Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Os ndios do Descobrimento: Tradio e Turismo

RODRIGO DE AZEREDO GRNEWALD

Rio de Janeiro
1999

FICHA CATALOGRFICA

Grnewald, Rodrigo de Azeredo. Os ndios do Descobrimento: tradio e turismo/ Rodrigo de Azeredo Grnewald. Rio de janeiro: UFRJ/ MN/PPGAS, 1999. xvi, 353p.il. Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS. 1. ndios do Brasil. 2. Turismo e Mudana Cultural. 3. Tese (Dout. UFRJ/MN/PPGAS. I. Ttulo.

FOLHA DE APROVAO

OS NDIOS DO DESCOBRIMENTO: TRADIO E TURISMO

Rodrigo de Azeredo Grnewald

Tese submetida Banca Examinadora como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Doutor no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social / Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ.

Aprovado por:

Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira (Orientador) UFRJ

Prof. Dr. Otvio Guilherme C. Alves Velho UFRJ

Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima UFRJ

Prof. Dr. Stephen Grant Baines UnB

Prof. Dr. Maria Rosrio Gonalves de Carvalho UFBA

Rio de Janeiro 2000

AGRADECIMENTOS

Escrever os agradecimentos de uma tese pode ser uma tarefa no muito simples, principalmente quando vrias pessoas e instituies merecem ser referidas. Com certeza, nem todas chegaro a ser nominalmente mencionadas embora lembradas em certas ocasies com gratido. Muitos, na verdade, contriburam

apontando diretrizes para o curso de Doutorado (Antonio Carlos de Souza Lima), fornecendo cpias de textos, prestando informaes ou depoimentos, me hospedando e diversas outras aes obsequiosas, umas mais outras menos relevantes, que deveriam ser registradas em suas especificidades. Diversas tambm poderiam ser as maneiras de iniciar os agradecimentos ou de estabelecer uma ordem de entrada das referncias. Opto entretanto por uma forma diacrnica que talvez melhor guie minha memria para lembrar daqueles que, de fato, gostaria de citar nesta seo da obra. Assim, escrevo esses agradecimentos em forma de memorial desse tempo em que se realizou meu doutoramento. Logo aps defesa de Dissertao de Mestrado no PPGAS/MN/UFRJ, resolvi arriscar-me imediatamente no curso de Doutorado. Interessado inicialmente pela ampla questo cultural do veraneio, e atravs de notcias sobre os Patax, percebi que poderia desenvolver no litoral do Extremo Sul da Bahia uma pesquisa efetivamente interessante para a rea de conhecimento das relaes intertnicas e que fosse ao mesmo tempo prazerosa o que de fato ocorreu devido em larga medida s pessoas que conheci na regio e que me acolheram em seus restaurantes, pousadas, bares etc da maneira mais amigvel possvel, tornando-se algumas inclusive pessoas a quem guardo muita considerao e amizade.

Mas como fazer um projeto sobre os Patax e o turismo no litoral do Extremo Sul Baiano, sem sair de Campina Grande e sem conhecimento de bibliografia a respeito? Wilson Correia de Azevdo Jr. no Rio de Janeiro e Lucia Arraes Morales em Fortaleza buscaram em bibliotecas referncias sobre estudos de turismo, que me ajudaram a confeccionar o primeiro projeto em 1994. Quanto s referncias bibliogrficas especficas aos Patax, agradeo ao pessoal da ANA-BA, e mais especificamente ao Jos Augusto Laranjeiras Sampaio, o amigo Guga que indicou e enviou o material existente do meu interesse. De fato, o Guga merece uma meno especial por todo seu acompanhamento desta pesquisa, com interesse, dilogo, dicas de campo, fornecimento de material arquivstico e mais uma diversidade de manifestaes positivas que no lembro agora, mas que sem dvida mereceriam agradecimentos. A comear pelo prprio nome Guga (e tambm os de Maria Rosrio Carvalho e Pedro Agostinho da Silva) que na minha primeira visita ao campo, despertava imediatamente uma tima receptividade por parte dos ndios quando citado. A generosidade, enfim, com que Guga tornou disponveis

inmeros elementos teis para meu trabalho de campo tambm motivo de gratido e aqui gostaria de agradecer tambm s valiosas dicas fornecidas por Maria Rosrio Carvalho. Com textos para elaborao do projeto, este contou j nesse perodo com o apoio de meu orientador professor Dr. Joo Pacheco de Oliveira, cuja generosidade intelectual sempre me acompanhou desde a poca do Mestrado. Tambm o incentivo e a confiana que o Joo depositou em mim durante o curso de Doutorado foi excepcional

e comprovados praticamente no fato de ter me posicionado como professor assistente em uma disciplina por ns ministrada no PPGAS e pela finalizao da tese que ficou a

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meu cargo e sobre a qual assumo total responsabilidade (apesar de agradecido tambm ao Joo pela sua formidvel orientao tcnica ao finalizar a tese). A sada para o Rio de Janeiro contou com o apoio da rea de Antropologia do DSA/CH/UFPB e aproveito para agradecer tambm amiga Mrcia Rejane Rangel Batista que, alm do apoio ao meu trabalho acadmico, colaborou em muito ao responder por mim na UFPB como minha procuradora, aconselhando e resolvendo diversos assuntos da maneira mais prestativa possvel. Esse momento de sada para o Rio de Janeiro teve tambm o apoio fundamental de minha me Ecila de Azeredo Grnewald, que muito bem soube administrar minha situao residencial e receber minha mudana nesta cidade. Na verdade, Ecila foi muito importante para a realizao desta tese na medida em que, alm de sempre se dispor a resolver assuntos burocrticos em meu benefcio, foi o suporte financeiro essencial minha estada no Rio e tambm s minhas viagens a campo, que, como no contaram com apoio de nenhuma outra fonte, s puderam se realizar com a sua colaborao. A partir desta sada para o Rio, foi fundamental tambm a cooperao de minha companheira Simone Ramos Cantalice Grnewald, que sempre acompanhou pacientemente todas as fases do doutoramento desde a primeira ida a campo e sempre colaborando no que fosse possvel. Parentes e contraparentes sempre deram tambm apoio para a realizao da tese e cada qual a seu modo. Gostaria de citar os nomes de meu pai Jos Lino Fabio Grnewald e de meu sogro Francisco das Chagas Cantalice (in memoriam). No Rio de Janeiro, sou grato a ateno das funcionrias da secretaria (Tnia, Isabel e Vera) e da biblioteca (Cristina, Isabel e Ktia) do PPGAS.

Para a coleta de alguns textos no encontrados no Rio de Janeiro, foram importantes as participaes do professor Stephen Baines que me enviou de Braslia um texto que gostaria de ler e se disps a ler e comentar meu projeto de Doutorado e, principalmente, de Carsten Belzer que selecionou e enviou de Berlim cpias de nmeros do peridico Annals of Tourism Research que me interessavam. Os membros da banca examinadora no exame de qualificao no PPGAS em 1997 (Otvio Velho e Giralda Seyferth), tambm contriburam estabelecendo um debate controverso e que, por isso mesmo, me ajudaram a fixar minhas idias. Alm dos cursos com meu orientador, tambm os cursados com Otvio Velho e Lygia Sigaud foram importantes para um amadurecimento terico. Agradeo no Rio tambm ao Capito Raimundo dos Santos Coelho que gentilmente esteve em minha casa numa bela manh, onde me passou raro material bibliogrfico, alm de fornecer explicaes diversas, inclusive prestando um depoimento gravado em duas horas de fita. Gostaria de mencionar ainda minha gratido Igreja da Barquinha do Rio de Janeiro por ajudar a me libertar de uma certa arrogncia agnstica e promover mudanas positivas e profundas em minha compreenso de uma srie de aspectos da vida. Agradeo assim a todos os irmos desta casa (em especial minha madrinha e comandante dessa igreja no Rio, Marlia Thereza Bandeira de Mello) que sempre me acolheram da melhor maneira e sustentaram os melhores pensamentos para minha vida o que inclui esta tese. No litoral do Extremo Sul Baiano, devo antes de tudo agradecer a todo o povo Patax pela permisso para a realizao da pesquisa e pela maneira simptica e amigvel com que me receberam e acolheram em suas aldeias. Individualmente so

vrios os pataxs que merecem meus agradecimentos, mas cito aqui apenas os nomes dos lderes Jos Ferreira e Adalton (e suas famlias) que me hospedaram em suas casas. Alm destes, no posso deixar de mencionar tambm os nomes de Antonio (Arau) e Pena, Maria e Luis Ferreira, Tururim, Josefa, Ip, Itamb, Nil etc. Mas todos aqueles ndios que me forneceram informaes e com quem melhor conversava durante todas as etapas da pesquisa, lembro de todos agradecido e com amizade. A todo o povo Patax o meu respeito e admirao. Embora sem apoio tcnico da FUNAI, agradeo tambm a recepo do chefe de posto Eduardo em Barra Velha. O casal de missionrios Hudson e Raisa tambm foram bastante prestativos. Nas localidades de Santa Cruz Cabrlia e Carava, tambm vrias pessoas merecem ser lembradas aqui. Limito-me entretanto a citar os nomes de Roberto e Ricardo da Pousada Atob (Santa Cruz Cabrlia) e Lic do Hotel Mucuj (Ajuda) pelas suas generosas acolhidas. Na Coroa Vermelha, a equipe da Barraca Goiana tambm merece meus agradecimentos. No campo, ainda pude contar em certas ocasies com breve companhia de amigos, cujas estadias muito me alegraram: alm do Guga e do Mrcio Mascarenhas, que executaram tarefas antropolgicas paralelas s minhas e contriburam para o meu trabalho, Pedro Fernandes Leite da Luz, Wallace de Deus Barbosa e Ricardo Biban (este acompanhado da Cristina, Cludia e Larissa) passaram encantadores dias de frias no meu lugar de trabalho. O retorno a Campina Grande contou tambm com a ajuda de minha sogra Maria do Socorro Ramos Cantalice, bem como da minha mulher Simone que, mais uma vez, foi formidvel.

Nesta cidade, sou grato ao Paulo e ao Manoel Neto (trabalho de informtica), coordenao do Mestrado em Sociologia pela impresso de cpias da tese e diretoria do Centro de Humanidades pela passagem para a defesa da tese no Rio de Janeiro. O apoio de Sheila Brasileiro a este trabalho tambm lembrado, especialmente na fase final quando me abasteceu de mapas que no havia conseguido obter. Verinha Aragon e Wallace de Deus Barbosa tambm so lembrados pelas foras que deram ao meu doutoramento e cada qual a sua maneira. Por fim, Simone, Carolina e Lorena tm acompanhado em casa dia aps dia a confeco desta tese e a elas agradeo pela compreenso de minhas ausncias.

Campina Grande, dezembro de 1999.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................1

CAPTULO I IDENTIDADES LOCALIZADAS E FLUXOS CULTURAIS: EXPERINCIA TURSTICA ....................21 O Turismo e a Autenticidade das Construes Locais .......................................36

CAPTULO II OS PATAX MERIDIONAIS ..........................................44 As Comunidades Patax ........................................................................................50 A Populao Patax ...............................................................................................76 Barra Velha: de ltimo Refgio a Aldeia-Me .............................................82

CAPTULO III OS NDIOS DO DESCOBRIMENTO E A CONSTITUIO DA COROA VERMELHA ..............124 O Litoral do Extremo Sul da Bahia do Descobrimento ao seu IV Centenrio .126 Santa Cruz Cabrlia e a Coroa Vermelha Indgena ..........................................133 O Caminho da Autenticidade: a Cultura Objetificada .....................................154 A Conquista da Terra ..........................................................................................158 A Coroa Vermelha Indgena: Reconhecimento? ...............................................167 O Descobrimento como Inveno Social Moderna dos Patax da Coroa Vermelha .............................................................................176

CAPTULO IV AS TRADIES TNICAS PATAX E AS REPRESENTAES DE CULTURA ..........................191 A Inveno e a Inverso (Articulao) de Tradio ............................................192 As Construes Culturais da Tradio Patax ....................................................205 O Artesanato ...........................................................................................................213 A Lngua .................................................................................................................235 Os Nomes Indgenas ...............................................................................................245 As Danas e as Msicas ..........................................................................................250 Representando a Cultura .......................................................................................268 A Autenticidade e a Mercadorizao Cultural .....................................................273

CAPTULO V O TURISMO E OS PATAX ..........................................278 Os Patax da Coroa Vermelha e o Turismo na Regio ........................................279 Baianidade Hegemnica .........................................................................................295 O Turismo em Barra Velha e Carava ..................................................................302 O ndio Turstico .....................................................................................................307

CONCLUSO O RESGATE DA CULTURA PATAX ......................319

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................333

INTRODUO

Certa vez um ndio patax conhecido como Ip me disse na Coroa Vermelha: No pode dar a cultura por terminada, tem que lutar pela tradio indgena. Tem que ter terra para viver como ndio. esse exatamente o esprito que se manifesta neste exerccio: o trabalho contnuo de caar a tradio na cultura para estar sempre se renovando como ndio e se definindo, atravs disso, como grupo tnico, demarcando seu lugar no mundo, se posicionando enfim. Esta caa porm no se limita ao mbito de uma cultura Patax, mas extrapola esse limite ao incorporar elementos extrados do contato com diversos segmentos sociais (que os inserem em amplos fluxos culturais) com quem entram em interao. face principalmente a uma experincia turstica que os Patax1 se moldam como ndios, ao gerar inclusive tradies a serem exibidas nas arenas estabelecidas por esse fenmeno. Claro que no se trata de uma reao mecnica aos anseios tursticos, ou seja, a gerao de tradies (sua produo cultural), bem como a tese que aqui ser estabelecida da gnese/configurao da atual populao Patax, passa por vrias intersees sociais que envolvem muitas situaes de conflito que vejo, seguindo passos de Simmel (1964a) e Gluckman (1987), como normal aos processo de constituio de grupos sociais, e que destaco como forma estruturante da interao social, sendo motor de determinadas relaes sociais ou, mais especificamente, fora propulsora da atividade poltica que perpassa a constituio do grupo tnico.

Utilizarei neste trabalho a grafia Patax com relao coletividade do grupo tnico pelo seu aspecto convencional. Mas utilizarei tambm a grafia pataxs, quando me referir a indivduos do grupo.

Aqui vem tona a ltima afirmao do Ip, uma vez que a constituio como grupo indgena requer um territrio indgena, sempre alcanado atravs de lutas polticas com diversos agentes tambm interessados nas terras que disputam. Mas o exame, na verdade, dos processos de criao das tradies indgenas2 que aparece como foco central deste trabalho, aliado a uma anlise da exibio dessas tradies nas arenas tursticas, momento em que, atravs dessas tradies inventadas (Hobsbawm e Ranger, 1984), afirmam sua identidade distintiva de ndios Patax. Essas tradies que so criadas3 podem ser de diversos tipos, ou recair sobre diversas reas: ritual (cosmologia), histria, artesanal, lingstica etc. O fenmeno de gerao de tradies refere-se, no meu entender, criao de substncia histrica ou cultural que vai ser operada pelo grupo criador em sua etnicidade4. Trata-se de uma gerao de smbolos que vo fornecer substratos tnicos ao grupo e com os quais os membros vo se identificar. Essas tradies aparecem conseqentemente como sinais diacrticos na etnicidade Patax e so, na verdade, construes culturais (chamadas pelos ndios de tradies) constitutivas de uma tradio Patax. Em ambas delimitaes

(acepes) do termo tradio no discurso Patax, este termo aparece como significando uma cultura prpria ao grupo tnico, independente de se na sua formao histrica entraram elementos externos, os quais lhes so prprios agora, ou seja, da sua tradio. Alm disso, mesmo sendo criadas no presente, essas tradies devem se referir a conjunturas culturais (danas, lngua, peas artesanais) ou narrativas histricas
Sigo mais de perto neste trabalho as consideraes tericas de Jocelyn Linnekin quanto ao aspecto criativo na produo das tradies indgenas. 3 s vezes, contudo, pode-se entender os processos pelo vis de atualizao da tradio (Oliveira, 1994b), quando se percebe a atualizao em contextos diferentes de uma mesma forma narrativa na qual esto implcitas crenas e padres organizativos estritamente similares (Oliveira, 1994b:98). Ou tambm pelo seu lado da inverso da tradio (Thomas, 1997b).
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(Descobrimento do Brasil) passadas para tornar legtimo seu carter tradicional, de cultura histrica. So tradies, portanto, inevitavelmente em mudana. Em termos metodolgicos, sigo perspectiva formulada por Sjberg (1993) quando sugere para um exemplo similar aos dos Patax que uma investigao sobre um determinado processo de mudana cultural particular no deve ser visto como autocontido, mas como um resultado de interao multiplex entre os ndios, a sociedade mais ampla e suas autoridades (Sjberg, 1993:181). Se esta autora se limita entretanto a uma percepo do encontro das estratgias do Estado e as locais, por meu turno, evocarei em certos momentos toda uma multivocalidade de estratgias em disputa nos processos de construo social no apenas dos territrios, como tambm das arenas tursticas, que estabeleo aqui como aqueles espaos sociais onde ocorrem interaes geradas pela atividade turstica. De fato, h uma preocupao com os

processos de mudana e, principalmente, de mobilizao cultural, que levaram os Patax a criar, inclusive, novas redes de relaes, como no caso da emergncia da aldeia turstica. Preocupa-me, segundo ainda orientao de Sjberg (ibid.: 31), situar a viso que os Patax tm deles mesmos (bem como a imagem que diversos agentes sociais fazem deles) na arena pblica do turismo, onde a produo de seu artesanato (e demais tradies) parece ter se tornado um processo central na reconstruo consciente de sua identidade. Vale mencionar ainda que estarei sempre levando em considerao que no campo das lutas sociais Patax que tem na Coroa Vermelha sua arena privilegiada, assiste-se tambm a um jogo entre identidades essencialistas e hibridizadas (Thomas;

Deve-se notar que a percepo da criao de uma determinada substncia cultural no se ope a uma postura construtivista, que enxerga os elementos produzidos como sinais diacrticos gerados para a etnicidade.

1994:172). E a formao dessas identidades pode variar situacionalmente de acordo com a constituio especfica de cada uma das aldeias Patax embora nesta tese trabalharei quase que exclusivamente com as aldeia de Barra Velha e Coroa Vermelha por serem as que esto em contato direto com o fluxo turstico e, portanto, as aldeias nas quais mais importante e instrumental a criao das tradies indgenas. A

metodologia seguida em tal investigao, ao invs de considerar as variaes entre as aldeias como um dado cultural preestabelecido, evoca o carter gerativo de tais variaes que proporciona uma conjuntura cultural congruente sobre a qual se procura estabelecer o seu sentido (Barth, 1993). Embora algum leitor possa visualizar em determinados momentos da tese uma estrutura da conjuntura (Sahlins, 1990) em que se destaca a realizao prtica das categorias culturais em um contexto histrico especfico, assim como se expressa nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a microssociologia de sua interao (Sahlins,1990:15), no tomo como ponto de partida a histria estrutural de Sahlins, menos preocupada em afirmar subjetividade individual do que a importncia persistente de categorias simblicas anteriores para percepes indgenas do contato e respostas conseqentes (Thomas, 1997b:36). J contra uma etnohistria, Wolf (1982) sustenta que a histria dos nativos e a nossa histria so partes de uma mesma histria so componentes de uma histria comum e que, portanto, a investigao deve recair sobre como as formas culturais podem mediar os relacionamentos sociais entre populaes particulares. Deve-se perceber tambm que determinadas atividades, em interseo, podem criar nodos e nexos de interao, com desenvolvimento potencial de pontos de institucionalizao, no meio de campos relacionais imbricantes (Wolf, 1988). Thomas

(1997a) entretanto alerta que o ponto a alcanar com relao a enredamento que histrias podem ser unidas, mas no divididas (Thomas, 1997a:13). Nesta tese, como ficar claro no seu curso, com a antropologia histrica deste autor preocupada tanto com os limites quanto com os efeitos da mudana cultural que permanecerei mais prximo. A antropologia que ficar em evidncia neste trabalho inevitavelmente histrica e reflexiva sobre os fluxos culturais que subvertem fronteiras sociais e que atuam nitidamente em zonas de contato (Clifford, 1997a) tais como as arenas tursticas que sero apresentadas onde, entretanto, se procura afirmar uma cultura distintiva contra as foras histricas em ao. Para Clifford (1997a):

quando fronteiras5 ganham uma centralidade paradoxal, margens, bordas e linhas de comunicao emergem como mapas e histrias complexos. Para dar conta dessas formaes, eu me aproximo de concepes emergentes de cultura translocal (no global, ou universal). Em antropologia, por exemplo, novos paradigmas tericos articulam explicitamente processos locais e globais em modos relacionais, no-teolgicos. Velhos termos so complicados termos tais como aculturao (com sua trajetria excessivamente linear: da cultura A para a cultura B) ou sincretismo (com sua imagem de dois sistemas claramente obscurecidos). Os novos paradigmas comeam

com contato histrico, com emaranhado e nveis regional, nacional e transnacional em interseo. Abordagens do contato pressupem no totalidades socioculturais

subseqentemente introduzidas em relao, mas antes

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Borders.

sistemas j constitudos relacionalmente, entrando em novas relaes atravs de processos histricos de deslocamento (Clifford, 1997a:7)6. Se a noo de indianidade (Oliveira, 1988) tambm vlida nesta tese para se pensar a luta pela terra acionada pelos Patax na expectativa de um regime tutelar, por outro lado as formas de interao que ocorrem entre os ndios e demais atores sociais nas arenas tursticas so de outra ordem que as presentes numa situao de reserva. A noo de regime de ndio vem a se configurar como um instrumento mais til para se pensar os fenmenos sociais que aqui sero analisados ou mesmo a atual construo social dos Patax. Esta noo foi enunciada e desenvolvida pela primeira vez em minha dissertao de Mestrado (Grnewald, 1993b) e continua mostrando seu valor heurstico embora aplicada a uma rea indgena que no se insere no chamado nordeste etnogrfico7 e por isso mesmo, por sua generalidade, mostra-se assim um recurso vlido para processos de afirmao tnica atravs da exibio de tradies instrumentalmente produzidas para delimitar as fronteiras do grupo. Regime de ndio uma categoria nativa Atikum e criada numa situao histrica (Oliveira, 1988) diferente da dos Patax. No caso dos Atikum do serto de Pernambuco, houve na dcada de 40 uma imposio por parte do Servio de Proteo ao ndio (SPI) para que os ndios que reivindicavam o reconhecimento oficial do seu territrio indgena danassem o Tor, tradio que teve que ser atualizada na rea com auxlio de ndios Tux8. O Tor e seus elementos rituais conexos passaram

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Todas as citaes desta tese extradas de edies em lngua inglesa foram traduzidas por mim. Apesar de os grupos indgenas do sul da Bahia e de Minas Gerais apresentarem as mesmas caractersticas etnogrficas dos ndios do serto nordestino, s em algumas aldeias Patax eu visualizo tais semelhanas. 8 Para maiores detalhes desse processo ver Grnewald (1993b, 1997 ou 1999b).

assim a se constituir como uma prxis para exibio peridica de sua condio de ndios e a noo de ndio, entre os Atikum, passou a ser referenciada instrumentalmente em relao aos detentores desse regime inserido, portanto, na sua condio tutelar. No caso Patax, o que se evidencia a eleio de um regime de ndio que se constitui a partir da interao social com agentes exteriores rea indgena e situao histrica de reserva. a partir de sua insero em arenas tursticas e face a fluxos translocais que em muito extrapolam a ao disciplinar do rgo tutor apesar da representao da cultura no Dia do ndio, quando exibem suas tradies para a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) , que demarcam suas fronteiras culturais, atualizando9 sinais diacrticos atravs de uma produo cultural na qual tem que se regimar. Regime de ndio a a atualizao prtica de suas tradies geradas para interao em amplas arenas culturais. atravs desse regime de ndio que um grupo indgena procura alcanar legitimidade tnica diferencial e no caso aqui em exposio, foi o rgo tutor que teve que se adaptar ao modo de vida turstico dos Patax e seu conseqente regime de ndio, e no o contrrio. Regime de ndio, por fim, uma noo vlida para se operar tanto com ndios em situao de reserva como com os que atualizam suas tradies em arenas diversas ou sob situaes que escapam ao regime tutelar. Se aplicaria tambm tanto aos ndios nordestinos (como no caso dos Atikum), quanto a ndios de outras localidades, mas que estejam tambm envolvidos na atualizao prtica de suas tradies a fim de

Atualizar sinais diacrticos (ou tradies) em contextos modernos no exclui o carter inventivo do processo. na verdade um movimento de contextualizao.

us-las como sinais diacrticos nas suas interaes sociais imediatas e se definindo pragmaticamente assim atravs desse regime10. No caso Patax, como mencionado, o turismo o grande promovedor de um campo social onde fluxos comunicativos entram em evidncia e no qual os Patax procuram exibir sua produo cultural. Turismo um assunto que tem sido pouco trabalhado pela antropologia11, embora crescentes esforos se direcionem para esse tema, uma vez que a chamada indstria do turismo , inegavelmente, uma das mais prsperas do mundo (ps)moderno12. Nesta tese, portanto, discusses travadas no

campo de uma antropologia do turismo13 sero evocadas a fim de melhor contextualizar as interaes sociais concretas em foco. Esta tese pde ser elaborada a partir de vrias etapas de trabalho que passo a esmiuar separadamente. Num momento inicial primeiro semestre de 1994 preparei o projeto Os Patax e a Experincia do Turismo no Litoral do Extremo Sul Baiano para a seleo do Doutorado no PPGAS/MN, o qual sofreu algumas reformulaes em julho de 1997 para sua defesa no exame de qualificao desta instituio. Este projeto tinha por
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Essa postura portanto distinta daquela que estabelece a idia de ndio regimado em oposio aos ou como um segundo momento dos ndios misturados (cf. Carvalho, 1994). 11 Em seu Tourism as the Subject of Doctoral Dissertations, Jafari e Aaser (1988) arrolam as 157 teses (15 disciplinas) sobre turismo defendidas nos EUA entre 1951 e 1987. Dessas so 25 em antropologia e 7 em sociologia. A primeira em antropologia data de 1973. 12 A importncia do turismo no mundo atual inegvel, basta ver pelos seguintes dados fornecidos pela Organizao Mundial do Turismo, para quem o turismo se converteu num aspecto muito arraigado da nossa cultura no final do sculo XX: 625 milhes de pessoas viajaram em 1998, 2,4% a mais que em 1997, depois de um crescimento de 5,5% em 1996. Em 1998, o turismo movimentou 444,7 bilhes de dlares ou 383,4 bilhes de euros. Segundo a EMBRATUR, o faturamento com o turismo no mundo em 1998 teria sido de 3,4 trilhes de dlares, enquanto que no Brasil o faturamento direto e indireto foi de 38 bilhes de dlares, o preenchimento de 5 milhes de empregos, a chegada de 4,8 milhes de turistas estrangeiros e a circulao de 38,2 milhes de turistas domsticos. Porto Seguro (cidade onde os Patax se inserem em arenas tursticas), alm disso, aparece como a stima cidade brasileira mais visitada em 1998 por turistas brasileiros. 13 Antropologia do turismo, a meu ver, um rtulo que indica to somente estudos em antropologia dirigidos para a anlise de processos sociais (ou culturais) gerados no mbito da atividade turstica em todas as suas manifestaes institucionalizadas ou no.

objeto especfico o exame de uma dinmica cultural inerente a um processo de rearranjo tnico da populao Patax do Extremo Sul Baiano, que vem gerando novas tradies a serem exibidas como sinais diacrticos na sua etnicidade mediante o ntimo contato desses ndios com um sistemtico fluxo turstico na regio. Tratava-se, de fato, de um foco inovador sobre os Patax, muito pouco observados monograficamente e melhor conhecidos atravs da atuao poltica da Associao Nacional de Ao Indigenista da Bahia (ANAI-BA) e dos relatrios de identificao das suas terras indgenas pela FUNAI14, pois poucos foram os trabalhos acadmicos que enfocaram os Patax, apesar de habitualmente serem apontados pelo senso comum como os ndios que Cabral encontrou ao aportar no Brasil. certo que os Patax nunca tiveram grande projeo no campo de ao indigenista brasileiro, no tendo sido objeto de estudos das clssicas etnografias sobre ndios do Brasil15. De fato, existem duas Dissertaes de Mestrado que tomaram aspectos da vida Patax como objeto de reflexo antropolgica: uma a Dissertao Os Patax de Barra Velha: seu subsistema econmico de Maria Rosrio de Carvalho, defendida em 1977 na UFBa e outra Der Lauf des Krebses: Vernderungen in Lebensweise und Orientierung der Pataxo Brasiliens de Bernhardt F. Bierbaum, apresentada em 1989 na Universidade de Munique16. A dissertao de Carvalho (1977) fornece dados histricos e etnogrficos importantes quanto aos Patax de uma maneira geral, no entanto sua anlise recai espe-

E destacando-se em ambos os casos os pareceres do antroplogo Jos Augusto Laranjeiras Sampaio. Segundo Carvalho (1977), h um desconhecimento geral pela literatura especializada, da existncia de um grupo indgena que se auto-identifica como Patax, vivendo nos limites meridionais do municpio de Porto Seguro. O fato de s muito recentemente se ter atentado para a sua presena, tendo ento passado a ser reconhecido pelo rgo competente, explica em grande parte a falta de fontes bibliogrficas (Carvalho,1977:88-89). 16 Utilizo para consulta uma verso reduzida datilografada em portugus (Bierbaum,1990).
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cificamente sobre aspectos da economia na aldeia de Barra Velha, o que no est em foco no presente trabalho. Na verso resumida de sua dissertao, Bierbaum (1990) trata os Patax de uma maneira muito abrangente sem um objeto bem delimitado. Esse autor escreveu tambm um artigo (Bierbaum, 1989), no qual sobressai um tom essencialmente poltico ao destacar questes referentes relao dos ndios com o meio ambiente. Alm de Pedro Agostinho da Silva (1981), com preocupaes histricas, ecolgicas e do contato intertnico dos Pataxs de Barra Velha; Rocha Jnior , por fim, outro autor que se ps a escrever sobre os Patax. Em um artigo, Rocha Jnior (1987) faz um histrico da regio agora ocupada por esses ndios desde o descobrimento, enfatizando o contato intertnico e a adaptao dos mesmos sociedade envolvente, chegando ao que ele veio a chamar de ndio turstico. Em um projeto (Rocha Jnior,1990) para o Mestrado em Comunicao na UFBa o qual no foi levado adiante , esse autor estabelece de forma bastante incipiente um objeto circunscrito na relao entre os turistas e os Patax da Coroa Vermelha. Se esses autores (Carvalho, quase que exclusivamente) chegaram a fornecer dados histricos e etnogrficos importantes para a elaborao desta tese, suas posturas analticas, em contrapartida, no foram levadas em considerao na construo de meu objeto de pesquisa. Carvalho (1977), tanto percebendo o contato intertnico sob o prisma econmico quanto sob o ideolgico, parece preocupar-se com a sobrevivncia dos Patax num processo de integrao e adaptao a um sistema maior e dominador. Bierbaum (1990), ao tratar tambm da ampla questo do contato intertnico, se apoia recorrentemente no paradigma da aculturao tanto com relao aos ndios mais jovens que, segundo ele, percebem a sua identidade social e cultural

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negativamente , quanto no que se refere ao surgimento do turismo que levou o extremo sul da Bahia a uma aculturao numa escala nacional. Da mesma forma, ao considerar certo faccionalismo evoca a idia de uma desintegrao da organizao social Patax face aos efeitos da modernidade. Em seus trabalhos, Rocha Jnior (1987 e 1990) sugere uma ausncia de autenticidade no que se refere aos ndios, tambm enquadrados no paradigma aculturativo. J o foco do meu projeto de pesquisa recaa sobre a situao histrica de uma unidade social composta de ndios e brancos no litoral do Extremo Sul Baiano, situao esta que se caracterizaria por uma experincia indgena face ao intenso turismo na regio Por experincia indgena, no me referia exclusivamente venda do artesanato, e a outras tradies inventadas17, mas a toda uma conjuntura poltica, econmica e de idias presente na interao em destaque. A idia bsica era a de fornecer uma interpretao do quadro das relaes intertnicas no Extremo Sul Baiano a partir de uma prxis Patax. Afora o processo de constituio do grupo e uma percepo histrica tambm da sociedade envolvente no litoral do Extremo Sul Baiano , lidar com sua etnicidade apenas como uma classificao ns/eles montada com a finalidade mesmo de identificao, no me parecia suficiente para dar conta do objeto que estabelecia em toda sua abrangncia. Ao salientar a necessidade de se repensar conceitos para lidar com uma conjuntura onde a interao social extrapola em muito qualquer situao de simples dicotomia tnica, ressaltava alm disso a escassez de trabalhos acadmicos destacando o impacto do turismo sobre populaes indgenas no Brasil, em especial

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Referia-me aqui a aspectos de cultura que vem sendo gerados instrumentalmente para servir de sinais diacrticos na etnicidade Patax, tais como: nome indgena; palavras no idioma; uma lngua Patax; um complexo de danas.

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numa arena turstica onde tambm se pretende comemorar os 500 anos de Brasil. A realizao deste projeto pretendia assim preencher uma lacuna que os antroplogos que trabalham com povos indgenas sob o prisma das relaes intertnicas estavam deixando em aberto. Durante a coleta do material etnogrfico, algumas hipteses que norteavam os objetivos do projeto foram corroboradas e outras nem tanto18. Todos os caminhos propostos foram entretanto investigados e sua justificativa bsica continua vlida, uma vez que este trabalho me parece fazer avanar o conhecimento quanto ao aspecto da interao criativa de grupos tnicos em amplas arenas sociais onde diversos fluxos culturais circulam simultaneamente. Pensar na gerao de tradies em fluxos globalizados de cultura no pode ser visto pela sua inautenticidade, mas so construes sociais legtimas e que posicionam esses atores (e sua fala) no mundo (ps-)moderno. A primeira ida a campo foi realizada antes mesmo do comeo do curso de Doutorado, que se iniciaria em maro de 1995. No dia 27 de janeiro deste ano, conversei em Salvador com os antroplogos Jos Augusto L. Sampaio e Maria Rosrio Carvalho, que me deram dicas para o trabalho de campo entre os Patax. Financiado pelo INESC / ANA-BA, fiz, entre os dias 29 de janeiro e 6 de fevereiro de 1995, um breve levantamento em seis aldeias Patax do Extremo Sul Baiano19 sobre fome e doenas para a elaborao do Mapa da Fome entre os Povos Indgenas do Brasil (INESC - PETI/MN - ANA/BA, 1995). Nesse momento, o campo se caracterizou por breves excurses s aldeias. Alm da aplicao dos questionrios fornecidos pelo

Uma hiptese no confirmada em campo, por exemplo, foi a prenoo de que o chamariz patritico do local do descobrimento tivesse impulsionado um turismo orientado por uma onda nacionalista e no rastro de idias do tipo Brasil: Ame-o ou Deixe-o. 19 Mata Medonha, Coroa Vermelha, Barra Velha, Boca da Mata, Trevo do Parque e guas Belas.

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INESC / ANA, iniciei um levantamento referente minha pesquisa, j questionando os ndios sobre pontos especficos a sustentar as minhas hipteses de trabalho. Afora este pequeno financiamento para a aplicao deste questionrio sobre fome e doenas entre os Patax do Extremo Sul, nenhum outro momento da pesquisa recebeu qualquer tipo de apoio financeiro, seja para pesquisas de campo ou para materiais de consumo, servios de terceiros etc. Todas as demais etapas da pesquisa como da tese de uma maneira geral decorreram exclusivamente de recursos prprios. As outras etapas de campo foram as seguintes: entre janeiro e fevereiro de 1996, concentrei minhas atividades de pesquisa nas aldeias de Coroa Vermelha e Barra Velha. Em abril de 1996 retornei a estas aldeias a fim de registrar a Semana do Descobrimento, o que incluiu as festividades do Dia do ndio, do Descobrimento20 e da Primeira Missa. Houve teatralizaes com atores brancos e indgenas em todas as trs comemoraes. Entre agosto e setembro de 1997, coletei vrios documentos em

Salvador e estive novamente em campo nas aldeias de Coroa Vermelha e Barra Velha. Em janeiro de 1998 voltei s aldeias de Coroa Vermelha, Boca da Mata e Barra Velha. No ms de abril do mesmo ano, voltei s aldeias de Coroa Vermelha e Barra Velha e, por fim, visitei estas duas aldeias no incio de maro de 1999. Durante todos esses anos, procedi tambm a uma coleta de material arquivstico no Rio de Janeiro, Salvador, Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia, embora este trabalho no tenha sido to exaustivo dado aos levantamentos anteriores realizados por Carvalho principalmente e tambm Sampaio. Embaraado entretanto foi o trabalho paralelo de coleta de bibliografia sobre antropologia do turismo, que praticamente no

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existe no Brasil. H apenas alguns exemplares do nico peridico regular com publicaes em antropologia do turismo Annals of Tourism Research na biblioteca da USP, onde estive por duas vezes. Todos os outros nmeros deste jornal me foram enviados de fora do Brasil por conhecidos, que tiveram ainda que enviar os ndices preliminarmente para que eu pudesse selecionar os artigos que me interessavam. Como esse tpico ainda muito pouco estudado no Brasil, resolvi apresentar no exame de qualificao do PPGAS/MN um fichamento sobre todos os tipos de pesquisa realizadas em antropologia sobre turismo, citando seus principais autores. Este levantamento, aliado a um trabalho de campo dividido em diversas fases (e sempre privilegiei os veres: a alta temporada turstica quando os ndios mais se exibem nessa arena), fez com que a dissertao da tese sofresse um relativo atraso. Tambm, a grande

movimentao Patax em suas lutas por terra sempre traziam novidades que foram parcialmente incorporadas neste trabalho21. Uma ausncia etnogrfica deste trabalho, entretanto, so os momentos de ocupaes de terra22 que ocorreram entre as fases de ida a campo e que portanto no pude acompanhar. Essas ocupaes so importantes porque os ndios sempre a fazem acompanhar de demonstraes tradicionais, como pinturas corporais, danas etc. De fato, as pinturas corporais, embora mencionadas no corpo do trabalho, no foram, em campo, examinadas pelo seu histrico, como o fiz no caso dos adornos. Adianto contudo que os usos individuais dessa tradio so variados muitas vezes confusos e gerativos como no caso do uso das palavras no idioma, por
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A comemorao no stio histrico de Porto Seguro contou com a presena do Presidente da Repblica Fernando Henrique Cardoso, do Governador da Bahia Antonio Carlos Magalhes, de representantes do Governo de Portugal e foi o momento tambm do lanamento oficial do Projeto Museu Aberto do Descobrimento (MADE). 21 As recentes ocupaes territoriais Patax no sero abordadas nesta tese. 22 Em especial, a segunda poro da mata da Coroa Vermelha e a ocupao da Aldeia Velha.

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exemplo. O urucum (regionalmente conhecido por colorau) comum por exemplo em Barra Velha, mas no sei do histrico do seu uso. O jenipapo tambm comum na Coroa Vermelha, mas s em janeiro de 1998 o lder Nengo me afirmava que havia aprendido a fazer tinta desta planta em Braslia. Se um melhor exame do histrico das pinturas usadas cerimonialmente uma ausncia etnogrfica, isso no impede que a anlise das demais tradies sejam suficientes para legitimar as idias contidas nesta tese e a prpria lembrana dessa informao do Nengo confirma uma idia bsica desta tese: a de que ser ndio um trabalho, o de criar uma prxis indgena , um regime de ndio na aldeia a partir de buscas de elementos culturais dentro e fora dos limites do grupo tnico. Outra ausncia, em se tratando de material cartogrfico, a de apresentao de uma plotagem das aldeias Patax do Extremo Sul Baiano, que ajudaria bastante numa visualizao da distribuio dos Patax na regio. Muitas fotografias foram feitas e passadas pela Kodak para CDROM, de maneira a poderem ser facilmente editadas em altssima qualidade. Esse material, contudo, no coube neste formato de apresentao do trabalho. No campo, sempre fui muito bem recebido pelos ndios, embora a FUNAI local nunca tenha se interessado pelo trabalho. O trabalho de campo nas cidades (Santa Cruz Cabrlia ou Porto Seguro) e vila (Carava) vizinhas aos ndios sempre foi muito proveitoso com interesse das pessoas em me fornecerem informaes, documentos etc. O campo foi realizado, na verdade, tanto entre os ndios quanto entre seus vizinhos de Carava e Santa Cruz Cabrlia. Alm disso, entrevistar turistas, guias tursticos, pessoas em viagem de modo geral, donos e funcionrios de pousadas,

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restaurantes, bares, vendedoras de acaraj, donos de casas noturnas, trocadores de nibus e motoristas de taxis, e mais uma infinidade de atores foi sempre parte fundamental deste trabalho, pois todos constrem suas interpretaes (legitimadoras ou no) sobre as tradies indgenas, seu contato com o turismo, suas ocupaes territoriais etc. Quando em campo na Coroa Vermelha, optava por passar as noites em pousadas de Santa Cruz Cabrlia (7 km de distncia). Em Barra Velha, alternava algumas noites na aldeia e outras em Carava, onde tambm dormia em pousadas. O ntimo contato com as pessoas de Santa Cruz Cabrlia e de Carava me facilitou muito a compreenso dos processos de criao das tradies Patax, pois me fizeram elaborar importantes perguntas aos ndios e me deixava diariamente prximo tambm dos visitantes-turistas, alm dos nativos23. Quando pernoitava em Barra Velha, dormia ora na casa de um lder (cacique), ora na de outro24, ora no posto indgena. Essa alternncia entre coletas de informaes com os ndios e com seus vizinhos foi muito proveitosa para o objetivo especfico deste trabalho de entender as construes culturais indgenas e sua relao com o turismo embora ambas as partes pudessem achar que eu estivesse mesmo em recreio quando fora das aldeias (afinal supe-se o antroplogo deve trabalhar exclusivamente com os ndios). Ficou assim claro tambm que eu no estava ali para uma ao indigenista que levasse os ndios a uma aquisio de terra e demais disputas polticas e econmicas: era algum querendo escrever um livro sobre suas histrias (o que envolvia suas histrias de lutas), tradies
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Nativo, em Santa Cruz Cabrlia em toda a regio do litoral sul da Bahia , uma categoria nativa e no uma utilizao antropolgica. Considera-se nativo a pessoa que nasceu no (e assim pertence ao) lugar. Secundariamente tambm, pode-se perceber os elos entre limitao intelectual e espacial, enquanto suposies que escoram a idia do nativo (Appadurai, 1988:38). Por fim, nativos a no so criaturas da imaginao antropolgica (ibidem:39), mas termo de uso corrente na regio e, me parece, gerado pelos de fora que se estabeleceram (comrcio ou empresas) na regio e aos quais chamo de locais.

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e cultura e a importncia disso foi por mim justificada uma vez quando afirmei para um lder de Barra Velha que os Patax eram vistos como aculturados e que um trabalho como o que estava fazendo de entendimento de suas construes culturais poderia ajudar a levar s pessoas no futuro a uma compreenso deles de forma mais positiva ao perceberem sua criatividade atravs de sua expresso cultural. Isto ,

deixariam de ser vistos como passivos elementos de um grande processo de aculturao e passariam a ser percebidos como agentes ativos de sua prpria formao cultural. Esta justificativa foi bem recebida pela liderana Patax, com uma ntida mistura de surpresa e contentamento. Alm desta introduo, o trabalho est dividido em mais seis captulos. O primeiro quer mostrar ao leitor que fluxos de cultura globais circulam nas arenas em foco, onde alguns so apropriados, transformados e de onde partem, como contrafluxos, novas snteses culturais a circular translocalmente. A produo das tradies Patax ocorre nesse amplo contexto onde demonstro como autntico esse trabalho de criao cultural localizada na globalizao. Tambm a fragmentao das identidades sociais e indgena percebida e contraposta para se perceber a diversidade (heterogeneidade) de agentes culturais individuais (e de grupos) que interagem a partir de suas bagagens e perspectivas no mundo. A idia contudo no foi a de montar um captulo instrumental, mas evocar categorias de um debate que orienta, a partir de um posicionamento macroscpico, uma percepo mais ampla dos fluxos culturais contidos nas interaes sociais em exame. Espao especial foi concedido ao turismo, mais importante agente promotor da amplitude de smbolos no fluxo comunicativo dos atores em cena.

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Durante esses anos de campo, houve trs mudanas para a posio de cacique (e vice) em Barra Velha.

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O segundo captulo pretende mostrar a formao histrica e etnolgica dos Patax e seus territrios (em especial a aldeia-me). Dividido em trs partes, o captulo comea por estabelecer uma discusso acerca da noo de ndio na antropologia e entre os Patax. Discute em seguida noes acerca de disporas e formao de comunidades tnicas e passa em exame, por fim, a constituio da atual populao Patax. O terceiro captulo pretende apresentar a formao histrica da aldeia da Coroa Vermelha, onde os Patax se constrem como os ndios do descobrimento em larga evidncia atualmente graas proximidade das comemoraes dos 500 anos de Brasil. apresentado um histrico da insero indgena na regio desde a chegada de Cabral at a do ndio Itamb no incio da dcada de 70. Como se processou os empenhos indgenas pela terra, sua busca por legitimidade, at a conquista definitiva do territrio. Discute-se tambm o reconhecimento desta posse e uma autenticidade buscada na experincia turstica e, por fim, estabelece a idia de ndio do descobrimento como uma inveno social moderna Patax. O quarto captulo traz tona os processos de gerao das tradies Patax e de como essas construes culturais so representadas nas arenas pblicas, especialmente na turstica. Aps discusso terica que orienta uma leitura da etnografia, esta se apresenta em partes separadas mediante as entradas referentes ao artesanato, lngua, aos nomes indgenas e s danas e msicas. Uma viso ento da representao de sua cultura examinada e, por fim, discute-se o carter de autenticidade no processo de construo das tradies e de sua exibio, apontando ainda para sua mercadorizao25 cultural.

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Commoditization.

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O quinto captulo mostra as relaes dos Patax com o fluxo turstico, que, de to importantes e at mesmo primordiais, levam a conceb-los como ndios tursticos. Tudo isso, a partir de uma caracterizao do fluxo turstico na regio do litoral do Extremo Sul Baiano, na Coroa Vermelha (e a abre-se um espao para qualificar a baianidade hegemnica na regio), em Barra Velha e Carava. O debate nesse captulo recai sobre idias em torno da noo de turismo tnico aplicado ao caso dos ndios Patax, que mercadorizam sua cultura nas arenas em foco Por fim, uma breve concluso dever fazer uma sntese dos principais pontos adiantados em contribuio cientfica para esta tese em forma de consideraes finais e a partir de um exemplo de criao cultural numa arena onde a mudana cultural ocorre atravs do relacionamento entre etnicidade e turismo. Dispenso nesta introduo uma apresentao da distribuio territorial dos Patax porque est ser bem detalhada no segundo captulo. Antecipo apenas que os Patax constituem um nico povo, embora divididos em trs reas etnogrficas e apresentando, por vezes, elementos tradicionais diacrticos distintos: os Patax Hhhi26 do sul da Bahia, os Patax do Extremo Sul da Bahia (nica rea alvo deste trabalho) e os Patax de Minas Gerais. Alm disso, vale adiantar que o ttulo da tese se refora devido construo social dos Patax como ndios do descobrimento que ser analisada no corpo deste trabalho. A idia de serem os primeiros ndios a terem contato com os brancos pode no ser exclusiva dos Patax pois tambm aparece em discursos de ndios Potiguara e, por hiptese, poderia estar presente tambm entre os Tupiniquim , mas certamente seu acionamento pelos Patax na construo da sua interpretao histrica

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fundamental para ver como pensam historicamente esses ndios. E, na verdade, esse momento de virada do milnio e dos 500 anos de Brasil com certeza um bom momento de reflexo e, quanto aos ndios, deve-se tentar perceber uma mudana (refletir sobre) quem eram e quem so, como eram e como so vistos etc. Acredito que esta tese contribua para um avano da percepo tanto do que seja a populao Patax e sua insero no quadro regional quanto pode fazer avanar o conhecimento antropolgico (e das cincias sociais) sobre a ampla questo da gerao cultural no embate entre o moderno e o tradicional e sua sntese. uma

contribuio para a temtica da mudana cultural que parece extrapolar os limites etnogrficos regionais pela sua generalidade. Acredito inclusive que os elementos aqui contidos que recaiam sobre antropologia do turismo podem dar alguns subsdios a estudantes brasileiros que desconheam a formao desse objeto antropolgico e que tenham interesse nesse novo ramo de investigao desta disciplina.

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Utilizo a grafia Hhhi em detrimento da H-h-he seguindo orientao contida na cartilha Lies de Bahet publicada pela Comisso Pr-ndio de So Paulo.

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CAPTULO I IDENTIDADES LOCALIZADAS E FLUXOS CULTURAIS: A EXPERINCIA TURSTICA

O presente captulo pretende informar o leitor de uma srie de idias que orientam um entendimento dos fluxos culturais e processos de construo social em curso nas arenas que se destacaro ao longo deste trabalho. Assim, as referncias etnogrficas entram aqui apenas antecipando tpicos sobre os quais essas idias se dirigem, mas que sero tratados de forma sistemtica ao longo dos demais captulos. As tradies geradas pelos Patax na construo de uma etnicidade face ao fluxo turstico no litoral do Extremo Sul Baiano so, obviamente, construes localizadas, mas diante de fluxos culturais (e comunicativos, portanto) que em muito extrapolam o regional, e que se caracterizam como translocais ou at transnacionais. importante, assim, abrir este trabalho evocando algumas questes de orientao macroscpicas estabelecidas pela globalizao, uma vez que as noes de tradio (e sua inveno social), identidade cultural e tnica, etnicidade e turismo, embora localizadas nas arenas em foco, so informadas, muitas vezes, por fluxos de cultura tpicos desse fenmeno. Como so noes centrais para esta tese, devem ser primeiro assim apreendidas, fornecendo um pano de fundo para quando emergirem localizadamente no corpo da narrativa dos processos sociais concretos sobre os quais me debruarei. Com o advento da globalizao como campo de estudos, vrias questes comearam a se impor reflexo antropolgica, embora tal campo no tenha se originado dentro da antropologia e se caracterizando essencialmente pelos seus aspectos in-

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terdisciplinar ou transdisciplinar. Se o global enquanto problema analtico teve como impulso decisivo a noo de aldeia global forjada em 1960 por Marshall McLuhan no mbito da teoria da comunicao e para dar conta de uma ento moderna comunicao de massas, o fenmeno da globalizao, em contrapartida, encontra seus antecedentes nos trabalhos desenvolvidos a partir da dcada de 70 por Immanuel Wallerstein, marxista que se debruava prioritariamente sobre os aspectos econmicos daquilo que chamou de sistema mundial. Contudo, s a partir da segunda metade dos anos 80 que questes mais propriamente culturais emergem como centrais nos estudos de globalizao, a ponto de gerar uma rea de conhecimento chamada de cultural studies (cf. Robertson, 1992). No presente captulo, me atenho mais especificamente em comentar questes que podem ser colocadas pela temtica da globalizao para a Antropologia e as implicaes possveis de uma abordagem antropolgica para o mesmo tema, tomando por base emprica os processos sociais concretos presentes na interao social entre os Patax com diversos segmentos no litoral do Extremo Sul Baiano, com ateno especial a questes relativas construo de identidades sociais, principalmente a dos prprios Patax, cuja autenticidade se espera promover uma diacrtica com relao aos demais segmentos nas arenas tursticas. Ao pensar na formao de identidade, Stuart Hall (1991a e 1991b) contextualiza historicamente a globalizao em dois momentos. Um primeiro momento seria o colonial, onde uma etnicidade estaria ligada s condies de surgimento de uma cultura nacional e a construo de identidade estaria baseada na percepo de tudo o que os outros so para se representar como aquilo que eles no so. O segundo momento o presente contexto mundial em que o processo de globalizao deve ser

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pensado em termos de novas formas ou novos ritmos, onde as identidades sociais no neguem as grandes identidades coletivas (nao, gnero, raa, classe, ou mesmo uma identidade ocidental) estabilizadas e formadas num longo processo histrico que produziu o mundo moderno, uma vez que as mesmas no desapareceram, ainda tendo eficcia e marcando presena. Porm, elas no podem mais ser pensadas de forma homognea, pois existem diferenas, contradies e segmentaes internas que fornecem-lhes um carter fragmentrio fazendo com que elas no operem mais como totalidades. Em ambos os casos, fica patente a ateno dirigida por Hall a uma poltica do local (nunca do global), uma vez que o que ele tenta traar, pela via da etnicidade, uma questo de posicionamento, que o que, para ele, o termo etnicidade conota quando se pensa na relao entre o local e o global. Assim, Hall no est distinguindo o local e o global em termos interpretativos, mas pensando em processos localizados que confrontam foras globais, as quais, ocupando posio dominante, tentam incorporar identidades localizadas em posies subalternas. Em foco fica a emergncia de novos sujeitos, novas etnicidades, novas comunidades que, freqentemente atravs de meios marginalizados, tentam falar de si mesmos contra o mundo annimo e impessoal das foras globalizadas presentes na diversidade do mundo ps-moderno. A etnicidade a, seria o lugar ou o espao necessrio a partir do qual as pessoas falam. Na regio27 do litoral do Extremo Sul Baiano pode-se bem perceber emergncias de situaes identitrias localizadas no exclusivas aos Patax, mas

A regio que aqui considero estende-se do norte do distrito de Santo Antonio (o mais setentrional do municpio de Santa Cruz Cabrlia) at o municpio de Prado todos no litoral do estado da Bahia, embora nem todas aldeias Patax desses municpios sejam litorneas.

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tambm a nativos, baianos etc, como se ver neste e em outros captulos onde o processo de globalizao flui plenamente h duas dcadas. At fins da dcada de 1950, habitavam a regio uma escassa populao haliutica, pequenos comerciantes e ndios Patax. Em 1961, com a criao do Parque Nacional de Monte Pascoal (PNMP), os ndios se espalham em aldeias por toda a regio citada. No rastro da implantao do Parque, inaugurada em 1974 a rodovia BR 101, que, ao promover amplo desmatamento, possibilitou a emergncia de grandes empreendimentos madereiros (inclusive diversas serrarias e carvoeiros) e pecurios. Porm, o mais importante para minhas consideraes, foi a criao de um enorme plo turstico que atrai periodicamente milhares de visitantes dos mais variados cantos do mundo embora a maioria seja de brasileiros. Rapidamente emergiram grandes

empreendimentos imobilirios, tursticos, redes de restaurantes e de hotelaria etc. No difcil de imaginar que, a partir de tais transformaes, as antigas redes de relaes locais sofreram uma abrupta mudana. A partir do turismo, correntes culturais fluem em direo regio, onde entram em processo de ricocheteamento, gerando novas formas de interaes sociais e, principalmente, de identidades sociais a nvel local. Alm disso, no mbito desse fluxo transnacional de cultura, observa-se que a organizao social do significado contextual (Hannerz, 1992) o que gera, localmente e por parte dos diversos agentes envolvidos, mltiplos olhares (interpretaes) para prticas ou fenmenos globais. assim que, se os Patax posicionavam-se antes da criao do Parque e do turismo diante apenas de um outro relevante, com as mudanas surgidas na regio sua identidade adquire um novo sentido, pois agora esto diante de uma multiplicidade de contextos culturais simultneos. A interao social (prtica e

simblica) passa a ser multifocal e isso no se limita apenas aos Patax, mas tambm

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a todas as identidades sociais geradas e em formao na arena em questo. Como aponta Barth, a partir de processos entrecruzados gerada a vasta cacofonia de vozes, idias e interpretaes discordantes que coexistem numa civilizao complexa: um sistema caracteristicamente modelado e desordenado contendo eventos emergentes e mundos discrepantes, num fluxo gerado por processos identificveis que so em parte capazes de serem modelados (Barth, 1993). E o exemplo para o litoral do Extremo Sul Baiano, com todas as formaes de novas identidades simultneas e subseqentes ali identificadas podero ser sistematizados ao longo deste trabalho, embora o interesse neste momento, onde se evoca a idia de uma nova etnicidade (um novo posicionamento Patax, especialmente), esteja mais voltado para uma apropriao do tratamento diferenciado para lidar com a formao de identidades que Marcus (1991) tem proposto para a abordagem desta questo nos diferentes nveis organizacionais em que tomam forma. Com relao ao litoral do Extremo Sul Baiano, logo com o incio do turismo na regio e com a inaugurao da BR 101 , comea um desenvolvimento dos municpios de Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia, que passa a atrair muitas pessoas de outras regies e algumas at mesmo de outros pases , tanto visitantes ou turistas (de vrios tipos) quanto comerciantes e empresrios que resolveram aplicar seu capital nessas cidades ou mesmo especular com ele na compra de terrenos. Se a j comea a delinear-se identidades em interao e sob uma multifocalidade de olhares conjunturais pois os ndios eram vistos diferentemente pela prefeitura, empresrios e turistas, estes ltimos tambm entravam no cenrio sob as vistas de espectadores com experincias e vises de mundo diferenciadas , o Patax,

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nesse momento experimentando sua verso ndio artesanal, comea a se modelar face a novas expectativas organizacionais e novos fluxos culturais. Mas tudo isso no me parece conduzir a uma boa apreenso acerca da formao de identidades na regio se no se levar em considerao o que acredito ser fundamental para uma reflexo acerca da heterogeneidade dentro de identidades frouxamente estabelecidas de fora. O que quero dizer que me parece extremamente simplista falar em termos de uma identidade Patax, de turista, de empresrio etc. Necessrio para a construo de identidades sociais especficas (e at mesmo de formao de comunidades) a bagagem que esses variados atores trazem para a interao, assim como suas perspectivas de atuao nas arenas estabelecidas. Segundo Marcus (1991), pode-se perceber que a diferena ou diversidade cultural pode surgir a no de alguma luta local por identidade, mas como funo de um processo complexo entre todos os terrenos nos quais a identidade de algum ou de um grupo qualquer definida em simultaneidade. Trata-se dos mltiplos fragmentos imbricantes de identidades caractersticos da modernidade idia esta que, nas arenas em cena, permitir uma percepo dos atores, indgenas ou no, estabelecendo laos identitrios por entre blocos mais amplos como grupo tnico, turista, nativo etc. Na verdade, ao se globalizar histrias especficas, pode-se perceber que processos identitrios na modernidade podem referir-se, segundo Marcus, a uma mente sem lar28. O caso do turismo no litoral baiano bem ilustra tais idias, pois pessoas que guardam perspectivas comuns podem se unir, mesmo que temporariamente (durante um breve perodo de veraneio, por exemplo), e formar um grupo social auto-identificado e auto-referente at, independentemente de suas identidades mais amplas como raa, gnero, nacionalidade,

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Homeless mind.

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situao de classe, moradores de um estado, cidade, bairro etc dessas poderem tambm ser operadas simultnea e contextualmente. Entre o global e o local, cabe considerar a diversidade na homogeneizao, e passar, assim, a atentar no para totalidades, mas arranjar e ordenar textualmente fragmentos, relacionando sistematicamente as partes

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entre si, a fim de revelar as conexes lgicas na formao das identidades sociais contemporneas (Marcus, 1991) que, no meu entender, podem ser estveis ou instveis e situacionalmente criadas, tais como as que se constituem principalmente nos veres na regio em destaque. Assim, a noo de globalizao (sentido de ocidentalizao) como tornando o mundo mais uniforme e padronizado deve ser descartada, uma vez inclusive que a cultura no algo que flui numa nica direo. A partir de consideraes sustentadas por Appadurai (1994), penso que tanto os pontos de partida quanto os pontos de destino esto em fluxo cultural e ocorre no um, mas vrios processos de globalizaes e localizaes que no passam necessariamente por grandes centros, mas que podem ocorrer at mesmo entre localidades perifricas. Trata-se de fluxos transnacionais onde elementos culturais so apropriados em outros contextos e rearrumados de maneira surpreendentemente distinta da original29 inclusive, para esse autor, ateno sobre os elementos ainda desarrumados (um referencial no muito ortodoxo) parece poder assumir um valor heurstico quando se pretende pensar situaes instveis e de futuro pouco ntido. Veja, por exemplo, o caso da formao da aldeia turstica da Coroa Vermelha, quando ndios, Marinha, prefeitura, empresrios do ramo imobilirio, comerciantes, operadores de turismo etc emergiam como agentes especficos (em termos de bagagens e perspectivas, inclusive) em cujo inter-

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De fato, vrias idias j foram suscitadas para trazer tona o carter incerto dos fluxos culturais (ou comunicativos) globais. J em 1967, Umberto Eco (1988) evocou a imagem de um canibal com um despertador pendurado no pescoo a fim de salientar a existncia de algum para quem a mensagem-relgio significa algo diferente. Se para que efetue-se a comunicao deve haver um cdigo comum tanto fonte quanto ao destinatrio, na totalidade do mundo moderno parece existir lugar para um destinatrio que pode atribuir significados diferentes conforme o cdigo que aplica mensagem. Dessa forma, quem recebe a mensagem parece ter um resto de liberdade: a de l-la de modo diferente (Eco, 1988:168). assim que a ambigidade encontra-se presente na comunicao de massa, onde a variabilidade das interpretaes uma lei constante... As mensagens partem das fontes e chegam a situaes sociolgicas diferenciadas, onde agem cdigos diferentes (ibid.:171).

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relacionamento ganharia contorno a situao territorial, comercial, tnica etc da atual aldeia Patax e que poder ser em parte analisada e apresentada no prximo captulo. Foi, como mencionado na Introduo, o trnsito em campo entre os diversos atores em interao e vrios atnitos sem saber o que seria de fato feito pelo governo daquela rea que me permitiu ter uma noo mais ampla das direes que pretendiam fazer valer na luta simblica que se travava. Tambm, algumas noes instrumentais tm sido elaboradas para trazer tona fluxos culturais (e polticos) que vo de encontro noo homogeneizadora da globalizao. Se Hannerz (1991) percebe na globalizao um cenrio de homogeneizao global de cultura que resulta principalmente do fluxo assimtrico de cultura mercantificada30 do centro para a periferia, ressalta, por outro lado, cenrios de corrupo perifrica onde so negadas (na periferia) as transformaes originrias do centro. Prope, por fim, um posicionamento (uma antropologia) macro que d conta da cultura contempornea (percebida como primariamente um fenmeno de interao na organizao social dos significados) na universalidade da globalizao. Seria uma alternativa do antroplogo face queles cenrios, para atingir um nvel de generalidade onde os pontos de diferena possam ser reconhecidos com mais clareza. Ao posicionar-se no mbito perifrico, descarta uma abordagem que privilegia uma tendncia saturao em prol da tendncia maturao, onde as formas culturais metropolitanas so reorganizadas na periferia at que haja uma hibridizao. Essa reordenao histrica da cultura na

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Commodified.

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periferia daria surgimento a um cenrio de creolization (creolizao31) que no apenas rompe com as dicotomias global versus local e centro versus periferia, mas que gerativo de novas formas culturais que marcam cada vez mais a diversidade, a heterogeneidade na globalizao. Assim, segundo Hannerz (1992), os relacionamentos de cultura popular entre centro e periferia so assimtricos, mas, ao mesmo tempo, contraditrios e no relegam periferia um papel inteiramente passivo na construo cultural que a cultura popular no cenrio de homogeneizao global parece sugerir (Hannerz, 1992:241). Ao tratar o conceito de creole culture (cultura creola), como uma combinao de diversidade, interconexo e inovao, no contexto dos relacionamentos globais centro-periferia, Hannerz (1996:67) percebe um continuum entre esses dois plos com uma variedade de mistura entre eles, ou mesmo vrios continuuns coexistentes onde emblematizaes de distines atravs de distribuies culturais descontnuas podem aparecer em forma de etnicidades. Esse o caso, como ser examinado no final do prximo captulo, daquilo que chamo de baianidade uma construo que emerge, por entre uma variedade de correntes que fluem simultaneamente na mesma regio, se distinguindo a partir de emblemas que definiro seus participantes atravs de certos critrios de pertencimento a uma referncia especfica. Na verdade, desde a dcada de 80 Hannerz vem trabalhando com a idia de creolizao (Hannerz, 1987), quando j estabelecia que esta noo sugere um fluxo de cultura transnacional em um contnuo compartilhar de combinaes e snteses diversas com a cultura local. Ele afastava, inclusive, a idia de uma necessria

Prefiro a traduo creolizao crioulizao pelo fato de esta ltima expresso apontar, no portugus do Brasil, para uma direo no exatamente idntica com a fornecida pela idia de cultura creola nos EUA, Amrica Central, Caribe e frica.

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homogeneidade ou coerncia para uma cultura, apontando a diversidade de experincias e perspectivas entre os membros da sociedade e, assim, a organizao social de uma cultura complexa deveria ser vista como uma rede de relaes de perspectivas (Hannerz, 1987:550). A partir de um tal ponto de vista o interesse passa a recair nas interrelaes que so criadas a partir do repertrio cultural dos indivduos dentro dessas perspectivas fundamentais para se compreender a organizao social da cultura (Hannerz, 1989a). Isso me parece claro quando notava em campo, por exemplo, as situaes de interao social entre os turistas de Carava e os diversos habitantes dessa vila, dos turistas entre si, dos donos de pousadas e bares entre si e com relao aos nativos etc. So todos indivduos que levam para a interao uma bagagem acumulada nas suas histrias de vida e que, a partir delas, criam perspectivas que se destacam nas interaes concretas. Isso vlido para se pensar na construo da localidade de Carava bem como na interao com os ndios que tambm tm bagagens e perspectivas e, por isso, a ocorrncia de interaes diferenciadas de certos ndios com turistas ou habitantes da vila e vice-versa. Mas, se pode haver, no fluxo cultural, uma interao criativa entre o transnacional e o indgena, isso se complica onde h um fluxo cultural em sentido nico, entre pessoas cujas perspectivas tm sido moldadas em contextos muito diferentes, em lugares muito distantes um dos outros (Hannerz, 1989b). As tradies geradas pelos Patax, bem como outras criaes culturais presentes no litoral do Extremo Sul da Bahia, seguem, majoritariamente, num contra-fluxo, ou seja, da periferia para o centro e no so repartidas pelos membros dos grupos (pessoas engajadas em fazer sua prpria sntese) de forma monoltica, mas caracterizam

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exemplos de vitalidade cultural que no corroboram apenas o esquema centro-periferia, mas tambm a existncia de fluxos dentro de cada um desses plos e dentro at mesmo de localidades, onde as culturas devem ser pensadas como intrinsecamente de origem mista, antes que historicamente pura e homognea (Hannerz, 1991:127). Mas h tambm uma dimenso de tempo, pois o ponto de vista creolista reconhece a histria: Culturas creolas no so produtos instantneos do presente, mas tm tido algum tempo para se desenvolver e aproximar elas mesmas a pelo menos algum grau de coerncia; geraes j tm nascido nelas e tido tempo de trabalhar nelas (ibid.). Esse bem o caso do artesanato Patax, por exemplo, que comeou a ser desenvolvido no incio da interao com turistas at se tornar uma tradio coesa e delimitadora da fronteira tnica Patax, que, informada em certo sentido pelo global em termos de estilos, modo de confeco etc, volta (comercialmente) para ele creolizada. Mas no apenas a creolizao, como tambm a prpria noo de hibridizao (Pieterse, 1995) estabelece a globalizao como um referencial para a ampliao e diversificao de fontes do eu (perspectiva heterogeneizante), uma vez que evoca a idia de uma mistura global de diversas formas de organizao cultural ( um fator na reorganizao de espaos sociais) que podem ser situadas em espaos ou posies hbridas. Ainda com relao a essa questo da homogeneizao versus heterogeneizao, para Robertson (1995) ela no deveria meramente ser tomada por dado (a no ser, talvez, no sentido de serem duas tendncias mutuamente implicativas), mas como objeto emprico relacionado a um processo em andamento no mundo contemporneo que recai tambm sobre o relacionamento entre o universal e o particular. Se esse autor

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percebe, por um lado, o global, o universal e o homogeneizante, v, por outro, o local, o particular e o heterogeneizante. Contudo, tais elementos no podem ser enfileirados lado a lado e estaticamente, uma vez que em contextos (situaes) especficos podem se interpenetrar aleatoriamente. assim que evoca a idia de glocalization

(glocalizao) a fim de responder questo de como e de que forma essas aparentes oposies poderiam ser sintetizadas. Em termos dinmicos, a idia a de perceber a homogeneizao e a heterogeneizao antes como tendncias complementares e interpenetrativas. Ao se debruar portanto sobre a globalizao, Robertson vem tentando transcender tal noo como inevitavelmente em atrito com a idia de localizao. Para ele, globalizao envolve a criao e a incorporao da localidade, sendo que o local no deve ser visto como um contraponto do global, mas considerado como um aspecto da globalizao (e o inverso tambm verdadeiro). Em um tal contexto, pode-se deparar com a construo da diferena no local e a construo da semelhana no global. Diferena e semelhana podem tambm ser relativizados de forma a adicionar mais duas variveis a essa listagem de aparentes pares de oposio e a qual deve se mostrar gerativa de quaisquer combinaes empiricamente observveis. Por fim, gostaria de enfatizar que, apesar de todas essas tentativas de quebra nas citadas dicotomias, elas ainda so referncias obrigatrias para se pensar o mundo contemporneo sob o aspecto da globalizao (ou da localizao ou da glocalizao). Se o global vem produzindo o local (nacional, regional, etc) e processos de globalizao produzem particularismos universalistas, tais snteses, me parece, nem por isso tm sido eficazes num sentido de desconstruo de quadros tericos dicotmicos a no ser, talvez, quando se toma por objeto emprico, questes dispostas pela globalizao que transcendem fronteiras locais, nacionais etc, tais como epidemias, preservao

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ambiental, direito internacional, turismo de massa e assim por diante. Ao se tratar com construes de identidades sociais no litoral do Extremo Sul da Bahia, por exemplo, fica difcil fugir a operaes lgicas dicotmicas onde se constata tendncias globais atuando em identidades localizadas e demarcadoras de espaos perifricos embora, muitas vezes, consolide-se elementos de cultura tais como a figura de Bob Marley determinando uma identidade de baiano maconheiro atravs de camisetas vendidas na aldeia da Coroa Vermelha e outros lugares. Globalizao, em suma, no aponta para uma unidade do tipo ns somos um no mundo apesar da noo de interdependncia, h uma separao operada na cultura local, atravs da identidade, e por mais que esta seja hbrida. Alm disso, uma vez que para Robertson (1995) global e local no se contrapem o local est includo no global , a globalizao, percebida como a compreenso do mundo como um todo, envolve a ligao de localidades: Mas ela envolve tambm a inveno da localidade, no mesmo sentido geral como a idia de inveno de tradio (Hobsbawn e Ranger, 1983)32, tambm como sua imaginao (cf. Anderson, 1983) (Robertson, 1995:35). O autor est se remetendo a a uma ideologia do lar33 em resposta repetio constante e difuso global. Lembro aqui que, ao introduzir o seu Empty Meeting Grounds, MacCannell (1992) anuncia que os captulos da obra partem da suposio que as cultu32

Por outro lado, Friedman (1994b) sustenta que uma antropologia global no se debrua sobre a inveno de cultura, no estando preocupada com invenes modernas consideradas inautnticas que se desviam de um passado verdadeiro em virtude de circunstncias politicamente motivadas de sua criao (Friedman, 1994b:12), tais como a evocadas em trabalhos como os de Hobsbawm e Ranger (1984) e Linnekin (1983) autores que sero neste trabalho fundamentais pela sua instrumentalidade (valor heurstico) para se pensar os processos localizados da produo cultural Patax. Mas para Friedman, em termos sistmicos globais, inveno e mescla cultural so problemas muito irrelevantes. Toda criao cultural motivada. E os motivos encontram-se dentro de existncias contemporneas de criar objetos. Inveno est assim fundada em condies histricas e necessariamente em uma continuidade social e existencial. Essa continuidade sistematicamente abrangida em um discurso submetido em realar descontinuidade (Friedman, 1994b:13).

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ras do mundo tm sido radicalmente deslocadas e alteradas pelos movimentos dos povos. O autor l esse deslocamento de forma positiva, percebendo a hibridizao radical de culturas como uma precondio para a faculdade de inveno e a criatividade que sero demandadas face globalizao. O turista a percebido como um neonmade que, apesar de reconhecendo fronteiras, sustenta uma conscincia desterritorializada embora a viagem em si possa tornar-se um tipo de homenagem territorialidade, uma vez que o turista no teria por objetivo se relacionar com outros turistas, mas com os indivduos sedentrios da localidade que visita e que, ao meu ver, se constrem socialmente frente ao afluxo de visitantes estrangeiros. Em toda essa discusso, gostaria finalmente de ressaltar o turismo como um grande agente promovedor da globalizao e suas derivaes tericas, especialmente no que se refere ao problema antropolgico das construes de identidades localizadas. Aqui ficar em evidncia que os processos de construo cultural Patax se fazem na interao social (o que inclui fluxos culturais) com segmentos tursticos e dentro de um fluxo contnuo gerado naquilo que em meu projeto para essa pesquisa chamei de experincia do turismo: um fluxo comunicativo presente numa situao histrica marcada pelo contato de diversos segmentos sociais e gerado a partir da criao de um plo turstico. A experincia turstica da decorrente implica na apreenso subjetiva das relaes sociais e culturais concretas na arena em visitao e confrontada aos objetivos especficos da viagem.

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Ideology of home. Tambm homelessness.

