo imperativo semplicissimo: evita ci che provoca danno e tristezza e va verso ci che incrementa l'esistenza e la felicit. Tuttavia
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bisognerebbe chiedere a Spinoza: che cosa avrebbe dovuto fare Adamo udendo tali parole? Forse seguire l'invito divino in nome della fede o della fiducia? Anche qui Spinoza con la sua teoria della libert sorprende e disorienta: Adamo in realt non deve compiere un'azione etica in base al libero arbitrio, ma piuttosto seguendo la sua natura, la quale a sua volta (non essendo una sostanza autonoma) dipende da Dio. Adamo cio non deve seguire l'invito divino in nome di un'etica basata sul principio di fiducia, perch seguire l'invito divino significa essere liberi e far spazio alla propria necessit interiore. Insomma Spinoza ci dice che dobbiamo seguire i comandamenti divini, non perch in caso contrario subiremmo una punizione, ma perch essi ci aiutano ad evitare il veleno esistenziale, la dannazione. Alla morale del volgo che ritiene giusto fare qualcosa per timore di una punizione o con la speranza di una ricompensa, contrappone l'etica del saggio che ritiene buona una cosa in quanto aumenta la propria saggezza. L'etica di Spinoza diventa una lente ottica capace di correggere le distorsioni umorali dell'uomo, un metodo more geometrico di rettificazione del suo comportamento. Se l'uomo in qualche senso distorto, sar possibile rettificare questo effetto di distorsione ricollegandolo alle sue cause more geometrico. Il principio fondamentale quello secondo cui La letizia il passaggio dell'uomo da una minore ad una maggiore perfezione, mentre la tristezza il passaggio dell'uomo da una maggiore ad una minore perfezione. Altrettanto importante la definizione di amore e di odio: L'amore la letizia accompagnata dall'idea di una causa esterna come l'odio tristezza accompagnata dall'idea di una causa esterna (Eth. III, affectuum def. 6 e 7). Ed in questo senso si sviluppa anche la teoria sul conatus: nella tristezza la nostra potenza serve interamente ad attaccare la traccia dolorosa. Nella gioia invece la nostra potenza in espansione, si compone con la potenza dell'altro e si unisce all'oggetto amato. La gioia aumenta la nostra potenza di agire, mentre la tristezza la diminuisce. Come dice bene Deleuze la direzione del conatus definisce il diritto del modo e fonda l'etica: il conatus non deve seguire un fine imposto dalla morale, ma al contrario l'etica non altro che la direzione del conatus verso l'incremento esistenziale.[3]

3. Libert come necessit


Il problema etico pu essere inteso come il problema della libert. Tradizionalmente il problema della libert stato connesso a quello della volont, ma anche il rapporto fra libert e volont viene ripensato da Spinoza in termini inconsueti. Alla fine della Prefazione al V libro dell'Etica Spinoza tralascia di parlare di tutto quello che Descartes ha affermato a proposito della volont e della libert, ritenendo che sia falso e gi ampiamente confutato: denique omnia, quae [Descartes] de voluntate, ejusque libertate asserit, omitto. Per Spinoza infatti la libert umana non possibilit di scelta e non pu esser ridotta al liberum arbitrium. L'uomo libero non chi libero di scegliere, ma colui che trova il modo di realizzarsi e di potenziare la propria esistenza, anche se questo significasse imboccare una strada obbligata priva di alternative o di scelte. La libert di scelta pu aiutare a trovare la maniera migliore per realizzarsi, ma non sufficiente per essere liberi e non neppure una condizione sempre necessaria. Ma sarebbe riduttivo interpretare questa posizione di Spinoza come un determinismo assoluto capace di annullare il concetto di libert. esperienza comune che non sempre la libert di scelta sia produttrice di libert, mentre non raro il caso di individui che affermano di esser diventati liberi seguendo una vocazione o un destino che non lasciava alternative. Che cosa significa poi libert di scelta? Non siamo liberi perch scegliamo di fare qualcosa pur potendo non farla, ma perch
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facendo quella particolare cosa rendiamo migliore il nostro modo di esistere. Alla base dell'atto libero c' qualcosa di pi radicale della mera libert di scelta e il concetto di libert di scelta ha questo in s di essenziale: la possibilit di ricercare in autonomia la propria strada. In Descartes la libert la libert del volere: libero colui che ha una volont libera di scegliere. La libert viene a coincidere con il liberum arbitrium, e la virt consiste nel rimanere attaccati senza incertezze alla decisione gi presa: la fermezza della volont, la coerenza nei confronti della risoluzione liberamente presa con il consiglio della ragione, come nell'esempio del viaggiatore che si perde nel bosco a cui conviene scegliere una direzione e seguirla con determinazione. In Spinoza invece la libert espressione di una necessit superiore: la libert si esprime nell'incremento del potenziamento esistenziale, ma questo non dovuto ad una scelta arbitraria quanto ad una saggezza che nessuno pu insegnare. La capacit di individuare e seguire questa necessit alla base del potenziamento esistenziale ci che Spinoza intende per virt: Per virt e potenza intendo la stessa cosa (Eth. IV def. 8). Ci che vale per l'uomo vale anche per Dio: cos il Dio cartesiano essenzialmente un Dio della volont, un Dio che se volesse potrebbe mutare anche le verit eterne, invece per Spinoza Dio tale in quanto causa sui. Ma che cos' propriamente la necessit su cui Spinoza fonda la libert? Tale necessit ci che rende un essente tale, la ragione della sua esistenza, ci che lo salva dall'inesistenza: la libert non si fonda sulla libert di scelta quanto sull'atto con cui Dio permette all'essente di esistere e di rafforzare la propria esistenza:
si pu cos chiaramente comprendere in che consiste la nostra salvezza [salus], ossia beatitudine, ossia libert: vale a dire [...] nell'amore per Dio, ossia nell'amore di Dio per gli uomini (Eth. V prop. 36 schol.).

