A N T O N I O R O Y O M A R N , O. P.

JESUCRISTO
y la vida cristiana

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIAN

BIBLIOTECA AUTORES CRISTIANOS

Declarada de inters nacional
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

JESUCRISTO
Y LA V I D A CRISTIANA
POR

A N T O N I O
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C. EST INTEGRADA EN EL ANO 1 9 6 1 POR LOS SEORES S I G U I E N T E S : PRESIDENTE :

ROYO

MARN,

O.

P.

TXKTOR EN TEOLOGA Y PROFESOR P E LA PONTIFICIA FACULTAD DEL COTVENTO DE SAN ESTEBAN

Excmo. y Rvdra. Sr. Dr. Fr- FRANCISCO BARBADO VIEJO, 0 . P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.
VICEPRESIDENTE

: limo. Sr. Dr. LORENZO tor Magnfico

TURRADO,

Reo

VOCALES I R . p. Dr. Lus ARIAS, 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P. Dr. MARCELINO CABREROS, C. M. F., Decano de la Facultad de Derecho; R. P. Dr. PELAYO DE ZAMAYN, 0 . F. M. C , Decano de la Facultad de Filosofa; R. P. Dr. JULIO CAMPOS, Sch. P., Decano de la Facultad de Humanidades Clsicas; reverendo P. Dr- Fr. MAXIMILIANO GARCA CORDERO, O. P., Catedrtico de Sagrada Escritura; R. P. Dr. BERNARDINO LI -ORCA, S. I., Catedrtico de Historia Eclesistica SECRETAS) :

M. I. Sr. Dr. Luis

SALA BALUST,

Profesor,

LA EDITORIAL CATLICA, S. A. JU-ARTADO 466 MADRID , MCMI/X*

BIBLIOTECA DE AUTORES
MADRID . MCMLXI

CRISTIANOS

Nihil obstat: Fr. Armandus Bandera, O. P., S. Theol. Lector; Fr. Victorinus Rodrguez, O. P., S. Theol. Doctor. Imprim potest: Fr. Anicetus Fernndez, O. P., Prior Prov. Imprlmatur: t Fr. Francisous, O. P., Episcopus Salmantinus. Salmanticae, 8 decembris 1961.

A la Inmaculada Virgen Mana, que, al ser Madre de Jess, nos trajo a todos la salvacin y la vida

Nm. Registro 6936.1961 Depsito legal M 13141.1961

NDICE GENERAL

Pdgs.
A L LECTOR xi

PRIMERA
J E S U C R I S T O

PARTE

CAPTULO PRELIMINAR.El Verbo de Dios en el seno del Padre LIBRO I.-El Verbo e n c a r n a d o SECCIN I. La encarnacin en s misma '.

4 21 22 24 25 28 32 39 40 52 55 61 69 69 104 124 134 136 154 154 154 158 162 174 177 178 179 185

CAPTULO I .Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. Artculo 1. Conveniencia Artculo 2. Necesidad Artculo 3. Motivo CAPTULO 2.Naturaleza de la encarnacin Artculo 1. La unin de las dos naturalezas en la persona divina del Verbo Artculo 2. La persona divina asumente Artculo 3. La naturaleza humana asumida CAPTULO 3.La divinidad de Jesucristo CAPTULO 4.La humanidad de Jesucristo Artculo 1. La gracia de Cristo Artculo 2. La ciencia de Cristo Artculo 3. El poder humano de Cristo Artculo 4. Las perfecciones del cuerpo de Cristo Artculo 5. Los defectos de Cristo. SECCIN 2.aConsecuencias de la encarnacin CAPTULO I .-Consecuencias con relacin a Cristo Artculo 1. La comunicacin de idiomas en Cristo Artculo 2. La unidad ontolgica y psicolgica de C r i s t o . . . . Artculo 3. La doble voluntad de Cristo Artculo 4. La doble operacin de Cristo CAPTULO 2.Consecuencias con relacin al Padre Artculo 1. La sumisin de Cristo al Padre Artculo 2. La oracin de Cristo Articulo 3. El sacerdocio de Cristo

VIII

NDICE GENERAL Pgs.

NDICE GENERAL

IX Pgs.

Artculo 4. Artculo 5.

La filiacin natural de Cristo-hombre La predestinacin de Cristo

191 194 199 199 205 208 212 215

216 216

Artculo 3. A r t c u l o 4. CAPTULO CAPTULO CAPTULO CAPTULO

Manifestaciones d e Cristo resucitado. C a u s a l i d a d d e la r e s u r r e c c i n d e C r i s t o ascensin d e C r i s t o al cielo exaltacin d e C r i s t o a la d i e s t r a d e l P a d r e realeza d e C r i s t o potestad judicial d e Cristo

356 361 365 367 370 375

CAPTULO 2.Consecuencias con relacin a nosotros Artculo 1. La adoracin de Jesucristo Apndice: El culto al Corazn de Jess Artculo 2. Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres. . Apndice: La mediacin universal de M a r a . . . . LIBRO II.Los misterios de la vida de Cristo
SECCIN I. En su entrada en el mundo CAPTULO I.La concepcin de Cristo.

2.La 3.-La 4.La 5.La

SEGU LA INTRODUCCIN

ND VIDA

PAR

TE

CRISTIANA 380

Artculo 1. Artculo 2. Artculo 3.

La madre de Cristo La concepcin de Cristo La perfeccin de Cristo antes de nacer

216 237 246 250 251 257 262 269 274 279 279 282 284 288 290 295 300 304 304 304 313 318 335 340 345
347 ...... 350 350 350 353

CAPTULO PRELIMINAR.Plan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo LIBRO I.La encarnacin de lo divino en el cristiano CAPTULO I .La inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma

381 399

CAPTULO 2.El nacimiento de Cristo Artculo 1. El nacimiento en s mismo Artculo 2. La manifestacin de Cristo a los pastores y magos. CAPTULO 3.Cristo y las observancias legales CAPTULO 4.La vida oculta de Jess CAPTULO 5.El bautismo de Jesucristo SECCIN 2.0En su permanencia en el mundo CAPTULO I .Modo de vida de Jesucristo CAPTULO 2.La tentacin de Cristo por el diablo CAPTULO 3.La enseanza de Jesucristo CAPTULO 4.Los milagros de Jesucristo Artculo 1. Los milagros de Jesucristo en general Artculo 2. Las diversas especias de los milagros de Cristo.. Articulo 3. La transfiguracin de Jesucristo SECCIN 3.aEn su salida del mundo CAPTULO I . -La pasin de Jesucristo Artculo 1. La pasin de Cristo en si misma . . .. Artcu'o 2. Los autores de la pasin de Cristo Artcu'o 3. Las diversas vas o causalidades de la pasin de Cristo Aitculo 4. Efectos de la pasin de Cristo CAPTULO 2.La muerte de Cristo CAPTULO 3.La sepultura de Cristo
CAP TULO 4.El descenso a los infiernos SUCCIN 4. En sn resurreccin y exaltacin CAPTULO I . L a resurreccin d e Cristo A r t c u l o 1. A f t c u l o 2, L a r e s u r r e c c i n e n s m i s m a Cualidades de Cristo resucitado
a

justa
CAPTULO 2.La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano CAPTULO 3.La vida sobrenatural del cristiano Artculo 1. Las virtudes infusas Artculo 2. Los dones del Espritu Santo Artculo 3. La gracia actual LIBRO II.Los misterios de Cristo r e p r o d u c i d o s en el cristiano. CAPTULO PRELIMINAR.Cmo vivir el misterio de Cristo
S E C C I N I. Nacimiento e infancia del cristiano

4
413 419 420 422 430 434 434
440 440 451 459 469 469 470 482 486 495 49*> 504 513 517 519

CAPTULO I .El bautismo, nacimiento del cristiano CAPTULO 2.~-Hijos de M a r a C A P T U L O 3 . L a infancia e s p i r i t u a l d e l c r i s t i a n o S E C C I N 2. a El crecimiento espiritual

CAPTULO I . E l crecimiento en sabidura A r t c u l o 1. L o s g r a d o s del c o n o c i m i e n t o h u m a n o A r t c u l o 2. M o d o d e c r e c e r e n s a b i d u r a cristiana CAPTULO 2.El crecimiento en edad C A P T U L O 3.El c r e c i m i e n t o e n gracia A r t c u l o 1. A r t c u l o 2. Articulo 3. P o r los s a c r a m e n t o s P o r la p r c t i c a d e las v i r t u d e s P o r va d e o r a c i n

gloriosa. . .

S E C C I N 3 . a L a vida oculta del cristiano 1. V i d a d e p o b r e z a y sencillez

NDICE GENERAL

Pgs. 2. 3. 4. Vida de trabajo Vida de piedad Unin de los corazones 521 525 526 530 530 530 531 532 535 536 540 545 553 553 554 555 55 558 565 565 573 581 588 588 59^ 601
6

AL

LECTOR

SECCIN 4. a La vida pblica del cristiano CAPTULO I.El 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. CAPTULO 2.La 1. 2. 3. 4. 5. apostolado en el propio ambiente Concepto de apostolado El apostolado en el propio ambiente Necesidad del apostolado en el propio ambiente Obligatoriedad del apostolado de los seglares.. Objetivos del apostolado en el propio ambiente Medios principales del apostolado Tctica o estrategia del apstol caridad para con el prjimo El precepto del amor al prjimo Extensin del precepto Motivos del amor al prjimo Caracteres generales del amor al prjimo Las obras de caridad en general

SECCIN 5.aEl sacrificio corredentor del cristiano CAPTULO I.Sacerdotes con Cristo CAPTULO 2.Corredentores con Cristo CAPTULO 3.Nuestra muerte con Cristo SECCIN 6.aLa exaltacin gloriosa del cristiano CAPTULO I.Nuestra resurreccin en Cristo CAPTULO 2.La ascensin del cristiano CAPTULO 3.Coherederos con Cristo
NDICE ANALTICO

.HACE mucho tiempo que acaricibamos la idea de escribir un libro sobre la persona adorable de Jesucristo y su influencia capital sobre nosotros. Un conjunto de circunstancias que no dependan de nuestra voluntad fueron retrasando nuestro proyecto para dar paso a otra serie de libros que han ido apareciendo sucesivamente en esta misma coleccin de la B. A. C. Al publicar nuestra ltima obra, Teologa de la caridad, voces amigas, con cariosa insistencia, trataron de embarcarnos, una vez ms, por otros rumbos y de hacernos abordar con la pluma otros asuntos completamente distintos. Pero esta vez decidimos mantenernos firmes en torno a nuestro proyecto cristolgico. Hoy tenemos la satisfaccin de ofrecer a nuestros lectores el fruto de nuestros esfuerzos: Jesucristo y la vida cristiana. Desde el primer momento concebimos nuestra obra a base de dos partes fundamentales que se complementaran mutuamente. En la primera expondramos en plan estrictamente teolgicoaunque extremando la claridad y transparencia para ponerlo al alcance de los seglares cultosel maravilloso tratado del Verbo encarnado, que constituye, sin duda alguna, la parte ms bella y emocionante de toda la teologa dogmtica. Este tratado tiene, adems, la gran ventaja de ser extremadamente fecundo en orden a la prctica de la vida cristiana, que consiste toda ella, en lo que tiene de bsico y fundamental, en nuestra plena incorporacin a Cristo. Era necesario, empero, hacer ver con claridad a los no iniciados en teologa esta proyeccin prctica de la teologa cristolgica, y ello requera forzosamente una segunda parte que tuviera por finalidad poner de manifiesto, con la debida extensin, la riqueza extraordinaria de elementos vitales que contiene en orden a nuestra vida cristiana. Es lo que hemos procurado hacer, siquiera sea a grandes rasgos, en la segunda parte de nuestra obra. En la primera parte nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico, Santo Toms de Aquino, cuyo tratado del Verbo encarnado en la Suma Teolgica citamos a cada paso, aunque teniendo siempre a la vista las ltimas adquisiciones de la moderna cristologa. En la segunda parte damos entrada

