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XIII Estas ltimas semanas hemos discutido acerca de la importancia del conocimiento propio, y de lo esencial que resulta para

que pueda haber accin, recto pensar, qu e uno se conozca a s mismo; no slo la mente superficial, la consciente, sino tambin la mente oculta, la inconsciente. Y aquellos de vosotros que habis puesto a prueba y experimentado lo que hemos venido discutiendo, tenis que haberos encontrado con algo muy curioso al experimentar: que por obra del conocimiento propio se acenta la conciencia del yo . Es decir, uno se interesa ms en s mismo. Casi todos nos vemos enredados en eso, y no parecemos capaces de ir ms all. Y me agradara dilucidar esta tarde por qu es que la mayora de nosotros nos encerramos en la conciencia del yo , que nos limita, y no som os capaces de ir ms all. Porque hay mucho en ello que necesita mayor explicacin y disc usin: pero antes de ahondar el tema deseara sealar una o dos cosas. En primer lugar, os ruego no os molestis en tomar fotografas. Bien sabis que todo esto, todo aquello de que estamos hablando, es muy serio, al menos para m. Esto n o es para cazadores de autgrafos. No se os ocurrira tomar fotografas y pedir autgrafos si esto lo tomarais realmente muy en serio. Adems, si se me permite decirlo, ello es muy pue ril, muy falto de madurez. La otra cosa que me agradara sealar es que, como antes lo he dic ho, vosotros y yo tratamos aqu de experimentar juntos, de ver cmo ahondamos los proble mas que se nos plantean. Y eso es imposible si estis ansiosamente interesados en toma r notas de lo que digo. Debis ser capaces de habroslas directamente con el problema; no se tr ata de considerarlo despus. Cuando realmente experimentis algo, no tomis notas. Tomis notas cuando no estis viviendo algo, cuando no pensis, sents ni experimentis realmente. Pe ro si realmente vivenciis , si participis en lo que se est diciendo, no hay tiempo ni oportunidad para tomar notas. La vivencia, a buen seguro, no llega por medio de palabras. Eso es solo prolongar la sensacin; pero hay vivencia si podemos penetrar de un mo do cada vez ms hondo e inmediato en lo que se est diciendo. Sera bueno, pues, que cada uno de nosotros fuera lo suficientemente serio para experimentar con lo que se est dicie ndo, y no se limitase a posponer ni se distrajese del nudo de la cuestin. Segn ya lo he dicho, en la bsqueda del conocimiento propio, en su exploracin, uno s e ve atrapado en la conciencia de s mismo, y el yo se acenta de ms en ms; y cmo es que esto sucede? Como lo hemos dicho en todas estas plticas, lo importante es lib ertarse del yo , de lo mo , del ego ; porque, evidentemente, quien no conoce todo el proceso y todo el contenido del yo , es incapaz de recto pensar. Ello es axiomtico. Rehuimos y evit amos, sin embargo, la comprensin del yo ; y creemos que evitndola podremos habrnoslas con el yo u olvidarlo ms fcilmente. Mientras que, si somos capaces de observarlo ms intensamente, con ms atencin, corremos el peligro de hacernos ms y ms autoconsciente s. Y es posible ir ms all? Ahora bien, para comprender eso tenemos que ahondar el problema de la sinceridad

. Sencillez no es sinceridad. Quien es sincero nunca puede ser sencillo. Porque el que procura ser sincero, tiene siempre el deseo de amoldarse o de aproximarse a una idea. Y se necesita extraordinaria sencillez para comprenderse a s mismo, esa simplicidad que llega c uando no hay deseo de lograr, de alcanzar, de ganar algo; y no bien deseamos ganar algo m ediante el conocimiento propio, surge la conciencia del yo en la que quedamos presos, lo cual es un hecho. Si no os limitis a examinar lo que han dicho diversos psiclogos y santos, s ino que experimentis con vosotros mismos, llegaris a un punto en que veris que es imposible proseguir a menos que haya sencillez completa, no sinceridad. La autoconciencia slo aparece cuando existe el deseo de lograr algo mediante el conocimiento de uno mi smo: la felicidad, la realidad o aun la comprensin. Es decir, cuando existe un deseo de l ogro mediante el conocimiento propio, hay autoconciencia, lo que impide penetrar ms a fondo en el problema. Y como casi todos nosotros, especialmente la gente llamada religios a, tratamos de ser sinceros, debemos comprender esta cuestin, la palabra sinceridad . Porque la sinceridad desarrolla voluntad, y la voluntad es esencialmente deseo. Tenis que s er sinceros a fin de aproximaros a una idea; y de ah que el modelo y la realizacin de ese mode lo adquieran la mxima importancia. Para realizar un modelo necesitis voluntad, lo cua l es negacin de la sencillez. La sencillez slo se manifiesta cuando se est libre del des eo de lograr, y cuando estis dispuestos a profundizar el conocimiento propio sin ningn p ropsito en vista. Y yo creo que es realmente importante meditar en ello. Lo que se requi ere no es sinceridad, no es el ejercicio de la voluntad para ser o no ser algo, sino el co mprenderse uno mismo de instante en instante, espontneamente, a medida que las cosas surgen. Cmo podis ser espontneos cuando os aproximis a algo? Cundo descubrs algo en vosotros? Slo en momentos inesperados, cuando no regulis vuestra mente, vuestros pensamientos y sentimientos, consciente y deliberadament e; slo cuando hay una respuesta espontnea a los incidentes de la vida. Entonces, de acue rdo con esas respuestas, descubrs. Pero un hombre que trata de ser sincero con relacin a u na idea, nunca puede ser sencillo; y es por eso que l nunca puede tener pleno y completo conocimiento propio. El conocimiento propio slo puede descubrirse de un modo ms amplio, pleno y profundo cuando hay percepcin pasiva, la cual no es un esfuerzo d e la voluntad. La voluntad y la sinceridad van juntas; la simplicidad y la percepcin p asiva son compaeras. Cuando uno es profunda y pasivamente perceptivo, en efecto, hay una posibilidad de comprensin inmediata. Como ya lo hemos discutido, si cuando queris comprender algo os consume el constante deseo de comprenderlo, y para ello os es forzis, es natural que no haya comprensin. Pero si hay percepcin pasiva, alerta, entonces exi ste una

posibilidad de comprender. De un modo anlogo, para que uno se comprenda a s mismo cada vez ms amplia y profundamente, tiene que haber percepcin pasiva, lo cual es sumamente difcil; porque casi todos condenamos o justificamos. Nunca observamos c osa alguna pasivamente. Nos proyectamos a nosotros mismos sobre el sujeto -un cuadro , un poema o cualquiera otra cosa- especialmente cuando se trata de algo que a nosotr os atae. Somos incapaces de observarnos sin condenacin ni justificacin alguna; y eso, sin d uda, es esencial si es que hemos de comprendernos cada vez ms amplia y profundamente. Com o en la bsqueda del conocimiento propio la mayora no nosotros quedamos presos en la autoconciencia, el peligro es que, estando as atrapados, hacemos de lo que nos ap risiona la cosa ms importante. Para ir ms all de la conciencia del yo , hay que estar libre del d eseo de lograr un resultado. Porque, despus de todo, el logro de un resultado es lo qu e la mente desea; quiere estar segura, a salvo, y por lo tanto proyecta, por impulso propio , una imagen, una idea, en la cual se refugia. Y el evitar todas las ilusiones que crea la men te, el evitar quedar preso en ellas, slo es posible cuando no existe deseo de un resultado, cua ndo uno vive de instante en instante. Pregunta: Tendra la bondad de explicar lo que Ud. entiende por morir diariamente ? Krishnamurti: Por qu es que tenemos tanto terror a la muerte? Porque la muerte es lo desconocido. No sabemos lo que va a suceder maana; no sabemos, en realidad, lo qu e va a ocurrir. Aun cuando edificamos para el maana, nada sabemos realmente de un modo positivo; y por eso existe siempre el temor al maana. De suerte que el temor es e l factor dominante, por la incapacidad de hacer frente a lo desconocido; y es por eso que continuamos llevando el da de hoy al de maana. Eso es lo que hacemos, no es cierto? Damos continuidad a nuestra idiosincrasia, a nuestros celos, a nuestras estupide ces, a nuestros recuerdos; y, dondequiera que estemos, cargamos con ellos de un da para el otro. No es eso lo que hacemos? Y por eso uno no muere, y solo asegura la continuidad. Se trata de un hecho. Nuestro nombre, nuestras acciones, las cosas que hacemos, nuestra p ropiedad, el deseo de ser -todo eso da continuidad. Ahora bien, es obvio que aquello que c ontina no puede renovarse. Slo puede haber renovacin cuando hay un final. Si maana sois los mismos que sois hoy, cmo puede haber renovacin? Es decir, si estis apegados a una id ea, a una experiencia, que habis tenido ayer y que deseis que contine maana, no hay renovacin; hay una continuidad del recuerdo que deja la sensacin de esa experienci a, pero la experiencia misma est muerta. Existe solamente el recuerdo de la sensacin de es a experiencia; y es esa sensacin lo que deseis que contine. Y donde hay continuidad, evidentemente, no hay renovacin. Y, sin embargo, eso es lo que la mayora de nosotr os desea: deseamos continuar. Deseamos continuar con nuestras preocupaciones, con n uestros placeres, con nuestros recuerdos; y por eso la mayora de nosotros somos realmente