La libert presuppone la virt e questa l'atto dell'amore di Dio, atto sacro perch capace di salvare e di potenziare. chiaro che in questa prospettiva il problema della teodicea diventa ancora pi acuto perch o si nega la sostanzialit del male oppure Dio stesso ne viene coinvolto in prima persona. La soluzione di far dipendere il bene e il male dal liberum arbitrium essenzialmente un tentativo di dare una risposta al problema lacerante della teodicea, ma se si accetta la stringente argomentazione di Spinoza (secondo cui il liberum arbitrium non basta a fondare la libert, n risulta una sua condizione necessaria) chiaro che il problema filosofico del male rimane aperto e rischia di riesplodere (come infatti accade puntualmente nello Scritto sulla libert di Schelling).

4. Oltre l'autoconservazione
Schelling non nega un legame fra necessit e libert, critica per il concetto di necessit di cui si serve Spinoza, ma questo sempre sulla base di una interpretazione generosa del pensiero di Spinoza stesso. Prima di affrontare allora il vero punto della discordia occorre evitare di ricadere in una interpretazione riduttiva del pensiero di Spinoza, e questo vale in particolare per il tema dell'autoconservazione e dell'utilitarismo. Per Spinoza un uomo libero quando segue e sviluppa la propria natura e le proprie attitudini. L'uomo libero l'uomo virtuoso e l'uomo virtuoso nella misura in cui risulta esistenzialmente potente. attorno al concetto di potenza che si precisa ulteriormente il significato di necessit e di gran parte dell'etica spinoziana, perch qualcosa bene se accresce tale potenza e male se la indebolisce. Ed proprio il concetto di potenza che
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rimette per in campo il problema della volont. La potenza a cui qui si riferisce Spinoza il conatus dell'essente ad esistere, la vis perseverandi. E tale conatus, col quale ogni cosa tende a perseverare nel proprio essere, non altro che l'essenza della cosa stessa (cfr. Eth. III, prop. 7). Qui forse Nietzsche fraintende quando interpreta questa vis perseverandi nel senso di un volere per il volere, di una vita che vuole la conservazione. Perseverare nell'esistenza risulta per Spinoza possibile solo grazie all'amare di Dio: non un conservare lo status quo, ma un preservare lo stato di grazia che fa esistere: come si gi visto la salvezza consiste infatti nell'amore di Dio. Etico risulta allora tutto quello che si muove nel senso di un rafforzamento di questo potenziamento esistenziale. in questo senso che Spinoza afferma: lo sforzo di conservare se stessi il primo e unico fondamento della virt (Eth. IV, prop. 22, coroll.). Se il conatus alla base della distinzione fra buono e cattivo allora qualcosa risulta buono nella misura in cui viene desiderato, e non piuttosto desiderato perch buono (come recita il famoso scolio della prop. 9 della III parte). Ebbene questo conatus porta l'uomo fino al terzo genere di conoscenza, fino alla beatitudine. Com' possibile che il conatus si elevi a tanto? Innanzitutto occorre tener presente la distinzione fra volont (conatus della mente) e appetito (conatus della mente e del corpo) (cfr. Eth. III, prop. 9, scholium). Si poi gi visto che in Spinoza non si tratta di un potenziamento meramente fisico, quanto piuttosto di un potenziamento esistenziale. Il conatus poi diventa virt solo se inteso nel senso di sforzo secondo ragione, ma ci di cui ci sforziamo secondo ragione non nient'altro che intendere (Eth. IV, prop. 26). Lo sforzo a conservare l'esistenza si attua attraverso l'intendere in modo chiaro e distinto la propria causa, cio Dio. Si assiste qui ad una convergenza fra piano esistenziale e conoscitivo: il potenziamento esistenziale avviene nella misura in cui si intende ci che segue necessariamente dalla propria natura, ma l'intendere stesso prevede tre livelli distinti di cui il massimo il terzo: quello in cui si hanno le idee adeguate (cfr. Eth. II, prop. 40 scholium 2). Altrettanto il potenziamento esistenziale avviene in base all'azione, ma l'azione possibile solo in base ad una causa adeguata, in cui cio l'uomo percepisce in modo chiaro e distinto l'effetto della causa stessa, ha cio un'idea adeguata della causa. Quando invece l'uomo agisce senza avere un'idea adeguata della causa (in base ad una causa parziale o inadeguata) ecco che allora rimane prigioniero delle passioni e ottiene un indebolimento della propria potenza esistenziale. Questo processo coinvolge sia il corpo che la mente, cos il corpo che aumenta la propria potenza di agire fa questo attraverso un'affezione positiva che azione, mentre se la diminuisce rimane in balia della passione. Altrettanto la mente agisce in quanto ha idee adeguate e patisce nella misura in cui non le ha (cfr. Eth. III, prop. 1). La virt si basa allora sullo sforzo di intendere secondo ragione e precisamente in base al terzo genere di conoscenza, e questo secondo il principio per cui maggiore l'adeguatezza della conoscenza, maggiore sar la potenza dell'azione: la quale virt tanto maggiore, quanto pi la mente conosce le cose con [il terzo] genere di conoscenza (Eth. V, prop. 27, demonstratio). Il terzo genere di conoscenza infatti una conoscenza adeguata dell'essenza delle cose e quanto pi intendiamo le cose in questo modo, tanto pi intendiamo Dio (Eth. V, prop. 25, demonstratio). Supremo sforzo della mente allora intendere le cose col terzo genere di conoscenza, perch questo corrisponde alla suprema virt della mente, e alla suprema potenza esistenziale. In tale supremo sforzo l'appetitus humanus si appaga attraverso la conceptio dell'essenza (produttrice di azione) tanto che dal terzo genere di conoscenza
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scaturisce il pi alto appagamento della mente [Mentis acquiescentia] che possa darsi (cfr. Eth. V, prop. 27). Che in Spinoza non si tratti allora solo di mera autoconservazione (come invece suppone Nietzsche) testimoniato proprio dalla teoria dell'affectus: questo esprime uno stato di transizione dell'essente verso un incremento o una diminuzione della propria potenza esistenziale. Il passaggio ad una maggiore potenza detto laetitia, mentre quello ad una minore potenza tristezza. La summa laetitia, quindi il massimo incremento della propria potenza, la beatitudine in cui si raggiunge un appagamento completo dello sforzo e quindi non la sua conservazione, ma casomai il suo superamento. Si tratta di un momento di liberazione da tutti gli affetti attraverso l'affetto massimo, in cui la tensione, appagandosi, rilascia la propria forza e si lascia soggiogare dalla mente. Propriamente non si tratta di eliminare tutti gli affetti, ma di una conversione degli affetti in quello massimamente positivo, tanto che il risultato finale non una conoscenza asettica e puramente intellettuale di Dio, ma piuttosto un amor Dei intellectualis. Dio qui non colto come res cogitans, e neppure come legge o volont, ma innanzitutto come atto di amore: Dio in quanto ama se stesso, ama gli uomini (cfr. Eth. V, prop. 36, coroll.), e tale amare ci che permette l'esistenza dell'uomo, anzi la sua salvezza, in quanto Dio causa dell'esistenza. Ed in questo senso che Spinoza pu affermare: la morte tanto meno dannosa, [...] quanto pi la mente ama Dio (Eth. V, prop. 38, scholium). Nell'amare Dio e nell'essere amati da Dio (salvezza) la mente umana diviene eterna.