XII

AL LECTOR

en gran escala a los autores espirituales de ndole prctica que han tratado las materias correspondientes a nuestro plan. Una vez ms hemos redactado nuestra obra pensando en el gran pblico seglar, ms que en los telogos profesionales. Por ello, hemos procurado extremar la claridad de las ideas, al tratar, sobre todo, de los grandes problemas que plantea el tratado teolgico del Verbo encarnado. Sin renunciar al mtodo tradicional en las escuelas catlicas a base de conclusiones escalonadasningn otro se le puede comparar en orden, claridad y precisin, hemos suavizado la terminologa cientfica, despojndola de todo tecnicismo inaccesible a los no iniciados en teologa. Creemos que ningn seglar medianamente culto tropezar en una sola pgina de nuestro libro. Este mismo criterio metodolgicoque tanta aceptacin ha tenido en nuestras obras anteriores por parte del pblico seglarlo mantendremos tambin en la exposicin del tratado de Dios uno, trino y creador que vamos a preparar, y con el que completaremos, Dios mediante, la visin panormica de toda la teologa catlicadogmtica, moral y msticaque hemos ofrecido principalmente a los fieles seglares en esta misma coleccin de la B. A. C. Quiera el Seor, por intercesin de la dulce Virgen Mara a la que una vez ms dedicamos estas humildes pginas, bendecir nuestros pobres esfuerzos, encaminados nicamente a su mayor gloria y a la dilatacin de su reinado de amor en el mundo entero.

JESUCRISTO Y LA VIDA CRISTIANA

PRIMERA
Jesucristo

PARTE

i . C o m o acabamos de advertir al lector en nuestra b r e v e introduccin, dedicaremos esta p r i m e r a p a r t e d e n u e s t r a obra a est u d i a r la persona adorable de Jesucristo, en s m i s m a y en sus principales misterios. E n esta exposicin seguiremos con t o d a fidelidad las huellas del Anglico D o c t o r , Santo T o m s de A q u i n o , q u e es el D o c t o r Universal q u e la Iglesia p r o p o n e como gua seguro a todos los telogos catlicos (cf. cn.1366 2. 0 ). D e s p u s de u n captulo preliminar en el q u e estudiaremos al Verbo de Dios tal como preexiste e t e r n a m e n t e en el seno del Padre (cf. l o i, 18), dividiremos esta p r i m e r a parte en dos grandes libros, con sus correspondientes secciones, captulos y artculos, con arreglo al siguiente e s q u e m a general, en el q u e los n m e r o s indican las cuestiones correspondientes a la tercera parte de la Suma Teolgica de Santo T o m s : CAPTULO PRELIMINAR: El Verbo de Dios en el seno del Padre LIBRO I: El Verbo encarnado 1) Conveniencia de la encarnacin 1

2) Naturaleza d e f a j La unin en s misma... . 2 Seccin i . s : La la encarna--! b) La persona asumente. . . . 3 cln encarnacin en.J <-cJ La naturaleza asumida.. . 4-6 s misma 3) D e l a s c o s a s 7-13 asumidas por a) Perfecciones b) Defectos 14-15 el Verbo.. Seccin 2. a : C o n s e c u e n c i a s de l a f ^ En el mismo Cristo 16-19 1 ) Con relacin al Padre 20-24 encarnacin. \-c) Con relacin a nosotros.. 25-26 LIBRO II: Los misterios de la vida de Cristo a) Concepcin Seccin 1. a : En su entrada en el mundo b) Nacimiento c) Circuncisin
d) Bautismo

27-34 35-36 37 -,%. 39 40 41 42 43-45

Seccin 2. a : En su permanencia en el a) mundo ' b) c) d)

Modo de vida Tentacin Doctrina Milagros

r.!- jESucniSTo a) Seccin j . s . ' En su salida del mundo. b) c) d) Pasin 46-49 Muerte 50 Sepultura 51 Descenso a los infiernos.. 52

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

'a) Resurreccin 53 -56 b) Ascensin 57 Seccin 4.a; En su exaltacin gloriosa.- c) A la diestra del Padre... . 58 d) Realeza de Cristo 58 a.i e) Potestad judicial 59 En la exposicin de este magnifico plan del Doctor Anglico puede seguirse un doble criterio: el de un tratado estrictamente teolgico, que pudiera servir de texto en una clase de teologa, y el de una exposicin asctico-mstica encaminada a fomentar la piedad de los fieles. Nosotros vamos a intentar reunir las ventajas de los dos mtodos, esforzndonos en exponer ampliamente, en esta primera parte, la teologa del Verbo encarnado en todo su rigor cientfico, y procurando, en la segunda parte, proyectarla a la prctica de la vida cristiana. La piedad brotando del dogma: tal es, nos parece, el procedimiento ideal para asegurar su solidez y eficacia.

La revelacin es un hecho. Dios ha hablado a los hombres, aunque de una manera gradual y progresiva. En el Antiguo Testamento aparece claramente como Creador del universo y supremo Legislador de la humanidad, pero el misterio de su vida ntima permanece todava oculto. Slo cuando, llegada la plenitud de los tiempos, dej de hablarnos a travs de los profetas y envi al mundo a su propio Hijo en forma humana, se descorri por completo el velo, y el hombre contempl atnito el misterio inefable de la divina fecundidad: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo; y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre ms excelente que ellos. Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy? (Hebr 1,1-5). Dios es Padre. Tiene un Hijo, engendrado por l en el eterno hoy de su existencia. Contemplndose a s mismo en el espejo pursimo de su propia divina esencia, el Padre engendra una Imagen perfectsima de s mismo, que lo expresa y reproduce en toda su divina grandeza e inmensidad. Imagen perfectsima, Verbo mental, Idea, Prototipo, Palabra viviente y substancial del Padre, constituye una segunda persona en todo igual a la primera, excepto en la real oposicin de paternidad y filiacin, que hace que la primera sea Padre y la segunda Hijo. El hombre, al entender cualquier cosa, prorrumpe tambin en un verbo mental, que no es otra cosa que la idea de la cosa entendida. Pero esta suerte de generacin intelectual, que da origen a nuestras ideas, es diferentsima de la generacin intelectual que da origen al Verbo eterno en el seno del Padre. Porque, en el hombre, la accin de entender se distingue realmente del hombre que entiende; es algo accidental, de naturaleza y existencia distintas del sujeto, y va siempre acompaada de sucesin, de composicin de acto y potencia, de movimiento, etc. En Dios, por el contrario, la accin de entenderlo mismo que la de amarse identifica con su propia esencia divina, porque su entender y su querer constituyen su mismo ser. Por eso en las dos procesiones divinas, o sea, la que da origen al Hijo por va de generacin intelectual y la que da origen al Espritu Santo por va de amor procedente del Padre y del Hijo, no se da sucesin alguna, ni prioridad o posterioridad, ni composicin de acto y de potencia, ni movimiento, ni diversidad alguna de tiempo o de naturaleza; sino que son eternas con la misma eternidad de Dios. En las procesiones divinas se cumple en grado mximo aquel gran principio de Santo Toms ! en virtud del cual cuanto una naturaleza es ms perfecta y elevada,
1

CAPITULO

PRELIMINAR

El V e r b o de D i o s e n el seno del P a d r e Al principio era el Verbo (lo 1,1). 2. Antes de estudiar el misterio de la encarnacin y su resultadola persona adorable de Cristo en su doble naturaleza divina y humanavamos a echar una rpida ojeada al misterio de su preexistencia eterna como Verbo de Dios en el seno del Pacre (cf. lo 1,18). Ningn otro asunto merece tanto nuestra atendin como el relativo a las personas y perfecciones divinas. Ellas son el Infinito, y todo lo dems es de suyo nada y no tiene inters sino por relacin a ellas. 1. El Verbo de Dios

La razn humana, abandonada a s misma, no hubiera podido sospechar jams el misterio insondable de la vida ntima de Dios. Remontndose por la escala analgica del ser a travs de las criaturas, puede el entendimiento del hombre descubrir al Dios uno, Creador de todo cuanto existe, y precisar algunos de sus atributos ms sublimes: su inmensidad, eternidad, simplicidad e infinita perfeccin. Pero jams acertar a sospechar, ni menos a descubrir, el menor vestigio de la vida ntima de Dios. Slo por divina revelacin podr asomarse el hombre a ese abismo sin fondo ni riberas.

Cf. Suma contra los gentiles IV n .

P.I.

) ESUCRISTO

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

t a n t o son m s ntimas sus emanaciones, hasta llegar en Dios a la total i d e n t i d a d de las procesiones con la m i s m a esencia divina 2 . P o r eso la segunda persona de la Santsima T r i n i d a d , el Hijo o V e r b o del P a d r e , es D i o s c o m o el P a d r e , posee j u n t a m e n t e con l y el Espritu Santo la p l e n i t u d de la divinidad. Es Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, como decimos en el C r e d o de la misa. El m i s m o Cristo lo p r o c l a m a b i e r t a m e n t e c u a n d o dijo: El Padre y yo somos una misma cosa (lo 10,30). E s c u c h e m o s al gran maestro de la vida espiritual, d o m C o l u m b a M a r m i n , explicando con piedad y u n c i n estas ideas t a n elevadas y sublimes 3 : Dios es la plenitud del ser, el ocano sin riberas de la perfeccin y de la vida. No podremos nunca figurarnos cmo es Dios, pues tan pronto como intentamos hacerlo, le atribuimos una forma concreta, y, por consiguiente, con lmites. Por mucho que queramos ensanchar esos limites, no alcanzaremos jams la infinitud de Dios: Dios es el Ser mismo, el Ser necesario, el Ser subsistente por si mismo, que posee en su plenitud todas las perfecciones. Pues bien: he aqu una maravilla que nos descubre la revelacin: En Dios hay fecundidad, posee una paternidad espiritual e inefable. Es Padre, y como tal, principio de toda la vida divina en la Santsima Trinidad. Dios, Inteligencia infinita, se comprende perfectamente; en un solo acto ve todo lo que es y cuanto hay en El; de una sola mirada abarca, por as decirlo, la plenitud de sus perfecciones, y en una sola idea, en una palabra, que agota su conocimiento, expresa ese mismo conocimiento infinito. Esa idea concebida por la inteligencia eterna, esa palabra por la cual se expresa Dios a S mismo, es el Verbo. La fe nos dice tambin que ese Verbo es Dios, porque posee, o mejor dicho, es con el Padre una misma naturaleza divina. Y porque el Padre comunica a ese Verbo una naturaleza no slo semejante, sino idntica a la suya, la Sagrada Escritura nos dice que le engendra, y por eso llama al Verbo el Hijo. Los libros inspirados nos presentan la voz inefable de Dios, que contempla a su Hijo y proclama la bienaventuranza de su eterna fecundidad: Del seno de la divinidad, antes de crear la luz, te engendr (Ps 109,3); "T eres mi Hijo muy amado, en quien tengo todas mis complacencias (Me 1,11). Ese Hijo es perfecto, posee con el Padre todas las perfecciones divinas, salvo la propiedad de ser Padre. En su perfeccin iguala al Padre por la unidad de naturaleza. Las criaturas no pueden comunicar sino una naturaraleza semejante a la suya: simili sibi. Dios engendra a Dios y le da su propia naturaleza, y, por lo mismo, engendra lo infinito y se contempla en otra persona que es su igual, y tan igual que entrambos son una misma cosa, pues poseen una sola naturaleza divina, y el Hijo agota la fecundidad eterna, por lo cual es una misma cosa con el Padre: Unigenitus Dei Filius... Ego et Pater unum sumus (lo 10,30). Finalmente, ese Hijo muy amado, igual al Padre y, con todo, distinto de El y persona divina como El, no se separa del Padre. El Verbo vive siempre en la inteligencia infinita que le concibe; el Hijo mora siempre en el seno del Padre, que le engendra. Mora por unidad de naturaleza y mora tambin por el amor que Padre
2 Cf. CUERVO, O.P., introduccin a la cuestin 37 de la primera parte de la Suma Teolgica, edicin bilinge, BAC t.2 (Madrid 1948) p.39. 3 Gf. Jesucristo en sus misterios 3.* ed. (Barcelona 1941) c.3 p.35,37.