incapaces de crear. No existe posibilidad de un renacimiento, de una renovacin. A ntes bien, si cada da murisemos, si terminsemos al final de cada da con todas nuestras preocupaciones, con todos nuestros celos, con todas nuestras idioteces y vanidad es, con nuestra cruel murmuracin, con todo eso tan conocido; si cada da llegsemos a un fina l y no trasladsemos todo eso al maana, entonces habra una posibilidad de renovacin, no es cierto? As, pues, por qu acumulamos? Y qu es lo que acumulamos, fuera de muebles y algunas otras cosas? Qu es lo que acumulamos? Ideas, palabras y recuerdos, no es as? Y con esas cosas vivimos; somos esas cosas. Con esas cosas queremos vivir, queremo s continuar. Pero si no continusemos, habra la posibilidad de una nueva comprensin, d e una nueva oportunidad. Esto no es metafsico, esto no es algo fantstico. Experimentad c on ello vosotros mismos y veris que ocurre una cosa extraordinaria. Cmo se preocupa la ment e por un problema una y otra vez, cada vez ms, da tras da? Una mente as es incapaz, evidentemente, de ver algo nuevo, no es cierto? Estamos enredados en nuestras cre encias: religiosas, sociolgicas o de cualquiera otra ndole; y uno mismo es esas creencias. Las creencias son palabras, y la palabra cobra importancia; y as vivimos en una sensa cin que deseamos contine, y por lo tanto no hay renovacin. Pero si uno no contina, si no da continuidad a una preocupacin, sino que medita al respecto, penetra plenamente en ella y la disuelve, entonces la mente est despejada para enfrentar alguna otra cosa de un m odo nuevo. Mas la dificultad estriba en que casi todos deseamos vivir en el pasado, en los recuerdos pasados, o en el futuro, en las esperanzas y anhelos del porvenir; lo que indica que el presente no es significativo, por lo cual vivimos en el ayer y en el maana y damo s continuidad a ambos. Si uno realmente experimenta con esto, muriendo de veras ca da da, cada minuto, para todo aquello que ha acumulado, surge una posibilidad de inmort alidad. La inmortalidad no es continuidad, la cual es tiempo, simplemente. Slo hay continuid ad para la memoria para las ideas, para las palabras. Pero cuando se est libre de continuida d, entonces hay un estado de atemporalidad que no puede comprenderse si sois mero resultado de la continuidad. Por tanto, es importante morir cada minuto y nacer otra vez, no com o erais ayer. Esto es muy importante, en realidad, si queris profundizarlo seriamente. Porque e n esto existe una posibilidad de creacin, de transformacin. Y la vida de casi todos nosot ros es tan desdichada porque no sabemos cmo renovarnos; estamos agotados, nos vemos destruid os por el ayer, por los recuerdos, los reveses, las desdichas, los incidentes, los fracasos del ayer. El ayer pesa sobre nuestra mente y corazn; y con esa carga queremos comprender al go que

no puede ser comprendido dentro de los lmites del tiempo. Y por eso es esencial, si uno ha de ser creador en el sentido profundo de la palabra, que haya muerte para todas las acumulaciones de cada minuto. Esto no es fantstico, esto no es una experiencia mst ica. Uno puede experimentar esto directamente, simplemente, cuando uno comprende todo el significado de cmo el tiempo, como continuidad, impide la creatividad . Pregunta: Cmo es que, segn Ud. lo ha dicho, una verdad que se repite se convierte e n mentira? Qu es realmente la mentira? Por qu es malo mentir? No es ste un problema sutil y profundo en todos los niveles de nuestra existencia? Krishnamurti: Como en esto hay dos preguntas, examinemos la primera. Cuando una verdad se repite, cmo es que se convierte en mentir? Qu es lo que repetimos? Podis repetir una comprensin? Yo comprendo algo; puedo repetirlo? Puedo verbalizarlo, puedo comunicarlo; pero la experiencia, a buen seguro, no es lo que se repite. Ms nos q uedamos presos en la palabra y perdemos el significado de la experiencia. Si habis tenido una experiencia, podis repetirla? Podis querer repetirla; podis desear su repeticin, su sensacin; pero una vez que tenis una experiencia, sta ha terminado, no puede ser re petida. Lo que puede repetirse es la sensacin, y la palabra correspondiente que da vida a esa sensacin. Y como, desgraciadamente, la mayora de nosotros somos propagandistas, ca emos en la repeticin de la palabra. Vivimos, pues, de palabras, y negamos la verdad. Tomemos como ejemplo el sentimiento del amor. Podis repetirlo? Cuando os que os dicen amad a vuestro prjimo , es eso una verdad para vosotros? Slo es verdad cuando amis al prjimo; y ese amor no puede ser repetido, sino tan slo la palabra. Sin emba rgo, casi todos nos sentimos felices y contentos con la repeticin: amad al prjimo , o no sei s codiciosos . De modo que la verdad de otro, o una verdadera experiencia que hayis t enido, no se convierte en una realidad por la mera repeticin. Por el contrario, la repet icin impide la realidad. El mero repetir determinadas ideas no es la realidad. Ahora bien, la dificultad de esto consiste en comprender el asunto sin pensar en trminos de lo opuesto. Una mentira no es algo opuesto a la verdad. Es posible ver la verdad de lo que estoy diciendo, no en oposicin o en contraste, como verdad o como menti ra, sino ver, simplemente, que la mayora de nosotros repetimos sin comprensin. Por ejemplo, hemos estado discutiendo el no nombrar . Muchos de vosotros lo repetiris, estoy segu ro de ello, pensando que es la verdad . Jams repetiris una experiencia si es una experienci a directa. Podis comunicarla; pero cuando es una experiencia real, las sensaciones que la acompaaron han pasado, el contenido emocional que haba detrs de las palabras se ha desvanecido por completo. Tomemos, por ejemplo la cuestin que discutimos hace unas cuantas semanas: que el pensador y en pensamiento son uno solo. Puede que sea una verdad para vosotros, porque lo habis experimentado directamente. Pero si yo lo repitiera, eso no sera verdadero -n o es as?- verdadero, no como opuesto a lo falso, entendedlo bien. No sera real; sera mer a