5. Virt e potenza
Nietzsche non riuscito a leggere Spinoza oltre il principio di piacere, anche se poi l'impostazione complessiva di Nietzsche risulta muoversi in una direzione per alcuni versi simile a quella di Spinoza. Se Descartes -- nota Nietzsche in un aforisma del 1885 -- inizia a fare filosofia dicendo di aver ritenuto per vere molte cose che ora vede errate, altrettanto Spinoza inizia a fare filosofia constatando di aver ritenuto per buone molte cose che in realt erano cattive e prive di valore. E cos come Descartes sembra dire: datemi una unica verit indubitabile e io vi costruir sopra un sistema di sapere universale, Spinoza afferma di riflesso: datemi un bene indubitabile, e io vi costruir sopra un'etica inconfutabile. Nietzsche individua anche con sicurezza il principio dell'etica spinoziana: buono ci che rafforza il potenziamento esistenziale, il conatus; male ci che lo indebolisce. Qui -- nota sempre Nietzsche -- Spinoza compie una svolta decisiva fondando l'etica non pi su di un giudizio teorico, ma sulle affezioni, o meglio sul grado di potenza del conatus. Risulta evidente che questa tesi trovi poi un'eco profonda nella dottrina della volont di potenza. Anzi Nietzsche interpreta senza mezzi termini il conatus spinoziano nel senso della volont stessa. Cos nel 1875 Nietzsche afferma:
Per dirla con Spinoza: nulla di per s riprovevole; solo la volont dell'uomo stabilisce questo come buono e quello come cattivo. [...] quindi allo sforzo che si commisura il valore delle cose [...] e a me pare che il valore sulle cose della vita dipenda dall'altezza e dalla forza dello sforzo.[4 ]

Tuttavia proprio Nietzsche che finisce con l'interpretare in senso riduttivo il concetto di conatus: Spinoza parlerebbe di una semplice conservazione o autoconservazione, l dove bisognerebbe invece pensare ad una spinta al cambiamento e all'incremento della propria potenza. Ma in Nietzsche troviamo anche una riduzione delle posizioni di Spinoza all'interno
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dell'utilitarismo. E Spinoza sembra offrire varie giustificazioni a tale interpretazione, ad es. quando afferma che il primo e unico fondamento della virt, ossia della retta maniera di vivere, di cercare il proprio utile (Eth. V, prop. 41, demonstratio). E la virt non altro che la potenza su cui si fonda tutta l'etica: per virt e potenza intendo la stessa cosa (Eth. IV, def. 8).[5] Che queste affermazioni non possano essere intese nel senso di un'etica utilitaristica emerge non appena per si indaghi sul significato che Spinoza intende dare al termine utile: utile solo ci che conduce l'uomo a maggior perfezione (Eth. IV, prop. 18 scholium). E non poi da dimenticare che per Spinoza gli uomini che ricercano il proprio utile sotto la guida della ragione non appetiscono per s niente che non desiderino gli altri uomini, e perci essi sono giusti, fedeli, onesti (Eth. IV, prop. 18, scholium). Quello che guida l'etica di Spinoza non dunque un principio edonistico o utilitaristico nell'accezione usuale: il vero utile non segue il principio di piacere, quanto piuttosto ci che aumenta la nostra potenza di agire, cio ci che ci fa diventare giusti, fedeli, onesti; inoltre il vero utile solo quello guidato dalla ragione. Bisogna poi sempre tener presente il contesto generale, che nonostante le affinit mantiene ben distinta la posizione di Spinoza da quella di Nietzsche, quello per cui il potenziamento esistenziale in Spinoza non limitato ad una autoconservazione egocentrica ma implica piuttosto una crescita spirituale fino ad arrivare a cogliere il proprio radicamento nella sostanza e quindi a tradursi in beatitudine.