e Hijo se tienen. De ese amor, como de principio nico, procede el Espritu Santo, amor substancial del Padre y del Hijo. Veis ahora cul es el orden misterioso de las comunicaciones inefables de la vida ntima de Dios en la Santsima Trinidad. El Padre, plenitud de la vida, engendra un Hijo; y del Padre y del Hijo, como de un solo principio, procede el Espritu de Amor. Los tres poseen la misma eternidad, la misma infinitud de perfeccin, la misma sabidura, el mismo poder, la misma santidad, porque la naturaleza divina es idntica en las tres personas. Pero cada persona posee propiedades exclusivas: ser Padre, ser Hijo, proceder del Padre y del Hijo. Propiedades que establecen entre las personas relaciones inefables y distinguen unas de otras. Existe un orden de origen, sin que haya ni prioridad de tiempo, ni superioridad jerrquica, ni relacin de dependencia. As nos habla la revelacin. No hubiramos podido llegar a conocer tales verdades si no nos hubieran sido reveladas; pero Jesucristo nos las quiso dar a conocer para ejercicio de nuestra fe y mayor alegra de nuestras almas. Cuando contemplemos a Dios en la eternidad, veremos que es esencial a la vida infinita, y natural al Ser divino, ser uno en tres personas. 2. El prlogo del evangelio de San Juan

E s t a es, en sus lneas generales y en brevsimo r e s u m e n , la teologa del V e r b o d e D i o s , q u e subsiste e t e r n a m e n t e en el seno del P a d r e . P a r a completar u n poco esta rpida visin d e conjunto, ofrecemos al lector a continuacin u n breve comentario exegticoteolgico del maravilloso prlogo del evangelio de San J u a n , en el q u e el discpulo a m a d o d e Jess r e m o n t a su vuelo de guila caudal hasta las alturas sublimes d e la divinidad d e J e s u c r i s t o 4 .
1

Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. 3 . San J u a n p r e s e n t a al V e r b o o P a l a b r a 5 de D i o s en tres frases q u e m u e s t r a n sucesivamente: a) LA ANTERIORIDAD del Verbo con relacin a todo lo creado: Al principio era el Verbo. Al principio, o sea, antes de que el mundo fuese hecho. Hay aqu una clara alusin al primer versculo del Gnesis, que comienza del mismo modo: Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gen 1,1). San Juan quiere insinuar con esto que el Verbo o Palabra que va a describir es la Palabra de Dios, por la que fue creado el mundo entero. b) Su PRESENCIA ETERNA en Dios: Y el Verbo estaba en Dios. Sin duda alguna, por la palabra Dios hay que entender aqu la persona del Padre. c) Su DISTINCIN de la persona del Padre: si estaba en Dios (Padre), es evidente que se distingue de El, d) Su DIVINIDAD en cuanto Verbo, o sea, en cuanto distinto del Padre Y el Verbo era Dios.
4 Hemos consultado, principalmente, la obra del P. Boismard, O.P., Le prologue de Saint Jean (Ed. du Cerf, Pars 1953), que recoge los ltimos resultados de la moderna exgesis bblica. Con frecuencia citamos literalmente. 5 Sera ms exacto traducir Palabra en vez de Verbo; pero ello obligara a retocar todo el contexto siguiente para adaptarlo a la expresin femenina, lo que complicara un poco las cosas. Por lo dems, la expresin Verbo s muy conocida y admitida por todos.

P.I.

JESUCRISTO

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

N t e s e la sublime elevacin d e estos versculos e n medio d e su a p a r e n t e sencillez. L a s palabras apenas varan y, sin embargo, el pensamiento se eleva sucesivamente, como en u n vuelo circular. Por eso, desde los t i e m p o s d e San Ireneo, se adjudica a San J u a n el simbolismo del guila en pleno vuelo elevndose hacia el cielo. A u n q u e las palabras apenas varan, el pensamiento se eleva en u n crescendo majestuoso, e n el q u e San J u a n va sentando, sucesivamente, las cuatro grandes afirmaciones q u e acabamos d e recoger.
2

utilizada aqu (xcopis) significa, p r o p i a m e n t e , separado de, aparte de. L a idea p r i m e r a m e n t e expresada es la d e u n a cosa separada de otra cosa, salida de otra cosa a la q u e perteneca p r i m i t i v a m e n t e . El sentido exacto se nos dara en la parbola-alegora d e la via y d e los sarmientos (cf. l o 15,1-8). L a idea general d e la parbola es q u e es preciso p e r m a n e c e r en Cristo y q u e Cristo permanezca en nosotros: Permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de s mismo si no permaneciere en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en m (lo 15,4). L a idea se vuelve a t o m a r en seguida e n los siguientes t r m i n o s : Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mf y yo en l, se da mucho fruto, porque sin m (xcopis ipoO) no podis hacer nada (lo 15,5). L a expresin sin mi se opone evidentemente a las expresiones anteriores: permaneced en mi, q u e yo permanezca e n vosotros, es decir, a la idea d e presencia m u t u a . El versculo tercero del prlogo q u e estamos c o m e n t a n d o expresa la m i s m a idea, con la m i s m a preposicin, pero en el o r d e n natural. D e la m i s m a m a n e r a q u e , s o b r e n a t u r a l m e n t e , es preciso p e r m a n e c e r en Cristo, p u e s t o q u e fuera de El, separados d e El, n o p o d e m o s hacer nada, n o somos nada s o b r e n a t u r a l m e n t e h a b l a n d o , as, en el o r d e n natural, n a d a h a venido a la existencia sino en el Verbo de Dios. El papel creador del V e r b o es expresado, pues, bajo u n a doble forma en este tercer versculo: t o d o cuanto existe h a venido a la existencia por el V e r b o y en el V e r b o d e Dios. San J u a n utiliza las mismas expresiones con q u e San Pablo caracteriza t a m b i n la obra creadora d e Cristo e n su epstola a los Colosenses: Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El (Col 1,16-17). Esta l t i m a expresin d e San Pablo la va a emplear San J u a n en el versculo siguiente. As c o m o el versculo s e g u n d o d e este grandioso prlogo p r e p a r a b a la idea del papel creador del V e r b o expresada en el versculo tercero, la s e g u n d a p a r t e d e este versculo forma u n a transicin y anuncia la idea q u e ser expresada en el versculo cuarto: es en el V e r b o d o n d e todos los seres creados t o m a r n s u propia vida. * T o d o cuanto h a sido hecho, en El era vida, y la vida era la luz d e los h o m b r e s . 6. D o s lecturas diferentes se h a n d a d o d e la p r i m e r a p a r t e de este versculo con relacin al anterior. L a Vulgata latina y la casi totalidad de los comentaristas a partir d e Alejandro d e Alejandra (s.iv) u n e n la primera parte d e este versculo a la ltima d e l anterior, d e d o n d e resulta la siguiente lectura: Y sin E l n o se hizo

El estaba al principio en Dios.

4 . C o m o para r e m a c h a r su p e n s a m i e n t o y cerrar el ciclo d e las relaciones del V e r b o con Dios P a d r e , San J u a n vuelve a t o m a r las ideas d e las dos p r i m e r a s frases: Al principio, o sea, antes q u e Dios creara al m u n d o , el V e r b o estaba ya en Dios. La u n i n en u n a sola frase d e estas dos ideas: la creacin y la presencia del Verbo e n Dios, es, p r o b a b l e m e n t e , u n eco d e lo q u e el profeta haba dicho d e la Sabidura: Cuando fund los cielos, estaba yo... Cuando ech los cimientos de la tierra, estaba yo con El como arquitecto (Prov 8,27-30). D e m a n e r a casi insensible, el p e n s a m i e n t o d e San J u a n se orienta ya hacia la consideracin del papel d e s e m p e a d o p o r el V e r b o e n la obra creadora, q u e describir en el versculo siguiente:
3 Todas las cosas fueron hechas p o r El, y sin El no se hizo nada.

5. D e s p u s d e h a b e r descrito al V e r b o e n s u s relaciones con Dios Padre, San J u a n nos dice ahora el papel q u e h a d e s e m p e a d o en la creacin del m u n d o . Este versculo est c o m p u e s t o d e dos frases sucesivas, unidas simplemente p o r la conjuncin y. Segn u n procedimiento e m p l e a d o corrientemente e n la literatura j u d a (el paralelismo antittico), la segunda frase vuelve a tomar, en forma negativa, la idea expresada en la primera, pero con u n nuevo matiz q u e i m p o r t a destacar. M u c h o antes d e la creacin del m u n d o , el V e r b o era (fjv), exista ya. P o r el contrario, todas las dems cosas, o sea, el conjunto de todos los seres q u e existen fuera d e Dios y d e su Palabra, e m piezan a existir (yvETo) en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o del tiempo; y este paso del n o ser al ser es efectuado p o r m e d i o (5i) del V e r b o de Dios: Todas las cosas fueron hechas p o r El. San J u a n vuelve a t o m a r en seguida la m i s m a idea e n forma n e gativa: nada absolutamente h a p o d i d o venir a la existencia sin el Verbo (x"PS CXTOO). Esta ltima expresin requiere una palabra de explicacin. Segn el paralelismo d e las frases, estaramos t e n tados d e c o m p r e n d e r la expresin sin El como lo opuesto exactamente a la expresin por El: t o d o h a sido h e c h o p o r la accin del Verbo y sin esta accin nada ha podido ser hecho. Pero, en realidad, hay u n ligero progreso en el pensamiento. La preposicin griega