repeticin, y por lo tanto carecera de significacin. Pero ya veis, con la repeticin c reamos un dogma, edificamos una iglesia, y en eso nos refugiamos. La palabra, no la ver dad, se convierte en la verdad . La palabra no es la cosa. Pero para nosotros la cosa es la palabra. Y es por eso que uno tiene que guardarse con sumo cuidado de repetir algo que no c omprenda realmente. Si comprendis algo, podis comunicarlo; pero las palabras y el recuerdo han perdido su significacin emocional. Es por eso que, en la conversacin corriente, la propia perspectiva y el propio vocabulario sufren un cambio. Siendo, pues, que estamos buscando la verdad por medio del conocimiento propio, y no somos meros propagandistas, resulta importante que comprendamos esto. Mediante l a repeticin, en efecto, uno se hipnotiza con palabras, con sensaciones, queda atrap ado en ilusiones. Y, para libertarse de eso, es imperativo experimentar directamente; y , para experimentar directamente, uno debe percibirse a s mismo en el proceso de la repe ticin, de los hbitos de las palabras, de las sensaciones. Esa percepcin nos brinda extraordi naria libertad, y as puede haber renovacin, una constante vivencia, un estado de cosa nu eva. La otra pregunta es: qu es realmente la mentira? Por qu es malo mentir? No es este un problema sutil y profundo en todos los niveles de nuestra existencia? Qu es una mentira Es una contradiccin -no es as?- una autocontradiccin. Uno puede contradecirse consciente o inconscientemente puede hacerlo de un modo deliberado o inconscient e. La contradiccin puede ser sumamente sutil o muy obvia. Y cuando la grieta de la cont radiccin es muy grande, uno se vuelve desequilibrado o se da cuenta de la grieta y se dis pone a remediarla. Ahora bien: para comprender este problema: qu es una mentira y por qu mentimos, hay que ahondarlo sin pensar en trminos de lo opuesto. Podemos observar este problema de la contradiccin en nosotros mismos sin tratar de no ser contradictori os? No se si me expreso con claridad. Nuestra dificultad al examinar esta cuestin -no es as?est en que condenamos una mentira con gran facilidad: ms para comprenderla podemos considerarla en trminos de lo que es la contradiccin y no en trminos de verdad y fa lsedad? Por qu nos contradecimos? Por qu hay contradiccin en nosotros? No hay un intento de vivir de acuerdo a una norma, a una pauta, un constante acercamiento nuestro a u n modelo, un esfuerzo constante por ser algo, ya sea a los ojos de otra persona o ante nue stros propios ojos? Existe un deseo -no es as?- de ajustarse a una norma, y cuando uno no vive d e acuerdo a esa norma hay contradiccin. Ahora bien, por qu tenemos un modelo, una norma, una tendencia a imitar, una idea en conformidad con la cual tratamos de vivir? Por qu? Evidentemente, para estar se guros, para estar a salvo, para ser populares, para tener una buena opinin de nosotros m ismos, etc.

Ah est la semilla de la contradiccin. Mientras procuremos asemejarnos a algo, mient ras tratemos de ser algo, tiene que haber contradiccin; por lo tanto, tiene que exist ir esa grieta entre lo falso y lo verdadero. Creo que esto es importante, si es que queris prof undizarlo serenamente. No es que no exista lo falso y lo verdadero; pero por qu hay contradi ccin en nosotros? No es porque intentamos ser algo: nobles, buenos, virtuosos, creadores, felices, etc.? Y en el deseo de ser algo existe una contradiccin: la de no ser una cosa di ferente. Y es esta contradiccin la que resulta destructiva. Si uno es capaz de completa identif icacin con algo, con esto o con aquello, entonces la contradiccin cesa; mas cuando uno se id entifica de veras, en un todo, con algo, hay encierro dentro de uno mismo, una resistencia, lo cual causa desequilibrio. Ello es evidente. Por qu, pues, hay contradiccin en nosotros? He hecho algo, y no quiero ser descubierto; he pensado algo que no es lo debido, y ello me coloca en un estado de contradiccin, cosa que no me agrada. Por tanto, donde hay aproximacin tiene que ha ber temor; y es este temor lo que causa contradiccin. Mientras que si no hay devenir, si no hay intento alguno de ser algo, no hay sensacin de temor. Entonces no hay contradiccin ; entonces en nosotros no existe la mentira en ningn nivel, consciente o inconscien te; nada hay que suprimir, nada que manifestar. Y como la vida de casi todos nosotros es cuestin de estados de nimo y de actitudes, asumimos actitudes que dependen de nuestros estad os de nimo, lo cual es una contradiccin. Cuando el estado de nimo desaparece, somos lo qu e somos. Es esta contradiccin lo realmente importante, y no que digis o dejis de deci r una mentirilla inocente. Mientras haya esta contradiccin, tiene que haber una existen cia superficial, y por lo tanto temores superficiales que han de ser vigilados; y lu ego siguen las mentiras inocentes, y todo lo dems que sabis. Podemos considerar esta cuestin y no preguntar qu es una mentira y qu es la verdad, sino investigar el problema de la contradiccin en nosotros mismos sin recurrir a los opuestos, lo cual es sumamente difcil. Porque, como dependemos tanto de nuestras sensaciones, la vida de casi todos nos otros es contradictoria. Dependemos de los recuerdos, de las opiniones; tenemos innumerab les temores que deseamos disimular; todo esto crea contradiccin en nosotros mismos; y cuando esa contradiccin se hace insoportable, perdemos la cabeza. Deseando la paz, todo lo que uno hace engendra la guerra, no slo en la familia sino fuera de ella. Y en lugar de c omprender lo que crea el conflicto, slo tratamos, cada vez ms, de convertirnos en una cosa o en otra, en lo opuesto, agrandado de ese modo la grieta. Es posible, pues, comprender por qu existe contradiccin en nosotros, no slo en la

superficie sino en un nivel psicolgico mucho ms profundo? En primer lugar, se da un o cuenta de que vive una vida contradictoria? Deseamos la paz, y somos nacionalist as; queremos evitar la miseria social, y, no obstante, cada uno de nosotros es indiv idualista y limitado, encerrado en s mismo. Vivimos, pues, en constante contradiccin. Por qu? No ser que somos esclavos de la sensacin? No se trata de negar o de aceptar esto, que exige comprender muy bien lo que implica la sensacin, es decir, los deseos. Deseamos mu chas cosas, todas en contradiccin unas con otras. Somos un cmulo de mscaras en conflicto ; adoptamos una careta cuando nos conviene, y la repudiamos cuando alguna otra cos a es ms provechosa, ms agradable. Es ese estado de contradiccin lo que crea la mentira. Y, en oposicin a eso, creamos la verdad . Pero, ciertamente, la verdad no es lo contrario de la mentira. Aquello que tiene un opuesto no es la verdad. Lo opuesto contiene su pr opio opuesto, y por lo tanto no es la verdad. Y para comprender este problema bien a fondo, hemos de darnos cuenta de todas las contradicciones en que vivimos. Cuando yo di go os amo , con ello van los celos, la envidia, la ansiedad, el temor, lo cual es una co ntradiccin. Y es esta contradiccin la que debe ser comprendida; y slo se la puede comprender cua ndo uno se da cuenta de ella sin condenarla ni justificarla; observndola, no ms. Y, pa ra observarla pasivamente, uno ha de comprender todos los procesos de la justificac in y la condenacin. As, pues, no es un problema fcil el observar algo pasivamente; pero al comprender eso, empieza uno a comprender el proceso ntegro de las modalidades de nuestro pensar y sentir. Y cuando uno percibe el significado total de la contrad iccin en uno mismo, ello produce un cambio extraordinario: sois entonces vosotros mismos, no algo que tratis de ser. Ya no segus un ideal, ya no buscis felicidad. Sois lo que sois, y de ah podis proseguir. Entonces no hay posibilidad de contradiccin. Pregunta: Creo sinceramente que deseo ayudar a los dems, y creo que puedo hacerlo ; pero cuanto digo o hago a otro se interpreta como injerencia y como deseo de dominar. De modo que los otros se me oponen y me siento frustrado. Por qu me ocurre eso? Krishnamurti: Cuando decimos que queremos ayudar a otro, qu sentido tiene para nos otros esa palabra? Al igual que la palabra servicio , qu es lo que aqulla significa? Vais a la estacin de gasolina, el encargado os sirve y le pagis; pero l usa la palabra servir c omo todo el que hace negocios. Todo comerciante usa esa palabra. Ahora bien, aquellos que desean servir no estn animados del mismo espritu? Desean servir si tambin les dais algo. Es decir, desean ayudaros a vosotros con el propsito de lograr su propia satisfac cin. Cuando ofrecis resistencia, cuando empezis a criticar, se sienten frustrados. Es d