6. Spinoza e le ambiguit dell'amor mortis


Non si pu quindi eliminare sbrigativamente l'etica spinoziana appiattendola sull'utilitarismo o sull'edonismo. Essa rappresenta una sfida molto seria ad una filosofia come quella che Platone abbozza nel Fedone, dove l'etica viene connessa al problema dell'imparare a morire. Nulla sembra pi lontano dalla triste etica platonica della gioiosa etica spinoziana: da un lato la filosofia della tristezza, dall'altro l'esaltazione della vitalit, la rivendicazione dell'individuo a ricercare la propria felicit, l'emancipazione dalla psicologia dell'amor mortis con cui la superstizione e il tiranno hanno mantenuto l'uomo in schiavit. Questa contrapposizione risulta tuttavia profondamente ingiusta nei confronti di Platone. Qui non si tratta di confondere Platone con Spinoza ma di mettere a confronto due filosofie che rimangono profondamente diverse, individuando limiti e pregi di ciascuna impostazione. vero che il platonismo degenerato nella svalutazione del corpo, nel messaggio che si potr essere veri filosofi solo dopo la morte. Come se Socrate avesse aspettato la morte per comportarsi eticamente, vivendo, fino a quel momento, in completa balia di ogni possibile vizio, libidine e pulsione. Come se la teoria dell'eros potesse basarsi su di una concezione completamente negativa del corpo e l'erotismo platonico non sia gi l'espressione di una logica nuova capace di illuminare anche il corpo, sottraendolo a reazioni puramente automatiche di tipo istintivo. Rispetto a questa degenerazione del platonismo ben venga allora Spinoza, come pure la condanna di Nietzsche al Socrate decadente. Ma questo platonismo appunto una degenerazione e una caricatura dell'insegnamento di Platone: la lettura che di Platone ha fatto proprio l'uomo criticato da Spinoza e da Nietzsche: lo schiavo, l'uomo risentito, l'uomo che odia la vita, l'uomo che incapace di essere libero, l'uomo che per comportarsi bene ha bisogno di essere assoggettato al timore e alla speranza in un premio ultraterreno. per questo che Spinoza risulta salutare: con il suo rigore geometrico sconfigge finalmente il falso platonismo e ci costringe a ripensare Platone in modo nuovo. Ma una volta che si
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libera Platone da queste incrostazioni millenarie erompe qualcosa che rischia di prendersi una rivincita sullo stesso Spinoza, ed quello che avviene, a mio avviso, con le interpretazioni di Platone proposte da Hlderlin e da Schelling. Uno Hlderlin che di fronte alla storia millenaria di questi fraintendimenti pronuncia una frase terribile: Heiliger Plato, vergib! Man hat schwer an dir gesndigt. Veramente Platone il filosofo della tristezza? Nella prima parte del Fedone si distingue il falso filosofo dal vero filosofo: la plebe pensa che il vero filosofo, rinunciando a ci che dai pi viene ritenuto importante, conduca una vita prossima alla morte, e in tal modo lo scambia con il falso filosofo, quello che predica la morte, cio il vivere senza vivere. In realt la plebe non si ancora resa conto che l'unico che sta vivendo il vero filosofo, e che invece proprio essa a condurre una vita molto prossima alla morte, al vivere dormendo. Per questo la plebe non ha compreso in che senso il vero filosofo degno di morte: la morte di cui degno il vero filosofo la catarsi, cio l'uscita dallo stato di sonnolenza in cui vive l'uomo della caverna, non la morte fisica a cui stato ingiustamente condannato Socrate. La condanna alla morte fisica quella che casomai meriterebbero i falsi filosofi, i sofisti come Evno di Paro, che insegnano la morte, cio un modo di vivere sbagliato.[6] La morte a cui si deve preparare il vero filosofo prima di tutto la morte della quotidianit, della vita inautentica, solo in questo modo l'uomo in grado di rinascere; solo in questo modo in grado di raggiungere lo sguardo della phronesis, e quindi di vivere in modo etico. Socrate aveva potuto imparare a vivere ed era riuscito a vivere solo perch aveva imparato a liberarsi dall'angoscia per la morte, solo perch aveva imparato a morire. Ma allora attraverso l'atto catartico il filosofo non indebolisce la propria potenza esistenziale quanto, al contrario, la rafforza: l'uomo che esce dalla caverna vive in modo molto pi intenso dei suoi compagni, e lo stesso Socrate sentendo questa sproporzione fra la propria potenza esistenziale e quella dei suoi concittadini si paragona ad un insetto fastidioso che ha la missione di pungolare e ridestare una citt che non sa vivere. In ogni caso per la posizione di Platone rimane problematica: tale messaggio risulta cos forte e brusco, risulta espresso in termini cos ingenui ed elitari da aver indotto in molti il sospetto di un imperialismo filosofico strisciante: qui non solo si descrive il modo pi intenso di vivere, ma si corre addirittura il rischio di considerarlo come l'unico veramente autentico. Come dobbiamo sentirci allora noi mortali nei confronti di Platone? Ma la giusta comprensione del problema platonico della morte fa emergere la vera natura del contrasto fra Platone e Spinoza. La questione decisiva per tutta l'etica di Spinoza diviene: possibile accrescere questo potenziamento esistenziale all'infinito senza rotture? possibile passare in modo rettilineo e graduale per tutti i livelli richiesti fino a raggiungere la beatitudine senza fare l'esperienza della morte platonica? Non mi sembra che il limite di Spinoza consista nel concepire un Dio che ama solo se stesso e che risulta incapace di amare l'uomo, in quanto chiaro che, proprio in una prospettiva panteistica, amando se stesso Dio ama anche l'uomo, e l'uomo amando Dio prende parte all'amore divino. Spinoza non propone certo un Dio che non ama l'uomo, o un uomo chiuso nel proprio egoismo, o una condanna delle passioni. Tuttavia proprio questa comunanza panteistica fra Dio e uomo spiega anche perch per Spinoza la morte platonica ha un significato etico negativo: essa segnerebbe una rottura l dove Spinoza vede solo una linea. Qualora tuttavia fosse possibile coniugare la morte platonica con il potenziamento esistenziale nascerebbe subito un serio interrogativo sull'effettivo piano raggiunto dalla beatitudine spinoziana. Non soltanto concetti fondamentali del platonismo, ma anche del cristianesimo assumono in Spinoza un senso negativo: morte, umilt, pentimento: L'umilt non virt, ossia non sorge dalla ragione (Eth. IV prop. 53), oppure: Il pentimento non virt, ossia non sorge
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dalla ragione; ma chi si pente di un fatto, due volte misero, ossia impotente (Eth. IV prop. 54). L'umilt e il pentimento per Spinoza non sono virt, in quanto lo sforzo di conservare se stessi il primo e unico fondamento della virt (Eth. IV, prop. 22, coroll.). Il pentimento e l'umilt sono allora condannati in quanto non conservano, ma addirittura diminuiscono la nostra potenza esistenziale. A proposito della morte Spinoza osserva che la morte tanto meno dannosa, quanto maggiore la conoscenza chiara e distinta della mente, e di conseguenza quanto pi la mente ama Dio (Eth. V, prop. 38, scholium). La morte per Spinoza significa il rimanere prigionieri delle affezioni del corpo: invece tanto pi incrementiamo la nostra potenza passando ai gradi successivi della conoscenza (e in particolare alla beatitudine) tanto meno moriamo. La salvezza poi consiste nella beatitudine (cfr. Eth. V, prop. 36, coroll.). In Spinoza vi cio una contrapposizione fra morte e beatitudine, mentre in Platone la phronesis si pu raggiungere solo attraverso la morte catartica e qualcosa di simile avviene nel cristianesimo per la beatitudine. Il pentimento, l'umilt, l'imparare a morire sono tutti concetti che vengono condannati da Spinoza in quanto implicano un decremento della potenza esistenziale. Spinoza risulta qui perfettamente coerente, ma proprio in questa coerenza si espone ad una obiezione importante. Mettiamo da parte le varie interpretazioni che intendono Platone e il cristianesimo nel senso di una avvilente filosofia della tristezza: qual il messaggio ultimo implicito nel termine platonico di katharsis, o in quello cristiano di pentimento? Si tratta essenzialmente di una funzione positiva del negativo: l'imparare a morire di Platone un atto negativo, catartico, attraverso il quale il filosofo fa morire la quotidianit del prigioniero nella caverna ma per uscirne rafforzato alla luce del sole, l'imparare a morire diventa il rinascere a vita nuova, l'imparare a considerare la realt sotto una nuova luce. E questo modo di vivere etico, reso possibile dalla rinuncia ai piaceri a cui si dedicano invece i pi, l'occasione per vivere in modo pi intenso e per conquistare piaceri pi alti. E che dire poi dell'autentico concetto cristiano del pentimento? Veramente consiste in una mera umiliazione fine a se stessa? In una punizione atta a decrementare la potenzialit esistenziale? Nel suo senso pi autentico non consiste piuttosto nel prendere coscienza e rispettare ci che si pone oltre i confini del nostro ego in modo da raggiungere una identit personale pi alta e compiuta? Nel raggiungimento di una presa di coscienza di s a volte cos violenta da trasformare profondamente un individuo? Non si traduce infine anche esso in un aumento della nostra potenza esistenziale? Dove dunque la differenza con Spinoza se anche in Platone e nel cristianesimo si cerca un incremento esistenziale? La differenza ruota attorno all'interpretazione del concetto di morte. Detto in termini pi precisi: nell'etica di Spinoza si assiste ad un incremento esistenziale che sembra lineare e l'individuo che inizia il percorso lo stesso che arriva alla beatitudine. Invece in Platone l'individuo che arriva alla phronesis (come nel cristianesimo la persona che arriva alla beatitudine) profondamente diverso da quello che ha iniziato il percorso: l'individuo che ha iniziato il percorso morto e ha dovuto rinascere parecchie volte, caduto e si rialzato. Il negativo assume qui una funzione positiva, l dove Spinoza negava una qualsiasi funzione positiva al negativo. Questo del resto un discorso gi sentito e ripetuto anche troppo, ricorda quello secondo cui il negativo il motore della dialettica: in sostanza il discorso di Hegel. Ma c' anche un altro punto di vista: in Schelling in qualche modo il negativo viene posto al servizio del positivo, ma al di fuori di un disegno finalistico o di un processo di Aufhebung o di redenzione completa del male. Ed Schelling che riesce ad acutizzare ulteriormente il problema etico spinoziano.
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7. La dinamica del potenziamento esistenziale: linearit o rottura?