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nada de cuanto ha sido hecho. Pero la lectura de los primeros siglos de la Iglesiaconservada todava en el siglo iv por Ensebio de Cesrea, San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, San Epifanio, San Hilario, San Ambrosio, San Jernimo y San Agustny resucitada por gran nmero de exegetas modernos, es la que acabamos de dar: Todo cuanto ha sido hecho, en El era vida. Esta versin aparte de su antigedad, que es la razn fundamental para preferirlaconserva mejor el ritmo de las frases'con la otra el versculo tercero resulta demasiado largo y redundante, y el cuarto demasiado corto, en contra del ritmo de todo el contextoy nos da un nuevo enriquecimiento de doctrina en torno al versculo cuarto. En este supuesto, cul es el sentido de esta primera parte del versculo cuarto? Aunque se han dado por los exegetas diversas interpretaciones, la ms aceptable parece la siguiente: todo lo que ha sido hecho, en El es vida; es decir, todo cuanto ha sido creado es vida en el Verbo, toma su vida en el Verbo; y si el Verbo es llamado Vida, es precisamente porque es la fuente de la vida para todo aquello que vive en el seno de la creacin. Veamos ahora cul es el sentido de la segunda parte del versculo: Y la vida era la luz de los hombres. El Verbo, creador de todo cuanto existe, es considerado ahora por San Juan con relacin a los hombres. Y nos dice, ante todo, que El es la vida y la luz de los hombres, expresiones que volvern a salir repetidas veces en su evangelio, incluso en boca de Jess 6. Escuchemos a un eminente exegeta comentando este versculo 7 : La vida de la que se habla aqu es la vida en su forma ms noble, que es la de las criaturas espirituales, capaces de conocimiento natural y sobrenatural. Para ellas, vivir es conocer, por la razn en el orden natural y por la fe en el orden sobrenatural: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (lo 17,3). De esta vida es el Verbo la fuente siempre fecunda, puesto que la posee en s mismo: en El estaba la vida, no como en un simple depsito recibida de otra parte, sino como est en Dios: As como el Padre tiene la vida en si mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo (lo 5,26). Dicho de otra forma: El es la vida (11,25; 14,6), como tambin la luz (8,12; 12,46). Puesto que para un hombre vivir una vida verdaderamente digna de este nombre es conocer, el Verbo vivifica a los hombres iluminndoles y hacindoles descubrir las verdades saludables. No obra as nicamente despus de su encarnacinno hemos llegado a esto todava, sino incluso antes de ella, en todo tiempo, desde que el hombre existe, sin distindn de razas ni de nacionalidad. San Justino ha insistido mucho en esta idea del Verbo revelador universal. Como es sabido, explica por la accin del Verbo los felices hallazgos de los filsofos paganos.
5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.

apstol San Juan al comprobar que los hombres cierran voluntariamente sus ojos a las claridades que les vienen del Verbo, creador de todas las cosas, vida de nuestra vida y luz de nuestra inteligencia. A esta luz salvadora, los hombres han preferido su oscuridad y su pecado (P. Braun). La segunda interpretacin, que parece ms probable habida cuenta del contexto, traduce la segunda parte en la siguiente forma: y las tinieblas no la extinguieron. La razn de esta lecturaque autoriza plenamente el texto griego'es porque San Juan no se coloca todava en este versculo en la perspectiva de la encarnacin, como si ya los hombres (las tinieblas?) pudieran recibir la Palabra, acogerla o comprender su mensaje. Permanece an en una perspectiva atemporal y describe el combate de las tinieblas (el conjunto de las fuerzas del mal) contra la luz. En este combate, la luz, que es tambin la vida del mundo y de los hombres, no ha sido vencida (extinguida) ni lo ser jams. La muerte y el error no han podido vencerla: ella brilla en todas partes y por su propia fuerza.
6 7

Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan. Vino ste como testigo, para dar testimonio de la luz a fin de que todos creyeran por l. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.

7. Dos son las principales interpretaciones que se han dado a este versculo. Segn la primera, expresara una queja dolorosa del
Cf. 5,26; 8,12; 9,5; 11,25; 12,35-36.46; 14,6; 17,2; 1 lo 5 , 1 1 ; etc. 7 P . BRAUN, O.P., en La Sainte Bible, de PISOT-CLAMER, t . i o (Pars 1950) p.313-14.

8. Despus de las consideraciones extratemporales sobre el Verbo, sus relaciones con Dios Padre, el papel que ha desempeado en la creacin del mundo y su cualidad de luz invencible, San Juan nos lleva al tiempo de los hombres y a la realidad histrica del mundo, con la aparicin de Juan el Bautista, el profeta precursor de Cristo. Este hombre fue enviado por Dios. Por lo mismo, est investido de una misin especial: dar testimonio de la luz. Cuando hable, no lo har en su nombre, sino en el de Dios; por eso es obligatorio aceptar su testimonio sobre Cristo, de suerte que los que lo rechacen son inexcusables. Su nombre es Juan ( Dios ha hecho gracia, ha hecho misericordia). Este nombre sintoniza a maravilla con el de Jess ( = Dios ha salvado). Estamos ya en la poca mesinica, tiempo de gracia y de salvacin. Juan el Bautista ha venido para dar testimonio de la luz. Esta idea pudiera parecer extraa. Acaso la luz necesita testimonio? No brilla refulgente hacindose visible por s misma? Desde luego; pero como la luz, que es el Verbo, ha querido venir a nosotros en el abatimiento de la encarnacin y como velada por la humanidad que ha asumido, es necesario que alguien, enviado por Dios, le rinda testimonio. Este testimonio debe provocar la fe en aquellos que lo reciben: a fin de que todos crean por l. Testimonio

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y fe son dos nociones correlativas. El testimonio, en efecto, es la afirmacin del q u e ha visto u n a cosa ante los q u e n o la h a n visto. L a fe es la adhesin intelectual del q u e n o h a visto ante el testimonio del q u e ha visto. J u a n el Bautista vio al Espritu descender sobre Jess en el m o m e n t o d e su b a u t i s m o e n el ro Jordn: Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (lo 1,32-34). J u a n el Bautista se limita a dar testimonio d e la luz. El n o era la luz, contra lo q u e p r e t e n d a n algunos de sus discpulos ms exaltados, q u e consideraban a J u a n superior a Jess y n o admitan o t r o b a u t i s m o en remisin de los pecados q u e el b a u t i s m o de J u a n . E l evangelista se encarga de decirles: N o . J u a n no era la luz, sino n i c a m e n t e el testigo de la luz. E r a la luz verdadera que, viniendo a este m u n d o , ilumina a todo h o m b r e . 9. L a lectura q u e acabamos d e d a r no es la d e la Vulgata latina 8 , p e r o es casi u n n i m e e n t r e los exegetas m o d e r n o s . Segn alia, el V e r b o q u e es la verdadera luz, a diferencia de las luces h u m a n a s , q u e , c o m p a r a d a s con ella, son ms b i e n tinieblasvino al m u n d o con el fin d e iluminar a todos los h o m b r e s , sin distincin de razas ni categoras. San J u a n n o hace todava m e n c i n explcita de la encarnacin. Se refiere, en general, a todas las venidas sucesivas d e la Palabra el m u n d o , q u e explicar i n m e d i a t a m e n t e en los versculos siguientes:
10 E n el m u n d o estaba, y el m u n d o fue hecho p o r El, y el m u n d o n o le conoci. 9

11 Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron. 1 1 . Algunos pensaron q u e , con la expresin los suyos, San J u a n designa todava a los h o m b r e s en general, puesto q u e , habiendo sido creados todos p o r el Verbo, poda considerarlos a todos como suyos. Pero como esta idea ya la h a expuesto San J u a n en el versculo anterior, con el fin de n o considerar este nuevo versculo como m e r a repeticin del precedente, la casi totalidad de los Padres antiguos y la mayora de los comentaristas m o d e r n o s ven aqu u n a clara alusin al p u e b l o de Israel, p u e b l o escogido por Dios para la realizacin de la gran p r o m e s a mesinica, segn aquello d e Ezequiel: Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37,27). Sera, sin e m b a r g o , restringir demasiado el p e n s a m i e n t o d e San J u a n si quisiramos limitar esta expresin al t i e m p o de la encarnacin del V e r b o . N o h e m o s llegado todava a esto. L a luz el V e r b o v i n o a Israel de m u c h a s m a n e r a s antes d e la encarnacin, sobre t o d o a travs de la L e y y de los orculos d e los profetas. Y el p u e b l o escogido fue s i e m p r e de dura cerviz (Ex 32,9; 33,5, etc.) y rechaz centenares de veces el testimonio de la luz q u e de manera t a n clara y m u l t i f o r m e se le manifestaba; y, p a r a colmo de obcecacin, rechaz l t i m a m e n t e al Verbo, aparecido en forma visible en la persona de Jesucristo. El pensamiento de San J u a n en este versculo abarca el p a n o r a m a total de las resistencias de Israel a la luz, t a n t o en el A n t i g u o como en el N u e v o T e s t a m e n t o . Despus de haberse hecho anunciarescribe el P. Braun 9por una larga serie de profetas, y en ltimo trmino por Juan el Bautista, el Verbo les ha concedido la gracia insigne de venir a habitar corporalmente entre ellos. En lugar de aclamarle, se han negado a recibirle. Es el colmo del endurecimiento. Considerado en conjunto, el mundo se opone pecaminosamente a la irradiacin de la verdad emanada del Verbo. Hay en esto motivo para sorprenderse dolorosamente. Pero que el mismo Israel, esta porcin escogida de la humanidad, preparada desde tanto tiempo atrs para la visita inefable, resista a las condescendencias divinas, es una enormidad que escapa a toda ponderacin. Al crescendo de las divinas misericordias corresponde el crescendo de la impiedad humana. 12 M a s a cuantos le recibieron, a los q u e creen en su n o m b r e , les dio potestad de ser hijos de Dios. 12. N o todos los h o m b r e s n i siquiera t o d o s los israelitas procedieron de la m a n e r a tan insensata y descomedida q u e l a m e n taba el versculo anterior. N o faltaron quienes aceptaron y recibieron la luz, o sea, la persona y el mensaje de Cristo. A todos los q u e le recibieron, q u e son los q u e creen en su n o m b r e , o sea, los q u e le reconocieron como M e s a s e Hijo de D i o s (cf. l o 20,21), les dio la
' O.e., p.316.

10. El V e r b o ya vino al m u n d o y, e n cierto sentido, p e r m a neca o estaba en l p o r su obra creadora: como el artfice-dice San A g u s t n g o b e r n a n d o su obra. Pero el m u n d o , esto es, los h o m b r e s , n o s u p i e r o n verle en la creacin. L a palabra mundo n o designa aqu a los h o m b r e s colocados ante el h e c h o de la encarnacin, sino ms bien el m u n d o pagano colocado ante el h e c h o d e la creacin, q u e deba haberle conocido c o m o C r e a d o r . San P a b l o expone la m i s m a idea en su epstola a los R o m a n o s : Desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias... (Rom 1,20-21).
8 Siguiendo el texto de ia Vulgata, debera traducirse: Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Segn esta versin, la venida al mundo no se refiere a la luz, sino al hombre.

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potestad d e ser hijos d e Dios, esto es, les otorg los derechos y la gloria d e la divina filiacin (cf. i l o 3,1).
13 Los cuales n o d e la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varn, sino d e Dios h a n nacido.