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O Turismo e a Autenticidade das Construes Locais Como esta tese no especificamente em antropologia do turismo, mas pretende estabelecer as relaes da etnicidade Patax, com a sua produo cultural, frente a uma experincia turstica, no cabe aqui diferenciar entre uma abordagem especfica aos turistas ou ao turismo, uma vez, inclusive que ambas entraro em evidncia conforme os momentos especficos do trabalho. Talvez merea certa ateno a idia dos impactos do turismo, pois, quanto a isso, Smith (1989) alega que o maior estmulo para o seu desenvolvimento econmico, uma vez que dinheiro trazido por turistas para rea hospedeira gera novos fundos que recirculam atravs da economia local vrias vezes, em efeito multiplicador, e beneficiam negcios locais que no so considerados tursticos. J os efeitos econmicos do turismo sobre indstrias de artes e ofcios merece meno especial, uma vez que o turismo tem servido para regenerar indstrias tradicionais ao prover um mercado alargado para produtos nativos. Isso extremamente relevante ao se deparar com a produo artesanal Patax, criada e desenvolvida a partir da abertura dessa alternativa econmica que se tornou a maior fonte de renda para os ndios e estmulo inclusive para a criao de uma aldeia urbana e comercial, a qual visava exclusivamente a atividade da comercializao do artesanato para turistas algo que, segundo Graburn (1989) fundamental para a jornada turstica, na qual souvenirs, como o artesanato Patax, so, alm de memrias de experincias (materializadas), evidncias tangveis de viagem a serem divididos com a famlia e amigos. Graburn (1989) sustenta que embora a aparncia racional para o turismo possa ter tantas variaes como existem turistas, a motivao bsica parece ser a

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necessidade humana para recreao. Assim, o lazer um componente da atividade turstica, que embora no entre em foco neste trabalho, deve tambm ser lembrado como pano de fundo para a atividade de atores em interao com os Patax, pois as barracas de praia da Coroa Vermelha e o relaxamento em Carava bem ilustraro um estado de esprito asseverado pelos turistas em questo. Urry (1990) mostra insatisfao com as teorias inadequadas para se alcanar a essncia do turismo, que multifacetado e particularmente ligado a muitos outros elementos sociais e culturais nas sociedades contemporneas, pois seria inapropriado pensar que possvel imaginar a teoria do comportamento turstico. Em vez disso o que requerido uma srie de conceitos e argumentos que capturem ambos o que especfico ao turismo e o que comum ao turismo e certas prticas sociais no-tursticas. O conceito de olhar turstico34 tenta fazer isso... (ibid.:135) o que importante quando se percebe que nem todos visitantes de Carava, por exemplo, se sentem turistas pelo tipo mesmo de viagem que empreendem e pelas perspectivas que direcionam seus olhares no ato da visitao turstica. Tambm, h o fato de alguns ndios visitarem esporadicamente outras cidades, participando geralmente de eventos onde aproveitam para vender seus artesanatos, quando acabam por passear e conhecer pontos tursticos dessas cidades. Mas e essa visitao a pontos tursticos por parte do ndio? Eles na verdade no se sentem turistas objetivamente, embora faam esses passeios e o fazendo como turistas as sensaes da experincia turstica so sentidas por eles tambm subjetivamente, mas como no o motivo da viagem, preferem no se dizer em turismo, apesar dos passeios.

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Tourist gaze.

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Se os motivos para viajar so muitos assim como os ideais para um feriado perfeito , , a meu ver, a viagem a lazer35 que define a condio de turista do viajante. Acredito que muitos viajantes em frias no se sintam turistas porque no associam as atividades recreativas previstas para a temporada de frias ao lazer, mas a programas no estilo aventura ou coisa parecida. Assim, tanto a idia de turismo quanto a condio de turista apresentam internamente, ou seja, a partir das concepes dos prprios atores sociais, um componente subjetivo para sua autodefinio como turistas (quem est em turismo). Isso no quer dizer, entretanto, que a partir dos outros agentes com quem entram em contato, sejam monoliticamente pensados ou tratados como turistas, apesar das variaes sempre dentro dessa categoria genrica. Os ndios Patax da Coroa Vermelha, por exemplo, tratam objetivamente seus fregueses sempre como turistas sem se preocupar com as identidades, meio social etc de cada um deles embora saibam muito bem diferenciar, pelo tipo de transporte usado na visitao a aldeia, por exemplo, tipos de compradores. MacCannell (1989), que percebe o turismo como um moderno lazer de massa36, nota que no ato da visitao turstica que a representao da sociedade formulada e refinada, sendo esse mesmo ato o momento de maior intensidade na eficcia das atraes tursticas sobre a conscincia turstica. Isso se pode perceber pela visitao dos turistas em Carava e em Coroa Vermelha por exemplo, que guardam entre si e que levam para os diversos tipos de passeios programados, bagagens e perspectivas culturais que vo promover a experincia turstica de fato incluindo a apreenso da sociedade (ou cultura local) palco da visitao. Percebo uma conseqncia existencialista derivar35

Tanto no sentido de descanso, quanto nos de descompromisso dos afazeres habituais, perodo de tempo desocupado, ou seja, livre, para diverso, entretenimento etc.

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se da na medida em que o turismo comea a se configurar tambm como uma construo ideolgica da histria, natureza e tradio, construo que teria, segundo MacCannell (1992a) o poder de remodelar cultura e natureza para suas prprias necessidades, uma vez tratar-se o turismo de um solo primrio para a produo de novas formas culturais sobre uma base global (MacCannell, 1992a:1). Outro ponto que deve ser mencionado aqui o da autenticidade: questo recorrentemente tratada pela temtica da globalizao e por vrios antroplogos que se debruam sobre estudos em antropologia do turismo desde o surgimento desses trabalhos. Na minha opinio, apesar de tantos autores preocupados com a questo da autenticidade, esta no merece ateno se, em seu desenvolvimento, acaba por qualificar construes culturais modernas como autnticas ou falsas. Contudo, essa questo da autenticidade concreta percepo antropolgica, inclusive por se fazer presente na cabea dos atores sociais. Assim, no me parece tarefa do antroplogo dizer se uma experincia autntica ou no, mas, atravs do discurso dos atores, perceber como apresentada por eles. Pr em foco, como faz MacCannell (1989), um exame da autenticidade na experincia turstica, me parece, seno deslocado, pelo menos perigoso, pois se turistas no gostam de turistas37 e se muitas vezes o termo turista usado como um rtulo ridculo para algum que parece contente com suas experincias

obviamente inautnticas (ibid.:91), isso no quer necessariamente dizer que os turistas esto se perguntando sobre a autenticidade de suas experincias, as quais, ao meu ver,
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O lazer , para Rojek (1995), um dos bens oferecidos no mercado turstico. A questo aqui me parece ser a carga semntica que se aplica ao termo lazer. 37 Em alguns casos o motivo da viagem pode ser o do encontro com outros turistas que se deslocam para uma determinada localidade num determinado perodo, como o caso do agito de Arraial dAjuda ou os jovens solteiros que avanam agora a Carava e que tm por objetivo especfico se relacionar com os demais visitantes no lugar.

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sempre so autnticas, pois so, em si, experincias tursticas no importando, portanto, se um elemento cultural foi construdo exclusivamente para encenao numa arena turstica ou se imemorialmente tradicional e incorporado no mercado turstico como mais uma atrao, o que importa que faz parte daquela experincia. MacCannell (1989) sugere, baseado em Goffman, a dificuldade para um estrangeiro em romper uma regio de fachada e penetrar numa regio de fundo quando diante, por exemplo, de povos primitivos expostos aos seus outros relevantes. Ora, essa atitude no , a meu ver, parte da experincia turstica, dever, isso sim, do pesquisador que toma tal interao por objeto de anlise. Alm disso, pensar que existem experincias tursticas inautnticas, no perceber a dinmica de uma sociedade em termos gerativos, isto , as comunidades (com suas culturas localizadas38), ao se defrontarem com a experincia do turismo, podem se transformar a partir da gnese de novos padres, permanecendo assim autnticas. Por seu turno, e ao criticar tese de Boorstin (1964) que, como MacCannell (1989 [1976]), se concentra na inautenticidade presente na experincia turstica, Urry (1990) argumenta que parece incorreto sugerir que a busca por autenticidade a base para a organizao do turismo, embora uma procura pelo que tomamos por ser elementos autnticos um importante componente aqui mas que apenas porque h em algum sentido um contraste com experincias cotidianas (ibid.:11). O turismo resultaria, para este autor, de uma diviso binria bsica entre o ordinrio/cotidiano e o extraordinrio, dado o fato da diferena entre o lugar normal de residncia/trabalho de algum e o objeto do olhar turstico (ibid.).

Prefiro o uso aqui do termo localizada no lugar de local, porque este segundo no enfatiza suficientemente o objetivo de construo da localidade.

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 de forma anloga que Harkin (1995) argumenta que uma busca por autenticidade essencial, se no a todo turismo, pelo menos para suas formas mais prestigiosas (Harkin,1995:653), e isso na medida em que o turista seria envolvido num problema de relacionar sua experincia turstica com a vida que lhe familiar, trazendo, assim, tona uma dialtica de autenticidade e familiaridade da qual o turista, por definio, nunca escapa (ibid.:654). Em foco a est a idia de que um processo de apreender diferenciao e pressupor uma perspectiva universal constitui uma dialtica. Ento, turismo um dos vrios modos (antropologia um outro) de discurso sobre o extico... O contedo especfico do extico pode variar, mas ele sempre representa uma alternativa experincia e ao discurso domsticos... (ibid.:656). Embora a legitimidade dessa perspectiva dicotmica entre extico e familiar para enquadrar a questo da autenticidade, essa tese de Harkin acaba por apontar que essa busca por autenticidade caracterstica da experincia turstica reflete a inautenticidade percebida na vida moderna (ibid.:653). Isso no me parece vlido dado sua generalizao. Autenticidade s deve entrar em foco quando a atrao turstica est centrada na cultura. Alm disso, a concentrao deve ser dirigida aos atores que, se buscam autenticidade em suas experincias, nem por isso consideram seu ponto de partida familiar inautntico, nem tambm o ritmo de vida globalizada, autenticamente, no meu parecer, caracterstica de uma poca. Talvez nessa direo Hughes (1995) seja mais generoso ao apontar que, apesar do muito que se tem criticado sobre uma busca por autenticidade no mundo (ps)moderno, a autenticidade continua a residir nas resistncias, escolhas e obrigaes que os indivduos expressam dentro das oportunidades e constrangimentos

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providos pelos mercados globalizados e imaginrio global para o qual turismo internacional um crescente contribuidor maior (Hughes,1995:800). Importante para esta tese, por fim, so as relaes que se pode estabelecer entre autenticidade e construes localizadas de cultura, histria ou tradio. Isso ficar largamente em evidncia nos prximos captulos, quando se discutir a legitimidade de uma produo cultural Patax face primariamente ao contato desses ndios com o fluxo turstico no litoral do Extremo Sul Baiano. De fato, o turista que se desloca para Porto Seguro a fim de conhecer a histria do descobrimento do Brasil no seu lugar de origem, como diria o Capito Raimundo dos Santos Coelho, quer ver o que tem por perspectiva ser o autntico, e no invenes de guias tursticos ou de administradores da agncia turstica municipal. A questo da autenticidade existe, de fato, como perspectiva turstica, mas no se apresenta instrumental para o antroplogo nem mesmo para compreender a movimentao dos turistas para os, e nos, lugares de visitao embora o antroplogo, que quem tem a tarefa de penetrar na regio de fundo, deva perceber que o turista no est pensando no ndio em creolizao: ele quer ver o ndio autenticamente tradicional. Isso se tornar mais ntido quando ficar em evidncia a procura dos turistas pelos Patax na aldeia de Barra Velha, onde esperam ver um modo de vida indgena, ou dos turistas em visitao Coroa Vermelha e diante dos ndios do descobrimento. Adianto que, mesmo na quebra de expectativas dos turistas quanto autenticidade das construes culturais locais (Patax no caso), isso no tira a legitimidade de sua cultura (inventada) enquanto autntica, porque ela foi gerada num contexto no considerado pelos turistas, mas legtimo socialmente e isso no quer dizer que os turistas, reconhecendo sua experincia como autntica, legitimem por isso a condio de ndios

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autnticos dos Patax, pois podem reconhecer autenticidade na experincia turstica e perceber os ndios como o fazem os demais segmentos sociais em interao na regio. Por fim, o global est presente no local e isso no deve ser perdido de vista, principalmente ao se debruar sobre uma conjuntura social e cultural onde o turismo impe um ritmo para as construes sociais e culturais locais nitidamente informado pelo fenmeno da globalizao. Faz parte da autenticidade das novas formas culturais locais emergentes a admisso de itens globais em seus processos de construo histrico e social.

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CAPTULO II OS PATAX MERIDIONAIS

Este captulo pretende estabelecer a gnese/configurao da populao indgena Patax meridional do Extremo Sul da Bahia, apresentando tambm sua distribuio espacial em aldeias. Vale, entretanto, comear tecendo algumas consideraes acerca da noo de ndio que recai sobre os Patax, aditando-se a reflexes acerca da idia de comunidade tnica. Esses me parecem pr-requisitos importantes quando se lida com grupos indgenas estigmatizados pelo senso comum o que inclui seus vizinhos imediatos como caboclos aculturados. De fato, parece haver se consolidado uma categoria esttica de ndio infensa histria, como bem estabelece Oliveira ao apresentar seu Ensaios em Antropologia Histrica (Oliveira, 1999b), que pretende mostrar que uma compreenso das sociedades e culturas indgenas no pode passar sem uma reflexo e recuperao crticas de sua dimenso histrica, e colocando-se assim contra o senso comum, que sempre focaliza os indgenas como relquias vivas de formas passadas de humanidade (Oliveira, 1999b:8). Especificamente quanto a uma apreenso do ndio, vale inicialmente lembrar a perspectiva desenvolvida por Moerman (1965), para quem as classificaes (que passam por diferentes nveis lgicos) fornecidas pelos sujeitos da pesquisa que formariam a chave para se compreender quem so os membros de um grupo tnico. Vale acrescentar a isso, uma recusa acerca de uma discusso sobre a autenticidade de culturas indgenas especficas, pois, para construir, por abstrao analtica, uma cultura indgena preciso partir do que pensam, fazem e sentem os seus portadores atuais. No possvel nem justificado estabelecer parmetros exteriores e arbitrrios para definir o

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que (ou o que deva ser) uma cultura (ou uma cultura indgena especfica) (Oliveira, 1999c:117). Alm disso, se Cunha (1987a), referiu-se a comunidades indgenas como aquelas que, tendo uma continuidade histrica com sociedades pr-colombianas, se consideram distintas da sociedade nacional. E ndio quem pertence a uma dessas comunidades indgenas e por ela reconhecido (Cunha, 1987a:111), aqui, por outro lado, no se sustenta essa noo de continuidade histrica com sociedades prcolombianas. Isso no parece relevante nem para uma definio de ndio (status de ndio), nem para se representar as comunidades tnicas. Gallagher (1974) bem j mostrou como, por entre descontinuidades histricas, pode surgir um grupo tnico e a nova identidade tnica decorrente da etnognese seria muito mais do que uma reivindicao da ligao direta com um primeiro grupo que habitou a regio. Goldstein (1975) v na etnognese um processo de formao de alternativa poltica a partir de categorias (tnicas) a princpio no unidas o que significativo quando se examina a formao histrica da atual populao Patax, hiopoteticamente formada a partir de diversas entradas tnicas. Clifford (1988), por fim, salientou que tribos nem sempre so aborgines, e podem ser criadas em circunstncias histricas que mudam. Tambm, ao demonstrar como os Atikum do serto de Pernambuco emergiram como grupo tnico por entre descontinuidades histricas, j chamei a ateno (Grnewald, 1993a; 1993b; 1994; 1997; 1999a; 1999b) para a idia de iluso autctone, tentando mostrar que no necessrio pensar os ndios apenas com relao a populaes aborgines, ou com referncia quelas que guardam continuidade com estas. Mais recentemente, Oliveira (1994a) afirmou, abordando o problema da definio dos territrios indgenas, que a nica continuidade que talvez possa ser possvel sustentar

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 aquela de, recuperando o processo histrico vivido por tal grupo, mostrar como ele refabricou constantemente sua unidade e diferena face a outros grupos com os quais esteve em interao. (Oliveira, 1994a:123). Mas se o antroplogo chega a perceber que grupos indgenas podem no ser contnuos ao longo da histria, outros segmentos intelectuais e sociais entretanto parecem fazer questo de recorrer a esse vis para pensar os ndios os quais inclusive pretendem sustentar essa continuidade, mesmo quando sabendo tratar-se de uma continuidade produzida em um discurso moderno. De fato, se os antroplogos podem prescindir de uma continuidade histrica real e de substncia cultural para definir um grupo tnico (dessubstancializao da definio de grupo tnico), os ndios Patax, entretanto, se apresentam como tais afirmando ter suas prprias tradies e cultura caractersticas e que os define, juntamente com a descendncia (o sangue), fictcia ou real, em sua especificidade tnica. Mas h tambm o termo (de tratamento, em especial) caboclo, que, entre os Patax de Barra Velha e circunvizinhana, se aplica mais recorrentemente a pessoas de ascendncia indgena, mas que resolveram ficar fora da aldeia e da tutela da FUNAI. Esses nativos dizem respeitar muito os ndios, o que parece ser verdade. J as pessoas de fora que se instalaram comercialmente em Carava costumam negar ao ndio sua proposta de indianidade. O dono de uma pousada lembra que antes do boom turstico, era comum os pataxs tambm se chamarem e serem chamados pelos brancos de caboclos. Este informante acredita que foi pelo o propsito de se apresentar, utilitariamente, como ndio que os habitantes de Barra Velha voltaram a querer ser s ndio, indicando ainda a hiptese de que o surgimento do turista em Carava tenha sido a pedra de toque

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para a separao dos nativos de Carava e para um aumento no sentimento de pertena ao grupo tnico inclusive pela procura turstica do ndio. Mas, de uma maneira geral, vlido levantar a hiptese de que com a demarcao de suas terras e diante do nascente turismo nas imediaes, os Patax incorporaram aquilo que Oliveira (1999a) estabeleceu como o desafio ao indigenista no Nordeste: reestabelecer os territrios indgenas, promovendo a retirada dos no-ndios das reas indgenas, desnaturalizando a mistura como nica via de sobrevivncia e cidadania (Oliveira, 1999a:18) e a imagem da viagem da volta pode bem ilustrar esse possvel movimento (inclusive em termos das disporas Patax que sero mencionadas mais adiante) de reorganizao dos Patax na sua terra indgena. Mas como essa idia de ser ndio elucubrada pelos atores sociais atravs da distino sugerida entre ndio e caboclo? Um nativo de Carava (Tazinho) afirma que a diferena entre o ndio e o caboclo est na lngua. J um velho ndio Patax de Barra Velha diz que est no sangue. Um ex-cacique de Barra Velha e que agora trabalha em Carava, aps um dia de reflexo, disse que ele muitas vezes chamado de caboclo, mas ndio e sabe disso porque os pais dele o fizeram ndio o caboclo seria aquele que tem o cabelo mais ondulado, que a j mais

misturado. Parece-me que na viso deste informante, a questo do ndio passaria pelo sangue enquanto a do caboclo pela da aparncia fsica. ndias da Coroa Vermelha, que trabalham na escola indgena como serventes onde tambm do aula da cultura indgena, chegam a repetir a velha frmula racial de que o caboclo o filho de negro com ndio". Um velho Patax na Coroa Vermelha me chama de caboclo como maioria dos turistas que encontra (diz que chama todo mundo de caboclo), afirmando que entre caboclo e ndio no tem diferena:

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o mesmo caboclo o mesmo ndio, porque antigamente quando eu nasci era o tapuio, era do mato, era tapuio, depois botaram caboco e foi mudando que hoje o ndio Patax. O ndio Patax o mesmo tapuio e o mesmo caboco, o sangue um s. Caboclo muitas vezes parece estar mais para termo de tratamento resqucio de uma antiga forma etnocntrica (racista, pejorativa, discriminizadora etc) que parecia ser comum na regio para referncia aos Patax, como se pode perceber de narrativas sobre poca do fogo quando ndios foragidos em fazendas recebiam notcias dos fazendeiros que estavam acabando com os caboclos (cf. Oliveira, 1985). Esse tratamento por caboclo parece ter vingado ao ponto de um menino que trabalha em Carava referir-se ao tio morador da aldeia como um caboclo de Barra Velha. Esse menino no soube depois explicar a diferena entre ndio e caboclo acabando por concluir ser tudo a mesma coisa concluso a que chegou tambm um nativo de Carava que filho de homem de Barra Velha que resolveu ficar fora da aldeia. Entretanto, muitos ndios no gostam de ser chamados de caboclos, embora o citado dono de pousada afirmar que quando conheceu os ndios muito aculturados , eles no gostavam de ser chamados de ndios, s caboclos. Por fim, pode se observar o uso da auto-referncia como caboclo em msicas que so pelos ndios consideradas smbolos de sua gente e suas lutas, como se pode extrair, por exemplo, do seguinte trecho: Eu sou caboclo, No nego minha natural, A minha aldeia, o Monte Pascoal. De fato, Patax etnia independente do sangue de ndio. A esposa de um cacique da Barra Velha diz ter ascendncia negra alm da indgena, o que se poderia verificar pelo seu fentipo. Fui informado de que a famlia do lder da Boca da Mata veio da regio de Olivena pelo mar depois da 2 Guerra Mundial e so de ndios misturados com negro. Tambm num local da Barra Velha chamado Lagoinha a

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concentrao foi de negros. Por fim, os Patax tambm reconhecem miscigenao com brancos e sabem que sua composio indgena vem de ndios com diferentes fentipos. Mas tudo isso no importa embora casamentos fora da Barra Velha estejam proibidos se esto unidos sob o etnnimo Patax que carregam orgulhosamente, dividindo histrias e crenas tnicas bagagem esta que os define (e, parece-me, assim traam seu reconhecimento) como ndios Patax (e em oposio nitidamente aos que no o so). Isso me faz lembrar que em um dado perodo do campo, uma pergunta no me saa da cabea: como um Patax que vem andando por uma estrada por exemplo e encontra outro indivduo, chega a perceber que este tambm Patax? Se de acordo com um informante, esse reconhecimento se daria pelo freqente intercmbio entre as aldeias e pelo fato de Barra Velha ter sido a aldeia-me, fui levado a acreditar que, alm do parentesco, na diviso de histrias comuns que eles se reconhecem como pertencentes a um mesmo povo39. Outro informante j prefere reforar que esse reconhecimento vem mais pelo parentesco porque as referncias ancestrais elas so muito quebradas. Certo para a maioria dos pataxs que os ndios foram os primeiros homens na terra40. Eles evocam um mito da natureza, no qual acredita-se que certos encantos (Pai da Mata, Caipora, Sereia, Me dgua etc) seriam parte da natureza e que os acompanhariam na mata, os guiando na floresta e trazendo para eles histrias ou
Para Despres (1975), grupo tnico seria uma espcie de relao de segunda ordem dentro da existncia de categorias tnicas, seria um segundo momento quando o grupo (uma populao tnica) marca os seus limites como uma unidade de ao poltica: um grupo tnico emerge das categorias tnicas como gerando essas unidades de organizao poltica. Aqui est em foco essas categorias tnicas primrias.
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remdio que eles chegam a conhecer melhor em sonho ou em realidade mesmo o mito da natureza. Apesar dessa pretensa fonte de informao ontognica, difcil para eles explicar como o ndio ou o homem de uma maneira geral surgiu na terra e mesmo como apareceu o povo Patax41.

As Comunidades Patax Antes de abordar as caractersticas das comunidades Patax, parece-me interessante partir de aluses sobre disporas em funo da histria dos deslocamentos Patax e alcanar uma discusso sobre comunidades tnicas, suas fronteiras etc. De incio, cabe avisar que no trato aqui com a idia de dispora tal como o fazem orientalistas que escrevem a partir da sociedade hospedeira embora a boa definio de Radhakrishnan (1996) de que a locao diasprica o espao do hfen que tenta coordenar, dentro de um relacionamento em elaborao, a poltica de identidade do lugar de origem de algum com a do lar presente desse algum (Radhakrishnan, 1996:xiii). Quando falo em dispora com relao aos Patax, assumo portanto uma postura em nada auto-reflexiva e indico um movimento social concreto desses ndios que, em determinada circunstncia histrica, fugiram s pressas de Barra Velha e espalharam-se pelas matas ou fazendas da regio. Muitas famlias, se estabeleceram em determinados locais, dando origem a novas aldeias Patax. Claro que lidar com a forma-

Manoel Santana, inclusive, conta uma histria (presente nas escrituras sagradas segundo ele) de que depois do Dilvio, So Pedro e Jesus voltaram terra e era tudo capoeira. De repente, andando, eles ouviram vozes conversando. So Pedro pergunta a Jesus: Mestre, quem so esses que esto conversando? E Jesus responde: Esses so os ndios que nasceram com a erva. Os ndios, portanto (na concepo do informante), seriam os primeiros homens da terra. 41 Difcil at para um professor de cultura e lngua na localidade do Par, aldeia de Barra Velha, que diz que seu av contava que os ndios nasceram da natureza e ele mesmo sempre se pergunta isso: se os ndios vieram da natureza ou de outro lugar que no o Brasil.

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o destas comunidades indgenas (aldeias) uma tarefa complicada, dado que historicizar na dispora torna-se duplamente complicado, uma vez que agora temos que tratar com descontinuidade em ambos sentidos, temporal e espacial-locacional (ibid.:xiv). Alm disso, tais reconstrues ainda passam pela questo dos mltiplos registros pelos quais a voz fala. Deve-se lembrar que Patax em determinado momento passou a ser ndio, e depois a ndio brasileiro, depois a Patax de Barra Velha ou de outras aldeias o que no a mesma coisa, pois, ainda segundo Radhakrishnan, deve-se atentar para o olhar do Patax que ficou na aldeia-me e para aquele que saiu para outro lugar onde construiu vida nova e sob o qual recai o estigma da perda de autenticidade. Vale mencionar tambm que as aldeias so registradas pelos ndios como comunidades, embora se refiram tambm ao conjunto da nao Patax como uma comunidade, visto, alm do seu carter imaginado (Anderson, 1989), toda uma circulao contnua de pessoas, informao, bens, casamentos etc. Clifford (1997b) prope uma abordagem da dispora como um campo diacriticalmente discursivo e onde, ao invs de se apontar traos essenciais, o foco recai nas fronteiras da dispora, em como ela se define por oposio (Clifford, 1997b:250). Segundo este autor, afirmaes tribais ou por parte das populaes do Quarto Mundo de soberania e de primeira nao42 no retratam histrias de viagem e povoamento, embora essas possam ser parte da experincia histrica indgena. Elas estabelecem continuidade de habitao, aboriginalidade e freqentemente uma conexo natural terra (ibid.:252). Alm disso, populaes tribais dispersas, que tm sido despossudas de

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First-nationhood

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suas terras ou que tm deixado reservas reduzidas para encontrar trabalho, podem reivindicar identidades diaspricas (ibid.:253). difcil pensar nas identidade dos Patax que fundaram outras aldeias pelo seu aspecto diasprico, uma vez que o sentido de arraigamento na terra precisamente o que povos diaspricos perdem (ibid.:254). Se grupos de pataxs se deslocaram e fundaram novas aldeias (comunidades), nem por isso deixaram de se sentir Patax Meridional, isto , originrios de Barra Velha e matas do Monte Pascoal e afirmar que os novos territrios ocupados sempre foram reas de circulao indgena no passado. O sentido nessas ocupaes parece ser o de retomada de terras que seriam deles ancestralmente e isso se aplica tanto para as recentes ocupaes de terra, quanto as que se promoveram entre as dcadas de 50 e 70 devido a problemas que sero tematizados na prxima seo e que abalaram a vida na aldeia de Barra Velha. As comunidades Patax se formaram assim a partir de dispora no sentido do movimento de disperso de sua populao de um lugar originrio. Mas cabe agora voltar mais especificamente para a noo de comunidade e a caracterizao das comunidades Patax do Extremo Sul. J mencionei que os Patax se referem, como um todo (com referncia ao conjunto de sua populao) enquanto nao Patax. Certo que este termo (nao) lhes foi incutido, no tendo partido deles a idia de se chamarem assim. No sei ao certo entretanto se tal iniciativa partiu do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), da FUNAI ou de que outro agente indigenista43, mas usado regularmente para se referir

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Declaraes de ndios e de pessoas ligadas ANAI-BA confluem para o fato de essa noo ter sido levada muito provavelmente por algum rgo indigenista, embora eu no descarte a hiptese de encontros com outros ndios em Braslia ter fomentado essa idia.

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aos ndios de todas as comunidades Patax, que so as aldeias44. Entre 10 e 13 de fevereiro de 1996, participei em Barra Velha do primeiro encontro de todas as aldeias Patax da Bahia onde foi escolhido um presidente e um vice-presidente do ento em formao Conselho de Caciques Patax45. Ao se considerar como uma nao, os Patax colocam-se em paralelo nao brasileira, , embora incluindo-se nesta e reconhecendo sua dependncia ao Estado brasileiro, reforando, na prtica, a prpria ideologia do poder tutelar (Lima, 1995). Mas, dentro do esprito antropolgico proposto por Anderson (1989) para a definio de nao, os Patax seguramente constituem uma comunidade poltica imaginada. Mas, se nesse sentido de

comunidade poltica que os Patax podem se auto-referir como nao, o que dizer ento sobre a definio de comunidade? Primeiramente, o ponto de partida deve ser a clssica posio de Weber (1991) para quem, a comunidade deve ser apreendida enquanto sentida subjetivamente pelos seus membros como uma marca caracterstica comum e enquanto dispensando, dado s crenas subjetivas como a crena no parentesco de origem da decorrentes, o estabelecimento de fronteiras bem delimitadas. Isso est em consonncia tanto com o trabalho de Barth (1969) quanto com o de Gluckman (1987), para quem, segundo afirmou Oliveira (1988), a noo de comunidade no supe limites espaciais bem delimitados, nem unidades em termos de cdigo de orientao cultural, mas somente que sejam partilhados determinados padres de interao no comportamento cotidiano dos indivduos uns para os outros (Oliveira, 1988:39).

Inclui-se a as demais aldeias e no s as do Extremo Sul da Bahia. Em tal reunio resolveram tirar o Hhhi dos Patax do Sul da Bahia para dar maior homogeneidade e, conseqentemente, fora simblica nas reivindicaes. O Conselho teria por objetivo ser procurado quando problemas com caciques nas aldeias. Funo de reunir lideranas das aldeias para intervenes etc.
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Nesse momento em que o foco da investigao torna-se, de fato, a fronteira tnica que define o grupo e no a substncia cultural que ela encerra (Barth, 1969), que se deve olhar para o grupo tnico como uma forma de organizao social, onde interessa menos o trao cultural atribudo do que a prpria caracterstica de auto-atribuio e atribuio por outros: a ateno recai sobre um conjunto de membros que se identifica e identificado por outros como uma populao distinta. Ainda no que concerne s relaes intertnicas, gostaria de ressaltar que no apenas a interao , em si, um fator gerador de cultura e de limites para cada grupo, como os contatos externos a um grupo so tambm constitutivos da estrutura desse grupo. No caso dos Patax, acredito que cada uma das suas comunidades tm formas culturais prprias de identificao (pertencimento) e de pensar a territorialidade especfica de cada aldeia, apesar da etnicidade comum. No mais, deve-se lembrar tambm que uma comunidade uma construo simblica. Para Cohen (1985):

cultura a comunidade como experimentada por seus membros no consiste em estrutura social ou no fazer do comportamento social. Ela inerente no pensar sobre ela. nesse sentido que podemos falar de comunidade como um construto simblico antes que estrutural. Ao se procurar compreender o fenmeno da comunidade ns temos que considerar suas relaes sociais constituintes como repositrios de significado para seus membros, no como um conjunto de elos mecnicos (Cohen, 1985:98).

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De outro ponto, Bourdieu (1989b) percebe, com relao aos grupos tnicos e sua formao, que os agentes e grupos de agentes so definidos por suas posies relativas no espao social. A partir de um tal quadro, o objeto do pesquisador deve ser a disputa pelo privilgio de impor uma viso das coisas, pois a luta pela imposio de uma viso legtima do mundo (onde se encaixam as lutas a respeito da identidade tnica) o prprio mbito da etnicidade (ou a prpria etnicidade) e assim que se d a institucionalizao de um grupo tnico, ou seja, pelas lutas pelo monoplio de fazer ver e fazer crer, de dar a conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio legtima das divises do mundo social e, por este meio, de fazer e de desfazer os grupos (Bourdieu, 1989a:113). Assim, deve se evitar uma percepo naturalizada das fronteiras do grupo tnico, uma vez que essas passaram por um processo poltico de legitimao, quando o grupo passou a ter sua existncia conhecida e reconhecida num amplo cenrio social. Isso tudo muito significativo quando se depara com a grande comunidade (simblica) que a nao Patax e sua formao fracionada em diversas comunidades que emergiram de processos concretos especficos de reconhecimento oficial que o grupo fragmentado passou a reivindicar, ou mesmo impor. Aqui, limitome a caracterizar cada uma das comunidades Patax, mas, a comear da prxima seo, procurarei estabelecer a gnese de sua populao total a partir da histria do surgimento da aldeia de Barra Velha a aldeia-me. Os chamados Patax Hhhi do Sul da Bahia contam, como j mencionado, com duas terras indgenas: Nova Vida (municpio de Camamu) e Caramuru-Paraguassu (municpios de Pau Brasil [aldeia Caramuru], Itaju do Colnia [aldeia Bahet] e Camac [aldeia Panelo]). Estas reas Patax no sero tratadas aqui, uma vez no te-

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rem sido objeto de investigao e estarem mais separadas dos Patax do Extremo Sul em termos de tradies inventadas, estilo de vida e relacionamento com turismo. Vale destacar somente informaes do lder Saracura morador de Coroa Vermelha de que Caramuru e Barra Velha so as aldeias mais antigas dos Patax, que o problema de Caramuru so os fazendeiros e grileiros, que a tradio l o Tor e que os Patax do Sul e do Extremo Sul so todos uma coisa s, tudo uma lngua s, uma famlia s, um povo s46. Gostaria, antes de passar exposio das aldeias do Extremo Sul, apresentar47 ainda os Patax da Fazenda Guarani, municpio de Carmsia, Minas Gerais. Embora no sejam ndios da Bahia, so egressos de Barra Velha e vm construindo tradies num trabalho anlogo e em permanente dilogo com os Patax do Extremo Sul da Bahia. Segundo o Mapa da Fome, a Terra Indgena Fazenda Guarani abrange os municpios de Carmsia, Dores de Guanhaes e Senhora do Porto. A rea, regularizada, tem uma extenso de 3270 ha para uma populao de 175 indivduos (210, segundo ANAI [1999]). A Fazenda Guarani era uma fazenda do estado de Minas Gerais que foi trocada pela rea indgena dos ndios Krenak, os quais foram transferidos pra l compulsoriamente e nunca gostaram nem se adaptaram ao lugar e viviam como se fossem prisioneiros do SPI. Como este rgo j tinha mesmo que prender l os Krenak, a rea comeou a ser usada como presdio indgena. Depois que a FUNAI criou seu posto em Barra Velha no incio dos anos 70, essa regio toda era administrada pela

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Hhhi, segundo Saracura, porque um Patax mais nervoso, mais violento. Como no pude estar presente nessa aldeia, sigo informaes cedidas por Jos Augusto L. Sampaio em entrevista gravada em sua residncia em 22 de agosto de 1997.

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delegacia regional da FUNAI que tinha sede em Governador Valadares, ento os Patax da Bahia comearam a freqentar Valadares at ser criada a sede de Eunpolis em incio dos anos 80. Por motivo de brigas internas de faccionalismos, todas as primeiras pessoas que foram pra Carmsia ficaram l temporariamente e depois voltaram. Quem primeiro foi em definitivo, foi o Manoel em meados dos anos 70 que vivia fora da rea indgena de Barra Velha (por isso mesmo ele tem at hoje sua identidade questionada) e que envolveu-se em um crime de assassinato prximo Carava onde ele vivia e se refugiou em Barra Velha onde tinha parentes, mas no foi aceito. A FUNAI resolveu mand-lo para Carmsia, onde se estabeleceu e est at hoje. Depois foi o Sebastio (Mangang), que tambm envolveu-se num assassinato em Barra Velha e fugiu com um irmo para Carmsia. Como o Manoel e o Sebastio tinham grandes famlias extensas, comearam a cham-las para Carmsia48, fazendo com que a rea seja formada hoje basicamente por essas duas famlias extensas e mais a de uma terceira pessoa chamada Joo Terncio (Baiara) que depois tambm se mudou para l. As famlias do Sebastio e do Baiara so de Barra Velha, mas os familiares do Manoel que foram para Carmsia moravam em Carava, Itabela e Itamaraju. Mas interessante notar as prticas rituais desenvolvidas nesta rea. Como nas outras reas Patax, no h a figura do paj reconhecido pela comunidade. Porm, a partir da mediunidade reconhecida regionalmente da Nti (dava consultas espritas em sua casa na beira da estrada), o Kantio comeou a revitalizar as prticas rituais com ela, comeando a trabalhar num modelo de ritual indgena parecido com o dos ndios do Nordeste. Nas palavras de Sampaio:

Nessa poca, alm de diversos ndios de etnias distintas recolhidos em Carmsia pela FUNAI como punio, moravam na rea uns 50 ou 60 Krenak que s saram de l em 83 ou 84. Isso fez com que esses pataxs ainda hoje guardem contato estreitos com esses Krenak, inclusive casamentos.

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Ento o Kanatio e a Neti elaboraram um ritual indgena legtimo, tradicional, ancestral que o Au, o Au que tem o mesmo nome l em Barra Velha, s que l em Carmsia o Au49 tem assim uma espcie de padro geral que se aproxima do Tor, secreto, ningum pode ver, s dos ndios, s que se instalou uma ruptura na comunidade maior do que havia antes porque o pessoal do Manoel comeou a chamar o pessoal do Kanatio e da Neti de macumbeiro, catimbozeiro, que eles queriam voltar ao passado, que eles queriam voltar a viver como antigamente no tempo que o ndio andava pelado, que hoje em dia isso no era mais admissvel, que um absurdo, que tudo era uma fraude, o pessoal do Manoel comeou a denunciar o Kanatio e a Neti como sendo fraudadores de tradies indgenas ou como querendo retroceder a um passado irretrocedvel, isso instaurou conflito na comunidade.

Por fim, esses Patax de Carmsia tambm tem Barra Velha como a aldeia-me, vivem da piscicultura, horta e artesanato mido (brinco, pulseira, pente, colar) vendido principalmente em Belo Horizonte, seu grande mercado. Esto muito preocupados com a recuperao da lngua, uma vez que vivem sendo comparados (e desqualificados pela populao em geral diante de) a outros ndios de Minas Gerais que falam lngua, como os Maxacali, padro do ndio mineiro. Quanto s aldeias do Extremo Sul, de fato h um fluxo populacional entre elas caracterstico do vero estao do ano (incio em novembro e trmino em abril) que se ope ao inverno (de maio a outubro). Vale destacar ainda que, apesar da

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concordncia entre as diversas aldeias Patax quanto aos perodos de inverno e vero, estes podem caracterizar-se e assumir significados diferenciados (h referenciais distintos para justific-los) diversamente conforme a aldeia, ncleo de aldeia ou localidade de aldeia. Porm, todas experimentam algum grau de mudana durante o perodo em que o turismo se apresenta como alternativa econmica. Mas so as aldeias Patax50: Coroa Vermelha: a Aldeia Turstica. Desde o incio de sua construo social em 1972, a Coroa Vermelha caracteriza-se por uma atividade comercial visando o turista, que visita a aldeia principalmente na chamada alta temporada de vero. Nessa

poca51, como se observou durante a pesquisa, h um grande aumento do fluxo populacional entre as aldeias52 Patax. Alm disso, como todas as aldeias Patax nasceram a partir de um nico aldeamento53, as relaes de parentesco e afinidade entre os Patax no se circunscrevem a um ou outro ncleo, mas extrapolam as fronteiras geogrficas dos municpios nas quais as aldeias se inserem. Esse fluxo populacional, respaldado pelas relaes primordiais acima citadas, encontra seu centro na aldeia da Coroa Vermelha. Pensando especificamente na variao demogrfica, vale lembrar que Bierbaum (1990) apontava, para 1989, um quadro de aproximadamente 200 indivduos no inverno e 350 no vero. Alm disso,
Apesar dessa informao de Sampaio, vale destacar desde j que o Au da Coroa Vermelha que est sendo ensinado aos ndios pela Nilclia, foi aprendido diretamente com a Nti e o Kantio quando aquela ndia esteve em Carmsia. 50 Vale notar que Sampaio (1994) divide as atuais Comunidades Patax do Baixo Extremo Sul em: as comunidades do Monte Pascoal, Imbiriba, Coroa Vermelha, Mata Medonha e, por fim, fala tambm da Associao dos Patax sem Terra. E recentemente, vale ressaltar, h um procedimento instaurado na Procuradoria da Repblica na Bahia para reviso de limites da Terra Indgena Barra Velha que reivindica a criao de uma Terra Indgena de Monte Pascoal, local que os ndios comearam a ameaar uma ocupao no incio de 1999 e a qual se efetivou em agosto desse mesmo ano. 51 A alta temporada se estende, de fato, de fins de dezembro at logo aps o carnaval, embora as atividades de abril tambm concorram para uma maior circulao de pessoas na aldeia da Coroa Vermelha. 52 Por aldeias entendo estabelecimentos territoriais reconhecidos pela FUNAI como de usufruto de determinado grupo tnico.
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quando estive na rea em fevereiro de 1995, os ndios afirmavam que a populao quela temporada estava em torno de 1200 indivduos, enquanto recenseamento efetuado por uma professora da FUNAI em setembro do mesmo ano estabelecia em 620 o total de habitantes que residiam fixamente em Coroa Vermelha. Pode-se dizer assim que uma sociabilizao entre os Patax da Coroa Vermelha maior no vero e que isso no apenas a nvel quantitativo, mas qualitativo tambm. A aldeia torna-se, no vero, ponto de encontro de pataxs de diversos lugares que ali se encontram, discutem a situao geral das aldeias Patax (da nao Patax) e trocam informaes. quando os parentes podem se encontrar, casamentos so tratados, enfim, ali ficam at as comemoraes do Dia do ndio (19/4), do Descobrimento do Brasil (22/4) e da Primeira Missa (26/4), quando marcam exteriormente para os demais brasileiros54 sua etnicidade no encerramento desse alvoroo de vero e voltam em seguida s suas atividades menos agitadas do inverno. Assim, a Coroa Vermelha, alm de vir crescendo em termos demogrficos com migraes permanentes, o centro receptor de pataxs de diversos locais que para l afluem temporariamente no vero carter migratrio este, possibilitado pelo grande afluxo turstico nesta estao, quando as casas de alguns ndios ficam abarrotadas de parentes e contraparentes que residem fixamente em outras aldeias, que no so muito visitadas pelos que moram em Coroa Vermelha. A Terra Indgena da Coroa Vermelha, regularizada (homologada) por decreto de 9 de julho de 1998 (publicado no Dirio Oficial da Unio em 10 de julho de 1998), conta com uma populao de 1546 indivduos (Esprito Santo, 1998) para uma

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Por aldeamento entendo uma reunio populacional em aldeia. Ser ndios no os exclui da qualidade de brasileiros.

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extenso de 1493 ha (77 ha na gleba A e 1416 ha na gleba B) e sendo 322 ocupaes urbanas (211 cadastradas). Se a aldeia da Coroa Vermelha divide-se em praia (gleba A) e mata (gleba B), havendo nesta segunda gleba atividade agrcola, nem por isso sua caracterizao mais geral deixa de se referir atividade comercial diante do fenmeno do turismo. A ltima parcela de mata ocupada dever ser resguardada visando o desenvolvimento de um turismo ecolgico55. Os residentes na Invaso tambm tm suas atividades relacionadas atividade turstica. Mas somente aquela parte do pontal da Coroa

Vermelha que foi inicialmente ocupada em 1972 a que chamo de aldeia turstica, na medida em que a vida ali dedicada inteiramente ao comrcio para turistas56. Mas a Coroa Vermelha no pode ser vista como um todo uniforme tanto pelas suas caractersticas territoriais quanto pelos significados que os diversos atores sociais atribuem a mesma como um todo ou em suas subdivises, as quais entre os prprios ndios carregam cargas semnticas diferenciadas da mesma forma como cargas semnticas distintas so relacionadas s prticas sociais efetuadas nas mesmas. Por exemplo, para muitos ndios residentes na aldeia turstica a rea da mata significa um lugar a ser preservado para futura ocupao agrcola ou mesmo para extrao da matria-prima para o artesanato, j outros ndios vem na mata apenas um lugar para extrativismo individual (ou a liderana em conjunto, mas nunca como um programa comunitrio) de madeira para comercializao. Por fim, as famlias que l residem, vem no lugar sua terra de sobrevivncia agrcola e moradia fixa. Da mesma forma, a Invaso Nova e a aldeia turstica so vistas sob diversos ngulos pelos prprios
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Na verdade, como ficar claro em captulo posterior quando forem classificados os tipos de turismo, o que se pretende fazer um turismo cultural ou tnico.

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ndios. Esta ltima, na verdade, e apesar de todas variveis semnticas relacionadas com a variao sazonal dos Patax, pode ser pensada primariamente pelo seu aspecto artesanal ou pelo turstico. Cabe qualific-la. Chamo de aldeia turstica, em detrimento de outras possveis qualificaes, pelo fato de este ncleo ter sido construdo especificamente para venda de artesanato a turistas. Mas por que no aldeia artesanal? Simplesmente porque (e isto ser demonstrado mais adiante) outras aldeias Patax tambm se dedicam prioritariamente (e uma delas, exclusivamente) confeco de artesanato para comercializao57. Portanto, a qualificao de artesanal no seria restrita Coroa Vermelha, mas teria necessariamente que abarcar outras aldeias, em especial a do Trevo do Parque. A construo social da Coroa Vermelha sempre teve em mira a atividade turstica e o turismo, alternadamente, abriu o espao para uma atividade artesanal58, a qual visa especificamente os turistas, pois, de fato, no se v ndios vendendo ou procurando vender artesanato para pessoas que moram nas imediaes. O artesanato indgena Patax criado para servir de souvenir, pois como mesmo dizem os ndios, seu artesanato (na maior parte feito de madeira, consiste de gamelas, arcos e flechas, cocares, pentes, talheres, brincos, colares e pulseiras feitas com sementes etc) feito para que os turistas que passam por ali levem uma lembrana do ndio. Alm disso, situada junto cruz onde foi

celebrada a primeira missa em solo brasileiro, o local, por si mesmo, j caracterstico de visitao turstica, tanto que ao redor da aldeia turstica, encontram-se diversos bares

Os poucos ndios que exercem uma atividade pesqueira, so, antes de tudo, comerciantes de artesanato para turistas. 57 Todas as aldeias que produzem artesanato, o fazem para comercializao; a no ser artefatos de uso prtico tais como cestas, esteiras etc, que no so comercializados e cuja confeco no se caracteriza pelo seu aspecto econmico tanto se definido formalmente ou substantivamente (Polanyi,1957). 58 E alm do artesanato, h tambm o comrcio (por parte de ndios e no-ndios) de comidas e bebidas nesse local de visitao turstica. Interessante tambm seria investigar esse comrcio paralelo e minoritrio em todas as suas implicaes.

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e restaurantes59 (cujos nomes costumam fazer referncia aos ndios ou ao episdio histrico da Primeira Missa) de funcionamento tambm direcionado ao atendimento a turistas. Portanto, se h uma grande diversidade de significados atribudos Coroa Vermelha e s prticas econmicas ali desenvolvidas por parte dos ndios, brancos que trabalham l tambm vendendo artesanato, para os turistas, barraqueiros de bebidas (bares e restaurantes), agentes de viagem, agentes municipais, organizaes no governamentais (ONGs) ecolgicas, empresrios do ramo imobilirio, comerciantes locais etc, h uma unanimidade referencial a esse ncleo Patax como relacionado ao turismo.

Figura 1: planta da aldeia turstica da Coroa Vermelha no vero de 1998

1 - Rua de acesso BR 4 - Ponto de nibus 7 - Barraca de branco (artigos folclricos) 10 - Barraca de branco (artigos folclricos) 13 - Barraca de branco (artigos folclricos) 16 - Barraca de branco (colchas, redes etc) 19 - Barraca de praia

2 - Posto de sade indgena 5 - Bar 8 - Barraca de branco (artigos folclricos) 11 - Barraca de branco (artigos folclricos) 14 - Barraca de branco (artigos folclricos) 17 - Barraca de ndio (artesanato em geral) 20 - Barraca de branco (chapus, redes etc)

3 - Escola indgena 6 - Barraca de branco (farinheiras etc) 9 - Barraca de branco (artigos folclricos) 12 - Rua 15 - Bar de branco 18 - Bar de ndio 21 - Barraca de ndio (lanas, arcos, zarabatanas, ervas etc.)

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Aqui me refiro a estabelecimentos de porte empresarial (tipos de transaes financeiras envolvidas, emprego de mo de obra assalariada etc).

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22 - Barraca de ndio (gamelas, cocares etc) 25 - Barraca de branco (artigos folclricos e em palha) 28 - Barraca de ndio (lanas, tangas, cocares, bustos de ndios em madeira etc) 31 - Barraca de branco (redes, bolsas, artigos folclricos) 34 - Barraca de menina ndia (tangas, flechinhas, cocares etc) 37 - Camels indgenas 40 - Ptio da Cruz 43 - Barraca de Acaraj 46 - Barraca de branco (artesanato em geral) 49 - Barraca de praia 52 - Barraca de praia 55 - Barraca de branco (folclrica: mscaras, carrancas, objetos em cermica, santos etc) 58 - Barraca de branco (camisetas etc) 61 - Barraca de branco (folclore) 64 - Barraca de coco de ndio 67 - Barraca de branco (chinelos, cestas de palha etc) 70 - Barraca fechada 73 - Barraca fechada 76 - Barraca de ndio (cocares, gamelas etc) 79 - Barraca de ndio (gamelas, tangas etc) 82 - Barraca de ndio (berimbaus, gamelas etc) 85 - Barraca fechada 88 - Barraca de branco (artesanato em geral) 91 - Barraca de branco (artigos folclricos) 94 - Barraca de branco (redes) 97 - Barraca de ndio (gamelas, cestas de palha, farinheiras) 100 - Barraca de ndio (gamelas, arcos pequenos, lanas, tangas etc) 103 - Barraca de branco

23 - Barraca de branco (redes, bolsas de pano etc) 26 - Barraca de branco (camisetas) 29 - Barraca de branco (panos para mesa de jantar) 32 - Barraca de branco (camisetas, berimbaus etc) 35 - Barraca de menina ndia (tangas, flechinhas, cocares etc) 38 - Pontal da Coroa Vermelha 41 - Cruz no lugar da Primeira Missa 44 - Barraca de praia 47 - Barraca de branco (artesanato em geral) 50 - Barraca de praia 53 - Barraca de praia 56 - Banheiros

24 - Portal 27 - Barraca de ndio (lanas, tangas, cocares, bustos de ndios em madeira etc) 30 - Barraca de ndio (gamelas, colheres, farinheiras etc) 33 - Barraca de branco (artesanato em geral) 36 - Camels indgenas 39 - Escadas de acesso ao ptio da Cruz 42 - Camels indgenas 45 - Barraca de branco (artesanato em geral) 48 - Barraca de branco (artesanato em geral) 51 - Barraca de praia 54 - Aluguel da caiaques 57 - Barraca de branco (folclore: mscaras, santos, camisetas, cangas) 60 - Barraca de branco (redes, chapus de palha etc) 63 - Capela 66 - Caixa dgua 69 - Barraca de branco (artesanato em geral) 72 - Barraca de ndio (gamelas, farinheiras, colheres etc) 75 - Barraca de ndio (gamelas) 78 - Barraca de ndio (gamelas, farinheiras etc) 81 - Barraca de branco (artigos folclricos nordestinos) 84 - Barraca de branco (chapus, cestas etc) 87 - Barraca de branco (artesanato em geral) 90 - Barraca de branco (artesanato em geral) 93 - Barraca fechada 96 - Barraca de branco (bolsas de palha, farinheiras etc) 99 - Barraca de branco (redes, colchas) 102 - Barraca de branco (gamelas, farinheira, berimbau) 105 - Barraca de branco

59 - Barraca de branco (camisetas, bons etc) 62 - Barraca de branco (cangas, camisetas, vestidos) 65 - Barraca para alugar 68 - Barraca de branco (gamelas, berimbaus, farinheiras, colheres etc) 71 - Barraca de ndio (gamelas, chinelos, bolsas de palha etc) 74 - Barraca de ndio (gamelas, lanas, tangas etc) 77 - Barraca de branco (gamelas e artigos folclricos) 80 - Barraca de ndio (gamelas, berimbaus, chocalhos etc) 83 - Barraca de branco (farinheira, gamelas etc) 86 - Barraca de branco (cangas, gamelas etc) 89 - Barraca de branco (artesanato em geral) 92 - Barraca fechada 95 - Barraca de branco (berimbau, carrancas) 98 - Barraca de ndio (gamelas e artigos folclricos) 101 - Barraca de branco (gamelas, chinelos etc) 104 - Barraca de ndio (gamelas,

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(gamela, artigos folclricos) 106 - Barraca de ndio (gamela, farinheira, palha) 109 - Barraca de ndio (gamelas, cestas de palha, farinheiras)

berimbau, tangas, colheres etc) 107 - Barraca de branco (sucos e sorvetes)

(gamelas, artigos folclricos nordestinos) 108 - Barraca de ndio (gamelas, lanas, farinheira)

Boca da Mata. Segundo Sampaio (1994),

Aps o acordo de 1980 e a demarcao de 1981, que transferiram aos Patax de Barra Velha uma fatia de 8.627 hectares desmembrados do Parque; parte da comunidade, sob a liderana do grupo familiar de Firmo Santana, decidiu retomar o trabalho numa localidade onde anteriormente mantinham roados, agora situada no extremo oeste da rea cedida, para a se deslocando e dando origem, margem direita do crrego cemitrio, nova aldeia de Boca da Mata (Sampaio, 1994:17).

Mas, como a partilha do Parque deixou-lhes sem terrenos planos mais propcios agricultura tradicional e como a economia regional vivia ainda o auge da explorao predatria de madeira que a atingira desde os anos sessenta e os Patax de Boca da Mata, que implantaram sua nova aldeia sem nenhum apoio oficial, necessitavam de capital para tanto e para a retomada de suas atividades produtivas, para o que, evidentemente, lanaram mo do mercado madereiro que, de resto, j os assediava desde a notcia do acordo FUNAI-IBDF (ibid.). Segundo o lder Manoel Santana, antes do Parque (dcada de 1940), tinha Patax tambm em Boca da Mata e que se comunicavam com os de Barra Velha para troca de produtos (de Boca da Mata saa a caa, piaava, tucum, imbiriba, farinha e trocavam por caranguejo), mas eram ndios mais tolos, sem contato com o branco e

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no voltaram Depois que fecharam o Parque, os l de baixo comearam a vir pra cima (dcada de 1970). J em Barra Velha informam que um pssimo chefe de posto que esteve lotado em Barra Velha arrumou uma briga com o cacique Jos Barai, fez intriga na comunidade fazendo com que a famlia Santana fosse direto para Boca da Mata e ficassem muito tempo sem aparecer em Barra Velha. Foi a que Boca da Mata teria se tornado uma aldeia parte, pois antes era tudo uma coisa s. Boca da Mata, segundo Manoel Santana, conta com uma populao de 128 famlias60 e caracteriza-se pela atividade agrcola e produo de artesanato61, atualmente ameaada devido prevista escassez de madeira por causa do esgotamento pela extrao em massa e pelos constantes incndios de vero62. Por fim, Boca da Mata est vendo sua madeira para artesanato acabar

Manoel Santana inclui a todas as famlias situadas entre Boca da Mata e Meio da Mata inclusive. J em ANAI (1999), como visto, d-se 162 indivduos para Meio da Mata e 556 para Boca da Mata em 1998. Por fim, Bierbaum (1990) registrou 349 indivduos em 1989. 61 Chama-se artesanato em Boca da Mata as peas de madeira em estado bruto. Tira-se a madeira da floresta e d-se a forma a elas de gamela, cocho etc as quais so compradas no atacado por outros ndios e brancos que vo de carros e caminhonetes na aldeia levando-as lotadas de volta para revender as peas para serem beneficiadas em outras localidades (no se beneficia as peas em Boca da Mata) no indgenas e principalmente na aldeia da Coroa Vermelha, para onde registram-se casos de migraes permanentes. 62 H mais tempo, o sustento vinha quase que exclusivamente da mata: cera, piaava, mel de abelha, madeira (gamela), estopa, tucum, chapu de palha, panicum etc. Foi com a criao do Parque Nacional, que a floresta deixou de pertencer ao ndio. Boca da Mata tem um relacionamento complicado com o IBAMA, dado s acusaes mtuas quanto ao desmatamento da floresta.

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o que pode ocorrer antes mesmo da virada do sculo. A gamela, segundo um informante, comeou em 1990 e at 1994 s se pegava em Boca da Mata em burro, quando os carros grandes comearam a entrar na aldeia aumentando em muito o desmatamento que no foi bem aproveitado economicamente pelos ndios que chegaram a trocar dez gamelas por um quilo de carne, segundo outro informante. guas Belas. guas Belas a aldeia mais meridional dos Patax e localiza-se no municpio de Prado. Esta terra indgena foi demarcada em 1998 e seus 1200 ha conta com uma populao de 120 indivduos63 segundo o Mapa da Fome e 100 segundo ANAI (1999), que engloba tambm a comunidade de Corumbauzinho64. Vivem da agricultura (mandioca) e muito raramente produzem artesanato, caam e pescam. Conforme reunio que tive em 1995, a aldeia teria sido fundada em 1950, mas eles no teriam vindo de Barra Velha: moravam dentro do limite do Parque Nacional na sua medio de 1945 por Getlio Vargas e como no reservaram lugar para eles o pai do cacique Sebastio Oliveira e seus quatorze irmos foram caar um lugar para morar e acharam esse lugar onde abriram uma roa e se instalaram definitivamente e vivendo inicialmente apenas da mandioca e da caa65. guas Belas teria ganho esse nome por causa da gua muito boa e bonita que os fizeram se estabelecer ali. Alm disso, se

Doze famlias (todos tios e primos), pelo que me informaram em janeiro de 1995 e 66 indivduos em 1989 (Bierbaum, 1990). 64 A aldeia, ou melhor, o ncleo de Corumbauzinho (55 habitantes em 1989 segundo Bierbaum [1990] e situada no municpio de Prado) o nico no reconhecido pela FUNAI porque a prpria populao do local, que vive exclusivamente da agricultura, se dividiu quando questionada se queria ou no se configurar como aldeia sob tutela do citado rgo. Devido a esta diviso, somente os habitantes que quiseram ser considerados ndios foram registrados pela FUNAI, porm como fazendo parte da aldeia de guas Belas. Mais recentemente, os ndios a estabelecidos resolveram se formar como comunidade indgena e a rea com 119 indivduos e de aproximadamente 2000 ha est sub-jdice esperando identificao (ANAI, 1999). 65 Hoje, alm da mandioca, feijo, milho e abacaxi para consumo da aldeia, fazem artesanato para venda na Coroa Vermelha.

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chamam os Emlios porque a primeira pessoa que foi para l foi Maria Emlia de Vista Alegre, Monte Pascoal. Antes da chegada da FUNAI, por fim, viviam como se aquilo fosse uma fazenda, pagando imposto e os fazendeiros tomando a terra deles, motivo da procura da FUNAI66. Comemoram as festas de So Sebastio (20/1) e Nossa Senhora da Ajuda (15/8), aprenderam Tor com um velho de Barra Velha e tm usado nomes indgenas. Imbiriba. Um pouco ao norte de Barra Velha, colado ao povoado de Itaporanga, encontra-se situada a terra indgena de Imbiriba. Esta outra aldeia de Porto Seguro vive basicamente da agricultura67 e segundo o Mapa da Fome conta com populao de 120 indivduos68 para uma rea identificada de 600 ha. J segundo ANAI (1999), a terra indgena de Imbiriba em 1998 contava com uma populao de 99 indivduos numa terra em identificao com 480 ha demarcados, 113 ha registrados para uma pr-identificao total de 950 ha. Segundo Sampaio (1994), a aldeia de Imbiriba originou-se no incio do presente sculo, quando o grupo familiar liderado por Josino Pinto deixou Barra Velha e se instalou nesta localidade, ento desabitada, prxima margem direita do baixo curso do rio do Frade (...) (Sampaio, 1994:21). E at meados do sculo o local permaneceu exclusivo dos Josino, sendo, a partir de ento, procurado por novas famlias indgenas retirantes de Barra Velha (ibid.). Trevo do Parque. Trevo do Parque (municpio de Monte Pascoal) uma terra Patax que foi doada por um fazendeiro e situa-se no entroncamento da BR101 com a BR 498

Hoje sentem-se esquecidos pela FUNAI e tm problemas com o IBAMA que acusam de corrupto, comprado pelos madereiros e carvoeiros seus vizinhos. 67 Vendem uns poucos colares na parada de Itaporanga da linha de nibus Porto Seguro-Carava. 68 Bierbaum (1990) registrava 137 habitantes em 1989.

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 pequena estrada que leva sede do PNMP, onde se localiza tambm o ncleo conhecido por Guarita69. Trevo do Parque conta com 71 indivduos70 para uma rea de 1,33 ha (ANAI, 1999). Sua populao vive exclusivamente do artesanato (principalmente gamelas) vendido na beira da rodovia BR101. O ncleo Guarita71 tambm vive do artesanato (machados, arcos e flechas, faces, colares, lanas etc.) de madeira72 vendido aos visitantes junto sede do IBAMA no PNMP73. So cinco famlias de cinco irmos: os Brito de Oliveira. Dizem estar por ali h vinte anos e muitos s esto ali no vero, pois no inverno vivem em Itamaraju74. A aldeia caracteriza-se mais como artesanal do que turstica, porque seu artesanato (tido tambm como um souvenir) no visa exclusivamente turistas, mas tambm caminhoneiros, pessoas que viajam a trabalho etc. Alm disso, a aldeia no ponto de visitao turstica (exceto a Guarita, mas mesmo assim de forma no muito expressiva). Por fim, no h migrao de seus membros; apenas o cacique Charru75, do Trevo do Parque, se desloca em momentos do vero para Prado, onde tambm vende seu artesanato (a o objetivo primrio centra-se nos turistas). Nessa poca do ano, portanto, h uma maior atividade artesanal e econmica na aldeia. Mata Medonha. Mata Medonha a terra Patax mais setentrional e localizada no distrito de Santo Antnio, municpio de Santa Cruz Cabrlia. A rea de 550 ha est homo-

Gurita, na fala regional. Doze famlias ou 45 indivduos me informaram em janeiro de 1995. 71 As informaes a foram colhidas no local. 72 A madeira extrada nas fazendas, pois os fazendeiros no se incomodam que eles peguem a madeira e, na mata, o IBAMA no permite e eles respeitam tal proibio. 73 O Parque aberto visitao turstica entre 8 e 16 horas sendo visitado principalmente entre dezembro e maro e entre junho e julho por causa das frias escolares. Muito raro a visita de estrangeiros, pois o foco da visitao de carter histrico brasileiro. 74 Dois rapazes que no fazem parte do ncleo e moram na estrada afirmam que no trabalham no inverno: s fazem artesanato no vero e guardam o dinheiro para viver no inverno. 75 Este cacique vive atualmente na Coroa Vermelha.
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logada e conta com uma populao de 15576, segundo o Mapa da Fome. Vivem basicamente da agricultura, alguma coleta, rara caa e pesca e algum artesanato produzido no vero para venda em Coroa Vermelha77. Segundo Sampaio (1994), uma nica famlia nuclear, que deixou Barra Velha atemorizada aps o fogo de 1951, deu origem atual aldeia de Mata Medonha. O isolamento da rea, at recentemente com acesso apenas por via fluvial ... e martima, ..., fez com que a famlia Brito vivesse a, por quase trinta anos, at o incio dos anos oitenta, praticamente sem contatos com seus parentes de Barra Velha e mesmo com os pequenos povoados mais prximos de Santo Andr, Santo Antnio e Guaiu (Sampaio, 1994:29-30). Mas, em 1981, veio ter Mata Medonha um outro grupo familiar, os Mximo, refugiado de Barra Velha por envolvimento em conflitos com outras famlias. A formao de uma pequena comunidade no local e o receio de perderem as terras fez com que procurassem a FUNAI que, at ento, no tinha conhecimento deste pequeno territrio Patax desgarrado (ibid.:30). Ao me informarem sobre a constituio da aldeia, deu para notar que essa verso de Sampaio corroborada pelos ndios, que tem por idia agora a preservao da natureza, pois j saiu muita madeira de sua rea. Gostam de danar o Tor na festa de Cosme e Damio (seu padroeiro) e nos aniversrios dos ndios. Esta dana eles aprenderam com os Patax Hhhi de Caramuru, que os ensinaram l mesmo em Mata Medonha. Gostam de se atribuir nomes indgenas e usam tambm palavras no idioma.

Mdia de 25 famlias, ou cerca de 180 pessoas, segundo me informaram em janeiro de 1995. J Bierbaum (1990) anunciava 124 indivduos em 1989. ANAI (1999) considera 143 indivduos 77 De 1995 para 1999 a situao mudou bastante com o acrscimo da populao fixa de Coroa Vermelha. Agora muito rara a produo de artesanato em Mata Medonha.

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Aldeia Velha. Aldeia Velha um recente ncleo Patax criado depois da ocupao da Fazenda Santo Amaro em Ajuda (Porto Seguro). Na verdade, essa fazenda foi ocupada duas vezes por ndios Patax liderados pelo cacique Ip, ento residente na Coroa Vermelha. A primeira ocupao78 da Fazenda Santo Amaro (1275 ha) no municpio de Porto Seguro e situada a 8 km da estrada que liga Arraial da Ajuda a Trancoso foi realizada em 23 de maio de 1993 por um grupo de quarenta e seis famlias de pataxs desaldeados liderados pelo ndio Ip da Coroa Vermelha que se pretendia cacique desta nova aldeia. A ocupao no foi acatada pelo juiz da comarca de Porto Seguro que deu reintegrao de posse aos proprietrios da fazenda. Os ndios alegavam, para a ocupao, ser ali um antigo territrio usado pelos Patax, como se poderia observar tanto pelos sambaquis encontrados, quanto pelos moradores anteriores aos fazendeiros, todos de famlias de indgenas desaldeados. Na verdade, segundo o lder Ip, ele mesmo fez a pesquisa das famlias indgenas que moravam na fazenda antes dos brancos, contou trinta e cinco famlias (ou duzentas e trinta e duas pessoas) de ndios desaldeados (maioria de Juacema e Vale Verde) que j o consideravam cacique antes mesmo da conquista da terra. Ip conta o seguinte em 1997:

L a gente tem que fazer, l se d o nome de Aldeia Velha, o nome j t feito na idia da comunidade, porque Aldeia Velha uma coisa tradicional que j vem de muitos tempos, ento aquilo ali j foi fundado por ndio mesmo e ainda mora ndio hoje l ainda, que aquela re-

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Esta primeira ocupao contou com o apoio do Grupo de Apoio ao ndio Patax (GAIPA) e do CIMI.

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gio ali de Vale Verde era tudo indgena e por sinal ainda tem muitos ndios ali de Vale Verde79 e esse local vai ser o nome de Aldeia Velha, j t considerado como Aldeia Velha. E l o que que a gente vamo fazer? Fazer uma aldeia tradicional para manter todos os costumes de ndio, dos pataxs e espero que os ndios, os outros amigos tambm se compreende e faa o mesmo trabalho que eu t fazendo porque isso um trabalho que foi criado eu tinha uma viso que esses ndios desaldeados precisa da terra tambm pra trabalhar e precisa tambm de manter os seus costumes, porque l ele ficar convivendo junto com os homens brancos, eles s vo perder, vai acabar a cultura deles e vai determinar a vivncia deles, e se tem a terra para trabalhar, tem o local deles pra poder manter as tradies deles, e a gente passando as informaes que importante de tradio, eles vo pegar o mesmo ritmo das outras aldeias. O que eu quero que eles cresa, que eles conhece os direitos deles, que eles compreenda tambm o que que vem ser ndios e que vem ser Pataxs, porque Pataxs uma nao com as primeiras origens que foi encontrada na regio aqui do sul da Bahia por os homens branco, e eu espero que essas origens no acabem, elas sempre vo criar pra toda a vida, desde que vai passando de gerao pra gerao, tem que ter seus lder fortes pra passar as informaes pra eles, porque o que eu t mais preocupado a gente manter essa cultura, o que eu t fazendo, a gente sempre senta e tamo em reunio com eles e passando os detalhes do que a gente sabe pra

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Um terra de 1 lgua e 1 quadra de extenso em Vale Verde est na mira da ocupao indgena tambm atravs do lder Caititu, que j foi cacique em Mata Medonha e agora mora em Arraial dAjuda, onde vive do artesanato vendido na praia a turistas. Para uma histria de Vale Verde, antigo aldeamento jesutico de ndios, ver Mascarenhas (1998).

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eles e tambm eu quero que eles siga no mesmo ritmo dos Pataxs que j so de aldeias...

Para isso, segundo Ip, os ndios precisam manter firmeza nas suas tradies. J havia arrumado uma mulher para ser paj, alm dele de cacique, um vice-cacique e um conselho. Tinha tambm a idia de cercar a aldeia para s entrar quem fosse anunciado o que provocaria curiosidade nas pessoas que passariam a procurar a aldeia, onde tambm se venderia artesanato (alm da produo agrcola e da cermica) e se danaria e os visitantes poderiam conhecer o estilo de vida dos ndios. Ip chegou a me desenhar um croqui de como queria a aldeia. No primeiro trimestre de 1998, Ip e seu grupo por fim ocuparam definitivamente a Fazenda Santo Amaro, fundando, com apoio de FUNAI, a Aldeia Velha, rea ainda em identificao e com uma populao de 199 indivduos para uma extenso de aproximadamente 2000 ha (ANAI, 1999). Barra Velha. A aldeia-me de Barra Velha parece ter sido fundada em 1861 e a mais importante de todas as aldeias Patax, ponto de partida para a formao de todas as demais (do Extremo Sul e tambm a de Fazenda Guarani) que a reconhecem como a original, o lugar dos troncos. O territrio de ocupao Patax com sede em Barra Velha originalmente devia ter por limites ao sul o Rio Corumbau, ao norte o Rio Carava, a leste o Oceano Atlntico e a oeste o Monte Pascoal. A aldeia marca tambm o limite meridional do municpio de Porto Seguro. Conta a Terra Indgena Patax de Barra Velha80, conforme o Mapa da Fome entre os Povos Indgenas do Brasil (INESC,

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A nica do Extremo Sul com Posto Indgena, que deve atender tambm as outras 6 aldeias.

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1995) com uma populao de 1500 indivduos81 para uma terra regularizada de 8627 ha. Segundo este Mapa, A implantao do Parque Nacional de Monte Pascoal subtraiu mais de metade do territrio e inviabilizou explorao tradicional da terra, provocando o esgotamento das reas remanescentes, especialmente na aldeia de Boca da Mata. Na faixa costeira, o solo arenoso e o esgotamento dos manguezais por predao externa tm agravado as condies de vida na aldeia de Barra Velha. A terra indgena de Barra Velha divide-se em vrias localidades. So as mais importantes: Paraso e Muriam82 junto ao mar; Cu e Barra Velha (Rua de Baixo, Rua de Cima83 e sede da FUNAI84) logo acima (oeste), Campo do Boi, Porto do Boi, So Joo de Mina, Par e Paranho. Meio da Mata e Boca da Mata podem ser consideradas aldeias separadas e com lideranas independentes. Os ndios de Barra Velha dizem que, passando por Meio da Mata e indo at Boca da Mata, tudo de Barra Velha. Os de Boca da Mata consideram Meio da Mata como fazendo parte de Boca da Mata e estando dividida de Barra Velha atravs de um limite fixado pelo Crrego gua Branca. Em Barra Velha a populao vive da venda de artesanato para turistas, agricultura (em especial a mandioca, mas importantssimos tambm os stios de cocos e as roas de abacaxi), pesca, coleta de mariscos (caranguejo e ostra no mangue, ourio, polvo e lagosta nas pedras dos arrecifes) e de frutos (muita mangaba, banana, manga

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Os Patax de Barra Velha afirmavam em 1995 que sua populao total (incluindo Meio da Mata e Boca da Mata) seria de 500 famlias (cada famlia uma casa com pai de famlia). Bierbaum (1990) afirma que em 1989 eram 814 indivduos s em Barra Velha. O clculo apresentado pelo Mapa da Fome tambm inclui Meio da Mata e Boca da Mata para populao e extenso. Segundo ANAI (1999) a populao total da Terra Indgena de Barra Velha em 1998 era de 1683, estando 965 na aldeia de Barra Velha, 162 em Meio da Mata e 556 em Boca da Mata. 82 S 16 51 366 e W 39 08 642 83 S 16 51 834 e W 39 09 061 84 S 16 51 796 e W 39 09 040

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etc) e alguma caa. O criatrio (galinhas, porcos e vacas) muito insipiente. Em Meio da Mata a populao mais agrcola. Em Barra Velha, por fim, a variao do ritmo de vida entre inverno e vero deve ser pensada em termos de suas localidades, mas, em breve, pode-se dizer que h um aumento da produo artesanal no vero que altera o ritmo de vida dos ndios se comparado ao inverno. Porm, esse aumento quantitativo do ritmo de vida durante a produo artesanal no incio do vero no se registra durante a fase de comercializao devido s migraes temporrias para Coroa Vermelha. Mas se Barra Velha considerada a aldeia-me e, portanto, o ponto de origem da atual populao Patax do Extremo Sul da Bahia e de Minas Gerais, vale, atravs de sua histria, evocar a gnese (e configurao) dessa atual populao tnica. Figura 2: aldeia de Barra Velha

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A Populao Patax Como vrios outros pataxs, Ip85 diz que ndio foi nome que portugus botou, que o nome certo Tapuio e que eles so falantes do Tupi-Guarani. Mas como isso se os tapuios o gentio bravio do interior eram inimigos dos Tupi? Na verdade, vrias notcias e hipteses sobre os Patax so enunciadas provocando uma incerteza entre os prprios ndios sobre alguns aspectos de sua antiga composio tnica. Um arquelogo que trabalhou na regio, informava que a cermica encontrada no era Tupi. Uma antroploga e historiadora dizia aos ndios que eles eram um ramo Maxacali, que no passado houve um grande grupo dividido (em termos clnicos) em grupos rituais e que Patax significava o grupo da arara pequena. A FUNAI j traz outras informaes e mais outros atores sociais, todos opinando e deixando os ndios muito confusos sobre si mesmos. Assim, vale qualificar a formao tnica do povo Patax atravs de fontes escritas bem como da memria dos prprios ndios. O que se chama atualmente de Patax se beneficiou (territorialmente) da desarticulao Tupiniquim iniciada ainda no sculo XVI. Isso vlido tambm para os Patax Hhhi da regio de Olivena no sul da Bahia (cf. Paraso, 1991). J se examinou no captulo anterior os deslocamentos realizados pelos Patax no passado, mas fazse necessrio aqui dispor de mais dados que cheguem a delimitar a emergncia dos Patax em Barra Velha.