Schelling lo ripete spesso: il limite di Spinoza non relativo al concetto di libert, il problema di Spinoza quello di volere arrivare alla beatitudine attraverso l'ego, cio senza aver compiuto l'atto catartico platonico, in tal modo raggiunge solo un Dio non vivente, una sostanza rigida, una necessit impersonale. Nega la rottura perch si ferma ai suoi bordi. Nelle Conferenze di Erlangen Schelling nota che pochi filosofi hanno compreso il senso della nota tesi platonica secondo cui occorre abbandonare tutto per guadagnare tutto. Fra questi filosofi certamente non vi Spinoza (cfr. Schelling SW IX, 218).[7] Per fare filosofia il soggetto deve rinunciare ad essere tale (il che significa: a voler ridurre il non-Io a mero oggetto), deve quindi abbandonare se stesso e uscire al di fuori di s come soggetto. Solo mettendo fra parentesi l'atteggiamento oggettivante, solo annullando il proprio egocentrismo, l'uomo riesce ad avvicinarsi al divino. Ma questo significa fare l'esperienza dell'annullamento della propria volont egologica, significa arrivare fino al fondo di se stessi per abbandonare tutto ed essere abbandonato da tutto. Un passo memorabile che Schelling concepisce come il vero inizio della filosofia e che Platone paragon alla morte (Schelling SW IX, 218). Un passo che Schelling stesso connette alla nescienza di Socrate: anche qui la filosofia viene vista come conseguenza del riconoscimento dei propri limiti e della relativizzazione dell'Io. Chi vuole veramente filosofare deve rinunciare ad ogni speranza e ad ogni volont: non deve voler nulla, deve sentirsi del tutto povero e nudo. Qui ci si trova di fronte ad un'interpretazione molto suggestiva dell'imparare a morire platonico: la catarsi platonica ci invita a spogliarci non tanto, o non solo, delle pulsioni istintive, ma soprattutto del proiettivismo egologico, della volont di potenza su cui si costruisce anche la scienza moderna. Ci invita a raggiungere una ragion pura, che pu esser tale solo se purificata anche dall'intelletto strumentale e dalla conoscenza oggettivante.[8] Nell'atto dell'imparare a morire platonico -- che propriamente la purificazione, la catarsi -- non si celebrano allora i riti della filosofia della tristezza o di un vuoto amor mortis, ma ci si spoglia da una zavorra che impedisce lo slancio verso un nuovo e pi intenso potenziamento esistenziale. Qui l'imparare a morire diventa la cifra dell'estasi schellinghiana. Si tratta, prosegue Schelling, di un passo difficile, eppure in questo abbandonare tutto si guadagna tutto. Pochissimi ne sono stati capaci e Spinoza, come gi detto, non fra questi. Senza compiere questo passo Spinoza raggiunge solo una falsa unit con il divino. E la mancata tematizzazione di questo passaggio si riflette inevitabilmente sul Dio spinoziano: il Dio raggiunto da Spinoza un divino privo di vita, puramente logico. Cos gi nelle Ricerche sulla libert Schelling sottolinea che
Dio non il Dio dei morti, ma il Dio dei viventi [...] Comunque si possa pensare la maniera in cui l'essere segue da Dio, questa non sar mai una maniera meccanica, non sar mai un semplice causare o collocare, in cui il causato non sia niente per se stesso; cos pure un'emanazione in cui quello che emana rimane uguale a quello da cui emanato, e quindi nuovamente nulla di proprio, di per se stante. Il seguire delle cose da Dio piuttosto una rivelazione che Dio fa di se stesso. Ma Dio pu rivelarsi soltanto in ci che simile a lui (Schelling SW, VII, 346-47).