13. San J u a n c o n t r a p o n e aqu el principio d e la vida s o b r e n a t u r a l q u e da origen a la filiacin divina d e la q u e acaba d e hablara la causa material d e la generacin h u m a n a (carne, sang r e . . . ) y a la voluntad racional, o sea, a todo lo h u m a n o . L a vida de hijos d e Dios n o s viene del m i s m o Dios p o r su Verbo. N o se trata d e u n a generacin como la del Verbo, e n identidad d e n a t u r a leza; pero t a m p o c o d e u n a mera adopcin externa o jurdica, como es la adopcin d e u n hijo extrao en u n a familia h u m a n a ; sino d e u n a adopcin intrnseca y formal, q u e p u e d e compararse a u n verdadero nacimiento, puesto q u e , como dice el m i s m o San J u a n en otra parte, la simiente d e Dios est en l (1 l o 3,9). Este g e r m e n de Dios o simiente divina es la gracia santificante, p o r la cual n o s hacemos participantes d e la m i s m a naturaleza divina en expresin del apstol San P e d r o (2 P e t r 1,4). Algunos exegetas m o d e r n o s , apoyndose e n la versin d e a l gunos manuscritos antiguos latinos y etiopes y en algunos P a d r e s del siglo 11 (San Justino, San Ireneo...) y del 111 (San H i p l i t o , T e r t u l i a n o . . . ) , conocida t a m b i n e n el siglo iv p o r San A m b r o s i o , San J e r n i m o y San Agustn, n o s d a n u n a lectura diferente d e l versculo q u e estamos examinando. Segn esa versin, habra q u e leerlo as: <El cual (o sea, el Verbo) n o fue e n g e n d r a d o d e la sangre ni d e la carne, sino d e Dios. E s t a lectura t e n d r a la ventaja d e d a r n o s u n nuevo testimonioaparte del d e los evangelios s i n p ticosde la concepcin y n a c i m i e n t o virginal de Cristo y explicara, a d e m s , p o r q u razn comunica Cristo la vida divina a los q u e creen en El: p o r q u e la tiene E l m i s m o p o r h a b e r sido engendrado p o r D i o s , o sea, p o r ser Hijo d e D i o s s e g n la naturaleza. P e r o l a p r i m e r a lecturala q u e h e m o s d a d o al frente d e este c o m e n t a r i o tiene a su favor todos los manuscritos griegos sin excepcin y u n n m e r o t a n a b r u m a d o r d e Santos P a d r e s y de exegetas antiguos y m o d e r n o s , q u e p a r e c e preferible a la s e g u n d a .
14 Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y h e m o s visto su gloria, gloria c o m o d e Unignito del P a d r e , lleno de gracia y d e verdad.

poral del hottibre, sino el hombre todo entero, cuerpo y alma, segn una manera bblica de hablar. Para indicar la presencia de la Palabra entre nosotros, San Juan utiliza un verbo que significa propiamente puso su tienda entre nosotros. Con ello quiere aludir a la tienda o tabernculo que acompaaba a los hebreos durante su xodo de Egipto, en el que resida Dios. La humanidad de Cristo es el Tabernculo nuevo de la Nueva Alianza, el lugar perfecto de la Presencia divina. Por a expresin hemos visto su gloria, San Juan hace alusin ya sea a los milagros de Cristo, que manifestaban su divinidad; ya tambin a la transfiguracin en la cumbre del Tabor, cuando los tres apstolesJuan entre ellosvieron la gloria de Cristo y oyeron la voz del Padre proclamando: Este es mi Hijo muy amado (Mt 17,5), es decir, mi Hijo nico. En fin, la expresin lleno de gracia y de verdad es repeticin de la revelacin que Dios hizo de s mismo a Moiss en el Sina (Ex 34,6) y debe entenderse lleno de gracia y de fidelidad. La gracia es el amor misericordioso de Dios, que se da a su pueblo a pesar de sus rebeldas; la fidelidad indica la permanencia de la gracia divina 10 . L a Biblia N c a r - C o l u n g a comenta: Esto es, el Verbo se hizo hombre, que connota la flaqueza humana en oposicin a la gloria divina. Por medio de su humanidad mor en medio de nosotros, mucho mejor que antes haba morado en medio de Israel por su presencia en el templo (Ex 25,8; Eclo 24,11). Y as vimos su gloria, la gloria de la divinidad, que se reflejaba en sus obras, milagros, sabidura, etctera H. E n la versin d e B o v e r - C a n t e r a se lee el siguiente c o m e n t a r i o :
EL VERBO SE HIZO CARNE: expresin audaz, que si no significa, como

imaginaron los monofisitas, que el Verbo se convirti en carne, o se mezcl, o se fundi con la carneabsurdo metafisico, menos an sufre la interpretacin nestoriana, segn la cual el Verbo se hubiera unido al hombre con unidad puramente moral o accidental. Se hizo significa asumi e hizo suya en unidad de persona la naturaleza humana, expresada con el nombre de carne. Y habit o fij su tienda entre nosotros: que, si no fue su mansin definitiva, tampoco fue momentnea. Y contemplamos sosegada y fruitivamente su gloria cual del Unignito procedente del Padre, cual corresponda al que era Hijo de Dios, lleno de gracia y de verdad. Es difcil declarar comprensivamente todo el contenido real de esta plenitud de gracia y de verdad. El orden sobrenatural, la elevacin al consorcio de la vida divina, es una gracia, por cuanto es un don soberano, graciosamente dado, nacido del beneplcito de Dios, cuyo efecto es hacernos agradables o agraciados a sus divinos ojos. Es tambin la verdad: no un mundo de ensueos o ficciones, sino el mundo de las realidadades divinas, el de las supremas realidades, ante las cuales son pura sombra las realidades del mundo natural !2.
15 J u a n da testimonio de E l c l a m a n d o : Este es de quien os dije:
10

14. E s t e versculo es riqusimo de c o n t e n i d o doctrinal. E s c u c h e m o s el comentario d e la m o d e r n a exegesis catlica a travs del P . Boismard: Tenemos aqu la primera mencin explcita de la encarnacin en el prlogo. Por la palabra carne no hay que entender nicamente la parte cor11 12

P. BOISMARD, O. P., o.c, p.94-95-

NCAR-COLUNGA, Sagrada Biblia (BAC) nota a Juan 1,14. BOVER-CANTERA, Sagrada Biblia (BAC) nota a Juan 1,14.

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EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

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El q u e viene detrs de m ha pasado delante de m i p o r q u e era p r i m e r o que yo. 15. El apstol San J u a n vuelve a traer aqu el testimonio del Bautista, q u e de tanto prestigio goz entre sus discpulos. Las palabras q u e p o n e en su boca las p r o n u n c i el Precursor en la escena sublime q u e nos relata el m i s m o San J u a n en los versculos 29-34 de este ltimo captulo: Al dia siguiente vio (el Bautista) venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es aquel de quien yo dije: Detrs de m viene uno que es antes de m, porque era primero que yo. Yo no le conoca; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi, y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (Is 1,29-34). J u a n el Bautista vino t e m p o r a l m e n t e antes q u e Cristo (cf. L e I,57> 2,6-7). Pero Cristo, el Hijo de Dios h e c h o h o m b r e , pas delante de l; no slo materialmente, con el fin de q u e el Bautista le sealara con el d e d o : He aqu el C o r d e r o de Dios, sino, sobre todo, en dignidad y excelencia, porque era antes q u e yo. El Bautista proclama abiertamente la preexistencia eterna del Verbo, su n a t u raleza divina como Hijo d e D i o s p o r naturaleza.
16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.

expresin gracia sobre graciaque habra de leerse gracia p o r gra,ciasignificara q u e , al recibir de la p l e n i t u d del Verbo encarnado, habamos recibido u n a gracia, u n a m u e s t r a de amor, q u e vena a substituir a la q u e h a b a m o s recibido ya d e El en el A n t i g u o T e s t a m e n t o : la ley divina. E n este versculo 17 nos dara San J u a n la explicacin de la mayor excelencia d e la segunda: Porque la ley fue d a d a por Moiss (primera gracia, la de la L e y A n t i g u a ) , pero la gracia y la verdad (segunda gracia, la de la N u e v a Ley) nos la ha trado Jesucristo. O t r o s exegetas lo explican de otro m o d o . E s c u c h e m o s al P. Bover c o m e n t a n d o este versculo: Triple contraste. Real: a la ley se contrapone la gracia y la verdad. Personal: a Moiss se opone Jesucristo. Funcional: a una accin meramente transmisora sucede una accin verdaderamente eficiente. El contraste real precisa el sentido de gracia y de verdad. La Ley era un rgimen de justicia y una economa figurativa y umbrtil. Al antiguo rgimen justiciero se contrapone la gracia, que es amor y generosidad; a la antigua economa de sombras y figuras se contrapone la verdad, que es realidad consistente y maciza. A Dios nadie le vio j a m s ; Dios Unignito, que est en el seno del P a d r e , se nos le ha dado a conocer, 18. A l decir q u e nadie h a visto j a m s a Dios, alude San J u a n a u n a conviccin m u y arraigada en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , segn la cual nadie p u e d e ver a Dios sin morir (cf. Ex 33,20; I u d 13,22, etc.). N o le vio, pues, ni Moiss (Ex 33,22-23) ni Isaas (Is 6,1-5). N o vieron a Dios d i r e c t a m e n t e o con visin facial; lo q u e c o n t e m p l a r o n fueron simples teofanas simblicas. E s evidente q u e la naturaleza divina es inaccesible al ojo h u m a n o (1 l o 3,2). L a razn teolgica es del todo clara y definitiva: Dios es espritu y el espritu n o p u e d e ser captado p o r u n rgano c o r p o r a l l 3 . P e r o lo q u e los h o m b r e s n o h a n p o d i d o ver j a m s , lo ha visto el U n i g n i t o del Padre, q u e vive en su propio seno, Esta expresin en su propio seno es m u y frecuente en la Sagrada Escritura para designar u n a u n i n m u y ntima y entraable e n t r e dos personas. As, el nio reposa en el seno d e su m a d r e (1 Reg 3,20), la esposa sobre el seno de su m a r i d o ( D e u t 28,54) y el m a r i d o sobre el seno de su esposa ( D e u t 28,56). N o e m toma al hijo d e su n u e r a y lo estrecha a m o r o s a m e n t e sobre su seno ( R u t h 4,16). El propio San Juan, en fin, q u e era el discpulo a m a d o de Jess, se recost a m o r o s a m e n t e sobre el seno d e su M a e s t r o en la ltima cena (lo 13,33). El V e r b o d e Dios p e r m a n e c e e t e r n a m e n t e en el seno del Padre. N i siquiera la encarnacin p u d o desplazarlo d e aquel lugar d e reposo eterno. A l asumir la h u m a n a naturaleza, el V e r b o n o e x p e la Cf. I 12,3.
18

16. Vuelve San J u a n a r e a n u d a r el pensamiento del versculo 14, i n t e r r u m p i d o para intercalar el testimonio del Bautista. Este versculo 16 sigue lgicamente al 14, prescindiendo del parntesis del 15. E l Verbo est lleno de gracia y de v e r d a d y todos nosotros hemos recibido de su plenitud gracia s o b r e gracia. El sentido d e estas ltimas p a l a b r a s q u e se p r e s t a n a diversas interpretaciones parece ser ste: de su plenitud absoluta d e gracia h e m o s recibido todos u n torrente de gracias, una en pos de otra. O t a m b i n : En Cristo, luz y vida, est la plenitud de la gracia, del cual todos participamos una gracia que va siempre creciendo hasta su ltima expansin en la gloria (Ncar-Colunga). Lleno de gracia y de verdad estuvo el Verbo hecho carne: lleno para s y lleno para nosotros: plenitud inmanente y plenitud desbordante; pues cuanta gracia y verdad hemos recibido, de su plenitud la hemos recibido (Bover-Cantera).
17 P o r q u e la ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad vino p o r Jesucristo.