ecir, ellos no os ayudan realmente. Mediante la ayuda, mediante el servicio, logran su propi a satisfaccin. En otras palabras, ellos buscan la plena satisfaccin de s mismos bajo el disfraz de ayuda y servicio; al verse estorbados, se enojan, empiezan a murmurar y a des pedazaros. Este es un hecho evidente, no es cierto? Y es que no podis ayudar y servir al prjimo sin pedir nada? Ello es muy difcil, no es fcil; no podis decir, simplemente, si se puede . Cuando dais algo a una persona, unos cuantos cientos de dlares, no quedis atados a algo, no os atis a esos cientos de dlares? Todo eso no tiene cola? Podis dar y olvidar? Ese don del corazn es verdadera generosidad. Pero la generosidad de la mano tiene sie mpre algo que retener, y lo retiene. De igual modo, cuando aquellos que desean ayudar se v en impedidos de hacerlo por diversas razones, se sienten frustrados, perdidos; no t olerarn la crtica, que es mal interpretada, tergiversada, desfigurada. Con su ansiedad por a yudaros, en efecto, ellos se satisfacen a s mismos. El problema, pues, es este: existe la autorrealizacin? Esa es la siguiente pregunt a. Existe la plena satisfaccin propia? No es contradictoria la expresin autorrealizacin ? Cuando queris satisfaceros en algo, qu es ese algo en lo cual hallis realizacin? No e autoproyeccin? Por ejemplo, yo quiero ayudaros. Empleo la palabra ayudar , que ocult a mi deseo de autorrealizacin. Qu sucede cuando tengo tal deseo? Ni os ayudo, ni hallo p lena satisfaccin. Porque realizar significa, para la mayora de nosotros, tener placer en hacer algo que nos brinda satisfaccin. En otras palabras, la autorrealizacin es satisfac cin, no es cierto? Busco satisfaccin, superficial o permanente, a la que llamo autorrealizacin . Pero la satisfaccin puede ser permanente? Es obvio que no. Sin duda, cuando hablamos d e satisfaccin plena, queremos decir una satisfaccin que sea ms honda, ms profunda, que la satisfaccin superficial; pero la satisfaccin puede jams ser permanente? Como nunca puede serlo, cambiamos de autorrealizacin; en un momento es esto, luego es aquell o, y finalmente decimos: mi realizacin tiene que estar en Dios, en la realidad . Lo cual significa que hacemos de la realidad una satisfaccin permanente. En otros trminos: buscamos satisfaccin cuando hablamos de autorrealizacin. Y en lugar de decir quiero serviros a fin de satisfacerme a m mismo (lo cual sera demasiado crudo, y somos demasiado refinado s para eso), decimos: quiero serviros, deseo ayudaros . Y cuando se nos impide hacerl o, nos sentimos perdidos, frustrados, enojados, irritados. Bajo el disfraz de ayuda y s ervicio, hacemos un montn de cosas monstruosas - engaos, ilusiones. Por tanto, expresiones tales como autorrealizacin , ayuda , servicio , necesitan ser examinadas. Y cuando de veras las comprendamos, no slo verbalmente sino honda y profundamente, entonces ayudare mos sin pedir nada en cambio. Tal ayuda nunca ser mal interpretada, y aun cuando lo s

ea, no importa. Entonces no hay sensacin de fracaso, ni ira, ni crtica, ni murmuracin. Pregunta: Qu es la unitotalidad ? Es un estado mstico? Significa acaso liberarse de la convivencia? Es esa unitotalidad un medio para la comprensin, o es una evasin de los conflictos externos y de las urgencias ntimas? Krishnamurti: No tratamos casi todos de aislarnos en la vida de relacin? Procuramo s aduearnos de las personas, dominarlas, lo cual es una forma de aislamiento, no es as? Nuestras creencias, nuestras ideas, son una forma de aislamiento. Cuando nos ret iramos, cuando renunciamos a algo, ello es una forma de aislamiento, no es as? Los apremio s ntimos y los conflictos externos nos obligan a protegernos, a encerrarnos. Esa es una forma de aislamiento, verdad? Y mediante el aislamiento puede haber comprensin alguna? Puedo acaso comprenderos si os ofrezco resistencia, si me encierro dentro de mis ideas, de mis prejuicios, de mi crtica de vosotros, etc.? Slo puedo comprenderos cuando no e stoy aislado, cuando no existe barrera entre nosotros, ni una barrera verbal ni la ba rrera de los estados psicolgicos, de los estados de nimo y la idiosincrasia. Mas para comprende r necesito ser yo solo, no es as? Slo en el sentido de no estar encerrado, de estar l ibre de influencias. La mayora de nosotros somos una mezcla; estamos hechos de recuerdos, de idiosincrasias, de prejuicios, de innumerables influencias. Y a travs de todo eso tratamos de comprender algo. Cmo puede haber comprensin cuando somos un producto, un compuesto, una mezcla? Y cuando se est libre de todo eso hay una unicidad que es unitotalidad , que no es un escape. Por el contrario, la comprensin de todas estas c osas es lo que produce una unitotalidad con la cual enfrentamos la vida directamente. Sien do nosotros un cmulo de opiniones, de creencias, no siendo ms que una mezcla, nos cre emos seres integrados, o procuramos buscar integracin, cargados de todo eso. Puede hab er integracin, ciertamente, no en el mero nivel verbal sino por completo, de manera cabal, tan slo cuando se est libre, mediante la comprensin, de todas las influencias con que d e continuo tropezamos: creencias, recuerdos, idiosincrasias y otras cosas ms. Uno n o puede simplemente arrojarlas a un lado. Entonces, a medida que uno empieza a comprende rlas, hay una soledad que es unitotalidad , que no es contradiccin, que no es lo opuesto de lo colectivo ni de lo, individual. Cuando queris comprender algo, no os quedis solos? N o estis completamente integrados en ese momento? No le consagris por completo vuestra atencin? Y en el aislamiento puede haber comprensin alguna? Mediante la resistencia puede haber entendimiento? Cuando renunciis a algo, trae eso comprensin? Sin duda, la comprensin no llega por medio de la resistencia, del retiro, de la renunciacin. Slo cuando comprendis la plena significacin de un problema, este desaparece; no tenis que renu nciar a l. No necesitis renunciar a la riqueza, a ciertas codicias evidentes. Pero esas