il tema della rottura, della consapevolezza di uno scarto che non pu pi essere colmato -mondodomani.org/dialegesthai/gcu01.htm 10/15

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come invece avveniva ancora nella Filosofia dell'identit -- attraverso l'intuizione intellettuale. Ma questa rottura non riguarda pi solo l'uomo che si avvicina al divino: presente addirittura nel divino stesso, in quanto Dio contiene in se stesso un principio opposto, la natura in Dio. La rottura etica si connette cos nell'ultimo Schelling al problema del male in Dio e alla famosa dottrina delle potenze. Dio diviene Dio come persona proprio sottomettendo per sempre il male, proprio emergendo dall'abisso della natura, proprio superando la prima potenza. Ed in questo passaggio si determina una rottura che svela Dio come Dio trascendente.[9] Ora l'uomo, se vuole rapportarsi al divino vivente, deve compiere un salto mortale perch deve superare quella rottura con cui Dio si fatto esso stesso trascendente nei confronti della sua natura naturans. Deve compiere l'esperienza dell'imparare a morire platonico, cio l'estasi dall'ego. Senza questa esperienza della rottura Spinoza arriva solo alla prima potenza: al Dio che si identifica con la natura.

8. Il Dio di Spinoza e la preistoria del divino


noto che Schelling nelle Ricerche sulla libert afferm che tutta la filosofia, proprio tutta, purch sia strettamente conforme alla ragione, , o diventer, spinozismo. Altrettanto noto che in una lettera a Hegel del 1795 si dichiar spinoziano. Proprio nello stesso anno usc lo scritto L'Io come principio della filosofia, in cui l'influsso di Spinoza si manifesta rilevante ed esplicito: Spinoza -- si legge nell'introduzione -- nonostante sia uno dei filosofi pi criticati rimane uno dei pi istruttivi (Schelling SW I, 151). a lui che Schelling pensa quando pone il problema della fondazione del sapere umano e di ogni essente nell'assoluto, un principio che diventa la luce capace di illuminare se stesso e le tenebre. Egli ha inoltre il merito di aver pensato il concetto originario della sostanzialit nella sua completa purezza (Schelling SW I, 194). Molto interesse suscita anche l'idea spinoziana secondo cui l'essenza di Dio consiste nella sua potenza (Schelling SW I, 196). Eppure -- nota Schelling -- tanto Spinoza risulta convincente quando ci invita a separarci dalle cose finite per elevarci a Dio, tanto scade quando poi fa di questo Dio qualcosa di morto, di taciturno, di immoto (cfr. Schelling SW IX, 218). Si tratta allora di mettere in moto la morta sostanza spinoziana, tuttavia tale vivificazione assume in Schelling una connotazione specifica, distinta dal tentativo di Fichte, come anche da quello di Hegel. Spinoza definisce Dio come causa sui, ma una volta causatosi si irrigidisce in una sostanza immota, metterla in moto significa intenderla come un processo di causa sui continua, di creatio continua infinita, nel senso di un incessante ri-crearsi (cfr. Schelling SW XII, 38). Ma il Dio di Spinoza ha anche un ulteriore limite: la sostanza spinoziana una sostanza impersonale e priva di volont: in essa non vi alcuna traccia della sapienza (cfr. Schelling SW I, 196). Il problema che contrappone Schelling a Spinoza non tanto quello di un Dio inteso come assoluta necessit, in quanto Schelling esprime anzi pi volte apprezzamento per la tesi di Spinoza secondo cui l'assoluta necessit coincide con l'assoluta libert. Anche per Schelling, infatti, il problema della libert in ogni caso precedente e indipendente da quello della libera scelta. Il limite di Spinoza consiste piuttosto nel considerare in termini impersonali questa necessit, nello slegare tale necessit dal tema della responsabilit. Tutte queste critiche convergono verso un'idea precisa: la necessit che caratterizza il Dio di Spinoza, la coincidenza fra Dio e natura naturans, non Dio, tuttavia il prius della
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divinit (Schelling SW XIII, 159). Che cosa sia questo prius era gi stato indagato da Schelling a partire dallo Scritto sulla libert: il primo momento della divinit, il fondamento della divinit, la natura in Dio.
Poich nulla prima o fuori di Dio, egli deve avere in se stesso il fondamento della sua esistenza. Questo dicono tutte le filosofie, ma esse parlano di questo fondamento come di un semplice concetto, senza farne qualcosa di effettivo e di reale. Questo fondamento della sua esistenza che Dio ha in s non Dio assolutamente considerato, vale a dire in quanto esiste; poich anzi egli solo il fondamento della sua esistenza. Esso la natura in Dio un essere certo inseparabile da lui, e tuttavia distinto (Schelling SW VII, 359).