17. Estas palabras, segn algunos exegetas, nos daran la clave para interpretar las ltimas del versculo anterior. S e g n ellos, la

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JESUCRISTO EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

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r i m e n t el m e n o r cambio ni inmutacin. E l m o v i m i e n t o ascensionalpor decirlo asafect n i c a m e n t e a la naturaleza h u m a n a , q u e fue elevada a la unidad d e persona con el V e r b o eterno, sin q u e ste experimentara el m e n o r cambio o saliese u n solo instante del seno del Padre, q u e le e n g e n d r a c o n t i n u a m e n t e en el i n m u t a b l e hoy d e su eternidad (cf. Ps 109,3). El, el Verbo, es el nico q u e conoce al P a d r e en toda su p l e n i t u d infinita, p u e s t o q u e es su propia Idea, su propia Palabra, su propia Imagen perfectsima. Y ese Verbo, Palabra divina del Padre, ha venido a la tierra para darnos a conocer, con palabras h u m a n a s , los misterios insondables d e la vida ntima d e Dios. O t a m b i n c o m o leen algunos exegetas las palabras dar a conocerpara conducirnos al P a d r e , como consecuencia de nuestra filiacin adoptiva q u e nos trajo el Verbo de Dios. 19. Estas son, a grandes rasgos, las ideas fundamentales sobre el Verbo de Dios q u e expone San J u a n en el maravilloso prlogo de su evangelio. O i g a m o s ahora al P . Boismard exponindolas en sinttica visin d e conjunto 1 4 : Ahora ya es posible comprender la gesta del Verbo encarnado... Al principio, cuando Dios cre el cielo y la tierra, exista ya el Verbo... Antes del origen de la tierra, cuando todava no existia el abismo, ni fuentes de agua naciente; antes que las montaas fuesen cimentadas, antes que los collados; antes que se hiciesen la gleba, los campos y el polvo primero de la tierra del mundo (Prov 8,22-26), el Verbo exista ya... Antes que las inmensidades estelares respondiesen al llamamiento de Dios: Henos aqu; cuando no lucan todava alegremente en honor del que las hizo (Bar 3,34-35), el Verbo permaneca inmutable en su ser eterno. Reposaba junto a Dios. Era distinto de Dios y, no obstante, era una sola cosa con Dios. Y Dios, al principio, cre los cielos y la tierra. Envi su Verbo, llamando a los seres de la nada, a cada uno por su nombre. La luz entonces se separ de las tinieblas; el firmamento azul se extendi de una a otra parte del mundo para separar las aguas superiores de las inferiores; las aguas inferiores se remansaron en un solo estanque y apareci el continente, que se cubri de verdura. El firmamento se pobl de luminarias: la mayor para presidir el da, las menores para presidir la noche. Las aguas se llenaron de seres vivientes, el cielo se pobl de pjaros que volaban sobre la tierra, y la tierra fue un hormiguero de bestias de todas clases. Y para dominar sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo y sobre las bestias de la tierra fue creado el hombre a imagen y semejanza de Dios... (Gen I.ISS). Al principio habla Dios; enva su Verbo y es creado el mundo entero. No que el Verbo fuera, l mismo, el poder de Dioscontena ms bien en s la expresin del pensamiento que tenia Dios del mundo, pero del Verbo proceda el soplo, el Espritu de Dios. Y el Espritu hizo salir de la nada el orden armonioso de todos los seres que existen en el cielo y en la tierra, segn lo que haba ordenado el Verbo. Todo fue creado por el Verbo y en el Verbo. Y puesto que la vida es tambin una cosa creada, todo lo que vive sobre la tierra o en el cielo tiene su vida en el Verbo. El Verbo es, pues, la vida y la luz de todo hombre, creado a imagen y semejanza de Dios; una luz que no se oscurecer jams.
l P. BOISMARD, O. P., o . c , p.176-175.

La vida consiste en estar algn da junto a Dios, fuente de toda alegra... Hacia ti suspiran los hijos de Adn... y les abrevas en el torrente de tus delicias (Ps 35,9). Pero cmo llegar hasta Dios sin una luz que nos alumbre el camino que conduce a El? Puesto que el mundo ha sido creado por el Verbo, el Verbo conoce todos los caminos, todas las rutas del mundo; las que conducen a Dios y las que apartan de El. El Verbo es la luz que permite a los hombres marchar hacia Dios por los caminos de la vida. El Verbo ha venido al mundo para iluminar a los hombres y conducirlos por la ruta que lleva a Dios. El estaba en el mundo, puesto que fue creado por El. Presente en el fondo de todo ser, expresaba la omnipotencia de Dios creador, su eternidad y majestad; proclamaba la necesidad de glorificar a Dios en su creacin, para llegar as hasta El. Pero los hombres no quisieron reconocer al Verbo de Dios. Entonces escogi Dios a un pueblo particular entre todos los que vivan sobre la tierra; un pueblo que sera el suyo, a quien hablara de una forma ms ntima. Y Dios dijo a Moiss: Ahora, si os mi Palabra y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra (Ex 19,5). Y Dios envi su Palabra a este pueblo que El haba escogido. La Palabra se manifest en la Ley dada por medio de Moiss sobre el Sina; habl repetidas veces por boca de los profetas. Luz eterna que deba conducir a Israel guardndole en la Presencia divina: Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Pero Israel no quiso tampoco recibir al Verbo de Dios. Entonces el Verbo se anonad, se humill hasta convertirse en un hombre, hecho de carne y de sangre como todos los dems hombres. Vino a morar en la tierra, entre nosotros, para tomarnos de la mano y conducirnos a Dios. El es la Luz del mundo, el buen Pastor que conduce su rebao. Quien le sigue no anda en tinieblas, sino que tiene la luz que conduce a la vida. Ha seguido El, el primero, el camino que conduce a Dios, el camino real del amor; y por amor ha muerto por nosotros: Hijitos mos, amaos los unos a los otros, como yo os he amado... Si El ha dado su vida por nosotros, tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (lo 13, 34; 1 lo 3,17). Nuevo Moiss, ha llevado a su trmino la alianza entre Dios y los hombres. Los hombres no podan permanecer fieles a la Ley de Dios, esa Ley que es amor. Pero El, el Hijo nico, puesto que recibe de su Padre todo su ser, se ha manifestado lleno de amor y de fidelidad, como el mismo Dios se haba manifestado a Moiss lleno de amor y de fidelidad. Y dndonos su Espritu, nos ha hecho renacer a una vida nueva, transformndonos a su imagen. Hemos venido a ser, por El, hijos de Dios, a semejanza de su Hijo nico, repletos por el amor y la fidelidad que hemos recibido de su plenitud. Dios es Amor y, por el Verbo, Dios est en nosotros, transformndonos en su Amor, como el fuego transforma el hierro en una masa incandescente, para que podamos amar tambin nosotros: amar a nuestros hermanos y llegar as hasta Dios. Dios es amor y est en nosotros. Emmanuel es el reino ya comenzado, en espera de la plena manifestacin de la gloria de los hijos de Dios. Y la gloria que t me has dado, se la he dado a ellos para que sean consumados en la unidad... Que el Amor con que t me has amado est en ellos, y yo en ellos (lo 17,22.26). El Verbo exista en Dios. El Verbo y el Padre hacen uno solo. Y el Verbo ha venido a la tierra para tomarnos a nosotros con El en su retorno al Padre. Nos ha conducido al seno del Padre para que permanezcamos para siempre con El en la unidad del Espritu.

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JESUCRISTO

Como baja la lluvia y la nieve de lo alto del cielo y no vuelven all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, as la Palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple la misin para la que la envi... (Is 55,10-11). T e r m i n a d a esta rpida visin de la teologa del V e r b o de Dios tal como subsiste e t e r n a m e n t e en el seno del Padre, vamos a abordar ahora la teologa del Verbo encarnado, tal c o m o se d i g n aparecer y manifestarse entre los h o m b r e s .

L I B R O El Verbo encarnado

V el Verbo se hizo carne (lo 1,14.). 20. E n el captulo preliminar h e m o s hablado b r e v e m e n t e de la persona del V e r b o tal como subsiste desde toda la eternidad en el seno del P a d r e . A h o r a vamos a asomarnos al misterio insondable de su encarnacin, q u e constituye la verdad fundamental y bsica del cristianismo. El t r a t a d o del Verbo encarnado es, sin d u d a alguna, el ms trascendental p a r a nosotros y, al m i s m o tiempo, el m s bello y emocionante de t o d a la teologa catlica. El Hijo nico de Diosescribe a este propsito Grimal 1, el Verbo eterno, consubstancial con el Padre y por el que han sido hechas todas las cosas, queriendo procurar a Dios una gloria infinita, salvar a los hombres perdidos por el pecado, restablecer y perfeccionar por nuevas y ms admirables manifestaciones de su Providencia la gran obra de la creacin, ha tomado una naturaleza humana en la unidad de su persona divina y se ha hecho hombre. Aunque las eternas maravillas de la vida divina en el seno de la Trinidad sean en s mismas superiores a las obras divinas realizadas en el tiempo, el misterio de la encarnacin del Verbo es, con todo, ms impresionante y tiene ms inters con relacin a nosotros. Este gran misterio nos ofrece el doble inters de las grandezas divinas y de las cosas humanas admirablemente unidas, puesto que es el misterio de un Dios que se nos ha dado y la fuente de todos los bienes sobrenaturales concedidos a los hombres despus del pecado de Adn. Puede concebirse un objeto ms capaz de interesar a nuestro espritu y a nuestro corazn? La teologa dogmtica es principalmente la historia de las gracias de Dios. Pero el ms grande de los dones de Dios y el principio de todos los dems es Dios mismo dndose a los hombres. Por eso, entre todos los tratados de la teologa dogmtica, el ms bello, el ms til, el ms dulce y el ms interesante es el tratado del Verbo encarnado*. D e acuerdo con el e s q u e m a general q u e ofrecimos al lector al comienzo de la obra (cf. n . i ) , vamos a dividir este libro p r i m e r o en dos grandes secciones: i . a L a encarnacin en s misma. 2. a Consecuencias de la encarnacin.
1

Jsus-Christ tudi et medit t . l (Pars 1910) p . 5 .

L.1 S.l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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La encarnacin en s misma
31. De acuerdo con el plan anunciado en el esquema general, pero cambiando un poco la terminologa para hacerla ms asequible al lector no iniciado en teologa, vamos a estudiar, en primer lugar, el misterio de la encarnacin considerado en s mismo. Dividiremos la materia en los siguientes captulos con sus correspondientes artculos: i. Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. 2." Naturaleza de la encarnacin. 3. La divinidad de Cristo. 4.0 La humanidad de Cristo. Antes de empezar a desarrollar este plan, vamos a dar unas breves nociones sobre el concepto mismo del misterio de la encarnacin y sobre su perfecta posibilidad desde el punto de vista puramente racional. 1. Nociones previas

El concilio ecumnico de Calcedonia (ao 451) defini solemnemente, contra los monofisitas, las lneas fundamentales del gran misterio en la siguiente forma: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre con alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (Hebr 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y mismo Cristo, Hijo, Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin; en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis; no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Jesucristo, como de antiguo acerca de El nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Smbolo de los Padres (D 148) -1. Este gran misterio puede considerarse desde dos puntos de vista: activa y pasivamente: a) E N SENTIDO ACTIVO, la encarnacin es la accin por la cual Dios form una naturaleza humana, determinada y concreta, en el seno de la Santsima Virgen Mara y la elev y la hizo subsistir, al mismo tiempo, en la persona divina del Verbo. b) E N SENTIDO PASIVO, como se la considera ordinariamente, la encarnacin consiste en aquella admirable unin de la persona divina del Verbo con la naturaleza humana, por la cual el mismo Cristo, que es verdaderamente Dios, es tambin verdadero hombre. 2. Posibilidad de la encarnacin

22. A) Explicacin n o m i n a l . Para designar el gran misterio de la aparicin del Verbo encarnado en el mundo se han empleado a travs de los tiempos diversos nombres. Y as:
a) ENTRE LOS PADRES GRIEGOS se encuentran las expresiones

humanizacin, incorporacin, asuncin, revelacin o manifestacin de Dios, unin, conjuncin, unin de Dios con el hombre y, sobre todo, economa (OIKOVOUCC), que designa el cuidado o providencia especialsima de Dios para venir en socorro del hombre pecador y conducirle a su eterna salvacin, y encarnacin (accpKcoo-is), que corresponde a la expresin de San Juan: El Verbo se hizo carne (lo 1,14).
b) ENTRE LOS PADRES LATINOS son frecuentes las expresiones

asuncin, incorporacin, inhumanacin, federacin, conversin, aparicin, etc., y, sobre todo, encarnacin. El primero en emplear la palabra encamacin (aocpKwcris), que acab imponindose a todas las dems denominaciones, fue, al parecer, San Ireneo L y, como hemos dicho, se deriva de la expresin del evangelista San Juan: El Verbo se hizo carne (lo 1,14). En virtud de una metonimia, muy frecuente en el lenguaje bblico 2 , la palabra carne designa la naturaleza humana completa, o sea, el hombre. La expresin de San Juan equivale, pues, exactamente, a sta: El Verbo se hizo hombre. 23. B) Explicacin real. El misterio de la encarnacin consiste realmente en la unin de la naturaleza hurmna con la divina en la persona del Verbo.
1 2

24. Contemplada desde el ngulo de la fe esta cuestin, no tiene sentido. La encarnacin es un hecho; luego est fuera de toda duda que es posible. Pero, supuesta la revelacin divina del gran misterio, la razn natural puede rebatir los argumentos de los herejes e incrdulos, demostrando, con argumentos filosficos o naturales, que no hay inconveniente ni dificultad alguna para que pueda realizarse el misterio, ya que no repugna por parte de la naturaleza misma de las cosas, ni por parte del Verbo, ni por parte de las circunstancias. H e aqu, brevemente expuestos, los argumentos correspondientes 4 :
a) N o REPUGNA POR PARTE DEL MISTERIO MISMO, O Sea, por Id

naturaleza misma de las cosas. Porque la esencia de la encarnacin

3 La sigla D significa DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, que recoge las enseanzas oficiales de la Iglesia a travs de los concilios y de los Sumos Pontfices. 4 Cf. ZUBIZARRETA, Theologia dogimtico-scholastica vol.3 n.574.