cosas se os desprenden cuando sois capaces de observarlas directamente, sin crtica alguna, dnd oos cuenta de ellas pasivamente. Y en ese estado de percepcin pasiva, no hay acaso com pleta atencin, no como un opuesto o como una concentracin exclusiva? Es una percepcin en la que no hay contradiccin, y por tanto la soledad desaparece. La mayora de nosotros nos sentimos solos, solitarios, no hay hondura en nosotros, muy pronto estamos terminados. Y es esta soledad la que produce retiradas escapatori as, encubrimiento; y si queremos comprender esa soledad, debemos descartar todo encubrimiento, estar con esa soledad. El estar as slo es ser unitotal . Entonces estis libres de influencias, entonces no estis cautivos de estados de nimo; y es esencial que e stemos solos, cosa que casi todos tememos. Difcilmente salimos solos alguna vez; siempre tenemos la radio, las revistas, los peridicos, los libros, y si no los tenemos, estamos o cupados con nuestros propios pensamientos. La mente jams est quieta. Es esta quietud la que es unitotal . Esa unitotalidad no es inducida, no es artificial. Cuando hay mucho ruido y vosotros estis en silencio, estis solos, no es as? Tenis que estar solos. Si sois triunfadores, entonces, evidentemente, hay algo que anda mal. Casi todos buscamo s el triunfo, y es por eso que nunca estamos solos; somos solitarios, pero nunca esta mos solos. Solamente cuando hay unitotalidad podis encontrar lo verdadero, lo que no tiene comparacin. Y como la mayora de nosotros tememos estar solos, construimos distinto s refugios, diversas salvaguardias, y les ponemos nombres altisonantes; y ello ofr ece maravillosas evasiones. Pero todo eso es ilusin, carece de sentido. Slo cuando vem os que eso no tiene significacin -cuando lo vemos de veras, no en forma verbal- tan slo e ntonces estamos solos. Slo entonces podemos realmente comprender; lo cual significa que d ebemos despojarnos de todas las pasadas experiencias, de los recuerdos, de las sensacio nes, que tan asiduamente hemos elaborado y con tanto esmero conservamos. Es indudable que slo una mente libre de condicionamiento puede comprender aquello que no es condicionado, l a realidad. Y, para librar la mente de condicionamiento , no slo hay que enfrentarse a la soledad, sino ir ms all, superarla. No hay que aferrarse a los recuerdos que se ag olpan en la mente. Porque los recuerdos son meras palabras, palabras que tienen sensaciones. Slo cuando la mente est quieta por completo, libre de influencias, puede realizar aqu ello que es. Agosto 27 de 1949. XIV En la maana de hoy contestar primero algunas de las preguntas, y luego terminar con una pltica. Son muchas las preguntas formuladas; pero, por desgracia no me ha sid o posible contestarlas todas. Por eso he escogido aqullas que son representativas, y he tra

tado de contestar tantas como ha sido posible. Y al contestar preguntas, asimismo, es na tural que uno no pueda entrar en todos los detalles, ya que eso llevara muevo tiempo. Slo result a posible, pues, considerar lo fundamental; vosotros tendris que suplir los detalles. Aquell os de vosotros que habis venido aqu con regularidad, encontraris que, si os llevis no slo u n recuerdo de las palabras y de las gratas sensaciones que produce el escuchar baj o los rboles, el ser distrados por los pjaros, por las cmaras fotogrficas, por los apuntes que tomi s y por las diversas cosas que desvan la mente; si vivs no slo de palabras sino realmen te, experimentando de un modo efectivo aquellas cosas que hemos dilucidado, entonces hallaris que, habiendo comprendido lo esbozado en las respuestas (que han sido breves y s ucintas), podris suplir los detalles. Pregunta: Las ideas ciertamente separan, pero las ideas tambin unen a la gente. No es esto la expresin del amor, que hace posible la vida en comunidad? Krishnamurti: Cuando hacis semejante pregunta, no se si os dais realmente cuenta de que las ideas, las creencias, las opiniones, separan a los hombres; de que las ideol ogas dividen, de que las ideas inevitablemente siembran la discordia. Las ideas no mantienen u nida a la gente, aunque vosotros intentis unir a personas pertenecientes a ideologas diverge ntes y antagnicas. Las ideas jams pueden unir a los hombres; eso es obvio. Porque las ide as siempre pueden ser contrarrestadas y destruidas por el conflicto. Despus de todo, las ideas son imgenes, sensaciones, palabras. Pueden las palabras, las sensaciones, los pens amientos, unir a las personas? O no se requiere algo completamente distinto para unir a los hombres? Vemos que el odio, el temor, el nacionalismo, unen a las personas. El miedo une a las personas. Un odio comn une a veces a personas opuestas entre s, as como el nacional ismo une a personas de grupos antagnicos. Esas cosas, por cierto, son ideas. Y el amor, es una idea? Podis pensar acerca del amor? Podis pensar en la persona a quien amis, o en el grupo de personas que amis, pero es eso amor? Cuando se piensa acerca del amor, es eso amor? Es amor el pensamiento? Y, por cierto, slo el amor puede unir a los hombres, no el pensamiento, no un grupo en oposicin a otro grupo. Donde hay amor no hay grupo, n i clase, ni nacionalidad. Hay que averiguar, por lo tanto, qu es lo que entendemos por amo r. Sabemos lo que para nosotros significan las ideas, las opiniones, las creencias lo cual hemos discutido suficientemente durante las ltimas semanas. As, pues, qu significa p ara nosotros el amor? Es una cosa de la mente? Lo es cuando las cosas de la mente lle nan el

corazn. Y, en la mayora de nosotros, es as. Hemos llenado nuestro corazn con las cos as de la mente: opiniones, ideas, creencias, sensaciones; y alrededor de eso y en e so vivimos y amamos. Pero es eso amor? Podemos acaso pensar acerca del amor? Funciona el pensamiento cuando amis? El amor y el pensamiento no estn en oposicin; no los dividamos como si fueran opuestos. Cuando uno ama, existe sentido alguno de separ acin, de unir a las personas, de desbandarlas, de apartarlas? Es indudable que ese est ado de amor puede experimentarse tan slo cuando el proceso del pensamiento no est funcionando, lo cual no significa que uno haya de volverse loco, desequilibrado. Antes bien, se requiere la ms alta forma de pensamiento para ir ms all. As, pues, el amor no es cosa de la mente. Slo cuando la mente est realmente serena, cuando ya no espera, ni pide, ni exige, ni busca, ni posee, cuando ya no siente celos, temor, impaciencia, cuando est de veras en silencio, slo entonces existe la posibilidad d el amor. Cuando la mente ya no se proyecta a s misma, siguiendo sus particulares sensacion es, exigencias, impulsos, temores ocultos, cuando ya no busca autorrealizacin ni es e sclava de la creencia, slo entonces hay posibilidad de amor. Pero casi todos creemos que el amor puede marchar junto a los celos, la ambicin, la persecucin de deseos y ambiciones personales. Cuando eses cosas existen no hay amor, por cierto. No debemos, pues, preocuparnos por el amor -el cual surge de manera espontnea, sin que lo busquemos en particular- sino que han de preocuparnos las cosas que estorban el amor, las cos as de la mente que al proyectarse crean una barrera. Y por eso es que resulta importante, antes de que podamos saber qu es el amor, conocer cul es el proceso de la mente, la cual es el asiento del yo . Y por eso es importante ahondar cada vez ms la cuestin del conocimiento prop io, y no decir simplemente debo amar , o el amor une a los hombres , o las ideas siembran l a discordia , todo lo cual sera mera repeticin de lo que habis odo, y por lo tanto absolutamente intil. Las palabras enredan, pero si uno puede comprender el signif icado ntegro de las modalidades de nuestro pensamiento, de nuestros deseos, con sus emp eos y ambiciones, entonces existe una posibilidad de tener o de comprender aquello que es amor. Ms eso requiere una comprensin extraordinaria de uno mismo. Cuando hay abnegacin, cuando hay olvido de s, no intencionalmente sino de un modo espontneo, ese olvido, esa negacin de uno mismo que no es el resultado de una serie de ejercicios, de discip linas -que slo sirven para limitar- entonces hay una posibilidad de amor. Surge esa negacin d el yo cuando se comprende el proceso total del yo , consciente e inconscientemente, en la s horas de vigilia as como en las del sueo. Entonces comprndese el proceso total de la ment e, tal como se desarrolla en la vida de relacin, en todo incidente, en toda respuesta a todo reto con