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Ip nasceu no rio do Norte nas matas do Monte Pascoal, vizinho do rio do Pong, crrego do Gato, rio da Capoeira, rio Jambreiro, rio Preto, rio do Cemitrio, tudo desgua no rio Carava. Por todos esses rios espalhavam-se moradores ndios suas casas eram esparramadas mesmo por dentro da mata, preferencialmente s margens dos citados rios. Ele e os irmos foram nascidos no mato e criados a carne de paca, tatu etc ou banana batidinha. Raramente iam vila de Carava, a princpio s para sepultar seus mortos.

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Oliveira (1985) lembra que o cacau foi transplantado da floresta amaznica para o sul da Bahia ainda na primeira metade do sculo XIX e que os Patax habitavam um extenso territrio compreendido entre o rio das Contas e o Jequitinhonha. Sugere tambm que, ainda em meados do sculo passado, foi instalado um quartel de polcia no salto do rio Pardo, para dar proteo s frentes pioneiras do sul da Bahia, o que provocou o seccionamento dos Patax em dois grupos. Um se dirigia para o sul do rio Pardo e o outro para o norte. O grupo do norte passou a ser conhecido como H-hhe86 (Oliveira,1985:7). O grupo do sul, teria assim ido fundar a atual aldeia de Barra Velha87. A classificao de uma famlia lingstica Patax muito incerta. Se alguns autores incluram os Patax no grupo J dos Maxacali, outros os colocaram como uma categoria independente e em p de igualdade com os Maxacali. Alguns encontraram vocabulrios Patax e Maxacali muito semelhantes, outros, muito diferentes (cf. Mason, 1950:296-297). Tambm no texto de Mtraux e Nimuendaj (1946) se discute o possvel inter-relacionamento entre as possveis famlias lingsticas Maxacali, Patax e Malali. Para Loukotka (cf. Mtraux e Nimuendaj, 1946) os Patax constituam famlia lingstica isolada. Urban (1998), por fim, alega que no caso do Macro-J (incluindo Kamak, Maxacali, Botocudo, Patax, Puri, Kariri, Ofai, Jeik, Rikbakts, Guat e, possivelmente, Bororo e Fulni), fica difcil saber das filiaes genticas (Urban, 1998:90). Figura 3: distribuio das lnguas Macro-J
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Oliveira lembra que o sertanista Telsforo Martins Fontes contatou os ndios em batalha com plantadores de cacau no sul da Bahia em 1934, abrindo assim caminho para a criao das reservas de Caramuru e Catarina Paraguau, que receberam os remanescentes de outros grupos da regio como os botocudo, kamak, tupiniquim, menian, kariri, sapuy e bach (Oliveira, 1985:7). 87 Essa informao no to fcil de confirmar, como ficar em evidncia mais adiante quando for examinada a formao de Barra Velha.

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Mas, em trabalho de identificao tnica dos Patax de Barra Velha do incio de 1971 (Silva, 1974 apud Silva, 1981), chegou-se concluso aps confrontao de material lingstico obtido em campo (vocabulrio com total de 120 formas) com outras fontes que se tratavam de lnguas diversas, mas filiadas a um mesmo tronco. J um especialista a quem enviaram o material informou se tratar de lngua maxacali (Silva, 1981:127-128). Paraso (1994), que investigou todas as referncias lingsticas (bem como territoriais) sobre os Patax, sustenta por fim que Amixokori, Patax, Monox, Kumanox, Kutax, Kutatoi, Maxakali, Malali e Makoni seriam subgrupos (grupos rituais, cls por exemplo) de uma mesma nao, a saber a Tikmuun. J mencionei uma relao dos Patax com outros grupos no passado e importante destacar sua insero (e vizinhana) lingstica, mas principalmente sua aproximao dos Maxacali porque muito j se discutiu sobre um possvel pertencimento de um ao outro muitas vezes pensado somente pela continuidade de relacionamento e emprstimo lingstico recente (da etnicidade atual). Certo que o idioma Patax que os ndios apresentam composto de uma estrutura gramatical portuguesa e lxico Maxacali, Tupi e outras palavras de origem incerta. No h tambm ocorrncia de palavras de uma lngua falada pelos antigos Patax tais como as compiladas, por exemplo, por Wied-Neuwied. Alm disso, os Patax no se valem amplamente do vocabulrio tradicional que compe a cartilha Bahet88. Por fim, os ndios usam

palavras diferentes para referir-se a uma mesma coisa no por sofisticao lingstica, mas por confuso mesmo. Cunha (1987b) lembra que Pedro Agostinho relatou que

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Lies de Bahet. Sobre a Lngua Patax Hhhi. Comisso Pr-ndio de So Paulo.

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Patax do sul da Bahia enviaram membros para aprenderem maxacali em Minas Gerais para se afirmarem como ndios (Cunha, 1987b:101).

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Os poucos Patax que corroboram essa ida a Maxacali e a conseqente aprendizagem da lngua, afirmam entretanto que isso no foi proposital visando ostentao de idioma, mas decorrncia de a rea Maxacali ter servido de refgio para alguns ndios que se deslocaram para l por ocasio do fogo de 51 em Barra Velha e atritos posteriores com o IBDF. Segundo Tururim (o mais conhecido lder Patax):

aqui antigamente existia pataxs, maxacalis, aimors, tinha botocudo, esses quatro viviam tudo embolado, tudo era junto, ento da uns sabiam um idioma outros sabiam outro, o maxacali sabia o dele, ento existiu o patax encostado no maxacali e l eles aprenderam a lngua do maxacali e tambm eles aprenderam a parte do patax.

Esse estreito contato, segundo Tururim, bem anterior ao fogo de 51, quando ele j tinha quinze anos. Foi quando ele era criana que pataxs andaram muito com machacalis e, devido conturbada histria dos Patax, muitas lnguas do patax, muitos perderam, que sabe mais a lngua dos maxacalis, que teve esses ndios que tiveram l tambm, acompanhando, que foram conhecer o maxacali89. Por fim,

segundo Tururim e Arau, haveria diferenciaes entre uma lngua patax e outra maxacali, que no foram percebidas pelo branco que confundiu tudo. Na verdade, o que aqui importa que os Patax so falantes do portugus e valem-se de um vocabulrio indgena em construo para interagir principalmente com turistas. Descobrir qual exatamente sua origem tnica no tarefa principal deste trabalho. Mas, a fim de enriquecer uma ilustrao sobre as origens da populao

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Patax, vale tentar alcanar uma compreenso da importncia da aldeia de Barra Velha base de sua populao atual para os ndios Patax.

Barra Velha: de ltimo Refgio a Aldeia-Me Desnecessrio explicar que quando Oliveira (1985) colocou ltimo Refgio no ttulo de seu livro, referia-se ao local onde os Patax h muito guerreando, fugindo, brigando pelas matas da Bahia e Minas Gerais encontraram certa paz (refgio) a partir do incio da expanso do ciclo cacaueiro no comeo da segunda metade do sculo passado. H duas maneiras para se abordar uma histria da aldeia de Barra Velha: uma lidando com os documentos sobre ela e outra reconstituindo sua memria social. Com relao parte documental (arquivstica), seguirei de perto tese de Carvalho (1977), que parece ter esgotado material a respeito embora utilize tambm documentao suplementar que coletei no Museu do ndio (Rio de Janeiro). A abordagem da tradio oral, est baseada principalmente em dados por mim coletados, aditados pelos recolhidos por Oliveira (1985). Na verdade, ao debruar-me mais especificamente sobre aspectos da histria Patax, no me deterei apenas aos dados arquivsticos e bibliogrficos, h de incorporar-se anlise tambm o mtodo genealgico elaborado por Foucault (1990), que trata do acoplamento do conhecimento com as memrias locais, que permite a constituio de um saber histrico das lutas e a utilizao deste saber nas tticas atuais ... Trata-se de ativar saberes locais, descontnuos, desqualificados, no legitimados, contra a instncia terica unitria que pretenderia depur-los, hierarquiz-los, orden89

Alguns pataxs tiveram na rea Maxacali de fato em anos recentes e alguns tm at relaes com pes-

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los em nome de um conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia detida por alguns (Foucault,1990:171). Minha inteno penetrar na discursividade local, ativar os saberes libertos da sujeio que emergem desta discursividade (ibid.:172). Entra em cena aqui, portanto, a memria social do grupo, e, penso, a histria oral o melhor mtodo de lidar com tal tipo de memria, pois a tradio oral o prprio suporte da memria social (Vansina,1965). Entretanto, h que se levar em conta tambm as consideraes de Radhakrishnan (1996) acerca da dupla dificuldade de uma historiografia na dispora90 (numa deslocao que pode gerar uma reflexividade em torno da autenticidade91), quando a voz fala a partir de mltiplos registros e mltiplas valncias. Gupta (1994) lembra, por sua vez, o fato de que noes de tempo so construdas diferentemente em diversos contextos culturais chamando a ateno para a dicotomia temporal linear e cclica. Para os objetivos deste trabalho, o que vale evocar uma preocupao com a narrativa de informantes que vivem uma ciclicalidade (agrcola, turstica etc), mas tm que prestar informaes linearmente onde at recriam uma ciclicalidade como a representada em danas que vem sendo criadas (Pirapora, por exemplo) para encenao em datas especficas e produzindo assim novos ciclos culturais92 na aldeia. Por fim, quero admitir que no meu objetivo estabelecer exatamente uma genealogia dos ndios de Barra Velha. Na verdade, ao pensar no passado e no presente desta aldeia, o que tenho em mente a histria de um campo social e sua representao. Como aponta Bourdieu (1989b), todas as formas de identidade coletiva
soas de l, mas isso ser examinado no prximo captulo. No se deve esquecer que os Patax passaram por uma dispora na dcada de 50, quando a aldeia acabou (o que, inclusive deu origem a outras aldeias Patax), tendo sido reconstruda anos mais tarde.
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reconhecida so produto de uma longa e lenta elaborao coletiva que o grupo tenta exibir de forma naturalizada, a fim de se legitimar. Assim, necessrio o trabalho histrico de reconstituio das divises sociais e a viso dessas divises (Bourdieu, 1989b:156-157). Mas quanto aos Patax, Bierbaum (1990) cita a seguinte informao como parte de uma suposta mitologia Patax que refere-se ao decisivo momento de sua histria que foi o do estabelecimento da aldeia de Barra Velha (a me de todas as aldeias):

Na poca os ndios andavam de l pra c: foram da mata pela praia e da praia pela mata. Sempre andando. A aconteceu um dia, que um ndio atirou uma flecha de l do Monte Pascoal ao cu. Foi l pra cima. Caiu perto do mar. Todos os ndios foram pra l, criando a aldeia. E ainda hoje tem um cu na aldeia: tem um lugar l, chamado cu. (apud. Bierbaum, 1990:1). O que interessante aqui que nenhum informante de nenhuma aldeia93 que percorri conhece essa histria, afirmando que deve tratar-se de inveno do autor. Carvalho (1977) informa que a primeira notcia sobre a regio da Barra Velha de hoje (e adjacncias, suponho) provm de um ofcio do Governador Francisco da Cunha Menezes para o Visconde de Anadia, em 1805 e que cita a remoo de ndios de canaviais onde hoje Barra Velha para a Villa do Prado para se aproveitarem de melhor comrcio e civilizarem. Na mesma memria est registrada a presena, num stio

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Penso inclusive em quando os pataxs comeam a ser considerados (e se considerar) ndios brasileiros. poca de certos peixes, frutas etc. 93 E perguntei sobre esse mito a cerca de umas vinte pessoas.

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na Villa N. Snr. Da Purificao com o nome de Prado, de ndios moradores plantadores de rvores de espinho. A autora, embora sem indicao da identidade desses ndios, sugere seu deslocamento para o sul, por resoluo administrativa, com o objetivo de se quebrar isolamento, civiliz-los bem como tentativa de centralizao das tribos vizinhas e segurana para a populao (Carvalho, 1977:66-67). Pode-se supor tambm o

interesse econmico na cana-de-acar. Certo mesmo que ndios estavam habitando local onde hoje Barra Velha. Em 1808, Navarro registra94 a grande decadncia da Vila do Prado (inclusive fazendas) em conseqncia dos ataques contnuos dos ndios Pataxs e Botocudos, e que j havia ndios (Comonach, Bacumim, Machacari, Patax e Botocudo) em contato com os brancos na regio desde 1786. Por fim, quanto presena Patax em toda a regio no incio do sculo XIX, j se evocou dados fornecidos por WiedNeuwied em captulo anterior, restando acrescentar, atravs de dados compilados por Carvalho, que ainda no sculo XVIII (1773) h notcias de contatos com ndios no Rio So Mateus, provavelmente os Pataxs meridionais e os Botocudos que parece j ter contato pacfico com fazendeiros na vila de Alcobaa. Mascarenhas (1998), ao tratar de Vale Verde (entre Arraial dAjuda e Trancoso), diz que a foi uma aldeia fundada por jesutas, no sculo XVI, e denominava-se Aldeia do Esprito Santo dos ndios, vulgarmente conhecida por Aldeia Patatiba (Mascarenhas, 1998). Lembra que Vale Verde torna-se vila (Villa Verde) em 1762, logo aps a expulso dos jesutas, quando moravam 400 ndios nessa aldeia supostamente mongoi e botocudo, embora provvel tambm a presena tupinaki (e de se levar em

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Acredito que essa a primeira vez que o etnnimo Patax registrado.

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considerao tambm a presena sempre constante nas matas da regio dos botocudos e tambm dos pataxs). Na dcada de 20 do sculo XIX, Vila Verde abarcava a mo-deobra indgena que foi escasseando paralelamente decadncia da vila de tal forma a que, na dcada de 1880, os ndios s fossem encontrados nas matas, restando ali apenas mamelucos que eram produo do princpio de criao da Villa (ibid.). Se esses ndios foram aldeados to perto de Barra Velha e saram desse aldeamento em meados do sculo passado, me pergunto por que no poderiam pelo menos alguns terem ido ocupar essa localidade paralelamente (conjuntamente com) aos ndios oriundos do Prado? De fato, Mascarenhas informa em comunicao pessoal que os nomes de

famlia mais caractersticos dessa populao indgena no sculo passado seriam os Palmas, Patativa e Santos, este ltimo nome muito comum tambm em Barra Velha. Por fim, Mascarenhas conta que dona Di, idosa senhora de Vale Verde que se diz Patax e que estava na frente da ocupao da Fazenda Santo Amaro reconhecida agora como Aldeia Velha conta que no fogo de 51, ndios da Barra Velha (aquela aldeia ao lado de Carava) andaram por Vale Verde procurando parentes para asilo95. Carvalho evoca outros episdios envolvendo pataxs e brancos, bem como informaes datadas e com dataes hipotticas sobre o incio do contato amistoso entre pataxs e regionais, da onde sugiro se pensar de forma mais genrica a virada dos sculos XVIII para o XIX como o caracterstico dessa situao histrica, na qual, como lembra Carvalho, os maxacalis j habituados ao convvio pacfico agiam como mediadores no contato, ajudando assim na pacificao de vrios bandos principalmente entre os anos de 1807 e 1813 e ocasionando assim a ocorrncia de

Vale o aditamento que o ndio Caititu, que j foi cacique em Mata Medonha, quer fazer uma aldeia em Vale Verde.

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pataxs na Vila do Prado ainda em 1857 o que apoiaria a hiptese de ter esta vila funcionado como local de aldeamento para as tribos vizinhas (Carvalho, 1977:73-75). Apesar dessas e de outras notcias dos Patax fornecidas por Carvalho para o perodo e para a regio (Prado, em especial)96, parece que na localidade exata onde se situa Barra Velha atualmente no havia qualquer habitao indgena. Conforme mostra Carvalho:

... graas a um outro ofcio do Diretor Geral dos ndios (...) dirigido ao Ministro e Secretrio de Estado dos Negcios do Imprio, Visconde de MontAlegre, apresentando a relao das aldeias da provncia, fica-se sabendo que ainda em 1851 havia na vila do Prado hordas de indgenas bravos, que algumas vezes tem sado com nimo de fazerem hostilidades, e raras vezes saem sem fazer mal. E que no h, nesse documento, qualquer referncia a aldeia de ndios no local onde est situada Barra Velha atualmente, como tambm no parecia haver em 1816, se levarmos em considerao que nessa poca a foz do Corumbau era em frente ao local onde hoje se localiza a aldeia, ..., e que tendo passado por a Wied-Neuwied, nenhuma meno fez presena de ndios, afirmando que as margens do Corumbau eram somente freqentadas, no momento, por garas, alguns maaricos e gaivotas (Larus), j que os Aimors, ou Botocudos, tinham expulsado os habitantes com os seus feros ataques (...). Mais adiante, porm, no vilarejo de Cramimo (hoje Carava), recebeu dos ndios locais notcias dos Patax que viveriam nas florestas vizinhas, aonde os primeiros iam bus96

Variada situao de contato dos Patax com os regionais j no sculo XIX uns bandos em contato intermitente, outros mais resistentes a tais contatos, e ainda outros hostis (Carvalho, 1977:76).

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car os arcos e flechas que utilizavam nas caadas, trocando-os por facas, por serem raras e extremamente caras, nas costa, a plvora e as balas (...) (Carvalho, 1977:75-76).

Carvalho tambm aponta que em 1844 h notcias de ndios selvagens assaltando plantaes e matando pessoas em Prado o que ocasionou o envio de um destacamento da Guarda Nacional da Bahia para Prado a pedido de seus moradores. Informa tambm da carncia de missionrios em 1851 e da transferncia, em 1857 ao que parece, de ndios de Prado para Alcobaa, quando o Reverendo Prefeito dos Missionrios Capuchinhos e outro sacerdote se dirigiram para Prado e de l para um stio chamado Lage, de onde voltaram sem ver ndios, que teriam, cansados de esperar, partido para as matas (do Prado) onde mantinham roas. Em 1861, falando Assemblia Provincial, o Presidente Antonio da Costa Pinto trata da criao de uma aldeia de ndios no Rio Corumbau, e informa que em torno da vila do Prado:

h centenas de famlias, ora nas brenhas, e ora na referida vila, sem carter hostil verdade, mas persistente em seus costumes selvticos. Estes ndios vo pescar constantemente no rio Corumbau em cujas margens armam ranchos, onde moram, at que terminada a pesca e a salga, se retiram para as matas (apud Carvalho, 1977:79-80).

A 25 de abril de1861, o Diretor Geral dos ndios dirige-se ao Presidente da Provncia concordando com a opinio do Vigrio Capitular quanto ao estabeleci-

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mento de uma aldeia s margens do Corumbau (ibid.:80) e sugerindo a vinda de padres capuchinhos para a difcil misso da catequese. Ainda conforme Carvalho, tudo faz crer que a aldeia planejada para ser estabelecida s margens do Corumbau seja a atual aldeia de Barra Velha (ibid.:82) hiptese j levantada por Agostinho que comparou carta da Diretoria de Hidrografia e Navegao de 1943, corrigida em 1963, com a mesma carta corrigida at 1971 e constatou o deslocamento da foz do Corumbau para o sul. Tese que se confirma ao se debruar sobre a descrio da costa pelo Capito-Mor de Porto Seguro em 1805 (...), que a foz do Corumbau era frente ao stio onde se localiza a aldeia (ibid.:82) e principalmente sobre os depoimentos dos ndios moradores de Barra Velha, que afirmam que o nome Barra Velha para a aldeia foi dado por eles devido mudana da barra do rio Corumbau para o sul (uns 6 km). Por fim, em 1892, falando de Trancoso, ..., Vianna (...) cita os arraiais de Itaquena, Caraivamenuan, os mais florescentes, e Cachoeira, S. Simo e Barra Velha, perto de Caraivamenuan. Conclui-se, assim, que por essa poca j se dera o deslocamento da foz do rio Corumbau, passando a aldeia a chamar-se pelo nome atual (ibid.:83). Mas Barra Velha era tambm chamada de Bom Jardim, nome este, segundo o lder Adalton e sua mulher Eliam, dado pelos padres por causa dos perfumados jasmins ao lado da lagoa, e que at os dias atuais existem brancos que chamam a aldeia de Bom Jardim e sempre foram somente os brancos que a chamaram assim (padres, agentes da Fundao Nacional de Sade [FNS] etc). Arau tambm informa que a aldeia era chamada de Bom Jardim97 (nome dado pelos padres por causa dos jasmins) e s depois virou Barra Velha por causa da mudana da Barra para Corumbau. A barra

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era onde agora o mangue, tem at a Pedra Grande, que seria como que arrecifes e que agora est dentro do mangue local onde o avio caiu98. Assim, parece no restar dvidas quanto concluso de Carvalho de que a atual Barra Velha a antiga Bom Jardim que a mesma aldeia criada em 1861 para reunir os ndios que viviam em volta da vila do Prado (ibid.). Problema seria precisar a identidade tnica desses ndios, embora parea o mais correto supor que no se trata de apenas uma etnia tese que confirmada, pelo menos para a composio atual da aldeia, pelos ndios de Barra Velha, como se extrai das seguintes informaes. Segundo o lder Adalton, Patax seria uma palavra em Tupi (pois eles mesmos se chamavam por um outro nome parecido) e significaria os chegantes no mar isto , os que vm do interior (mata) para contato com regio praieira. Essa declarao com relao aos ndios de antigamente foi reforada em reunio com o prprio Adalton, com Joel Braz e Arau que confirmam que Barra Velha foi realmente formada por muitos ndios (Camac, Maxacali, Patax, Botocudo, Tupiniquim) que se juntaram onde hoje Barra Velha, o que bastaria atestar pelo simples exame do fentipo das famlias da aldeia99, como pelo jeito de falar dos antigos dessas famlias que era muito diferente.

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Penina e Arau lembram musica que os ndios sempre cantam e que destaca o tempo que a aldeia se chamava Bom Jardim: No Bom Jardim ns pede licena, no Bom Jardim ns queremos ramiar.... 98 O avio depois levantou vo novamente. Talvez se trate da visita do Gago Coutinho aldeia em 1939. 99 As prprias famlias desses trs informantes teriam inclusive cada uma caractersticas fenotpicas diferentes.

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A principal famlia de Barra Velha a Ferreira, que segundo Tururim e Jos Barai, a nica nativa de l e que recebeu esse nome porque faziam machados de ferro ou pedra. Entretanto afirma-se tambm que a famlia dos Santos100 tambm de Barra Velha, como se observaria pelo prprio nome do Luis Capito (Luis Ferreira dos Santos). A famlia Braz morava nas matas do Monte Pascoal e estava sempre em contato com os parentes de Barra Velha, at que na dcada de 40, com a demarcao do PNMP, vrios foram buscar um novo local para morar e fundaram guas Belas e outros se instalaram na Barra Velha, onde participaram ativamente na reconstruo da aldeia depois do fogo, tornando-se a segunda principal famlia desta aldeia. Quanto famlia Nascimento, h duas interpretaes possveis. Para uns, tambm uma famlia nativa de Barra Velha e que no fogo foi se refugiar no Rio dos Frades e depois voltaram alguns para Barra Velha, permanecendo outros dispersos pela regio de Trancoso. Para outros, essa famlia era de Trancoso (habitava entre o Rio dos Frades e o Rio Carava) e, no fogo, voltaram para o Rio dos Frades e depois alguns retornaram para Barra Velha. Quanto aos Alves, ningum em Barra Velha soube me dizer ao certo de sua origem. Entretanto, na Coroa Vermelha, Chico Branco, outra ndia de sobrenome Alves e o cacique Caraj com toda sua famlia me afirmaram que Alves originria de um lugarzinho de ndios mesmo chamado Caveira, junto ao Brejo Grande e ao Ribeiro, nas matas depois do Rio Corumbau e que hoje estaria dentro do municpio de Prado.

Segundo Tururim, o nome dos Santos porque os padres apareceram com muitos nomes de santos e anjos e para simplificar a escolha do nome da famlia dentre tantos, colocaram dos Santos. Esta tese no compartilhada por Arau, que diz ser isso inveno ou brincadeira do Tururim.

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Os Britos j habitariam entre Barra Velha e o rio Carava e comearam a se retirar a partir da dcada de 40 para a fundao de Mata Medonha. No h pessoas (ao que parece) com o nome Brito em Barra Velha, embora sejam ndios Patax do litoral do Extremo Sul da Bahia. Tambm, a famlia Esprito Santo de ndios que habitavam o Carava e todos os seus afluentes. Vrios dessa famlia foram para Coroa Vermelha passando por Juacema e outros ainda se encontram espalhados pelos locais de origem. A famlia Conceio tambm habitava as matas, porm mais prximas ao Corumbau. A famlia Santana (de ndios misturados com negros) teria chegado, em Barra Velha vinda do norte (de Olivena101) de navio pelo mar depois da Guerra, e o qual ia parando e os ndios tentando se estabelecer. Pararam em Trancoso, Itaquena, mas s foram acolhidos mesmo em Barra Velha, mais especificamente num lugar chamado Jucerana, na Lagoinha, que , segundo Arau, um lugar de pretos. Depois de uma briga entre a famlia Santana e outros ndios de Barra Velha provocada por intriga de um chefe de posto, foi quando a famlia Santana (chefiada por Manoel Santana) se mudou para Boca da Mata, onde tentaram transformar essa localidade extrema da Barra Velha em aldeia independente, sem xito pleno, no entanto. Assim, na Barra Velha tem um lugar tradicional de negros, que o do pessoal da Nenm da Lagoinha. Por fim, os ndios de Barra Velha reconhecem

tambm descendncia indgena em alguns nativos de Carava, como o Romualdo, pai do Tazinho da Barra do Carava, que seria uma descendncia indgena que teria vindo de outro canto.

Numa rpida conversa na minha ltima passada em Barra Velha, Arau me disse que vieram de Olivena, mas que so do interior da Bahia, da regio de Feira de Santana.

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De fato, em Barra Velha todos confirmam que eles so ndios de diversos tipos misturados. Segundo Adalton, eles so misturados com tapuios, Maxacali, Camac etc; que, segundo seu falecido av, Patax morava nas matas l para cima de Corumbau e que costumavam descer para pescar no mangue; que nunca foram pescadores do mar, mas que trocavam coisas com os amigos Tapuios e costumavam se encontrar numa estrada que passa pelo Cu (perto da casa de Josefa) e que era o caminho utilizado pelos ndios que moravam nas matas para descer em direo beira do mar, onde trocavam produtos da mata, por produtos da praia e do mangue. Esse local era tido como ponto de encontro dos ndios, que, embora pensados como diferentes, eram considerados todos parentes102. A histria do Cu (e o lugar tem o nome de Cu por causa dessa histria) parece ser muito importante para os Patax uma vez que celebra muito mais do que qualquer achado arqueolgico um modo de vida pretrito dos habitantes de Barra Velha. Segundo Arau, o Cu era o lugar do encontro dos ndios que andavam no mato. Sua bisav era a nica ndia de Barra Velha que participava de tal encontro peridico. Ela precisava ir se esfregar na mata para tirar o cheiro de branco do corpo, porque os ndios daqui j no tinham o cheiro de ndio do mato e os ndios que se encontravam l poderiam estranhar. Essa mulher conseguia se comunicar na lngua

Esse costume de os parentes irem a Barra Velha fazer troca, segundo Manoel Frana da Conceio que ouvia a declarao de Adalton, seria esse mesmo costume que t tendo hoje porque tem um bocado que mora a pra dentro dessas matas (para cima do rio Carava e at para perto do Monte Pascoal, que tudo parente) e quando a gente pensa que no chega eles a com uma farinha essas coisas e faz troca pra levar de novo, por peixe n, e a eu acho que ele t no mesmo costume. Ambos informantes enfatizam que os Patax sempre andaram muito fazendo essas trocas, que maior parte dos parentes outros mora na roa, ento traga coisa da roa e troca com os daqui, e boa convivncia e os daqui tambm sai e troca l e j traz tambm, uma convivncia unida n?. assim que o velho Bor afirma que Patax no brigava nem se encontrava com (ou conhecia) nenhum ndio de outra qualidade porque era tudo Patax, que o ndio do Extremo Sul da Bahia. A partir desta hiptese paralela, todo o comrcio que circulava entre praia e mato faria parte de uma distribuio das mercadorias Patax.

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deles e passou algumas palavras para os daqui. Parece que esses ndios se reuniam l para trocas comerciais, trocas de informao e tal encontro era sempre ritualizado. Segundo Penina, essa mulher se chamava Maria Correia, e era mulher do Vicente velho, pai do Vicente e Epifane Ferreira:

Maria Correia que ia encontrar os ndios no Cu, ela passava folha nela e no preparava coisa de branco, ficava trs dias amoitada na mata para encontrar com ndios. Fazia beiju, cauim e levava peixe. Eles traziam muita caa: anta e porco do mato. Traziam isso para ramiar: a dana e canto que esses ndios traziam ningum sabe como , eles faziam um crculo de pedra, botava o porco do mato no meio e danavam ao redor. Eles festejavam o Au deles e voltavam para aldeia. Maria Correia morreu velha e Caetano foi ser o representante no Cu103 e foi fazer o mesmo trabalho de receber os ndios que vinham de outros lugares, que Barra Velha foi toda vida encontro desses ndios. S que foi morto pelos ndios porque estava j num jeito diferente parece que encontrou os ndios bbado de cachaa vindo de Memo (como Carava se chamava104, segundo alguns ndios). Se Adalton diz que no Cu era o lugar do encontro dos ndios daqui mesmo, Luis Ferreira diz que ndios que se encontravam no Cu era com uma mulher e que no eram ndios daqui no. Nana diz que eram ndios Patax (e tambm ciganos) que andavam l por Monte Pascoal que marcavam de se encontrar no lugar do cacique

Nessa poca no tratava como cacique, era guerreiro de bandeira (que andava na frente da trilha [trioc]), cacique veio pela FUNAI, Luis Capito coisa depois dos brancos, comparando com os guardas brancos (IBDF). 104 Um informante j diz que Carava se chamava antes Arava lugar de peixe (pesca).

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Caetano no Cu. Levavam uma feira, tomavam muito Alu105 (j era feito para esse encontro) e iam para o mangue pegar ourio, caranguejo etc para levar para eles. Jos Barai diz que a histria do Cu dos Tapuios Velhos que vinham do mato encontrar com os que moravam no litoral. Itaj, por fim, disse que ns recebia os Maxacali no Cu. De tudo isso, percebe-se a variedade da populao Patax e nota-se que famlias indgenas (provavelmente de etnias variadas) miscigenadas ou no com o negro se entrecruzaram na Barra Velha dando a atual feio da populao Patax106. Mas vale agora voltar aos documentos a fim de continuar apontando uma cronologia dos acontecimentos historicamente significativos para os ndios de Barra Velha. Conforme Dirio Oficial de 5 de julho de 1925, tramitava projeto em Primeira Discusso, tratando da conservao das terras do Rio Pardo e seu afluente gua Presta, que se destinavam aos ndios Tupinambs Patachs. Afora esta notcia registrada em arquivos da FUNAI, destaca-se tambm, na informao do ndio Arau sobre a mudana da barra do Corumbau, uma referncia queda de um avio que depois levantou vo de novo. Acredito tratar-se da esquadrilha que em 1939 sob o comando do almirante Gago Coutinho realizou vo a Porto Seguro, passando por Barra Velha, sobre a qual informou que:

Deixamos a aldeia de Barra Velha s primeiras horas da madrugada. desolador o aspecto de misria do povo105

Diz-se tambm que Maria Correia (ou Caetano, em outra verso) teria sido morta(o) por esses ndios uma vez que eles chegaram e o Cauim no estava pronto 106 As outras aldeias do Extremo Sul, como ficar em evidncia em breve, surgiram de uma dispora na Barra Velha aps o fogo de 51.

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ado onde passamos a primeira noite... Temos visto caboclos inteiramente abandonados. Caboclos doentes e

analfabetos. Na aldeia Barra Velha, encontramos uma pequena populao descendente dos Tupiniquins. Todo mundo doente. Uns atacados pelo impaludismo, outros pela verminose. (Castro, 1940 apud Carvalho, 1977:84).

No mais, divulgava-se tambm que os caboclos que so descendentes dos Tupiniquins, so indolentes. Vivem da caa e raramente atiram as suas redes ao mar, que dista quatro kilometros da aldeia (ibid.). Alm disso, uma pequena

populao de caboclos fugiu da aldeia de Barra Velha e se internou na mata, com medo dos avies... os caboclos, apavorados com o ronco dos motores abandonaram os

casebres e fugiram para o mato (ibid.). Assim, supe Carvalho que:

At essa poca Barra Velha parecia inteiramente desconhecida e isolada do sistema mais amplo, no vindo a pblico a sua existncia nem quando da criao do Parque Nacional do Monte Pascoal, que uma comisso encarregada pelo Presidente da Repblica resolveu instalar para determinar o ponto exato de descobrimento do Brasil (...). Essa Comisso, presidida pelo ento ministro Benardino Jos de Souza estava, na poca da viagem de Gago Coutinho, em trabalhos na rea (ibid.).

Pode-se acrescentar, quanto a uma histria da vila de Carava, segundo pgina desta localidade na internet107, que a explorao da madeira era a principal atividade at 1948, quando a exploso de uma caldeira destruiu a serraria, Carava

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www.caraiva.com.br

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perdeu o bonde do progresso.... O que parece, de fato, que entre Porto Seguro e Prado no entrava nenhuma localidade em evidncia na primeira metade deste sculo. Quanto aldeia de Barra Velha, especificamente, s em 1951 chega ao conhecimento do pblico a sua existncia, atravs dos noticirios dos jornais devido a um conflito armado108 em que se viram envolvidos os Patax, apontados no jornal A Tarde como pessoas em lastimvel estado de misria, todas passando fome e alguns doentes, que teriam sido insuflados por dois indivduos, identificados como engenheiro e tenente, que o capito Honrio da poca conhecera no Rio de Janeiro e que se deslocaram para a aldeia a fim de realizar a medio de suas terras. A motivao desses dois indivduos, que se apresentavam com falsa identidade e eram supostamente ligados ao Partido Comunista, segundo Carvalho:

ainda hoje ainda no est esclarecida. Tratar-se-ia de simples aventureiros arriscando-se deflagrao de um plano com objetivos de explorao econmica, ou, ao contrrio, seria um movimento de carter social de tendncia radical, agindo junto a populaes rurais? Em apoio a essa ltima hiptese h o depoimento de Honrio Borges que afirma ter o engenheiro distribudo entre os ndios peas de fazenda existentes na casa assaltada em Corumbau, de propriedade de Teodomiro Rodrigues. Alm disso, o fato de terem sido cortados os fios da linha telegrfica, leva-nos suposio de que no se trataria de um simples assalto, seguido da fuga dos lderes, mais de uma ao de maior alcance (ibid.:87).

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A revolta dos caboclos de Porto Seguro, segundo o jornal A Tarde de 30 de maio de 1951.

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Segundo esta autora, o fato da inexistncia de fontes bibliogrficas e um desconhecimento da literatura especializada sobre ndios Patax vivendo nos limites meridionais de Porto Seguro, implica em considerar que, se no fora o movimento de 1951, talvez ainda hoje a sua existncia fosse ignorada, continuando a ser considerado um grupo extinto (ibid.:89). Apesar dessas consideraes de Carvalho, note-se que o SPI j estava se informando das condies de vida desses ndios de Monte Pascoal, pois, alm dos deslocamentos dos funcionrios do rgo Slvio dos Santos e Manoel Moreira de Arajo que sero citados em breve, h tambm uma carta de 23 de fevereiro de 1951 onde Diogo Galeo Noronha (morador de Ponta da Areia BA), se dirigindo ao General Rondon, informa que conheceu em Tefilo Otoni (MG), Honrio Borges dos Santos, Capito da Aldeia Bom Jardim, Monte Paschoal, em Porto Seguro, Estado da Bahia, declarando que tencionava avistar com o Presidente da Repblica e pretendendo reivindicar para a aldeia um posto para proteo... com posto mdico, escola etc; uma identificao da linha, que existe pessoas invadindo essas terras; fornecimento de ferramentas agrcolas, roupas, sementes etc; uma pessoa para introduzi-los nos novos costumes; e, por fim, que fosse confiada quela comarca a proteo dos ndios que, tendo muita madeira de lei, produo agrcola etc para se evitar explorao dos mesmos. Assim, Noronha sugere que a Aldeia necessita de urgncia de criao de um posto, construo de uma estrada de rodagem devido ao isolamento e criao de um armazm geral. Por fim, Noronha pede ficar responsvel pela chefia do Posto, seguindo vontade do Capito Honrio. Mas vale evocar a memria do grupo quanto a acontecimentos marcantes para seus membros e que ocorreram neste sculo XX a fim de estabelecer como parte

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desses ndios conseguiram se manter em seu territrio atual e como surgiu o modo de atividade econmica que hoje a principal para boa parcela das famlias Patax. De fato, at 1951 os Patax quase no tinham contato com o branco, a no ser com pescadores ou pequenos comerciantes com quem uns poucos deles trocavam mercadorias. Para os pescadores, fiavam o tucum e entregavam aos bolos para estes fazerem suas redes. J os comerciantes algumas vezes recebiam produtos Patax em consignao. Pela memria dos ndios, segundo Oliveira (1985), durante a guerra da Alemanha apareciam soldados de vez em quando para patrulhar a praia e os mesmos teriam ido embora de vez logo aps a guerra. Os ndios lembram-se desse perodo tambm porque extraam borracha do mucug... Nesse perodo a aldeia gozou de alguma prosperidade. Reformaram at a igreja, cujo telhado de palha foi substitudo por telhas (Oliveira, 1985:13). Ainda segundo Oliveira, no muito tempo depois houve um acontecimento que veio marcar o destino de Barra Velha (ibid.). Equipe chefiada pelo engenheiro Dr. Barros apareceu para demarcar as terras da regio e precisava de gente para transporte dos pesados equipamentos e mantimentos e a foram contratados tambm os ndios Chico Palha e Patrcio. Mas foi Man Suia quem deu a notcia a Oliveira que

no final do trabalho o Dr. Barros vinha explicando que ia ser criado um parque florestal naquela rea e que eles no deveriam mais derrubar rvores na mata. S deveriam fazer roas nas capoeiras, mas o melhor mesmo seria procurar logo outras colocaes, pois todo mundo seria retirado de dentro do parque. Era o governo que que-

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ria assim. No poderiam mais fazer derrubadas para as roas, nem tirar cip ou embira, nem piaava e muito menos caar. A floresta iria ficar por conta dos bichos (ibid.:14).

Essa notcia deixou os ndios atnitos, sem saber o que fazer diante daquela situao inconcebvel, pois no entendiam o fato de ter que abandonar as terras onde criaram os filhos e enterraram os antigos. Foi nessa poca que Honrio capito ainda sem patente, pois nunca tinha tido contato com o governo decidiu ir ao Rio de Janeiro resolver a questo do abandono de suas terras. Honrio conseguiu chegar ao SPI nessa cidade, onde garantiram que enviariam algum a Barra Velha para estudar uma soluo para o problema. Interessante notar que, em documentao do SPI, narra-se, em cpia do processo referente aos ndios da Aldeia Velha, Monte Pascoal, a passagem em 1 de setembro de 1949 (e protocolos subseqentes) do Capito Onoro, pedindo auxlio (roupa para as crianas e ferramentas, alm de no deixar o pessoal da ndia tomar minhas terras) para os pobres chefes da Aldeia de ndio de Belo Jardim Monte Pascoal. Em janeiro de 1950, o agente do SPI, Manoel Moreira de Arajo, assinava o seguinte documento:

Snr. Inspetor: Dando cumprimento ao vosso despacho... informo-vos o seguinte: H no lugar denominado Aldeia Velha, em Monte Pascoal, Municpio de Porto Seguro, Estado da Bahia, um pequeno grupo de ndios chefiados pelo capito Onoro, que se encontra no Rio h vrios meses com o objetivo de solicitar auxlio ao S.P.I.. torna-se difcil a assistncia que o capito Onoro soli-

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citou... sobretudo pelas dificuldades de transporte para Aldeia Velha, tambm conhecida como Belo Jardim, onde esto aldeiados os ndios. Fui somente at Porto Seguro e de l a um lugarejo chamado Ajuda, visto no haver transporte para Aldeia Velha que est situada a 14 lguas de Ajuda, sendo este percurso feito cavalo e p, geralmente, dada a dificuldade que se encontra para alugar cavalo digo animais e pagar a uma pessoa que ensine o caminho que ora pela praia e ora pela mata, no havendo estradas. Os dados que colhi sobre os ndios foram-me fornecidos pelo vigrio de Porto Seguro, Revmo. Jos Gonalves de Oliveira que anualmente vai Carava, lugarejo situado a 15 quilmetros da Aldeia Velha, onde celebra missa que as vezes assistida pelo capito Onoro e alguns dos seus parentes. Informou-me o Padre... que antes do ndio Onoro viajar ao Rio, esteve com ele em Carava tendo dito que ia pedir auxlio ao governo. Disse-me tambm o referido vigrio que as terras onde esto os ndios so devolutas e sem valor para agricultura, vivendo os ndios de pesca e caa. Seria conveniente que o S.P.I. localizasse esses ndios porque somos de opinio que uma simples distribuio de tecidos e ferramentas no resolveria a situao dos mesmos....

Por fim, acaba em concluso por sugerir a transferncia desses ndios para o P.I. Caramuru o que foi pensado invivel por demais autoridades do SPI por se tratar de cidados integrados naquela regio litornea da Bahia, com inclinaes e hbitos perfeitamente definidos, e... por acarretar onus para o Servio.... Assim,

nenhuma assistncia prtica aos ndios foi prestada na poca, inclusive porque em despacho do chefe da 4 IR Raimundo Dantas Carneiro, os fiscais Tubal Fialho Viana e

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Francisco Sampaio que poderiam identificar a rea indgena estavam ocupados em outras misses. Note-se que a aldeia sempre chamada de Belo Jardim (e no Bom Jardim) e no h qualquer referncia nem por parte do Honrio nem pelo SPI da etnia a que esses ndios pertenciam. Mas, voltando histria oral, no prprio SPI tambm, Honrio ficou conhecendo dois indivduos que afirmaram que logo estariam na aldeia o que, de fato, ocorreu no prazo previsto com a chegada a p pela praia desde Porto Seguro destes dois homens se identificando um como engenheiro e outro como tenente. Os dois disseram que no queriam ver ningum com fome e logo na tarde do dia seguinte j haviam matado um boi de uma moradora de Carava. Os dois disseram tambm que eles eram os primeiros brasileiros e que tinham que demarcar suas terras porque eles eram os donos e ningum podia tomar deles. Por fim, o engenheiro perguntou onde ficava o comerciante mais prximo. E a resposta foi bem rpida No Corumbau. O

Teodomiro Souza, dono da serraria, tinha uma casa de comrcio tambm (ibid.:18). No dia seguinte partiram os dois e mais um grupo de uns quarenta ndios. Os dois trocaram tiros com Teodomiro, ferindo-o. Depois de amarrado, Teodomiro e a mulher iam sendo levados, junto com o saque, para Barra Velha sob guarda de Manoel Graciano e o menino Rufino (Tururim). Manoel, acostumado a cortar madeira para Teodomiro, e Tururim, discordando de tudo aquilo, acabaram por soltar o Teodomiro que andava com muita dificuldade e a esposa. Logo depois depararam com os fios telegrficos cortados. Na aldeia, os ndios se reuniram numa casa grande para onde fora levado as mercadorias do saque ferramentas, conservas, cobertores, chapus e at sombrinhas (ibid.:19). Uns ndios comearam a discutir sobre o que ocorrera, revolta-

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dos com o rumo das coisas e outros acharam que era aquilo mesmo, que deveriam continuar cumprindo as ordens do governo. Montaram sentinela, cortaram novamente os fios telegrficos que j haviam sido consertados. Mataram uma vaca de outro morador de Carava. Na terceira noite, com a igreja apinhada de gente dormindo no cho, ouviu-se um barulho do fogo dos fuzis que atiravam contra a aldeia e tambm entre si pois a polcia de Prado chegou atrasada e a de Porto Seguro, pensando se tratar de resistncia dos ndios, atirou tambm contra aqueles policiais e depois at recuaram at Carava. Os ndios assim fugiram correndo pelo meio do mato sob muita chuva. Ao raiar do dia seguinte, comeou a busca dos ndios acuados na mata: os ndios presos iam sendo amarrados com as mos para trs. Depois eram presos uns nos outros, feito caranguejos, e trazidos para a aldeia (ibid.). Vitorino Batista da Cruz, um morador de Carava, ateou fogo nas casas, esperando assim que os ndios no voltassem mais para a aldeia, que foi totalmente saqueada (at o grande sino da igreja), teve sua casa de farinha destruda e o forno quebrado etc. Em Carava, os ndios presos foram levados para o Sobradinho, uma antiga fazenda na beira do rio, onde apanharam muito, foram alvo de brincadeiras estpidas, as moas mais bonitas ganhavam sabonete para se banharem e depois era feito de tudo com elas e depois ainda humilhavam os homens. Uma ndia muito bonita, chamada Luciana, prima do Manoel Santana, sofreu na mo de todos. Essa ndia at hoje no teve coragem de voltar a Barra Velha. Mora em Comuruxatiba. a nica que ainda sabe alguma coisa da lngua patax109 (ibid.:25).

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Pensei em procurar essa ndia pela sua fama como conhecedora da lngua, mas fui desaconselhado por grande parte dos ndios porque ela j est velha, meio demente, e por ser muito doloroso para ela falar sobre o assunto ou qualquer coisa que o lembre como falar no idioma, por exemplo.

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Na mata, os ndios dispersaram-se ao mximo (mantinham reunidos apenas o pessoal da famlia) para que um maior nmero escapasse das diversas patrulhas que se formaram. O engenheiro e o tenente foram mortos a tiros na fazenda de Vicente Andr, no crrego do Pindoba. Tururim e seu pai quase foram maltratados por um preto que ajudava a polcia quando se refugiavam numa fazenda, mas apareceu um major dizendo que havia chegado ordem de Salvador para soltar todos os ndios, pois os dois culpados por tudo j haviam sido mortos e que eles no tinham culpa. A ordem dizia tambm que os ndios deveriam ser levados para as fazendas. Cada fazendeiro poderia levar quantos ndios quisesse (ibid.:27). Tururim e seu pai foram para Prado procurar seus parentes que estavam l. Josefa Ferreira, que se agentou com as crianas no Campo do Boi durante toda a semana, resolveu voltar para a aldeia, pois no continuaria fugindo. Na volta Josefa ainda chegou a avistar aquele Vitorino que havia botado fogo na aldeia com dois animais carregando mandioca e banana da sua roa. Ao chegar na aldeia,

encontrou o delegado de Carava Orelino Gomes que queria lhe dar uma surra, tendo sido dissuadido por um soldado que lembrou que eles no tinham mais ordem para pegar ndios. No lugar de sua casa, Josefa encontrou s cinzas e chorou por si e pelo seu povo. Em sua residncia, Josefa (e outras pessoas presentes) me afirmou que at essa poca os ndios no tinham contato com o branco, que quando aparecia algum ficavam escondidas espiando sua aproximao, quando corriam para dentro do mato. Foi Honrio que levou o contato com o branco depois dessa sua viagem ao SPI. Assim, os ndios teriam sido enganados pelos dois homens devido sua inexperincia.

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Depois de todos terem corrido no fogo, foi Epifnio Ferreira que segurou a peteca de juntar os ndios de volta. Certo que muitos ndios estavam fora de Barra Velha110, trabalhando em sua maioria nas fazendas de cacau das redondezas, costume j arraigado entre eles. Quando precisavam arranjar algum dinheiro partiam para as fazendas. Isso coincidia com os perodos que no tinham servios em suas roas, enquanto esperavam a colheita. (Oliveira, 1985:31). Assim Barra Velha ficou vazia. O mato crescia no meio da rua e no lugar das casas. As roas foram destrudas, ou melhor, colhidas pelo pessoal de Carava (ibid.:33). Os ndios espalhados pelas fazendas e o Cacique

Honrio que foi levado preso para Salvador e depois ainda tentou alguma ajuda no Rio de Janeiro, quando voltou informaram-lhe que os ndios consideravam-no culpado por tudo e ele resolveu assim ir morar em Canavieira, onde morreu. Josefa foi encontrar com o pai Epifnio numa fazenda de Itabela na lida de cacau e do caf (tambm tiravam casca de brana para fazer mangas) e l, inconformados com a situao, vendo seu povo espalhado, resolveram juntar novamente os ndios e voltaram para Barra Velha, onde dormiram na igreja por ser a nica construo que restara. A partir da, Epifnio comeou a andar pelas fazendas da regio procurando os ndios e chamando-os para voltar. A maioria queria voltar, mas estavam ainda com medo. Outros queriam esperar a safra e ver se apuravam algum saldo. Mas havia tambm aqueles que j possuam um pedacinho de terra onde estavam se arranjando (ibid.:34). Nos dois anos seguinte, muita gente j havia voltado. Epifnio ficou sendo

E na verdade a notcia do fogo espalhou-se na regio de forma to desencontrada que muitos falavam de revoluo e houve muita gente que mesmo no sendo ndio tratou de esconder-se, levando pertences e animais. Ningum queria ficar nas proximidades das estradas. (Oliveira, 1985:31).

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o Cacique. Tornaram a plantar roas e as criaes de porcos estavam aumentando novamente (ibid.:35). Nessa poca houve uma grande seca que provocou um grande incndio na mata. A essa altura, o Parque Florestal de Monte Pascoal111 j havia sido criado pelo IBDF, e vieram muitos guardas para cercar o fogo. Os ndios tambm foram chamados para ajudar a apagar o fogo (ibid.). Assim, segundo Oliveira,

Barra Velha quase voltou normalidade nos sete anos seguintes. A diferena era a falta de muitos que ainda temiam voltar, o que acontece at hoje. Outra diferena marcante era que o pessoal havia se misturado muito, formando um grande contingente de mestios. Muitas

mulheres haviam voltado com seus maridos negros e mulatos, e vice-versa. (ibid.).

J no comeo dos anos sessenta, chegou o tenente Miravaldo Siguara indenizando os moradores da rea, para que desocupassem o Parque. S indenizavam as plantaes de coco, banana, cana, cacau e caf (ibid.). Mas Epifnio foi a Braslia e foi orientado para que no recebessem as indenizaes para no perderem seus direitos. (ibid.), mas, recebendo ou no, acabou saindo todo mundo da rea. Os ndios tiveram que se espalhar novamente112 e Barra Velha voltou a ficar deserta (ibid.:36)

O Parque, com localizao 16 45 e 16 55 / 39 08 e 39 30, foi criado pelo Decreto 242 de 29 de novembro de 1961, quando comeou a indenizar as pessoas que moravam na rea (22.500) entre o Corumbau e o Carava. 112 Tinha ndio em Itaquena, em Trancoso, em Porto Seguro, no rio dos Frades, no Come quem Leva, na gua Branca e no S No Vou. Muitos foram para cidades mais distantes como Canavieira, Itabuna, Ilhus e mesmo para Vitria e Linhares, no Esprito Santo (Oliveira, 1985:36).

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Foi, segundo Oliveira, Alfredo Braz, que estava morando na beira do rio Porto Seguro quem, em 1962, primeiro voltou com a famlia (mulher e trs filhas) para Barra Velha, aonde se sustentavam do mangue. Logo depois chegou o Epifnio com a Josefa e os filhos vinham da Embiriba. Ficaram morando na praia. Mais gente foi chegando, como o Manoel Santana... Levnio tambm... (ibid.:43). Essa informao de Oliveira negada pelos ndios, em especial por Arau e sua mulher Penina, que uma das trs filhas do finado Alfredo Braz e tambm negada por seu irmo Alvaro Braz. Todos dizem que o livro de Oliveira contm vrios erros e que, nesse caso, a informao correta a de que novamente a famlia Ferreira foi que esteve na vanguarda da reconstruo da aldeia atravs de Epifnio e seus filhos Josefa e Luis Capito. Nesse tempo comeou a aparecer pessoas do Pongo e do rio Preto que vendiam farinha, beiju e tambm banana e batata. Os ndios iam todos para o mangue buscar o dinheiro do pagamento: caranguejos e siris (ibid.). Josefa queria botar uma roa, mas os guardas do IBDF estavam sempre de olho, sempre prontos a cair em cima deles (ibid.:44) e os homens estavam com medo. A virao deles foi apanhar piaava. Mas tinham que trabalhar de noite para no serem surpreendidos pelos guardas. Era durante a noite tambm que iam vend-la em Carava. Batiam devagarinho na porta do comerciante para no acordar os vizinhos. (ibid.). Assim, viviam como ladres, roubando as suas prprias terras (ibid.:45) e ainda se sentindo espreitados pelas inmeras onas que abundavam naquela poca. Segundo Tururim, quando existiu esse problema do IBDF, saiu todo mundo andando pelas fazendas dos outros. A ns voltamos, tinha um velho chamado Epifnio, era um ndio velho. Ento tinha um velho chamado Heuretiano Braz, morava em Carava, era um inspetor de Carava, feito uma autoridade, ento ele conhecia as leis

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do ndio todinha, aquele livro grande, contava as histrias do Patax, o dia de quando Cabral chegou.... Tururim continua conversando e explicando que a que se comeou as crianas a aprender o idioma do civilizado e perder o idioma deles, mas que o trato com o branco s comeou mesmo a ser conhecido com o fogo e com os problemas com o IBDF, quando Heuretiano parece ter sido de grande ajuda, pois segundo Tururim esse homem113 foi tambm falou com o velho Epifnio que era o cacique velho: Epifnio, vocs to todos na mo, falta vocs se unir e procurar seus direitos, chegar em Braslia e encontre seus direitos, s que vocs tm que andar muito.... E Epifnio de fato seguiu para Braslia e conseguiu do Presidente Joo Goulart, segundo Tururim, autorizao verbal para colocar roas nas capoeiras e que preservassem a mata virgem. Mas os guardas continuariam aborrecendo a gente at a entrada em cena de Francisco Sampaio do SPI. Com a morte de Epifnio, seu filho Lus ficou de cacique. A irm Josefa o achava muito ligado aos guardas e no gostava daquilo114 inclusive os afrontou uma vez colocando uma roa de mandioca, logo derrubada. Ela disse que plantaria novamente e o fez, sendo novamente descoberta pelos guardas. Pouco tempo depois, Alfredo reuniu uns quinze homens e resolveram botar roa no peito, embora o tenente Siguara sempre afirmasse que eles nunca conseguiriam o direito de permanecer na rea.

Arau tambm afirma que Heuretiano Braz Gonzaga (de Carava, escrivo, juiz de menor) era quem fazia as guias de viagem para o velho Epifnio poder viajar, que eles no tinham registro. 114 Segundo seu filho Jos, que j foi cacique vrias vezes, quando o Epifnio morreu, os guardas teriam dito: agora t fcil da gente tomar a terra dos ndios porque quem lutava pela terra morreu, agora ficou uns bestas que num sabe de nada; quando a minha me escutou a palavra. Ela escutou e disse: no, morreu o velho, mas ficou eu pra resolver. E essa via enfrentou uma parada dura, uma barreira forte pela frente e que lutou, lutou, lutou com a maioria dos ndios e eu que tava pequeno... mas acompanhei a luta dela do incio ao fim. E por a, da luta dela, ela graas a Deus, Deus deu poder e deu fora pra ela agir a parada dela, a batalha. Por que? Por que ela lutou e ela tava em riba do dela, do direito dela, e era dela a terra. Agora, o cara queria botar o dono pra fora e tomar conta do que no era dele. Ento ela lutou com os ndios junto, lutando mais ela e querendo o que era direito deles, e at lutou e tomou uma parte da terra. essa terra que ns tamo.

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Foi a que, no tempo do Presidente Joo Goulart, resolveram ir a Braslia115 o cacique Lus e o Alfredo viagem esta que foi uma verdadeira odissia. Em decorrncia, pouco tempo depois, foi enviado a Barra Velha um funcionrio do SPI chamado Francisco Sampaio. Trouxe muitas ferramentas e disse que os ndios poderiam trabalhar em suas roas. Conversou tambm com o chefe dos guardas e avisou-lhes que no molestasse mais os ndios, porque a questo estava sendo tratada a alto nvel com o IBDF (ibid.:63). Mas vale destacar tambm informaes extradas de documentos do SPI. Primeiramente, em agosto de 1963 Francisco Sampaio envia telegrama ao diretor do PNMP, apelando para o esprito de justia deste no sentido de permitir que os ndios continuassem cultivando a terra necessria para sua subsistncia. Em comunicao interna do SPI de setembro do mesmo ano, Francisco Sampaio apresenta as seguintes sugestes:

Apreciando o apelo do Sr. Heuretiano Braz, Sub-Delegado do Distrito de Carava, em Porto Seguro, em favor de um grupo de 150 remanescentes da tribo Pataxs116, que habitam na regio de Porto Seguro, entregues a sua prpria sorte, apresento-vos algumas sugestes como ponto de partida, para atendimento aos citados ndios, dentro das possibilidades da nossa Inspetora. 1. Como inicial providncia sugeria, assim que nos fossem distribudos recursos, a ida de um funcionrio do S.P.I. quele local, para conhecer in-loco a verdadeira situao dos ndios, no que tange s terras que se encontram em poder
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As viagens para contatos com o SPI tornaram-se constantes: s o Lus esteve oito vezes em Braslia, quatro em Recife (porque a regio deles pertencia quela Inspetoria) e duas no Rio de Janeiro. 116 Parece ser a primeira vez que o etnnimo do grupo de ndios da Barra Velha aparece documentado.

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dos mesmos e se satisfazem as suas necessidades. 2. Denominao do local, atividades que exercem para se manter, nmero de habitantes... meios de transportes e auxlio que necessitam para o trabalho.

J em maio de 1964, Francisco Sampaio relata a um Diretor do SPI (j informado pelo prefeito de Porto Seguro que os ndios estavam sendo hostilizados por funcionrios do Parque Nacional) sua viagem (iniciada em fins de maro) aldeia dos ndios, informando que:

... interrompi minha viagem na cidade de Salvador, a fim de ter entendimentos com o Dr. Aurlio Costa, Chefe da 4 Inspetoria do Servio Florestal da Bahia, ao qual est subordinado o parque Nacional, cujas terras foram pelo Governo do Estado da Bahia, doadas ao Governo Federal para preservao da Flora e Fauna... Conversei com o Dr. Aurlio a respeito da denncia que tinha, de que os ndios se encontravam perseguidos e privados de trabalhar nas terras em que nasceram, pelos funcionrios do Parque... Aps me ouvir... escreveu um carto... dirigido ao Sr. Miravaldo de Jesus Siguara, Chefe Provisrio do Parque Nacional, autorizando-o a que combinssemos uma frmula que permitisse aos ndios o direito de trabalhar no cultivo das terras... Porto Seguro... avistar com prefeito local... Da vila de Carava... segui em companhia do Sr. Heuretiano Braz, para a aldeia Bom Jesus, localizada a 2 quilmetros do rio Corumbau e a uns 600 metros em direo do oceano. A aldeia na atualidade est reduzida a 2 casas e uma igrejinha caiada de branco. O resto da populao indgena vive esparsa. No obstante,

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sabendo da minha visita, reuniu-se naquele local grande nmero de ndios, que apresentaram as suas queixas de estarem privados de trabalhar e de sofrerem outros aborrecimentos por parte dos guardas florestais, que os impedem de viver agrupados como desejam... Infeliz-

mente no encontrei o Sr. Miravaldo... que havia viajado para Caravelas... Fiz um rpido recenseamento dos ndios, apurando existir 46 casais com 162 filhos e 14 homens solteiros, perfazendo o total de 266 pessoas... Retornando a Porto Seguro, comprei ferramentas, extintores de formigas, inseticidas, anzis, cobertores, tecidos e medicamentos, que enviei ao Sr. Heuretiano Braz, para distribuir com os ndios... Em vista de no ter encontrado o Chefe Provisrio do Parque, fiz na viagem de regresso nova interrupo em Salvador, para participar ao Dr. Aurlio Costa o ocorrido e solicitar providncias, para assegurar aos ndios o direito de trabalhar e de permanecer nas terras de seus ancestrais. Sugeri ento, ao Sr. Aurlio, que fosse pelo menos reservado para os ndios, um quadriltero de 900 hectares, assim delimitados: por uma linha de 3 quilmetros subindo da foz pelo rio Corumbau, por outra de igual tamanho em sentido perpendicular com ngulo de 90 graus e finalmente pela terceira linha tambm de 3 quilmetros, paralela primeira, descendo at a margem do oceano, daria os hectares pretendidos para agasalhar os ndios nos locais em que presentemente se encontram a maioria deles e futuramente dos que esto fora dessa rea... O Dr. Aurlio, prometeu estudar o assunto....

Em outubro de 1964, destaca-se um telegrama no qual se informa que ndios sendo escarreirados guarda florestal tentando matar tiro e pede-se providncia

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urgente, inclusive para um contato da Diretoria do SPI com o diretor do Servio Florestal a fim de trazer sossego e liberdade aos ndios trabalharem dentro terras nasceram e nunca abandonaram apesar dessa injusta criao Parque Nacional que absorveu terras livremente habitavam. Em dezembro desse ano, outro telegrama informa ser

impossvel demarcao das terras por causa do Parque. Mas, voltando memria dos ndios atravs de Oliveira, depois disso os guardas amansaram um pouco. O tenente apareceu um dia e demarcou um retngulo perto da aldeia. De terra aproveitvel dava uns 500 metros de fundo, por 1 km, de comprimento. Deu para desafogar um pouco, comparando-se situao anterior (ibid.). Alm disso, o SPI sempre enviava ferramentas de Recife apesar de muitas vezes desviadas em Carava pelo Oretinho que trabalhava na serraria do Moura e ficou encarregado da rea e foi despedido por isso. Cinco anos depois foi enviado o primeiro chefe de Posto para a rea Patax. Rogrio Dias, que ficou morando em Porto Seguro, era funcionrio do IBDF requisitado pela primeira gesto da FUNAI, que pretendia colocar os prprios ndios como guardas. Ele seria o diretor do Parque Indgena. Com a mudana da direo da FUNAI, as medidas passaram a favorecer o IBDF e Rogrio foi rebaixado de funo e posteriormente demitido (ibid.:63 - rodap). Mas os problemas na rea persistiam, pois o retngulo demarcado anos atrs j no dava para as roas. A primeira pessoa a avanar o limite foi novamente a ndia Josefa. Foi trabalhar perto do lugar chamado Cu. O novo chefe tambm havia trazido ferramentas e disse que ainda no estava autorizado a mand-los avanar na mata, mas esperava que as ferramentas no ficassem debaixo das camas (ibid.:63). Mas a tenso continuava grande com os guardas destruindo todas as roas alm do

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limite e, segundo Adalton, atirando naqueles que se aventuravam a pegar piaava escondido no meio da noite. Rogrio, ento, recomendou-lhes que fizessem um campo de pouso, para que pudesse aparecer alguma autoridade da FUNAI na rea e tomar conhecimento da situao. Recomendou-lhes que fizessem o campo na surdina (ibid.:64). Mas quando os guardas souberam da construo do campo, quiseram embargar o servio. O IBDF j havia conseguido um documento que provava a no existncia de ndios na rea. Isso no tempo da presidncia Bandeira de Melo. Esse documento era assinado por uma comisso incumbida de investigar a existncia ou no de ndios na rea (ibid.). Essa comisso, segundo Oliveira, permaneceu vrios dias em Porto Seguro, gozando as delcias das praias e nem sequer esteve em Barra Velha (ibid.). J Luis Ferreira fala que no campo de aviao, os homens trabalhavam e as mulheres tiravam caranguejo, homens levavam e voltavam com beiju e abbora117. O primeiro chefe de posto Rogrio chamado de representante (ou capito) estaria roubando os ndios e foi denunciado em Braslia pelo Luis, que afirma ter conseguido, rodando por Salvador, Rio e Braslia, os direitos da aldeia de novo. Maria, esposa de Luis, confirma que fizeram o campo de aviao com fome, comendo mandioca assada, comendo banana verde assada, caranguejo com banana verde e as mulher iam pra o mangue e os homem ia pro campo com a enxada, o machado, a p cavar a raiz de pau, pra cortar e aterrar de novo pra fazer esse campo. Esse campo ia melhorar muito e no melhorou foi nada, melhorou nada, porque no vem nada pra gente.

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Nessa ocasio, o ndio Firmo, que estava morando do outro lado de Carava, tinha ido morar em Barra Velha e, numa reunio lembrou que eles eram os verdadeiros donos da terra e assim resolveram fazer uma roa bem grande para futura diviso do terreno. Apareceu um dia o tenente Miravaldo acompanhado de cinco guardas reclamando a derrubada do mato, mas foi expulso da Barra Velha por Firmo. E continuaram e Josefa mais uma vez ampliou os limites da ocupao118. Oliveira tambm informa que o Rogrio apareceu na aldeia uma noite, vindo de barco e acompanhado de um tal doutor Buti119 (ibid.:67). Fizeram uma reunio para apresentao de uma proposta para a desocupao da rea pelos ndios que se mudariam para o outro lado do Carava, pois o governador do estado havia doado uma rea de 15 mil hectares que iam at Limoeiro (ibid.). Com tantas garantias (embora soubessem os ndios que grande parte das terras era de puro areio) os ndios j iam aceitando, quando Josefa se intrometeu chorando na reunio dos homens afirmando que ela no sairia de l, no que foi logo apoiada por Firmo. No final, todos ficaram irredutveis afirmando que no trocariam o lugar onde estavam enterrados seus antepassados, apesar das vrias tentativas do tenente Miravaldo oferecendo inclusive para eles

Um homem que conheci no nibus entre Ajuda e Trancoso me disse que foi caminhoneiro de profisso, mas que se mudou para a regio em 1965 quando acabou trabalhando e depois dono de serraria. Segundo ele, naquela poca os ndios de Barra Velha vinham a Porto Seguro ou de canoa ou p puxando animais com farinha ou abbora para vender. Era comum as abboras ficarem estragando. s vezes deixavam na mo de comerciantes para esses venderem. Os ndios confirmam essa histria, e acrescentam que deixaram de fazer isso porque no tinham retorno nenhum: deixavam as abboras at em Porto Seguro e quando iam pegar o dinheiro, as encontravam apodrecendo e nada de dinheiro. 118 Josefa diz que essa aldeia acabou duas vezes: a primeira vez foi a do fogo, do Honrio; a segunda vez foi a do Parque. Ningum podia trabalhar. Eu no sa porque era daqui, meus pais tambm, os avs tambm. Os pais sempre pediram muito para ela no largar a aldeia e nem os ndios. Se agora tem muita gente na aldeia, houve poca em que s tinha ela, seu irmo Luis Ferreira e seu pai Epifnio, que juntaram todo mundo de novo. O Cu j era do pai dela, ela foi morar l a pedido do pai. J Arau diz que foram quatro os fundadores disso aqui: o av dele, av do Tururim, av do Luis e av do Patrcio. Quatro irmos que segurou essa rea de terra. O av dele morava em So Joo de Mina (onde ele nasceu), aqui quem morava era o finado Epifnio. So Joo de Mina era um povoado que morava umas oito famlias tudo ndio, era a mesma aldeia, a mesma coisa. 119 Hlio Jorge Bucker.

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trabalharem do outro lado do Carava mas continuarem morando em Barra Velha e tambm de outras tentativas de transferncia dos ndios para Santa Cruz Cabrlia e para Mamanguape Baa da Traio, na Paraba. Essa ltima tentativa foi sugerida pelo ento chefe da Diviso de Estudos e Pesquisas da FUNAI, Dr. Paulo M. da Silva (ibid.:68). Um dia, chegou uma notcia em Barra Velha que causou grande alvoroo. Ia ser inaugurado o prdio de uma escola de Monte Pascoal e a notcia dizia que os ndios ganhariam muita carne se fossem danar na festa. Todo mundo queria ir. A velha Josefa at arranjou um jegue emprestado para trazer carne de volta (ibid.). No entanto, tal convite era mentiroso, pois ningum os esperava nem tampouco havia carne para eles. Tururim, que era o cacique na poca, mal conseguiu um pedacinho de carne na feira, e os ndios tiveram que sair pedindo at pelas casas de raparigas at que foram procurar o prefeito, quando Josefa falou-lhe que estavam passando aquela vergonha ali na cidade porque no tinham direito de trabalhar em suas terras... O pessoal da cidade estava dizendo que eles deviam trabalhar e no andar pedindo (ibid.:69). Arau, por seu turno, afirma (com apoio de Penina, Adalton etc) que Oliveira mais uma vez est equivocado, pois a primeira representao teria sido muito antes disso, h trinta anos120, quando ele acompanhava sua tia Vicentina. Essa

primeira representao teria sido no Monte Pascoal (posto velho do IBDF perto da atual guarita do IBAMA). Nessa poca, a mata ficava encostada aqui na aldeia que s tinha quatro casas: Luis Ferreira, Estefnia (tia), Manoel Santana, velho Cassiano, Josefa, velho Julio. Quem representava suas lutas para encaminhar era Maria Coruja, tia

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Vicentina na frente , Luis Ferreira, Tururim era o lngua, ele mais Vicentina. Os encaminhamento era daqui para Porto Seguro. A segunda representao foi quando comearam a enxergar o ndio Patax. A representao no passado era s o Au. Luis Ferreira lembra bem de representao em Porto Seguro por volta de 1970, que o prefeito seu Manoel mandava chamar ns quando tava para chegar assim a poca de 21 de abril, 22 de abril, que vinha gente de Portugal, a ele mandava chamar, ele mandava avisar eu, que era para levar os ndios, tudo em forma de ndio; a eu prevenia eles tudo de tanga, arco, cocar e ns ia, s vezes ia juntar cem, cento e tantos ndios, ns ia para l; l eles davam a feira para ns comer durante o dia que ns tivesse l, cinco ou seis dias ele dava o alimento pra gente. Lembram tambm que depois da representao que a gente fazia, agora de noite a gente ainda pedia licena da autoridade do lugar se podia danar: pode danar. A ns ia fazer a dana, eles gostava muito, ficava muito satisfeito, agradecia a ns e davam um kaiamb pra gente, pra ajudar o ndio a comprar alguma coisa. Por fim Oliveira lembra tambm da histria do barco e da rede de pesca comprado pelo chefe de posto. A rede deu bom resultado. Todos os dias conseguiam muito peixe, que era dividido na aldeia. O Manoel Santana e o Z Correia eram os encarregados da pesca (ibid.). O Saveiro um barco velho, embora tivessem comprado um bom pano para vela. Domingos Cunha, de Porto Seguro, chegou a sair com o barco duas vezes, quando os ndios trouxeram 60 arrobas e 100 arrobas em ambas viagens, o que os deixou muito animados. Mas Domingos Cunha se recusou a ser mestre daquele barco e voltou para Porto Seguro. Um dia chegou na aldeia um ndio chamado Elias Corr, pescador antigo, e disse que queria ser o mestre do barco. Saram uma vez e dois
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Isso em fevereiro de 1996. Sabe bem disso, porque nessa primeira representao ele tinha doze anos e

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dias depois voltaram com muito peixe, que foi dividido na aldeia e todos ficaram muito animados com a possibilidade de ganharem muito dinheiro com a pesca (ibid.:70). Organizaram nova sada, tambm para dois dias, no dia 13 de junho de 1970, e o barco saiu com oito ndios debaixo de vento sul e nunca voltou nem foi encontrado pelas Capitanias dos Portos a partir de contatos em Santa Cruz, Belmonte, Ilhus e Salvador. Essas, ento, so passagens trgicas da vida dos Patax, que s na dcada de 70 tiveram por fim suas terras reconhecidas oficialmente. Segundo clculos de Tururim, a demarcao (ou medio) teria sido por volta de 1974 quando

eu passei a ser cacique no existia cacique nenhum aqui ainda, o primeiro cacique que botaram na comunidade fui eu de cacique, a venho cuidando dos direitos dos meus irmos e andando por Braslia, Recife, Goinia, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, Salvador, fazendo a unio com as outras entidades de ndio, levantar os nossos direitos. At chegou ... a FUNAI liberar o nosso pedao de terra. Mas a nossa rea j tava medida por natureza, que entre Corumbau, Carava e Monte Pascoal, no carecia mais medio... A ento o direito do branco foi mais que ns, ento separou nosso pedao com 8.600 ha, j t medido, mangulado [homologado, provavelmente] e tudo

Figura 4: localizao do Parque Nacional de Monte Pascoal

no dia da entrevista estava com quarenta e dois.