Cf. Adversus haereses III 19,1: MG 7,939. Cf. v.gr.. Gen 6,12; Deut 5,26; Le 3,6; Rom3,20, etc.

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JESUCRISTO

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LA ENCARNACIN EN S MISMA

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consiste e n q u e las d o s naturalezas, ntegras e inconfusas, sean terminadas p o r el Verbo y subsistan e n u n a p e r s o n a divina. N o h a y en ello n i n g u n a imposibilidad p o r la naturaleza m i s m a d e las cosas. P o r q u e la subsistencia o el t r m i n o p o r el cual u n a cosa se constituye en ser subsistente e incomunicable a otro, n o pertenece a la esencia de la cosa. P o r lo m i s m o , n o h a y inconveniente e n q u e u n a subsistencia t e r m i n e u n a doble naturaleza, como o c u r r e e n Cristo, o e n que vanas subsistencias t e r m i n e n u n a sola naturaleza, como ocurre en la T r i n i d a d . D o s naturalezas n o p u e d e n ser informadas p o r u n a sola forma substancial, p o r q u e la forma substancial es la m i s m a esencia o p a r t e d e la esencia, y n o p u e d e multiplicarse la naturaleza si no se multiplican las formas; pero la subsistencia, como realmente distinta d e la esencia, afecta a la naturaleza d e m a n e r a m u y distinta que la forma.
b) N o REPUGNA P O R PARTE D E L V E R B O D I V I N O . A l a s u m i r la

ARTICULO

C O N V E N I E N C I A D E LA ENCARNACIN

E n este p r i m e r artculo e x a m i n a r e m o s la conveniencia d e la e n carnacin desde d o s p u n t o s d e vista, a saber: considerada en si misma, o sea, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de..las. circunstancias q u e p u d i e r a n acompaarla ( a . i ) , y c o n relacin.a:Ja^ci^c-aristancia del tiempo e n q u e se realiz d e hecho (a.5-6)/ P a r a p r c f i j ^ t ^ a n toda claridad y precisin e x p o n d r e m o s la doctrina e n forma c\w>nclusiones.
*' - O

Conclusin i." F u e cpnyenientsima la encarnacii* ^ e l Verbo considerada e n s misnia (a.i). O 25. A n t e s d e pasar a la p r u e b a d e la conclusi<& ts conveniente t e n e r e n cuenta algunos p r e n o t a n d o s . H e l o s aqxii*i. S E N T I D O DE LA ^yE^TiN. Afirmamo&fa opriveniencia d e la encarnacin considerada e^\sPr$isma, q sea^VOTe^eindiendo del m o tivo o finalidad q u e con ellaS^J^eQtEtes^y^tgSMendo e n cuenta n i c a m e n t e la naturaleza divina, yaqUc: u u " p e d e hablarse d e conveniencia p o r p a r t e d e la naturaleza h u m a n a , puesto q u e la encarnacin la transciende infinitamente y n o h a y entre a m b a s la m e n o r p r o p o r c i n o conveniencia q u e reclamara e n m o d o alguno, directa ni indirectamente, la u n i n personal entre las d o s .
2. 0 M O D O S D E COMUNICARSE D I O S A LAS CRIATURAS. Dios puede

naturaleza h u m a n a y hacerla subsistir e n s m i s m o e incomunicable a los dems, n o experimenta el V e r b o el m e n o r cambio n i mutacin. El cambio o mutacin afecta n i c a m e n t e a la naturaleza h u m a n a , que queda privada d e la personalidad humana q u e h u b i e r a tenido sin la u n i n hiposttica, siendo substituida p o r la personalidad divina del Verbo. L a encarnacin n o i n t r o d u c e n i n g n cambio n i m u t a c i n en Dios y es, p o r consiguiente, perfectamente posible p o r este captulo.
c) N o REPUGNA TAMPOCO POR PARTE DE LAS CIRCUNSTANCIAS.

N i n g u n a d e las circunstancias d e la encarnacin relativas al t i e m p o , lugar, Virgen Mara, etc., contiene n a d a q u e r e p u g n e a la naturaleza h u m a n a o al p o d e r d e D i o s . D e estos a r g u m e n t o s se d e d u c e c o n t o d a claridad q u e la razn h u m a n a n o encuentra inconveniente alguno e n la e n c a r n a c i n del Verbo y, p o r consiguiente, h a d e reconocer q u e es perfectamente posible si Dios tiene la i n m e n s a dignacin y misericordia d e quererla realizar. CAPITULO Conveniencia, necesidad y motivo I d e la encarnacin

comunicarse y se h a c o m u n i c a d o d e h e c h o a las criaturas d e tres maneras: a) NATURALMENTE. En este sentido se comunica absolutamente a todos los seres creados. Dios est en todos ellos por esencia, presencia y potencia en virtud de su inmensidad. No existe ni puede existir ningn ser creado que no est en esta forma repleto de Dios, aunque se trate de una piedra, de un alma en pecado mortal o del mismsimo demonio 1. b) SOBRENATURALMENTE. En este sentido se comunica a todos los que poseen la gracia santificante, en este mundo o en el otro. c) HIPOSTTICAMENTE, o sea, elevando a una criatura racional a la unin personal con la divinidad. Es el modo de comunicacin ms alto que puede darse, y en este sentido se comunic nicamente a la humanidad de Cristo. En esto consiste el misterio de la encarnacin. P r u e b a d e la conclusin: L a encarnacin d e l Verbo, e n s m i s m a considerada, fue c o n venientsima p o r dos razones principales:"
1. a P O R LA NATURALEZA MISMA D E D I O S . A c a d a cosa le c o n v i e -

L a p r i m e r a cuestin del tratado del Verbo encamado e n la Suma Teolgica d e Santo T o m s la dedica e l D o c t o r Anglico a estudiar la conveniencia, necesidad y motivo d e la encarnacin. L a divide en seis artculos, pero su doctrina p u e d e agruparse en t r e s : i. Conveniencia de la e n - f E n s misma carnacin 1 _ , ... __ .. , LUn el tiempo en que se realizo Necesidad de la encarnacin (a.i). . ,. (a.5-6). (a.2).

2.0

3.0 Motivo de la encarnacin (a.3-4). Vamos, pues, a e x p o n e r su doctrina e n los tres artculos siguientes.

n e aquello q u e le pertenece s e g n s u p r o p i a naturaleza (v. gr., al h o m b r e , q u e es u n s e r racional, le conviene razonar). Dios es el

1 Cf. I 8,1-4.

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S u m o Bien: luego le c o n v e n d r t o d o aquello q u e pertenece a la n a turaleza del b i e n . Pero al b i e n le conviene, p o r su misma naturaleza, difundirse o comunicarse a los dems, c o m o n o s ensea la filosofa. Y como Dios es el Sumo Bien, le conviene comunicarse en grado sumo, o sea, a s u m i e n d o u n a naturaleza creada y elevndola a la u n i n personal c o n El, q u e es la s u p r e m a y m x i m a comunicacin posible. L u e g o es evidente q u e la encarnacin es convenientsima t e n i e n d o en cuenta la naturaleza m i s m a d e Dios 2 .
2.a PARA LA MANIFESTACIN DE LOS DIVINOS ATRIBUTOS. CoOlO

D I F I C U L T A D . N O es conveniente q u e Dios, infinitamente santo, a s u m a la naturaleza h u m a n a m a n c h a d a p o r el pecado. RESPUESTA. Al asumir la naturaleza humana, Dios no asumi el pecado, sino nicamente sus flaquezas y penalidades, introducidas por la misma justicia divina en castigo del pecado (ad 3). Cuando San Pablo dice que Cristo se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5, 21), se refiere a que tom sobre s la pena debida por nuestros pecados, pero de ningn modo la misma culpa o pecado. Lo cual no slo no es indecoroso, sino que pone de manifiesto, por modo admirable, la infinita bondad y misericordia de Dios. D I F I C U L T A D . N O dice b i e n a la i n m e n s i d a d d e D i o s circunscribirse o encerrarse en la p e q u e n e z d e u n nio recin nacido. RESPUESTA. San Agustn responde admirablemente: Dios es inmenso por su virtud y poder, no por su tamao (no tiene ninguno). Por eso la grandeza de su poder no encuentra estrechez alguna en un lugar estrecho. As como la palabra del hombre, que es transente, es oda por muchos y cada uno de los oyentes la oye por entero, as el Verbo de Dios, que es permanente, est por entero en todas partes a la vez (ad 4). Conclusin 2. a F u e convenientsima la encarnacin del Verbo en el t i e m p o en q u e de hecho se realiz (a.5 y 6). 26.
1.

dice San Pablo, las cosas invisibles d e Dios se manifiestan a travs d e las cosas creadas (cf. R o m 1,20). A h o r a bien, la encarnacin del V e r b o n o s da a conocer d e m o d o admirable:
a) L A INFINITA BONDAD DE DIOS, que no despreci la debilidad de

nuestra pobre naturaleza humana. b) Su INFINITA MISERICORDIA, ya que pudo remediar nuestra miseria sin necesidad de tomarla sobre s. c) Su INFINITA JUSTICIA, que exigi hasta la ltima gota de la sangre de Cristo para el rescate de la humanidad pecadora. d) Su INFINITA SABIDURA, que supo encontrar una solucin admirable al difcil problema de concordar la misericordia con la justicia. e) Su INFINITO PODER, ya que es imposible realizar una obra mayor que la encarnacin del Verbo, que junt en una sola persona lo finito con lo infinito, que distan entre s infinitamente 3 . E n la solucin d e las dificultades completa y r e d o n d e a Santo T o m s la doctrina q u e acabamos d e exponer. H e aqu, e n r e s u m e n , las dificultades c o n sus correspondientes soluciones: D I F I C U L T A D . D i o s es i n m u t a b l e . L u e g o n o conviene a su n a turaleza el cambio d e la encarnacin. RESPUESTA. La encarnacin no introdujo cambio alguno en la naturaleza divina, sino slo en la naturaleza humana de Cristo, que fue elevada a la unin personal con el Verbo. El cambio afect nicamente a la naturaleza humana, no a la divina, que permaneci absolutamente inmutable (ad 1). D I F I C U L T A D . H a y m s distancia d e D i o s al h o m b r e q u e d e ste a u n ser irracional. L u e g o as como n o estara bien q u e el h o m b r e asumiera u n a naturaleza irracional ( s u p o n i e n d o q u e fuera posible), t a m p o c o est bien q u e D i o s a s u m a u n a naturaleza h u m a n a . RESPUESTA. Al contrario: es sumamente conveniente a la divina bondad y misericordia asumir una naturaleza humana con el fin de salvar al hombre (ad 2). El poder de Dios se manifiesta, adems, uniendo a lo que dista entre s infinitamente.
2 Cf. III 1,1. De este argumento no se sigue que la encamacin sea necesaria, o sea, que Dios tuviera obligacin de encarnarse. Porque, siendo una comunicacin ad extraa la que el hombre no tena derecho alguno , es librrima por parte de Dios. Se sigue nicamente que, si Dios decida encarnarse, hara una cosa muyconveniente; pero de tal suerte, que, si no se hubiera encamado, no se hubiera seguido ningn inconveniente por parte de Dios. 3 Cf. III 1,1. argumento sed contra.