que uno se enfrenta. Comprendiendo esto, por lo tanto, libertando la mente del p ropio proceso en que se enaltece y limita a s misma, hay una posibilidad de amor. El am or no es sentimiento, ni romanticismo, ni depende de cosa alguna; y el comprender ese est ado o permanecer en l, es sumamente arduo y difcil. Porque nuestra mente siempre intervi ene, limita, se inmiscuye en su funcionamiento. Por eso es importante comprender prim ero la mente y sus modalidades; de otro modo nos atraparn las ilusiones, las palabras y sensaciones, cuya significacin es muy escasa. Y como, para la mayora de la gente, las ideas actan como mero refugio, como escape, y como las ideas se convierten en creencias , es natural que ellas impidan el vivir en plenitud, la accin integral, el recto pensa r. Slo es posible pensar de un modo recto, vivir libre e inteligentemente, cuando hay un c onocimiento propio cada vez ms vasto y profundo. Pregunta: Tendra la bondad de explicar la distincin que Ud. establece entre la memo ria factual y la memoria psicolgica? Krishnamurti: No nos preocupemos por ahora de la diferencia entre la memoria de hechos y la memoria psicolgica. Consideremos la memoria. Por qu vivimos de recuerdos? Son los recuerdos algo distinto de nosotros? Son diferentes de la memoria? Qu entendemos po r memoria? Ella es el residuo de determinados incidentes, experiencias, sensacione s, no es as? Tuvisteis ayer una experiencia; esa experiencia ha dejado una huella, cierta sensacin. Esa sensacin la llamamos memoria, verbalizada o no; y nosotros somos la suma tota l de todos esos recuerdos, de todos esos residuos. En realidad, no sois diferentes de vuestra memoria. Hay recuerdos conscientes; as como inconscientes. Los recuerdos conscien tes responden fcil, espontneamente; y los recuerdos inconscientes se hallan muy hondos , ocultos, callados, en acecho, vigilantes. Todo eso, ciertamente, sois vosotros y soy yo: lo racial, el grupo, lo particular. Todo eso, todos esos recuerdos, somos vosotros y yo. No sois diferentes de vuestros recuerdos. Suprimidlos, y qu queda de vosotros? Si los elim inis, acabaris en un manicomio. Pero por qu la mente -que es el resultado de los recuerdo s, del pasado- se aferra al pasado? Ese es el problema, verdad? Por qu la mente -que es el resultado del pasado, la consecuencia del ayer, de mltiples ayeres - por qu el pensad or se aferra al ayer? Sin contenido emocional, los recuerdos tienen su significacin; pe ro nosotros les damos contenido emocional, segn nos gusten o disgusten: esto lo guardar, aquel lo no; sobre esto pensar, aquello lo meditar en mi vejez, o lo continuar en el futuro. Por qu hacemos eso? Ese, sin duda es el problema, no es cierto? No es que debamos olvida r los recuerdos factuales o los recuerdos psicolgicos. Porque todas las impresiones, toda

s las respuestas, todo est ah inconscientemente: todo incidente, todo pensamiento, toda sensacin que hayis vivido, todo est ah oculto, encubierto, pero est ah. Y a medida que envejecemos, volvemos a esos recuerdos y vivimos en el pasado; o en el futuro, s egn sea nuestro condicionamiento . Recordamos los momentos gratos que tuvimos cuando ramos jvenes, o pensamos en el futuro, en lo que vamos a ser. De suerte que vivimos en esos recuerdos. Por qu? Vivimos como si fusemos diferentes de esos recuerdos. Eso, por cierto, es el problema, verdad? Recuerdos, para nosotros, significan palabras, no es as? Imgenes. smbolos, que no son ms que una seri e de sensaciones; y de esas sensaciones vivimos. Por eso nos separamos de las sens aciones y decimos: deseo esas sensaciones . Lo cual significa que el yo , habindose separado de l os recuerdos, se da a s mismo permanencia. Pero el yo no es permanente. Su permanencia es ficticia. Ahora bien, todo este proceso por el cual el yo se separa de la memoria y le impar te vida a esa memoria en respuesta al presente, este proceso total nos impide, sin duda enfrentarnos al presente. No es cierto? Si quiero comprender algo, no en teora, no en forma verbal o abstracta sino efectiva, he de consagrarle plena atencin. No puedo dedic arle mi plena atencin si estoy distrado con mis recuerdos, mis creencias, mis opiniones, m is experiencias de ayer. Debo, por lo tanto, responder al reto plena y adecuadament e. Pero ese yo que se ha separado de la memoria, dndose de ese modo permanencia, ese yo conside ra el presente, observa el incidente, la experiencia, y extrae de ella de acuerdo c on su condicionamiento pasado -todo lo cual es muy sencillo y evidente, si lo examinis bi en. Es el recuerdo de ayer: de las posesiones, de los celos, de la ira, de la contradic cin, de la ambicin, de lo que uno debera o no debera ser. Son todas esas cosas las que forman el yo ; y el yo no es diferente del recuerdo. La cualidad no puede estar separada de la cosa, del yo . De modo que la memoria es el yo . La memoria es la palabra, la palabra que simboliz a la sensacin, sensacin fsica as como psicolgica; y a eso es que nos apegamos. Es a las sensaciones que nos aferramos, no a la experiencia; porque en el momento de la e xperiencia, no hay ni experiencia ni experimentador: slo hay vivencia. Es cuando no vivenciamo s que nos aferramos al recuerdo, como hacen tantas personas, especialmente cuando entr an en aos. Observos y veris. Vivimos en el pasado o en el futuro, y nos servimos del pres ente tan slo como pasadizo del pasado al futuro; por eso el presente carece de signifi cacin. Todos los polticos se entregan a esto, todos los idelogos, todos los idealistas. E llos siempre miran al futuro, o al pasado.

Por tanto, si se entiende la significacin total de la memoria, uno no aparta los recuerdos, ni los destruye, ni procura librarse de ellos, sino que comprende cmo la mente se halla atada a la memoria, fortalecindose de ese modo el yo . El yo , despus de todo, es sensacin, un haz de sensaciones, de recuerdos. Es lo conocido, y desde lo conocid o queremos comprender lo desconocido. Pero lo conocido tiene que ser un impediment o para lo desconocido. Para comprender la realidad, en efecto, en la mente tiene que haber lozana, frescor, no la carga de lo conocido. Dios, o la realidad, o lo que os plazca, no puede ser imaginado, ni descrito, ni expresado en palabras; y si lo hacis, eso que expresis en palabras no es la realidad; es simplemente la sensacin de un recuerdo, la reaccin ante una condicin; y, por lo tanto, no es lo real. De modo que, si uno quiere comprender a quello que es eterno, atemporal, la mente como memoria ha de cesar. La mente debe dejar de aferrarse a lo conocido, y por eso ha de ser capaz de recibir lo desconocido. No podis recibi r lo desconocido si la mente est cargada de recuerdos, de lo conocido, del pasado. La mente, por lo tanto, tiene que estar enteramente silenciosa, lo cual es muy difcil. Porque l a mente est siempre proyectando, siempre est divagando, siempre creando, engendrando; y es es e proceso lo que ha de ser comprendido en relacin con la memoria. Entonces la difer encia entre la memoria factual y la memoria psicolgica es sencilla y evidente. Al compren der, pues, la memoria, uno comprende el proceso del pensar, lo cual, despus de todo, e s el conocimiento de uno mismo. Para ir ms all de los lmites de la mente, hay que estar libre del deseo de ser, de lograr, de ganar. Pregunta: La vida no es creacin verdadera? No es felicidad lo que en realidad buscamos? Y no hay serenidad en la vida, ese verdadero ser de que Ud. habla? Krishnamurti: Al contestar esta pregunta, no debemos acaso para entenderla plena y significativamente, comprender primero el concepto de bsqueda? Por qu buscamos felicidad? Por qu este incesante empeo por ser feliz, por estar alegre, por ser alg o? Por qu existe esta bsqueda, este inmenso esfuerzo por descubrir? Si podemos comprender eso y examinarlo completamente, lo que har luego, tal vez conoceremos lo que es la feli cidad sin que la busquemos. Porque despus de todo, la felicidad es un producto accesorio, d e importancia secundaria. No es un fin en s misma; carece de sentido si es un fin e n s misma. Qu significa ser feliz? El hombre que se toma unas copas es feliz. El hombre que d eja caer una bomba sobre un gran nmero de personas se siente triunfante, y dice que es fel iz, o que Dios est con l. Las sensaciones momentneas, que desaparecen, dan esa impresin de ser feliz. Hay, por cierto alguna otra cualidad que es esencial para la felicidad. P ues la felicidad no es un fin, como no lo es la virtud. La virtud no es un fin en s misma; ella tr ae consigo