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Figura 5: Barra Velha nos limites do Parque Nacional de Monte Pascoal

Essa rea inclui Boca da Mata inclusive, localidade que foi responsvel por retirada da madeira121 (ressecamento de rvores etc), coisa que Tururim sempre lutou contra, pois sempre lutou com os direitos pra defender, preservar a natureza que ns encontrou, mas como foi dividido de Boca da Mata com Barra Velha.... Mas o comeo dos anos 70 marca o incio de outro fator muito importante para a construo do meu problema terico: a inaugurao do artesanato indgena Patax. De fato, a vida continuava difcil para os Patax nessa poca, quando o

segundo chefe de posto, Leonardo Machado, apresentou o artesanato (principalmente o colar) para os ndios. Josefa lembra bem que

Naquele tempo, tava naquela, eu mesmo no sabia fazer os colares, s sabia trabalhar na roa... A ele ensinou e as mulheres comearam a fazer. Eu no sabia fazer e vendo as outras fazer ia fazendo tambm. Ns andava todas peladas, dormia toa e no tinha nem coberta; dormia junto ao fogo. Depois que o Leonardo ensinou o artesanato deu para comprar coberta....

Seu irmo Luis (e a esposa Maria) contam o seguinte numa entrevista:

Note-se que depois da passagem de IBDF para IBAMA, os ndios de Barra Velha nunca tiveram problemas com esse rgo, o que se limita Boca da Mata e guas Belas devido questo da retirada de madeira.

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O Leonardo abriu a estrada para fazer o artesanato, ensinou como que podia fazer... ele trouxe peas de outro lugar e disse: vocs faz assim... foi colar... lana no... o arco que eu trouxe l de Guarani naquela poca tambm... ele trouxe mais colar, tanga.... Mas a aldeia ainda no era visitada pelo turista, ento eles vendiam esse artesanato em Porto Seguro, Prado, Cumuruxatiba. Tururim tambm conta que foi mesmo o Leonardo quem sugeriu o artesanato122:

que ns ia ter perdido um pouco da cultura, ento quem conhecia mais era eu n, colar. Naquele tempo o colar no tinha sada, somente pra usar. No tinha negcio de sair pra vender, no tinha prestgio, somente pro uso dele, mas quando saiu conhecimento do colar, arco e flecha com arco ter sada. A foram continuando a fazer colar e saiu vender como eu vendi em Salvador. A Pedro Agostinho teve aqui mais Maria Rosrio e falaram: Tururim voc vai l em Salvador, voc vai l que eu quero, pra ns conversar. Eu digo: Sr. Pedro, eu nunca sa na cidade no senhor... no conheo... [deram dinheiro passagem e ele foi todo atrapalhado]

Segundo Tururim, ele teria ido a Salvador para levar conhecimento de Salvador que existia Patax que ningum sabia que existia Patax. Nesta cidade explicavam para uma platia como comiam, cozinhavam, caavam, pescavam etc. E aproveitavam para vender o artesanato. Mas ainda segundo Tururim, a chegada do turista na aldeia que fez com que ela mudasse muito mesmo, principalmente se for levado em

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considerao que at ento, interagiam apenas com pescadores e pequenos comerciantes locais. Jos Barai, em reunio na casa de sua me Josefa, afirma (apoiado por vrios presentes) que a histria do turismo mudou duas coisas: uma para melhor e outra para pior. Para melhor porque, apesar dos avisos da FUNAI de que o branco devia ficar afastado por causa de doenas, brigas etc, foi quando o Leonardo ensinou o artesanato e o turismo entrou na vida deles, que as coisas melhoraram em termos econmicos. De incio, lembra Jos, a entrada do turista era proibida na rea e ele, na poca cacique, foi Braslia e pediu na FUNAI para deixar o turista entrar que o pessoal da minha aldeia aprendeu a fazer uns trabalhos de artesanato e o turista vem para conhecer a aldeia e compra os trabalho do ndio e ajuda o ndio. Foi a que a FUNAI tirou uma casinha tipo depsito que ficava perto da casa do Tururim para no deixar o turista entrar e ficou sob o controle do Jos a entrada dos turistas:

A os homem vinha: ah, posso entrar! Vinha com medo porque eles num podia im antes entrar... Eu dizia: , se for pra ajudar os ndios, comprar as coisas dos ndio e deixar uma lembrana e vocs levar uma lembrana daqui pra l, eu deixo entrar; se for pra fazer pergunta e num ajudar o ndio em nada, tambm num adianta a pessoa entrar. A comeou o turista a chegar, comeou a vim, comeou a vim e que chegou a posio de cair no pblico de que num tinha mais aquela proibio do turista entrar. Enquanto isso, os ndio cresceu o nmero de arte-

Maria, uma ndia, lembra tambm quando Leonardo sugeriu que fizessem o colarzinho para irem melhorando mais de vida e que houve uma festa na Coroa Vermelha e ele convidou os ndios para fazer uma representao l e mandou eles fazerem colares, flechas, e aquela roupa que o ndio usava primeiro, e eles foram nessa representao e venderam tudo o que levaram.

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sanato, todo mundo aprendeu a fazer, todo mundo arrumou o dinheiro mais fcil e o turista sempre t entrando na aldeia; mas o lado que eu t achando agora, Rodrigo, j meio estranho, porque alm de muito, j t vindo alguns elementos por trs disso trazendo coisa diferente, que j t quase me prejudicando tambm em termos de coisa que o ndio no conhece e eles vm trazendo aqui pra dentro.

Essa coisa negativa a maconha que, segundo Jos, chegou na aldeia no rastro do turismo. Mas cabe uma indagao agora: como os brancos viam esses ndios? Uma estrangeira que chegou no Brasil com marido e filho em 1972, quando foram viver em Arembepe. De l, se mudaram para Trancoso em 1974, onde montaram a primeira pousada do lugar e onde moraram at 1980. Segundo ela, nessa poca no apareciam turistas em Trancoso, mas pessoas ricas atrs de terra e rapazes tomando drogas. A Polcia Federal as vezes aparecia investigando uso de drogas e a presena de moradores estrangeiros sem documentos. Quanto aos nativos de Trancoso, esses nem tinham certido de nascimento. Desse lugar, ela s vezes ia caminhando por trs dias at chegar em Barra Velha, onde tomava banho de lagoa com as mulheres e crianas da aldeia e que os homens viviam nas matas caando. O artesanato ainda no era vendido e s lembra do cacique Tururim que se relacionava com os jovens hippies que se dispunham a andar at a aldeia. Na dcada de 80, esta informante comeou a visitar o filho em Trancoso mais esporadicamente, uma vez que o lugar virou moda e se vulgarizou com a chegada de turistas.

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Assim, com a expanso do turismo a Trancoso, Carava de acesso muito mais difcil passou a ser o lugar de refgio, agora j atingido de cheio pela frente turstica, que j alcana tambm Barra Velha, com a chegada at de escunas, mas principalmentes de turistas que querem fugir da movimentao de lugares de grande afluxo turstico, incluindo a estrangeiros que compram suas peas no atacado para revender em seus pases de origem. Alguns desses estrangeiros, maioria de europeus, j voltaram vrias vezes em Barra Velha para compra de mais peas123. Isso faz com que os ndios, segundo um informante que j trabalhou na FUNAI e conhece bem a aldeia, tenham conhecimento da cotao do dlar e saibam comercializar com essa moeda que circula freqentemente dentro da aldeia. Foi assim, que na dcada de 70 a aldeia de Barra Velha se firmou como referncia Patax no Extremo Sul Baiano, crescendo demograficamente e se modernizando em larga medida devido a alternativa econmica do artesanato para turistas. Alm disso, as outras aldeias do Extremo Sul (bem como a da Fazenda Guarani, em Carmsia, Minas Gerais) parecem ter tido origem (por motivos diversos e em pocas diferentes) em Barra Velha, o que deu a esta aldeia o status de aldeia-me no s pela formao de novas aldeias a partir de problemas na Barra Velha (os ndios das outras aldeias tem suas razes na Barra Velha), como tambm por esta aldeia ser considerada o centro de difuso de uma cultura Patax, de suas tradies embora como ser salientado mais adiante, os Pataxs de Carmsia tenham contribudo bastante nesse movimento em anos recentes.

Segundo informante que trabalhou na FUNAI, so estrangeiros que vm ao Brasil em frias e aproveitam para tirar um pouco do prejuzo da viagem, levando peas para vender na Europa.

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CAPTULO III OS NDIOS DO DESCOBRIMENTO E A CONSTITUIO DA COROA VERMELHA

A invocao do passado constitui uma das estratgias mais comuns nas interpretaes do presente. O que

inspira tais apelos no apenas a divergncia quanto ao que ocorreu no passado e o que teria sido esse passado, mas tambm a incerteza se o passado de fato passado, morto e enterrado, ou se persiste, mesmo que talvez sob outras formas. Edward W. Said (Cultura e Imperialismo)

Ao tratar das configuraes histricos-culturais dos povos americanos, Darcy Ribeiro (1975) classifica, entre outros, os Povos-Testemunho constitudos pelos representantes modernos de velhas civilizaes autnomas sobre as quais se abateu a expanso europia (Ribeiro, 1975:17) e os Povos-Novos representados pelos povos americanos plasmados nos ltimos sculos como um subproduto da expanso europia pela fuso e aculturao de matrizes indgenas, negras e europias (ibid.). Dentro da perspectiva desta tipologia, cabe a indagao: em qual desses dois tipos se encaixa os Patax aqui em evidncia? Para Darcy Ribeiro, os Patax com certeza teriam se configurado como um Povo-Novo, o qual, entretanto, teria deixado de existir finalmente na primeira metade do sculo XX hostilizados pelos civilizados nas matas que percorriam em territrio baiano (Ribeiro, 1982). Mas na verdade o que se encontra hoje um grupo indgena Patax extenso espalhado pelo sul da Bahia com aspecto de Povo-Novo, mas que se afirma

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Povo-Testemunho, lembrando a chegada de Cabral e da continuidade de crenas, valores e at tradies que remontariam ao encontro dos portugueses com eles em um dos territrios que habitam atualmente. a partir da constatao desse discurso, que seleciono a idia de ndios do descobrimento como mote bsico que servir de fio condutor para a investigao de uma faceta da construo da etnicidade Patax. Se a auto-afirmao (auto-referncia) como ndios do descobrimento no fosse o bastante para dar ttulo ao captulo, o processo de construo desta idia fornece um reforo que o corrobora, e, portanto, merece ser sistematicamente esmiuado. Vale adiantar que tal construo no se limita ao tempo atual quando os Patax ampliam sua evidncia no cenrio nacional devido proximidade das comemoraes dos 500 anos de Brasil. Se um discurso sobre o descobrimento pode ser percebido nas diversas aldeias Patax (numas mais, noutras menos), encontra-se porm mais amplamente desenvolvido na ( mais especfico da) Coroa Vermelha, onde teve origem simultaneamente com a formao desta aldeia a partir do ano de 1972. Assim, fica em foco tambm neste captulo a constituio da aldeia localizada no local onde Pedro lvares Cabral desembarcou arena na qual o discurso de ndios do descobrimento prioritariamente construdo. Como se pode extrair de vrios depoimentos registrados em campo, esse discurso refere-se ao momento da chegada de Cabral e seu desembarque na Coroa Vermelha. So narrativas contadas principalmente aos turistas que visitam suas

barracas de venda de artesanato e que referem-se tanto como Cabral avistou o Monte Pascoal, quanto observao efetivada pelos ndios na praia, o desembarque, o primeiro contato, a Primeira Missa, a colocao do cruzeiro de pau-brasil e a partida da esquadra de retorno a Portugal. tudo contado com muita riqueza de detalhes e garantem ser

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histria que foi passada pelos seus troncos124 e, portanto, a verdadeira em contraposio a que contam os guias de empresas turismo ou os meninos contratados pelas prefeituras de Santa Cruz Cabrlia e Porto Seguro. Cabe destacar que todos os relatos sugerem um suposto conhecimento quanto chegada de Cabral que teria sido transmitido oralmente atravs de geraes a partir de seus troncos, os primeiros narradores do Descobrimento. Paralelamente, vale ressaltar, os relatos destacam o desembarque de Cabral na Coroa Vermelha, onde teria sido celebrada a Primeira Missa no Brasil, salientando ainda a posio secundria de Porto Seguro. Ambos os pontos so relevantes na medida em que contribuem para a formao de uma conscincia de primeiros nativos contactados pelos portugueses justamente no exato local que habitam. Ser o ndio do descobrimento algo de

concreto para os Patax da Coroa Vermelha, embora esta aldeia tenha comeado a ser habitada a partir de 1972. Para se entender melhor essa construo da idia de ndio do descobrimento em suas relaes com informaes histricas, vale checar dados quanto regio desde o perodo que vai da chegada de Cabral at fins do sculo passado quando comemorar-se-ia o IV Centenrio do Descobrimento , em contraposio ao perodo da constituio da Coroa Vermelha como aldeia indgena Patax.

O Litoral do Extremo Sul da Bahia do Descobrimento ao seu IV Centenrio Partindo de Lisboa em 9 de maro de 1500, a frota de Cabral avistou o Monte Pascoal em 22 de abril, ancorando trs dias depois na atual Baa Santa Cruz Cabrlia, ento chamada de Porto Seguro. No domingo de Pscoa, 26 de abril, Cabral

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Linhagens de antepassados.

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mandou que fosse celebrada missa, com sermo, num ilhu grande, hoje Coroa Vermelha, que fica nesta baa. Municpio de Santa Cruz Cabrlia (Coelho, 1996:19). No mais, em contato com os indgenas tupinambs, ..., os viajantes buscaram, sem xito, informaes sobre produtos comerciais e, principalmente, sobre metais preciosos (Albuquerque, 1984:158). Por fim, construda uma cruz de madeira e um altar, no dia 1 de maio foi celebrada a segunda missa em local prximo foz do rio Mutari e com a presena de inmeros nativos. Logo no dia seguinte, 2 de maio, a esquadra de Cabral parte em continuao sua viagem para as ndias. na Carta de Pero Vaz de Caminha (Caminha, 1974) ao Rei Dom Manoel sobre a descoberta do Brasil que se encontram as primeiras referncias aos nativos da regio do Extremo Sul da Bahia, as quais apontam principalmente se confrontadas com trabalhos posteriores (Gandavo, 1980 [1576]; Soares de Souza, 1971 [1587]) para o fato de se tratar de ndios Tupi, ou, mais precisamente, Tupiniquim Tupinaki, segundo Nimuendaj (1980) os habitantes do litoral entre as atuais cidades de Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia. Segundo Fausto (1998), ao longo de toda a costa encontravam-se os Tupi, que dominavam a faixa litornea desde Iguape at, pelo menos, a costa do Cear. Este continuum Tupi seria interrompido na foz do rio Paraba pelos Goitac, pelos Aimor no sul da Bahia e norte do Esprito Santo, e pelos Trememb na faixa entre Cear e Maranho (Fausto, 1998:382). No mais, essas populaes eram

chamadas tapuia, um termo genrico para ndios no-Tupi, e dominavam originalmente o litoral, tendo sido da expulsas com as poucas excees citadas acima no bojo da conquista tupi (...) (ibid.). Figura 6: distribuio dos grupos Tupi do litoral

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Segundo informaes fornecidas pela etnologia sobre os ndios do litoral brasileiro, destaca-se o avano dos Tupi procedentes do Sul e do Oeste desalojando os Aymor da zona costeira entre as embocaduras dos rios Mucuri e Jiquiri. Mas, considerando de forma abrangente toda essa faixa de mata atlntica que recobria originariamente o Sul e Extremo Sul baianos e a faixa costeira que lhe imediatamente adjacente, salienta-se a insuficincia e impreciso dos dados sobre as populaes indgenas que ali habitavam e cujas identificaes tnicas se tornaram mais ntidas somente a partir do sculo XVIII (Sampaio, 1996) inclusive em 1749 e 1782 aldeamentos teriam sido fundados com o objetivo de combate aos Patax conforme assegura Paraso (1998). E vale lembrar que se os Botocudos (inicialmente chamados de Aimor ou Tapuia) de Porto Seguro sempre tiveram desde o sculo XVI em conflitos com os donatrios da Capitania de Porto Seguro que promoveram entradas em busca de ouro e pedras preciosas, entre os sculos XVII e XVIII, esse quadro foi interrompido devido s falncias das capitanias de Porto Seguro, Ilhus e Esprito Santo em vista da interrupo de investimentos da Coroa na regio (Paraso, 1998) e aos prprios ataques dos ndios das famlias Maxacali (Kapox, Kumanax, Makuni, Malali, Maxacali, Panyame), Kamak (Kamak, Kutax), Patax e da grande famlia dos Botocudos (em especial dos Gueren no que diz respeito ao Nordeste), conhecidos por Aimor em todo o perodo colonial, que viviam em pequenos bandos no interior das matas prximas a toda essa faixa costeira (Dantas, Sampaio e Carvalho, 1998). Mas, na verdade, somente a partir do sculo XIX, com uma conquista mais efetiva das matas interiores da regio, chegou a se conhecer ainda melhor a identidade dos diversos povos indgenas que a viviam, principalmente a partir de

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relatos de Navarro (1846) em viagem entre Bahia e Rio de Janeiro em 1808, WiedNeuwied (1989) em viagem entre 1815 e 1817, Spix e Martius (1976) entre 1823 e 1831, dos quais se pode depreender a distribuio geogrfica dos povos no-Tupi na rea, tal qual predominante durante todo o perodo colonial e ainda prevalecente ao seu final. Conforme esquema de Sampaio125, pode-se dizer que os Patax dominavam toda a faixa entre o Mucuri e o Rio de Santa Cruz hoje mais conhecido como Joo de Tiba , no qual guerreavam com os Botocudos (Sampaio, 1996:s/n). J quanto sua disperso no sentido leste-oeste se pode afirmar que se estendiam da costa at as proximidades da Serra dos Aimors, atual limite entre os Estados da Bahia e Minas Gerais, j que da para oeste, nos cursos mdios do Mucuri ou do Jequitinhonha, no h referncias comprovveis presena destes ndios... (ibid.). Por fim, sua ocorrncia ao longo da costa, mais freqente no incio do sculo XIX apesar da presena constante dos nacionais foi melhor relatada por Wied-Neuwied que narra que os Patachs... vagueiam pelas matas, e as suas hordas surgem alternadamente, no Alcobaa, no Prado, em Comechatiba, Trancoso, etc. Chegando a qualquer lugar os moradores lhes do algo para comer, trocando com eles miudezas por cera e outros produtos da mata, aps o que voltam s brenhas (Wied-Neuwied, 1989:215-6). Ainda segundo esse viajante, a costa entre Prado e o Rio do Frade era considerada muito perigosa por causa dos selvagens, embora estivesse a populao em boas relaes com os Patachs (ibid.:222).

Sigo aqui basicamente as informaes recolhidas por Jos Augusto L. Sampaio, uma vez que no pretendo montar um quadro analtico de orientao funcionalista (por exemplo) de tal etnografia, mas somente buscar informaes positivas sobre o grupo e situ-las espacial e temporalmente (cf. Oliveira, 1987) tarefa que Sampaio parece-me j ter realizado de forma impecvel.

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Quanto a uma caracterizao da posio relativa, na rea, dos seus trs grandes conjuntos culturais, Wied-Neuwied aponta que os Botocudos vagueiam pelo alto Santa Cruz. Mais perto do litoral, porm, o rio lhes demarca os limites do

territrio, vivendo os Patachs e os Machacaris na regio situada margem sul (WiedNeuwied, 1989:229), ou seja, pelos atuais municpios de Santa Cruz Cabrlia onde se situa a Coroa Vermelha e de Porto Seguro. Segundo Sampaio, outro grande conjunto de bandos Patax situava-se desde o mdio curso do rio Pardo at o curso do rio das Contas e do seu afluente Gongoji, ao norte (Sampaio, 1996:s/n). J a oeste destes Patax, no planalto entre os rios Pardo e Gongoji, habitavam os Kamac ou Mongoy , que tambm disputavam territrios com os Patax, a leste, e que se encontravam, naquele perodo inicial do sculo XIX, em processo de aldeamento, no mdio Pardo e no baixo Colnia, ou Cachoeira (...), em povoaes administradas por padres capuchinhos (...) (ibid.). Sampaio ainda salienta outras informaes importantes. Segundo ele, Pataxs, Maxakalis e outros pequenos grupos mantinham alianas na regio correspondente hoje ao Extremo-Sul baiano do Jequitinhonha ao Mucuri para combater os Botocudos, mais numerosos ao norte e ao sul deste territrio e, se pode supor, com incurses tambm nesta rea (ibid.). Ao longo da costa, encontravam-se ainda

pequenas povoaes de Tupiniquins, de h muito aldeados junto a estabelecimentos coloniais Prado, Caravelas, Santa Cruz etc e na antiga misso jesutica de Trancoso (ibid.). E com relao aos aldeamentos jesuticos de Tupiniquins costeiros, que chegaram a mais de uma dezena no primeiro sculo de colonizao, Sampaio escreve:

128

... certo que, dizimados pelas epidemias e pelas guerras, apenas os de Trancoso e Vila Verde atual Vale Verde, no mdio Buranhm sobreviveram quele sculo (...) e, ao que tudo indica, ao lado de aglomerados dispersos, prpria presena colonial dos jesutas, tendo, pelo menos em Vale Verde, perdurado at o presente a memria da ascendncia indgena dos seus habitantes (...) (ibid.).

Por fim, havia uma aldeia de Kamaks, localmente conhecidos por Meniens, na vila de Belmonte, junto foz do Jequitinhonha. Mas ento no incio do sculo XIX que intensifica-se uma conquista desses povos indgenas com o estabelecimento de quartis nos cursos mdios dos rios da regio, devido ao interesse em garantir o livre trnsito entre o litoral nordestino e a regio das minas o que teria gerado a idia de violncia como meio mais prprio de tornar tranqilas e habitveis as terras em que transitavam esses ndios (Navarro, 1846). assim que em meados do sculo XIX, segundo Sampaio (1996), j no havia notcias de ndios isolados no Extremo Sul Baiano, registram-se, ao contrrio, aldeamentos de indgenas recm reduzidos ao longo de toda a costa, em Porto Alegre (Mucuri), Viosa, Perupe, Alcobaa, Prado, Cumuruxatiba e Santa Cruz Cabrlia (...) (Sampaio, 1996:s/n), e cuja populao fosse composta majoritariamente de Pataxs, mas tambm de Maxakalis e Botocudos. No mais,

Em 1861, o Presidente da Provncia da Bahia, Antnio da Costa Pinto, trata, no mbito da Assemblia

129

Provincial, de proposta de criao de uma aldeia de ndios no Rio Corumbau no ponto intermedirio da costa entre as vilas do Prado e de Porto Seguro , com o objetivo declarado de abrigar as famlias indgenas que, na rea em torno da primeira vila, persistiam em seus costumes selvticos e (...) vo pescar constantemente no Rio Corumbau em cujas margens armam ranchos, onde moram, at que terminada a pesca e a salga, se retiram para as matas (...) (ibid.).

Essa aldeia , segundo Carvalho (1977), a atual aldeia de Barra Velha, local de origem de todos os atuais Patax do Extremo Sul Baiano. A populao que a foi reunida seria tambm mais uma vez majoritariamente Patax, embora composta provavelmente tambm de Maxacalis, Botocudos, Tupiniquins de Trancoso e Kamaks de Belmonte. Por fim, parece que esses ndios aldeados saram das preocupaes das autoridades, visto a escassez de documentos a seu respeito nas dcadas subseqentes. De fato, em estudo de 1898 (Arago, 1899) requerido pelo Governador do Estado da Bahia para a comemorao do IV Centenrio do Descobrimento e no qual objetivava-se (essencialmente, no meu entender) averiguar, com base nos dados de campo ento coletados, os fatos conhecidos sobre a chegada dos portugueses no Brasil , concluiu-se que no existiam vestgios materiais dos ndios encontrados por Cabral nem mesmo descendentes diretos que tenham deles conservado a pureza da raa primitiva (Arago, 1899). Ainda segundo o autor,

Hoje vo rareando os representantes da raa pura porquanto os elementos preto e branco e suas mltiplas

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combinaes tem concorrido126 para alterar a fisionomia caracterstica dos antigos aborgines inoculando novo sangue s geraes que lhes vo sucedendo. O mesmo acontece com os da Villa-Verde (ibid.).

Alm disso, com relao circunvizinhana de Coroa Vermelha, Arago informa que Aqui em Santa-Cruz existem descendentes dos Paquejs127, tribo oriunda dos Tupiniquins (ibid.). No mais, segundo exame das narrativas de lendas evocadas pelos filhos da regio, nada se referia aos tempos do descobrimento, mas sim aos ataques dos Aymors, as vinganas que exerceram e as tentativas da pirataria franceza (ibid.). Por fim, tal estudo certificou que a Primeira Missa no Brasil foi na Coroa Vermelha e a segunda bem prxima foz do Rio Mutary, onde foi plantada a primeira cruz. E, dessa forma, como marco colocada em 1898 margem esquerda do ribeiro Mutary uma cruz de massaranduba (a cruz dos Capuchinhos), local de onde poderia ser avistada por quaisquer navios que passassem naquele litoral a seis milhas da costa.

Santa Cruz Cabrlia e a Coroa Vermelha Indgena Sabe-se que nos anos de 1939-1940, o Presidente Getlio Vargas nomeou uma Comisso de Estudo e Pesquisa para confirmar os dados do estudo feito pelo Salvador Pires de Carvalho e Arago, que a partir do navio hidrogrfico Rio Branco sob o comando do Capito de Corveta Alberto Cavalhal, e tendo o resultado do estudo sido conhecido primeiro em entrevista ao jornal A Tarde (Salvador) em 2 de agosto de 1940 e comunicado verbalmente ao prefeito de Santa Cruz Cabrlia Avertino
126 127

Est se referindo aos ndios descendentes da grande nao Tupiniquim em Olivena. Quanto ao nome Paquejs, no foi encontrada nenhuma outra referncia arquivstica ou bibliogrfica.

131

Dutra acompanhado do prtico Vanderley Magno Pierre admitiu como positivas as concluses do estudo realizado por Arago em 1898. Quanto ao municpio de Santa Cruz Cabrlia, pode-se reconstituir o seguinte: sua baa128 e seu ilhu serviram de abrigo quando ali estiveram os portugueses em 1500. Em 1534, com a criao das Capitanias Hereditrias, coube a essa regio a Capitania de Porto Seguro. Em 1535, fundada a Vila de Santa Cruz, que no

conseguiu prosperar devido aos ataques dos ndios at 1833, quando foi instalado o municpio elevando a vila categoria de cidade no dia 23 de julho. J em 1931, o municpio perdeu sua autonomia, restituda logo em 4 de agosto de 1933. Por fim, em maro de 1935, incorporado o nome Cabrlia, passando o municpio a chamar-se Santa Cruz Cabrlia pouco antes, portanto, da pesquisa confirmatria do estudo de Arago. Certo que durante todo esse tempo e ainda hoje ndios sempre perambularam por essa poro do litoral do Extremo Sul da Bahia, mais exatamente pelos municpios de Santa Cruz Cabrlia e Porto Seguro. Se a nica aldeia dos Patax do Extremo Sul era a de Barra Velha na primeira metade deste sculo, sabe-se que os Patax sempre foram ndios de caminhar muito, em grandes deslocamentos nos quais faziam trocas, ou seja, estabeleciam relaes comerciais e deve-se perceber que atravs de uma dispora a partir de Barra Velha em 1951, novas aldeias surgiram, inclusive a de Mata Medonha, localizada no distrito de Santo Antonio, municpio de Santa Cruz Cabrlia. Itamb, por exemplo, bem lembra da sua av que contava como saiu de Olivena procurando parentes nas matas ao sul e indo parar em Barra Velha, onde casou com seu av. Lembra das histrias dos ndios das matas que trocavam

132

piaava pelo peixe dos ndios do litoral por exemplo. Lembra dos casamentos entre ndios de localidades diferentes como no caso de seus avs. Em todas essas andanas, a Coroa Vermelha, bem prxima a Santa Cruz Cabrlia e ao rio Joo de Tiba, sempre teria sido uma referncia para os ndios. Mas, como se configuravam socialmente Santa Cruz Cabrlia e a Coroa Vermelha129 quando os ndios chegaram no incio dos anos 1970? Para tratar com a emergncia da Coroa Vermelha indgena e sua relao com a vizinhana de Santa Cruz Cabrlia vale evocar consideraes de Appadurai (1996) quanto produo de localidade e sua relao de vizinhana enquanto considerada como uma forma social substantiva. Esse autor v localidade como primariamente relacional e contextual antes que como escalar ou espacial. Ele percebe a localidade como uma qualidade fenomenolgica complexa (e que se expressa em certos tipos de atividade, sociabilidade e reprodutibilidade), constituda por uma srie de elos entre o senso de proximidade social, as tecnologias de interatividade e a relatividade de contextos (Appadurai, 1996:178). J o termo vizinhana, em contraste, se refere s formas sociais realmente existentes nas quais localidade, enquanto uma dimenso ou valor, variavelmente percebida (ibid., 179). Vizinhos, nessa viso, situam comunidades caracterizadas por sua efetividade, quer espacial ou virtual, e seu potencial para reproduo social. Produo de localidade requer que se considere ambos na etnografia, a produo dos sujeitos locais as tcnicas sociais para a produo dos nativos do antroplogo (cf. Appadurai, 1988) e os processos pelos quais a localidade

Batizada de Baa Santa Cruz Cabrlia em 1817 pelo padre Manoel Ayres de Casal em homenagem ao descobridor Pedro lvares Cabral. 129 Coroa Vermelha administrativamente um povoado de Santa Cruz Cabrlia.

128

133

materialmente produzida. Alm disso, vale considerar que vizinhanas so produzidas historicamente e contextualmente e so o que so porque foram produzidas em oposio a outra j produzida (Appadurai, 1996:182-183) e sua existncia como contexto um pr-requisito para a produo de sujeitos locais (ibid.:185). Tudo isso envolve

necessariamente uma questo de poder que pode ser destacado inclusive nas narrativas de pioneirismo130 das partes envolvidas no primeiro contato intercontextual que produziu a localidade (ibid.:187). Mas e quanto constituio da Coroa Vermelha indgena? Segundo um informante que trabalhou na FUNAI de Eunpolis e tambm na Secretaria de Turismo de Santa Cruz Cabrlia, quem teria alertado para a existncia da regio teriam sido os hippies que chegaram no incio da dcada de 70, abrindo caminho, junto com a estrada que se inauguraria em 1974, para um futuro afluxo turstico. Outro informante

complementa alertando para o fato de os nativos no conhecerem poca que ele se mudou do Rio de Janeiro para Santa Cruz Cabrlia em 1973 e quando entre essa cidade e Porto Seguro s havia quatro pequenas casas na Ponta Grande e a prpria Santa Cruz Cabrlia se configurava com um pequeno ncleo de pescadores hbitos psicodlicos desses cabeludos chamados de andarilhos, os quais se tornariam mais freqentes a partir dos anos 1979/1980. Na verdade, o local privilegiado para os hippies era entre Porto Seguro e Trancoso, passando por Arraial dAjuda. Para esse informante, portanto, nunca houve um psicoldelismo recorrente em Santa Cruz Cabrlia. J outro entrevistado, comerciante em Santa Cruz Cabrlia e hoje com 50 anos, conta que foi pela primeira vez para a regio em 1971 quando o asfalto s chegava at onde hoje o aeroporto de Porto Seguro , com um grupo de amigos todos

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Firstness.

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com esteretipo hippie. Voltou em 1974 e j tinha asfalto at Santa Cruz Cabrlia embora nesta cidade (com muito mato) no houvesse a menor movimentao sequer de automveis. Nesse mesmo ano na Coroa Vermelha, segundo o mesmo informante, alguns ndios andavam em bandos de umas dez, no mximo vinte pessoas, que iam trocar (principalmente) ou vender seu artesanato com esses jovens estereotipados como hippies. Os ndios trocavam seus colares e lanas por camisas, shorts, fogareiros que os jovens viajantes usavam em seus campings etc. As pessoas que visitavam as praias da regio (e, portanto, as fronteiras com quem os ndios mais tinham contato) eram portanto exclusivamente esses grupos de jovens que passam um esteretipo hippie e de usurios de drogas como maconha e at cogumelos alucingenos. De 1974 para 1978, ainda segundo o mesmo informante, nada teria mudado na regio de Santa Cruz Cabrlia e Coroa Vermelha o que s ocorreria a partir de fins dos anos 70 e incio dos 80 com a chegada da eletrificao (fins dos anos 70) em Santa Cruz Cabrlia e o decorrente crescimento demogrfico. Por fim, esse informante afirma que nunca ouviu nenhum apelo nacionalista ou patritico para visitao Santa Cruz Cabrlia ou Cruz da Coroa Vermelha apesar de na poca ele, como os demais visitantes, faziam o mais tipo alienado e menos o engajado. J o ndio Itamb afirma que com a chegada dos hippies, eles nem conheciam aquele tipo de gente... quando aparecia um cabeludo assim aqui a gente pensava que era deportado, esse pessoal que andava toa, que pegava gente a no meio do mato, todo mundo ficava com medo. Os hippies entretanto, segundo Itamb, andavam mais em Porto Seguro. Itamb conta a sua histria entrelaada com a da constituio da Coroa Vermelha da seguinte maneira:

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quando eu cheguei pra aqui, isso aqui no tinha ningum, eu morava l em Carava, pertinho da aldeia de Barra Velha, meu trnsito era de c pra l e de l pra c, ento a eu procurei famlia e sa pra trabalhar e nesse trabalho que eu vim, vim pro Arraial dAjuda, do Arraial dAjuda vim trabalhar aqui no Rio dos Mangues, do Rio dos Mangues vim pra aqui e chegando aqui no tinha ningum, eu comecei a trabalhar aqui jornal131 para os outros... para ganhar o po de cada dia, porque l era muito difcil de ganhar um dinheiro pra poder sair pra fora pra poder comprar alguma coisa, tinha que demorar dois dias pra sair pra fora pra comprar um sal pra comer, que na nossa lngua saraqu, comprar roupa essas coisas era difcil, ento eu fui saindo pra c e me apossei aqui... casei aqui, cheguei nunca mais voltei e a comecei a ter contato com prefeito, com problema dos pessoal da Marinha....

De fato, sua permanncia na Coroa Vermelha foi alcanada graas ao consentimento do Capito de Marinha Raimundo dos Santos Coelho. Itamb conta que logo que ele se instalou na Coroa Vermelha,

o pessoal da Capitania dos Portos no queria que plantasse nada, eu desmanchei minha casa umas duas a trs vezes pra poder ir embora daqui porque eles num queria que ficasse, s quem me deu apoio mesmo foi Capito Raimundo que disse que era pra eu ficar a, mas num era pra eu fazer casa grande, tinha que fazer uma
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Dirias.

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casinha pequena, no era pra vir muita gente, era s eu sozinho e a eu fui ficando, fui ficando e fiz uma casinha maiorzinha... num plantemo nada, quando foi uns trs a quatro anos depois foi quando botaram fogo nesse pedao de terra daqui dessa igreja at l aonde a casa do Preto, que onde eu botava lao, fazia arapuca pra pegar passarinho a, saru, que uma caa, a foi que plantaram a esses ps de coco a, o Chico que plantou mais Joel, a como eu vi eles plantando a eu disse eu vou plantar tambm, seis ps de cocos ao lado da casa... fui l duas vezes em Ilhus, procurei Capito Raimundo132, depois eu fui em Belmonte atrs dele novamente pra ele poder me liberar pra eu poder ficar por aqui, sozinho, a depois eu fui l no sul, peguei meu pai e trouxe pra aqui pra adjunto de mim que ficava mais fcil, eu no saa daqui pra ir em Carava levar despesa pro meu pai, levava feijo, arroz, carne que eu comprava em Porto Seguro e ia levar essa feira l, mas eu achava que tava muito difcil e fiz meu pai vir embora pra aqui....

Depois do Itamb, teriam se mudado para a Coroa Vermelha os ndios da Barra Velha Z Lapa, Chico Branco, Joel e o Saracura, este vindo de Caramuru. Nessa poca, ainda segundo Itamb, no havia barracas de artesanato e eles comearam a vender o artesanato debaixo do sol forte e depois resolveram fazer umas palhoazinhas, at que surgiu o formato de barraca. Todo esse processo foi sempre debatido com o Capito Raimundo, que alertava sempre para o fato de a Capitania dos

Se a ocupao da Coroa Vermelha teria comeado precisamente no dia 7 de novembro de 1972, quando Itamb se transferiu com seus familiares para o Ilhu da Coroa Vermelha, pressionado em Monte Pascoal pela poltica genocida do Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal (IBDF), teria sido no ano seguinte que esse ndio solicitaria o obteria uma autorizao da Capitania dos Portos de Porto Seguro e do Departamento Nacional de Estradas e Rodagem (DNER) para edificar uma moradia permanente no local (cf. Sampaio, 1996:s/n).

132

137

Portos no poder autorizar aquilo que eles estavam fazendo na Coroa Vermelha. Mas os ndios iam permanecendo no lugar e inclusive foram aumentando suas moradias:

a depois chegou Luis Capito, Honorato, D. Zefa, veio o pessoal da D. Zefa tudo, morou por ali pelo outro lado, passado um bom tempo Chico vendeu a casa deles foi que eles voltaram novamente pra Barra Velha, ento quando Chico depois que vendeu l fez outra casa aqui e depois que vendeu aqui foi pra perto de Joel e vendeu pros ndios e foi l pra aquele lugar dele, e os ndios venderam pros outros133, foi eles que comearam a vender, e eu sempre seguro aqui no meu lugarzinho e a foi que comeou a aparecer aqueles cabeludos, aparecer esses hippies a, mas antes hippie no tinha aqui no, era s esse cruzeiro ali, eu limpei ele umas trs a quatro vezes de mato dando no meio da cintura da gente, at caa eu matei em cima do cruzeiro ali, pra poder ver que aqui era um lugar histrico, a igreja, acabaram com a igreja pra poder fazer esse trabalho a do pilar, tinha trs ps de ara grande ali, esses trs ps de ara era onde as baianas e os carros ficava debaixo... a cruz atual colocaram depois dessa estrada a, quando comeou a estrada colocaram essa cruz a.

Os depoimentos do ndio Itamb so muito importantes uma vez que foi ele o primeiro ndio a se estabelecer na Coroa Vermelha, ou, como ele mesmo diz: quem primeiro chegou aqui depois da invaso de Cabral fui eu pra poder fazer disso

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aqui uma coisa que ningum esperava ... uma rea indgena no pra mim, pra comunidade. H contudo um casal que no confirma o fato de Itamb ter sido o primeiro ndio a se instalar na Coroa Vermelha. Esse casal saiu de Eunpolis e se instalou em 1976 na Coroa Vermelha, onde abriram uma birosca que funcionou no lugar onde agora a Pousada Luar at o ano de 1989. Eles afirmam que em 1976 s havia na Coroa Vermelha Z Lapa e mais dois ndios e que o Itamb trabalhava tomando conta de um terreno do pai da mulher, quando resolveu se misturar com os ndios. Itamb seria muito esperto e teria sabido construir sua imagem de ndio. Esse casal afirma tambm que os ndios no usavam nomes indgenas naquela poca, embora usassem palavras no idioma as crianas, inclusive, mal falavam palavras no portugus. Os ndios costumavam chegar na birosca pedindo farinha, cigarro e

cachaa e sempre usando palavras indgenas, o que o dono da birosca demorou muito a aprender. Por fim, afirmam que os ndios eram muito briges e que brigavam muito entre si apesar de, aps as brigas, se abraavam e bebiam cachaa at o amanhecer. Itamb (apoiado por todas as demais pessoas que entrevistei) volta a afirmar ter sido ele o primeiro a chegar na Coroa Vermelha, seguido por Z Lapa (seu cunhado) e que s depois de uns trs anos que teria chegado o casal da birosca ocasio em que, por um breve perodo de tempo, ele tomou conta de um terreno para o pai da referida mulher. A essa poca eles j vendiam artesanato e tambm uma ou outra coisa como laranja ou coco verde. Foi a poca, segundo Itamb, que o turismo estava comeando na Coroa Vermelha.
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Mas no foi atrado para a uma iniciativa de

Segundo uma estrangeira que se mudou para Trancoso no incio dos anos 70 e que atualmente mora em Santa Cruz Cabrlia, os ndios que se mudaram para a Coroa Vermelha eram aqueles que no queriam mais morar na reserva e queriam trabalhar e ganhar dinheiro. Antes contudo de comearem uma

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comercializao de artesanato que Itamb se mudou para a Coroa Vermelha, pois seu av j costumava dizer para ele que ali teria sido o lugar da Primeira Missa no Brasil, quando ainda s havia ndio morando na regio. Itamb sempre passava pela Coroa Vermelha caminhando para comprar mantimentos em Santa Cruz Cabrlia ou no Santo Andr para levar para casa l na aldeia do Carava, e, gostando do lugar, resolveu abandonar a situao muito difcil em que viviam e se mudar definitivamente para a Coroa Vermelha a fim de trabalhar (alugando sua mo-de-obra) e vender o artesanato no lugar onde os ndios foram achados e do qual ele j afirmava quela poca fazer parte. Assim, depois de Itamb foi que comeou a chegar outros ndios, se apossando, fazendo artesanato e aumentando a populao. O artesanato que vendiam era o arco e flecha, a lana, o tacape, marac e tanga; hoje que mudou a diferena do artesanato. O artesanato era vendido no cho, em cima do banco em frente Cruz ou os colares pendurados numa cordinha estirada entre dois paus fincados no cho. Passavam o dia todo vendendo artesanato assim sob o sol forte. Os ndios quela poca conheciam o Au134 e tambm danas de caboclo, e, apesar de se usar pouco as palavras no idioma, tinha muita gente que falava idioma ainda. O ndio Joel, por seu turno, afirma que os ndios (ele, inclusive) chegaram na Coroa Vermelha em 1973 chamados pelo Presidente Mdici135, que os teria convidado para uma rplica da Primeira Missa, o que continuam fazendo do mesmo jeito.

prtica mais assdua do comrcio do artesanato, teriam comeado fazendo canoas para os nativos de Santa Cruz Cabrlia. 134 Principal tradio dos Patax do Extremo Sul e que ser descrita minuciosamente no captulo IV. 135 Deve-se levar em conta que a BR 367, inaugurada em 1974 com a implantao da grande cruz que destaca hoje a Coroa Vermelha, foi inaugurada pelo Presidente Mdici e pelo Ministro dos Transportes Mario Andreaza.

140

Chico Branco136 foi para a Coroa Vermelha pela primeira vez na mesma poca que Joel e logo comeou a vender artesanato. A essa poca existiam na Coroa Vermelha apenas as famlias de Itamb e de Z Lapa de Souza. Ele conta que

chegando pra aqui, vendendo artesanato, fui gostando, ia na Barra Velha, fazia os artesanatos e vinha vender aqui na Coroa Vermelha. Depois de sua chegada137, foi que teria comeado a vir cada vez mais ndios se instalar na Coroa Vermelha: cada semana chegava uma famlia. Assim que Chico Branco chegou, comprou uma cabaninha do Z Lapa fora da rea, depois da ponte do rio Mutari. Depois disso,

ns viemos aqui pra dentro dessa Coroa Vermelha e eu apossei uma rea, limpei essa rea, plantar coco de noite... pra o pessoal no ver, que quando eles descobriram eles comearam a me aporrinhar... depois que eu plantei esses coqueiros todos de noite, e eu no parei, a o Capito Raimundo veio tambm, veio me embargar tambm... chegou a me chamar, mandou eu parar que aquela rea de Marinha e no de plantar coqueiro, no era rea pra nada, a eu falei pra ele: olha capito eu t aqui s pra vender artesanato e eu lhe garanto que ns num vai prejudicar nada, vamos s valorizar essa rea, que essa rea t cheia de mato e uma rea de turismo e ela tem que ser beneficiada, tem que ser uma rea assim limpa.

Os turistas s teriam comeado a aparecer mesmo em 1976: no muitos, mas o suficiente para garantir o sustento das famlias que l moravam. S os ndios
Francisco Alves da Silva, atualmente vereador em Santa Cruz Cabrlia com o nome de Chico ndio. Neste seu depoimento, Chico Branco afirma que chegou na Coroa Vermelha em 1975, prefiro entretanto trabalhar com a hiptese de que a sua primeira chegada tenha sido mesmo em 1973 visto outros depoimentos que apontam para essa data.
137 136

141

vendiam artesanato naquela poca. Os turistas visitavam de carro e tambm de nibus e,

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diante desse fluxo, o Capito Raimundo, segundo Chico Branco, teria acionado a FUNAI para regularizar a situao dos ndios que estavam se tornando alvo de brancos se dizendo os donos da terra. Quanto s famlias indgenas que chegaram em seguida, estas foram organizadas na rea pelo prefeito Alcides Lacerda que resolveu beneficiar a Coroa Vermelha, fazendo dela uma aldeia138. O Alcides, em fins dos anos 70, deslocou um fiscal da prefeitura e loteou para os ndios (20 metros para cada um139), ficando cada ndio responsvel por zelar do seu lote. Todos que moravam na Coroa Vermelha, segundo Joel, ganharam lotes, embora alguns tenham vendido os seus. H que se acrescentar tambm que, aps a descoberta da Coroa Vermelha pelos hippies e com a construo da estrada, houve uma supervalorizao imobiliria. Primeiro foi a extrao da madeira e as serrarias, nos locais desmatados o gado se instala e, por fim, surge o turismo. A comea a grande valorizao das terras. Quanto ao turismo, este comeou aos poucos com pequenas pousadas e de forma inclusive vagarosa, at que na segunda metade da dcada de 80, com uma saturao do turismo nas praias do Rio de Janeiro e at de Guarapari no Esprito Santo e devido proximidade de Minas Gerais, houve um crescimento repentino no fluxo turstico de toda a regio litoral do Extremo Sul Baiano. Por fim, um importante depoimento (de contedo posteriormente endossado por Joel, Itamb e Chico Branco) sobre a constituio da Coroa Vermelha o do Capito Raimundo dos Santos Coelho, de quem consegui o nmero telefnico com dois historiadores de Santa Cruz Cabrlia e que so seus amigos. Contatado do Rio de
Segundo Joel, o prefeito Alcides queria que s os ndios tomassem conta disso aqui, ele queria constar isso na histria para a histria ficar certa.
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143

Janeiro, onde vive, Capito Raimundo logo se prontificou at em ir minha residncia prestar seu depoimento dado importncia do trabalho que acreditava eu estava fazendo. A entrevista foi ento realizada em minha residncia no Rio de Janeiro em 28 de outubro de 1997 e aqui segue uma sntese da mesma. Capito Raimundo esteve pela primeira vez em Santa Cruz Cabrlia em 1963 (saindo do Rio de Janeiro, levava a esposa para rever a terra natal), aterrissando em avio da Cruzeiro no aeroporto de Porto Seguro, que ficava em Arraial dAjuda. No existia nenhuma estrada prxima da orla. Esteve l tambm em 1964 e (por no ter estrada na orla) s conheceu a Coroa Vermelha em 1966140, quando no existia nenhum ndio nem nada que marcasse para uma pessoa que foi ali o lugar do descobrimento a no ser que a pessoa pesquisasse, encontraria uma pequena cruz de madeira com um barraquinho, que diziam que era uma capela, assim mesmo todo danificado, e aquele ambiente natural, no tinha mais nada. Em 1974, ele foi designado para assumir o comando da regio sul da Bahia, que compreendia justamente de Una at Mucuri, onde estava implcita, conseqentemente, toda a rea do Descobrimento. E ele tinha um ideal:

Eu tinha a vontade de ver a Coroa Vermelha com uma cruz, com padre, com ndio, que realmente desse aquele colorido, formasse aquele ambiente do Descobrimento, e qualquer pessoa quando l chegasse, ficasse assim conhecendo, fosse fcil a identificao daquilo que ele j via atravs de quadros pintados, atravs de murais nas
Segundo Joel, foi essa separao de lotes individuais de 20 metros que deu origem ao tipo de formao atual do centro de artesanato. 140 Neste ano, o ento prefeito de Santa Cruz Cabrlia, Eliezer Leite, teria declarado (otimista) ao Capito Raimundo que Coroa Vermelha ainda seria um lugar de grande procura (empresarial e turstica) pelo seu valor histrico em resgate na poca.
139

144

escolas etc (...)

Ento em 1974 quando eu cheguei e

cumpri com a minha misso de fiscalizao tambm da utilizao da orla, eu me encontrei na Coroa Vermelha com uma famlia de ndios que l estava h um ano e pouco, procurei saber, foi em 1972 quando eles se transportaram pra l, e procurando saber porque que eles estavam ali, se ali no era, de meu conhecimento, nenhuma reserva demarcada, a reserva estava l em Carava, entre o rio Corumbau e o rio Carava, ento ele me explicou que estava se mudando para ali devido evitar o litgio que existia muito forte l na reserva, e a mim no caberia aceitar nenhuma, profissionalmente, dentro da minha funo, no caberia aceitar nenhuma justificativa, o fato que eu teria que tir-los dali pra voltar l pra aldeia deles porque aquela rea no poderia ser ocupada, a no ser que o Patrimnio da Unio assim determinasse que era quem era o responsvel pela orla, dono da orla vamos dizer assim. Mas, o meu ideal de cidado dizia: por que que eu vou fazer isso? Se eu mesmo sinto falta quando aqui chego de ver o ambiente onde foi celebrada a Primeira Missa, o ambiente onde Cabral aportou suas naus, onde Cabral com todo seu pessoal fez a guarda, pegou gua na foz do rio Mutari, onde Cabral colocou a cruz na segunda missa, que foi prximo da foz do rio Mutari (...) Se foi aqui que os descobridores junto com os ndios bailavam e cantavam ao som das gaitas, de sinos e buzinas que eram tocados pelos descobridores. Aqui tem que ter ndio, aqui tem que ter um padre, aqui tem que ter cruz, aqui tem que ter mata, porque foi aqui que nasceu o nosso pas. Por que no colocar, ou ento no E este sagrado

transform-lo num lugar sagrado?

compreende um ambiente original, que tinha cruz, que

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tinha ndios, que tinha padre: por que no fazer? Ento, entre cumprir a lei, que eu ganhava para isso, era minha obrigao, e reconhecer um ideal, uma necessidade, eu preferi reconhecer a necessidade, e a deixei que eles l ficassem, e ficaram e depois atravs dos anos foram chegando os outros ndios, inclusive a famlia antagnica que causava a briga l na reserva... primeiro chegou a famlia do Itamb, depois que veio a do Chico ndio, e eu vendo que na poca a FUNAI no fazia nada para corrigir isso, talvez por falta de recurso ou por falta de interesse, por falta de oportunidade, no sei, no me cabe fazer julgamento, mas o fato que no fazia nada. Ento eu resolvi dar uma de cacique deles, finquei uma vara e disse: daqui pra c famlia do Alberto, do Itamb, e daqui pra l a famlia do Chico141, e que a briga de l, os crimes de l, no se repitam aqui, porque se houver a menor briga aqui eu recolho todo mundo l pra reserva. Isto no estava na minha esfera de ao, no era responsabilidade minha, mas eles passaram a ter uma obedincia a mim e uma compreenso, que eles me viam como amigo, que estava deixando eles ficarem ali, e ali eles j estavam comeando a comercializar o artesanato deles direto com os visitantes....

Uma das coisas que preocupou o Capito Raimundo entretanto foi o fato de os ndios usarem apenas poucas palavras indgenas. Para ele, os ndios estavam

Em conversa posterior, Raimundo me disse ter feito isso como tentativa de usar uma linguagem que o ndio entendesse.

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perdendo a coisa de maior valor, que era o idioma deles.

Embora os ndios

afirmassem que na aldeia ainda tinham umas trs pessoas que falavam fluentemente o idioma, eles mesmos falavam o portugus, usando certas palavras simplesmente para impressionar o turista e esse o identificar como ndios e comprar o artesanato que eles faziam, aqueles cocares, as lanas, mas tambm dar um dinheirinho a eles. Quanto ao tipo de turista que visitava a Coroa Vermelha quela poca, Capito Raimundo lembra que os visitantes chegaram com o advento da BR 101. No incio dos anos 70 no havia nibus de excurso e a nica linha de nibus ia apenas at Eunpolis, de onde se pegava uma caminhonete daquelas velhinhas para ir at Porto Seguro ou Santa Cruz Cabrlia. Os primeiros visitantes, segundo Raimundo, teriam mesmo sido os hippies que fumavam maconha dentro do nibus mesmo e se ulitizando de um spray para disfarar o odor da droga apesar de no perturbarem ningum e terem sido os descobridores para a boa utilizao do Arraial dAjuda e de Trancoso porque eles enveredaram pra aquelas bandas ali. Outra meno que deve tambm ser aludida que o incio das barraquinhas indgenas e comrcio indgena de artesanato no contou, segundo Raimundo, com apoio de nenhum empresrio que, hipoteticamente, poderia ter se interessado nisso como atrativo para turistas. Muito pelo contrrio, houve um

desenvolvimento imobilirio desordenado que provocou, com a conivncia dos prefeitos, uma descaracterizao do que deveria ser um ambiente histrico. Quanto s barracas de praia, foi ele mesmo quem autorizou, mas da seguinte maneira: as barracas deveriam ser precrias e provisrias, pessoa instalava em dezembro e aps o carnaval retirava, porque tambm o fluxo turstico caa, quase a zero, e ento era assim que a coisa funcionava. A grande maioria dos turistas eram

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brasileiros, embora em Porto Seguro j apareciam alguns turistas estrangeiros chegando principalmente de embarcaes. Quanto aos barraqueiros de praia, eram nativos pobres da regio, tipo pescador ou o cara que vende laranja na esquina que montavam barracas precrias e cobertas com plstico preto ou lenol de cama para proteger do sol, algo muito horrvel e que se contrape suntuosidade das atuais barracas construdas a partir de projetos capitalistas modernos. Os ndios da Coroa Vermelha a essa poca tambm eram pobres segundo Raimundo: viviam como se o turista aparecia l e do peixinho, s aquele pequeno que os garotos pescavam ali mesmo. Mas voltando questo da terra indgena, Raimundo afirma que em 1979, considerando que os ndios j estavam em nmero adequado na Coroa Vermelha para ornamentar o local do Descobrimento com a presena do ndio, enviou um documento FUNAI solicitando a regularizao daqueles ndios, o que, entre diversos encaminhamentos, teria acabado acarretando o incio de um processo de regularizao atravs de contatos do Ministrio do Interior com o Servio do Patrimnio da Unio (SPU), que ele no mais acompanhou uma vez ter passado, em julho de 1981, o comando do Extremo Sul para o seu sucessor, tenente Marinaldo Lima Barreto. Sobressai tambm do depoimento de Raimundo o fato de que os Patax que se estabeleceram na Coroa Vermelha indicavam, quela poca, vinculao apenas com a aldeia de Barra Velha. A aldeia de Mata Medonha, por exemplo, que situa-se (desde 1951) em Santo Antonio, distrito do prprio municpio de Santa Cruz Cabrlia, nunca foi mencionada por aqueles ndios nem tampouco pelos nativos de Santo Antonio, lugar que o prprio Raimundo muito visitava desde 1964 at passar o comando da capitania em 1981, sem nunca ter ouvido falar de ndios.

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Mas estabelecidos, por fim, na Coroa Vermelha e passando por dificuldades de sobrevivncia e diante de um incerto respaldo governamental para sua permanncia ali, os Patax precisavam se afirmar definitivamente como legtimos ocupantes do local onde foi celebrada a Primeira Missa em solo brasileiro.

O Caminho da Autenticidade: a Cultura Objetificada Joel afirma que eles eram caboclos tapuios e que ndio foi nome que o branco deu porque Cabral ia para as ndias. Afirma ainda que Patax no o nome certo para eles, por ter sido um nome que lhes foi imposto pelo colonizador portugus. Segundo ele: Caamos dentro das origens e achamos o nome Tapuia. Tivemos o conhecimento que tava tudo errado. O lder Ip tambm afirma acompanhando sua declarao com risadinhas que Pataxs foi criado de poucos tempos e que todos os atuais Patax do Extremo Sul seriam descendentes dos Tapuio Tupi-Guarani, os primeiros que habitavam esse lugar aqui em Coroa Vermelha quando os portugueses chegaram na poca de 1500. Diz, assim, que o nome certo seria Tapuios, mas que o portugus colocou o nome de ndio e depois a FUNAI, sem saber que tribo de ndio existia aqui nessa regio, a registraram a tribo como Pataxs e se eles ficaram acostumados com o nome de Patax, que no existia na regio quando os portugueses chegaram, so na verdade os descendentes dos tapuio Tupi-Guarani. Deve-se observar que essas nfases no discurso sobre suas origens so construdas na tentativa de dar autenticidade ao grupo indgena como descendentes dos ndios encontrados por Cabral na Coroa Vermelha. Parece-me que muitas pessoas j informaram aos pataxs da Coroa Vermelha que os ndios encontrados por Cabral teriam sido os Tupi e reclamam a falcia de os Patax se apresentar como os ndios do

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descobrimento. A ttica a empregada parece seguir uma lgica tal como descrita por Champagne (1977) (para tratar de uma festa camponesa), onde, numa aparente tenso na identidade, os ndios parecem buscar devolver aos brancos o que estes querem ver e saber das suas origens ancestrais. Embora os ndios bem como o Capito Raimundo dos Santos Coelho afirmem nunca ter tido apoio de polticos ou empresrios para a fundao da aldeia da Coroa Vermelha (com exceo, num determinado momento, do prefeito Alcides Gbires Lacerda que teria distribudo lotes para os ndios em 1979, sustentando que ali deveria ser uma rea para ndios), Sampaio (1996) afirma que o estabelecimento de pataxs no local seria desde logo apoiado e estimulado por polticos e empresrios regionais... para a gnese da nova aldeia (Sampaio, 1996:s/n). Segundo Sampaio,

as privaes vividas pelos Patax em Monte Pascoal seguramente se aliaram aos interesses da emergente indstria turstica local, para a qual se deve ter engendrado, como um engenhoso chamariz, a idia de que houvessem ndios vendendo artesanato junto ao recm inaugurado marco que parece pretender confusamente celebrar tanto a realizao ali da Primeira Missa no Brasil, em 1500, quanto a inaugurao, em 1974, das rodovias BR 101 e BR 367, viabilizadoras do auspicioso fluxo turstico que se anunciava (Sampaio, 1994:23).

Mas seja por iniciativa dos ndios ou de empresrios e prefeitura, o que mais importa estabelecer aqui o contexto social caracterizante da Coroa Vermelha na dcada de 70: a exposio pblica dos Patax no local histrico do encontro inaugural entre portugueses e indgenas, onde, segundo Sampaio,

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Assim, se revivem e se atualizam, cotidianamente, na Coroa Vermelha, os sentidos polares seminais da nao e, significativamente, se os faz sob o signo da cruz como bem est posto na placa base da prpria, que ali tambm est a consubstanciar, monumentalmente, em concreto, os valores mais caros ao impulso conquistador e colonial que , no plano do iderio dominante, fundador da prpria nao. Mas que consubstancia tambm, para o polo indgena, o signo maior da sua transfigurao mas tambm da sua indelvel permanncia, povo testemunho (Ribeiro, 1977) que dos 500 anos de histria da nao ali inaugurada e na qual segue buscando inclusive pela sua emblemtica presena junto cruz monumental o seu lugar na memria ali cotidianamente evocada e, sobretudo, no territrio (Sampaio, 1996:s/n).

Por fim, segundo Sampaio,

a Coroa Vermelha no poderia deixar de ser, hoje, um locus scioespacial privilegiado para a representao deste encontro, concebido no imaginrio social

brasileiro e, sem dvida, tambm dos Patax , como um momento emblemtico da constituio da prpria nacionalidade (ibid.).

O problema que gostaria de justapor aqui que os Patax me parecem estar celebrando ali na Coroa Vermelha antes de tudo sua anterioridade nao brasileira. Todos os seus discursos confluem para isso: afirmar que quando Cabral

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chegou eles j ocupavam, se no diretamente (caso do discurso que aponta para sua descendncia dos Tupi), mas tambm periodicamente (caso do discurso de serem ndios das matas que afluam sempre para aquele pedao da costa), aquela poro do litoral. O que gostaria de destacar de seu discurso o vis que aponta para o momento histrico da chegada de Cabral como invaso etc. E, por fim, o que me parece estava em jogo na dcada de 70, quando pataxs procuraram se estabelecer na Coroa Vermelha, era tentativa de legitimar sua presena ali como quem retorna ao lugar de origem remota. Uma vez um assessor da secretria de turismo de Santa Cruz Cabrlia me disse que o Patax no , mas representa o ndio descoberto por Cabral. Essa uma viso ainda positiva quanto ao estabelecimento dos Patax na Coroa Vermelha, pois a grande maioria dos cidados de Santa Cruz Cabrlia ou Porto Seguro os considera simplesmente como outsiders. Lembrando trabalho de Elias e Scotson (1994), os

pataxs na Coroa Vermelha so antes established porque chegaram antes dos brancos nesta localidade. O que eles querem impor a viso de que eram established tambm com relao a Cabral ou prpria nao brasileira. Foi essa a retrica Patax para justificar sua ocupao da Coroa Vermelha. Mas e a grande cruz, esse bem do

patrimnio cultural142 ali implantado para consagrar143 a nacionalidade144? Sampaio (1996) foi muito feliz no ttulo Sob o Signo da Cruz145, pois, conforme Handler (1984), as culturas e os traos culturais que so imaginados como continuamente existentes (do mesmo modo que as coisas existem continuamente na
Gonalves (1988) interpreta os patrimnios culturais como colees de objetos mveis e imveis, atravs dos quais definida a identidade de pessoas e de coletividades como a nao, o grupo tnico etc. (Gonalves, 1988:266). 143 Embora no me parea que a Cruz seja uma tradio inventada (Hobsbawm e Ranger, 1984) com o objetivo de criar e comunicar identidades nacionais. 144 Os Patax parecem querer fazer parte dessa nacionalidade, desde que sejam percebidos como o elemento primeiro da sua constituio.
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natureza) no so naturais, mas semiticos e como tais so continuamente recriados no presente (Handler, 1984:62). Tambm, objetificao seletiva e a construo de uma narrativa ou imagem de uma cultura envolve necessariamente a seleo de alguns elementos expensa de outros e, alm disso, a construo de uma cultura objetificada envolve uma nova contextualizao dos elementos selecionados, que por serem selecionados fora de uma srie de elementos em um contexto diferente, torna-se algo diferente do que era. Em outras palavras, os objetos de uma nova interpretao vistos sob uma nova luz, transpostos para novos contextos tornam-se algo novo, embora, mais uma vez, possam ser representados como contguos com um passado cultural autntico (ibid.). Assim, com relao Cruz, pode-se dizer que ela no a da Primeira Missa e nem tampouco a Primeira Missa teve cruz (s a segunda, prxima a foz do Mutari), mas, na descontinuidade, representa a continuidade a contar do incio da nossa histria como brasileiros. Tambm, os Patax no so os tais, mas esto ali marcando uma continuidade com os aborgines que receberam Cabral e representando, assim, os ndios do descobrimento e talvez por isso eles no evoquem em seu discurso a personalidade do Capito Raimundo como um agente fundamental para a fundao da Coroa Vermelha.

Esse um exemplo que refora a tese de Handler de que

peas de cultura no so nem autnticas o fenmeno em si nem meramente preservadas; elas no so

Ttulo da verso definitiva do Relatrio Circunstaciado de Identificao e Delimitao da Terra Indgenas da Coroa Vermelha.
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objetos naturais ou traos limitados continuamente existentes, mas objetificaes semiticas recentemente inventadas. Elas so criadas quando um conjunto de

representaes culturais (e cultura material to representacional quanto qualquer outro aspecto de cultura) reinterpretado e reformulado, tornando-se assim um novo conjunto de representaes que, no obstante, pode se referir ao conjunto anterior. Ns

podemos falar de continuidade em conexo com essa reformulao, mas ela uma dupla continuidade semitica (no natural): por um lado, as novas representaes se referem ao antigo, e, por outro, o processo (ibid.:61). de objetificao recorre continuamente

Pode-se evocar aqui tambm a idia de autenticidade no-aurtica (Gonalves, 1988), forma de autenticidade, que, em contraste com a autenticidade aurtica, dispensa um vnculo orgnico com o passado: o aspecto da recriao nela mais forte do que o aspecto da herana (Gonalves, 1988:269). Uma autenticidade seria no-aurtica quando fundada no numa relao orgnica com o passado, mas na prpria possibilidade de reproduo tcnica desse passado (ibid.:273). No que se refere a uma poltica de memria pblica (Norkunas, 1993), outro ponto a destacar que a Cruz, que torna-se atrativo turstico, est envolvida numa reconfigurao de realidade. Se no caso do turismo a realidade reconfigurada visa o outsider, por outro lado a Cruz, como passado reconstrudo e realidade reconfigurada serve para convencer os insiders (established) que essa a histria, a realidade deles. Segundo Norkunas, a classe dominante controla cuidadosamente a forma e o contedo das re-criaes histricas e paisagens tursticas, se legitimando ao proteger seus

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prprios valores socioculturais contemporneos sobre o passado (Norkunas, 1993:97). Tambm, como afirma Valaskakis (1993):

Realidade

nativa

est

fundada

na

experincia

caleidoscpica de estar inscrito como subalterno na histria de outros e como sujeitos na sua prpria herana. Para os ndios, essas so disposies construdas sobre imaginrios sociais contraditrios, representaes de diversidade prescrita pelo missionrio, o comerciante, o militar que, como Virginia Domingues escreve, so inerentemente apropriativas e hierrquicas (...)

(Valaskakis, 1993:158).

O problema aqui recai diretamente sobre questes que tangem uma dualidade sobre memria e identidade. Se para Boyarin (1994) memria coletiva e identidade coletiva so antes os efeitos de prticas intersubjetivas de significao, nem dadas nem fixadas mas constantemente recriadas dentro do quadro de regras de discurso marginalmente contestveis (...) (Boyarin, 1994:23), isso fica claro quando se depara com a emergncia da Coroa Vermelha indgena, na medida em que memria e identidade so acionadas conjuntamente quando os Patax buscam uma autenticidade legitimadora de sua ocupao da rea. Se uma memria mesmo que fictcia dos troncos (passada atravs das geraes) evocada como legitimadora da sua identidade contnua como povo desde a poca do descobrimento, essa conjuno que vai configurar uma histria de uma tradio Patax que passar a fazer parte da cognio principalmente das novas geraes que se iniciam a partir da ocupao da Coroa Vermelha. Cognio esta que, depois de estruturada (certeza de grande parte dos ndios de que eles so, de fato, os ndios do descobrimento o que parece bastar para

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reconhec-los como tais), passa a ser a pedra de toque para uma justificativa do seu reconhecimento como populao tnica com direitos de acesso quela terra e com status de povo testemunho. A luta poltica, inclusive, que se estabelece a partir da dcada de 70 j era pelo reconhecimento de sua autenticidade como ndios do descobrimento.

A Conquista da Terra Antes de discorrer muito resumidamente sobre o processo de fixao definitiva dos pataxs na Coroa Vermelha, vale ser mais categrico quanto a esse momento inicial da dcada de 70, participando da posio assumida pelo Capito Raimundo e pelos ndios. Primeiro, vale ressaltar que nem prefeitura nem empresrios nunca tiveram interesse na permanncia dos ndios na Coroa Vermelha na dcada de 70. Iniciativas de casas arredondadas, por exemplo, foram dos prprios ndios e se alguma ajuda (benefcios, recursos) foi dada a estes foi em momentos onde a rea seria visitada por polticos (governantes) de maior importncia. Lotes no foram cedidos nem

informalmente para os ndios, eles ocupavam sua maneira a margem da BR e se uma escola indgena foi projetada por um prefeito, a mesma foi embargada pelo Capito Raimundo uma vez que no mesmo projeto constava a construo de duas suntuosas casas para uma filha e outro genro do prefeito ao lado da muito modesta escola. Segundo Raimundo e os ndios, prefeitura e empresrios sempre lutaram foi para que eles sassem dali para que fosse montado um plo turstico gerenciado sem a presena de moradias indgenas. Havia, portanto, desde esta poca uma tentativa de dominao exclusiva de empresrios (especialmente do ramo imobilirio) sobre a Coroa Vermelha. O pouco que os ndios conseguiam se devia a esforos de cabos eleitorais em busca de

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votos para seus candidatos benefcios esses, parcos, e que vem a aparecer em nome desses candidatos quando eleitos. Alm disso, para os ndios pouco importava se em 1974 seria erguida uma grande cruz tal como a da segunda missa (como foi feito) ou, como queria o Capito Raimundo146, se fosse construda uma capela com uma redoma com uma rplica da pequena cruz de ferro da primeira missa; para os ndios ento estabelecidos na Coroa Vermelha, o que importava era que, com sua participao ativa, fosse ali criado um plo de atrao turstica, contrapartida essencial para o modo de vida artesanal (e comercial, portanto) ali inaugurado. Mas vejamos o que sucedeu dessa poca para os dias atuais. Instalados na Coroa Vermelha desde da primeira metade dos anos 70 com apoio informal do Capito Raimundo e vivendo basicamente do artesanato vendido a turistas, os Patax ocupavam para suas residncias o pontal da Coroa Vermelha que tem como eixo os cerca de quinhentos metros de pista que ligam a BR 367 ao monumento (Cruz da Primeira Missa), situada junto orla da praia. Os Patax tambm se beneficiaram, para o desenvolvimento da prtica artesanal, da disponibilidade nas proximidades da matria-prima necessria confeco do artesanato; mais especificamente, num plat prximo Coroa Vermelha que os ndios desde o incio da dcada de 70 coletam parte da madeira (principalmente galhos de arapati e arruda) e das sementes de que necessitam. Enfatiza-se, assim, que tanto na praia quanto na mata, no se encontravam, no incio dos anos 70, quaisquer outros ocupantes. Por fim, no que diz respeito situao legal destas reas, a mata se constituiria ento em terras devolutas do Estado, enquanto que a praia integrava, desde

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Patriota desapontado com o descaso pelo local onde teria comeado a nossa histria, local onde deveria ter o principal marco da nao brasileira.

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1906, o patrimnio municipal de Santa Cruz Cabrlia, por fora da Lei Estadual 169, de 13 de setembro (Sampaio, 1996:s/n). Mas vale evocar uma cronologia dos acontecimentos na Coroa Vermelha147. Em 1979, na segunda administrao de Alcides G. Lacerda, segundo Capito Raimundo, este prefeito vendeu a Coroa Vermelha toda... aquilo era s mata... para uma empresa chamada Centauro Imobiliria... e me convidaram... para dar o parecer... em nome da Marinha... me mostraram o projeto todo, era um projeto s, e o ndio, aquela parte do ndio estava dentro do projeto, que tinha sido comprado tambm, ento eles comearam a desapropriar o ndio na poca dando cinco mil cruzeiros. Raimundo no aprovou o projeto, pois s aprovaria se o mesmo fosse desmembrado e tirassem dele a parte dos ndios (no importando se o dono da imobiliria Dr. Arquimedes j tinha pago aos ndios) e a lagoa por estar descrita na carta de Pero Vaz de Caminha148 e fizessem um projeto parte para ser aprovado pelo Ministrio da Marinha devido aos 100m da orla. Alguns ndios chegaram a vender seus lotes, mas no saram da Coroa Vermelha. Quanto ao projeto, este foi refeito conforme as

orientaes do Capito Raimundo, que deu o parecer e encaminhou para o Ministrio da Marinha. Sampaio lembra tambm que a partir de 1979, a Prefeitura de Santa Cruz Cabrlia concede vrios aforamentos na rea da Coroa Vermelha, muitos deles incidentes sobre reas de utilizao indgena, para criatrio domstico, hortas, coleta de

Uma cronologia detalhada pode ser apreendida atravs de leitura de Sampaio (1996), que cita todos os fatos documentados sobre a Coroa Vermelha. 148 Alm da lagoa, causava indignao ao Capito Raimundo o fato de a imobiliria estar represando a gua do rio Mutari, lugar sagrado, onde foi dada a primeira beno de Deus ao nosso pas.