Dio ha in s un fondamento intimo della sua esistenza che in quanto tale, lo precede come esistente, ma Dio a sua volta il prius del fondamento in quanto il fondamento, anche come tale, non potrebbe essere, se Dio non esistesse actu (Schelling SW VII, 358). Le entit mondane per essere separate da Dio
devono divenire in un fondamento diverso da Lui. Ma poich nulla pu essere fuori di Dio questa contraddizione si pu risolvere solo cos che le cose hanno il loro fondamento in ci che in Dio non Lui stesso, vale a dire in ci che il fondamento della sua esistenza (Schelling SW VII, 359).

L'immanentismo di Spinoza si regge allora sull'identificazione del fondamento delle cose con Dio stesso, mentre per Schelling questo fondamento non ancora Dio, ma un Dio estraniato a se stesso. Mettere in moto la sostanza panteistica di Spinoza non significa ancora raggiungere il Dio vivente e personale, ma concepire questo primo momento del divino come Sehnsucht. Tale fondamento infatti non altro che il desiderio di generare se stesso che prova l'eterno Uno. Esso non lo stesso Uno ma coeterno con lui.
I donneschi lamenti secondo cui in questo modo l'irrazionale fatto radice dell'intelletto, e la notte principio della luce, si fondano in parte su di un fraintendimento [...] Ogni nascita nascita dall'oscurit alla luce: il seme deve essere nascosto nella terra e morire nelle tenebre affinch una pi bella e luminosa fora s'innalzi e si dispieghi ai raggi del sole (Schelling SW VII, 360).

Spinoza non solo ha irrigidito in una sostanza logica questo primo momento che a fondamento delle cose, ma lo ha confuso con Dio, mentre per Schelling fra tale fondamento e Dio stesso vi una seconda creazione. Negli scritti successivi e in particolare in quello Sulle divinit di Samotracia Schelling, confrontandosi con la mitologia antica, comincia a concepire un processo teogonico scandito da varie potenze. L'intento quello di dimostrare che l'interpretazione del principio primordiale in termini di Hunger o di Sucht, e la visione del primo momento della divinit come Sehnsucht ha origini molto lontane, tali da perdersi nella mitologia antica. Qui occorre innanzitutto distinguere fra Sucht e Sehnsucht: mentre la Sucht un Drang precedente qualsiasi realt in quanto fame di realt (qualcosa di simile alla materia platonica), la Sehnsucht gi un momento reale, la prima potenza del divino che per scopre in se stessa una mancanza e un'eccedenza e aspira ad innalzarsi ulteriormente in
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una potenza superiore. In termini mitologici Schelling identifica la Sucht primordiale con Ceres: Ceres la madre dell'azione, la madre dell'inizio. Ceres la Sucht pre-cosmica, prereale. Non l'inizio, ma una sorta di presupposto dell'inizio stesso. Essa rappresenta la necessit in Dio. Sotto di essa non c' nulla. La prima vera potenza invece rappresentata mitologicamente da Persefone, la materializzazione della magia, l'istanza realista. La magia non meccanicismo, ma neppure pura creazione, essa analogia, legame, armonia, copula, funzione che si esercita mitigando il fuoco e la fame. L'armonia consiste proprio in questo temperare la distruttivit del fuoco. La seconda potenza rappresentata da Dioniso che rappresenta la realt spirituale, l'amore. Infine abbiamo Kadmilos, il giovane Dio che mette in contatto realt e spirito. L'intermediario che nei Weltalter viene descritto come una eterna copula che crea il cosmo. Ponendo il problema della natura in Dio, e il problema dell'inizio come Sehnsucht Schelling propone una nuova idea del divino. La vera novit quella di concepire la divinit come risultato di un potenziamento e non il mondo come frutto di emanazione o di una creatio ex nihilo. In tal modo la tesi della caduta e del peccato originale -- tesi ancora centrale in scritti come Filosofia e religione (1804) -- viene messa da parte in quanto il mondo non una caduta, ma al contrario Dio che si distingue dal fondamento del mondo elevandosi al di sopra dell'abisso, risorgendo. In tal modo Schelling interpreta la mitologia antica in un senso ben diverso da quello proposto da Creuzer: non vi teoria dell'emanazione ma innalzamento di Dio al di sopra del mondo. L'inizio non pu essere la completezza, ma solo l'eccedenza nei confronti della mancanza, eccedenza che evidenzia il vuoto, appunto la Sehnsucht.