libertad, y en esa libertad hay descubrimiento. Por eso la virtud es esencial. E n cambio, la persona que no es virtuosa est esclavizada, es desordenada, anda por todas partes perdida, confusa. Pero tratar la virtud, o la felicidad, como un fin en s misma, tiene muy poco sentido. La felicidad, pues, no es un fin. Es un resultado secundario, un produc to accesorio que surgir si comprendemos otra cosa. Es esta comprensin de otra cosa, y no la mer a bsqueda de la felicidad, lo que resulta importante. Ahora bien, por qu buscamos? Qu es lo que significa esforzarse? Estamos esforzndonos. Por qu lo hacemos? Cul es el significado del esfuerzo? Decimos que hacemos un esfuerzo con el objeto de encontrar, de cambiar, de ser algo; si no n os esforzramos, nos disgregaramos, nos tardaramos o retrocederamos. Es verdad eso? Tened en cuenta que es muy importante investigar esto cabalmente, y en la maana de hoy me propongo investigarlo tanto como me sea posible. Qu ocurrira si no nos esforzramos? Nos estancaramos? Pero s nos esforzamos. Y por qu? Es un esfuerzo para cambiar, para ser diferentes en nosotros mismos, para ser ms felices, ms bellos, ms virtuosos, es ta constante porfa, este constante esfuerzo. Si eso podemos comprenderlo, entonces t al vez comprenderemos ms a fondo otros problemas. Por qu buscis? La bsqueda es impulsada por la enfermedad, por la mala salud, por estados de nimo? Hacis un esfuerzo porque sois desdichados y deseis la felicidad? Es que buscis porque habris de morir, y por eso deseis descubrir? Buscis porque no habis logrado vuestra plena satisfaccin en el mundo, y por lo tanto deseis hacerlo en es te lugar? Buscis acaso porque sois infelices, y a la espera de la felicidad exploris, tratis de descubrir? Hay que comprender, pues, el motivo de la propia bsqueda, no es as? Cul es el motivo de vuestra eterna bsqueda? (Si es que realmente buscis, que lo dudo). Lo que deseis es substitucin: como esto no es productivo, tal vez aquello lo sea; como es to no me ha dado felicidad, tal vez aquello me la dar. De suerte que lo que uno realmente busca no es la verdad, ni la dicha, sino una substitucin que nos brinde felicidad; algo que s ea provechoso, que sea seguro, que nos de satisfaccin. Veramos, por cierto, que lo qu e buscamos es eso, si fusemos honrados y hubiera claridad en nosotros; pero revesti mos nuestro propio placer con palabras tales como Dios, amor, etc. Ahora bien, por qu no abordamos este problema de un modo diferente? Por qu no comprendemos lo que es? Por qu no somos capaces de encarar la cosa exactamente como es ? Lo cual significa, si estamos sumidos en el dolor, que vivamos con l, que lo observemos, y que no tratemos de transformarlo en alguna otra cosa. Si soy desdi chado, no slo fsicamente sino, sobre todo, psicolgicamente, cmo he de comprenderlo? No deseando, por cierto, que ello sea diferente. Primero debo observarlo, vivir en ello examinarlo; no debo condenarlo, ni compararlo, ni desear que sea alguna otra cos a; he de estar enteramente con ello, no es as? Lo cual es sumamente difcil, porque la mente se niega a observarlo. Quiere escapar por la tangente, y dice: busquemos una respues ta, una

solucin; ha de haber una . En otras palabras, se evade de lo que es. Y esta evasin, en la mayora de nosotros, es lo que llamamos bsqueda: bsqueda del Maestro, de la verdad, del amor, bsqueda de Dios. Bien conocis las diversas expresiones que empleamos para el udir lo que exactamente ocurre. Y es que necesitamos hacer un esfuerzo para comprender lo que ocurre? Tenemos que hacer un esfuerzo para escapar cuando no deseamos que ocurra . Pero cuando est ah, tenemos que hacer un esfuerzo para comprenderlo? Evidentemente, hemo s echo un esfuerzo para esquivar, para evitar, para encubrir lo que es; y con la m isma mentalidad que consiste en esforzarnos por eludir, por esquivar, abordamos lo qu e es. Comprendis lo que es mediante un esfuerzo? O no tiene que haber ningn esfuerzo para comprender lo que es? Ese es, pues, uno de los problemas, verdad? Este constante esfuerzo por evitar la comprensin de lo que es, se ha hecho habitual en la mayora de nosotr os, y con esa misma mentalidad que consiste en esforzados por escapar, decimos: Est bien, abandonar todos los escapes y har es esfuerzo para comprender lo que es . Comprendemos alguna cosa realmente, significativamente, a fondo, comprendemos al go que tenga sentido, mediante el esfuerzo? No es obvio que, para comprender algo, debe haber pasividad mental, un estado que sea de alerta y sin embargo sea pasivo? Notad qu e no podis llegar a esa alerta pasividad de la mente por medio del esfuerzo. No es as? Si haci s un esfuerzo para estar pasivos, ya no lo estis. Si uno realmente comprende ese hecho y su significado, y ve cun verdadero es, entonces estar pasivo. No es necesario hacer u n esfuerzo. As, pues, cuando buscamos, lo hacemos ya sea con la idea de escapar, o de procura r ser algo ms de lo que es, o bien decimos: Yo soy todas esas cosas y tengo que huirles , lo cual es desequilibrio locura. La bsqueda del Maestro, de la verdad, es por cierto un e stado de locura cuando ah est la cosa que debe ser comprendida antes de que podis seguir ade lante. Eso engendra ilusin e ignorancia. Uno debe, pues, averiguar primero qu es lo que b usca, y por qu. La mayora de nosotros sabemos qu buscamos, por lo cual ello es una proyeccin , y, por consiguiente, ajeno a la realidad; es, simplemente, una cosa de nuestra p ropia hechura. No es, pues, la verdad; no es lo real. Y al comprender este proceso de la bsqueda , este constante esfuerzo por ser algo, por disciplinar, por negar, por afirmar, uno ti ene que examinar la cuestin de lo que es el pensador. El que hace el esfuerzo es distinto de la cosa que l desea ser? Lo siento, puede que esto sea un poco difcil de seguir, pero espe ro que no haya inconveniente. Habis formulado la pregunta, y voy a tratar de contestarla. El autor del esfuerzo es diferente del objeto de su esfuerzo? Esto es en realidad

muy importante, porque si podemos descubrir la verdad al respecto, veremos que se op era una transformacin inmediata, la cual es esencial para la comprensin; o, mejor dicho, e lla es la comprensin. Porque mientras haya un ente separado que hace el esfuerzo, mientras haya un ente separado en calidad de experimentador, de pensador, diferente del pensamien to, del objeto, de la experiencia, habr siempre el problema de buscar, de disciplinar, de salvar el abismo entre el pensamiento y el pensador, etc. Mientras que, si podemos descubr ir la verdad en este problema de saber si el pensador es distinto del pensamiento, y si podem os ver la verdad real al respecto, estar en actividad un proceso enteramente distinto. Por eso, antes de buscar, antes de encontrar el objeto de vuestra bsqueda, ya sea un Maestro, un ci ne, o cualquiera otra excitacin -todo ello est al mismo nivel- habis de descubrir si el b uscador es diferente del objeto de su bsqueda, y por qu es diferente. Por qu el autor del es fuerzo es diferente de la cosa que l desea ser? Y acaso es diferente? Para expresarlo de otro modo: tenis pensamientos, y sois tambin el pensador. Decs: Yo pienso; soy esto y debo ser aquello; soy codicioso, o mezquino, o envidioso, o colrico; tengo ciertos hbitos y de he romper con ellos . Ahora bien, el pensador es diferente del pensamiento? Si es dife rente, entonces ha de existir todo el proceso de esforzarse por salvar el abismo, el es fuerzo del pensador que trata de alterar su pensamiento de concentrarse, de evitar, de resi stir la intrusin de otros pensamientos. Pero si no es diferente, hay una completa transformacin en nuestro modo de vivir. Tendremos, pues, que examinar esto muy cuidadosamente, y hacer, s i podemos, un descubrimiento -no en el nivel verbal, en absoluto, sino experimentnd olo directamente- mientras proseguimos en el curso de esta maana. Lo cual no consiste en dejarse hipnotizar por lo que yo digo, o en aceptarlo, porque eso, no tiene sent ido; sino en experimentar realmente por uno mismo si esta divisin es verdadera y por qu existe. Sin duda, los recuerdos no son diferentes del yo que piensa acerca de ellos. Yo so y esos recuerdos. El recuerdo del camino que conduce al lugar donde vivo, el recue rdo de mi juventud, el recuerdo de los deseos, tanto realizados como irrealizados, el recu erdo de los agravios, de los resentimientos, de las ambiciones -todo eso es el yo ; no soy dist into de todo eso. Esto, por cierto, es un hecho evidente, verdad? El yo no es cosa separada , aun cuando podis creer que lo es. Puesto que podis pensar acerca de l, sigue siendo par te del pensamiento; y el pensamiento es producto del pasado. Por lo tanto, contina dentr o de la red del pensamiento, que es la memoria.