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lenha etc149. O maior destes aforamentos, concedido Imobiliria Centauro, incide mesmo sobre muitas residncias indgenas (Sampaio, 1996:s/n). Vale lembrar que a essa poca no existiam ocupaes de alvenaria, o que s teria comeado em 1981, segundo o Capito Raimundo. Mesmo assim, segundo o motorista de taxi que se mudou para Coroa Vermelha em 1981, neste ano s havia umas vinte casas de ndios e mais nada na Coroa Vermelha150. Segundo ele, quando passava um carro ou um nibus (muito espordico) para ver a Cruz, os ndios passavam a mo nos seus artesanatos e saam de suas casas correndo para tentar vender aos turistas individualmente suas peas. inclusive interessante notar que sempre as histrias (causos) contadas sobre os Patax envolve situao de comrcio. A partir de 1981, parece de fato comear toda uma questo jurdica envolvendo a Imobiliria, os Patax, a Superintendncia do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN), FUNAI e outros atores sociais que entraram e saram de cena conforme o estgio de um grande e muito ramificado processo de regularizao fundiria que durou at o ano de 1998. Em 1985 iniciam-se efetivamente os primeiros estudos identificatrios da Terra Indgena, j englobados a uma rea de habitao e comrcio na praia e outra de coleta nas matas sobre a encosta do plat e que incidia em reas sob domnio de trs

O ndio Joel, entretanto, sustenta que o Alcides Lacerda foi o prefeito que teria mandado separar lotes individuais para os ndios se estabelecerem definitivamente e em segurana na Coroa Vermelha. 150 Muitos cabeludos (tipo hippies) freqentavam a regio, muitas vezes acampando no camping Yaya (Santa Cruz Cabrlia), pertencente ao Gringo.

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grandes grupos empresariais: Ges-Cohabita, Brasil Colnia e Florestas Rio Doce, esta subsidiria da Companhia Vale do Rio Doce. Em 1988, o Grupo Interministerial sobre Terras Indgenas deliberou no reconhecer a rea como de ocupao permanente indgena. Assim, em 1990 a Imobiliria Centauro reiniciou a venda de lotes incidentes sobre reas de moradia e comrcio indgenas. Segundo Sampaio:

neste contexto, em 22 de agosto de 1990, parte significativa da comunidade patax da Coroa Vermelha ocupou pacificamente, com moradias improvisadas barracas e roas, a rea inculta apropriada pela Florestas Rio Doce inserida no permetro delimitado pela FUNAI gleba B (...). Esta ocupao foi muito decididamente apoiada pelo poder pblico municipal de Santa Cruz Cabrlia, pela Administrao Regional da FUNAI em Eunpolis e por empresrios locais, que contriburam com alimentos e barracas e, sobretudo, com o compromisso de no interveno policial (...). Ficaria nisto evidenciada uma proposio de barganha

envolvendo o abandono das pretenses comunitrias indgenas sobre a crescentemente intrusada e

valorizada rea do pontal (gleba A), alternativa j ento claramente admitida por alguns lderes indgenas, o que marcaria um momento crtico de dissenses e tenses internas comunidade (ib) (ibid.).

Ainda segundo Sampaio, a estratgia seria completada logo em seguida, s vsperas das eleies gerais de 1990, com trs medidas que viriam esclarec-la cabalmente: polticos concordam com a permanncia dos ndios na rea de mata

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ocupada; a prefeitura, ainda sob a premissa de que o pontal da Coroa Vermelha no seria regularizvel como Terra Indgena, concedeu cerca de setenta aforamentos de lotes a famlias indgenas, alegadamente o nico instrumento capaz de lhes garantir as posses; e paralelamente foi formulado um acordo entre a comunidade indgena (assinado por apenas dois representantes indgenas) e a Imobiliria Centauro, pelo qual a primeira abria mo de suas posses incidentes sobre o loteamento Aldeia Nina, em troca do que a empresa lhes cederia 74 pequenos lotes regularizados em outra rea do loteamento (ibid.). Todo o processo subseqente foi caracterizado por uma srie de irregularidades por parte da prefeitura e da Imobiliria Centauro, que levou a interferncias do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN) e o embargo de diversas obras. J em janeiro de 1991, o Conselho Estadual de Proteo Ambiental (CEPRAM), em ateno s demandas e protestos indgenas, aprovara resoluo considerando a Coroa Vermelha rea de interesse para fins de preservao ambiental e paisagstica e salvaguarda do patrimnio indgena ali existente (...). De resto, j a Constituio Estadual, promulgada em 1989, em seu artigo 261, inclui a rea da Coroa Vermelha no Stio do Descobrimento, tornando-a, para efeitos da sua preservao, patrimnio do Estado (ibid.). No mesmo ano retomado o processo de identificao da Coroa Vermelha, que fica entretanto engavetado entre 1992 e 1995 face ciso entre faces indgenas e conseqente indefinio da prpria comunidade quanto ao seu territrio. nesse perodo que se principiam ocupaes indgenas desordenadas no pontal da Coroa Vermelha, principalmente uma iniciada em 1993 prxima margem direita do Rio Jardim (tambm aforada Centauro) e que chamada de incio pelos

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ndios de Aldeia Nova, acabou por ficar conhecida e apontada entre eles mesmos tambm, de Invaso. A esta poca, um rigoroso controle sobre a rea ocupada em 1990 na mata j estava claramente assumido por alguns lderes da comunidade, embora apenas umas dez famlias mantivessem moradias permanentes ou transitrias no local151. Em 1994, o governo do Estado da Bahia, atravs do Programa de Desenvolvimento Turstico (PRODETUR), inicia estudos a fim de embasar uma interveno na situao ocupacional da Coroa Vermelha, face, notoriamente, aos interesses da indstria turstica. A idia anunciada era transferir as moradias indgenas para a rea chamada de Invaso, reservando a rea em torno do monumento da Primeira Missa para um mercado de comercializao do artesanato. Os ndios no concordaram com essa proposta e continuaram ocupando a Invaso sem, contudo, deixar suas moradias no pontal da Coroa Vermelha. A ocupao da Invaso152, por fim, foi logo caracterizada pela imprensa regional e nacional, alm da populao de Santa Cruz Cabrlia, como favelizao indgena. Nesse mesmo perodo, a rea de mata estava sendo desmatada pela faco indgena que controlava a liderana da comunidade. No incio da ocupao da Invaso, tratava-se de uma grande fonte de renda, mas depois comeou a se caracterizar como trfico de madeira, uma vez tirada para ser repassada a madereiros

Ocorrendo, no entanto, a presena de roados de algumas outras famlias. Uma rea de 10 ha que o dono da Centauro parece ter se conformado em perder para os ndios desde que somente ndios se instalassem ali. Como lotes comearam a ser passados para brancos pelos ndios, o dono da imobiliria ainda tentou recuperar a rea, pedindo reintegrao de posse. Sem mapas, acabou perdendo (mapeada pela FUNAI) para os ndios. De fato, os ndios (uma faco econmica em especial) sempre se envolveram com a comercializao de lotes para brancos. Isso sempre causou muita revolta por parte de outros ndios descontentes com a presena do branco o que lhes tira legitimidade como aldeia indgena.
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de Eunpolis sem nota e a preo muitssimo abaixo do mercado. Em 1997, outra rea de mata foi ocupada pelos Patax da Coroa Vermelha. O ndio Chico Branco traa um paralelo entre as duas ocupaes da mata que ficou depois caracterizada como Gleba B na demarcao da Terra Indgena da Coroa Vermelha. Segundo ele, a ocupao da primeira mata teria completado dez anos em agosto de 1997 e se efetivou da seguinte maneira: primeiro foram os ndios para a rea da Vale do Rio Doce e o pessoal da empresa chegou com uns policiais. Os ndios ficaram danando o Au e jogando flechas para cima e em duas cobras. Passaram o dia no local e foram embora. Com quarenta dias voltaram cento e quatro ndios e ocuparam de vez. Foram desmatando e batendo roas de mandioca e abacaxi. Esta parcela da mata agora em larga medida desmatada , divide-se numa rea de roa (j pronta) e outra de pastagem (de onde agora esto tirando madeira). J com relao segunda parcela da mata, sua ocupao153 foi planejada: primeiro os ndios entraram em viglia por causa de um trator que se deslocou para aquela mata (ainda sob posse da Ges Cohabita). Os ndios foram para l e impediram a atuao do trator. Fizeram um grande Tor154 que durou a madrugada toda sob o comando de Manuel Santana (lder da aldeia Boca da Mata). A Polcia Federal garantiu que no houvessem maiores atritos, deixando inclusive homens na rea durante a ocupao. Os ndios ergueram cabanas e deixaram um vigia de rumo155. Nesta rea de preservao, destacam-se vrias rvores com placas com nomes nativos e classificao botnica colocadas pela empresa Goes Cohabita. A idia bsica em

Afirma o chefe do posto indgena de Barra Velha, Eduardo, que foi ele quem props a ocupao da mata. 154 Tradio que comea a entrar na Coroa Vermelha e que ser minuciosamente examinada no captulo IV. 155 Homem que fica morando no lugar ocupado, correndo as trilhas para ver se no tem fogo, invaso etc.

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janeiro de 1998 era a de transformar essa mata, numa rea de ecoturismo com apoio de empresas e com planejamento da FUNAI156. Segundo Chico Branco, essa rea, que entrou na demarcao atravs de muita luta, est reservada para preservao, rea para meio ambiente, ambiental, vamos dar o nome de Parque Ambiental Indgena, vai ser preservado para o resto de nossa vida e no vai ser feito pastagem ou roa, no vai sair nada, nem uma gamela, nem uma vara, nem um cip. Quanto s sementes usadas para confeco do

artesanato, Chico diz que parte vai continuar sendo tirada da mata e esto tambm comeando a fazer mudas de plantas para plantar nas capoeiras reas que j foram de roa e agora vo ser replantadas para gerao de matria-prima para o artesanato (o colar, em especial). A madeira usada no artesanato vir de outras reas, mesmo que compradas. Enfim, a estratgia indgena a de que a Coroa Vermelha fique com uma rea de mata (reserva ambiental com ecoturismo), uma rea de roa junto a uma de pastagem e, na praia, com uma rea residencial e de comrcio de artesanato. Em abril de 1998, os Patax recebem a portaria de demarcao da Terra Indgena da Coroa Vermelha das mos do presidente da FUNAI no Dia do ndio, portaria esta que garante-lhes toda aquela terra de mata, bem como na praia. Foi estabelecido o prazo de 1 de maro de 1999 para a retirada dos brancos da rea, mas, nessa data, podia se ver um branco levantando uma parede de tijolos para sua nova casa na Invaso terreno recentemente vendido por um ndio. Se neste mesmo ms alguns ndios esperavam relatrio de impacto ambiental para proceder retirada dos brancos, outros limitavam-se em informar que estavam descrentes quanto aos trabalhos
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O plano da visitao turstica (e atrativos tursticos disponveis) nessa rea sero examinados em

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urbansticos na Coroa Vermelha e afirmando no querer mexer nos seus pontos de venda. Compareciam com freqncia na Jaqueira (rea de mata ocupada mais

recentemente) para reunies. ltimas notcias antes de fechar esta tese a de que em outubro de 1999 comearam, de fato, a retirar os brancos da Coroa Vermelha com o procedimento de demolio de suas edificaes.

Figura 7: planta de delimitao da Coroa Vermelha - Praia

Figura 8: planta de delimitao da Coroa Vermelha - praia e mata

A Coroa Vermelha Indgena: Reconhecimento? Com a rea demarcada, passo a evocar a viso que os diversos segmentos em contato com os Patax da Coroa Vermelha fazem desses ndios, perspectivas de utilizao dos Patax como objetos de projetos elaborados de fora e o modo como os Patax se vem e transitam nesses meios.

captulo prximo.

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Talvez por ser uma aldeia urbana, comercial e sob forte impacto do chamado imperialismo cultural157, vrios pataxs de Barra Velha no consideram a Coroa Vermelha como uma aldeia158 da forma como eles entendem. Existe entre os Patax aquilo que se chama vida em aldeia, coisa que muitos pataxs da prpria Coroa Vermelha afirmam que vrios dos nascidos ali no conhecem. Um carter urbano, um individualismo exacerbado por conta da intensa e exclusiva atividade comercial que compete com a dos brancos faz com que a vida em Coroa Vermelha muito se distancie daquilo que eles entendem por vida em aldeia159. justamente nesse distanciamento de um modo de vida caracteristicamente indgena que se encontra o problema do reconhecimento em especial por parte de no-ndios, mas tambm at por intelectuais160 em geral (isto , no antroplogos) da Coroa Vermelha como rea indgena. Vale portanto tentar demonstrar como vista a presena indgena na Coroa Vermelha como rea demarcada.

Segundo Tomlinson (1992), Imperialismo cultural um discurso crtico que opera ao representar as culturas cuja autonomia ele defende em seus prprios termos culturais ocidentais (dominante). um discurso apanhado em ironias que fluem de sua posio de poder discursivo (Tomlinson, 1992:2). 158 Entretanto, a Coroa Vermelha considerada por todos os pataxs de todas as aldeias como uma Terra Indgena e chamada de aldeia nesse sentido, reconhecida sua especificidade urbana e comercial (cf. Grnewald, 1996). 159 Um mineiro que casou com uma ndia mais ou menos em 1980 e que foi quem comeou o beneficiamento de gamelas na Coroa Vermelha, costuma brincar dizendo que a nica caa que o ndio corre atrs na Coroa Vermelha o kaiamb (como os Patax chamam o dinheiro). Diz que o ndio que se adapta bem na Coroa Vermelha o que se acostumou ao modo capitalista de vida. Cita o exemplo de um ndio que um artista muito talentoso, mas que no conseguiu gerenciar sua vida na Coroa Vermelha para ganhar dinheiro. J teve bar com msica ao vivo, mas no foi para frente. Eles, esse mineiro inclusive, agora tm um conjunto musical na Coroa Vermelha com violo, guitarra, bateria, baixo etc. 160 Concordo com Bryan Turner (1994) quando afirma que globalizao realiza crescente diversificao e complexidade de culturas ao interpor uma variedade de tradies dentro de uma dada comunidade. Globalizao cultural, alm disso, impe s sociedades modernas e aos intelectuais em particular, uma nova reflexividade sobre a autenticidade de culturas, seu status sociais e a natureza da hierarquia cultural (Turner, 1994:184). Concordo tambm que a globalizao est produzindo um novo nvel de multiculturalismo e uma nova diversidade cultural o que requer necessariamente uma nova reflexividade cultural. Sugiro assim que a presena legitimada dos novos pataxs urbanos e comerciantes na Coroa Vermelha deva tambm estimular uma nova reflexividade por parte de todos segmentos nacionais, internacionais e, em especial, de seus vizinhos estes em geral mais do tipo provinciano (que considero aqui quem no explora novidades e possibilidades dos fluxos globais, a no ser uma de cada vez) do que cosmopolita.

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Em primeiro lugar, cabe destacar que os nativos de Santa Cruz Cabrlia podem assumir uma postura ofensiva (ou ostensiva) contra os pataxs da Coroa Vermelha, ou, mais recorrentemente, discrimin-los, sendo tambm comum uma postura de indiferena. A populao carente da regio, no aceita o fato de os Patax ter uma proteo especial do Estado atravs de um rgo tutor. So diversas as

demonstraes de dio por parte dessa camada que, paradoxalmente, gosta de acusar os ndios de prticas violentas. As categorias de acusao so muitas contra os pataxs da Coroa Vermelha: corruptos, bbados, maconheiros ou drogados, espertalhes, civilizados etc. Mas no s os nativos de baixa renda as acionam, a elite de Santa Cruz Cabrlia, principalmente empresrios ligados aos setores imobilirio, fundirio e comercial, tambm promove uma atmosfera negativa contra os Patax, sempre se inclinando a mostrar como os ndios esto misturados aos brancos no cotidiano. Algo comum na Coroa Vermelha a unio de ndio(a)s com branca(o)s o que ocorreria menos pela questo fundiria e mais pela assistencial, uma vez que as populaes carentes da regio161 vm na unio com um(a) Patax a possibilidade de fixar moradia com um mnimo de decncia e de assegurar direitos que a legislao garante ao ndio, como sade, educao etc. Esses casamentos intertnicos, entretanto, no so bem vistos pelos ndios, especialmente no caso de ser o homem o cnjuge no Patax. Na aldeia, o filho da unio de um ndio com uma branca nasce considerado ndio.

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Assim, no s pela venda de lotes e pelo arrendamento (e venda) de barracas comerciais para brancos, a Coroa Vermelha fica ainda mais distante de um ideal de reserva indgena atravs do casamento intertnico. Um ritmo de vida

civilizado se impe na Coroa Vermelha fazendo com que alguns poucos ndios tivessem at optado pela no demarcao com medo de levar uma vida isolada como em aldeia tradicional. Um deles conta como comprou (com dinheiro ganho trabalhando numa firma em Porto Seguro) ponto de venda do cacique e fez sua vida que, como est hoje, depende do dinheiro para aplicar em mercadorias para oferecer ao turista. Acha que o ndio no deve mais viver no mato isolado e reclama dos brancos que dizem que ndio no pode dirigir carro etc. Para ele, o ndio tem que ter a liberdade para trabalhar como um branco. O que um branco tem ele quer ter tambm. Acha que o que precisam isso, liberdade como o branco (poder vender camisa, ter loja de concerto de bicicleta etc). No concorda que o ndio deva s vender gamela. Devem oferecer no comrcio deles no s o produto do ndio, mas tambm outros que dem alternativas comerciais na prpria loja, pois s vezes o turista prefere comprar camisa gamela. Acredita, por fim, que o melhor deve ser uma independncia com relao FUNAI e com um modo unicamente indgena de produo. Para donos de barracas de praia, os Patax da Coroa Vermelha j no tm mais alma de ndio e seu clculo econmico e de vida (perspectivas para o futuro) so iguais ao do branco. A partir de prenoes do que seja uma economia indgena, os barraqueiros deslegitimam como indgena o tipo de clculo para a distribuio da
A populao carente em Santa Cruz Cabrlia, tal como em Porto Seguro na dcada de 80, cresce espantosamente devido chegada nos ltimos anos de um grande contigente populacional (proletariado rural) que deixou as zonas cacaueiras falidas (Camac, uma dessas cidades, atualmente a principal referncia e at categoria de acusao a partir dos nativos de Santa Cruz Cabrlia) acreditando que a regio turstica do litoral do Extremo Sul fosse uma alternativa que certamente melhoraria seus padres
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riqueza em caso de demarcao (como das propriedades construdas ou no, p.e.). Da mesma forma, as barracas de praia, desde que a Marinha passou para a prefeitura o gerenciamento da costa, no cumprem normas estabelecidas162, no sendo entretanto punidas porque, segundo dois barraqueiros, o IPHAN e o Centro de Recursos Ambientais (CRA) no tm moral para embargar as construes irregulares na Coroa Vermelha. Afora esse tipo de irregularidade que, de fato, poderia ser mais severamente fiscalizada a fim de no se permitir que a rea fique to poluda (esteticamente, inclusive), as irregularidades se estendem a negcios ilcitos como jogo do bicho e trfico (e consumo, conseqentemente) de drogas tais como maconha, cocana e pedras de crack (essa ltima s apareceu no segundo semestre de 1997)163. Outro ponto, que a comercializao de bebidas alcolicas ser proibida na Coroa Vermelha com a demarcao e isso importuna tanto a quem vende as bebidas quanto a alguns ndios que querem manter o turista (que gosta de tomar uma

de subsistncia. Foram acolhidos em ocupaes como a de Campinho e Sapolndia em Santa Cruz Cabrlia por polticos interessados em aumentar seu curral eleitoral. 162 Alm de no serem padronizadas, tem barraca que avana no mar, tem a que coloca telha de cermica e vrias outras irregularidades. 163 Em nenhuma dessas atividades foi constatada a participao indgena. Muito pelo contrrio, os ndios costumavam denunciar a mim, indignados, tais ocorrncias.

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cerveja durante um banho de mar) prximo s suas barracas de artesanato. O que sobressai de toda essa perplexidade que os brancos nunca admitiram a demarcao da Coroa Vermelha acusando os ndios, por exemplo, de serem aculturados e de levar uma vida civilizada, dando como exemplo disto casos de corrupo164, alm de uma dificuldade em compreender como ndios que no eram nativos da Coroa Vermelha, ocuparam o lugar e obtiveram apoio da FUNAI. De fato, segundo informante de Santa Cruz Cabrlia que j trabalhou na administrao regional da FUNAI em Eunpolis, o regime tutelar incomoda muito, principalmente a semiimputabilidade do ndio ainda mais considerando a valorizao imobiliria na regio. Alm de todas acusaes165, h tambm discriminao sobre as crianas. Na 5 srie noturna do colgio de Santa Cruz Cabrlia166, de trinta e dois alunos, vinte e sete so da Coroa Vermelha (maioria de famlias indgenas). Falar da Coroa Vermelha tabu na sala porque h, segundo a professora, discriminao167 velada contra os ndios. At para arrumar trabalho h uma forte discriminao. ndios e brancos dizem que no so da Coroa Vermelha, mas de Santa Cruz Cabrlia ou outro lugar para no serem discriminados como ndios. Tudo isso, segundo contam, tem gerado um

problema na auto-estima das crianas indgena168. Os brancos tambm no conseguem outorgar legitimidade a projetos indgenas para um desenvolvimento turstico da Coroa Vermelha. Muitos acham que
Ambulncia da FUNAI usada pela liderana para transporte de gamelas, venda de coral para caminhes que levavam para So Paulo, madeira etc. 165 Retrica de atribuio de culpas comum a todos os lados em direo a todos os outros, parece. 166 H tambm a escola indgena da Coroa Vermelha e outra municipal tambm na Coroa Vermelha onde estudam crianas indgenas. 167 Discriminao maior por parte dos homens do que por parte das mulheres, segundo ela.
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ndio no atrativo turstico169 na regio do litoral do Extremo Sul da Bahia e que muito mais vivel, em se tratando de turismo com ndios, seria o desenvolvimento, segundo um dono de restaurante, do turismo sexual com meninas ndias idia tranqilamente corroborada pela populao de um modo geral, dado a regularidade da prostituio com moas adolescentes na regio. E na verdade, mesmo com a terra demarcada, os brancos querem tomar para si o gerenciamentos do turismo na Coroa Vermelha, no aceitando interferncia ou discusso de propostas indgenas. assim tanto com o empresariado a nvel local, quanto com projetos que chegam de fora, como se percebe pela atuao da Empresa de Turismo da Bahia (BAHIATURSA) e PRODETUR, ou pela imposio do MADE. Mas os Patax sempre resistiram a isso, procurando promover, eles mesmos, como sujeitos ativos que so170, se no o gerenciamento total, mas pelo menos decidir o destino da Coroa Vermelha. Primeiro, querem comrcio exclusivamente

indgena na Coroa Vermelha, achando-se, grande parte deles, capazes (por experincias acumuladas na prestao de servios em lanchonetes, bares etc) de gerir o turismo (mesmo o internacional) na Coroa Vermelha depois da demarcao. Aqueles que

De quarenta e cinco alunos do coral da escola de Santa Cruz Cabrlia, vinte so da Coroa Vermelha, sendo dezesseis de famlias indgenas. Nesse meio tem sido feito trabalho contra a discriminao das crianas indgenas. 169 Apesar disso, parece que j houve poca que se apostou no ndio de maneira indireta, pois sua figura est muito presente em estratgias de marketing na regio, como se pode observar passando mesmo pela BR 367 cheia de pousadas e barracas de praia com nomes que fazem aluso presena indgena: QuariQuari, Quarup, Mangute, Hotel Monte Pascoal com grande esttua de ndio na entrada etc. 170 Ao proceder a uma desconstruo geral sobre a idia de imperialismo, Tomlinson (1992) acaba por desconstruir tambm a idia de um Terceiro Mundo diferente, mostrando que seus mecanismos de reao so iguais ao do Primeiro Mundo e sugerindo, por fim, que se acabe com paternalismo para com o Terceiro Mundo que , afinal, sujeito tambm. O que percebo com relao aos Patax da Coroa Vermelha e relembrando a j cristalizada expresso the natives are restless, que the natives are not restless anymore, but now theyre going natives! Baseio-me aqui em discursos contra-hegemnicos de autores orientalistas tais como Abaza e Stauth (1990) e do Bhabha (1994) que pem em jogo uma crtica com relao construo da diferena.

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acham que no so capazes disso, querem colocar os brancos sob seu controle, no gerenciamento dos empreendimentos tursticos na rea. Talvez falte um melhor entrosamento entre ndios e brancos171. Os

pataxs, mesmo se sentindo vitoriosos, no querem se separar dos brancos por completo, reconhecendo que no pode existir uma independncia total do branco. Entretanto, permanece um conflito que, tanto na retrica Patax quanto na dos brancos, se resume numa poltica de atribuio de culpas e parece difcil ambas as partes cederem um pouco para concretizar (viabilizar) projetos interessantes e lucrativos para todos. A idia, por exemplo, de um projeto, que, segundo seus criadores, beneficiaria tambm os ndios partiu da Associao Cultural Arte e Ecologia (ASCAE) de Santa Cruz Cabrlia inventora do Projeto Auto do Descobrimento, que encena esta pea172 ao ar livre no pontal da Coroa Vermelha desde 1980. Os ndios a sempre foram atores dirigidos pela ASCAE, embora parte bem pequena da coreografia seja indgena. Em 1998, a ASCAE estava pensando em preparar um grupo de ndios para as representaes e dar a eles condies para aprender a danar, representar (atuar) na parte do teatro, com oficina gratuita de coreografia, danas, representao cnica de forma que esse grupo inicial fosse como um agente multiplicador dentro da comunidade indgena no que diz respeito arte cnica, teatral. Alm disso, cogitavase na contratao de um professor de arte plumria porque os ndios daqui no sabem se vestir, se arrumar. J que so coisas inventadas por eles mesmos, que inventem uma

Algum em Santa Cruz Cabrlia disse que pataxs se separam muito dos brancos, apesar de aculturados e na mesma atividade profissional, no conseguem se unir aos brancos. 172 Reconstituio dos dez dias que Cabral passou aqui, tomando, oficialmente, a posse desta terra para Portugal.

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coisa mais bonita para atrair melhor o turista. Tal grupo indgena173, ao se tornar profissional, seria pago pelo seu trabalho. A idia a de que eles possam entrar posteriormente no Projeto Auto-Show representao peridica numa casa de espetculos do Auto do Descobrimento. O Coordenador do projeto acha que os ndios esto confusos com relao a isso dada a submisso econmica de se apresentar por um prato de comida, que o prefeito compra uma feira de dez quilos de feijo, dez quilos de arroz e quem leva so os lderes, que ficam com a metade de tudo e fazem uma refeio com o resto para os ndios. Isso todo ano na Coroa Vermelha. Alm disso, devem estar percebendo que esto com a imagem desgastada pelo uso que sempre fizeram deles. Na Coroa Vermelha, em contrapartida, afirmam que a participao de ndios em projetos tais como o da ASCAE exige retorno financeiro imediato, uma vez no poderem parar com seu trabalho no artesanato para investir em algo a longo prazo. Mas tambm, para as comemoraes dos 500 anos, vrios outros ndios esto se aproximando dos Patax para juntos participarem, em evento paralelo festa oficial, de um grande protesto contra todo esse tempo de colonizao e opresso. Em meio a tudo isso, uma coisa ficou bem clara para os Patax da Coroa Vermelha: diante de um quadro de desarrumao da aldeia, via-se a necessidade de uma organizao imediata visto, inclusive, o pouco tempo para as comemoraes dos 500 anos de Brasil. Percebendo-se como anfitries dessa festa e na expectativa de receberem, alm de autoridades em geral, ndios de vrios cantos do mundo, os Patax da Coroa Vermelha comeam a se organizar para representar sua tradio de povo testemunho.

Se os ndios no participarem do Projeto, a ASCAE vai trabalhar com meninos nativos de Santa Cruz Cabrlia que tm aparncia de ndios.

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Os ensaios de Tor, alm do Au, comeam a ficar mais freqentes e quase obrigatrios. Assim, os Patax comeam a tentar estabelecer uma meta para suas representaes da cultura na Coroa Vermelha para, inclusive nos eventos dos 500 anos, se exibirem como ndios autnticos e portadores de tradies especficas. Assim, para uma legitimidade mais ampla, procuram viabilizar uma autenticidade encenada (MacCannell, 1973), que consistiria no desempenho pblico peridico de suas tradies, na representao de sua cultura. O estabelecimento da Coroa Vermelha atravs desse processo de sua imposio como um centro cultural, parte, de certo, de premissa semelhante determinada por Clifford (1997a), para quem centros culturais, regies e territrios discretos, no existem antes dos contatos, mas so sustentados atravs deles, apropriando e disciplinando os inquietos movimentos de pessoas e coisas (Clifford, 1997:3).

O Descobrimento como Inveno Social Moderna dos Patax da Coroa Vermelha. Os Patax, diante do amplo fluxo turstico que incide sobre a Coroa Vermelha visando primariamente um turismo histrico voltado para a atrao da Cruz da Primeira Missa, procuram reverter o quadro de desprestgio que percebem terem sido colocados, para ocupar posio central na histria do (incio do) Brasil e isso pode ser extrado do seu discurso. Mas, como ndios do descobrimento se foram os

Tupiniquim que receberam Cabral? J foi mencionado no incio deste captulo que os Patax criam verses para o episdio do Descobrimento, as quais esto sempre prontas a serem contadas para

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os turistas, que as escutam com um sorriso embaraado. Alm disso, no apenas as crianas crescem na Coroa Vermelha em meio a um ambiente de descendentes de ndios que foram contactados Cabral, como as geraes adultas sempre tiveram o seguinte raciocnio desde a chegada de Itamb em 1972: se Cabral chegou na Coroa Vermelha e afora os Patax no se encontram outros ndios no litoral baiano (s material arqueolgico, tipo concheiras, sambaquis), ento os ndios do descobrimento s podiam ser seus antepassados (e as concheiras foram os lugares onde passaram), embora nenhuma histria oral aponte para isso174. Julgando-se os ndios do descobrimento logo na ocupao da Coroa Vermelha, veio em seguida decepo ao serem informados que os ndios que receberam Cabral foram de um grupo Tupi assunto meio velado na Coroa Vermelha, embora alguns ndios (principalmente os que debatem questes de lngua) procurem afirmar que seus antepassados eram Tupi. Difcil saber se essa afirmao como um ramo do Tupi estratgia para fundamentar lngua inventada ou para justificar serem os ndios do descobrimento. Creio que ambos. Certo que h uma crena coletiva Patax em que eles so o povo (testemunho) encontrado por Cabral em 1500. Mesmo aqueles poucos que sabem que foram Tupis os ndios encontrados, se referem dominao que Cabral chegou lhes impondo como ndios e no como Patax. Se algumas pessoas afirmam que os Patax no so, mas representam o ndio do descobrimento, creio que muito mais do que isso, pois h uma convico entre os ndios de que eles realmente

No tenho dados sobre um discurso Tupiniquim sobre o fato de serem os primeiro ndios contatados pelos portugueses, mas sei que os Potiguara da Baa da Traio (litoral Paraibano) sustentam esse discurso de ser o primeiro, como se percebe por essa declarao do cacique Raquel citada em Vieira (1999): Ser Potiguara ter orgulho e felicidade, pois os Potiguara chave do Brasil, foi o primeiro a ser encontrado no Brasil. Nosso povo nasceu da face da terra. Deus foi quem criou (cf. Vieira, 1999:54).

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so esse povo testemunho agora infelizmente subjugados e mal tratados de tal forma a no poderem estar mantendo sua aparncia e suas tradies ancestrais. Vale assim examinar como se eleva o discurso Patax sobre eles mesmos desde a chegada de Cabral at os dias atuais. Ip, por exemplo, acha relevante deixar claro que antes de 1500, os ndios pataxs viviam nessa regio toda do extremo sul da Bahia e tinham muita coisa de cultura, muita coisa espiritual, trabalhos muito tradicional, vivendo, enfim, em total harmonia com a natureza. Isso teria comeado a mudar com a chegada do branco que, como lembra Saracura, trouxe na descoberta do Brasil a explorao que continua at hoje, explorao que comeou aqui na Coroa Vermelha onde os ndios continuam sendo explorados. assim que Itamb convida os brasileiros a conhecer o povo Patax:

Eu quero falar pro Brasil sobre o povo Patax que acho que o Brasil deve muito bem reconhecer que essa histria do povo Patax uma histria antiga desde a invaso do Brasil (...) quando Cabral chegou que j existia ndio aqui dentro, podia ter um outro respeito para que o povo Patax tivesse mais outro sossego de vida (...) teria uma felicidade para que o pessoal do Brasil venham conhecer o que o povo Patax.

O momento das comemoraes dos 500 anos de Brasil ser muito propcio para os Patax se deixar conhecer. Chico Branco fala o seguinte quanto a essa festa:

... isso uma festa assim que uma festa do branco, que o branco inventou porque o ndio ele no tem

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conhecimento de festa de 2000 anos, de 1000 anos, no, o ndio, pra voc ter uma idia, ele o primeiro, o ndio o primeiro que descobriu, quem que sabe de que data que veio o ndio? Ento o ndio j vem de longas datas, (...) j vem passando de muitos anos sem ter conhecimento de festa, ento essa festa a, a festa dos 2000 anos, que o branco que est fazendo, como o ndio participa de tudo hoje, ele o primeiro, quem foi descoberto foi o ndio, ento ele t participando, ele vai participar dessa festa, uma festa que vai ser realmente no local que ocupado pelo ndio, que o ndio mora, ento ele vai participar dessa festa porque realmente no lugar dele, ele vai dar as coordenadas dele porque realmente necessrio que o ndio t presente e a ele vai apresentar o que ele sabe, apresentar a dana indgena, apresentar a lngua, o que ele sabe fazer (...) que para o branco saber que o ndio ndio e sempre foi ndio, vai apresentar o que ele sabe, o que o branco no sabe ele vai amostrar...

De fato, a festa dos 500 anos foco de muita reflexividade para alguns Patax. Se Arau175 se limita a declarar que acha que a festa dos 500 anos no tem nada a ver com os ndios, o lder Saracura da Coroa Vermelha diz que a festa dos 500 anos representa 500 anos de sofrimento e que, para ele, no uma festa, mas uma amargura. Assim, s se torna vivel uma representao dos ndios nas

comemoraes dos 500 anos se tiver um retorno que traga boas condies de vida para

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O representante da cultura de Barra Velha, aspecto da organizao cultural Patax que ser analisado no captulo IV.

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a comunidade. Mas os Patax j comeam a se preparar essas festividades. Se a regio de Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia j sentia, em janeiro de 1998, que os 500 anos j estava chamando turistas (visto restaurantes e hotis lotados), isso, de fato, vem sendo muito divulgado inclusive pela Rede Globo de televiso com seus relgios de contagem regressiva para o 22 de abril do ano 2000. A Comisso Nacional do

Descobrimento (que vem dando palestras, inclusive em Santa Cruz Cabrlia) tambm vem se aproximando dos ndios a fim de anunciar a festa e sua importncia, como no Dia do ndio (19/04) de 1998, quando o Presidente da FUNAI, polticos, Ministro Lauro Moreira e Coronel Gasto da Comisso do Descobrimento, imprensa estiveram todos na Coroa Vermelha e em Barra Velha para transmitir suas mensagens na festa do ndio, ou seja, subir no palanque para falar da importncia poltica das comemoraes dos 500 anos176. Se os ndios de Barra Velha e Coroa Vermelha acharam muito importante a presena do Presidente da FUNAI na festa do ndio, sabem muito bem que depois da festa dos 500 anos essa deferncia vai acabar. Eles sentem a necessidade de estar prontos para se auto-sustentar a partir do ano 2000 mostrando tradies que provoquem respeito e interesse para visitao turstica. Precisam portanto se preparar para as festas dos 500 anos.

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Tipo de atitude poltica que j havia sido executada pelo prprio Presidente da Repblica no dia vinte e dois de abril de 1996 em Porto Seguro (ocasio em que o MADE foi por ele inaugurado), quando este falou aos ndios que nesses 500 anos de Brasil nunca os ndios receberam tanta terra como recebem hoje do Estado.

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Com relao festa e ao turista, os Patax pretendem se organizar para receber essas comemoraes, segundo Saracura, organizando o nosso ritual mais natural, mais puro. O vice-cacique da Coroa Vermelha e Presidente do Conselho de Caciques Patax (Presidente dos caciques das 12 aldeias Patax), Geraldo Nengo, fala que est esperando que o ndio tire proveito dessa festa dos 500 anos porque uma terra onde justamente ele foi encontrado e o Governo deve fazer alguma coisa para agradar a gente. E se preparavam para a festa:

Ns tamos com um projeto a de turismo mesmo pra organizar, a prpria Coroa Vermelha criando esse projeto ele j vem com uma inteno de o turismo melhorar e quanto a dana a gente tamo preparando, j mandamo recado que num vai ser s a Coroa Vermelha que vai participar, como vai haver ndio de toda paragem do mundo que vai chegar aqui pra essa festa dos 500 anos, a ns tamo se preparando enquanto os outros tambm nas outras aldeias, inclusive Xavante, Kaiap, todas as aldeias177 vo se achar nesse dia aqui, esses dias mesmo a gente fez uma reunio a com o pessoal pra gente se preparar, melhorar, vamo colocar os grupos nosso, fazer nosso grupo mesmo de dana, nosso grupo mesmo de canto das lnguas n, a gente tamo a, tem eu, tem Nilclia, tem a minha mulher mesmo, tem mais Clia, que j so as cabeas da festa dos canto mesmo, das msicas, aquelas que a gente sempre cantou, tambm a gente tem na lngua tambm, ns tambm vamos cantar, e

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tamo preparando... ns vamos comear a fazer os ritual de dana, se preparando, Barra Velha tambm, Boca da Mata to tudo... mas a a gente vai continuar porque eu acho que quem tem que fazer mesmo, se preparar, que por enquanto a gente tamo despreparado ainda um pouco, a gente tem que se preparar mesmo porque aqui que vai ser o forte mesmo da festa e que ns moramos aqui, ns que vamos receber, quer dizer, tem que se preparar muito mais que as outras aldeias somos ns e aqui ns vivemos, mas aqui hoje tem uma diferena assim que aonde a gente j vive entre uma cidade e outra, tem muitos ndios aqui hoje que j tem vergonha de t ali dentro daquele movimento de uma festa mesmo, de uma dana, a gente chama ele pra ir cantar uma msica na lngua, as vezes ele num sabe e tambm num quer se interessar, mas a a gente vamo ter que colocar uma ordem nesse pessoal pra que a gente faa pra que a gente no passe vergonha, a gente vai deixar de que um Kaiap, um Xavante, um Kaingang, um Kraho, um Tukano venha aqui, chegue aqui e faz uma representao muito mais bonita do que a nossa e terminar ganhando de ns que mora aqui, ento isso que eu j falei pro pessoal e vamos fazer... porque se eu ficar pensando que essa festa vai acontecer ainda tem dois anos ou dois anos e pouco, mas pra gente dois dias, se ns num colocar nosso povo pra poder fazer essa

representao que vamos representar a, vai ficar muito feio, ento acho que ns que somos os lderes daqui, ns que tem que correr atrs do pessoal pra incentivar o pessoal pra fazer, queira ou no queira ns temos que amostrar porque ns tamo vivendo aqui...
Em 1999, comeou a se organizar um encontro paralelo festa oficial dos 500 anos e que pretende contar com a presena na Coroa Vermelha de mais de 1.000 ndios de todo o Brasil e talvez at alcanar o nmero de 3.000 participantes includos a representantes de todos movimentos sociais.
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Problema contudo se firmar numa tradio ainda frouxa e em fase de formao. Saracura aponta a seguinte preocupao:

O que ns tamos querendo, a preocupao nossa falar o nosso idioma, fazer o trabalho do nosso costume antigo, que os nossos troncos falava pra ns, o idioma, negcio de filho, mulher, homem, ns vamos falar e cantar no nosso ritmo, porque do jeito que tamos na nossa situao agora, ns temos que nos organizar legal, porque t muito sem jeito de ritmo de ritual nosso, ento ns tamo se unindo pra juntar todos ns liderana e cantar o ritmo igual e resgatar o ... o Patax em geral e juntar pra fazer uma msica s, e tem muita coisa que eu no acho que t certo, como t desorganizado ento ns temos que se organizar pra o ano 2000, ento ns tamos fazendo isso a..., vamos tentar sentar mais cedo, conversar com o pessoal, escrever no papel e no caderno, passar pra as crianas, fazer aula, todo dia uma aula de ensinar o idioma...

De uma maneira geral, portanto, so grandes as expectativas quanto festa dos 500 anos. Para os ndios, o que importa agora atualizar firmemente suas tradies para que possam, atravs do encenar de uma autenticidade (MacCannell, 1973) e principalmente a partir das comemoraes dos 500 anos, alcanar legitimidade como os ndios do descobrimento embora aqui o presente no exista no passado no sentido de uma realizao do que j foi, tal como pensado por Beckett (1988b) para a aboriginalidade australiana. Para os Patax da Coroa Vermelha, presente presente (ndios do descobrimento), e passado passado, no existindo, inclusive, qualquer

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referncia a um mito Patax anterior ao (ou sobre o) contato entre eles e os brancos colonizadores. Entre os Patax, as coisas (e tradies e objetos que marcam sua

identidade) so mais adaptativas com uma caracterstica transformao do novo em velho, com incorporao, antes que rejeio. Como aponta Taussig (1993), conceitos tais como tradio, transformao e adaptao (sem aculturao) so eles mesmos comentrios sobre uma questo mais bsica de identidade, que tem que ser vista no como uma coisa em si, mas como um relacionamento entrelaado de mimsis e alteridade dentro de campos de representao coloniais. Tudo depende de aparncia (Taussig, 1993:133) e este autor argumenta que em toda formao de identidade... o ponto no tanto permanecer o mesmo, mas manter a semelhana178 atravs da alteridade (ibid.:129). Embora os Patax no sejam os mesmos, eles precisam aparentar ser o ndio nativo. Para isso, lanam mo da construo de um regime de ndio, que aqui refere-se prtica de contedos culturais selecionados para exibir publicamente cultura indgena. A construo de um tal regime, obedeceria tambm a um objetivo identitrio, uma vez que os membros do grupo se auto-identificariam em termos de caractersticas culturais comuns e operadas como sinais diacrticos. H uma cobrana interna pelos lderes do grupo tnico para que seus membros desempenhem essa ao (tambm poltica), que parece ter surgido a partir de cobranas de indianidade demandada pelo pblico em geral. Sem pretender penetrar a fundo em questes distintivas da indianidade Patax e da aboriginalidade australiana, pode-se perceber correlaes ao se atentar para as idias de que aboriginalidade, como outros nacionalismos, est em um processo de

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Sameness.

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criao constante e pode ter muitas definies que competem por aceitao, entre grupos particulares de Aborgines e Europeus, ou na sociedade de maneira geral (Beckett, 1988a:7) e de que naes e grupos tnicos, incluindo povos aborgines, se definem e so definidos por referncia a um passado que torna-se seu passado (ibid.:6), percebendo que atravs de premissas tais como essas que surge, entre os Patax, a necessidade da supracitada autenticidade encenada, que trata da exibio de uma autenticidade como ndios do descobrimento no espontnea, mas construda visando platia turstica. Gostaria aqui de lembrar Said (1995) quando este afirma que a seguinte idia central de tese de Eliot179 continua vlida: a maneira como formulamos ou representamos o passado molda nossa compreenso e nossas concepes do presente (Said, 1995:34-35) o que ocasiona, em momentos de atrito (tnico) particularmente, um entrechoque de duas verses do passado pelas partes interessadas na questo. Alm disso, este autor lembra, baseado em Hobsbawm e Ranger (1984), da preocupao atual com as imagens puras (e at expurgadas) que elaboramos a respeito de um passado privilegiado e genealogicamente til, do qual exclumos elementos, vestgios e narrativas indesejveis (Said, 1995:47). Est em questo aqui, a construo de uma imagem do grupo tnico que melhor alicerada e modelada na fabricao de rituais, cerimnias e tradies que acabam por estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado (Hobsbawm, 1984:9). Acontece tambm que criam-se invenes entre os indgenas insurgentes em relao ao seu passado pr-colonial que podem, quando da descolonizao, criar imagens daquilo que julgavam ser antes da colonizao. Ento me parece vlida a posio de Said quando afirma que mais

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A referncia obra de T. S. Eliot, Critical essays (Londres, Faber & Faber, 1932).

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importante do que o prprio passado, portanto, sua influncia sobre as atitudes culturais do presente (ibid.:49). De fato, Linnekin (1983) j procurou ilustrar, atravs da variao de identidades no Hava, como tradies podem ser utilizadas para um propsito moderno e como seus significados podem ser mutveis de acordo com tal propsito sem que haja perda de autenticidade no grupo portador da tradio. Para essa autora, tradio fluida, seu contedo pode ser redefinido a cada gerao e sua intemporalidade pode ser situacionalmente construda. Segundo ela, tradio um modelo consciente de modos de vida passados que as pessoas usam na construo de sua identidade (Linnekin, 1983:241). Alm disso, a seleo do que constitui a tradio sempre feita no

presente; o contedo do passado modificado e redefinido conforme uma significao moderna (ibid.). Dessa forma, tradio inclui elementos do passado, mas esse passado equvoco: ele no corresponde experincia de qualquer gerao particular. Tradio, assim, fluida, seu contedo redefinido a cada gerao e sua intemporalidade pode ser situacionalmente construda. E, nesse sentido, qualquer busca por uma histria real irrelevante. Fato que tanto Descobrimento quanto Primeira Missa passam a ser elementos de uma histria Patax. Mas, como esse passado na Coroa Vermelha todo construdo, ele no tangvel apesar da Cruz que o lembra. Por isso, os Patax no construram anteriormente um discurso de resistncia a esse passado porque ele s surge agora. interessante notar tambm que os Patax participam de uma encenao (Auto do Descobrimento) que narra a chegada dos portugueses, o contato diplomtico com troca de presentes, a Primeira Missa etc. Tudo segundo a viso oficial ocidental da

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forma como se aprende nos livros escolares. Os Patax participam de tudo isso apesar de um discurso de indignao contra a opresso que sofreram como objetos mesmo da invaso-colonizao pelos portugueses. Penetrar numa lgica operada pelas partes no encontro de 1500 na Coroa Vermelha uma tarefa praticamente impossvel, no podendo inclusive ser ativada a partir de um debate tal como o estabelecido entre Obeyesekere (1992) e Sahlins (1995) quanto ao contato de Cook com os havaianos e racionalidade decorrente dele, pois no h, no caso Patax, uma continuidade narrativa. Os Patax de hoje falam sobre o encontro de Cabral com seus troncos a partir de histria que lhes foi contada pelo prprio branco j no sculo atual. Os Patax

aparecem como sujeitos apenas atualmente, quando reagem invaso do passado atravs de um rigoroso discurso poltico e contra-hegemnico. No h tambm uma histria contnua de resistncia cultural (simblica) como examinadas no Hava ou entre os Kwaio em trabalhos clssicos como os de Sahlins (1981, 1990 e 1995) e de Keesing (1992) respectivamente. Um discurso contra um colonialismo entre os Patax da Coroa Vermelha, estaria, no presente momento, mais incluso num debate mais amplo que abrange o Descobrimento ou as comemoraes dos 500 anos, embora possa os remeter secundariamente resistncia em Barra Velha ao fogo de 51 e subseqente gerenciamento de suas terras pelo agente colonial IBDF. Este discurso mais amplo caracteriza-se por uma postura interpretativa de relaes coloniais tpica de um colonialismo enquanto pensado como processo cultural (Thomas, 1994) presente nos encontros (projetos socialmentetransformativos de colonizadores e colonizados [Thomas, 1994:3]), sempre assimtricos, dos Pataxs da Coroa Vermelha com segmentos brancos que sempre procuraram, de cima para baixo, ditar as normas de convivncia social dos Patax.

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Uma tal contingncia (histrica), parece posicionar-se paralelamente quela da chamada condio ps-colonial. A Coroa Vermelha, desse ponto de vista, seria um exemplo de uma situao (condio) de ps-colonialidade, onde, segundo Thomas, se pode repor identidades nas experincias constitutivas da vida indgena contempornea (ibid.:194). Embora uma discusso ps-colonial (ou mesmo acerca de

orientalismos180) pelo menos a clssica no tenha sido travada no Brasil181, vale abrir um pequeno espao para trazer luz algumas consideraes de Velho (1995) com relao ao citado pas. Este autor, tomando o orientalismo em seu sentido amplo ou mesmo metafrico , relaciona o caso brasileiro ao chamado orientalismo invertido182, uma vez que os brasileiros tambm fariam parte de um imaginrio forjado pelo europeu. Destaca, a partir da, que a perspectiva da globalizao ajuda a perceber o que h de cumplicidade entre colonizados supostamente inventados e colonizadores supostamente inventores. Nossa busca de uma autenticidade autctone e substantiva j faz parte da dinmica histrica e simblica que nos constitui. A cultura europia j nos inclui, como a dimenso imaginria que personificamos (Velho, 1995:227). Eu

acrescentaria (ironicamente, at) que, os brasileiros, imbudos por tal cumplicidade, acabam por se auto-imaginar como tupiniquins. E os Patax da Coroa Vermelha podem muito bem elaborar a mesma lgica (cumplicidade) com relao sociedade brasileira.

Orientalismos porque, segundo Abaza e Stauth (1990), abordagens orientalistas para tratar com o mundo islmico tiveram incio na dcada de 1960, ganhando impacto contudo com o trabalho O Orientalismo de E. Said (1978). Entre tais trabalhos, Abaza e Stauth estabelecem uma diferena entre uma abordagem orientalista clssica onde procurava-se compreender o fundamentalismo islmico de dentro e um novo orientalismo, o qual j se debrua fundamentalmente no contato intercultural (na globalizao). Alm disso, orientalismo no um termo aplicvel apenas ao mundo islmico. 181 A discusso acerca do ps-colonialismo uma discusso cientfica e literria que parte de migrados tais como indianos, paquistaneses, caribenhos etc, que produzem conhecimento a partir de pases centrais e por isso o ps-colonialismo ser um debate que no se destaca no meio intelectual brasileiro. 182 O que al-Azm (1981) chamou de Orientalism in reverse (cf. Abaza e Stauth, 1990).

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Quanto ao ps-colonialismo, especificamente, nota-se que este evoca identidades que no se dissolvem na globalizao, mas se transformam sem deixar de levar em conta, entretanto, sua herana colonial. O que ocorre uma continuidade de afirmaes de identidades que emergem por entre descontinuidades (histricas), aumentando as complexificaes e alterando hierarquias de identidades. Isso vlido tambm para os Patax na medida em que pode ajudar, a partir do estabelecimento de conexes entre cultura e imperialismo183, a perceber sua identidade como forma cultural hbrida, ambgua e impura posio esta, onde a cultura, no espao hbrido, pode ser tambm aludida como estratgia de sobrevivncia (Bhabha, 1994). no mbito de todas essas consideraes que vai se impondo a questo da etnicidade Patax e a qual torna-se mais problemtica quando se percebe que, na Coroa Vermelha, h tanto uma baianidade184 (inclusive procurada por turistas, como se pode observar pela simples evidncia das camisetas venda na aldeia que mencionam apenas a Bahia) em evidncia quanto uma indianidade Patax. O Estado e a mdia no promovem o ndio e aparentemente no h nada que estimule uma etnicidade reconstruda185 (MacCannell, 1992e), embora ela esteja presente. Por fim, no h a construo histrica glorificadora de algum heri de uma resistncia indgena, no h um movimento social assim. No h tambm uma literatura a partir do discurso

indgena. O nico elemento onde se destaca a presena indgena, so os nomes de pousadas, bares etc, que acabam por corroborar que a Coroa Vermelha um lugar de ndio ou dos ndios do descobrimento.

E no penso aqui exclusivamente na colonizao passada, mas no imperialismo cultural presente no mundo atual. 184 O tema da baianidade hegemnica ser tratado no Captulo V. 185 Reconstructed ethnicity.

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CAPTULO IV AS TRADIES TNICAS PATAX E AS REPRESENTAES DE CULTURA

Tradio no simplesmente uma substncia a ser carregada, mas tambm uma coisa que pode ser exibida ou disposta para diversos fins. Nicholas Thomas (In Oceania: Visions, Artifacts, Histories)

Os ndios Patax so bastante criativos ou inventivos ao gerar tradies dentro de um movimento poltico-cultural que eles denominam de resgate da cultura. Contrrio ao vis aculturativo pelo qual afirmam terem passado , comeou a surgir no incio dos anos 1970 o seu inverso com o surgimento de vrios elementos culturais de carter tradicional entre os pataxs. Passou a poca do isolamento e perda gradativa de uma cultura ancestral, sobressaindo uma reviravolta na aparncia dos Patax que agora se exibem tentando ocupar um lugar determinado no quadro geral da sociedade brasileira. Nesse processo, os ndios logo se anunciaram Patax, causando entretanto uma impresso de ndio genrico, principalmente pelo uso variado, por parte de uns poucos lderes, de adornos de outros grupos indgenas adquiridos geralmente em Braslia. Embora esses lderes ainda exibam esses adornos, o fato que, no conjunto, os Patax criaram uma srie de novos elementos tradicionais que passa a destac-los em sua especificidade, atravs at mesmo de um trabalho de ensino das tradies e da cultura Patax em escolas, visando que eles se especializem neles mesmos. Em Barra Velha, inclusive, foi criado um Centro de Cultura (ou Centro de Tradies) para os pr-

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prios ndios e no para visitao turstica com o objetivo de se aperfeioarem nas suas tradies. A partir de uma discusso em torno da criao das tradies Patax, este captulo visa mostrar esse processo de gerao de cultura desenvolvido e acionado especialmente face ao turismo. Assim, depois de examinado teoricamente noes fundamentais para a compreenso deste processo, sero expostas as tradies do artesanato, lngua, nomes indgenas, danas e msicas e, por fim, aquilo que chamam de representao de cultura. Uma viso geral que os no-ndios fazem dessas tradies ser tambm evocada com relao a cada uma dessas tradies. O exame desses mltiplos olhares sobretudo importante uma vez que est em jogo a uma questo de legitimidade cultural (ou tnica), que ser, no final, examinada ao se discutir autenticidade e a exposio comercial de sua cultura.

A Inveno e a Inverso (Articulao) de Tradio Eugeen Roosens (1989) inicia seu livro lembrando que Karl Marx prognosticava a extino dos grupos tnicos ao se perguntar: por que algum continuaria a pertencer a agrupamentos culturais arcaicos quando poderia tornar-se um trabalhador? Os Patax passaram por forte aculturao, tiveram muitos que empregar sua mo-de-obra em fazendas e outros tipos de servios, porm permaneceram se identificando como povo Patax apesar das mudanas culturais experimentadas e se mantiveram unidos inclusive politicamente para se impor como grupo tnico, evitando assim sua transformao em trabalhadores nacionais. Que lgica acionada a? A terra o elemento fundamental. Mas ganha a terra e criada a rea indgena, por

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que se aprimorar em tradies se j haviam perdido esses elementos de cultura no grande processo de aculturao? Esta seo pretende discutir teoricamente os processos de produo cultural ou de criao de tradies indgenas em sintonia com a etnografia Patax que bem ilustra esse tema. E aqui, vale lembrar que, j em 1924, Sapir (1970) pensava o indivduo no como um repetidor, mas como criador de cultura inclusive no que se refere a uma atualizao de valores em termos da cultura material (o que ser importante para se pensar o artesanato Patax) que expressaria uma autenticidade da cultura que a produz. Neste captulo, por fim, o aspecto de criao cultural ser central para se alcanar uma boa compreenso das tradies tnicas Patax aquelas que demarcam as fronteiras do grupo tnico, que o estabelecem , pois em balano est o poder criativo do smbolo evocado a partir da dialtica entre inovao e tradio, tal como se pode extrair de Wagner (1981) embora este autor no se preocupe com o funcionamento da cultura, mas apenas com princpios bsicos, no fornecendo assim um vis operacional. Mas inicio mesmo a tratar dos aspectos tericos mencionando que uma busca por elementos tradicionais no processo de etnicidade no envolve somente uma postura para o passado, mas para o futuro tambm, uma vez que h uma seleo do que interessa do passado para objetivos futuros e nesse movimento, tradio torna-se um elemento de uma escolha e deve ser aceito como parte da autodefinio de um povo (Roosens, 1989:152). Portanto e como j deve ter ficado claro quando Linnekin (1983) foi citada no Captulo II tradio, como uma categoria autoconsciente, inevitavelmente inventada (Linnekin, 1983:241). Na perspetiva construcionista

dessa mesma autora, falar de construo de identidade cultural ou de inveno de tradio enfatizar que cultura um produto dinmico da conscincia humana e est

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sendo constantemente reformulada no contexto contemporneo (Linnekin, 1997:217). Hanson (1989) complementa lembrando que os propsitos variam de acordo com quem est inventando e que do mesmo modo que pessoas podem inventar suas prprias tradies geralmente para legitimar aspiraes contemporneas (caso Patax), pessoas podem tambm inventar culturas e tradies para outros tais como exemplos fornecidos por Ranger (1984) para a frica colonial, Baines (1995) para os Waimiri-Atroari e Grnewald (1997) para os Atikum-Um. A as tradies inventadas tornam-se oficiais para o governo ou o poder dominante. Independente das questes ticas levantadas por Heelas (1996) sobre a mudana para o privilgio de uma autoridade do indivduo na destradicionalizao, imagem (idia, a do individualismo que quebra o senso comunitrio na Coroa Vermelha) comum aos Patax da Coroa Vermelha, vale trazer tona a idia de Morris (1996) de que o nico antdoto para a deplorvel narrativa da perda de tradio na intensificao do individualismo tentar superar essa perda de comunidade empenhar-se por um novo sentido de propsito coletivo, valores divididos e bem comum (Morris, 1996:224). num processo paralelo de re-tradicionalizao,

segundo este autor, que a tradio a ser conquistada (destradicionalizada) construda em oposio ao, e normalmente como um estgio anterior do, presente destradicionalizado (ibid.) e assim se cria um passado para propsitos presentes. A presena de um paj entre os Patax, por exemplo, nunca foi de grande importncia at que visitantes brancos comearam por perguntar muito por esta figura tradicional e assim, embora em nenhuma outra aldeia se estabelea uma tal preocupao, na Barra Velha e na Coroa Vermelha ocorreram dois processos distintos de surgimento de um paj. Em Barra Velha, entre as primeiras informaes que coletei em

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1995 e as ltimas em 1998, houve uma intensificao da necessidade de se fortalecer essa figura. Em 1995, referiam-se a um velho (Joo Marculino) que nem era mais a pessoa mais qualificada para o ttulo por outros conhecerem mais das plantas do que ele. Essa pouca importncia ao paj durou at o projeto de criao do Centro de Cultura, onde uma cabana seria reservada especialmente para que o paj ensinasse certos segredos da natureza bem como proporcionasse certa iniciao. o paj,

entretanto, uma figura totalmente deslocada e no procurada pelos ndios por esse aspecto em especial. Na Coroa Vermelha, Remunganha usa uma placa se afirmando paj da aldeia, embora afirme ter se retirado deste trabalho (que inclui trabalho com plantas medicinais, entendimento das doenas e os remdios, e, por fim, a parte espiritual com o conhecimento dos encantos e das plantas espirituais), porque o Itamb comeou a se anunciar tambm como paj e ele achou que isso coisa sria para se ficar em disputa. Itamb, quando estive na Coroa Vermelha em 1995, me afirmou estar fazendo um curso de paj que consistia no aprendizado de plantas que eram passadas a ele na mediunidade por seu guia. Concluiu esse aprendizado e colocou tambm uma placa se afirmando paj (alm de cacique e capito). Interessante notar que

nenhum dos dois tem legitimidade da comunidade para se assumir como paj, pois muito ndios dizem que tudo no passa de marketing deles, de jogada comercial para atrair os visitantes turistas, que tm por expectativa a presena dessa figura tradicional. E de uma maneira geral, a estratgia dos ndios da Coroa Vermelha quando perguntados por um paj a de afirmar que o mesmo se encontra na aldeia de Barra Velha, a aldeia-me. E a, em Barra Velha, comum dizerem aos turistas que o paj mora numa localidade (Par) mais afastada em direo ao Monte Pascoal, o que verdade.

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Outro ponto interessante e ilustrativo da idia de que o grupo que vai mostrar o que relevante da sua cultura como tradio quando pataxs de Barra Velha ou de Coroa Vermelha vinham me dizer que determinado aspecto de cultura era ou no relevante para o meu trabalho, sabendo eles do meu interesse pelas suas tradies. Na Coroa Vermelha, nunca me foram mostradas nem mesmo lembradas as tradies da festa de Reis, quando pessoas se fantasiam de bichos e encantos e representam e danam. Arau e dos Reis so os responsveis por essa festa, os ndios participam, mas no reconhecem como tradio indgena, mas como tradio de origem indgena e que foi transformada pelo branco e que eles continuam respeitando, mas que no mais exclusivamente deles. Por isso, sem valor como tradio demonstrativa da sua cultura. De forma semelhante, referem-se ao samba de Manoel Santana em Boca da Mata como algo que do ndio porque foi o ndio que fez. E s. Em Barra Velha, tanto a Gabiraba186 como os festejos de So Sebastio, So Brs, Reis etc no so considerados pelos ndios como tradio deles, mas coisas que os mais antigos devem ter aprendido no contato com os brancos e que, por isso, no caberia no meu trabalho. Nessas festas (e desde suas vsperas), dana-se forr de noite com banda contratada fora da rea indgena. De dia, h padre fazendo batismo, bandeira no mastro, entrega de ramo de flores etc. Muitos morteiros e gente de fora: so as festas mais concorridas pelos ndios das outras aldeias que s visitam Barra Velha nessas festas e sempre falam delas.

Uma dana dos velhos, onde tambm se competia em versos e que hoje no fazem mais, embora os forrozeiros estejam cantando sem saber o fundamento e com nome de Gabiroba.

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Do mesmo jeito, o trabalho espiritual de Maria Coruja no Par todas quintas e sextas-feiras (e tambm os de Nade e de Tibira, menos regulares), com possesso por entidades que baixam durante as chulas187 so consideradas coisas de ndio apesar da presena de entidades de origem afro por terem surgido no interior da rea indgena sem interferncia de nenhum aprendizado no exterior. Entretanto, no a consideram tradio Patax, sendo assim irrelevante tambm para minha pesquisa. Inclusive, algo que no se comenta muito no interior da aldeia, parecendo haver discriminao entre certos ndios contra esse trabalho. Por outro lado, quanto s tradies que consideram que lhes so prprias, no admitem interferncias negativas188 como, por exemplo, doutrinaes tanto de missionrios batistas189 ou catlicos (CIMI), quanto de pastores de igrejas pentecostais de Carava, que j tentaram conduzir alguns ndios para o verdadeiro caminho. De fato, os Patax de Barra Velha tm desenvolvido um verdadeiro orgulho de suas tradies, e isso, em larga medida, devido s aulas de cultura administradas pelo professor Itaj, que os faz lembrar de suas tradies atravs de atividades como gincanas, cujas tarefas se restringem a elementos exclusivamente dentro da cultura, como trazer o ndio mais culturado (vestimenta), ndio que melhor falasse ou cantasse msica no idioma, que contasse o mito da natureza etc. Na Coroa Vermelha tambm, segundo a professora de cultura Nilclia (Nil a partir de agora,

Interessante notar como uma dana e msica popular de origem portuguesa ganhou significado de msica e dana para prtica da possesso entre os Patax por entidades afro-indgenas. 188 Principalmente por estarem, segundo eles mesmos afirmam aos agentes externos que insinuam propostas de trabalhos que recaiam de alguma maneira sobre a cultura indgena, num processo de resgate de tradio. 189 O casal Hudson e Raisa Misso Novas Tribos do Brasil afirmam que em vrios anos de assistncia aos Patax de Barra Velha nunca conseguiram sequer conversar com um ndio sobre a religio Batista.

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pois como chamada na Coroa Vermelha), os rapazes tinham vergonha de se mostrar como ndios na escola bem como de participar dos ensaios das danas (com ou sem tanga) para o pessoal ficar rindo deles. Ultimamente (entre 1997 e 1998) essa postura mudou e a maioria dos freqentadores dos ensaios tm sido eles mesmos, os estudantes, os que tinham vergonha agora to vindo pras danas. Segundo Nil, essa mudana aconteceu porque ela, a irm e mais uma amiga, como representantes da educao, sentaram com os estudantes em reunio e explicaram para eles que todo material escolar vem para os ndios e que se tivessem vergonha de mostrar que so ndios no receberiam mais nada, a no ser para os que participassem da brincadeira. Mas suas tradies ainda esto sendo organizadas e por isso a grande nfase no trabalho regular de ensaios principalmente na Coroa Vermelha onde o fluxo turstico dirio e onde, conseqentemente, respondem mais regularmente s indagaes sobre sua cultura ou tradies de forma incoerente. Difcil para a maioria dos ndios entretanto reconhecer um trabalho de inveno de tradies, preferindo comunicar um resgate da cultura. Na verdade, poucos sabem que as tradies

(elementos tradicionais) esto sendo criadas, o que se restringe queles que participam do trabalho de produo cultural e Barth (1993) sustenta que tradies so articuladas por pessoas com algum grau de conhecimento especial e posies distintivas nas organizaes sociais relevantes (Barth, 1993:353). Cabe lembrar tambm a distributividade cultural dentro dos limites do grupo social (Barth, 1989), onde pessoas podem convergir em certos aspectos, mas no em outros. Da o difcil trabalho de criar tradies homogneas para todos os Patax de todas as aldeias como pretendem alguns lderes visando a festa dos 500 anos. Ao

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afirmar a duplicidade de cdigos culturais atuando sobre uma mesma populao, Barth (1984;1989) exorciza qualquer possibilidade de se pensar a cultura dos indivduos como desvinculada dos cdigos culturais mais amplos190. Deixando de lado uma preocupao exclusiva com a identidade tnica e enfatizando a dinmica do pluralismo cultural, surge a necessidade de perceber como co-tradies se organizam numa situao plural formando uma determinada tradio, a qual deve ser compreendida no apenas pelos costumes ou itens de idias e cultura , mas pela ao dos sujeitos que afirma os valores da tradio (Barth,1984:82). Na verdade, ocorre no processo de criao de tradies entre os Patax uma orientao seletiva, a partir das correntes culturais em fluxo translocal e de suas cotradies e dos seus parentes (ndios em geral), para o que deve e o que no deve entrar como elemento constitutivo de uma determinada tradio. assim, portanto, que certos itens so descartados, como a chula de Maria Coruja que poderia dar a entender que esto se apropriando, como disse um nativo de Carava, de coisa de negro e de religio afro-brasileira, ou como os folguedos de Reis etc, que poderiam indicar sua aculturao ou assimilao. So elementos que eles acreditam

exclusivamente indgenas que so selecionados na construo de suas tradies apesar da incorporao, no artesanato, de idias sugeridas pelos brancos. Mas uma pergunta torna-se vlida: essas tradies inventadas191

partem de algo totalmente arbitrrio, algo de fato resgatado, enfim, que lgica operada pelo menos no caso dos Patax?

E com certeza os Patax, na gerao de tradies, so informados por cdigos que fluem para eles a partir tambm do exterior do grupo tnico. 191 A idia de que algumas tradies Patax so inventadas ntida no discurso de brancos em contato com esses ndios em Carava e Santa Cruz Cabrlia.

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Primeiramente, gostaria de lembrar que, aps discusso em torno das diferenas entre identidade cultural e etnicidade, Linnekin e Poyer (1996) passam a mostrar, atravs de exemplos do Pacfico, a metamorfose de identidades culturais em grupos de interesse, organizados para a ao em vrios nveis culturais. Para elas, inclusive, a formao de um grupo tnico freqentemente acompanhado pela emergncia de um conceito objetificado de modos de vida indgenas e noes mais rgidas de identidade. Ao unificar o estandarte de uma tradio dividida os povos podem atuar mais efetivamente numa arena poltica pluralstica. A redefinio autoconsciente e controlada de certos atos, artefatos e valores como tradicionais um fenmeno familiar nos renascimentos tnicos europeus (Linnekin e Poyer, 1996:13-14), segundo Hobsbawm e Ranger (1984) e que, no caso Patax, fica ntido atravs de seu discurso, quando os lderes atuantes no processo de construo das tradies sustentam dentro do grupo que o vigor dessas, atravs da habilitao constante dos membros do grupo, d fora a este em suas reivindicaes em diversas esferas polticas. Para Linnekin (1996) de uma maneira geral, tradies so sempre seletivas e tradio a interpretao contempornea do passado, antes que algo passivamente recebido, um elemento crucial numa teoria de mudana cultural (Linnekin, 1996:152) o que leva a ver identidade cultural como algo criativo, dinmico e processual. Um bom exemplo fornecido por Linnekin o resgate da dana do hula de sua apropriao pela indstria do turismo. A Linnekin percebe mestres do hula treinando performance de coreografias que so criadas de uma maneira nova, onde se destaca a inventividade de representaes tradicionais movimento idntico (ao que me parece) ao da gerao das danas Patax, muitas das quais parecem no obedecer a uma

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lgica turstica e serem geradas a partir de anseios internos do grupo. Para ela, aqueles indivduos que promovem uma renovao cultural e que procuram restabelecer velhas prticas na ausncia de praticantes vivos, podem tentar construir uma aproximao ou procurar por modelos apropriados numa cultura cognata. O fato que essa viso no corresponde precisamente a costume prvio no prejudica sua significao ou seu poder como um smbolo de identidade coletiva (ibid.:161). Em oposio a uma concepo naturalstica de tradio, o ponto parece ser conceber tradio como uma construo simblica o que envolve continuidade e descontinuidade (Handler e Linnekin, 1984). E para Handler e Linnekin, tradio inventada porque necessariamente reconstruda no presente [seletivamente], apesar do entendimento de alguns participantes de tais atividades como sendo preservao antes que inveno (Handler e Linnekin, 1984:279). Alm disso, se tradies genunas, ingnuas ou primitivas so difceis de descobrir empiricamente, elas so ainda mais difceis de justificar teoricamente (ibid.:281). Mas

Tradio nunca totalmente natural192, nem sempre totalmente no relacionada ao passado. A oposio entre uma tradio simplesmente herdade e aquela que conscientemente moldada uma falsa dicotomia... O ponto crucial para nossos propsitos que seu valor como smbolos tradicionais no depende de uma relao objetiva ao passado... O estudioso pode objetar que tais costumes no so genuinamente tradicionais, mas eles tm tanta fora e tanto significado para seus praticantes modernos quanto outros artefatos culturais que podem ser traados diretamente do passado. A origem das prticas culturais
192

Unselfconscious.

198

 amplamente irrelevante para a experincia da tradio; autenticidade sempre definida no presente. No a existncia de um passado193 ou a transmisso194 que define algo como tradicional. Antes, o ltimo uma designao simblica arbitrria; um significado designado antes que uma qualidade objetiva (ibid.:285-286).

Tudo isso muito importante para se compreender o caso Patax aqui em anlise porque sua etnicidade acionada com base nesses elementos de tradio inventada bem como numa narrativa histrica descontnua que visa estabelecer uma continuidade com os (e como) ndios do descobrimento. Na verdade, ao abordar esse tema, pode-se transcender uma discusso apenas das tradies inventadas e perceber seus processos de inverso tambm e j lembrando, antes de tudo, que o processo de escolher atividades, disposies ou artefatos materiais emblemticos indissocivel de uma histria de encontros e que est em questo naqueles encontros particulares (Thomas, 1997c: 187) onde se passa a pensar na seleo de aspectos de um passado herdado ou de costumes presentes a partir de rejeies do que local e tradicional. Thomas (1997c) afirma sua posio de maneira bastante simples: se um conjunto de significados objetificado e designado como o costume do lugar... possvel tomar uma variedade de posturas para uma tal reificao (ibid.: 188). A partir da, vale adicionar anlise aqui em foco a idia de que formulaes de identidade contemporneas esto geralmente em questo e que pode ser proveitoso perceber como dinmicas mais amplas de tais objetificaes so exibidas. Para quaisquer dos contextos Patax, valeria tambm a idia de que a comunidade que imaginada no simplesmente concebida em sua complexidade emprica, sua singulari193

Pastness foi traduzido aqui como existncia de um passado.

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dade e distintividade compreendida, antes, atravs de prticas e caractersticas ressonantes particulares. H assim um processo dialtico pelo qual o grupo e prticas particulares so redefinidos enquanto eles vm a conotar um ao outro (ibid.: 189). Thomas ainda sugere as seguintes indagaes:

Se concepes de identidade e tradio so parte de um campo mais amplo de nomeao e categorizao, a questo que emerge no Como as tradies so inventadas? Mas em vez disso Contra o que essa tradio inventada? Ou, em geral, Como procede a dinmica de objetificao reativa? (ibid.: 190).

Particularmente, eu perguntarei tambm pela instrumentalidade na seleo das tradies Patax inventadas. Por que, por exemplo, elementos do folclore so elegidos como tradicionais em Boca da Mata e no em Coroa Vermelha? Onde cabe os usos das tradies tambm de fundamental importncia para se entender os processos de objetificaes reativas propostos por Thomas e que podem se estender a uns poucos casos Patax. Correto em outra afirmao deste autor que as tradies e os modos de vida assim objetificados no so uniformemente afirmados (ibid.) para todos os membros nas aldeias Patax. Perceba, por exemplo, o samba do Manoel Santana que est sendo chamado de Tor na Coroa Vermelha e considerado tradio delimitadora dos Patax de Boca da Mata (delimitadora do ser ndio), enquanto os prprios ndios desta aldeia negam e rejeitam isso, lembrando que costume que os velhos aprenderam com os brancos e que vem de muitos anos quando ainda nem se pensava nessa afirmao tnica da forma como se pensa hoje.
194

Para os lderes,

Giveness.