9. La rottura etica e il nuovo concetto di libert


Questo breve excursus a proposito dello scritto Sulle divinit di Samatracia mette in luce il problema che separa Schelling da Spinoza: il mero concetto dell'essere necessario conduce solo al Dio morto, non al Dio vivente (Schelling SW X, 22). Il Dio vivente un Dio che si innalzato e separato dal fondamento del mondo, cio un Dio che ha prodotto una rottura, e che pu essere compreso solo ripercorrendo quel passo memorabile che Platone aveva paragonato alla morte. Ed qui che Schelling introduce una trasformazione essenziale relativamente al rapporto fra libert e necessit: quando Dio s'innalza dall'abisso apre un'alternativa e non segue pi la necessit che regge il mondo. Qui si parla di una libert che non pi quella di Spinoza n tanto meno quella di Nietzsche, non c' pi una libert e un'etica come puro amor fati: Dio in questo atto di rottura ha sovvertito il destino del mondo e prospetta all'uomo un'alternativa che impone un'assunzione di responsabilit. Non si tratta di ritornare ad una concezione della libert come liberum arbitrium, o alla tesi che l'uomo progetta in piena autonomia la propria libert attraverso una decisione sovrana. Per Schelling la libert dell'uomo rimane una necessit, ma implica una assunzione di responsabilit: infatti l'uomo deve scegliere fra due necessit, fra due destini. Se Dio non si fosse innalzato al di sopra dell'abisso, all'uomo si sarebbe presentata solo la necessit di Spinoza, ma dal momento in cui apre una alternativa l'uomo diventa responsabile di quello che fa. L'uomo si realizza quando riflette quell'atto di libert con cui Dio si eleva al di sopra della natura naturans. L'uomo per rapportarsi al divino che si innalzato dalla necessit spinoziana deve imparare
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la Gelassenheit, deve per Schelling compiere l'atto dell'umilt cristiana, deve porsi in ascolto e rinunciare alla volont di oggettivazione. In altri termini: l'ego dev'essere sottomesso per far emergere in questa sottomissione una persona che rinuncia ad essere soggetto e che nell'estasi si pone al di fuori di s:
Solo in questa autosospensione [Selbstaufgegebenheit], autosospensione che troviamo anche nella meraviglia, il soggetto assoluto pu sorgere [aufgehen] in lui (Schelling SW IX, 229).

Sia chiaro: qui Schelling non sta inseguendo l'ipotesi teosofica di un contatto facile o di una immedesimazione con il divino: nei confronti di questa ipotesi teosofica Schelling obietta decisamente:
Se loro fossero realmente nel Centro, allora i teosofi dovrebbero tacere, e invece in pari tempo vogliono parlare, esternarsi e pronunciarsi per quelli che sono fuori dal Centro. In questo consiste la contraddizione del teosofismo (Schelling SW X, 187).

Schelling cerca di coniugare il potenziamento esistenziale con l'imparare a morire, Spinoza invece contrappone l'uno all'altro. E i risultati sono profondamente diversi. Molto coerentemente Spinoza condanna l'imparare a morire, il pentimento e l'umilt perch mira a raggiungere il Dio che necessit impersonale, il Dio che si pone al di qua della rottura e non si eleva al di sopra della natura. Per Schelling invece il potenziamento esistenziale giunto ai bordi di questa rottura pu proseguire solo grazie all'imparare a morire, e in caso contrario finisce con l'arrestarsi e l'irrigidirsi. un atto drammatico che rimane certamente estraneo alla geometria delle passioni di Spinoza, dove si cerca di giungere a Dio ancora attraverso la razionalit dell'ego. Il Dio di Spinoza il Dio colto al culmine dell'incremento esistenziale dell'ego, il Dio colto da un ego che non ha ancora compiuto l'esperienza dell'estasi della ragione, il Dio che rimane inscritto nel concetto, il Dio statico, perfetto, beatificante, immoto. Ma questo ottimismo dell'intelletto che pensa di rapportarsi al divino senza rotture non c' pi nello stupore della ragione di Schelling. Per questo Schelling costretto a spezzare l'identit, la linearit tutta panteista che in Spinoza lega Dio e l'uomo.
Copyright 2002 Guido Cusinato Questo testo la rielaborazione di un saggio apparso nel volume collettaneo Etica, volont, desiderio, Padova 2001, pp. 53-77. Per una pi ampia trattazione di queste tematiche rinvio anche ai seguenti lavori: G. Cusinato, Katharsis, ESI, Napoli 1999; Id., Scheler: il Dio in divenire, EMP, Padova 2002.

Guido Cusinato. Amor mortis e potenziamento esistenziale: Il problema etico in Spinoza e in Schelling. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 4 (2002) [inserito il 26 luglio 2002], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [63 KB], ISSN 1128-5478.

Note
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1. Un affetto non pu essere impedito n tolto, se non mediante un affetto contrario e pi forte dell'affetto da impedire (Eth. IV, prop. 7). Nel caso di Spinoza cito dalla traduzione italiana di Sossio Giametta: Spinoza, Etica, Boringhieri, Torino 1959. 2. Su questa tematica cfr. R. Bodei, Geometria delle passioni, Feltrinelli, Milano 1991. 3. Cfr. G. Deleuze: Spinoza et le problme de l'expression, Paris 1968; Id., Spinoza. Philosophie pratique, Paris 1981. 4. F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und Montinari, Berlin/ New Y ork 1988 (2. Auf.), Bd. VIII, S. 131. 5. Nella stessa direzione sembra muoversi l'identificazione fra virt, utilit, potenza e beatitudine: la beatitudine non premio alla virt, ma la virt stessa; e noi non godiamo di essa perch reprimiamo le libidini, ma al contrario, proprio perch godiamo di essa possiamo fermare le libidini (Eth. V, prop. 42). 6. Su tutta questa tematica mi permetto di rinviare a: Evno di Paro e il gallo di Asclepio in: G. Cusinato, Katharsis, op. cit., p. 11 e seg. 7. SW = F.W. J. Schelling, Smmtliche Werke, hrsg. von K.F. A. Schelling, Stuttgart 1856-61. 8. Per una trattazione pi esauriente di questo aspetto rinvio a: G. Cusinato, Oltre l'intuizione intellettuale. Estasi e critica della ragion pura in Schelling, in: Filosofia e Teologia, 3/2000, pp. 555-571. 9. Una differenza importante emerge anche in riferimento al problema del male: Spinoza non si sottrae per Schelling alla tesi del male come imperfezione, ma questa conclusione resa possibile proprio dall'idea del Dio impersonale, in quanto tale imperfezione o mancanza tale solo per l'uomo: quello che [...] noi chiamiamo male soltanto un grado minore di perfezione, il quale per appare una manchevolezza solo per il nostro confronto, ma non tale in natura. Non si pu negare che questa sia la vera opinione di Spinoza (Schelling SW VII, 154).

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