As, pues, la separacin entre el autor del esfuerzo -es decir, el buscador, el pens ador- y el pensamiento, es artificial, ficticia; y esta separacin se ha hecho porque vemo s que los pensamientos son transitorios, vienen y se van. No tienen substancia en s mismos, y por eso el pensador se distingue a s mismo del pensamiento para atribuirse permanencia; l existe mientras los pensamientos varan. Es una falsa seguridad; y si uno ve la falsedad de ello, si lo experimenta realmente, entonces slo hay pensamientos, no pensador y pensamiento. Entonces veris -si se trata de una experiencia real, no de una mera afirmacin verb al o simplemente de una diversin, de un hobby - entonces descubriris, si ello es una viven cia real, que ocurre una completa revolucin en nuestro pensamiento. Entonces hay una real transformacin, porque ya no existe la bsqueda de quietud o de soledad. Entonces slo hay inters en lo que es el pensar, en lo que es el pensamiento. Entonces veris, si ocu rre esa transformacin, que ya no hay ms esfuerzo sino una pasividad alerta y extraordinari a, en la que se comprende toda relacin, todo incidente, a medida que surge; y por lo tanto la mente est siempre fresca para enfrentarse a las cosas de un modo nuevo. Y ese silencio, que es tan esencial, no es por consiguiente algo que deba ser cultivado sino algo que surge naturalmente cuando comprendis esta cosa fundamental: que el pensador es el pensamiento, y, po r lo mismo, que el yo es transitorio. De modo, pues, que el yo no tiene permanencia, no e s una entidad espiritual. Si podis pensar que el yo ha desaparecido, o que es algo es piritual, eterno, eso sigue siendo producto del pensamiento, es decir, de lo conocido, y e n consecuencia no es verdadero. Es realmente importante y esencial para la comprensin, por consiguiente, tener es e sentido de completa integracin -que no puede ser forzada- entre el pensador y el pensamiento. Es como una profunda experiencia que no puede ser inducida; no podis desvelaros pensando en ello. Es preciso verlo inmediatamente; y no lo vemos porq ue estamos apegados a viejas creencias y condicionamientos , a lo que hemos aprendido: que el y o es algo espiritual, algo ms que todos los pensamientos. Es obvio, indudablemente, qu e cualquier cosa que pensis es producto del pasado, de vuestros recuerdos, palabras , sensaciones, de vuestro condicionamiento . No podis, ciertamente, pensar acerca de lo desconocido; no podis conocer lo desconocido, y por lo tanto no podis pensar acerc a de ello: Aquello en que podis pensar es lo conocido. Por tanto, es una proyeccin del pasado. Y es preciso ver la significacin de todo esto y entonces habr vivencia de esa integr acin entre el pensamiento y el pensador. La divisin ha sido creada artificialmente con fines de autoproteccin, y es, por lo tanto, irreal. Una vez que existe la vivencia de esa

integracin, oprase una transformacin completa con respecto a nuestro pensar, nuestro sentir y nuestro modo de encarar la vida. Entonces slo hay un estado de vivencia, y no el experime ntador aparte de lo experimentado (que deba alterarse, modificarse, cambiarse). Slo hay un estado de constante vivencia, no un ncleo, un centro -el yo , la memoria- que experimente, sino tan slo un estado de vivencia. Esto lo hacemos a veces cuando estamos por complet o ausentes, cuando el yo est ausente. No se si habis notado que cuando hay profunda vivencia de algo, no existe la sens acin del experimentador ni de la experiencia, sino tan slo un estado de vivencia, una integracin completa. Cuando os acomete una ira violenta, no sois conscientes de vosotros mi smos como experimentadores. Ms tarde, a medida que la experiencia de la ira se desvanece, c obris conciencia de haber estado enojados. Entonces actuis con relacin a la ira para neg arla, para justificarla, para perdonarla; ya conocis los diversos modos de intentar disiparl a. Pero si no existe el ente que est iracundo sino tan slo ese estado de vivencia, hay transform acin completa. Poniendo esto a prueba, veris que ocurre esa vivencia radical, esa radical transformacin que es una revolucin. Entonces la mente est quieta, no aquietada, no compelida, ni disciplinada. Tal quietud impuesta es muerte, es estancamiento. Un a mente que se ve aquietada por compulsin, del temor, es una mente muerta. Pero cuando se exp erimenta eso que es vital, que es esencial, que es real, que es el principio de la transf ormacin, entonces la mente est quieta, sin compulsin alguna. Y cuando la mente est quieta, entonces es capaz de recibir, porque no malgastis vuestros esfuerzos en resistir, en levantar barreras entre vosotros y la realidad, sea cual fuere esa realidad. Todo eso que habis ledo, acerca de la realidad, no es la realidad. La realidad no puede ser descrita, y s i lo es, no es lo real. Y, para que la mente sea nueva, para que la mente sea capaz de recibir lo desconocido, tiene que estar vaca. La mente slo puede estar vaca cuando se comprende su contenid o total. Para comprender el contenido de la mente hay que estar alerta, darse cuen ta de todo movimiento, de todo incidente, de toda sensacin. Por eso el conocimiento propio e s esencial. Ms si lo que se busca es el logro por medio del conocimiento propio, en tonces, lo repito, el conocimiento propio nos lleva a la autoconsciencia, y ah se queda uno plantado; y es extraordinariamente difcil salir de esa red una vez preso en ella. Para que el la no os atrape, debemos comprender el proceso del deseo, el ansia de ser algo; no el des eo de alimento, de vestido y de albergue, que es por completo diferente, sino el anhel o psicolgico

de ser algo, de lograr un resultado, de tener nombre, de tener posicin, de ser po deroso o de ser humilde. Slo cuando est vaca, por cierto, puede la mente ser til. Pero una mente repleta de temores, de recuerdos de lo que ha sido en el pasado, de las sensacio nes de pasadas experiencias, una mente as es del todo intil, verdad? Una mente as es incapaz de sab er lo que es creacin. Todos, ciertamente, tenemos que haber experimentado esos momentos en que la ment e est abstrada, y en que, de pronto, surge un destello de jbilo, el resplandor de una idea, una luz, una dicha inmensa. Cmo ocurre eso? Ocurre cuando el yo est ausente, cuando el proceso del pensamiento, de la preocupacin, de los recuerdos, de los empeos, est en calma. Es por ello que la creacin slo puede ocurrir cuando la mente, por obra del conocimiento propio, ha llegado a ese estado de completa desnudez. Todo esto sig nifica ardua atencin, no el entregarse a meras sensaciones verbales ni el buscar, ir de un gur a otro, de instructor en instructor, practicar vanos y absurdos ritos, repetir pal abras, buscar Maestros. Todas esas cosas son ilusiones, carecen de sentido. Son hobbies . Pero el ahondar esta cuestin del conocimiento propio y no caer en la autoconciencia; el penetrar en ello cada vez ms hondamente, ms a fondo, de modo que la mente est por completo serena, eso es verdadera religin. Entonces la mente es capaz de recibir aquello que es eterno. Agosto 28 de 1949.

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