200

principalmente da Coroa Vermelha, importante afirmar aquela tradio para aquela aldeia por ser instrumental para seus propsitos polticos mais gerais no trato com segmentos oficiais brasileiros. H ento que se distinguir entre as chamadas tradies inventadas e aquelas, por assim dizer, articuladas. Nos exemplos de Thomas, algo j presente torna-se explcito ou feito explcito em novos termos que altera seu contedo, valorizao e ramificaes. O processo que precisa ser considerado, ento, implica

articulao antes que inveno (ibid.: 196). Dentro do prprio complexo de danas Patax apenas, pode-se perceber tal diferena entre tradies (elementos de tradio) que surgiram do nada (da arte coreogrfica de um intelectual indgena especfico) e tradies que foram articuladas (processo imaginativo de remodelao criativa) pelo mesmo coregrafo obedecendo a uma lgica de objetificao cultural reativa contempornea. Como o discurso Patax no pela inveno, mas pelo resgate, tornase um desafio mapear com exatido as nuanas dos processos de construo de suas tradies emblemticas principalmente sabendo que objetificao, embora no uma questo de mistificao ou manipulao poltica, irredutivelmente poltica (ibid.: 200). Claro que existem elementos tradicionais (no sentido de costumes, modos de vida) que foram alterados devido a contingncias histricas e que agora continuam a caracterizar o grupo como o caso do ritmo de vida comercial dos Patax. O artesanato no ser contraposto diretamente a isso como um caso de negao de tradio porque no foi assim que ocorreu a emergncia do seu artesanato turstico, embora creio que outros elementos de cultura tradicional acabaram por ser instrumentalmente negados uns e paulatinamente abandonados outros no fluxo

201

interativo desses ndios com demais segmentos sociais. Importante ter em mente que h um movimento de crtica cultural dentro tambm das sociedades indgenas e que pode estar atrelado com afirmaes ou negaes de automodelao de tradies que permite ou no a enunciao de projetos de reforma nesses elementos tradicionais. Outro ponto que vale a pena esmiuar a idia de que inveno de tradio nem sempre se refere a um passado histrico (como pretendem Linnekin, Handler, Hobsbawm etc), podendo haver outras razes para se inventar tradies, como uma simples metaforizao da vida em tradio como percebida por Layne (1994b). Essa autora observou a construo de tradio para exibio a uma audincia local, uma representao coletiva onde os autores exibem suas peas para eles mesmos, celebrando assim um modo de vida prprio como num ato de honra onde os objetos de suas vidas e os smbolos de sua identidade social so objetivamente valorizados. Aqui estou pensando especificamente no caso do Centro de Cultura (Tradio) Patax de Barra Velha, que idealizado pelos lderes dessa aldeia na segunda metade de 1997, comeou a ser construdo ainda no final deste ano e quando estive l em abril de 1998 aguardava cobertura para o teto de suas nove cabanas ento expostas ao tempo. A inaugurao ficou prevista para a festa do Dia do ndio em abril de 1999.

As Construes Culturais da Tradio Patax O Centro de Cultura se compe de uma grande cerca circular com um porto. Dentro, h no centro uma grande cabana de 9m de raio rodeada de oito cabanas de 4m de raio. Entre uma e outra dessas oito cabanas marca-se uma distncia de 25 a 30m, e entre o esteio da cabana grande central para as pequenas mede-se 44m. Ele foi

202

construdo na cabeceira Sul do antigo campo de aviao que se comeou a construir na dcada de 60, dando assim o porto para a pista de pouso nunca usada.

Figura 9: Centro de Cultura de Barra Velha

O Centro pretende ser um lugar de estudos sobre sua histria e cultura (o que fortalecer ainda mais as aulas de cultura da escola indgena), um lugar onde os ndios vo se aprimorar nas suas tradies, que ali sero resgatadas (inventadas, criadas etc). O Centro uma maneira de manter sempre viva na cabea dos ndios a idia do que eles so histrica e culturalmente, lembrando ainda a necessidade de se valorizar um modo de vida tradicional, do qual devem ter orgulho. Adalton, lembrando que no caminho do Cu ainda tem o lugar que era o antigo forno dos ndios antigos que era usado nos antigos encontros j mencionados em captulo anterior, diz que

ento tudo isso histria nossa mesmo, como nossos antepassados vivia e como se encontrava outros parentes n, era ponto de encontro mesmo, e hoje a gente quer buscar isso tudo de volta pra ns passar pros nossos quitoque195, e pra ns buscar essas coisas ns temos que fazer o que? Um Centro de Cultura, e eu t buscando isso com comunidade porque isso um documento nosso, isso que nossa fora n, porque no porque ns somos uns ndios j bem acostumados com civilizado, mas a civilizao co-

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Criana.

203

meou aqui, mas ns temos nossa cultura, ns temos nossos costumes, ns temos nossa dana, ns temos nossas comida, ns temos nossa bebida, ento por que no botar isso em prtica? por isso que ns tamo trabalhando em cima disso

Mas embora o Centro tenha sido concebido para exibio interna, o turista, para alguns, tambm poder, eventualmente, ser levado at ele. Como informa o professor de cultura Itaj deixando passar a importncia que o Centro pode vir a ter tambm na interao com os turistas o Centro

mais pra gente; como uma vez o turista chega aqui, ele se encontra aqui dentro da aldeia, diga assim aqui no aldeia, s vezes porque ele no chegou a conhecer, porque s vezes ele chega a ver isso aqui como voc conhece, a eles dizem assim: aqui no parece porque ele pensa que aldeia tudo dentro da oca, como ele chega aqui e diz: quero ir na aldeia; e a gente diz: voc t dentro da aldeia. Ns temos o Centro e isso vai levar ao conhecimento dele, a gente vai l e explica tudinho pra ele, aqui ns fazemos nossas festas culturais, trazemos as nossas tradies, tudinho isso aonde que a gente vai trazer o Centro por isso.

Mas o que se far no Centro? A cerca de madeira e arame (1) protege o espao tradicional dando seu formato circular. O porto (2) ser sempre vigiado por dois ndios para impedir a entrada de pessoas no autorizadas. As cabanas pequenas

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respondem s seguintes manifestaes culturais: (3) ...196; (4) a cabana onde ficar uma ou mais parteiras que ensinaro a prtica do parto, sendo o lugar onde as mocinhas em crescimento assistem partos, aprendendo sobre as folhas e demais remdios naturais utilizados nas prticas pr-natais, para o parto em si e ps-parto; (5) a cabana que ter um forno de barro para mostrar como se fazia a farinha antigamente e onde estaro expostos tambm potes de barro encontrados no cho a 1 metro de profundidade e que indicaria o tipo de material usado no passado; (6) a cabana para ritos de passagem da criana para o adulto: quando o rapaz na faixa dos 16 ou 17 anos est ficando amadurecido, faz uma pajelana com uma dana para ele deixar de ser criana e adquirir o sentimento que a partir dali est se transformando num homem, pronto para fazer as coisas por ele mesmo (nessa pajelana haver tambm conversas do paj com o rapaz que receber instrues do primeiro quanto s suas responsabilidades com a comunidade); (7) a cabana que vai mostrar os artesanatos, fazendo e mostrando os que j perdemos, os antepassados, ento tem muitos nossos velhos que ainda sabe fazer muitos artesanatos que hoje na modernagem no to fazendo, ento temos por exemplo a peneira, o tapiti, temos sambur, a cesta, temos a lana, o tecimento mesmo tem vrios tipos de tecimento, tem o tucum que pra fazer a cordinha, tem muitos artesanatos que hoje ns mesmos estamos esquecendo at por causa do artesanato que est sendo vendido pro turista (lembrando que esse artesanato antigo tido como artesanato de uso [no um souvenir como os feitos para comercializao turstica] e a cabana tem o objetivo tambm de os velhos mostrar s crianas, como numa sala de aula, o artesanato original para se afirmarem na tradio); (8) a cabana do paj ficar passando as plantas

O incio da fita onde gravava depoimento do lder Adalton foi perdido e no consegui recuperar com outros informantes o que seria exatamente a funo dessa cabana. Na verdade, os prprios lderes ainda se encontravam em processo de discusso acerca do que fazer exatamente em cada uma das cabanas.

196

205

e remdios tal como uma farmcia do homem branco, seria assim o lugar de guardar os remdios e ervas medicinais que comearam tambm a ser cultivadas; (9) a cabana onde o cacique assessorado pelo paj sentar para contar as histrias antigas, de muito antes do SPI; (10) a cabana para mostrar tudo de forma documentada, livros, folhetos, documentos da FUNAI, mapas, fotografias novas e antigas, etc, fazendo do lugar no s um tipo de museu como tambm o lugar das crianas (principalmente) pesquisarem; (11) por fim a cabana central que, segundo Adalton, aonde ns vai se reunir que tem um lugar separado pra ns se reunir, quer dizer ns tem a aldeia l embaixo e ns tem que ter um lugar pra ns se reunir separado, pra ns mostrar nossas danas, aqui que vai ser nossos Au de agora em diante, essa cabana grande foi feita grande pra poder caber muita gente. A criao deste Centro de Cultura deve responder a uma aspirao que, ao meu ver, est na necessidade de fixao de uma histria (tnica) entre os ndios e isso tanto para eles mesmos como para a imagem que querem passar aos segmentos sociais com os quais interagem e que reclamam a exibio de uma cultura tradicional legtima por parte dos ndios. No basta s exibir uma cultura produzida recentemente, os ndios tm que dominar uma histria congruente, e no cada um contar a sua verso/interpretao sobre o passado do grupo tnico. Claro que os maiores beneficiados do Centro seriam os Patax de Barra Velha, a aldeia-me embora indiretamente as tradies se espalhem para outras aldeias, em especial a Coroa Vermelha, que o lugar de maior interao social entre ndios e brancos, especialmente turistas. Ao concordar que h na Coroa Vermelha uma etnicidade voltada para o exterior e outra interna comunidade tnica, o ndio Ip afirma que tem muito ndio em Coroa Vermelha que t longe de ser ndio, que j t mais para o lado branco e que

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s se d conta dessa etnicidade para fora, ou seja, em exibir algo que nem sabe o que . No h o desenvolvimento de um regime de ndio a embora tal desenvolvimento esteja sendo efetuado pela liderana e por Nil, sua irm Clia (e ambas so irms do cacique) e Didi (esposa do vice-cacique e presidente do conselho dos caciques Patax) e tenha ndios inclusive com idia de voltar a casamentos tradicionais com casquete (cocar) e tudo. Da parte por exemplo do Ip, gostaria de promover tors na areia da praia com peixes e carnes assados, favorecendo assim momentos de introspeco tambm de um modo de estar com o grupo. Os prprios materiais utilizados nas novas danas (e agora que tem que contar com a participao de um nmero cada vez maior de ndios), a maioria dos ndios no sabe como fazer. o Drio (um Patax de Caramuru que mora na Coroa Vermelha) quem estava fazendo os maracs sob encomenda para os ndios da Coroa Vermelha que precisam desse instrumento para suas representaes. Mas e os brancos, como estavam vendo as tradies exibidas pelos Patax? Um italiano que encontrei num restaurante de Santa Cruz Cabrlia, mas que conhece bem os moradores comerciantes do local, diz que os ndios esto se fantasiando. Na empresa Vera Cruz Florestal, que queria desenvolver um projeto de mudas com os ndios, afirmava um gerente que era difcil identificar atualmente o que uma tradio Patax: uma aquarela desgraada de artesanato, vestimenta, idioma. O missionrio das Novas Tribos do Brasil em Barra Velha afirma que o catolicismo fez um estrago com esses ndios que ele no conseguia entender o sincretismo ali existente. Uma moa numa pousada em Carava afirmou que os turistas brasileiros voltam de Barra Velha mais decepcionados que os estrangeiros devido a uma quebra na expectativa do extico, pois pensam que ainda vo ver aldeia tpica indgena. A

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maioria chega sem saber que tem aldeia indgena do lado. Outros aparecem por l especificamente para ver a aldeia. Existem entretanto os que voltam encantados com Barra Velha. Uma dona de pousada tambm em Carava diz que brasileiros e

estrangeiros voltam igualmente decepcionados da aldeia, falando da pobreza dos ndios. Sofrem uma quebra de expectativa com relao ao pitoresco. Um dos cmeras de vdeo do SBT (Sistema Brasileiro de Televiso) que filmava a festa do Dia do ndio em abril de 1996, voltou para Carava dizendo que gostou muito de ver os ndios danarem, mas que eles j estavam civilizados e que eram muito pobres e que a aldeia mais parecia uma fazenda. O lder Adalton me diz que o turista vem visitar, compra um artesanato e conversa contente com os ndios, mas tem aqueles que s vem para ver ndio nu e saem decepcionados com o que vm. Uma vez em fevereiro de 1998, houve uma festa no bar Tingui (Cultura Indgena), organizada por um branco que levou para a regio tambm um ndio Guarani que conheceu no Rio de Janeiro. Apesar de os ndios que tratam das tradies terem ficados chateados com a participao de alguns no evento, afirmou o organizador que os turistas adoraram e que s fizeram elogios ao evento. J aps a festa do Dia do ndio em abril de 1998, pessoas que acompanhavam um poltico que est sempre por Carava e nas festas de Barra Velha, afirmaram ter gostado muito do que viram. Um msico que andava por Carava falou que a festa foi tima, embora os ndios j estivessem aculturados. Por fim, dona de pousada de Carava em depoimento espontneo me disse que os turistas querem chegar na aldeia e no mais ver ndios nus, mas casas tpicas, tipo ocas, fogo lenha etc... se bem que tem aqueles, um absurdo... que no se importam em pagar R$ 10,00 para fotografar a filhinha trajada como ndia ao lado de uma indiazinha. Diz essa informante, aps conversa comigo sobre o processo de res-

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gate da cultura, que seria timo [inclusive para Carava] se os ndios criassem mesmo mais tradies. Um filho (doze anos) de donos de pousada, por fim, acha que os ndios so muito diferentes: no tm televiso, usam roupas diferentes, no so modernos como o pessoal que vem pra aqui em Carava. Mas eles tinham que morar em casas tradicionais, sem geladeira e fogo, tinham que ter um centro de tradio para visitao paga. Os brancos, em geral, acham que os ndios no guardam mais nem uma cultura (ou tradies), nem um modo de vida tpicos (embora os percebam como diferentes, inclusive dos nativos) e que os brancos teriam interesse maior por um ndio Patax mais extico, e que perdem o interesse depois que entram atualmente em contato com eles. Talvez a uma necessidade de uma melhor interao no que diz respeito a satisfazer s expectativas dos brancos que os ndios como se sabe, dependentes economicamente do turismo passam a querer se firmar num regime de ndio Patax e se tornarem cada vez mais tpicos aos olhos dos brancos e talvez para si mesmos o que seria tornarem-se consumidores de sua prpria cultura. Esse tpico remete ao processo de formao de estruturas tradicionais em aldeias pelos ainus do Japo tal como analisado em monografia por Sjberg (1993), e que j foi revisto por Friedman (1994a), preocupado tambm com a produo da tradio. Ao contrrio, por exemplo, do movimento cultural havaiano mencionado anteriormente, que antiturista no querem ser consumidos como exticos domesticados (Friedman, 1994a:342) , os ainus controlam a produo de sua culturapara-os-outros. O seu objetivo no pura e simplesmente comercializar os produtos, mas apresentar a prpria identidade assim como eles a concebem, a fim de torn-la co-

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nhecida por um mundo mais vasto. Eles consideram seus produtos como uma extenso deles mesmos (ibid.). Apesar do objetivo inicial dos Patax de produzir produtos artesanais para comercializao para turistas que passariam a visit-los, no estabeleceram, como os ainus, um modo de vida tradicional para ser exibido aos turistas visitantes o que somente agora tem sido pensado na Coroa Vermelha principalmente e em Barra Velha em menor escala. Assim, essa analogia com o movimento tnico Ainu s possvel, entre os Patax, de uns dois anos para c, pois cada vez mais precisam do turista como testemunhas talvez no do seu estilo de vida como os ainus, mas de sua cultura tradicional. Importante, por fim, no estabelecimento desse contraponto com os ainus, o fato de a produo artesanal enfatizar o contedo distintivo de sua cultura para turistas (Sjberg, 1993:187) o que se tornou processo central na reconstruo consciente de sua identidade. O mais proveitoso a partir deste momento parece ser entrar numa anlise especfica de cada uma das principais tradies geradas pelos Patax.

O Artesanato Antes de tudo cabe estabelecer que o artesanato Patax uma tradio criada como alternativa econmica diante de uma demanda turstica emergente na dcada de 70, mas que deve ser vista tambm pelo seu aspecto tnico, uma vez que qualificadora dos ndios. Na verdade, fica difcil entender perfeitamente, seguindo uma linha talvez inaugurada por Sapir (1970) em 1924, um conjunto de valores e como os indivduos atualizam esses valores, inclusive em termos de cultura material, no incio da prtica do artesanato para turista em Barra Velha. A meta aqui no exatamente

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perceber a mudana no valor ideolgico do artesanato Patax antes e depois que engrenou at se tornar a principal fonte de renda dos ndios litorneos, mas um bom ponto de partida voltar no tempo e ir apresentando o processo de criao desta tradio comercial hoje consagrada e vendida at em lojas e feiras de artesanato de grandes capitais do pas. E lembrando ainda que aqui adoto tambm a presuno de Appadurai (1986) ao procurar considerar as mercadorias como tendo tambm vidas sociais. Os ndios Patax sempre foram comerciantes, sempre fizeram longas caminhadas quando trocavam produtos (piaava, cera, peixe salgado, farinha, mel etc) entre si, ou seja, entre os prprios pataxs, mas tambm com outros grupos. O artesanato que se fazia antigamente era o cesto para carregar mandioca da roa (estabeleciam suas roas perto dos rios), jequi (feito de cip) e suru (feito de ripa de juara) ambos para pegar peixe, esteira para dormir de taba (palmeira que nasce na gua, muito macia dela tambm se faz roupa tradicional), arco e flecha (trabalho bem simples, ou seja, diferente dos enfeitados e talhados para turistas) sempre guardado para alguma caa, bolsas de palha (capanga). Tinham muito tambm o bodoque de pau para caar passarinhos com bolas de barro. Sambur para colocar os peixes. Os trabalhos

artesanais atuais foram criados h pouco tempo com o incio do movimento do turismo, que fez inclusive com que eles criassem mais peas artesanais. Os trabalhos atuais so mais para decorao, so trabalhos decorativos. O artesanato antigo (existente hoje em pequenssima escala) era portanto de utilidade para os ndios (ao contrrio do souvenir que fazem atualmente). Em madeira, se fazia, alm das tradicionais canoas, arcos e flechas, bordunas, grandes gamelas para banho, porm os pratos, travessas, colheres, pentes etc que fazem hoje foi um des-

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envolvimento posterior, pois comiam em casca de coco ou cuia de cabaa. Faziam tambm a tanga e costumavam enfeitar de penas de pssaros coloridos os seus casquetes (cocares) o que foi imediatamente proibido pelo IBDF poca da fundao do PNMP. Interessante notar que a noo de trabalho no se aplica confeco dessas antigas peas de uso. Comum se dizer que no mato trabalhavam s com caa ou roa. A idia de trabalho aplicada ao artesanato parece ter se iniciado somente quando se comeou a fazer as peas com a finalidade de troca atividade que hoje a base da economia de muitos Patax, em especial da Coroa Vermelha onde a roa do ndio o artesanato movimentado pelo turismo. Isso tambm, em larga medida, na aldeia da Barra Velha, onde o artesanato que oferecido aos turistas configura-se como atrao turstica que complementa, por exemplo, o passeio cavalo a partir de Carava. No site de Carava na Internet, Barra Velha entra na atrao passeios cavalo ao sul. Diz o texto: Barra Velha (6km). Aldeia dos Pataxs, com ndios bastante aculturados, mas que conservam tradies como o artesanato em madeira e fbrica de gamelas, garfos, colheres, pentes, colares e cestos, que vendem aos turistas. Se difcil alcanar uma racionalidade operada pelos Patax na fase de transio para o incio do artesanato comercial, foi me dito por uma das primeiras mulheres a experimentar essa atividade e por uma das ltimas a incorpor-la na poca do aprendizado que no entendiam bem aquilo, ou seja, de como tal atividade daria um retorno monetrio para suas famlias. S comearam a entender e operar com a mesma lgica que operam hoje depois do sucesso da comercializao na aldeia. Na verdade tambm, esse tipo de artesanato comercial e turstico inicial era feito exclusivamente

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pelas mulheres com ajuda de filhas ou filhos pequenos e mesmo quando comeou a ser feito por homens que levavam em suas viagens, informa um ndio que trabalha em Carava, mas que j foi cacique em Barra Velha que eles no sabiam direito do resultado de fazer colares, mas agora sabem muito o bem o que esto fazendo. Mas como foi o comeo dessa prtica comercial que acabou por se firmar como tradio Patax reconhecida imediatamente por todos que j viram as peas com eles alguma vez? Esse mesmo ndio (Xur) lembra que foi o pai (Tururim) que trouxe de uma viagem a Salvador uma maneira de fazer colar, que chamavam de rosrio e era de caramujo, bzios. Na poca servia de vendagem e de usar. Iam para o rio

Corumbau e quando a mar secava pegavam os caramujos (bzios) e, como no tinham costume de fazer, faziam com tudo, com o bichinho dentro e tudo. Levaram para Salvador para vender, mas tudo apodreceu, mas ainda conseguiram um kaiamb e compraram desodorante para despejar em cima e conseguiram vender. Mas quando pessoal botava no pescoo davam por f no cheiro, era o cheiro do colar dos ndios. Da modificou, comearam a usar semente e cozinhar o bichinho dos bzios. Mas acontece que essa histria do Xur, embora verdica, no explica o incio da prtica artesanal (ilustra sim uma forma de apropriao cultural legtima) que comeou, ao que parece, poucos anos antes a partir da idia do segundo chefe de posto de Barra Velha, Leonardo Machado197, que apresentando aos ndios peas de outros ndios, em especial, segundo Rocha Jnior (1987), dos Xerente (onde o Leonardo j tinha trabalhado) e ao que parece

Embora tenha tentado exaustivamente encontrar esse antigo chefe de posto, no achei nenhuma referncia a ele na FUNAI tanto em Eunpolis como em Governador Valadares, Braslia e Rio de Janeiro.

197

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peas tambm vendidas em lojas Artndia da FUNAI198 (Rocha Jnior, 1987:46-47), incutiu-lhes a idia da prtica artesanal comercial como alternativa econmica face ao turismo que comearia na regio e com o tempo, uma linguagem prpria emergiu nessas peas, dando origem a uma incipiente tradio artesanal patax (ibid.:47). Teria sido no incio dos anos 70 que, vendo a situao muito ruim para os ndios cercados pelo PNMP sob administrao do IBDF, que o Leonardo sugeriu aos ndios a comercializao de artesanato, mostrando a eles colares199. Na poca, os turistas no apareciam em Barra Velha e os ndios andavam at Porto Seguro, Prado, Cumuruxatiba etc oferecendo os colares. Hoje o turista vai na aldeia e eles no

precisam mais sair embora uns poucos ndios o faam em certas pocas. Nessas andanas, alguns ndios conseguiam sementes de uma rvore comum nas proximidades de Trancoso e levavam para a aldeia, onde trocavam com os ndios ou por colares j prontos para venda ou por outros artigos. Chico Branco confirma que o incio do artesanato foi atravs do Leonardo Machado que mostrou ao ndio em Barra Velha a semente que eles usava l na aldeia onde ele foi chefe, dizendo como se fazia o colar com aquela fruta. Os ndios j sabiam fazer o colar, mas de outro tipo, fazia s de corda tranada com um dente de um bicho200. Nessa ocasio aprenderam ento a fazer o colar da prpria fruta da regio201, trabalho ao qual deram continuidade at os dias atuais, porm

Rocha Jnior afirma tambm que, depois de gerada essa tradio artesanal claro, o rgo tutelar, atravs da Artndia, no tem interesse em comercializ-lo (artesanato Patax), julgando-o de baixa qualidade (Rocha Jnior, 1987:47). 199 A tanga eles j faziam e as demais peas teriam sido os prprios ndios que foram desenvolvendo conforme sua imaginao. 200 De um saru, por exemplo. 201 Os colares foram inicialmente feitos de mata-pasto.

198

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diversificando sua matria-prima e estilos.

Atualmente o colar divide com outras

peas202 especialmente a gamela o ncleo da tradio artesanal Patax. Joel da Coroa Vermelha afirma, como a maioria, que no incio era mesmo s o colar que o chefe de posto inventou. Quando ele mudou para Coroa Vermelha em 1973, s vendia artesanato, mas hoje j tem vrias culturas sem ser o artesanato, como a roa e o peixe. Itamb tambm lembra que no incio da Coroa Vermelha203 o artesanato era o arco e flecha e a lana, o tacape e tinha o marac e a tanga que a gente j fazia, hoje que mudou a diferena do artesanato. Itamb tambm lembra que no incio no tinha barraca para venda do artesanato: vendia no cho, vendia ali em cima do banco, ali aonde fica a cruz ali, no tinha aonde vender, e fincava um pauzinho l e outro c e pendurava os colar pra vender e ali tomava o sol o dia todo. A Coroa Vermelha sempre foi quase totalmente comercial e, para Chico Branco, a Coroa Vermelha seria a mais importante fonte de renda dos pataxs, pois a grande parte do artesanato de Barra Velha e de Boca da Mata so vendidos aqui no atacado. Alm dos ndios que se mudam para c no vero, vo tambm daqui pegar gamelas em Boca da Mata para beneficiar aqui. Assim, Barra Velha e Boca da Mata dependeriam do comrcio da Coroa Vermelha como fonte de renda. Disse que turismo em Barra Velha espordico e venda muito reduzida e que em Boca da Mata no h turismo. Dependem da Coroa Vermelha para estabelecer comrcio mais consistente. Em Barra Velha, os ndios defendem a qualidade de seu artesanato como melhor representando inclusive a sua identidade, pois como dizem na aldeia, o ndio sempre trabalhou o natural, o original... ns no usa cera, ns usa a folha do mato, a
Arcos e flechas e lana, segundo o informante, j a tradio mesmo, foi ningum que ensinou, foi pessoa nenhuma que incentivou.
202

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folha da imbaba, o parix... quando a gente v essas coisas mudado, muito lixado, muito trabalhado, a para a gente num t mais bom, j t atrapalhando o artesanato do ndio. Consideram assim o artesanato feito na Coroa Vermelha como coisa de

branco, que os ndios aprenderam com os brancos um artesanato que teve melhor sada e passaram a acompanhar o desenvolvimento desse tipo de trabalho embora em Barra Velha tambm ocorram desenvolvimentos a partir de elementos de fora como conta Arau que o chapu que vendem a como tradicional daqui foi um hippie que ensinou. Que arte indgena, mas de uma tribo do Mato Grosso. Esse hippie aprendeu l e ensinou aqui. E pode-se inclusive perceber no desenvolvimento do artesanato da Coroa Vermelha o que Costa e Monteiro (1971) chamaram de processo de kitschizao, ou seja, o aparecimento do kitsch entre os grupos indgenas brasileiros como conseqncia da interveno da cultura ocidental (Costa e Monteiro, 1971:126). Inclusive, no amplo sentido do kitsch como produo artstica destinada essencialmente venda, que perdeu sua funo tradicional (ibid.:128), todo artesanato Patax comercializado tanto em Coroa Vermelha quanto em Barra Velha seriam kitsch. De fato, o artesanato vendido na Coroa Vermelha muito variado e posso esquematicamente separar em trs tipos: aqueles que representam a tradio indgena embora esses tambm sejam kitsch dada sua inautenticidade funcional204, mas, pelo menos, so demarcadores de que so peas feitas por ndios e que fazem referncia a isso ; os de transio (feitas pelos ndios, mas inspiradas em elementos no-indgenas); e os que no so representativos da tradio indgena. No primeiro caso
203

Deve-se lembrar que ele foi o primeiro ndio a se mudar para l em 1972 para viver exclusivamente do artesanato e que a aldeia sempre foi, inclusive por imposio do Capito Raimundo, exclusivamente artesanal.

216

h o arco e flecha, lana, tanga, marac, colar, zarabatana205, cocar, gamela tradicional etc. No segundo, pode-se classificar peas como a gamela com inscrio em solda do tipo lembrana de Porto Seguro, gamela em forma de corao, cacetete de madeira, faca, garfo e colheres de madeira etc. Por ltimo, h vrias peas nitidamente de brancos que so vendidas pelos ndios como farinheiras, cinzeiros, chinelos, bons, redes, bolsas, estatuetas de ndios, carrancas, santos, tapetes e mais uma infinidade de objetos tpicos do comrcio turstico, alguns claramente kitsch206 ao estilo arte turstica, outros folclricos etc. Apesar de toda essa mistura de artigos venda no centro de artesanato da Coroa Vermelha, os ndios sabem dizer exatamente quais so os produtos de sua tradio, embora muitas vezes tentem atrair o turista afirmando, por exemplo, que as penas coloridas so de xukakai (galinha), para no dizer diretamente que pintam as penas da galinha. Quanto s sementes usadas para os colares (e em Coroa Vermelha alguns so com fios de naylon) mais um motivo para a preservao da ltima mata ocupada pelos ndios da Coroa Vermelha, pois segundo o cacique desta aldeia, no interessava cortar rvores que do semente do artesanato porque a madeira lhes daria uns R$ 100,00 e as sementes colhidas em colar uns R$ 1.000,00. Atualmente esse material (colar e semente) vem mais de Barra Velha. Chico Branco j vai mais alm achando que devem inclusive replantar as rvores que do as sementes e a madeira para o artesanato que para ficar disponvel esse recurso para os filhos e netos. H tambm a questo da concorrncia com o branco na venda do artesanato. Entrevistando as representantes do movimento da cultura na Coroa Vermelha sobre suas tradies, reclamam do seguinte quanto ao artesanato:

204 205

, por exemplo, o arco e flecha feito para venda e uso decorativo e demais peas. Apropriao bem recente, pois a primeira vez que vi foi no vero de 1998. 206 Para uma apreenso das muitas acepes de kitsch, ver Costa e Monteiro (1971).

217

H uns quatro anos atrs207, o turista dizia que no queria comprar na mo de branco, queria comprar na mo do ndio; e hoje em dia no, quem mais vende o branco... Porque sempre os brancos que fica mais de frente, e a gente no, a gente vai pra praia vender, s vezes t vendendo uma pea mais caro e o branco chega mais barato s pra poder tomar a freguesia da gente e pega vende e a gente no vende. Hoje em dia o artesanato do ndio o branco j tomou conta, a maioria que vende artesanato tudo branco, chega em Eunpolis voc encontra artesanato, chega em Porto Seguro tem artesanato, em Itamaraju j tem fbrica de artesanato, quer dizer o ndio como no tem como botar uma fbrica de artesanato, o pouco que tem que vai vender j num vende e a pronto... que o trabalho de antigamente no era um trabalho de coxo208, trabalhava com coisa assim de arco e flecha, pena, essas coisas, cocar, leque, a gente trabalhava com isso, ento os brancos que no era turista quase num gostava, por isso o turista chegava e topava aquelas coisas bonitas, que era bonitas mesmo as penas natural e a chegava e ns vendia muito mesmo e agora esse negcio de coxo no....

Mas, por exemplo, nem toda gamela vendida por ndios foi feita por eles mesmos. Como afirmou Mirinha uma vez no vero de 1996 na Coroa Vermelha, ela, assim como o Charru no Trevo do Parque, estava sem mquina para beneficiamento, para vender gamelas to bonitas quanto s dos brancos fica difcil. Melhor comprar e

Entrevista em 9 de setembro de 1997. Gamela como chamada em Boca da Mata, onde a gamela, tradicionalmente, seria algo bem maior do que as atuais.
208

207

218

revender. Essa compra geralmente feita na mo de algum outro ndio que tenha a mquina para beneficiar as gamelas, mas pode tambm ser executada nas mos de um no-ndio o prprio Charru, na poca cacique do Trevo do Parque, estava comprando as gamelas em Itamaraju, j beneficiadas e enceradas pelos brancos. Outro ponto a considerar que, segundo um ndio de guas Belas que tem uma barraca na Coroa Vermelha, o turista no quer saber da qualidade da madeira das gamelas. D o exemplo de tigela de madeira putumuju a R$ 1,00, a de arruda a R$ 1,50 e a de jacarand por R$

219

2,50. Diz que o turista no quer saber, quer tudo pelo mesmo preo. A o turista no recebe boa explicao sobre o produto, s vezes ainda faz uso errado do material e volta reclamando dizendo que madeira de m qualidade. Gamela um tipo de artesanato que s comeou a ser feito na Coroa Vermelha por volta de 1990 e as beneficiadas em 1994209. Francis, mineiro casado com uma ndia e primeiro indivduo a beneficiar a gamela, conta que antes da gamela o pessoal usava muito pat pra fazer arco e flecha, lana e tambm esse artesanato de pena e de madeira mesmo o que tinha era essas coisas pequenininhas, colherzinha, garfinho, gancinho, pente, pratinho. Quando comearam com a gamela, lixavam a gamela com cacos de vidro (fundo quebrado de garrafa), s vezes passavam a folha da imbaba e passavam por fim leo de soja e vendiam: lgico que no dava esse acabamento de hoje, no tinha esse brilho, mas o pessoal via que era coisa de ndio e tal e comprava, a a gente fez a experincia de pegar esmeril eltrico de madeira (usado para janelas etc) e aplicou na gamela. A partir de uma experincia inicial com uma lixa grossa foram afinando essa lixa cada vez mais e depois da quarta mo de lixa210, passaram cera de carnaba, pano de brilho e gamela ficou espelhando, e a o que que aconteceu, aconteceu que o turista, o material teve mais aceitao. Foi quando deu certo e se comeou o uso dessa mquina. Hoje o comrcio de gamela intenso na Coroa Vermelha e cada vez fazem gamelas de maior tamanho. Para se ter uma idia, em agosto de 1997, um homem branco comentava com lderes Patax na Coroa Vermelha que s comearia a beneficiar as gamelas quando completasse a quantidade de trs mil peas, o que faltava pouco.

Em outra entrevista, Francis afirma que o beneficiamento teria comeado logo um ano aps a inovao da gamela. 210 Lixa dgua, para esse informante, melhor que a folha de imbaba que muito fina.

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Francis diz no ter o registro de como foi a idia da gamela, mas que foi coisa dos ndios mesmos l em Boca da Mata. Estavam ele, Arau e Caraj no campo de bola desta aldeia e apareceram vinte gamelas de jacarand da Bahia211, bonito pra caramba. Para ir buscar as gamelas em Boca da Mata (onde a alternativa econmica da madeira extrada para venda em toras, esttuas ou artesanato fez com que se esgotasse esse recurso que talvez no d para os prximos dois anos), diferentemente de hoje em dia que vai-se de carro, Francis diz que tinha que ser no lombo do jegue, chegava e fazia o negcio sempre em dinheiro, dinheiro na frente e mercadoria vinha depois e a com o passar do tempo a gente foi conhecendo os ndios e tal e sabendo das necessidades deles, a foi se trocar alguma coisa como roupa, at gnero alimentcio tambm como arroz, feijo, essas coisas, mas no princpio foi no dinheiro mesmo, saa no lombo do jegue at o carro do leite, do carro do leite at o ponto do nibus beira da 101 e a a gente baldeava at aqui. J em Barra Velha, a inovao na tradio artesanal seguiu outra direo dado a forma de interao social com o turismo em Carava. Primeiro cabe notar que, de acordo com uma dona de pousada, a gamela212 comeou a ser feita em 1984 pelo Romualdo (pai do Tazinho da Barra do Carava) que morava em Barra Velha. As

encomendas demoravam seis meses para ficarem prontas. Ela uma vez encomendou do Bidu213 de Boca da Mata em 1990 uma baixela de oito gamelas de tamanhos diferentes para dar de presente de casamento e foi o maior sucesso. Dona de Hotel em Ajuda tambm afirmou ter um jogo de bandejas de jacarand feitas pelos Patax mas que no ficaria comprando essas gamelas de m qualidade. Na verdade, em Carava e
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Explorao do jacarand j tinha terminado, as gamelas seriam de galhos de rvores que sobraram.

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demais localidades da regio, os locais no interagem muito com os ndios parecendo, inclusive, preferir o artesanato (abajures, tapetes etc) feito por eles mesmos ou por visitantes com os quais se identificavam ou comprados em outras localidades para uso prprio ou para venda num estilo de vida que parece ter se seguido em continuidade ao hippie. No incio, o artesanato de Barra Velha era totalmente indgena (colares, tangas etc) mas, com o tempo diversas encomendas comearam a ser feitas aos ndios que, habilidosos, comearam tambm a diversificar seus produtos fazendo coisas no tradicionalmente indgenas. Mas em Barra Velha, todo artesanato feito por ndios e destacam-se os colares, pratos, colheres, pequenas gamelas etc. Na verdade, o que parece marcar uma especificidade Patax mais a prtica do artesanato comercial do que o tipo de artesanato embora este contenha a sua marca, o seu estilo. Claro que os materiais tm que ser os que a natureza lhes oferece, diferentemente da Coroa Vermelha que so utilizados materiais comprados tambm. J foi mencionado que os ndios de Barra Velha saam antigamente andando para vender suas peas e que hoje o turista chega at a aldeia. Apesar disso, o artesanato de Barra Velha vendido tambm em Carava, quer por ndios que se deslocam para l (em especial, crianas), quer em barracas que abrem na alta temporada de nativos parentes ou amigos de ndios. Foram os turistas de Carava que comearam a sugerir peas e, muitas vezes, encomend-las no atacado, instigando mudanas ou inovaes no artesanato de Barra Velha.

212

Em Barra Velha como em Boca da Mata a atual gamela sempre foi chamada de coxo, A gamela mesmo era uma pea muito maior e de formato arredondado. Mantenho aqui o termo gamela, pois como as peas so genericamente conhecidas mesmo em Carava. 213 Ela diz que esse Bidu fazia trabalhos muito interessantes, como sopeiras por exemplo.

222

Antes de iniciar minha pesquisa, por ocasio da elaborao do projeto, pedi a um amigo ator de cinema que, quando no est filmando, reside num hotel em Arraial d'Ajuda, que me desse notcias da aldeia de Barra Velha e ele escreveu um aerograma dizendo que a aldeia de Barra Velha considerada interessantssima para visitao, pois a pode-se ver as mulheres tecendo fios para colares e pulseiras e os homens fazendo pentes, talheres, panelas, pratos, etc. (tudo a partir de matria-prima extrada da mata) que so trocados com os turistas por dlares, roupas, culos, sapatos, etc. Esse mesmo amigo contrapunha esse artesanato ao da Coroa Vermelha feito a toque de caixa com muitas peas defeituosas. Esse aspecto nunca me foi levantado pelos moradores de Carava que afirmam que as encomendas de peas em Barra Velha so sempre bem aceitas e que as pessoas voltam para encomendar mais. Mas e quanto ao carter de inovao das peas de Barra Velha? Dona de pousada em Carava conta que no havia brincos em Barra Velha e quando apareceram uns hippies vendendo brincos de alpaca, logo o Nana (pai do lder Adalton e considerado um dos maiores artesos de Barra Velha, fazendo atualmente somente peas de madeira do tipo esttuas de onas, peixes, tatus, tartarugas, lagostas etc.) quis fazer tambm. Comeou a produzir e quando quis mais alpaca, uma argentina (Vivita) que andava em Carava ensinou a fazer o brinco de um jeito que dispensava a alpaca. como fazem at hoje. Essa dona de pousada cita tambm, como exemplo de globalizao ali, que os ndios no final dos anos 80 comearam a fazer toneladas de gillettes de tartaruga214 para vender em Ajuda para turistas brasileiros em especial. Segundo ela, o pessoal de Carava pediu para eles pararem com aquela produo porque tinha gente que no gostava tanto pela tartaruga quanto pela utilidade

214

Finalidade de fazer carreiras de cocana a serem cheiradas.

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da pea215. O lder Adalton, por seu turno, disse que as gillettes sempre foram feitas por encomenda e que ainda podem ser feitas. Outro exemplo citado por essa dona de pousada que ela teria encomendado hachis216 dos ndios e agora eles fazem pauzinhos ligeiramente diferentes para se botar no cabelo com o nome de jarri. Adalton me disse que esse tipo de pea no foi encomenda dela, mas eles j faziam pauzinhos e um dia um japons andarilho vinha a p de Corumbau e ao passar por Barra Velha entrou e falou do hachi, encomendou alguns e ensinou. Eles mostraram em Carava e da surgiram encomendas. Mas as peas so tambm confeccionadas para venda no atacado sem encomenda prvia, pois comum aparecer algum de repente querendo uma boa quantidade de mercadoria para revender em alguma loja que vai repassar ainda bem mais caro, ou fazer algum outro tipo de transao. Arau, que j vendeu muitas peas no atacado para estrangeiros de vrios pases, estava em abril de 1996 com um imenso estoque de pentes que, segundo ele, no tinha destinatrio certo, mas que ele venderia nem que fosse preciso correr atrs do comprador. Em pouco tempo o estoque tinha todo sido vendido. Os ndios de Barra Velha concordam tambm que eles podem alterar estilos por influncia de compradores (at mesmo visitantes) de outros pases (lugares). No caso mesmo do brinco, Adalton fala que se parou de usar alpaca porque tem muita jocana indirr217 que quer coisa original pra mostrar l na terra deles, no h-h deles, porque uma coisa que foi do ndio, mas tem outros que j quer no estilo como eles querem n, ento a gente tambm j interessado no kaiamb a gente faz aquilo que sai mais

215 216

Poderia pegar mal para Carava. Pauzinhos para se comer dos orientais. 217 Jocana indirri a mulher branca.

224

n.

Assim, parece nitidamente que um gosto europeu218, por exemplo, pode

influenciar num ou vrios estilos artsticos Patax bem como ensinamentos de uma argentina ou de um japons podem fazer emergir um tipo de artesanato at ento inexistente. Segundo Adalton, essa produo de artesanato comercial a caa ao kaiamb porque hoje eles dependem do dinheiro para o remdio, roupas e outras coisas do branco, porque o artesanato mesmo tradicional aquilo que feito a palha, pra usar, mesmo o turista tambm, gosta j compra, mas um artesanato nosso, que praticamente hoje nossos quitoque no to sabendo qual artesanato mesmo original, ento eu praticamente como cacique t botando isso em prtica, atravs disso eu j puxei o Arau pra gente fazer isso aqui porque isso importante, porque no ficar s na viso do artesanato comercial, mas como a viso do artesanato original, tradicional, que isso que importante. Assim, vo raciocinando e trabalhando em cima das

inovaes, dos pedidos, da procura mas no esquecendo do que nosso. O que Adalton parece estar preocupado em manter vivo o artesanato tradicional de utilidade (funcional) paralelamente ao lucrativo desenvolvimento do kitsch embora eu no goste de usar esta expresso (designao) para o artesanato Patax, dado a carga conotativa negativa que carrega a uma primeira vista. Estou apenas operando com uma noo que qualifica bem, num determinado plano intelectual, as peas vendidas principalmente pelos Patax de Coroa Vermelha. Por fim, Arau sintetiza o que pensa das fases da tradio do artesanato em Barra Velha. Segundo ele, o artesanato sempre foi feito por eles antigamente: se trabalhava com barro (panelas, pratos etc), palha, remos (para vender em Porto Seguro),

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As maiores encomendas de brincos e de pentes parecem ter vindo de espanholas.

225

cip, arcos e colares de uso pessoal, tucum (fiar e rede), piaava, estopa (para vender a canoeiros), imbira (cordas). Com Leonardo teria vindo as sementes, apesar de uso comercial j ter sido experimentado antes. Nana teria comeado com artesanato comercial em madeira. Para o Centro de Tradies que esto fazendo querem resgatar esse artesanato que serve como utenslio domstico. No se deve aqui (teoricamente, pelo menos), entretanto, evocar, para esse artesanato tradicional, a idia de arte primitiva, seja pelo seu lado estilstico (Boas, 1955) ou pela questo da autenticidade (Errington, 1994), pois, como tem sido exaustivamente afirmado, no se est diante de um povo primitivo quando se fala de Patax. Alm disso, as artes (ou o artesanato) Patax no podem ser vistas como obra de arte tal como analisada tambm pelo lado da autenticidade por Benjamin (1969). Em termos de artes, talvez as peas Patax sejam melhor divididas em artes tnicas e artes tursticas, embora o alerta de Barbosa (1995) para a diferenciao entre arte ligada concepo do novo, do inusitado e do que ainda no foi experimentado e artesanato aliado idia de tradio. Ora, o que se est fazendo aqui justamente aliar artesanato tradio ou mesmo como tradio. Mas talvez o melhor agora seja passar em vista alguns autores que pensaram as artes no mbito de uma antropologia do turismo. Graburn (1976) expe sua idia de Quarto Mundo219, enquanto um nome coletivo para todos povos aborgines ou nativos cujas terras ficam dentro de fronteiras nacionais e administraes tecnoburocrticas dos pases do Primeiro, Segundo e Terceiro Mundos. Como tais, so populaes sem pases prprios, que esto geralmente em minoria e sem o poder de dirigir o curso de suas vidas coletivas

Este conceito refere-se a no-naes (non-nations), ou seja, populaes nativas sujeitas a colonialismo interno, que logicamente formam a categoria poltico-estrutural de Quarto Mundo, embora possam emergir como naes independentes.

219

226

(Graburn, 1976:1). As artes dessas populaes raramente seriam produzidas para seu prprio consumo e de acordo com seus prprios gostos no modificados. Assim,

estudo das artes do Quarto Mundo diferente do estudo de arte primitiva, caracterstica da maioria dos primeiros escritos antropolgicos, porque ele deve levar em conta mais que um sistema simblico e esttico, e o fato que as artes podem ser produzidas por um grupo para consumo por um outro. O estudo das artes do Quarto Mundo , por excelncia, o estudo de artes em mudana de etnicidades emergentes, identidades em mudana e estmulos e aes repressivas comerciais e coloniais (ibid.:2).

Um ponto observado por Graburn que se um objeto inventado para consumo externo em si uma indicao do relacionamento especial que existe entre as populaes produtoras de arte do Quarto Mundo e os turistas e consumidores de arte do Ocidente... (ibid.:3). Importante tambm o fato de freqentemente as artes e ofcios tradicionais estarem em competio direta com itens manufaturados importados, pois novas formas podem surgir com o acesso a novos materiais (e ferramentas). Porm, mais essencial que a disponibilidade de novos materiais e tcnicas o advento de novas idias e gostos: no contato com estrangeiros, mdia etc., que se amplia o leque de idias e experincias das populaes do Quarto Mundo. Mas, embora existam muitas instncias onde artes tradicionais e ofcios de modelo exato tm sido vendidos como

227

souvenirs220 e curiosidades, a maioria das artes comerciais so como que modificadas, ou mesmo inventadas, para propsitos de venda (ibid.:14). Nesse caso, o comprador no tem que compreender simbolismo ou iconografia do item, ele quer apenas encontrlo esteticamente aceitvel e visualmente autntico. Assim, as artes comerciais estariam sujeitas a mais contingncias que artes internamente importantes. Elas tm que satisfazer a esttica do consumidor estrangeiro como a do produtor, se possvel; elas tm que projetar uma imagem clara, ou etnicamente relevante ou conveniente extica... (ibid.:21). No mais, Graburn parece supor que nas construes de identidade entre essas populaes do Quarto Mundo h uma renovao de tradies arcaicas. Em tais processos, os smbolos

de identidade podem ser emprestados, roubados ou mesmo trocados. Grupos podem desejar realar seu

prestgio aos seus prprios olhos ou ao dos outros ao aceitar materiais, smbolos e insgnias de outros grupos como se um poder mgico pudesse passar por imitao;... De fato, seria difcil selecionar qualquer cultura ou subgrupo cujos smbolos culturais fossem totalmente de sua prpria criao ou de sua prpria histria. Alm disso, tais identidades emprestadas so freqentemente teis ou funcionais num mundo onde velhos grupos so degradados ou novas categorias e etnicidades esto sendo criadas (ibid.:27).

220

Quanto importncia dessas peas, Pi-Sunyer afirma que souvenir, , derivado do latim subvenire, vir a mente, so um importante adjunto simblico para a indstria do turismo, provendo o turista com algo tangvel para levar para casa enquanto simultaneamente prov emprego local numa indstria de artes e ofcios (Pi-Sunyer, 1989:196)

228

Por fim, Graburn argumenta que com o aumento de viagens e comunicaes mundiais, no apenas os povos so vistos diretamente por estrangeiros visitantes, mas tambm seus artefatos tm penetrado nos confins do mundo (ibid.:26); e esses artefatos procuram passar uma imagem das identidades construdas por essas minorias. Um exemplo de alterao nas artes face principalmente ao turismo fornecido por Deitch (1989), que relata o caso no qual as artes dos povos do sudoeste norte americano experimentaram infuses peridicas de novas idias, materiais e tcnicas e onde formas de arte floresceram ou minguaram e que outras formas de arte, tais como pinturas, foram tambm rapidamente desenvolvidas e que em toda nao as pessoas esto cientes das artes nativas do sudoeste. Para ele, entre tais ndios as presentes formas de arte refletem um processo evolucionrio que foi acentuado no sculo XX atravs da criao de um mercado comercial de importncia significativa e dentro do qual os ndios, no incio, imitaram em suas artes, estilos espanhis que acabaram por dar lugar a novos desenhos que emergiram e que muitos turistas consideram tipicamente de ndios. Mas se para Graburn (1984) as tradies de artes tursticas modificam no apenas as tradies tnicas de expresso cultural, afetam tambm o prprio comportamento dos grupos tnicos que fazem e vendem os itens materiais. Outro trao das artes tursticas, segundo Graburn, seria sua transmissibilidade intercultural sem interao concomitante turista-hospedeiro e essa exportao de artes tnicas seria parte do que Aspelin (1977) chamou turismo indireto, onde as imagens tnicas seriam transferidas da periferia para os centros metropolitanos e mantendo esteretipos tnicos (Graburn, 1984:395) e ocorrendo tambm o feedback ao longo da cadeia de

229

mercado para os produtores sobre o gerenciamento de sua imagem tnica (ibid.). Atravs de suas artes esses grupos tnicos passam assim a serem valorizados no mbito de uma cultura metropolitana. Mas, apesar disso, existiriam muitas formas de artes tursticas que dependeriam para seu apelo de uma etnicidade definvel, de um contato direto entre o turista e os produtores das peas. Parece ser nessa direo que caminhou Nason (1984) ao examinar as interaes que ocorreram na Micronsia entre turismo, produo de artesanatos e percepes nativas de sua cultura e sociedade em relao aos estrangeiros. Para ele, um foco sobre a produo de artesanato prov um meio para compreender como a populao nativa tem se percebido com relao aos estrangeiros. O exame desses dados interrelacionados sugerem que mudanas no artesanato so o resultado dos impactos do turismo gerados social e economicamente que esto tambm diretamente unidos percepo de identidade tnica. Cohen (1993a) argumenta que artes tursticas podem ser vagamente definidas como produtos de artes e ofcios tnicos produzidos para uma audincia externa (...), a saber uma audincia que tipicamente no familiarizada com os critrios de cultura e estticos da sociedade dos produtores (Cohen,1993a:1). Tambm, pensando a heterogeneizao das artes tursticas, Cohen (1993b) sustenta como insuficiente as meras sistematizaes tipolgicas221 em favor da anlise de processos que engendram a heterogeneizao dos produtos e suas conseqncias e onde surge tambm o problema da autenticidade. Em outro artigo, o prprio Cohen (1988) tematizou a questo da autenticidade em artes tnicas. Segundo ele,

221

Graburn (1976; 1984) quem melhor estabelece tipologias sobre artes tursticas e tnicas.

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na viso de alguns experts em arte tnica (...), autenticidade e falsidade no so um par de conceitos dicotmicos. Antes, existe um continuum levando da completa

autenticidade, atravs de vrios estgios de autenticidade parcial, completa falsidade. A questo surge assim: quais so os traos diacrticos que, para um dado indivduo, em particular um turista, torna um produto cultural aceitvel como autntico? A questo aqui no se o indivduo tem ou no tem realmente uma experincia autntica no sentido de MacCannell (1973), mas antes o que dota sua experincia com autenticidade em sua prpria viso... (Cohen,1988:377-8).

Parece entrar em foco a, os traos que os turistas levam mente para autenticar um produto cultural222. Para Cohen,

desde que autenticidade no um dado primitivo, mas negocivel, algum tem que tomar em considerao a possibilidade de sua emergncia gradual aos olhos de visitantes para a cultura hospedeira. Em outras palavras, um produto cultural, ou um trao disso, que est em um ponto de uma maneira geral julgado como forjado ou inautntico pode, no curso do tempo, tornar-se de uma maneira geral reconhecido como autntico, mesmo por experts... Assim, por exemplo, um festival orientado para turistas aparentemente forjado (...) pode no tempo devido tornar-se aceito como um costume local autntico. De

Littrell; Anderson & Brown (1993) arrolaram e classificaram estatisticamente separando as variveis a partir de trs temas definidores da autenticidade todos os pontos evocados por turistas para rotular autenticidade com relao aos souvenirs que compram em suas viagens.

222

231

modo similar, produtos de ofcios inicialmente produzidos meramente para venda a visitantes e turistas, podem eventualmente tornar-se autnticos... (ibid.:379).

Por fim, vale mencionar considerao de Appadurai (1986) sobre as artes tnicas e tursticas. Para esse autor, as produes de objetos tradicionais passam por mudanas em resposta a imposies comerciais e estticas de consumidores de lugares s vezes bem distantes. Todas essas consideraes dos autores arrolados so importantes para se categorizar os dados etnogrficos exibidos nesta seo sobre o processo de constituio do artesanato tradicional Patax e de como ele passa a ser uma referncia na construo da identidade tnica dos membros do grupo. Mostra que mesmo as artes tursticas sendo aptas a fornecer essa identidade, os Patax procuram estabelecer nuanas entre elas de modo a saber quais so definidoras de sua tradio e quais so meramente objetos de troca trazido a eles pelos brancos. Porm talvez o mais importante parece ser o fato de os Patax terem gerado essa e as demais tradies que sustentam sua etnicidade face ao turismo, ou em decorrncia dele.

A Lngua Outra tradio gerada nesse movimento de reorganizao tnica foi a tentativa de criao de uma lngua Patax. J foi observado que alguns pataxs estiveram entre os Maxacali de Minas Gerais e aprenderam palavras da lngua destes ndios. Pareceu tratar-se de um processo no qual os ndios de Barra Velha iam at os Maxacali, aprendiam algumas palavras e iam construindo (politicamente) uma determinada fala para ser apresentada aos brancos de uma maneira geral a fim de se legitimar como

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ndios. Assim a lngua apresentada como tradicional pelos Patax aos brancos (turistas principalmente) consistiria substantivamente em palavras do lxico maxacali aplicados a uma estrutura gramatical portuguesa e pragmaticamente numa nova lngua tradicional e definidora do grupo tnico. Na verdade, porm, o movimento de constituio dessa nova lngua no to simples como pode parecer e como se pode extrair da etnografia que se segue e tambm do fato da existncia da cartilha Bahet, elaborada a partir do registro em 1982 de cento e vinte e nove palavras e duas oraes em lngua Patax Hhhi, que segundo o informante Drio as mesmas palavras que falam os ndios do litoral, falam os de Caramuru e que desde antigamente que a lngua era uma s. Passando em revista primeiro alguns depoimentos de pessoas idosas, logo de incio Bor afirma que as palavras no idioma223 so muito antigas e que j falavam muito antes da chegada do chefe de posto Leonardo que lhes ensinou o colar. Izabel, me de Itamb, fala vrias palavras e perodos inteiros no idioma, afirmando que era assim que ela falava em Monte Pascoal quando moa. De fato, pode-se lembrar que nas primeiras representaes de cultura havia sempre a figura do lngua, geralmente duas ou trs pessoas que falavam e apresentavam a representao no idioma. J em Barra Velha, Maria diz que as palavras no foram pegas em Maxacali. Seu marido Luis Capito, no entanto, confirma que Adalton andou pegando l, onde passou um tempo224. Apesar dessa informao, garante que as palavras no idioma era dos nossos velhos que deixou tudinho, da prpria tribo Patax e o chefe

mais comum se ouvir os Patax se referirem s suas palavras na idioma ou em falar idioma do que fazer aluso sua lngua. 224 Ficou difcil na transcrio da fita entender se o Adalton tinha estado em Maxacali seis meses antes da gravao ou se tinha passado seis meses entre os Maxacali.

223

233

Leonardo225 no teve nada a ver com a lngua. A me do Itamb, Izabel, diz que a lngua dos Patax mesmo, embora confirme que uma famlia grande de uns oito homens foi morar em Maxacali e no voltaram. Trata-se da famlia do marido dela: os Mariano. Dessa famlia, agora uns moram entre os Patax e outros entre os Maxacali. Enfim, certo que foram ndios Patax a Maxacali inclusive quando me deparei com o depoimento espontneo de um filho do lder Jos Barai que me disse, em conversa sobre lcool, que os Maxacali bebiam muito, ao ponto de os ndios da Barra Velha que foram para l terem ficado assustados com isso. Tambm confirmada a ida de alguns ndios para Maxacali poca do fogo em 1951 e posteriormente com os problemas com o IBDF. O prprio Patrcio, ndio de renome na aldeia, foi um que parece ter se refugiado entre esses ndios de Minas Gerais. Em entrevista com o Tururim, ele deixa a entender, entre um embarao e outro, que ida para Maxacali foi depois do fogo de 51, mas que j havia ocorrido na poca do Leonardo. Confirma que tem muitas palavras em Barra Velha que tem

tambm em Maxacali como, por exemplo, casa que seria em Patax tupavi e em Maxacali quijeme, como falam a maioria dos Patax. A questo fundamental que ele quer deixar claro que os Patax perderam muito da sua lngua e conhecem mais a lngua dos Maxacali, que teve esses ndios que tiveram l tambm, acompanhando, que foram conhecer o Maxacali, o que teria se dado, numa contradio do seu depoimento, muito antes do fogo, pois isso se deu quando ele era muito quitoque e no fogo ele estava com quinze anos. Arau tambm concorda que teve pataxs que foram para Maxacali (a tia da Penina, sua esposa, foi uma delas). Teriam andado por l entre o fogo e o Parque.
225

Hiptese por mim investigada de que o Leonardo teria tambm sugerido o uso de idioma na comercia-

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Afirma que depois da chegada da FUNAI nunca foi ndio daqui para Maxacali. Ningum daqui nunca foi pra l. Os que foram foi na poca da revolta: Vicentina, Patrcio, Izabel, Vio Julio, Via Santa; poca do fogo que saiu tudo corrido e depois os irmos foram buscar l. No foi proposital. Tudo o que to dizendo226 sem fundamento. Mas a idia que sempre existiram as palavras na idioma geral principalmente na Coroa Vermelha. Por exemplo, um jovem Patax da Coroa Vermelha que desde pequeno ouve o uso dessas palavras e no participa da poltica da aldeia com certeza pensa que sempre foi assim que os seus troncos conversavam. Raro encontrar quem afirme que isso tudo puramente inventado ou trazido exclusivamente de outro lugar. Raro mas no impossvel. Em Boca da Mata, o lder Manoel Santana conta que nunca tiveram lngua e que desde o av dele no lembram lngua ancestral. Quando ele era criana (estava em janeiro de 1998 com setenta e seis anos), os velhos tinham a lngua rachada, cortada, raiz de jaca, ou seja, falavam arrastado o portugus de difcil compreenso. Fala que essas palavras que falam nas outras aldeias no da lngua deles no, de outras lnguas ou coisas que inventaram. Quando pergunto se uso dessa lngua inventada seria por causa da venda direta do artesanato e das representaes de cultura, ele fala que eles tambm fazem representaes do Tor e que nunca precisaram inventar lngua nenhuma. Mas certo que os Patax tiveram a necessidade da criao da lngua, algo que est cada vez mais crescente e tem se tornado inclusive sem controle. Se no se sabe ao certo como nasceu essa idia da elaborao da lngua na etnicidade e uma
lizao do artesanato para os turistas.

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hiptese pode ser a de quando a FUNAI cobrou os nomes indgenas, eles resolveram acionar palavras que j conheciam no contato com outros grupos e comear a buscar e promover o aprendizado de vrias palavras e at expresses , percebe-se, em contrapartida, o investimento crescente no aperfeioamento dos falantes da lngua, inclusive com o estudo de livros e aulas da lngua que, no caso de Barra Velha, tenta inclusive alcanar uma gramtica Patax. Todo esse investimento na lngua tinha por um dos seus objetivos talvez um controle maior sobre seus falantes, tanto no uso das palavras, quanto na informao sobre as mesmas (a lngua de uma maneira geral). Est claro para os brancos at para alguns turistas de passagem o descontrole dos ndios sobre uma lngua nitidamente mal definida pelos seus prprios falantes. E isso, apesar do longo tempo de utilizao dessas palavras na idioma, pois tanto o Valdir que tinha uma birosca na Coroa Vermelha e o Capito Raimundo afirmam que j era comum o uso delas no incio dos anos 70 embora o primeiro afirme que eram palavras que eles usavam mesmo entre eles (maneira como eles falavam) e o segundo diga que desde aquela poca tratava-se de uma estratgia para ganhar a simpatia dos turistas que deveriam identific-los como ndios e comprar o artesanato. De qualquer forma, no incio da Coroa Vermelha os ndios oriundos de Barra Velha j traziam essas palavras e, quanto ao seu uso turstico, Joel (um dos pioneiros na Coroa Vermelha) corrobora a narrativa de Raimundo dizendo que: as palavras no idioma eram mais usadas para os turistas que gostam dessa novidade, mas usavam entre eles tambm.

Refere-se ao discurso de uma antroploga numa escola de Coroa Vermelha que dizia que eles tinham ido buscar lngua propositadamente em Maxacali para fortalecer sua etnicidade e que teriam ido a Maxacali e no outro grupo qualquer porque Patax seria um subgrupo Maxacali.

226

236

O que parece ter ocorrido foi que houve um desenvolvimento individual das palavras usadas pelos ndios (quanto de um discurso sobre as origens de sua lngua) para impressionar os turistas compradores de suas peas artesanais que acabou por criar um leque de disparates que fica difcil agora, apesar dos esforos dos educadores da aldeia, criar uma coeso grupal para a utilizao at mesmo de palavras no idioma. O Ip afirmou uma vez, num discurso bem explicativo (pelo menos para uma expectativa turstica) da construo de sua lngua, elaboraes que desenvolveu individualmente a partir de uma caa na tradio Tupi-Guarani (a gente tem que falar o Tupi-Guarani correto) e que faz parte do seu segredo individual, configurando-se assim em palavras indgenas que os Patax no conhecem. Afirma tambm que quando ele era criana e andava pelas beiras dos rios afluentes do Carava, onde s moravam ndios, s se falava o portugus. As justificativas para as discrepncias na lngua podem tambm ser justificadas politicamente como que anunciando um movimento contra-hegemnico. Quando disse para o Saracura que um turista ia numa barraca e ouvia dizer que casa era quijeme e em outra que era tupavai e depois vinha me perguntar o motivo da diferena, o lder indgena me respondeu que eu deveria falar aos turistas que isso fazia parte dos segredos dos ndios e que eles poderiam visitar a aldeia vrias vezes e aprender muitas coisas, mas a chave no porque quem tem que saber tudo dieritinho dos nossos costumes ns. Todo o trabalho que se faz no s com a lngua, mas com as demais tradies, so pensadas em termos de resgate por Saracura, que no admite a idia de inveno. J Chico Branco, ao ser perguntado por esse desenvolvimento da lngua que inclusive vem sendo incrementada a partir de vocabulrio contido em livros, pondera

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que os velhos no quiseram ensinar a lngua antiga, a lngua indgena para os ndios, ento o ndio hoje j perdeu um pouco da lngua dele, embora ainda existam pessoas que saibam toda a lngua e que devem ser contatadas para comearem a esses novos ndios que to em fase de juventude pra eles comear a entender a lngua deles, saber conversar na lngua indgena, porque essa a que a lngua principal do ndio, a lngua nativa, a lngua que ele criou e a lngua que ele deve continuar. Mas como est sendo feito o ensino da lngua na Coroa Vermelha? O cacique Caraj afirma que, apesar do fato de ndios usarem palavras diferentes para as mesmas coisas, sua lngua o Tupi. As irms dele estariam

traduzindo, com ajuda de livros, as msicas do Au para a idioma e treinando o pessoal para cantar na idioma tambm. Na verdade o Arau j tinha me dito que a Nil estava fazendo um trabalho muito bonito e importante para os ndios, que o de traduzir msicas para idioma e ensinar os ndios: pena que os ndios no treinem. A prpria Nil me afirmou ter perdido o livro do qual fazia as tradues ( um dicionrio de Tupi) e disse que difcil ensinar o pessoal porque ningum estava interessado em fazer o ritual para aquela ocasio (janeiro de 1998). Depois dessa conversa, ao

encontrar Didi (esposa do Nengo), fiquei de passar para ela vocabulrio antigo Patax227 para ajuda nas msicas. Ela quis principalmente pela escola, e casal Didi e Nengo acabaram por ficar desconfiados da minha conversa de inveno de lngua e msica no idioma. Mas acabaram depois informando que a traduo da lngua para o idioma feita mesmo por livro (a maioria) e que vo ensinando aos ndios: cantam, danando e o povo vai errando e eles vo repetindo e por a vai. J Saracura fala que o caderno que Nil usa para lngua a mesma lngua que se fala l em Caramuru.

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Foram xerox do que est contido nos livros de Wied-Neuwied e do Gandavo.

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Vale acrescentar que em Barra Velha o lder Adalton diz que no acha errado fazer como em Coroa Vermelha que se busca num dicionrio Tupi a traduo para o idioma de msicas, mas que aqui isso no necessrio: busca com os mais velhos. De fato, na Coroa Vermelha tambm as trs moas responsveis por esta parte da cultura (Nil, Didi e Clia) compem msicas no idioma, inventando os nomes indgenas e formando as msicas como as prprias afirmam. Deve-se notar que o processo de traduo de msicas para o idioma no exatamente o mesmo do incremento no uso das palavras na idioma, que visam mais uma interao direta com o branco a quem tentam impressionar individualmente e fazendo assim com que usos individuais de palavras manifestem-se atravs do segredo individual detido por cada ndio. Alguns desses Patax da Coroa Vermelha j se sentem seguros com o que tm de palavras no idioma. Tudo depende de quem so seus interlocutores. Se querem se aprimorar mais, no s para eles mesmos, mas visando tambm a festa dos 500 anos, quando em contato, por exemplo, com ndios do Nordeste num encontro sobre sade em Paulo Afonso, perceberam que, com exceo dos Fulni-, nenhum outro grupo falava lngua (s tm a trova, que um jeito de falar) e ento passaram a ensinar um pouco de idioma para eles Isso foi contado por ndios de Mata Medonha, onde parece que esto tambm com um trabalho de desenvolvimento da lngua, mas falando as mesmas palavras que estavam acostumado a ouvir em Barra Velha. Nil tambm j pensa em reunir os que falam bem na idioma de todas as aldeias e preparar livros para serem publicados falando sobre a lngua deles. Se a dissonncia atual entre o vocabulrio empregado pelos Patax da Barra Velha menor do que na Coroa Vermelha, nem por isso deixa de existir. H na

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Barra Velha aulas de cultura e a lngua vem nesse contexto sendo tambm passada principalmente aos meninos e adolescentes, mas tambm a algum adulto que se interesse228 inicialmente ministradas pelo Arau e mais recentemente tambm pelo jovem Itaj. E na verdade, os alunos esto cada vez mais interessados em apresentar sua cultura. Mas Arau estabelece sntese sobre o processo da lngua. Esta vem sendo criada nesse movimento de resgate cultural. Ele o maior agente desse

movimento dando inclusive aulas sobre isso na escola. Ele faz assim: tem palavras que vieram de Maxacali duas pessoas (uma mulher j falecida e Patrcio) foram a Maxacali com o fogo, trouxeram essas palavras que foram aprendidas em Barra Velha. Outras palavras so do Tupi e outras ele busca com os mais velhos que so palavras daqui mesmo, Patax229. Mistura tudo e vai criando frases e at msicas; so essas frases e msicas que vai ensinando. um movimento (trabalho) de pegar as pedras que esto separadas e junt-las numa unidade que comporia sua tradio. No mais, vale lembrar algumas consideraes levantadas por Vogt e Fry (1985) que, ao abordarem a aplicao do termo origem para palavras na lngua africana por eles examinada no Cafund, comeam antecipando que vocabulrios encontrados em outros lugares muito parecido com o do Cafund no prova nenhuma relao de parentesco nem atual nem histrico entre os diferentes grupos que utilizam este vocabulrio. Indica no mximo que a existncia de uma ou mais lnguas gerais africanas no sul do Brasil com a mesma base bastante verossmil (Vogt e Fry, 1985:2).
228

Perguntaria ento com relao aos Patax: Por que Maxacali e no

Parece que as prprias crianas podem repassar em casa o que aprenderam sobre a cultura ou lngua em especial.

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Tupiniquim? Havia uma aproximao lingstica ou cultural prvia? Memria de um passado dividido? So questes de histria (ou at etno-histria) ou mesmo de difuso cultural de difcil investigao, mas no seria um absurdo pensar que uma lngua geral est sendo criada na regio, cujos ndios, como j se evocou, so descendentes de vrias etnias que ali habitavam, inclusive Maxacali e Tupiniquim. Os autores ressaltam tambm o importante papel do mestre transferidor da lngua que inventa expresses nos processos de inveno na lngua (ibid.:12). Eu mesmo fiz este grifo querendo lembrar que a lngua que fornece a base para os Patax atuarem com suas invenes a portuguesa, que vai sendo alterada, principalmente no lxico, em sua transmutao para uma suposta lngua Patax. Para aqueles que acham que tudo isso no passa de invencionice de gente esquisita, gostaria de citar mais uma passagem de Vogt e Fry:

Todas as vezes em que a autenticidade da lngua africana do Cafund posta em questo, o ponto de vista de quem julga em geral o de algum que v esta lngua com a perspectiva de uma outra comunidade lingstica. Como todo juzo de valor tem sempre uma base sociolgica, preciso relativizar tambm estes que se faz sobre a maior ou menor pureza dessa lngua. A questo da autenticidade da lngua bem como a da sua origem fazem parte deste universo de rivalidades e de lutas polticas onde se confrontam identidades diversas, e por onde a diversidade entra em conflito com representaes de uma unidade que no entanto no existe nem mesmo nos que se propem como juzes. (ibid.:13).
Deve-se lembrar tambm da mulher do Vicente que encontrava com os ndios do mato no Cu, os quais passaram algumas palavras para ela, que repassou para os ndios da aldeia, segundo informam.
229

241

Por fim, gostaria de concluir esta seo sugerindo que os Patax devem ser poupados da sombra dos Maxacali. Seu idioma deve ser percebido como algo em construo e de aplicabilidade geral para os ndios do litoral do Extremo Sul Baiano e no como uma inveno inautntica230. O discurso (poltico) dos ndios flui na direo de um processo exclusivo de resgate da lngua, negando em geral uma perspectiva de invenes e criando assim uma dualidade. Na verdade, essa dicotomia precisa ser vencida (como j perceberam alguns ndios, que criam palavras e perodos no idioma, traduzindo suas msicas), pois uma tradio a ser resgatada no algo que vem pronto, que se encontra de forma acabada: a tradio que vai emergir desse processo de resgate precisa ser atualizada a partir de enxertos de cultura, que podem ser processados atravs de emprstimos culturais ou das invenes, que muitas vezes aparecem at como segredos individuais.

Os Nomes Indgenas Alm da lngua, h outra tradio Patax que examino separadamente dado sua origem independente e seu desenvolvimento em paralelo: o nome indgena ou nome de ndio. H duas formas de se referir ao passado quando se quer saber da origem desses nomes: numa nega-se a sua existncia afirmando apenas que existia as palavras no idioma e noutra afirma-se que antes desse passado de que tm memria os informantes da primeira linha houve a fase original, natural em que o uso desses nomes era o normal. Para os primeiros, ento, no havia os nomes indgenas at que a FUNAI
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E no me parece que turistas e outros segmentos sociais coloquem em questo a autenticidade do papiamento, idioma de lxico misto, porm oficial das Antilhas Holandesas.

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apareceu com um livro no incio dos anos 70 registrando todos os moradores da aldeia de Barra Velha e fazendo questo que ao lado do nome de batismo fornecessem tambm o nome indgena o que teria dado origem ao hbito de se colocar tais nomes nas pessoas, que tambm passaram a se auto-atribuir os nomes. Para os segundos, o uso desses nomes era corrente e natural at a chegada dos padres que os proibiram indicando os nomes de santos principalmente; a teria mais adiante aparecido a FUNAI que incentivou, via registro oficial inicial, o uso de tais nomes. Como a segunda vertente faz uma linha mais completa, a que vou seguir para expor a etnografia que ampara as consideraes sobre essa tradio tambm inventada embora a quase imposio da FUNAI faa a uma diferena com relao s demais tradies que foram geradas de dentro, ou seja, sem estmulo oficial externo. Portanto, alm do uso das palavras na idioma, que a gerao atual acredita ser de uma lngua Patax (elemento inventado de cultura agora cristalizado como tradicional, em seu sentido costumeiro), ocorreu tambm a atribuio (e auto-atribuio) de nomes indgenas, a partir da comparao de qualidades individuais das pessoas com dados sensveis da experincia cotidiana: madeiras, pssaros, mamferos etc. Esses nomes so preferencialmente evocados na presena de no-ndios e muitos dos mais velhos no possuem nomes indgenas, afirmando que isso no do seu tempo. Tais nomes os distinguiria como ndios daqueles que no os tem. Isso hoje pode ter uma tal importncia ao ponto de em Mata Medonha a etnicidade s parecer visvel a uma primeira vista, e em termos de substncia cultural, a partir da evocao de tais nomes

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indgenas embora nessa aldeia um ndio (Uruu) casou com uma branca que tambm recebeu o nome indgena (Iaan), no sendo entretanto considerada ndia231. Os ndios geralmente afirmam que os nomes indgenas vm desde o incio quando no existia os nomes de batismo ou nomes em portugus e que agora eles tm que ter os dois nomes. O movimento de resgate dos nomes indgenas que estavam em desuso parece ter sido entretanto conseqncia de uma ao disciplinar engendrada pelo rgo tutelar. Como diz a me do Itamb (Izabel), a gente criou o nome porque o nosso Presidente no acredita que a gente ndio se no tiver o nome indgena: primeiro d o nome de Alberto, mas tem que chamar de Itamb se no o Presidente no acredita. De fato, se os pais colocam nomes indgenas nos seus filhos (Ip deu o nome de Maritaca a uma de suas filhas), os prprios ndios tambm caam seus nomes de ndio (Curi, filho do Ip, caou ele mesmo este nome). Mas isso uma prtica que comeou a se tornar geral depois da administrao da FUNAI e muitos ndios, mesmo jovens, no se interessam em caar seu nome de ndio. D. Izabel, que no tem nome indgena (nunca foi moradora de Barra Velha, saiu do que chama de Monte Pascoal [morava nos afluentes do Carava], passando por Juacema e indo depois para a Coroa Vermelha), diz que isso veio por causa da FUNAI que falou que para ser ndio tinha que ter tambm o nome de ndio. Bor tambm afirma que o nome de ndio foi coisa da FUNAI232 que chegou na aldeia de Barra Velha com um livro grande e fichou todo mundo pelo nome de batismo mais o
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Isso pode indicar que a populao Patax se reconhece em termos genealgicos independentemente de sua atuao como grupo tnico atravs do uso emblemtico de sinais diacrticos. Nesse caso, o parentesco ou uma genealogia Patax seria fundamental para o estabelecimento de um status de ndios Patax. 232 Sempre me perguntei se no teria sido coisa do SPI, mas nenhum informante nunca se referiu a esse rgo, sempre falando em termos de FUNAI.

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indgena. Todos tiveram que escolher na hora, ao que parece seu nome de ndio. Bor (Pedro) diz ento que ele fichado em Braslia como Bor. Todos esses informantes atualmente moram na Coroa Vermelha. E

quanto queles primeiros que se mudaram para l? A notcia geral, tanto de ndios como de brancos, a de que os ndios no usavam nomes indgenas naquela poca, o que indica que realmente deve te sido imposio da FUNAI e no do SPI a utilizao de tais nomes, que devem ter surgido depois da segunda metade da dcada de 70. Em Barra Velha, todos se conhecem pelos seus nomes de batismo, sendo difcil se conhecerem pelos seus nomes indgenas. Por exemplo, o professor de cultura Itaj, s conhecido pelo seu apelido (o). At o prprio Arau o representante da cultura Patax conhecido pelo seu nome Antonio ou o apelido Tonho e muitas vezes que perguntava a algum pelo Arau as pessoas no sabiam de quem se tratava. Nome indgena a uma forma atual de se apresentar, especialmente ao branco, como ndio, o que no a mesma coisa que nomes indgenas dados e que pegaram como apelidos. Veja por exemplo o caso do lder Jos Ferreira, mais conhecido como Z Barai. Entretanto Barai um passarinho marronzinho que costuma ficar todo sujinho na lama ao lado da lagoa um apelido porque quando ele era criana vivia todo sujinho. Seu nome de ndio atual e que quase ningum sabe Taquari Patax. Assim como o Antonio se apresenta como Arau Patax e o Adalton como Saracuri Patax233. E isso como disse uma coisa moderna, pois como lembra Manoel

Santana, no passado s uns poucos usavam esses nomes, o que cresceu mais com a

Tururim, tambm inicialmente um apelido em referncia a um passarinho branquinho que fica saltitando beira-mar, parece te conservado seu apelido como nome indgena face sua figura folclrica clssica entre os brancos e ndios que s o conhecem assim.

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FUNAI. A velha Josefa tambm fala que no seu tempo isso no existia e coisa dos modernos. J Arau, ao tentar uma sntese dos nomes indgenas enquanto tradio, acaba por afirmar que estes sempre existiram. Lembra que Barai assim chamado porque era muito sujinho quando criana como um passarinho do mato. Ele concordou comigo que h uma diferena entre os apelidos e um nome indgena que faria parte de um movimento de divulgao da cultura. Por fim, gostaria de lembrar a noo de indianidade que, tal como estabelecida por Oliveira (1988), estabelece que

Em funo do reconhecimento de sua condio de ndios por parte do organismo competente, um grupo indgena especfico recebe do Estado proteo oficial. A forma tpica dessa atuao/presena acarreta o surgimento de determinadas relaes econmicas e polticas, que se repetem junto a muitos grupos assistidos igualmente pela FUNAI, apesar de diferenas de contedo derivadas das diferentes tradies culturais envolvidas. Desse conjunto de regularidades decorre um modo de ser caractersticos de grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor, modo de ser que eu poderia chamar de indianidade para distinguir do modo de vida resultante do arbitrrio cultural de cada um (Oliveira,1988:14).

Pois dessa imposio (pelo menos formalizao) da FUNAI de pedir o nome indgena no registro dos ndios de Barra Velha pode ter resultado ento um modo de pensar (de ser, portanto) em termos de transformar o costumeiro apelido numa tradio delimitadora de sua fronteira tnica e pea fundamental de seu regime de ndio.

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Mas, se os nomes indgenas emergem de uma ao disciplinar da FUNAI, deve-se ter em conta tambm seu desenvolvimento posterior ligado ao marketing na comercializao do artesanato. As barracas de venda do artesanato na Coroa Vermelha, por exemplo, exibem os nomes indgenas e nunca os nomes de batismo. Essa exibio comercial dos seus nomes refora a construo da fronteira tnica Patax.

As Danas e as Msicas Msicas e danas constituem outro tpico das tradies inventadas Patax. No as separo, como fiz com lngua e nomes indgenas, porque, como diz Arau, toda msica tem uma representao na dana. E complemento dizendo que toda dana segue a uma msica. Assim, esse conjunto ser examinado como dois elementos de uma mesma tradio, uma vez que so inseparveis desde seu surgimento, seu desenvolvimento at o desempenho artstico nos dias de representao da cultura. Entretanto, como a referncia sempre a uma dana e no a uma msica, falarei de uma maneira geral da tradio como dana, entendendo-se que sempre acompanha uma msica. Talvez somente no Tor que a dana segue basicamente a mesma (so poucas as variaes na dana do Tor), variando apenas as msicas. Isso no se aplica ao Tor do Manoel Santana porque trata-se de algo totalmente diferente do Tor da Coroa Vermelha ou ao dos ndios do Nordeste de uma maneira geral. Comeo por informar que uma nica dana de Barra Velha considerada coisa dos antigos, algo que sempre existiu e que nem os avs dos velhos sabiam dizer quando comeou. Trata-se do Au. Parece que quando se fazia um Au antigamente era uma nica msica/dana o tempo todo. Mas fazer um Au uma expresso que hoje os faz referir a contextos diferentes de festas danantes como o encontro

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dos ndios do mato com a ndia no Cu que hoje falam que ali eles faziam um Au, assim como hoje quando vo fazer um Au isso engloba um conjunto bem variado de coreografias, cada qual com um sentido determinado. Portanto, a tradio mais

importante que ser examinada aqui o Au em toda sua complexidade e dentro das minhas limitaes, claro. Outra tradio que entra dentro desse complexo o Tor, tradio que os Patax, principalmente da Coroa Vermelha, vem se articulando para incrementar sua cultura tradicional. H outras danas e msicas entre os Patax, mas so esses dois complexos tradicionais que so usados como delimitadores de sua tradio indgena. Mas o nome Tor to forte entre os ndios do Nordeste de uma maneira geral e to reconhecido como marca de indianidade que, como o conjunto musical de Manoel Santana com seu samba to bem considerado, resolveram de poucos anos para c comear a chamar a essa tradio folclrica e costumeira tambm de Tor. Parece uma boa idia ento comear falando das danas e msicas existentes entre os Patax desde antigamente e que no foram acionadas como tradio. Na verdade, antecipo que o prprio elemento folclrico que parece ter impossibilitado essa transformao em sinal diacrtico devido a ser prtica tambm entre os brancos (ou negros). O Au e o Tor seriam exclusivamente indgenas desde suas origens e apesar das mudanas como o uso da lngua portuguesa (que agora tentam reverter para o idioma de novo). J que comecei mencionando o samba de Manoel Santana, vou caracteriz-lo rapidamente e mesmo no sendo de interesse imediato para do que aqui trato. Quando estive em Boca da Mata em janeiro de 1998, estavam nas comemoraes que se estendem de Reis (6/1) at So Sebastio (20/1). Dentro da igreja Boi de Reis, altar

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com flores, santos, livros de oraes. Manoel Santana fala que nome Tor muito novo l (quando eu estive l em fevereiro de 1995, no havia tor e em fevereiro de 1996, cantaram vrias msicas no carro para mim, mas nenhuma relacionada ao nome Tor tambm), que sempre fizeram o samba e a brincadeira dos caboclos234. Seus avs e tios que, segundo Santana no danavam Au (tem que se levar em considerao que a famlia Santana veio de outro lugar) danavam a Dana do Massap (pisar massap), onde todos batiam os ps no ritmo de pandeiros. O ritual na igreja comea com uma reza de mais de uma hora com moas em volta da mesa do altar e Santana num canto. Muitas rezas (Rosrio de Maria etc) so acompanhadas em coro pelos que esto na igreja tambm. Ao final da reza comea a brincadeira, o samba. Msica em vrios estilos (Beira-Mar etc) com danas em diversas variaes. Pois bem, so essas msicas tocadas em cavaquinho, violo, zabumba, tringulo, reco-reco etc que os ndios de Coroa Vermelha resolveram comear a chamar de Tor tambm, como vlida para delimitar sua tradio cultural. At o ponto de os ndios da Boca da Mata terem segurado a festa da ocupao da segunda mata da Coroa Vermelha, ento de posse da Ges Cohabita. Antes de examinar outras msicas/danas Patax, vale dizer que em Barra Velha (na verdade em todas as aldeias Patax) tambm existem as festas folclricas (em especial Reis, So Sebastio e So Brs esta mais recente [poucos anos] e inaugurada pela numerosa famlia Braz da aldeia) que seguem preceitos rituais e que so bastante concorridas em termos de receber muita gente de fora da aldeia (ndios ou no). H tambm em Barra Velha as chulas, desempenhadas em rituais coordenados por algumas mdiuns da aldeia, que receberam, atravs da incorporao de
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A Dana dos Caboclos que falam em Boca da Mata coisa dos encantos (os espritos da natureza,

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entidades espirituais, a tarefa de levar adiante tais ritos. Essas chulas, por fim, so mais recentes e de inspirao divina e livre de influncia direta externa, enquanto as festas acima surgiram no contato com os brancos, em especial com representantes de igrejas. Mas que outras msicas so lembradas pelos velhos como parte de sua infncia em Barra Velha? Bor lembra da Chula do Cip que gosta de cantar ainda hoje e danava tambm o samba, a valsa, o xote. Diz que o Au sempre teve e que, de msicas de caboclo, cantavam a cambota e o samba. Mas conversando com outros informantes so ressaltadas tambm a cantiga de louvor, alm de que os velhos sempre cantaram e danaram o batuque, massaca e dana do Piau. Mas o Au que os ndios consideram, de fato, como sua tradio: dana considerada imemorial, que sempre foi feita pelos ndios. Chico Branco diz que o Au sempre existiu e que os ndios que foram para Coroa Vermelha j danavam o Au porque eram de Barra Velha. Foi assim que quando Itamb desceu do Monte Pascoal e foi dar na Coroa Vermelha, ele s lembra do Au e das dana de caboclo. Se desde h muito j fazia tambm dana de caboclo, presumo que o Au tenha se sobressado como tradio justamente por seu carter imemorial o que no quer dizer que no ocorreram mudanas no Au. Em Barra Velha, o representante da dana, que fala, apresenta e comanda a dana o Arau Patax. Na verdade, ele tido como o representante da cultura indgena. Logo na primeira semana de fevereiro de 1995 quando o conheci, Arau me informava que a dana devia ser realizada nos dias 6 de janeiro (Santo Reis) e 19 de abril (Dia do ndio) datas em que as mesmas servem para representar a cultura indgena. Contudo tais danas podiam raramente ser realizadas em festas

como entendem).

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outras como comemoraes de aniversrios, casamentos etc, quando, alm de danar, tomam o alu235. Nessa poca, estavam com seis modalidades de danas (1- Au; 2Hanau; 3 Hanaum [fila com dana rodada]; 4- Aruanda [fila]; 5- Tor236 [fila par com par]; 6- Agin [roda no cho]), mas o objetivo era alcanar oito. Bem, se num passado muito distante s havia um movimento da dana e em fevereiro de 1995 se anunciava seis, querendo se alcanar oito, est ento ntido a um movimento de produo cultural, onde as tradies so incrementadas. Se ntida a ligao disso com a etnicidade do grupo, cabe analisar tambm como e para quem se exibir a tradio, pois eles no as produzem para serem apenas auto-assistidas: elas so representadas anualmente no Dia do ndio e h tambm as representaes feitas por contrato (informal), quando so chamados para ir apresentar a dana em algum lugar. Ou, por fim, quando vencem alguma batalha poltica, que comemoram fazendo um Au como por ocasio da ocupao da primeira mata, que, segundo Chico Branco, fizeram o Au para mostrar que ali tava sendo ocupado e que era ocupao de ndios e no de outra coisa qualquer. J foi dito em captulo anterior que foi na poca do SPI por volta de 1966 que foi feita a primeira representao do Au. De l para c, muitas j foram realizadas sem falar nos Dias do ndio de todos esses anos. Se nas aulas de cultura atualmente passam-se ensinamentos sobre histria, cultura, lngua etc, h tambm o trabalho coreogrfico do Arau que ensina depois, atravs de ensaios mesmo, as danas e suas respectivas msicas aos ndios da aldeia. Segundo Arau, em dezembro de 1997,

Bebida do ndio: feita de mandioca cozida e fermentada por trs dias com caldo de cana ou acar Perceba-se que diferente do de Manoel Santana como diferente tambm dos outros Patax (de Coroa Vermelha e os Hhhi) e dos ndios do Nordeste em geral.
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estava danando o Au todos os dias e que ele ainda estava ensinando tradio na escola. Mas vale observar a evoluo dessa tradio. As msicas cantadas desde o tempo em que a aldeia se chamava Bom Jardim ainda so lembradas e largamente cantadas at os dias atuais e inclusive mantidas em suas representaes. O fato, contudo, que aumentaram o nmero de danas e a sofisticao das festas. No Dia do ndio de 1998 as danas foram as seguintes, como se lembrou Itaj no dia seguinte: primeiro entraram com o louvor (significa a alegria da comunidade cantando todo mundo junto, isto , chamando qualquer tipo de pessoas que venham cantar e danar junto), depois outro louvor (tambm chamando todos para rameiar, ou festejar juntos), depois a do ndio guerreiro (msica ecolgica mesmo e que tem por finalidade os levar a uma reflexo sobre o que j destruram da natureza), em seguida a alegria da festa. Antes de continuar listando as msicas que foram exibidas nessa festa, vale, com base nessas primeiras, adiantar uma explicao, fornecida pelo Itaj, sobre o sentido do Au. Segundo ele, nessa tradio eles tm unio (todos reunidos), alegria (pela unio) e espiritualidade (sensao resultante dessa unio na alegria). Nesse sentido o Au no uma simples msica ou dana, mas todo o conjunto da festa (isso tudo um Au para gente) um Au e todas as msicas trazidas, por exemplo de louvor, samba, tor, fazem parte do Au, que no seria ento um tipo de msica, mas o conjunto de tudo que se faz na festa. Assim, antigamente o Au era um passo de dana s e continuaria hoje sendo o mesmo Au porque no interessa quantos passos de dana se tem, o que interessa o conjunto. Mesmo se elementos so criados, gerados, sempre o Au porque o Au o conjunto da alegria, da unio e do espiritual. O

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vice-cacique Itaj alerta entretanto para o fato de que na Coroa Vermelha, por exemplo, os ndios no tm esta noo do Au como trazendo amor, alegria, unio e espiritual o que seria exclusivo de Barra Velha. Itaj diz tambm que no s o Arau faz as msicas na lngua: ele mesmo j compe no idioma e passa para o Arau; s vezes ajuda este a fazer msica no idioma; s vezes cada um fazendo um pedao, s vezes faz no idioma e no tem tempo de passar para a populao, os ndios todos, que s vezes tem msica que a gente no sabe cantar elas todas. Mas se h entre eles alguma tradio (elemento tradicional de cultura no sentido de que sempre existiu), esse sentido de que a tradio do Au fazer a festa com unio, alegria e espiritualidade, no importando se as partes constitutivas mudam com o tempo, se h variaes, se msicas so incorporadas ou modificadas, porque elas esto dentro de uma tradio s, o Au. Dentro da festa h tambm a msica/dana chamada Au237, que foi a msica que os Patax de Barra Velha sempre cantaram ela a noite inteirinha danando esse ritmo, s existia essa msica, cantada, no idioma. Ou seja, era o nico movimento de dana e canto que faziam em suas festas de antigamente (at os quatro primeiros decnios deste sculo, ao que parece). Por isso, por ser a primeira e a que sempre existiu, uma msica de muito respeito e, alm de dar nome ao conjunto da festa, o carro-chefe dessa reunio espiritual na alegria. Nas palavras do Itaj:

a nica, foi a primeira msica que os pataxs cantaram, a primeira msica, a quando comearam a conhecer j o que a dana, isso foi a msica, e eles danava, s

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era uma dana tambm, esse o Au, que depois a gente, acho que em 40 mais ou menos, ou um ano antes de 40, eles j comearam a cantar outras msicas que foi o Aruana. Aruana tipo o Au, ela se danava Aruana-Aruan238. Seria ento uma segunda msica que teria surgido na dcada de 40. Depois dessa, a comeou a vir, a depois o pessoal comeou a tirar msica... a depois veio o Mirap, msica composta pelo Salvino, que na dcada de 80 se mudou para Carmsia. Trata-se do ndio tomando banho em guas rasas, molhando s os ps, Mirap Tup. , segundo Itaj, uma tradio que foi criada e que existe at hoje de quando no dia de um santo (So Jos, por exemplo) as pessoas vistam as casas de todos que se chamam Jos e lavam seus ps cantando a msica desta tradio. Voltando a representao do Dia do ndio, depois das falas de Presidente de FUNAI etc, danaram o Hanau, que anuncia o canto, trazendo a idia que tamos unidos com a natureza porque recebem a fora da natureza que traz cura. Depois foi a vez da pajelana, que cantada. Pajelana, segundo ele, traz a unio dos pajs, com o perfume do charuto deles, as folhas de ervas, mostrando como ele faz o seu trabalho, que a msica. Por isso, no meio do crculo da dana coloca-se um tronco em forma de charuto, onde em brasas foi colocada uma panela com almesca, capim aruanda e raiz de fedegoso. Foi cantada a msica Tupavi, que essa msica da pajelana... canta a msica no idioma... t cantando... Tupavi o paj, que a pessoas de responsa.

A letra da msica assim: meu cuminga, cuca; inh cum, cuca; moi in, au; au , au. Uma msica Aruana-Aruan foi representada na festa do Dia do ndio como composta na escola e que as crianas cantam passando o significado de vamos estudar com alegria.
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Teve tambm um outro momento da festa onde se dana com marac e arco e flecha, que quando Arau passou o poder para umas mulheres. Teve tambm a msica Caboclo de Pena, que onde as pessoas se divide o sentimento, que a hora que se encabocla239. De fato duas mulheres comearam a encaboclar, o que s no ocorreu totalmente porque Arau, com o arco na mo, as trouxe de volta rodando no sentido contrrio da onde partiram. Esse chamado para encaboclar feito

intencionalmente. Segundo Itaj: o paj no que ele sai, no sei se voc viu o menino Izael chamando, ele pegou a panela240 e comeou a chamar, passou em crculo, a comeou a chamar. Uma das mulheres que encaboclavam pegou uma brasa de almesca na mo e ficou rodando e segurando. No se queimou! Outro momento da festa foi uma homenagem ao Galdino ndio Patax Hhhi morto queimado por jovens de classe mdia de Braslia nesta cidade enquanto dormia num ponto de nibus pelo Tor Iababel que o smbolo que traz o Tor l de Caramuru, onde era a aldeia dele, Tor Iababel. A msica Treze Mil Anos de Histria foi cantada em seguida e trata-se de uma composio feita conjuntamente pelo Itaj, o irmo, uma ndia Hhhi e outra Tux a partir de uma conversa num Encontro de Educao em Caramuru, quando tambm passaram a idia de uma letra tanto crtica histria imposta pelo branco (isso interpretao minha) quanto autocrtica com relao s suas aldeias para os professores indgenas de todas as aldeias e cada um contou um pedacinho imitando a sua aldeia. Ambas msicas foram cantadas em frente ao palanque onde estavam o Presidente da FUNAI, o ministro responsvel pela Comisso Bilateral do Descobrimento e outras autoridades.

Receber (ser possudo por) um caboclo, ou seja, o esprito de um ndio que j morreu, ou simplesmente, um esprito da natureza. 240 A mesma citada no pargrafo anterior.

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Houve tambm a dana em volta de um boi inteiro previamente assado que foi colocado em cima de uma folha no cho. Os ndios danaram em volta com suas lanas, arcos etc homenageando como o ndio de primeiro, uma famlia ou grupo de ndios fazia, por exemplo, ele trazia a caa, a ele colocava a caa, jogava no terreiro, a os outros ndios que tava em casa ia cantar de alegria porque o ndio tinha trazido uma caa pra todo mundo pra pegar o mangute241. Disse que essa tradio no recente , que isso j vem trazendo desde a poca mesmo dos ndios, quando ns recebia os Maxacali no Cu. Me parece, na verdade, que h uma memria social (sustentada por uma histria oral que em muito passa a idia de uma lenda) que aponta para essa festa em torno de alimentos nos antigos encontros no Cu e que foram resgatados na prtica a partir desse resgate da cultura. Havia na festa tambm um crculo com vrias pequenas cabanas cada qual com seu significado. Nas duas maiores, mulheres distriburam caranguejo, beiju e cauim242. A carne do boi tambm foi distribuda depois da dana. Se esses so elementos de uma festa que assisti do Au, cabe agora, por fim, examinar como o seu representante o Arau sintetiza essa tradio das msicas Patax. Segundo ele, os antigos danavam mais as marchas que aprenderam com os brancos. Existe o Samba caracterstico das festas de santos e tem tambm o Tor que aprenderam mais recentemente. A nica dana tradicional deles e que sempre fizeram o Au. O Au era s um movimento e agora existem vrios. Todos cria-

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Comida. Nome original, pois alu foi j colocado... depois... porque o ndio ele bebeu demais o cauim e a ele cantava: Alu Caim, Alu Caim, To Caim, To Ru; quer dizer que tava cantando essa msica a eles acharam que as vezes o ndio l do Alu, a ficou Alu por causa disso a.

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dos (inventados mesmo) por ele243 (Arau) que vai compondo (ritmo, dana e msica) conforme vai se inspirando nas palavras. Tais msicas se referem Lua, frutas etc. No teria sido uma mulher de um shopping de Salvador244 que o estimulou a compor e apresentar danas, mas uma necessidade por ele percebida de construir uma cultura ntima do grupo para sua unidade diferencial (Penina e Arau me confirmaram que houve um objetivo a). Quando era criana danava o Au na casa do Luis Ferreira (Luis Capito). Aprendeu o Au com a Vicentina (tia), comeou a representar no P do Monte (comeo da divulgao da representao). No histria do shopping porque j coisa que t no corao, comecei a juntar os pedacinhos. Na Coroa Vermelha as msicas e danas tambm vem sendo atualizadas recentemente. Como j foi mencionado, os ndios que foram para a Coroa Vermelha, saram de Barra Velha conhecendo o Au tal como era praticado na poca e, na ausncia de um desenvolvimento imediato das danas, essa tradio ficou sem atualizao prtica por certo tempo, at que em dado momento foi acionada. Nesta aldeia, estava mais em voga as festas folclricas como Reis etc. Alm disso, devido sua formao em centro comercial para atendimento a turistas, as barracas que ali se estabeleceram logo comearam a tocar as msicas da moda que sempre foram uma atrao extra para o turista e que so muito bem conhecidas dos jovens ndios. De um desconhecimento inicial por parte dos meninos e adolescentes que no danavam o Au ou o Tor, hoje, atravs de um trabalho de resgate da cultura, os rapazes j esto conhecendo tambm as msicas de sua tradio. Mas que tradio essa? Cabe
Como j ficou claro, outras pessoas tambm compem msicas tradicionais. Inclusive, alguns lderes de Barra Velha acham que o Arau precisava aceitar mais as contribuies da populao quanto s danas. Ele diz que pode fazer tudo sozinho, mas esses lderes sentem necessidade de uma abertura maior do Arau por uma questo de se proporcionar uma melhor unidade entre o povo Patax (Barra Velha, Boca da Mata, Coroa Vermelha, Caramuru, Carmsia etc).
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olhar para o Au e o Tor percebendo suas diferenas e perceber como chegaram na aldeia e como tais elementos de cultura so ensinados ou passados para o grupo de uma forma geral. Para comear ento, vale seguir depoimento do lder Nelson Saracura que acaba por indicar que algo est se processando dissimuladamente, mas que apresentado como pronto. Segundo ele, os ndios da Coroa Vermelha esto resgatando uma cerimnia antepassada, mas que esse resgate no pode ser mostrado ao branco porque tem que ter um segredo do ritual, o segredo a segurana, um segredo a resistncia de ns como rea indgena. Afora o aspecto secreto que os resguarda, Saracura diz que a comunidade da Coroa Vermelha est querendo fazer representao das duas partes, ou seja, tanto do Au (oriundo de Barra Velha), quanto do Tor (oriundo de Caramuru) porque favorvel a uma unio dos Patax, tanto faz de Barra Velha como Caramuru, a favor desse contato mais amplo entre todo o povo Patax. Nil (principal responsvel pelo trabalho de resgate cultural na Coroa Vermelha) concorda com Saracura nesse aspecto que deve ser criada uma unidade na tradio das danas para representao nica de todo povo Patax e afirmava ainda em abril de 1998 que pretendia se dirigir para Carmsia para tratar desse assunto com o Salvino, que lidera o movimento de atualizao das tradies na Fazenda Guarani. Drio245 acha complicada essa unio. Para comear, diz que desde que me entendo por gente l em Caramuru a dana do ndio o Tor. Diz que nunca soube do Au at se mudar para a Coroa Vermelha, mas que continua achando que a dana
Como insinuei em outro lugar (Grnewald, 1997), a partir de informaes cedidas por Jos Augusto L. Sampaio.
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do ndio o Tor. Ao ser indagado se isso era uma opinio isolada dele ou se os Patax de Caramuru e demais aldeias Hhhi tambm pensavam assim, parou para maiores explicaes que me interessavam, principalmente quanto ao surgimento do Tor entre os Hhhi. Segundo ele, foi quando chegou um funcionrio do posto (Capito Haki246) e ficava danando naquela brincadeira247 que os ndios perguntaram que era aquilo e ele disse que era a dana antiga dos ndios. Eles ento comearam a fazer o Tor248. Drio completa afirmando que me criei naquilo, do Tor, que eu no esqueci mais, fiquei velho sempre sabendo do Tor, que, alis, segundo Drio, conhecido e reconhecido por ndios de todos os grupos do Brasil como tradio indgena, em oposio ao Au que no se conhece. Como diz ele: Tor sim, que dos ndios. Apesar de Drio afirmar que o SPI no tinha interesse em ajudar o ndio nesse negcio de dana (feita por conta dos prprios ndios) naquela poca, sabe-se de uma orientao do rgo tutor para que os ndios do Nordeste soubessem o Tor (cf. Grnewald, 1993b, 1997 e 1999b) at para terem suas terras reconhecidas , tendo essa tradio se tornado a maior marca da indianidade de todos os grupos indgenas do Nordeste. Alm do mais, no final de uma conversa, Drio acaba por falar que o SPI perguntava pela dana, mas eles s perguntaram pela dana s por perguntar, naquela poca teve esse, o Eli, que era o chefe de posto o Eli Book... chefe de posto que
Se apresenta como Aianom, Patax Hhhi. Isso pode indicar tambm o uso de nomes indgenas em Caramuru (ou ele se colocou um porque mora na Coroa Vermelha). 246 Acho que se escreve assim. Drio era pequeno, mas pela sua lembrana parece tratar-se um ndio de outro lugar que foi para l via SPI. 247 Danava no posto indgena, na Bahet. 248 Drio afiram no se lembrar se os ndios j brincava manifestados, ou seja, possudos por caboclos. Mas que provvel porque todos ndios j tem aquele dom desde quando ele nasce, e ele j traz o pessoal que j vem junto com ele, que l do mato, isto , os encantos. Diz ainda que tanto no Tor quanto no Au, muitas vezes os ndios esto brincando e ficam manifestados, s que ningum percebe... s algum ndio percebe... porque j vem do dom, j vem do mato mesmo esse negcio do ndio ter alguma coisa com ele.
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s vezes fazia uma festa para os ndios, fazia um churrasco, os ndios fazia um cauim249, que era pra poder fazer as brincadeira deles, s, os outros chefes de posto nada disso interessava. Quanto a uma diferena do Tor para o Au, Drio aponta que este ltimo mais lento, enquanto o primeiro mais puxado. Nengo explica melhor dizendo que a diferena do Au para o Tor porque o Au ele danado em um outro ritual, em um outro tipo de dana e o Tor j um outro tipo de dana, a gente sempre dana o Tor, mais agitado o Tor, ele mais pulado, e o Au mais danado, ento a diferena que tem que eu acho essa a, s a diferencinha que eu acho isso. Mas, apesar de o Tor ento ter, segundo Drio, mais influncia (isso por ser mais puxado), este acha difcil a pretendida unio de todos grupos Patax em torno da tradio porque ns da nossa aldeia l do Caramuru, os Patax Hhhi, nossa dana o Tor, ns num sabe o Au, porque eu estou aqui mas eu no sei de Au e no quero nem saber. E acredita que os ndios de Caramuru que no danam s em vspera de representaes (ou na prpria), mas sempre pensam da mesma forma que ele, isto , que estes sabem apenas danar o Tor e que no vo querer aprender o Au porque o Tor a dana mesmo do ndio. Diz que ele tem tentado ensinar o Tor na Coroa Vermelha, mas que os ndios no aprendem porque no querem ensaiar ou fazer as brincadeiras regularmente, mas apenas treinar quando t em cima de uma festa, de uma representao. De fato, foi o Drio quem levou e quem ensina o Tor na Coroa Vermelha fazendo tambm os maracs para os demais ndios e ele acaba por reconhecer que os ndios desta aldeia so muito desligados para o Tor porque j tm o Au,

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Alm do Cauim, aponta tambm o uso da jurema.

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esta levada frente pela Nil. Como diz Saracura, tambm Hhhi, quanto ao fato de ter gente querendo trazer o Tor para a Coroa Vermelha, aqui tem o Tor tambm, mas aqui mais o Au, que sempre existiu. Outro ponto que logo me chamou a ateno quando ouvi pela primeira vez o Tor dos Patax, foi a apresentao de uma msica (No P do Cruzeiro) que consta tambm do disco (CD) dos Xoc de Sergipe. Nengo explica o fato contando que houve um encontro de professores em Barra Velha, onde os Patax apresentaram o Au e muitos ndios Kiriri assistiram e alguns aprenderam e levaram l para a tribo deles. Ento eles fizeram uma parceria com os Kiriri, que passaram a encontrar muito em Salvador, quando a FUNAI se situava nesta cidade, e l aprenderam essa msica diretamente com o cacique Lzaro. Nengo, por fim, afirma ficar feliz com esse intercmbio. Mas, conhecidos os passos das msicas por alguns representantes da comunidade indgena, como passar para o restante a fim de colocar o elemento novo da tradio pronto para exibio pblica? Como j disse, alm das aulas de cultura, h os ensaios onde as msicas e danas so passadas para o grupo. Em janeiro de 1998, marcaram um ensaio a meu pedido. Os ensaios s comeariam na semana seguinte. Quem leva o Au a Nil (Naiara), a Didi e a Jandaia (Clia, irm da primeira) o Tor levado pelo Drio. Saracura quem marca os ensaios e, junto com Nengo e Caraj levam na frente as danas pelo status de lderes. Grande maioria dos jovens no ensaiam o Au porque tm vergonha. Quem sabe cantar no idioma s a Nil mesmo. Didi e Jandaia

acompanham bem. Os outros vo tentando aprender. Muitos desistem ao encontrarem a dificuldade. Parece que alguns jovens estavam tambm tendo dificuldade de entender

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o porqu dos ensaios das danas, pois quando uma vez comentei com um filho do Quati de um ensaio do Au, ele perguntou: a respeito de que?. Parecia que ensaio s mesmo em vspera de alguma representao oficial. Mas a respeito do citado ensaio acima que assisti, Nil me diz, antes de mais nada que foi ela que continuou a catar250 as msicas na Fazenda Guarani e levou para a Coroa Vermelha, onde comeou a ensinar e a ensaiar com os demais ndios que j esto cantando. Isso quanto ao Au no idioma, parte aprendida em Carmsia, parte traduzida em livro do portugus para o idioma e escrito e ensinado por ela (com ajuda das outras duas citadas) ao resto do grupo. Em uma entrevista com Nil, Didi e Celia, elas afirmam que sempre danaram o Au, mas que o Drio (quem, segundo elas, dana tambm o Au com eles) estava ensinando o Tor e ento eles estavam danando um pouquinho desta dana tambm. Para a dana do Au usam os seguintes instrumentos: marac, maracat, chocalho, tem o arco e flecha que s vezes a gente usa tambm pra fazer alguma representao pru mode de dana, que cada uma msica um tipo de dana, a a gente precisa que usar o arco e a flecha, mas tem que usar tambm o atacape, que a lana, ento a gente precisa de cada instrumento pra gente representar cada msica, que cada msica uma dana diferente, a a gente tem que ver. Elas afirmam que quem ensinou essa tradio foram os avs, que j faziam, segundo elas, vrias danas: cada uma era um tipo, era um ritmo de dana diferente, a a gente aprendeu. Seus avs seriam de Barra Velha, mas as msicas que ns cantamos aqui na idioma, eles l cantam em portugus, que eles no sabem cantar na idioma, ento um pouco assim que a gente aprendemo... e essas msicas que a gente cantou na lngua indgena, ns canta tambm

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Refere-se ao aprendizado das tradies dela em Carmsia.

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no portugus.

Afirmam tambm que foram elas que passaram alguma coisa na

idioma para eles: trata-se de algumas letras delas prprias que na idioma, que na lngua indgena, n?, ento a gente inventamos os nomes indgenas e formamos as msicas. Nil acha que o Patax tem que se firmar mesmo no Au. O plano dela passar para as crianas essas tradies e seus elementos de cultura na escola, o que j est em prtica. Mas vale mesmo acompanhar um depoimento dela gravado em fita e ver como foi seu aprendizado na tradio que a qualificou para assumir a tarefa de ensinar os demais ndios da Coroa Vermelha. Ela diz que saiu com o tio Avelino (Ambur) h mais ou menos sete anos251 da Coroa Vermelha e foram para Minas Gerais porque ele morava na Fazenda Guarani, onde eles puxam mais nas tradies deles, na cultura deles. As msica e cnticos que ela sabia em portugus, viu l na idioma, e a aprendi a cantar com eles. Ela os acompanhava nos encontros como por exemplo as representaes em Belo Horizonte. Quem d as aulas de lngua indgena e de cultura nessa aldeia o Salvino e Nil afirma que sempre ia pedir para ele ensin-la para ela poder passar na Coroa Vermelha: eu j tinha essa inteno... de voltar e passar pros outros. Afirma tambm que com a dana foi a mesma coisa, aprendeu na Fazenda Guarani e levou para a Coroa Vermelha, pois cada msica tem uma dana diferente, tem um ritmo diferente, diferente, e a foi o que mais me interessava, o cntico e o ritmo da dana, porque eu no poderia trazer s a msica e no saber como danar, ento eu procurei saber as duas coisas. Mas quando ela voltou a morar na Coroa Vermelha, e mesmo intencionando ensinar as msicas, ficou com vergonha de passar as msicas na idioma para os ndios

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Isso em abril de 1998. Ficou em Carmsia mais ou menos 1 ano e voltou h uns seis anos.

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que ela via cantando em portugus, at que cantou para a irm ouvir, que, admirada, contou para o Arau (que era quem mexia com a brincadeira dos ndios aqui dos cnticos era ele) e tambm para a Irene (FUNAI), que pediram para ela cantar no colgio no dia 19 de abril (Dia do ndio). Todos gostaram muito e ela passou a ensinar para a irm e tambm a Didi, incentivando tambm nas danas. Logo o Caraj e os outros ndios comearam a aprender tambm. Nil tambm admite que agora esto criando msicas e danas novas. Mas ainda quanto s danas que ela trouxe, cita as danas do Tapunah (dos tapuios antigamente, do Maracat252 (dana de quando os ndios iam pra guerra), a dana Adau Mai Inr (Adeus Lua Nova), Penal Baixu (Pisada Bonita) etc. As duas

primeiras no existiam na Coroa Vermelha, todas as outras eram cantadas em portugus, pois ningum sabia na idioma. Por fim, Nil quer se reunir com as pessoas que fazem msica em Barra Velha, Fazenda Guarani e Caramuru para trocas cada vez mais recorrentes de informaes, independentemente de ser Au ou Tor, importando o carter de msica e dana, de onde poder at surgir um ritmo diferente e, com certeza, legtimo como tradio Patax. Mesmo se criadas num meio (indgena) urbano e comercial, com uma origem de difcil traado, seriam msicas e danas que afirmariam valores tribais, no remetendo a nenhuma das aldeias Patax em particular e cujo paradigma maior na antropologia talvez esteja na famosa dana Kalela (Mitchell, 1968). Gostaria ainda de estabelecer que, apesar de contextos diferentes, as criaes das danas/msicas parecem obedecer a uma mesma lgica interna em Barra Velha e na Coroa Vermelha: um resgate inventivo de aspectos da cultura para um aperfeio-

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amento dos prprios ndios neles mesmos, na sua etnicidade, que ser exibida nos momentos que o grupo como um unidade precisar se tornar visvel aos olhos de determinados segmentos sociais. Se os nomes indgenas e tambm, em menor escala, as palavras na idioma so de grande valor na promoo do artesanato, deve-se ver a importncia que uma lngua assume na composio das msicas, que cantadas na idioma fixam ainda melhor a fronteira tnica do grupo. Foram examinadas nesta seo quatro tradies que passam por processos (e teorias) diferentes, mas interconectadas dentro do mesmo movimento de produo cultural. Suponho tratar-se de teorias (nativas) diferentes uma vez que o artesanato comercial no est em processo de resgate e que entre as construes da lngua na msica, das palavras utilizadas individualmente, da atribuio de nomes formais e nomes (apelidos) para interao cotidiana ou mesmo comercial e, por fim, os passos das danas diferentes lgicas operam em cada uma dessas instncias e os elementos tericos evocados no incio do captulo anteciparam, na verdade, os instrumentos interpretativos para a etnografia das tradies Patax. Mas se todas as construes pesquisadas fazem parte de um mesmo movimento cultural (e poltico, de certo), vale examinar como so, na prtica, exibidas publicamente.

Representando a Cultura Antes de examinar esse tpico mais objetivamente, gostaria de mencionar que h um vis espiritual que tambm poderia ser analisado ao se tratar das representaes Patax, uma vez que vrios elementos desse nvel so acionados pelos
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Em Barra Velha, Arau afirma (com endosso de Penina, Adalton e Itaj) que essa dana foi composta

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seus atores sociais. O preparo espiritual por vrios dias, o uso de plantas, as possesses etc so pontos que mereceriam certa ateno tambm aqui, mas que no foram suficientemente examinados em campo. A prtica da representao de cultura no algo muito recente, mas remonta como o incio do desenvolvimento das outras tradies inventadas Patax ao fim dos anos 60 e incio dos anos 70. A essa poca a representao consistia na exibio apenas do nico passo da dana do Au acompanhado com o uso de umas poucas palavras no idioma de responsabilidade do lngua. A dana dos caboclos no fazia parte dessas representaes por ser coisa dos encantos. Representao de cultura , para os Patax, a exibio de suas tradies para um pblico externo comunidade indgena, geralmente realizada mediante alguma espcie de troca com a parte que os contrata para a encenao, que em muitas ocasies ensaiada para o bom xito. Apesar do fator econmico a em questo, a tnica das representaes est tambm em se fazer vistos, em se tornar visveis como ndios legtimos para o pblico que os assiste. Essa idia de levar ao conhecimento da sua existncia sempre foi muito importante para esses ndios, que encaravam essas representaes como parte da sua luta por reconhecimento dos seus direitos como ndios. Mas por que, para os ndios, ainda se faz as representaes? Para a festa dos 500 anos, por exemplo, Saracura afirma que s paticiparo se em troca receberem boas condies de vida, referindo-se a implantao dos projetos urbansticos, de saneamento etc prometidos para a Coroa Vermelha. Ou seja, no mais em troca de uma feira que pensam em grandes representaes atualmente, mas de uma contrapartida

por ele, que nem sabia que o Salvino tinha levado para Fazenda Guarani.

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infra-estrutural que garanta melhores condies para nossos filhos e netos e bisnetos no futuro. De uma maneira geral, os Patax tem feito representaes em vrios tipos de eventos: colgios, comemoraes em cidades, datas festivas ou mesmo em protestos. Se algumas idias so suscitadas, como por exemplo, a de treinamento de ndios para apresentaes de danas em shows em casas de espetculos, isso, segundo Francis, s se tornaria vivel mediante retorno financeiro, pois no poderiam parar seu trabalho no artesanato para investir em algo sem retorno imediato idia no percebida pelos brancos que pensam em tais shows, achando que o simples fato de treinarem os ndios a serem atores profissionais j seria o suficiente para sua mobilizao e que portanto os ndios so mercenrios. Na verdade, no simples a participao em shows para os ndios que dizem que os brancos vo ganhar muito vendendo comidas e bebidas e o ndio praticamente nada. Causa indignao inclusive nos ndios saber que existe dono de casa de espetculo interessado em colocar ndias para danar seminuas a fim de atrair clientela para a casa noturna. Na Coroa Vermelha, as responsveis pelas tradies dizem que o dia certo para a representao o dia 19 de abril (...) e tem que treinar (...) vezes passa 15 ou 20 dias treinando.... Mas fazem tambm representaes quando acontece alguma coisa assim que a gente num gosta, a a gente vai impedir aquilo a a gente vai tudo e faz a representao. Percebe-se desse depoimento o carter de protesto que muitas vezes as representaes podem assumir. Nil j fez representao em So Paulo e at no Rio Grande do Sul, sempre os ndios sendo convidados. Tratava-se de momentos onde enfeitavam festas/exposies em troca da alimentao e venda do seu artesanato, ganhando o prefeito ou empresrio articulador do evento com a presena do turista

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e/ou visitante. Mas esse tipo de participao no freqente inclusive porque no podem deixar de lado um retorno monetrio face s obrigaes econmicas do dia a dia. Representao certa na Coroa Vermelha, segundo Joel, mesmo no Dia do ndio e da Primeira Missa, fora isso s esporadicamente quando tem alguma empresa ou municpio interessado em ver a dana. Na verdade, o poder de barganha dos ndios tem um acrscimo poca das festas do Descobrimento e da Primeira Missa, quando so peas fundamentais de comemoraes. A ensaiam, se enfeitam e representam, mas sempre querendo algo em troca do municpio promovedor do evento: uma feira ou qualquer outra coisa previamente contratada. s vezes contudo, a relao de troca no envolve um contrato formal, como no Dia do ndio de 1996 quando os ndios da Coroa Vermelha fizeram uma bonita representao do Au na cidade histrica de Santa Cruz Cabrlia: subiram a ladeira da cidade histrica, fecharam e abriram um caracol danando e parando a dana finalmente de frente para a Cmara253. Apesar disso, afirmam em Santa Cruz Cabrlia que esse evento no teve pblico, no por divulgao, mas porque as pessoas de Santa Cruz Cabrlia j no se interessariam mais em assistir s danas dos ndios usados para promoo de polticos. Mas de fato, esse assunto das representaes est crescendo na Coroa Vermelha, onde tem se tornado quase que uma obrigao da comunidade estar treinada na sua cultura, face principalmente s expectativas para a festa dos 500 anos, quando sero anfitries inclusive de vrios outros grupos indgenas. Mas no s em Barra Velha e Coroa Vermelha que se treina as representaes. Em Boca da Mata, Manoel Santana afirma que s vezes fazem uma repre-

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Nessa ocasio, na cidade histrica acontecia uma exposio sobre o Descobrimento.

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sentao. J na Aldeia Velha, o cacique Ip foi encontrado por mim danando e cantando com todos os ndios que ocupavam o lugar, quando afirmaram que essa firmeza na tradio era fundamental para seu sucesso. As representaes do Dia do ndio em Barra Velha costumam ser bem concorridas com a presena de autoridades (municipais, estaduais, federais), TV etc e que sempre sobem no palanque para discursar antes dos ndios (que tambm discursam) , mas, contudo, os ndios so os donos absolutos da festa realizada sob seu comando em sua aldeia. Algumas representaes j no so positivas para os ndios. Exemplo disso foi uma festa realizada no bar Tingui: Cultura Indgena que funcionou em Carava no vero de 1998. Em certo dia o dono do bar e um grupo de amigos, acompanhados pelo ndio Marcelo Guarani (um profissional individual das apresentaes culturais indgenas), organizaram, se utilizando da mo-de-obra de alguns Patax que lhes fizeram o alu, construram cabanas em formato indgenas para hospedar pessoas, enfeitaram o bar e fizeram uma fogueira. O Marcelo pintou os rostos de diversas pessoas com urucum e noite fizeram uma festa que contou apenas com a participao de alguns poucos ndios. Ainda vrios Patax que para l se dirigiram com o chefe de posto, se retiraram ao ver que aquele tipo de festa com consumo de lcool e maconha no era adequado para sua exibio pblica. Os ndios que participaram dessa festa disseram depois que tudo no passou de uma brincadeira para eles. J na aldeia, comentava-se a irresponsabilidade dos que estiveram na festa, uma vez que pe em risco toda uma construo de uma imagem pblica do grupo tnico254.

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Em Carava todos eram favorveis participao dos ndios nessas festas.

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Assim, se os ndios de uma maneira geral no aprovam esse tipo de participao onde parte de sua cultura exibida, porque utilizam justamente essa parte da cultura (em forma de tradio) para se legitimar como grupo indgena. Gostaria de levantar ento duas questes que tangem esse problema: uma que se refere autenticidade contida nessas representaes e outra relativa sua mercadorizao cultural que no se restringe s apresentaes das danas, mas a todo conjunto das tradies Patax (aqui leia-se artesanato, lngua e nomes indgena, danas e msicas) exibidas ao turista em particular e sociedade brasileira (alguns estrangeiros) de um modo geral.

A Autenticidade e a Mercadorizao Cultural Quanto ao problema da autenticidade, no que ele me preocupe, mas preocupa aos ndios e isso , por si s, j muito relevante. MacCannell (1973) trabalhou com a idia de encenao de autenticidade em arenas tursticas sugerindo que, em momentos como os das representaes de cultura Patax, o objetivo indgena deve ser mostrar uma fachada como uma regio de fundo (Goffman, 1985), como tradio autntica, poderia dizer. Se as representaes de cultura Patax (refiro-me aqui s danas com msicas encenadas como encaminhamentos) no so elaboradas para turistas particularmente, mas principalmente para autoridades e para no-ndios em geral, nem por isso deixa de obedecer a um tal movimento. Quanto s outras tradies exibidas, e que foram geradas para interao com turistas, esse movimento de faz-las passar por autnticas (artesanato, lngua e uso de nomes) tambm objetivo essencial no quadro geral das relaes intertnicas que envolve pataxs e brancos.

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Claro que essas tradies so autnticas, pois so geradas (criadas, inventadas) por eles, fazendo parte integrante de sua cultura. A questo que na viso das pessoas em geral, o que deveria ser exibido seria algo no construdo para a arena turstica com um fim determinado, mas algo naturalizado que existe ancestralmente pois assim que o senso comum ainda espera autenticar (ou legitimar) as tradies. Se os Patax vm como legtimo esse processo de criao cultural para fins utilitrios, so entretanto vacilantes quanto a uma autenticidade dessas tradies inventadas, ou articuladas politicamente e que eles dissimulam atravs do segredo. Muitos dos pataxs parecem guardar a mesma noo do que vem a ser autenticidade que os espectadores das suas audincias. A outra questo que essas tradies geradas na arena turstica so ou para venda (artesanato) ou para reforar, como estratgia de marketing, a venda do artesanato. Se mostrar ndio autntico (e quanto mais autntico melhor penso aqui no sentido de os ndios fornecerem um contraste s experincias cotidianas dos turistas/viajantes) chamar a ateno para si como atrativo turstico disponvel no mercado. Talvez o Centro de Cultura Polinsio (Stanton, 1989) fosse um paradigma para o que os Patax da Coroa Vermelha e da Aldeia Nova pretendem ao pensar em projetos para o desenvolvimento do turismo nas suas aldeias, mas isso ainda no pode ser precisamente determinado dado que esses projetos ainda no entraram em desenvolvimento. Embora autores como Greenwood (1989) alertem para os cuidados na mediao cultural empregada quando uma cultura torna-se atrativo turstico, posta mesmo venda como mercadoria turstica, isso um modo que ainda no toca muito os Patax, raramente promovidos como atrativo nos pacotes tursticos. Mas importante

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ao se pensar em futuros desenvolvimentos de turismo tnico especialmente na Coroa Vermelha, onde a partir da festa dos 500 anos o papel do indigenista, paralelamente ao de carregar uma bandeira em busca de terras indgenas, possa se alternar para uma mediao com empresrios do ramo turstico. Alm disso, no se deve pensar que a mercadorizao engendrada pelo turismo simplesmente destri o significado dos produtos culturais para seus produtores e tambm para os turistas. Cohen (1988) argumenta que mercadorizao

freqentemente atinge uma cultura no quando ela est prosperando, mas quando j est realmente em declnio face a foras exteriores que precedem o turismo. Sob tais circunstncias, a emergncia de um mercado turstico freqentemente facilita a preservao de uma tradio cultural que pereceria de outra maneira (Cohen, 1988:382). Tambm, enquanto para um observador externo, mercadorizao pode aparentar envolver uma transformao completa de significado quando um produto cultural est sendo reorientado para uma nova audincia externa, os atores podem no notar tal transformao, percebendo at continuidade entre a velha e a nova situao, ou seja, interpretando situaes novas em termos tradicionais e assim percebendo uma continuidade de significado cultural que pode escapar ao observador (ibid.:382383). Mercadorizao, dessa forma, no destri necessariamente o significado dos produtos culturais, que, orientados para turistas, adquirem novos significados para os seus produtores, quando eles tornam-se uma marca diacrtica de sua identidade tnica ou cultural, um veculo de auto-representao perante um pblico externo. Entretanto, os antigos significados podem tambm permanecer salientes, sobre um nvel diferente, para um pblico interno, apesar da mercadorizao (ibid.:383). Por fim, se os produtos transformados atravs da mercadorizao guardam traos que satisfaam s expectativas

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dos turistas, continuaro autnticos aos olhos destes consumidores. Dessa forma, antes que assumir o impacto destrutivo da mercadorizao sobre a autenticidade e o significado de produtos culturais, acredito, assim como Cohen, que tal impacto deveria ser submetido a um exame emprico detalhado. O caso do artesanato Patax bem ilustra um processo de mercadorizao de peas como a gamela que guarda continuidade de significado interna ao grupo ao mesmo tempo que adquiriu novo significado (e formatos) conforme s expectativas do mercado turstico e sem perda de autenticidade. Importante aqui, portanto, perceber a emergncia de um novo contexto cultural. Para Simpson (1993), o que apresentado com sucesso para consumo pelos turistas tambm redefine os parmetros de legitimidade e autenticidade para audincias indgenas. Aquilo que oferecido aos olhos dos turistas como imagens dominantes da cultura hospedeira tambm o que os membros da populao local devem olhar e considerar como imagens de quem eles so. Turismo assim torna-se um importante meio atravs do qual o sentido de uma esttica dividida e uma identidade coletiva emergem ou o que Anderson (1989), no contexto do nacionalismo, tem se referido como uma comunidade imaginada. criativo de cultura. Essa uma perspectiva interessante e vem a corroborar idias sustentadas por alguns antroplogos, como McKean (1989), cujos dados de campo sustentam a hiptese que turismo pode de fato fortalecer o processo de conservar, reformar e recriar certas tradies. Assim, as tradies criadas pelos Patax e incrementadas turisticamente, so autnticas, legtimas, positivas e conotativas de criatividade cultural que lhes prpria. Dessa forma, turismo seria verdadeiramente

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Toda etnografia analisada neste captulo vem contribuir para reforar, pela exemplificao de mecanismos culturais acionados em processos de produo cultural, as teses apresentadas no incio do captulo, que, reciprocamente serviram para orientar uma leitura da prpria etnografia. Mas toda essa discusso em torno da gerao das tradies Patax envolvendo sua mudana cultural face ao fluxo turstico de Porto Seguro leva questo especfica da sua etnicidade na arena turstica um campo comum gerado pelas interaes entre ndios, turistas (que, segundo Nash [1989] seria quase um exemplo ideal-tpico do que Simmel [1964b] tinha em mente quando formulou sua concepo do estrangeiro) e demais comerciantes brancos no citado espao , ou ao seu carter de ndio turstico que se torna o assunto do prximo captulo.

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CAPTULO V O TURISMO E OS PATAX

O presente captulo pretende perceber os Patax atravs da noo genrica de ndio turstico, aqui tratada no como uma adjetivao negativa ao grupo tnico como parecem fazer os que querem os ndios isolados na mata e produzindo apenas produtos imemorialmente autnticos e de uso tradicional , mas como referncia sua insero concreta, dinmica e positiva num fluxo cultural e econmico onde aparecem como parte integrante e at fundadores em certo sentido. De uma maneira geral, os ndios de todas as aldeias Patax do Extremo Sul Baiano esto de algum modo ligados ao turismo, uma vez que este movimenta em grande parte a economia regional. No captulo II, as aldeias foram apresentadas inclusive com relao ao turismo e neste tratarei especificamente com as aldeias de Barra Velha e Coroa Vermelha por serem as duas atingidas diretamente pelo fluxo turstico do litoral sul baiano e, portanto, locus privilegiado da minha pesquisa de campo. Na verdade a aldeia do Trevo do Parque bem como o ncleo Guarita tambm estabelecem contato direto com os turistas e sero assim muito brevemente examinados. Divido este captulo em quatro partes destacando, na primeira, o turismo na regio de Porto Seguro, Santa Cruz Cabrlia e incluindo a os Patax da Coroa Vermelha alm de uma breve meno ao turismo no Monte Pascoal e o contato comercial com os ndios dessa localidade. Num segundo momento, ser tematizada a baianidade hegemnica na regio, onde os Patax se constrem como ndios do descobrimento. Num terceiro momento, ser enfocado o turismo na localidade de Carava e aldeia de Barra Velha. Nessas sees, ficaro tambm em evidncia as percepes mtuas que turistas e ndios tm um de cada outro bem como das empresas tursticas, nativos, co-

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merciantes etc. Por fim, uma parte final tentar alcanar o carter de ndio turstico dos Patax.

Os Patax da Coroa Vermelha e o Turismo na Regio Os turistas que percorrem de carro, principalmente no vero, a BR 101 no Extremo Sul da Bahia passam obrigatoriamente pela embocadura da BR 498 pequena estrada que leva sede do PNMP, onde se localiza o ncleo Guarita. justamente nessa embocadura que se encontra a aldeia do Trevo do Parque, onde toda a produo econmica voltada para a comercializao de artesanato (especialmente em madeira e tido como souvenir pelos ndios) vendido a turistas e tambm a outros viajantes como caminhoneiros e pessoas a negcios (a trabalho) que viajam de carro. A venda das peas feita em barracas, com os carros parando no acostamento da pista. H inmeras outras barracas de no-ndios no mesmo trecho da estrada, principalmente no segmento entre os municpios de Itamaraju e Monte Pascoal. J o ncleo Guarita, visitado mais especificamente por turistas, pois parada de alguns poucos nibus de excurso255, bem como alguns motoristas (turistas de carro) resolvem fazer uma breve pausa na sua viagem, entrando na BR 498 para conhecer o Monte Pascoal. As cinco famlias256 que tm suas barracas ao lado da guarita do IBAMA, tambm oferecem peas na sua maioria em madeira (como machadinhas, arcos e flechas), aos motoristas e turistas de nibus que ali param. Geralmente os meninos saem das barracas com algum material na mo para ir oferecer ao turista no momento mesmo em que este est saindo do automvel. Conseguem convencer alguns a levar
Segundo o superintendente da CVC, todo rodo-areo So Paulo - Fortaleza, pra no Monte Pascoal. Alm disso, h tambm, segundo funcionria da guarita, um expresso da linha Monte Pascoal que pra duas vezes por dia no vero. No mais, s a visitao de nibus de colgios etc.
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suas peas, que so feitas exclusivamente no vero (devido a temporada turstica), pois durante o resto do ano as crianas moram em Itamaraju, onde estudam. Os turistas, ao sarem dos carros/nibus, caminham at a guarita do IBAMA de onde so orientados para seguir por uma trilha pela floresta (e com vrias rvores com as placas da classificao botnica da espcie) at o Centro de Visitantes que fica na subida do Monte. Deste ponto, h outra trilha at o topo do Monte Pascoal numa caminhada de mais ou menos uns quarenta minutos, que pode ser feita com ou sem ajuda de um guia, pois h placas indicativas. O PNMP , segundo informam funcionrios do IBAMA um parque educativo, recreativo e para visitao, no para explorao257. Trata-se assim de uma reserva ambiental visitada quase que unicamente de dezembro a maro e um pouco em junho e julho, ou seja, no perodo de frias, por muitos turistas (raros os estrangeiros) pelo seu referencial histrico e pela prpria visualizao do Monte Pascoal. Das entrevistas com os visitantes do Parque, destaco a importncia histrica como o principal motivo (quase exclusivo) da visitao embora houve quem dissesse que estava visitando o Parque sem nenhum motivo especial. Quanto ao que pensam dos ndios vendendo artesanato nesse lugar de importncia histrica, poucos quiseram falar alguma coisa, limitando-se geralmente a dizer que no podem emitir opinio sobre o assunto.

Afirmam ter ascendncia indgena, mas no so aldeados e vivem a maioria em Itamaraju no inverno. Depois de reunio do Conselho de Caciques Patax realizada entre os dias 16 e 18 de agosto de 1999, os Patax ocuparam no dia 19 do mesmo ms o PNMP que, segundo tais lideranas, est dentro dos limites de sua terra. O discurso apresentado em carta s autoridades brasileiras foi o de uma retomada do seu territrio que a partir de ento deveria passar a ser visto como Parque Indgena. Com isto, as aldeias que rodeiam o Parque (Boca da Mata, Meio da Mata, Barra Velha, guas Belas e Corumbauzinho) seriam integradas numa nova terra indgena, que passaria por um reestudo. Os Patax dizem ainda que no so destruidores da floresta e que preservariam e recuperariam o Parque da situao que o governo, atravs do IBDF e depois IBAMA, deixou suas terras.
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Quanto regio litornea do Extremo Sul em geral, esta classificada pelas empresas de turismo como Costa do Descobrimento e sempre teve seu chamariz atravs do nome de Porto Seguro cidade muito visitada no apenas por suas atraes histricas e culturais, como tambm pelos seus recursos naturais. Segundo Burman e Santana (1992), Porto Seguro, em 1992, recebeu, proporcionalmente, mais turistas estrangeiros do que a capital baiana, cabendo salientar que, depois do predominante fluxo de visitantes nacionais (74,55%) para aquela cidade, so os argentinos que, em maior proporo, para l se dirigem (Burman e Santana, 1992:66). Segundo Burman e Queiroz (1996), Porto Seguro teria recebido 567.000 turistas em 1995. No vero de 1996, s a SOLETUR, segundo sua diretora regional, estava recebendo mdia de 3.000 pessoas por semana, praticamente todos chegando de avio pois s havia um rodovirio semanal desta empresa. Clculo em Santa Cruz Cabrlia258 tambm no vero de 1996 era de uma mdia diria de 600 a 700 pessoas visitando a Coroa Vermelha, a maioria provenientes de Minas Gerais, So Paulo, Goinia, Braslia e Rio de Janeiro. Os investimentos na regio continuam

crescendo, destacando-se a construo do Water Park Paradise em 1997 investimento na faixa dos US$15.000.000259 e tambm do Paradise Resort. Por fim, em janeiro de 1998 s a CVC estava recebendo 1800 turistas por semana. J para o vero do ano de 1998, por exemplo, a expectativa em Porto Seguro260 era a da chegada de 172.000 turistas s para os meses de janeiro e fevereiro. Por fim, segundo dados da EMBRATUR261, atualizados em 28 de julho de 1999, Porto Seguro foi a stima cidade
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A populao de Santa Cruz Cabrlia, segundo a contagem da populao pelo IBGE (www.ibge.gov.br) em 1996, de 17.334 indivduos. 259 Esta informao me foi passada verbalmente e numa conversa informal por um empresrio da regio. 260 A populao de Porto Seguro , segundo contagem da populao pelo IBGE em 1996, de 64.957 indivduos. 261 http://www.embratur.gov.br/embratur/indtur.html

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brasileira mais visitada por turistas brasileiros (573.120 turistas) no ano de 1998, sendo tambm o segundo plo turstico da Bahia, atrs somente da capital Salvador. Para uma proposta de desenvolvimento para a Bahia a partir do turismo, o PRODETUR/BA, elaborado pela BAHIATURSA e sob responsabilidade da Coordenao de Desenvolvimento do Turismo (CODETUR), baseia-se numa estratgia de descentralizao e tomando como objetivo ordenar o espao turstico do Estado para implantao de Centros Tursticos Integrados, localizados em zonas com potencial j evidenciado. A que interessa aqui, a Zona Turstica da Costa do Descobrimento, onde seria implantado o Centro Turstico Porto Seguro-Carava. Deste Centro, faria parte o Parque Temtico da Coroa Vermelha, no qual seriam integradas aldeias indgenas, embora pelos projetos arquitetnicos e urbansticos o privilegiado seria mesmo uma Vila Turstica mais histrica do que indgena. De modo semelhante, a Vila Turstica de Carava, privilegiada pelo seu aspecto ecolgico, nem menciona os Patax de Barra Velha. Outro projeto que foi desenvolvido para a regio foi o MADE pela Fundao Quadriltero e divulgado pelo prprio Presidente da Repblica em evento em 22 de abril de 1996 em festa na cidade histrica de Porto Seguro. Esse projeto seria executado pelo Ministrio da Cultura (decreto 1775/96), tombaria uma rea de 1.200 km2 do litoral do Extremo Sul da Bahia (as terras indgenas estariam a includas em sua grande maioria) e se proporia atender, de modo falacioso, pelo que fica claro ao se ler artigo de Reesink (1996), anseios de preservao da natureza, de rememorar a origem do pas e dos diferentes povos que participaram da sua histria, alm de garantir uma interveno e ordenao da ocupao de todo o espao habitado utilizado pelas populaes moradoras na regio. De quebra, promoveria o turismo cultural e ecolgico...

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(Reesink, 1996:22). Este projeto no ouviu, entre outras partes, a comunidade indgena e tentou se estabelecer simplesmente da forma como seus idealizadores imaginaram, objetivo que no foi alcanado inclusive por sua arrogncia ao no querer dialogar com os segmentos locais atingidos incluindo a as lideranas indgenas indignadas com os planos do projeto para suas aldeias. De uma maneira geral, as prefeituras de Santa Cruz Cabrlia e Porto Seguro no enquadram os Patax como atrao turstica, a no ser como mero objeto de curiosidade e de venda de souvenirs. No h nenhum plano ou projeto turstico onde os Patax apaream como referencial histrico ou como atrao cultural at mesmo os de Barra Velha so o ponto final de um passeio recreativo cavalo. De modo semelhante, as empresas tursticas tambm no mencionam os Patax quando vendem seus pacotes nas grandes cidades. Eu mesmo estive em duas grandes agncias que fazem charter para a regio e a Coroa Vermelha consta apenas como rpida visitao em poucas horas de um dia no local da Primeira Missa. Uma operadora de turismo de Santos (SP), que estava conhecendo a regio para onde vende os pacotes, me contou que o que vendido passeio de escuna e barracas de praia para se tomar cerveja ao sol e se danar as msicas do vero de dia e de noite... para isso que o paulista vem para c, quando chega aqui, a pode se interessar por um passeio histrico. Ela vende muito pacote para formaturas de 1 e 2 graus, onde se junta a molecada para vir para c s para ir para as barracas tomar cerveja, capeta e ir atrs de mulher. Por fim, afirma que nem ela mesma sabia que existia ndio em Porto Seguro, ficou sabendo depois de trs dias na cidade quando pegou um Buggy e foi para a praa da Ajuda e deparou com uns ndios (d para identificar) vendendo artesanato de coco. De fato, tambm turistas que se deslocam para Porto Seguro de forma independente (sem ligao com nenhuma

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agncia de viagens) no sabem da existncia de ndios na regio, vindo a descobrir ao passarem por lugares de visitao turstica (Feira Hippie da Praa da Bandeira no final da Passarela do lcool, Cidade Histrica etc), onde se pode observar alguns ndios sempre vendendo seu artesanato. Porto Seguro procurada, como afirmam na regio, pelo agito262 e esse j seria um motivo para o turista no ir, por exemplo at Santa Cruz Cabrlia. Quando vo e sem saber da presena indgena na Coroa Vermelha e muitas vezes tambm do stio histrico do lugar , param o carro por curiosidade. Santa Cruz Cabrlia procurada tanto pelo seu lado histrico quanto pelos passeios de escuna, e, na verdade, muitos dos turistas que passam por l, partem de Porto Seguro e visitam a cidade por apenas um dia, sendo, alm disso e segundo informao da secretaria de turismo, que 95% dos visitantes no vm procurando ver o ndio. Tratase de um turismo charter (ou de massa263) onde as pessoas (ou grupos de pessoas) gastam muito pouco por onde passam e no interagem muito com seus hospedeiros econmica e culturalmente. E isso pode ser aplicado tanto para Santa Cruz Cabrlia onde a expectativa de que o turista se adapte ao modos vivendi da cidade , quanto para Porto Seguro cuja concepo de turismo prega que a cidade deve se transformar conforme a expectativa do turista. Mas tudo isso no se aplica a Carava, freqentada por um tipo diferente de turista, que para ali se desloca s vezes at buscando contato com as prprias coisas da vila. Cabe ento qualificar esses dois movimentos tursticos com quem os Patax da Coroa Vermelha e de Barra Velha interagem.

Sentido de grande badalao. Em uma tipologia, Smith (1989) classifica o turismo de massa por um afluxo contnuo de turistas que tm por expectativas amenidades ocidentais. J um turismo charter se caracterizaria por chegadas em massa de turistas que exigem amenidades ocidentais.
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A Coroa Vermelha visitada basicamente por turistas (charter ou de massa) de excurses provenientes de Minas Gerais, So Paulo, Goinia, Braslia, Rio de Janeiro etc. So muitos tambm os turistas que a visitam em seus automveis, meio de transporte de suas viagens. Raros so os estrangeiros, mas no deixam tambm de marcar uma presena, especialmente os argentinos e uruguaios. Domingo, as praias da Coroa Vermelha ficam lotadas de pessoas da regio, incluindo a gente de Eunpolis, Teixeira de Freitas, Itabuna etc. Durante o perodo de campo, duas eram as empresas que mais se destacavam na movimentao turstica na Coroa Vermelha: SOLETUR e CVC. Em entrevista uma vez com diretora regional da SOLETUR, ela me informou que os turistas que procuram a empresa so de todas as partes do pas, sendo raro os estrangeiros. No folder da empresa mencionado, segundo ela, visita a aldeia Patax da Coroa Vermelha, ou seja, isso faz parte do roteiro da excurso264. Esta informante comunica ainda que a visita a parte da aldeia muito importante e muito comentada pelos turistas que, embora comprem muitas peas artesanais tendo ela inclusive muitos problemas para despachar as peas tipo lanas, acham entretanto que h pouca herana indgena devido ao excessivo comrcio de brancos265 que descaracterizaria a Coroa Vermelha266 e que desviaria a ateno da cultura e da prpria histria, ali
Embora eu tenha procurado uma agncia da SOLETUR no Rio de Janeiro e no tivesse recebido nenhuma informao verbal ou impressa sobre a presena indgena na Coroa Vermelha. 265 Na verdade, alguns ndios venderam suas barracas para brancos e alguns outros arrendam suas barracas tambm para brancos. Segundo informaes coletadas com o vereador Chico ndio (o ndio Chico Branco), as barracas grandes valem R$ 25.000,00 ao ano e as barracas pequenas na roda comercial valem entre R$ 150,00 e R$ 200,00 o aluguel mensal. As barracas grandes, como as do Joel, so alugadas apenas ao ano por comportarem comrcio de maior porte, J as pequenas so alugadas mensalmente e podem ter variao de preos entre as estaes do ano. O clculo de arrendamento desses dois tipos de barracas diferente para o investidor que resolve se estabelecer com comrcio maior ou com pequeno comerciante que arrisca um aluguel mensal para ter onde expor suas mercadorias numa temporada.
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onde deve ser o principal ponto do Brasil, lugar onde a histria fala muito alto, mas que deixou de ser o que o turista queria encontrar porque passou a ser um centro comercial. Segundo ela, os turistas comentam que a Coroa Vermelha no aquilo que eles esperavam e que o que h de mais significativo o marco, a Cruz. Os guias da empresa, por fim, so preparados para falar da histria (dos ndios inclusive) nisso que chamam de City Tour: passeio que 95% dos turistas fazem questo de fazer, querendo aproveitar o mximo possvel dos dados histricos. A juventude uma minoria nas excurses j no se interessa por essa parte histrica da viagem. Quanto ao que os guias informam sobre os ndios no passeios Coroa Vermelha, dois da SOLETUR me afirmaram que explicam para os turistas nos nibus que vo encontrar remanescentes (ou descendentes) indgenas (ou de ndios) no local vendendo artesanato e que esses ndios so misturados. Na CVC, a grande maioria dos turistas igualmente optam por visitar a Coroa Vermelha. O superintendente regional desta empresa afirma tambm que os guias fazem curso no Servio Nacional de Aprendizagem Comercial (SENAC) onde h uma matria chamada Manifestaes Folclricas e Populares. Uma jovem guia desta empresa me disse na Coroa Vermelha que fala aos turistas que os ndios no seriam nativos dali, mas de Minas Gerais e que ali ficavam os Aimors que teriam sido dizimados. Os que esto atualmente na Coroa Vermelha seriam ndios misturados com os baianos e que vivem da venda do artesanato. Outros dois guias dizem que realmente os turistas chegam no aeroporto sem saber da existncia de ndios na Coroa Vermelha. Mas do aeroporto para o hotel j so informados. Trabalho deles (pelo menos esses dois guias dizem se preocupar com isso) de explicar para os turistas que
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Mais casas vendendo produtos da Indonsia do que propriamente indgena, como reclama um turista

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esses ndios j falam o portugus e que no so brabos, pois os turistas s vezes tm medo de ser atacados com uma lana. No nibus so tranqilizados. Se

preocupam tambm com a histria desses ndios para poder contar. De fato, os guias recebem instrues bsicas e no muito precisas sobre os Patax. Uns tem mais interesses que outros e isso pode ser observado quando eles tentam aprender com os ndios palavras do seu vocabulrio indgena para passar aos turistas, muitas vezes curiosos quanto a esse aspecto da cultura indgena , mas, no geral, o que se observa mesmo um forte componente de improvisao nos dados fornecidos por esses profissionais. Uma vez, por exemplo, um guia da empresa de turismo CANOA ajudava o Ip a mostrar o artesanato para um grupo de turistas na barraca. Esse guia explicava muito confiante no que dizia para um turista da excurso que os ndios do Brasil vieram todos da sia; que vieram pelo Estreito de Bhering e que, quando chegaram no Norte (Amaznia), se espalharam uns pelo interior e outros pelo litoral. Que esses ndios da Coroa Vermelha eram todos o que se chama de Tupi, que foram com o tempo mudando de nome, que Patax no existia. Tal mudana dever-se-ia a casamentos (cruzas) entre eles mesmos e que foram gerando novos grupos (novos nomes) que iam habitar novos lugares. A regio, antes do portugus, era chamada pelos ndios de Terra de Pindorama por causa da Pindoba (palmeira tpica da BA). Diz que os ndios dali no conseguiram ser escravizados por causa do seu grau evolutivo (no conheciam a pedra polida, s a lascada); o negro, ao contrrio, conhecia o ferro. Mostra uma lana do Ip para justificar sua

explicao. Fala que, com a evoluo da raa, o negro conseguiu se organizar e chegar at a se agrupar em quilombos. Que um Maculel que haviam visto era, na verdade

na SOLETUR.

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e originalmente , uma prtica de combate que desenvolveram para enfrentar os brancos. Segundo tal guia turstico credenciado, o ndio nunca conseguiria

desenvolver prticas semelhantes dado o grau evolutivo da raa que, ao que extraio, sintetizando (interpretativamente) seu relato, no estaria apta a elaborar racionalizaes de tal sofisticao. Da sua dizimao: s restava a fuga por no conseguir reagir em luta ou, na assimilao, no alcanar o mesmo traquejo que o negro. Segundo ele, por fim, no existia ndios no interior. Os Patax do litoral baiano so nativos (s o nome que haveria mudado atravs da evoluo) e so como sempre foram, dado sua incapacidade conceitual (ou civilizacional) a continuidade natural de uma nao menos evoluda em contato conosco. Segundo interpretaes do Capito Raimundo que afirma j ter sondado muitos turistas que viajaram para a regio , esse tipo de problema no exclusivo aos ndios, mas tambm histria do descobrimento em geral. Ao analisar as trs fases (no local de origem, no local de visitao e no local de origem depois do retorno da visitao) do turista que visita a regio, Raimundo conclui que o que se faz aqui com a histria do Brasil um crime, pois Porto Seguro deturparia os fatos do descobrimento para manter o turista nesta cidade e fazendo, assim, com que este sofresse muitas informaes contraditrias. Para Raimundo, o turista vai para o Nordeste na expectativa de sol, praia, natureza, belezas naturais, comunidade fraterna e em Porto Seguro ainda teria a pitadinha histrica do descobrimento. Esse seria o turista a partir de sua base. Em visitao recebe vrias informaes (dos guias) desencontradas acerca dos lugares histricos do descobrimento. Ao retornar conta aos amigos que a viagem foi uma maravilha, mas que aquele negcio do descobrimento

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uma baguna e ningum sabe de nada. Isso, segundo esse informante, inibiria outras pessoas de tambm procurarem o passeio com essa finalidade histrica. Os turistas, entretanto, no mostraram desagrado com os guias quando entrevistados na Coroa Vermelha embora nenhuma manifestao de satisfao total fosse enunciada. Os ndios, por sua parte, so unnimes em criticar os guias e tambm as empresas tursticas. Quanto aos guias, comum queixas (at mesmo acusaes) de que eles, no limite, falam que no h ndios na Coroa Vermelha como afirma uma ndia cuja prima trabalha no Shopping Vitria Plaza de Porto Seguro e diz ouvir muito isso: que no existe ndio e que a Coroa Vermelha uma favela, e isso mesmo quando argentinos, por exemplo, chegam pedindo informaes sobre os ndios nas empresas. Os ndios tambm no vm com bons olhos o fato de certos guias levarem os turistas para determinadas barracas267, onde dizem que os ndios so brabos e que o turista no deve se aproximar, o que prejudicava a venda do seu artesanato em favor do artesanato vendido nas barracas dos brancos embora vendedores das barracas costumavam me dizer (no sei se porque eu era o antroplogo) que os ndios eram pessoas boas (opinio coincidente com as dos turistas) e que as barracas viviam em paz com eles. De uma maneira geral, os turistas no falam mal dos ndios, como refora vendedora de acaraj sempre atenta aos comentrios dos turistas. Incomoda entretanto o fato de os meninos ndios pedirem dinheiro depois de tiradas fotografias (geralmente com a Cruz ao fundo) e de ficarem em cima dos turistas pedindo insistentemente para que comprem alguma pea ou lhes dem algum dinheiro.

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geral entre os ndios a idia de que os guias recomendam para que no se compre o artesanato dos ndios, que, segundo diriam os turistas, eles seriam instrudos para comprar antes de ir embora em Porto Seguro. Alm disso, os ndios reclamam tambm de funcionrios de firmas, principalmente de passeios de escunas, que ficam na estrada na entrada da Coroa Vermelha recomendando aos turistas, inclusive de nibus, que no entrem na Coroa Vermelha e irem direto para Santa Cruz Cabrlia fazer os passeios.

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Tudo isso de fundamental preocupao para os Patax da Coroa Vermelha que vivem quase que exclusivamente da venda de artesanato para turistas, os quais, na verdade, so vistos positivamente pelos ndios apenas na medida em que so os consumidores das suas peas: o branco s bom porque compra o artesanato, dizem com freqncia. J os turistas tm atitudes diversas com relao aos ndios. Se o viajante (tipo de turista) que inaugurou a visitao a Porto Seguro foi o hippie (quando ainda no havia excurses e em certa poca nem mesmo estrada asfaltada para Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia) que viajava para desfrutar de um tipo de relaxamento (ou aventura) longe do lugar de origem e muitas vezes acampando nas praias, hoje o que mais se v so mesmos os pacotes tursticos que incomodam em muito aos comerciantes de Santa Cruz Cabrlia. O dono de uma pousada e de um bar afirma que as coisas pioraram em Santa Cruz Cabrlia a partir mais ou menos de 1992 com o aumento dos pacotes tursticos em que a pessoa paga pelo preo de uma passagem, passagem mais hospedagem e meia penso para sete dias a mesma coisa: as pequenas pousadas ficam mal. A casa noturna Woodstock uma bela cabana de praia deste municpio foi inaugurada por empresrio carioca para receber os turistas, que, ficando nas de Porto Seguro, deixou mesmo o espao desta para freqncia exclusiva dos nativos. De fato, a idia geral a de que o turismo de pacote levado a efeito principalmente pela SOLETUR muito negativo para os pequenos empresrios (pousadas, restaurantes, lojas de roupas, chapus, cangas etc para turistas) de Santa Cruz Cabrlia, pois esses turistas partem de Porto Seguro com tudo agendado e no deixam dinheiro na cidade, nem na compra de gua mineral. Segundo eles, so raros os turistas de poder aquisitivo que vm para a

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cidade nos seus carros e deixam dinheiro aqui. Esses so os turistas bem vistos e os que a populao comercial de Santa Cruz Cabrlia gostaria de atrair. Mas sua escassez, adicionando mais um detalhe, tem prejudicado at o ramo dos passeios de escunas, recreao mais procurada pelos turistas na cidade. Por fim, esses turistas que passeiam de escunas seriam os que mais teriam contribudo para prejudicar o meio-ambiente da regio, uma vez que destruram muitos dos corais dos arrecifes da Coroa Alta. Alm destes, os turistas de veraneio que ficam em pousadas na Coroa Vermelha ou que possuem casas de veraneio em loteamentos neste lugar os quais despejam dejetos no Rio Jardim que corta a rea dos ndios e nas margens do qual formou-se uma favela sem as menores condies de higiene contribuem assim indiretamente para uma m conservao ambiental da Coroa Vermelha. Mas como so os turistas de pacote (a maioria) em visitao? Ao se entrar na Coroa Vermelha, pode-se notar logo de sada algum guia chamando o pessoal para voltar para um dos muitos nibus estacionados ali: famlia CVC.... Mais adiante, em frente a uma barraca, pode-se ouvir um pai falando ao filho: olha o ndio a, t vendo?. Dentro de outra barraca, turistas ficam experimentando zarabatanas e arcos e flechas sob orientao do filho do ndio dono da barraca que tem um alvo j prprio para tais testes. Muitas fotografias e filmagens dos ndios mais caracterizados,

geralmente ao lado de um turista ou at mesmo abraado a este. Em outra barraca, casal de turistas j quer saber se ali Porto Seguro e o dono explica que Santa Cruz Cabrlia, mas que gravam268 Porto Seguro-BA por fora da mdia. J ao chegarem em Santa Cruz Cabrlia, no trenzinho que leva alguns grupos at o porto para pegarem as escunas, pode-se ver todo um grupo de turistas (e j praticamente todos na terceira

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idade) com aquela expresso nitidamente satisfeita com o passeio que realizam, cantando msicas do conjunto Mamonas Assassinas. Mas, por fim, que interesse esses turistas apresentam sobre os ndios? A maioria dos turistas que passam de carro pela BR e param numa das barracas na beira da estrada e fora, portanto, do centro comercial, costumam perguntar se ali tem ndios, onde eles moram, seus costumes, qual a etnia, onde podem ser encontrados etc. Quando visitam o centro da Coroa Vermelha, uns costumam sair admirados com a presena indgena e realmente satisfeitos com o contato, outros limitam-se a comentar que os ndios j esto aculturados e no tm mais identidade prpria. Um gegrafo professor aposentado da UFGO, por exemplo, dessa opinio, achando que deviam parar de trazer os Patax para dentro da nossa civilizao, devemos preserv-los na cultura deles. J os turistas que chegam nos nibus das grandes empresas, j chegam

informados sobre o estado de aculturao dos ndios, mas alguns se interessam por indagaes quanto aos costumes, plantas medicinais, lngua e pelas peas artesanais, que compradas diretamente dos ndios ganham um valor extra: o da autenticidade; ou o souvenir (a lembrana) de um contato com um ndio de verdade (embora aculturado) e que digno de ser mostrado com orgulho no retorno da viagem ao lugar de origem do turista. com base nesses interesses despertados no turista que comea a ganhar vulto na Coroa Vermelha a idia de um turismo tnico planejado, mesmo que no concebido sob esse rtulo. Joel, por exemplo, concorda com essa idia afirmando j estar planejando isso h algum tempo e individualmente no seu terreno de 3.000 m2, onde cobraria dos turistas para assistirem danas e comprarem comidas e bebidas tpicas
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Gravam (principalmente os brancos, mas alguns ndios tambm) com solda o nome Porto Seguro entre

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com representaes regulares. Acha que esse tipo de turismo mais importante do que ecoturismo porque a cultura deles o que deve primeiro ser mostrada. A liderana, por sua vez, quer fazer o que chamam de ecoturismo269 visando o turismo de massa numa das suas parcelas de mata. Trata-se do passeio em quatro estgios numa trilha pela mata270 com rvores com a classificao botnica: Centro de Artesanato (venda do artesanato em ocas), Oficina do Artesanato (se expem confeccionando o artesanato sem a utilizao de mquinas), Centro de Comidas Indgenas Tradicionais (venda de suas comidas tpicas) e o Centro de Tradio Ritual (dana do Au e do Tor). As moas responsveis pelas danas e msicas desta aldeia acham que as representaes de cultura que eles fazem sempre foi por causa do turismo porque quando fazia isso aqui em Porto Seguro dava muito mais turista e agora no por causa dos guias que embotam os turistas. Para elas, o turista que turista gosta de ver a gente danando e s quer o artesanato do ndio, mas agora com esses turistas a271 t difcil. Mas assim que o Francis da Coroa Vermelha, diz achar que o lado turstico puxado para o lado teatral mesmo, j que o gancho seria turstico, ento acho que deveria se treinar o ndio pra poder fazer parte desse gancho turstico assim de uma maneira a agradar o turista... teria que ter um suporte tcnico em cima disso a, pegar gente competente nessa rea, pessoal como historiador, pessoal que tem um registro mais
dois coqueiros na madeira de algumas gamelas. Isso na verdade parece ter tido como fundamento o Programa Piloto de Ecoturismo em reas Indgenas de responsabilidade da Associao Brasileira de Ecoturismo (ECOBRASIL) coordenada por Roberto Mouro e que pretendia promoo do Ministrio do Meio Ambiente, dos Recursos Hdricos e da Amaznia Legal e apoio do Ministrio da Justia. Tal projeto circulava em Braslia e me parece que um assessor da Presidncia da FUNAI muito ligado aos Patax pretendia tom-lo como parmetro para o desenvolvimento de um ecoturismo numa das matas dos Patax da Coroa Vermelha. 270 A segunda ocupada.
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claro dessas dcadas passadas para tentar fazer esse gancho. Trata-se, na verdade, do gancho de um turismo cultural ou tnico planejado que parece ser um anseio dos ndios da Coroa Vermelha para uma melhor interao econmica com o fluxo turstico que lhes atinge, mas que se distancia cada vez mais em termos de interesse pelas suas tradies. Esse freqente representar de suas tradies seria importante tambm por uma questo de orgulho tnico, que fica difcil de ser mantido quando acusados periodicamente de ndios descaracterizados.

Baianidade Hegemnica Gostaria de estabelecer aqui um paralelo com exemplo fornecido por Esman (1984) a fim ilustrar possveis desdobramentos no processo de promoo da conservao e da revitalizao de identidade na Coroa Vermelha. Contudo, equivalente aos Cajuns da Lousiana examinados por aquele autor so, na Coroa Vermelha, os baianos consumidores tursticos de sua prpria cultura e Esman justamente antecipa a idia de que nem todos sujeitos tursticos so membros de culturas prstinas a serem espoliados pelo influxo de nova riqueza e desenvolvimento (Esman, 1984:452). Em seu artigo, Esman discute o papel que o turismo tem desempenhado ao promover a conservao e a revitalizao da identidade Cajun. Para os Cajuns, o turismo prov uma arena para a promulgao de diferenas culturais, uma srie de mensagens enfatizando essas diferenas e exortando orgulho tnico. Percebe, pois, que o turismo interno (isto , visita dentro do prprio meio geogrfico e/ou cultural) ajuda a proteger fronteira tnica (principalmente em contexto de rpida aculturao) e principalmente se reforado pelo turismo externo, convencional. A indstria do turismo en-

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Referem-se aos turistas de massa (ou charter) levados pelas empresas de nibus.

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coraja ativamente expresses de orgulho tnico e a renovao de padres tradicionais, assim como as agncias para renovao tnica encorajam o turismo. Alm dos traos que so revividos, percebe-se, na criao de novos traos culturais tradicionais ou modernos, mas sempre autnticos, uma nova verso de uma velha identidade reforada (ibid.:465). Ora, o Estado da Bahia, pelo menos sua poro litoral, tem h muito aparecido na vanguarda de movimentos culturais que promovem ou reforam uma identidade baiana, uma baianidade. Tais movimentos abriram os horizontes dos baianos (em geral discriminados como negros) para sua etnicidade (aqui designada por baianidade) que, traando um paralelo a etnognese dos negros americanos examinada por Banton (1979), fez com que os baianos viessem a olhar para suas prprias condies de uma nova maneira, assumindo novas expectativas e novos grupos de referncia o que gerou uma nova conscincia de identidade, um novo tipo (sentimento) de pertencimento. Suas caractersticas culturais so incrementadas como tradicionais e positivas, o que vai desde a morenidade (assunto racial), passando por comidas at ritmos msica e dana baianos que so gerados periodicamente e rapidamente se transformam em moda em todo o pas. Pois essa baianidade, alm do sol e do mar, que o maior atrativo turstico de Porto Seguro, marca registrada da regio do litoral do Extremo Sul Baiano, como se pode perceber pelas roupas (camisetas), artesanato, referncia ao Descobrimento ou aos 500 anos que so sempre registrados como de Porto Seguro ou seja, Coroa Vermelha pensada como Porto Seguro e at coisas vendidas em Santa Cruz Cabrlia trazem a marca Porto Seguro. Os pacotes tursticos so sempre para Porto Seguro, visitada por uma grande quantidade de pessoas (muitos baianos em tpico

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turismo interno fazendo a toda hora questo de afirmar para todos principalmente para os hospedeiros que tambm so baianos) atrs dos ritmos da moda em grandes barracas de praia, por exemplo. E o que mais interessante que muitos pataxs aderem a isso, se afirmando muitas vezes e sempre com orgulho como ndios baianos. Essa baianidade, por fim, difundida, promovida e divulgada intensamente por empresrios, pelo Estado e pela mdia de modo tal que o turismo passa a ter efeitos transformativos sobre conceitos de identidade local e autodefinio, particularmente quando cultura posta venda como uma atrao (Linnekin, 1997:217). Na regio em foco, no o ndio Patax que promovido (ou vendido), mas o moreno e mais especificamente o baiano. O marketing em Santa Cruz Cabrlia recai principalmente sobre passeios de escuna a partir do Rio Joo de Tiba e um pouco sobre histria, com visitao a trs grandes construes do sculo XVII: Igreja de Nossa Senhora da Conceio (padroeira da cidade), Casa de Cmara e Cadeia e as Runas da Primeira Escola Jesutica no Brasil272. Descendo para o sul de Porto Seguro em direo a Arraial d Ajuda, Trancoso e Carava, o turismo se baseia na idia de descanso em contato com a natureza apesar da agitao noturna dos bares, principalmente em Ajuda . Em Porto Seguro mesmo, os fundamentos do turismo so o moreno (com sua baianidade), a histria (diversas atraes), mulher e sol. Portanto, o nico marketing cultural patrocinado por agentes externos na regio o da baianidade como se pode perceber inclusive a um simples olhar nos souvenirs (camisetas em

A Secretaria de Turismo de Santa Cruz Cabrlia coloca mesmo como sua principal atrao histrica, o Ilhu da Coroa Vermelha: cenrio real e praticamente intacto desde o Desembarque de Pedro lvares Cabral em Terras Brasileiras na data de 25 de abril de 1500 e Palco da Celebrao da Primeira Missa rezada no Brasil na data de 26 de abril de 1500.

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especial) da regio ou se atentar para a ideologia passada pela mdia que no se interessa em promover aspectos da cultura indgena. Mas isso algo que tem a ver com o que MacCannell (1992d) chamou de Cultura Branca e a baianidade um fenmeno desta , que seria a precondio estrutural para a existncia de grupos tnicos (MacCannell, 1992d:129), e dentro da qual etnicidade a nica forma que grupos indgenas podem assumir para ser uma parte da totalidade (ibid.:131). Alm disso, perceba-se a nfase no componente retrico da etnicidade. Para MacCannell, etnicidade uma forma de retrica que consiste em persuadir os outros que o grupo em questo tem uma reivindicao legtima para uma identidade tnica distintiva (ibid.:125). Em outro artigo, MacCannell (1992e) usa o termo etnicidade construda em referncia s vrias identidades tnicas que emergiram por meio de oposio e assimilao Cultura Branca durante a fase colonial da histria ocidental e nas novas colnias internas (MacCannell, 1992e:158). Mas etnicidade construda seria apenas um trampolim conceitual para um fenmeno mais complexo:

A difuso global da Cultura Branca, colonizao interna e as instituies do moderno turismo de massa esto produzindo novas e mais formas tnicas altamente determinsticas que aquelas produzidas durante a primeira fase colonial. O foco est num tipo de etnicidade-para-turismo273 no qual culturas exticas figuram como atraes chave: onde os turistas vo ver costumes folk no uso dirio, loja para artefatos folk em bazares autnticos, ficar de alerta para forma de nariz, lbios, seios e assim por

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Ethnicity-for-tourism.

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diante, aprender algumas normas locais para comportamento, e talvez aprender algo da linguagem... Os esforos aqui no com os resultados freqentemente bizarros dos esforos dos turistas para fazer-se-nativo. Antes, com os esforos dos nativos para satisfazer a demanda turstica, ou para fazer-se-nativo-para-turistas274)

(MacCannell, 1992e:158).

Ento, quando a etnicidade encontra-se face ao turismo, pode se perceber que este ltimo fenmeno promove restaurao, preservao e recreao fictcia de atributos tnicos (ibid.:159) e este o mbito do que MacCannell chama de etnicidade reconstruda275, que se refere aos tipos de identidades tursticas e polticas/tnicas que tm emergido em resposta a presses da Cultura Branca e do turismo (ibid.). Etnicidade reconstruda, enfim,

a manuteno e preservao de formas tnicas para a persuaso ou divertimento no de outros especficos como ocorre com etnicidade construda, mas de um outro generalizado dentro de um quadro cultural branco (...) Etnicidade reconstruda completamente dependente dos estgios mais anteriores na construo da etnicidade. Mas ela representa um ponto final no dilogo, um congelamento final de imaginrio tnico que artificial e determinstico, mesmo, ou especialmente, quando est baseada num caminho para autenticidade (ibid.:168).

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Go-native-for-tourists. Reconstructed ethnicity.

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 exatamente esta etnicidade reconstruda compreendida como forma de retrica que se destaca nos 500 anos da Coroa Vermelha. O discurso Patax que ficou em foco no Captulo III preenche esse requisito: trata-se de uma retrica de ndios do descobrimento gerada no quadro dessa etnicidade para turista que elege arbitrariamente uma histria e uma cultura inventadas e paralela a dos brancos (Cultura Branca). O ideal (para os ndios, por certo) talvez fosse que o Patax se tornasse na regio um paralelo, por exemplo, ao Beduno na Jordnia que, segundo Layne (1994a), surge como uma tribo arquetpica no nacionalismo e na retrica dirigida aos turistas, quanto no discurso ocidental popular e cientfico social (Layne, 1994a:12). Por fim, vale sugerir que, na regio em foco, h uma tripla construo de identidade: os ndios Patax (identidade tnica), os baianos (identidade regional) e os brasileiros (identidade nacional). Cada uma dessas (re)construes para ser coerente com MacCannell lana mo de sinais diacrticos (traos culturais) prprios e por cada qual selecionados para demarcao de suas fronteiras tnicas (Barth, 1969). Mas cabe atentar tambm para as superposies dessas identidades, que so mais abrangentes da primeira para ltima: brasileiro; baiano brasileiro; ndio baiano brasileiro. Na arena em questo, pode-se destacar uma situao histrica (Oliveira, 1988) em que sobressai um conjunto de relaes [e padres de interdependncia] entre atores sociais vinculados a diferentes grupos tnicos (Oliveira, 1988:58) grupos sociais, eu diria aqui e onde o contato intertnico emerge como um fato constitutivo, que preside prpria organizao interna e ao estabelecimento da identidade de um grupo tnico (ibid.).

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Por fim, nessa construo paralela de identidades nacional, regional e indgena h um conflito na medida em que cada um dos plos acha que o outro quer usurpar a tradio do Descobrimento como sinal diacrtico. A esse episdio do

Descobrimento ambos, nacionais e ndios, atribuem mitos e valores prprios, exclusivos. Se o ncleo da etnicidade, como quer Smith (1993), tal como tem sido transmitido no registro histrico e tal como molda a experincia individual, reside nesse quarteto de mitos, memrias, valores e smbolos e nas formas ou estilos e gneros caractersticos de certas configuraes histricas de populaes (Smith, 1993:14), preocupa ver tambm o que nessas configuraes merecem o epteto de tnico. De fato, Patax tambm uma populao tnica embora procure se destacar como a comunidade que se imagina. So ndios do descobrimento tambm porque na sua imaginao como comunidade indgena esse episdio constitutivo. Na construo da comunidade imaginada (Anderson, 1989) Patax, o Descobrimento pedra de toque acionada pelos seus agentes criadores numa modularidade tpica de unidades tnicas que, como naes, so sempre imaginadas como limitadas, tendo fronteiras finitas para alm das quais encontram-se outras naes ou grupos tnicos ou linhagens tribais (Layne, 1994:8). E tudo isso embora, como j salientou Chatterjee (1993), a grande maioria dos resultados criativos das imaginaes nacionalistas anticoloniais estejam colocados no sobre uma identidade mas antes sobre uma diferena com as formas modulares da sociedade nacional propagada pelo ocidente moderno (Chatterjee, 1993:5). Assim, interessante notar que os Patax usam o fato do Descobrimento, se diferenciando de (marcando limites com) outros ndios, embora este fato s seja constituinte de sua identidade quando se apresentam como grupo tnico no espao

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moderno, pois bem sabem que foram os Tupiniquim (agora vivendo no Esprito Santo276) que estabeleceram primeiro contato com Cabral (os portugueses). Porm, nos 500 anos (e como os ndios dos 500 anos, pela sua retrica moderna), so eles que preenchem o espao social e imaginrio de ndios do descobrimento. Essa construo de identidade Patax parece historicamente inclusive ter obedecido a uma lgica tal como anunciada por Layne (1994) quando v identidade enquanto significado construdo sobre uma base em andamento277 atravs de prticas cotidianas de arranjar um lugar no mundo, isto , adotar uma postura no contexto de circunstncias mutveis e contingncias incertas (Layne, 1994:29).

O Turismo em Barra Velha e Carava Deixando a Coroa Vermelha em direo a Carava, percebe-se o j mencionado turismo de Porto Seguro. Mais adiante h o Arraial dAjuda, onde, assim como Trancoso, teve um incio logo nos anos 70 tambm com compra de terra a preos bem baratos especulao essa que teve seu boom na dcada de 80 com a chegada inclusive de muitos estrangeiros. Ajuda se tornou um lugar de agito e, como dizem o vigia de uma pousada e um policial militar, lugar s de drogados. Trancoso mais tranqilo, mas tambm carrega o estigma de lugar para retiro de drogados ou, pelo menos, de gente alternativa. Por fim, Carava, ponto final ao sul de Porto Seguro antes da reserva indgena, foi o ltimo desses refgios, lugar onde hoje ainda no tem eletrificao. Mas Carava cresce rapidamente e comprimida entre o rio do mesmo nome da vila e a reserva indgena de Barra Velha.
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As pousadas se multiplicam,

Hoje existem trs reas indgenas demarcadas e homologadas para os Tupiniquim - Comboios, Pau Brasil e Caeieras (nesta ltima vivem tambm Guarani Mbya) - no municpio de Aracruz (ES) e com uma populao total de mais ou menos novecentos habitantes (CEDI/PETI,1987).

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colocam geradores, os celulares comeam a fazer parte do meio de comunicao desses empresrios que recebem reservas via Belo Horizonte e So Paulo, principalmente, mas tambm de outras capitais do Brasil e at do exterior. No incio do meu trabalho de campo no vero de 1995, Carava era considerada um lugar de retiro e descanso e freqentada por muitas dessas pessoas muitos adultos jovens, como jovens casais classificadas como alternativas, no num sentido new age, mas como remanescentes dos hippies, agora transmutados. No era, de jeito nenhum, lugar de agito mesmo no vero. Esses viajantes, que no se sentem exatamente turistas, chegavam na nica linha de nibus que percorria mais de 70 km em estrada de barro e areia at o rio, que atravessavam (e ainda atravessam) em barquinha (tipo canoa). Alguns tambm chegavam de barco. Nunca foi aceito em Carava a estadia de turistas charter (de massa), como afirmam na vila. Nos ltimos quatro anos os carros comearam a chegar com mais freqncia e, pela crescente fama de Carava como um lugar paradisaco278, o nmero de visitantes agora estrondoso no vero em relao ao tamanho da vila, que fica praticamente deserta de visitantes fora das pocas de frias ou feriados prolongados. A tranqilidade da vida cotidiana agora no vero rompida com o agito noturno das festas para jovens que acomodam-se na vila, lotando as pousadas e as praias com barracas de camping, principalmente no perodo do reveillon. Alm disso, enorme a quantidade de jovens que passam o vero na vila empregados em regime de meio-expediente nas pousadas, restaurantes e bares do lugar.

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Ongoing basis. Carava conta, segundo o Guia Brasil Quatro Rodas 98, com uma populao de 6.442 habitantes. Acredito que a estejam includos os que moram em Nova Carava, fazendas etc, isto , a todo o distrito de Carava e no apenas vila aqui em foco.

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No a inteno aqui uma anlise de mudana social na vila tal como feita por Kottak (1992) para o caso de Arembepe, embora tenham sido significativas certas mudanas de hbitos dos nativos com o crescente contato com os que foram se instalando e depois com o crescente nmero de visitantes ao longo dos ltimos dez anos e que se aplica tambm aos Patax de Barra Velha (em especial crianas e algumas mulheres) que passam a levar muito artesanato para venda na vila andando (tipo ambulantes) e oferecendo nos bares etc ou ao se estabelecerem em pequenos lugares (tipo lojas) para tal fim. Mas e quanto aos ndios de Barra Velha de um modo geral? Como sua relao com o turismo, com esse afluxo de visitantes em Carava? O incio do contato dos Patax de Barra Velha com os turistas j foi mencionado em captulo anterior, quando se destacou a importncia econmica que o turismo representou e representa para os ndios, apesar de algumas queixas isoladas quanto entrada da maconha na rea indgena, o que , ainda hoje, motivo de preocupaes por parcela da populao de Barra Velha, sempre atenta aos usurios que muitas vezes propem ao ndio a troca da maconha pelo artesanato embora em Carava sejam orientados para no fazer tal proposta, bem como a de no levarem bebidas alcolicas para trocar com os ndios, o que por vezes ocorre como relata um morador de Carava que afirma j ter cansado de pegar turistas (em especial paraguaios e argentinos) levando usque e outras bebidas para trocar no artesanato, que comum isso. Mas o lder indgena reconhece por fim que o problema maior que existem ndios na aldeia que fumam maconha e que fazem uma m imagem para a comunidade l fora (Carava e Trancoso), onde ficam pensando que todos os ndios gostam. A esposa deste lder reclama tambm dos turistas que consomem um coco e

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compram colares e, na falta de troco, dizem que vo passar na casa na volta do passeio aldeia e no o fazem passando por trs do coqueiral deles. Neste coqueiral alis, bem na chegada da aldeia pela praia, Jos afixou uma placa, pouco tempo depois arrancada por turistas, onde lia-se: Visitantes seja benvindo rea indgena proibido colher cco e fumar maconha nesta rea. Os infratores sero punidos. Os turistas chegam em Barra Velha vindos em sua grande maioria (quase que exclusivamente) de Carava andando (6 km pela areia da praia), cavalo (alugados a R$ 15,00 o passeio at a aldeia) ou de carroa com uns quatro lugares (R$ 10,00 por pessoa). Mas h tambm pouqussimos que chegam de Corumbau andando (6 km ao sul da Barra Velha pela praia) ou aqueles tambm raros que visitam a aldeia a partir de escunas principalmente de Porto Seguro, pois praticamente invivel que escunas de Prado ou de Santa Cruz Cabrlia faam passeios a Barra Velha porque, segundo afirmam nesta ltima cidade, quase no h interesse e quem quer ir quer pagar pouco e a gente perderia na concorrncia com os passeios normais279. Os turistas que visitam Barra Velha so em sua maioria brasileiros, mas h tambm uma constante presena de estrangeiros oriundos dos mais diversos pases de todos os continentes. A diversidade dos visitantes grande: pode-se encontrar um norte americano de Miami oferecendo sua mo-de-obra em servios gerais, um grego cavalgando com uma libanesa em direo aldeia. Pessoas com mochilas. Uma mulher com duas netas pergunta pelo lxico patax a um ndio. Casal fuma maconha num trecho de praia da rea indgena. Mulher acompanhada da filha troca os brincos e colares de prata que fazia para venda por colares dos ndios. Casal de uruguaios trocam

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Outro passeio uma caminhada pela praia de Prado a Porto Seguro (passando obviamente por Barra Velha) acompanhada de Toyota e organizada pela Quatro Rodas insignificante e nunca tive notcias de sua passagem na rea pelos ndios.

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roupas de Bali por artesanato de madeira em Barra Velha para uso prprio (usar em casa como pratos e talheres). Outros aparecem na aldeia com raquetes de frescobol.

Viajante solitrio alemo aparece na aldeia walking away e sem saber que estava em rea indgena acaba por montar sua barraca ao lado da sede do posto da FUNAI. Japoneses se vangloriam de terem conversado com o paj. Um hippie argentino troca seu artesanato (pulseiras etc) exposto em uma maleta por colares dos meninos ndios numa rua de Carava. Um jovem suo que chegou de barco sozinho em Carava vigiado na aldeia por aparentar intimidade com uma jovem ndia aps ter dormido na aldeia sem que ningum percebesse. Grupo de argentinos chegam em Carava sem saber onde esto, pois tinham sado de Trancoso para Porto Seguro e entraram no nibus que ia no sentido contrrio. Ficaram quatro dias na vila e adoraram terem errado o nibus. Grupos de cinco norte-americanos se espantam quando o nibus que vai a Carava derruba uma ponte e os passageiros so convocados a ajudar a remontar a ponte. Casais ricos em seus barcos praticam pesca esportiva. Todas essas so situaes que ocorrem simultnea ou subseqentemente entre Carava e Barra Velha, em especial na alta temporada de vero. Esses visitantes, de uma maneira geral, no se desagradam da presena indgena em Carava. Muito pelo contrrio, tal presena d um ar ainda mais pitoresco vila de pescadores, apesar daqueles que acham que os ndios deveriam ficar isolados na aldeia para no se civilizarem. Os empresrios/comerciantes de Carava respeitam os ndios e no alimentam qualquer animosidade contra eles, recomendando inclusive o passeio aldeia embora informem do aspecto aculturativo. O turista em visitao aldeia logo abordado particularmente por mulheres e crianas que algumas vezes chegam at a correr oferecendo seu artesanato,

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sempre exposto dentro das casas j esperando a visita dos turistas. Os Patax da Barra Velha dizem ter satisfao ao serem visitados por turistas que, ao fazerem, do uma ajuda comprando suas peas. Entretanto, afirmam por vezes que o turista s bom mesmo porque compra suas peas. Apesar da visitao turstica aldeia, os ndios no elaboram nenhum projeto de turismo tnico ou cultural que atraia os turistas para assistir, por exemplo, s suas danas. Na verdade, no vero de 98 se tentou colocar na pista por onde chegam as carroas e cavalos, uma bonita barraca circular no estilo tradicional para venda de coco, refrigerantes, peixe frito e outros alimentos que serviria de apoio ao turista na chegada ou retorno (principalmente) de sua visita aldeia. Mas da para produzir uma atrao turstica cultural/tnica que ultrapassasse a mera visitao, nada foi pensado pelos ndios, apesar do grande potencial que visualizo para o desenvolvimento de projetos desse tipo. Mas se j foi mencionada a idia de um turismo tnico ou cultural, que turismo exatamente esse que atinge os Patax? E como se pode visualizar os Patax pelo seu carter turstico, principalmente se fica evidenciado que o afluxo turstico que alcana Barra Velha e Coroa Vermelha so distintos e que, portanto, a insero dos ndios dessas aldeias so diferentemente caracterizados? E se no so mais considerados como nossos primitivos, como ento podem ser vistos no quadro moderno do brasileiro? Essas so questes que tentarei responder com base em bibliografia sobre o assunto.

O ndio Turstico Como se tem visto, no h, entre os Patax, o desenvolvimento de nenhum projeto turstico onde eles desempenhem papis histricos ou culturais como atra-

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tivo para grupo de turistas como por exemplo o efetivado pelos Maasai e caracterizado por Bruner e Kirshenblatt-Gimblett (1994) como realismo turstico que encenam, em um rancho perto de Nairobi e para uma audincia de turistas e visitantes internacionais, um drama colonial que envolve percepes dos selvagens e dos colonizadores britnicos civilizados e no mbito (como mercadoria turstica mesmo) da indstria turstica do Kenya. Claro que os Patax da Coroa Vermelha participam

anualmente da encenao do Auto do Descobrimento, mas a so peas de algo estabelecido de fora com objetivo comemorativo e que no faz parte de um projeto turstico com destaque indgena por parte da administrao do evento e muito menos na concepo indgena. No h assim, tambm, o desenvolvimento de um turismo indgena como o controlado pelos Kuna do Panam como um tipo de desenvolvimento auto-sustentvel tal como percebido por Swain (1989). Esta autora, inclusive, separa turismo indgena de turismo tnico: o primeiro seria um turismo baseado sobre a terra e identidade cultural do grupo e controlado de dentro pelo grupo; o segundo se referiria ao marketing de atraes tursticas baseadas sobre um modo de vida da populao indgena. Poderia aqui arrolar uma srie de exemplos negativos, ou seja do que no ocorre com os Patax. Mas se esses ndios esto em contato com fluxos tursticos, como ento qualificar a sua insero no mbito desse fenmeno? A idia no enquadrar o caso Patax numa tipologia j estabelecida, mas caracterizar a situao do seu contexto de relaes intertnicas em sua conjuntura turstica real e em suas especificidades nas duas aldeias da Coroa Vermelha, onde por uma questo de territrio no h o objetivo turstico de uma visitao aldeia indgena (turistas procuram o lugar da Pri-

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meira Missa, onde encontram-se tambm ndios vendendo artesanato), e de Barra Velha, onde os turistas vo aldeia conhecer os ndios em seu lugar de origem. Uma questo que logo se sobressai aqui que, na conjuntura Patax da Coroa Vermelha, a etnicidade-para-turismo (MacCannell, 1992e) no implica diretamente o movimento de turistas chegando objetivamente para ver a cultura (ou tradies) Patax: o fazer-se-nativo-para-turistas (ibid.) essencial a apenas na medida em que suas tradies vem sendo geradas frente a esse movimento turstico. J em Barra Velha, os turistas chegam querendo ver um pouco da vida na aldeia (captar seu ritmo dirio talvez), mas os ndios no esto preocupados em forjar um estilo de vida especfico para a visitao turstica apesar do artesanato e o uso de nomes indgenas e palavras no idioma. A etnicidade reconstruda ou, poderia dizer, sempre em reconstruo pode, em ambas as aldeias, tambm ser compreendida como retrica, como expresso simblica com um propsito ou um valor de troca num sistema maior (ibid.:168), pois, como afirma MacCannell, as novas formas tnicas reconstrudas esto aparecendo como os resultados mais ou menos automticos de todos os grupos no mundo que entram numa rede de relaes globais de transaes comerciais (ibid.) embora eu sustente a opinio que no se deva reduzir a nova etnicidade Patax especificamente sua relao com a alternativa econmica do artesanato, pois lutas por territrios sempre tm motivado esses ndios a se unir cada vez mais em torno de sua etnicidade, onde valem-se de sua mais moderna produo cultural para se afirmar como ndios. Mas como categorizar o turismo nessas aldeias que dependem dele comercialmente para sua existncia e que nele reelaboram periodicamente sua identidade? Contrapondo o turismo tnico ao cultural, Wood (1984) estabelece que turismo tnico poderia ser definido pelo seu foco direto sobre pessoas sobrevivendo

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uma identidade cultural cuja singularidade est sendo comprada por turistas... (Wood,1984:361). J o turismo cultural se definiria em termos de situaes onde o papel da cultura contextual, onde seu papel est para moldar a experincia do turista de uma situao em geral, sem um foco particular sobre a singularidade de uma identidade cultural especfica (ibid.). Uma primeira impresso pode ser a de que o turismo que incide sobre Barra Velha seria o que Wood classificou como tnico, uma vez que o turista vai a aldeia para conhecer o nativo e seu modo de vida. O turismo em Coroa Vermelha seria, alm de histrico, cultural, uma vez que a singularidade tnica Patax no procurada. Mas isso merece maior aprofundamento. Segundo van den Berghe (1994), turismo sempre uma forma de relaes tnicas e os nativos freqentemente olham para eles como uma massa relativamente indiferenciada na relao para seus hospedeiros (van den Berghe, 1994:8). Isso seria, segundo van den Berghe e Keyes (1984), duplamente verdade no caso do turismo tnico, onde a prpria existncia da fronteira tnica cria a atrao turstica (van den Berghe e Keyes, 1984:346). Esses ltimos autores lembram que parte do exotismo buscado pelas crescentes hordas de turistas inerente na fronteira tnica que separa turista do nativo. Turismo necessariamente envolve contato com nativos atravs de uma barreira cultural. Isso verdade mesmo em situaes onde o turista no busca ativamente exotismo tnico, e est primariamente interessado em paisagens, monumentos... (van den Berghe e Keyes,1984:345). Porm, quando exotismo tnico280 buscado, ento uma forma

Para os autores, a mercadoria bsica do turismo o exotismo, o que verdade tambm para o turismo tnico, o qual, entretanto, carregaria com ele o problema especial da autenticidade. O turista no-tnico no se preocuparia, por exemplo, se um determinado vulco seria autntico.

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distinta de turismo pode ser identificada turismo tnico. No turismo tnico, o nativo no est simplesmente l para servir as necessidades do turista; ele est ele mesmo em exposio, um espetculo vivo a ser escrutinizado, fotografado... (ibid.). Para eles, alm disso, o problema da autenticidade reforado para o turista tnico, que no quer ver tourees, mas nativos intactos. O que van den Berghe (1994) chama de turismo tnico o prottipo da busca pelo outro e o turista tnico estaria interessado em nativos inexplorados que no so meramente hospedeiros, mas o prprio espetculo. Mas, conforme j anunciavam van den Berghe e Keyes (1984), a busca pelo extico est se autodestruindo por causa da influncia esmagadora do observador sobre o observado, ou seja, a prpria presena do turista tornaria os nativos menos exticos e tradicionais, transformando-o num touree281, isto , num ator282 que modifica seu comportamento para ganhar de acordo com essa percepo de que atrativo para o turista e querendo ou no, o touree, como objeto de curiosidade, segundo van den Berghe (1994), est em exposio devendo fazer um espetculo dele mesmo. Segundo van den Berghe e Keyes (1984),

O touree, em resumo, na medida em que ele responde ao turista, faz dele seu negcio para preservar uma iluso acreditvel de autenticidade. Ele falsifica sua arte, sua roupa, sua msica, sua dana, sua religio, e assim por diante, para satisfazer sede do turista tnico por autenticidade ao mesmo tempo que a invaso turstica assalta sua cultura e sujeita-a ao processo homogeneizante conhecido como modernizao (ibid.:346).
281

Segundo os autores, o touree o nativo quando ele comea a interagir com o turista e modificar seu comportamento conformemente. O touree o nativo que virou ator, quer consciente ou inconscientemente enquanto o turista o espectador (van den Berghe e Keyes, 1984:346).

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Assim, a procura turstica por autenticidade estaria condenada pela prpria presena dos turistas e, para o turista tnico, o turismo destruiria a prpria coisa que ele procura ver: o nativo intacto. No caso Patax, entretanto, no h falsificao de suas tradies, mas, como tem sido exaustivamente mencionado, uma criao de elementos culturais de carter tradicional. E o que define a dinmica cultural Patax justamente essa constante renovao de seus elementos culturais em situaes de interao social caracterizada pelo contato com o fluxo turstico. No se pode esperar dos Patax uma imagem de selvagens, mas de um povo em constante transformao cultural tal como os prprios segmentos de turistas observadores. Assim, nunca houve um turismo tnico para destruir o Patax nativo, mas sim para faz-lo emergir tradicionalmente no mbito dessa dinmica cultural respaldada por esse fluxo de interao social. Essa viso positiva dos Patax no lhes tira entretanto o carter de tourees. Porm toda essa percepo negativa da perda de autenticidade no turismo tnico s me parece vivel porque o turista tem em geral o paradigma da aculturao na imaginao como algo que flui infalivelmente numa nica direo, porque no fosse assim, isto , se soubesse muito bem das mudanas conjunturais porque passam os grupos em contato (nem se fala quando exigido algo deles como espetculo), os considerariam contextualmente autnticos e afinal, se os nativos tm algo a apresentar, por mais descaracterizado que possa parecer, porque existe algum fundamento substantivo que pode tornar concreto aquele elemento cultual apresentado ao turista. E essa idia de

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Performer.

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descaracterizao uma pr-noo construda sobre um ideal caracterstico do outro turstico (ou tnico) de uma maneira geral. Mas van den Berghe (1994) ainda vai alm ao afirmar que o turismo tnico representa a ltima onda da expanso do capitalismo explorador para a mais remota periferia do sistema mundial... Povos do Quarto Mundo que foram primeiro repelidos para regies de refgio as reservas nativas dos colonizados esto agora sendo redescobertos como um recurso turstico (van den Berghe,1994:10) e justamente dessa forma que ndios sob extrema marginalizao tornaram-se uma atrao turstica primordial para afluentes viajantes do Primeiro Mundo em busca do outro primitivo, autntico283 (van den Berghe,1995:571). O desenvolvimento de um turismo tnico, contudo, no

necessariamente vantajoso para os nativos.

Como aponta MacCannell (1992f),

reconstrues tnicas para turistas injetam novas complexidades no relacionamento de valores sociais e econmicos (MacCannell, 1992f:175) e, embora no turismo tnico muitas vezes a atrao tnica possa ser o motivo de toda uma viagem, a estrutura econmica deste tipo de turismo pode no proporcionar o gasto do dinheiro dos turistas com os nativos diretamente. Seria, como bem sabem os Patax da Coroa Vermelha, uma situao muito arriscada diminuir sua produo artesanal para investimento de tempo no planejamento e aprendizado de tradies a serem exibidas em sesses tursticas. Que retorno de fato teriam? MacCannell sustenta ainda que as aldeias do mundo no esto sendo destrudas, porm transformadas por turistas e, para ele, trata-se de um processo to

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avanado que no apenas estaria afetando comunidades reais, mas produzindo pseudo-comunidades para ateno turstica (ibid.:176). Acredito entretanto que devese deslocar o foco da idia de pseudo-comunidades para um idia de comunidades tursticas que se sobrepem s comunidades tnicas num mesmo espao social e territorial, tal como posso visualizar para os casos da Barra Velha e Coroa Vermelha. Alm disso, para MacCannell (1992f) as atraes tnicas realam a importncia de uma autoconscincia e autodeterminao emergentes da minoria tnica, a necessidade de corrigir o registro histrico: trata-se de lembrar aos visitantes a discriminao passada contra a minoria. Isso pode ser facilmente percebido na Coroa Vermelha, em menor escala tambm na Barra Velha, onde os turistas so constantemente lembrados que os ndios foram invadidos (os primeiros invadidos, diga-se de passagem) ali naquele territrio, que foi onde comeou a explorao no Brasil tendo por base a sua ancestral populao indgena, o que justificaria inclusive a aparncia atual dos indgenas que ali habitam. como dizer: somos misturados, pobres, favelizados, perdemos idioma, cultura etc porque vocs brancos (e o turista o representante) sempre nos exploraram violentamente at. O caso Patax, na verdade, parece ser o de uma situao em fase de desenvolvimento para o turismo tnico planejado284 embora j esteja nesse processo h muitos anos e teve inclusive sua imagem desgastada principalmente na Coroa Vermelha
Segundo van den Berghe (1995), essa procura turstica por ndios marginalizados torna-se, ainda um importante fator de mudana de atitudes do governo e indivduos privados para com os ndios, o que espera-se venha a acontecer na Coroa Vermelha, principalmente depois da grande festa anunciada para os 500 anos de Brasil.
283

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pelas lutas travadas com empresrios e comerciantes tambm interessados no lucro turstico da regio. Um povo que esteve lutando muito por terra, depois da conquista definitiva da Coroa Vermelha e da pretendida ocupao definitiva do Monte Pascoal em agosto de 1999, parece que poder se voltar para sua exposio pblica na arena turstica de forma mais organizada, ou, pelo menos, com menos atritos diretos com interesses contrrios comunidade indgena285. Mas e quanto ao ingresso dos ndios, em termos de sua

aculturao/etnicidade, na arena do turismo tnico em exame. No caso Patax, acredito que a maioria dos turistas sabe de antemo que vo se deparar na aldeia com aquilo que MacCannell (1992b) chamou de ex-primitivos, que podem ser pensados a partir de duas entradas: povos recentemente aculturados perdidos no mundo industrial, e um outro tipo de ex-primitivo, ainda sob o rtulo de primitivo, um tipo de primitivo performativo (MacCannell, 1992b:26). Trata-se de um espao criado no mundo psmoderno que permite aos ndios aculturados evitarem o trabalho cotidiano em fbricas ou fazendas a partir da institucionalizao de performances de primitivos para outros o que se manifesta como uma simples forma cultural hbrida (ibid.:19). O termo primitivo, para este autor seria assim apenas uma crescente resposta a uma necessidade mtica para manter a idia do primitivo viva no mundo e na conscincia modernos e ela permaneceria viva porque existem vrios imprios constitudos sobra
Para MacCannell (1992f), o que realmente acontece em contextos de turismo tnico apenas que a retrica das relaes tnicas muda para criar a impresso de progresso enquanto formas mais velhas de represso e explorao so perpetuadas debaixo da superfcie. Isso como a pseudo-mudana funciona. Quando um grupo tnico comea a se vender, ou forado a se vender, ou ... vendido como uma atrao tnica, ele cessa de se desenvolver naturalmente. Os membros do grupo comeam a pensar eles mesmos no como um povo mas como representantes de um autntico modo de vida. Repentinamente, qualquer mudana no estilo de vida no mera questo de utilidade prtica mas um assunto pesado que tem implicaes econmicas e polticas para o grupo inteiro (ibid.:178).
284

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a necessidade do primitivo286.

A ps-modernizao se basearia assim em um

princpio oposto daquele da assimilao, uma vez que povos tradicionais, incluindo exprimitivos, especialmente aqueles que tm adotado o turismo como seu meio de ganhar a vida, agora tem a opo de basear seu avano econmico no fazer um show de suas qualidades distintivas, sua singularidade cultural (MacCannell, 1992c:101). Acredito que necessrio precisar o teor semntico de algumas dessas concepes que sobressaem-se dos texto sobre turismo tnico, pois sou favorvel posio de que o fato de ser ndio turstico e se vender na arena turstica no caracteriza falta de autenticidade e devia-se fazer a pergunta: autenticidade aos olhos de quem? Os Patax no so ndios s para o turismo, mas nesta arena se fazem e refazem (se moldam) conforme expectativas que eles mesmos se impem. O carter de turismo tnico sobre os Patax assim mais visvel se percebido do ponto de vista do ndio em direo ao turista do que ao contrrio. Embora sem o planejamento de shows etc, os Patax colocam as peas artesanais e outros elementos definidores de sua identidade venda (e mostra) para turistas. E se os Patax basearam seu avano econmico na exibio de suas qualidades distintivas na arena turstica, ou seja, se o turismo entrou para eles como alternativa econmica face principalmente a uma escassez de terra, acabou por se tornar um novo meio de ostentar e fortalecer sua etnicidade. S o fato da produo de peas para turistas j acabou por se tornar um processo central na reconstruo consciente de sua identidade. E por isso que alguns Patax de Barra

E a antropologia aplicada do turismo tematizada por Nash (1996) talvez possa fornecer subsdios para uma reflexo em torno das contribuies prticas da pesquisa antropolgica no apenas para o turismo como desenvolvimento sustentvel entre os ndios, mas tambm na mediao entre partes interessadas no desenvolvimento turstico envolvendo ndios. 286 Para MacCannell (1992b), a performance primitivstica contm a imagem do primitivo como uma forma morta, e a imagem do selvagem que emerge dessas performances ex-primitivas completa a fantasia ps-moderna de alteridade autntica que ideologicamente necessria na promoo e desenvolvimento da monocultura global (MacCannell, 1992b:19).

285

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Velha se queixam dos da Coroa Vermelha: por estes comercializarem peas de brancos ou fazerem as deles como os brancos comearam a fazer. Suas peas devem marcar sua fronteira tnica, so contedos culturais que marcam sua especificidade na arena turstica onde vrios outros elementos culturais tursticos se entrelaam (elementos balineses, baianos, hippies etc). Acredito que se possa pensar o turismo tnico, por fim, sob duas perspectivas: uma pelo que se busca no turismo, e, no caso do turismo tnico, o nativo se

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ria o foco da viagem (visitao). Nesse caso, s seria perceptvel o fato do turismo tnico em Barra Velha, ficando Coroa Vermelha relegada ao plano do turismo histrico e cultural. Mas outra perspectiva seria ver o turismo tnico pelo que o turista v (encontra) durante a visitao, caso em que a Coroa Vermelha tambm se enquadraria no rtulo. Talvez se possa contra-argumentar dizendo que toda visitao a outra nao j admitiria o fato do turismo tnico. Mas o que deve estar para defin-lo o

movimento de construir uma etnicidade especfica para exibio na arena turstica. A idia de turismo, inclusive, parece recair sobre a perspectiva daqueles que viajam. Se o ngulo for mudado e se perceber sob o olhar dos Patax, eu diria que ambas Barra Velha e Coroa Vermelha esto promovendo um turismo tnico, pois produzem tradies como sinais diacrticos para exibio na arena turstica e mesmo sem plena compreenso do processo e, conseqentemente, sem um planejamento para o desenvolvimento dos fluxos tursticos para suas aldeias. A etnografia que tem sido vista neste e nos outros captulos deixa claro que os Patax na arena turstica se expem, tendo, para isso, que se modelar constantemente como grupo tnico, atravs principalmente do trabalho de produo cultural atravs da criao de tradies.

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CONCLUSO: O RESGATE DA CULTURA PATAX

Este trabalho tem abordado questes relativas a uma etnicidade dos ndios Patax, que se processa face principalmente a arenas tursticas estabelecidas no litoral do Extremo Sul Baiano. Esta etnicidade se constitui a partir de um movimento de resgate das tradies indgenas usadas como sinais diacrticos na interao social dos ndios com agentes de diversos segmentos sociais, mas especialmente turistas compradores de suas peas artesanais. Trata-se portanto de uma produo instrumental de cultura que visa a interao, mas que, internamente, promove tambm novos elementos culturais para a construo de uma identidade Patax. Para a compreenso desse processo de mudana cultural, foi fundamental a utilizao de uma perspectiva histrica que inclui uma anlise das estratgias de mobilizao cultural (Sjberg, 1993) ativadas pelos Patax. O modelo analtico se completa quando se percebe a atualizao prtica de construes culturais geradas em tal processo atravs da noo de regime de ndio, que remete a uma legitimao como ndios atravs do aperfeioamento terico e encenao prtica de suas tradies principalmente em arenas tursticas, onde essa cultura passa a ser at mesmo mercadorizada. As tradies geradas pelos Patax so obviamente construes localizadas, mas, como visam arenas tursticas, inserem-se em fluxos culturais translocais e so tambm orientadas por esses fluxos, que acabam por promover uma fragmentao de identidades sociais (a partir das bagagens e perspectivas dos atores individuais) dentro das totalidades (Patax, baianos, nativos, turistas, locais etc) que se apresentam na regio. Isso faz com que a etnicidade Patax no venha a se constituir apenas diante de

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um outro relevante, mas frente a uma multiplicidade de contextos culturais simultneos. Etnicidade a passa a ser uma questo de posicionamento. Dessa forma, foi necessrio examinar onde, ou entre quem, os ndios se posicionam. Na arena circulam fluxos de cultura translocais (e at transnacionais globais portanto), mas deve ser qualificado os agentes em interao concreta com os Patax que promovem a ocorrncia desses fluxos. Alm dos nativos e dos locais, os turistas charter em Coroa Vermelha e os independentes em recreao em Carava e Barra Velha formam o universo social de interao cultural Patax. Naturalmente, a presena da FUNAI acarreta outros tipos de interao que passam mais pelo assistencialismo (uma forma tambm de interao cultural) do que pela produo de tradies que pretende mostrar os ndios como autnticos e legtimos aos olhos da platia turstica. importante perceber assim como a questo da autenticidade surge no discurso desses vrios atores sociais, embora para o antroplogo as construes culturais geradas para exibio nas arenas tursticas sejam sempre autnticas, uma vez que so parte constitutiva de experincias tursticas e configurando-se como construes modernas ou atuais. Acredito assim ter sido importante assinalar relaes que se podem estabelecer entre autenticidade e construes localizadas de cultura, histria ou tradio. Na verdade, foi uma arena turstica que favoreceu a construo dos Patax como ndios do descobrimento e a elaborao de uma interpretao atual de sua histria, que se contrape histria dos descobridores/colonizadores (invasores). Uma nfase no discurso sobre suas origens (seu passado) Tupi emerge como tentativa de conferir autenticidade sua ocupao e construo da localidade da Coroa Vermelha, principalmente diante de platias cientes de que eram os Tupiniquim que habitavam aquela poro do litoral na ocasio do Descobrimento. Percebe-se nesse

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processo a emergncia de uma cultura objetificada a partir de uma nova contextualizao de elementos histricos selecionados. gerada assim uma nova

interpretao para um passado cultural autntico (Handler, 1984): o passado representado a partir de concepes do presente (Said, 1995), que pretende lhe conferir autenticidade, pois esta sempre definida no presente (Handler e Linnekin, 1984). Trata-se, de fato, de estratgias que buscam legitimar a formao de uma aldeia indgena urbana e comercial, e discriminada por essas caractersticas que a insere em fluxos globais. Ou seja, os habitantes da regio no reconhecem como legtima a ocupao indgena da Coroa Vermelha como aldeia de moradia indgena, que devia ser exclusiva das pores de mata. O aspecto comercial e turstico da Coroa Vermelha , no entanto, respaldado por essas mesmas pessoas que legitimam a presena indgena pelo seu aspecto de comerciantes de artesanato para turistas. Esse movimento dos brancos baseia-se na pressuposio de que os ndios seriam mais autnticos vivendo no mato e se utilizando de materiais exclusivamente extrados da floresta para a comercializao do artesanato indgena. Mas os ndios da aldeia turstica se

reconhecem como legtimos ndios tursticos em conexo com os modernos fluxos comunicativos estabelecidos pela experincia turstica que lhes impe seu moderno ritmo de vida. Frente ao turismo histrico que alcana a Coroa Vermelha, os Patax se elaboram como ndios do descobrimento, se mercadorizando histrica e culturalmente como atrativo turstico. Muitos desses ndios, alm disso, j interiorizaram essa

construo ao ponto de se pensarem realmente como os descendentes dos ndios que receberam Cabral no ano de 1500, o que no deixa de ser verdade na medida em que os

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atuais Patax se formaram etnicamente a partir da unio de elementos Patax, Maxacali, Botocudo, Camac e Tupiniquim. De fato, o Descobrimento muito importante para os Patax desde o incio da constituio da Coroa Vermelha em 1972. Foi inclusive por irem ocupar a rea considerada bero da histria brasileira que um patritico capito de Marinha no os fez retornar a aldeia de origem. Seu estabelecimento sob o signo da cruz da Primeira Missa como poderia dizer Sampaio (1996) marcante tambm no sentido de reconstruir uma memria social (no exclusiva ao povo Patax, mas extensiva tambm toda nao brasileira) em torno da noo de serem o povo testemunho e de ser a Coroa Vermelha um territrio indgena outrora invadido pelos colonizadores. Os Patax, dessa forma, se impem histria do Brasil, buscada inclusive por turistas em visitao ao local onde foi celebrada a Primeira Missa em solo brasileiro. Assim, alm da visibilidade alcanada pelos Patax na Coroa Vermelha, a comercializao do seu artesanato passa a ter uma referncia tnica e histrica mais consolidada aos olhos dos visitantes. O turismo histrico que atinge a Coroa Vermelha , entretanto, parte de uma experincia turstica mais ampla que se funda a partir da visitao a Porto Seguro, e a qual tem por chamamento bsico a baianidade hegemnica na regio, e com a qual as construes culturais Patax e o regime de ndio decorrente , elaboradas dissimuladamente para exibio na arena turstica, pretendem concorrer. Nesse sentido, essas tradies exibidas so articuladas contra (Thomas, 1997c) uma cultura branca dominante (MacCannell, 1992d). E tambm nesse contexto (no quadro de uma

etnicidade-para-turista [MacCannell, 1992e]) que uma retrica de ndios do

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descobrimento formulada, elegendo arbitrariamente uma histria e uma cultura elaboradas na modernidade e superpostas as dos brancos. Claro que Patax no uma unidade tnica contnua aos ndios que receberam Cabral, e sua gnese como grupo tnico passou por vrias descontinuidades histricas at sua configurao atual que comeou a se processar no sculo passado na aldeia de Barra Velha (processo inclusive reconhecido claramente pelos ndios), onde passaram ainda por lutas (como a do fogo de 51 ou posteriormente com os guardas do IBDF) que quase os tira do cenrio no fosse a persistncia dos ndios em ocupar o que concebiam por seu territrio ancestral. Essas lutas entretanto provocam disporas na aldeia-me, de onde outras aldeias foram constitudas e o que acabou por fragmentar a nao Patax em vrias comunidades. Somente com a interferncia inicial do SPI e com a ao definitiva da FUNAI nos anos 70 que os Patax puderam ter certa tranqilidade para habitar parcela do seu territrio ancestral (hoje em reestudo). A recuperao desse territrio inclusive de fundamental importncia para a populao Patax por se tratar de seu territrio ancestral e do qual comearam a ser expulsos com a formao da aldeia de Barra Velha em 1861 que promoveu uma reunio compulsria dos ndios dispersos na regio e mais tarde com a criao definitiva do PNMP em 1961. Recuperar esse territrio significa assim uma

possibilidade de reestruturao de sua organizao social e de suas formas culturais, inclusive as que o relacionam com o meio ambiente e com o universo religioso, como j chamou ateno Oliveira (1999a:21-22) ao tratar da questo do processo de territorializao. Todas as perdas territoriais sofridas pelos Patax da regio do Monte Pascoal os colocaram em srias dificuldades de sobrevivncia principalmente depois da

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implantao do PNMP que os proibiu de caar, coletar e mesmo de estabelecer roas. Importante para uma reestruturao desses ndios foi a abertura de um plo turstico a partir de Porto Seguro que abriu a estrada para eles se aprimorarem numa prtica artesanal no incio dos anos 70. De fato, a partir da idia de um chefe de posto indgena de Barra Velha que sugeriu que eles confeccionassem colares para venda aos visitantes que chegariam na regio, se iniciou uma tradio artesanal Patax que os posicionou frente a uma nova modalidade de interao social caracterizada pela ento emergente experincia turstica. E foi diante das expectativas dos turistas acerca de sua cultura, que outras tradies passam a ser geradas dentro de um movimento atual que se anuncia como resgate de cultura. Trata-se de um conjunto de criaes culturais que passaram a demarcar a fronteira do grupo tnico. Nesse processo, ocorre um mecanismo de escolha do que deve ser eleito como sinal diacrtico definidor do grupo. H ento um processo seletivo de suas tradies indgenas, onde seus elementos constitutivos so buscados dentro do que o grupo j conhecia, como alm das fronteiras deste. Tal processo efetuado por pessoas qualificadas para fazer a atualizao de suas tradies e depois ensinadas em aulas de cultura e em ensaios para sua exibio pblica e principalmente em arenas tursticas. Claro que face distributividade cultural dentro dos limites do grupo, fica difcil homogeneizar o uso das tradies produzidas, cujo momento processual continua a realizar-se com enorme vigor. Trata-se da construo de um regime de ndio (de uma atualizao prtica e simblica de suas tradies geradas para interao em amplas arenas culturais e independentes de um regime tutelar [Oliveira, 1988]) que posiciona uma indianidade Patax como relacionada diretamente insero desses ndios em modernas arenas tursticas.

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Uma importante elaborao Patax a narrativa histrica descontnua que pretende estabelecer uma continuidade do grupo como ndios do descobrimento e articulada contra a verso branca dominante. Entretanto, outras tradies foram

produzidas, selecionadas e articuladas a partir de um processo imaginativo de remodelao criativa e reativamente objetificadas (Thomas, 1997c) culturalmente nas arenas tursticas. Todo esse processo de resgate da cultura levou os ndios a um movimento de crtica cultural interna e percepo de que a criao das tradies no precisa necessariamente se remeter a um passado histrico, mas a uma metaforizao da vida cotidiana em forma de tradio (Layne, 1994b). A partir dessas construes culturais, os Patax se posicionam contra a viso que os brancos guardam deles de que so aculturados. Trata-se, por fim, de um processo que os leva a uma reconstruo consciente de sua identidade, na medida em que so eleitos conscientemente sinais diacrticos em forma de tradio com os quais vo se identificar como membros do grupo tnico. A primeira dessas tradies que emergiram como sinais diacrticos foi o artesanato, que, como mencionado, surgiu como alternativa econmica diante de uma demanda turstica em formao no incio dos anos 70, mas que tem que ser necessariamente tematizada pelo seu aspecto tnico, pois definir o grupo na arena turstica, em contraste por exemplo aos nativos. O artesanato a atrao turstica indgena em Barra Velha e Coroa Vermelha no sentido de que aos visitantes de ambas aldeias o artesanato exibido comercialmente como sinal diacrtico de um modo de vida indgena. Sua cultura assim comprada como autntica na medida em que representa um modo de vida distinto daquele do viajante (Urry, 1990). Se os visitantes de Barra Velha procuram conhecer uma

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aldeia indgena, o artesanato um objeto material daquela cultura que serviu de atrao ao passeio turstico. Na Coroa Vermelha, os visitantes procuram conhecer o local histrico do Descobrimento e da Primeira Missa e encontram souvenirs tanto de brancos (baianos em especial) como de ndios. Os destes ltimos configuram-se como o atrativo indgena do passeio e atravs dele que o ndio se faz presente no cenrio histrico mais amplo. As peas artesanais dos ndios de cada uma dessas aldeias corresponde tambm ao modo de vida em cada uma delas. De fato, o artesanato indgena surgiu com a comercializao apenas do colar seguido das tangas, arcos e flechas, lanas, cocares etc at as atuais gamelas. Em cada uma dessas aldeias ocorreram desenvolvimentos internos e relacionados ao turismo que as atingia separadamente. Claro que sempre houve uma correspondncia entre as duas aldeias, mas cada qual guarda especificidades culturais na criao de suas peas e que caracterizam a maneira com que os ndios de cada uma entra em interao com os consumidores. Fluxos comunicativos circulam nessas arenas tursticas e no estabelecimento de relaes sociais com seus agentes que o artesanato vai ganhando forma, ou seja, vai se estruturando a ponto de tornar-se caracterstico dos membros daquela comunidade especfica. O artesanato de Barra Velha e o de Coroa Vermelha so sempre distinguidos dentro da ampla tradio artesanal Patax principalmente pelos prprios ndios, mas tambm por brancos que conhecem bem as suas peas. Ora, o artesanato de Barra Velha exclusivamente indgena e deve caracterizar um modo de vida em aldeia. O da Coroa Vermelha, que compete largamente com as peas dos brancos, acaba por caracterizar um ritmo de vida urbano e notadamente capitalista. Mas em ambas aldeias, os fluxos comunicativos propiciaram mudanas nas peas que so apresentadas como autnticas e tradicionais. O contato com brancos

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que lhes sugeriram alteraes ou inovaes em suas peas deve ser levado em considerao para se perceber inclusive alguns motivos de suas peas. O artesanato Patax assume assim o carter de artes tnica e turstica. Ao contrrio de arte primitiva, trata-se de arte comercial em mudana (Graburn, 1976). So produtos produzidos para comercializao em arenas tursticas e que refletem autenticamente o grupo tnico que se identifica nas peas. A segunda tradio em resgate a lngua Patax. Nesse processo, h uma tentativa de formao de uma lngua a partir de elementos do lxico de outras (portugus, maxacali e tupi), alm de palavras que seriam propriamente patax e outras que so inventadas mesmo. Essas palavras no idioma se constituem tambm como sinal diacrtico a ser exibido na arena turstica e reforando inclusive o comrcio do artesanato. Para os ndios, o uso dessas palavras confere maior autenticidade s suas peas. Por fim, a lngua outro importante componente para a composio das msicas Patax, que passam tambm a ser vistas como mais autnticas na medida em que cantadas no idioma. Os nomes indgenas surgiram de uma ao disciplinar da FUNAI que, ao reconhecer os ndios no incio dos anos 70, quis os registrar com ambos os nomes: o de batismo e o indgena. Disso resultou na atribuio de muitos nomes indgenas pelos Patax e que comearam a ser aplicados tambm como sinal diacrtico e reforando a comercializao do seu artesanato tradicional. Atravs do nome, o ndio apresenta sua alteridade tnica, chamariz para o exotismo procurado pelos turistas. dessa forma que tais nomes aparecem no apenas nas barracas de artesanato dos ndios da Coroa Vermelha, como tambm passaram a ser apropriados pelos brancos empresrios que usaram

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tais nomes para designar seus pontos comerciais, pousadas, bares etc e acabando por legitimar assim a presena indgena na regio. As danas e msicas Patax so, por fim, outra tradio que vem sendo produzida e que toma por propsito o estabelecimento de sinais diacrticos. Nesse mbito, o Au o seu maior sinal diacrtico e a nica entre todas as tradies Patax que recebe a qualificao de imemorial, ou, como dizem, a tradio que sempre existiu. Contudo, o Au, que sempre existiu como um nico canto e dana, sofreu vrios enxertos culturais, configurando-se agora como um amplo complexo de danas e msicas que lhe confere a caracterstica de festa (com sentido de reunio espiritual dos ndios na alegria), a qual tambm sempre existiu. Todos os novos elementos culturais constituintes do Au foram resgatados dentro e fora do grupo tnico e fazendo parte tambm desse resgate a iniciativa de composio artstica por parte de indivduos isolados que intencionalmente compem msicas e danas cuja entoao e coreografia devem, no conjunto, defini-los tambm como ndios. Percebe-se assim que a idia e o processo concreto de resgate no exclui inveno nem apropriao de outros contextos culturais. Atravs desses mecanismos, atualiza-se uma cerimnia antepassada por meio do resgate. Assim, alm das msicas e danas do Au, os ndios da Coroa Vermelha esto tambm atualizando o Tor dos Hhhi para reforar suas representaes culturais. Se trata de um reforo legtimo por se tratar de uma dana indgena, embora o Au permanea como a tradio fundamental dos Patax Meridionais. Na verdade, embora elementos dessas tradies sejam construdos ou atualizados no presente, isso no impede necessariamente que simbolizem prticas ancestrais. Se Barth (1984) j indicou a possibilidade da presena de co-tradies se or-

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ganizando atravs da ao dos sujeitos sociais em situaes plurais e atuando na composio de uma determinada tradio, Oliveira (1999c) lembra tambm que para serem legtimos componentes de uma cultura, costumes e crenas no precisam ser exclusivos daquela sociedade, freqentemente sendo compartilhados com outras populaes (indgenas ou no) (Oliveira, 1999c:117). E dessa forma, a incorporao de elementos culturais externos ao grupo no lhes tira autenticidade como ndios legtimos, principalmente ao se tomar por pressuposio que uma imunidade total a fluxos transculturais invivel mesmo nas sociedades mais isoladas. No caso dos Patax, o movimento de resgate da cultura talvez se configure como um mecanismo compensatrio pela expropriao territorial no Monte Pascoal j mencionada e que teria promovido a perda de uma significativa parcela de seus conhecimentos e do seu patrimonial cultural (ibid.:118). Hoje esse patrimnio

resgatado atravs de um processo de produo cultural que pretende, atravs do seu regime de ndio, reorganizar seu modo de vida indgena. As representaes de cultura, onde os Patax exibem suas tradies tornando-se conhecidos (fazendo-se visveis), so momentos portanto de grande importncia para o grupo tnico. Tais representaes, que tiveram incio no final dos anos 60, surgiram inicialmente atendendo a convites de autoridades que os solicitavam para danarem em comemoraes municipais. Com a presena definitiva da FUNAI a partir de incio dos anos 70, essas representaes ganham fora tanto pela prpria representao anual no Dia do ndio, quanto pelos convites, oficialmente formalizados, para as danas em Porto Seguro, Monte Pascoal etc. Se os Patax aceitavam inicialmente (e ainda aceitam) esses convites em troca geralmente de uma feira que lhes era geralmente oferecida pela autoridade con-

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tratante, este contudo no era o nico motivo para sua participao, pois a idia de levar ao conhecimento das autoridades e da populao em geral da sua existncia como ndios esteve presente desde que essa atividade teve comeo. As representaes assim tambm sempre acompanharam suas lutas polticas e so caractersticas em suas vitrias. Atualmente, as representaes visam tambm a platia turstica a quem querem mostrar a autenticidade de sua cultura, embora mercadorizada em certos aspectos. Este um processo de se mostrar como ndio autntico se colocando disponvel no mercado turstico atravs da exposio de elementos da sua cultura. A mercadorizao, em tal conjuntura, no deslegitima, pois fornece novos significados aos produtos culturais que permanecem, por esse meio, autnticos. Os Patax, dessa forma, acabam por se caracterizar como tourees, ou seja, como ndios atores em exibio comercial nas arenas tursticas (van den Berghe e Keyes, 1984). Nunca houve um turismo tnico para destruir o Patax autntico, mas sim para faz-lo emergir tradicionalmente no mbito de uma dinmica cultural respaldada pelos fluxos interativos de cultura caractersticos dos contextos das arenas tursticas nas quais se inserem. E nessas arenas, costumam lembrar aos visitantes de sua condio de discriminados e perseguidos, inclusive pela tica dos brancos que os confere um carter aculturativo. Contra essa impostura da aculturao, o presente trabalho estabeleceu a tese da gnese cultural moderna dos Patax que continua se processando e sempre renovando-os e atualizando-os nos espaos modernos onde se posicionam. Acredito por fim que as contribuies aqui contidas possam se estender a outras etnicidades, onde grupos tnicos procurem se atualizar constantemente face aos

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fluxos transnacionais de cultura caractersticos da globalizao (especialmente os acionados pelo turismo) fazendo emergir uma cultura de carter tradicional que os posicione no mundo. Mas o trabalho (o regime de ndio) que atualiza as tradies parece se processar tambm em vrios contextos localizados e de interaes sociais entre ndios e brancos mais limitadas a uma cultura regional, fazendo assim com que o instrumental aqui estabelecido possa ser de utilidade tambm para a

percepo/construo terica de outras formaes tradicionais indgenas independente da regio onde ocorram. Alm disso, operar com construes de tradies sob um ponto de vista construcionista (Linnekin, 1996 e 1997), de inegvel valor heurstico uma vez que tradio passa a ser um elemento crucial para uma teoria de mudana cultural que deve levar em considerao que a cultura (e a identidade cultural) algo criativo, dinmico e processual e que, dessa forma, est sendo constantemente reformulada na conscincia e nas aes humanas. importante que a antropologia brasileira (e o senso comum) se desencante com uma perspectiva que tende, na idealizao do passado, a naturalizar um ndio arquetpico que no sofreu perdas culturais. Em 1896, Franz Boas (1940) j salientava a historicidade fundamental de elementos culturais. No me parece produtivo, pelo menos no plano intelectual, que 100 anos depois se negue aos ndios o direito de se refazer historicamente, de atualizar sua cultura periodicamente. Acredito ter apontado, neste trabalho, um caminho para se dessubstancializar dicotomias que podem at levar a se enquadrar os ndios a partir de pares que opem o tradicional ao moderno ou o autntico ao aculturado. Ao quebrar com as oposies entre resgate e inveno ou entre cultura prpria e elementos

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externos, espero estar inclusive legitimando no apenas o ndio turstico Patax, mas quaisquer formaes culturais indgenas auto-identificadas e auto-referidas pelos seus atores sociais.

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