V a m o s a establecer, ante todo, d o s sencillos p r e n o t a n d o s :

S E N T I D O D E LA CUESTIN. N O p o d e m o s d e t e r m i n a r a priori

la conveniencia d e la encarnacin e n tal o cual m o m e n t o d e t e r m i n a do. P o r q u e , siendo todos ellos posibles, si Dios n o la h u b i e r a realizad o e n el m o m e n t o escogido p o r nosotros, habra q u e decir q u e D i o s haba o b r a d o i n c o n v e n i e n t e m e n t e , lo cual es impo y blasfemo. L a conveniencia d e las o b r a s d e Dios n o d e p e n d e en m o d o alguno d e las circunstancias extrnsecas e n q u e se realizan. Siempre q u e D i o s hace alguna cosa, la hace convenientemente. E l papel d e l telogo consiste n i c a m e n t e en sealar las conveniencias y armonas d e las obras d e Dios e n la forma y circunstancias con q u e E l h a q u e r i d o u b r r i m a m e n t e realizarlas. D e esto tratamos aqu.
2. L A ENCARNACIN D E L V E R B O PUDO HABERSE REALIZADO:

I . A l principio del m u n d o , antes del p e c a d o d e l h o m b r e . 2. 0 E n seguida d e s p u s d e l pecado d e A d n . 3. 0 A l fin de los t i e m p o s . 4. 0 C u a n d o y c o m o se realiz. V a m o s a v e r cmo n o h u b i e r a sido conveniente realizarla e n cualquiera de las tres p r i m e r a s pocas y s m u y conveniente e n la poca e n q u e s e realiz: i. N o hubiera sido conveniente al principio del m u n d o :

P o r q u e n o se da la m e d i c i n a sino a los enfermos. E l m i s m o Cristo nos dice e n el Evangelio: No t i e n e n los sanos necesidad d e l m d i c o sino los enfermos, y No h e venido y o a llamar a los j u s t o s , sino a los pecadores (Mt O-.U-IJ).

28 2."

P.I.

JESUCRISTO b)

L.l

S.l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

29

T a m p o c o e n seguida despus del pecado d e A d n :

C O N ALGUNA CONGRUA REPARACIN, FUERA DE LAS EXIGENCIAS DE

a) Para q u e el h o m b r e q u e pec p o r soberbiase humillara, reconociendo, p o r s u s debilidades y flaquezas, la necesidad d e u n redentor. b) Para ir p a s a n d o d e lo imperfecto a lo perfecto: d e la ley n a tural a la ley mosaica y d e sta a la evanglica. c) P o r la dignidad d e l V e r b o encarnado, cuyo advenimiento fue conveniente q u e lo a n u n c i a r a n u n a larga serie d e profetas. 3. 0 T a m p o c o al fin de los t i e m p o s :

LA JUSTICIA, v.gr., pidindole al hombre, a cambio del perdn de sus pecados, ciertas obras de penitencia, mortificacin, etc., realizadas con sus fuerzas naturales.
c) C O N UNA REPARACIN DE JUSTICIA IMPERFECTA, dndole primero

Dios al hombre lo que le exige en retorno. D e este gnero son nuestros mritos y satisfacciones realizadas en estado de gracia, que es un don sobrenatural recibido gratuitamente de Dios, con el cual podemos realmente merecer ante El. Este mrito establece una igualdad proporcional (no absoluta o estricta) entre lo debido y lo que se paga, pero no entre el ofensor y el ofendido.
d) C O N UNA REPARACIN DE JUSTICIA ESTRICTA Y PERFECTA que esta-

a) Para q u e n o se enfriara el fervor d e la fe p o r la prolijidad d e la espera. b) Para q u e el h o m b r e n o fuera t e n t a d o d e desesperacin p e n sando q u e Dios le haba a b a n d o n a d o definitivamente. c) Para q u e Cristo apareciera como Salvador e n los tres tiempos posibles: e n el futuro (Antiguo T e s t a m e n t o ) , e n el presente (al realizarse la encarnacin) y e n el pasado (hasta el fin d e los tiempos). 4. 0 Sino cuando y c o m o se realiz:

blezca la igualdad absoluta entre el ofensor y el ofendido y entre lo debido y lo que se paga. T e n i e n d o e n cuenta estos prenotandos, vamos a establecer unas conclusiones e n t o r n o a la necesidad d e la encarnacin. Conclusin 1.a L a encarnacin del Verbo n o fue absolutamente n e cesaria para la reparacin del gnero h u m a n o , apartado d e Dios p o r el pecado. 2 8 . L a razn es p o r q u e , hablando e n absoluto, Dios hubiera p o d i d o p e r d o n a r el pecado del h o m b r e p o r simple condonacin gratuita o exigindole t a n slo u n a p e q u e a satisfaccin congrua (v. gr., ciertas penitencias o mortificaciones) o u n a reparacin d e justicia imperfecta, como h e m o s dicho e n el s e g u n d o p r e n o t a n d o 1. P o r q u e Dios es, a la vez, el ofendido y el Juez supremo, q u e n o tiene sobre s n i n g n superior a q u i e n deba d a r cuenta d e sus actos. L o s jueces h u m a n o s n o son sino simples administradores d e la justicia y, p o r lo mismo, n o p u e d e n condonar o dejar i m p u nes los crmenes d e los delincuentes. Pero D i o s , s u p r e m o Juez, p u e d e hacerlo, si quiere, sin hacer injuria a nadie y sin q u e b r a n t a r los fueros d e s u infinita justicia, y a q u e , como explica profundsim a m e n t e Santo T o m s , la misericordia d e Dios n o contradice a su justicia, sino q u e es, p o r el contrario, s u c o m p l e m e n t o y plenit u d . H e aqu sus palabras: Si Dios hubiera querido liberar al hombre del pecado sin exigirle satisfaccin alguna, no hubiera obrado contra la justicia. No puede perdonar la culpa o ia pena, sin cometer una injusticia, aque juez que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra un superior. Pero Dios no tiene superior, y El es el bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona el pecado, que tiene razn de ofensa nicamente para El, a nadie hace injuria; as como el hombre que perdona una ofensa a l inferida sin exigir satisfaccin al ofensor, no comete injusticia alguna, sino que obra misericordiosamente. Por eso, el profeta David, pidiendo misericordia, deca: Contra ti solo he pecado (Ps 50,6); como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme 2 .
1 Cf. I 2 ad 2. 2 I I I 46,2 ad 3.

a) P o r los inconvenientes d e los otros t i e m p o s . b) P o r q u e Dios t o d o lo dispone c o n su infinita sabidura del m o d o m s conveniente. P o r eso dice San Pablo q u e D i o s envi a s u Hijo unignito al llegar la plenitud d e los tiempos ( G a l 4,4). ARTICULO II

N E C E S I D A D D E LA ENCARNACIN

27. A b o r d a m o s ahora u n a d e las cuestiones m s i m p o r t a n t e s del t r a t a d o del Verbo encarnado: si fue necesaria la encarnacin p r e supuesto el pecado del h o m b r e . Para resolverla c o n v e n i e n t e m e n t e e s preciso tener e n cuenta algunos p r e n o t a n d o s . Son stos: i. N O C I N DE NECESARIO. dos m o d o s : U n a cosa p u e d e s e r necesaria d e

a) E N ABSOLUTO, O sea, imprescindiblemente (v.gr., el aire para respirar). b) RELATIVAMENTE, O sea, para mayor facilidad (v.gr., el automvil para viajar). C o m o se ve, la necesidad relativa coincide con u n a m a y o r o m e n o r conveniencia. N o se trata d e v e r d a d e r a o absoluta necesidad.
2. 0 L A REPARACIN DEL PECADO D E L GNERO HUMANO PUEDE CONCEBIRSE D E VARIAS MANERAS:

a)

D E L TODO GRATUITA Y LIBRE, o sea, condonando el pecado sin exigir

ninguna reparacin: Te perdono, sin ms.

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P.l.

JESUCRISTO

L.1 S . l .

LA ENCARNACIN EN S MISMA

31

Y e n otro lugar haba escrito el Anglico D o c t o r : Cuando Dios usa de misericordia, no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la justicia; como el que diese de su peculio doscientos denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento, tampoco obrara contra la justicia, sino que se portarla con liberalidad y misericordia. Otro tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el apstol San Pablo llama donacin al perdn: Donaos (perdonaos) unos a otros como Cristo os don (Eph 4,32). Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud. Por eso dice el apstol Santiago: La misericordia aventaja al juicio (Iac 2,13) 3 . Conclusin 2. a P a r a la reparacin del gnero h u m a n o e n plan d e justicia estricta y perfecta fue absolutamente necesaria la encarnacin del Verbo o d e otra cualquiera d e las divinas personas. 29. L a razn es p o r q u e p a r a u n a satisfaccin condigna, segn t o d o el rigor d e la justicia estricta y perfecta, se r e q u i e r e c o m o vimos e n el s e g u n d o p r e n o t a n d o n o slo la igualdad entre lo d e b i d o y lo p a g a d o ( q u e p o d r a salvarse e n la tercera d e las h i p tesis indicadas), sino t a m b i n la igualdad entre el acreedor y el q u e satisface la d e u d a . P e r o slo el V e r b o u otra cualquiera d e las personas d i v i n a s p u e d e r e u n i r estas condiciones t o m a n d o carne h u m a n a . L u e g o , e n este supuesto, la encarnacin era a b s o l u t a m e n t e necesaria p a r a la r e d e n c i n del g n e r o h u m a n o . El pecado, e n efecto, abri e n t r e D i o s y los h o m b r e s u n abismo infinito, imposible d e rellenar p o r p a r t e d e l h o m b r e si Dios le exiga u n a reparacin e n justicia estricta. A lo s u m o podra el h o m b r e ofrecerle a D i o s u n a reparacin d e justicia imperfecta (tercera hiptesis del s e g u n d o p r e n o t a n d o ) , recibiendo antes d e l m i s m o D i o s lo q u e el h o m b r e debera ofrecerle e n reparacin; o sea, p a g a n d o la d e u d a n o c o n s u s bienes propios (ex propriis, dicen los telogos), sino c o n los bienes p r e v i a m e n t e recibidos d e D i o s (ex acceptis). Slo u n H o m b r e - D i o s p o d a salvar la distancia infinita e n t r e D i o s y nosotros y pagar la d e u d a totalmente y c o n bienes propios. Conclusin 3." L a encarnacin d e l V e r b o fue el m o d o m s conveniente d e r e d i m i r al h o m b r e entre todos los m o d o s posibles. 3 0 . Para demostrarlo establece Santo T o m s u n a doble serie d e razones: e n o r d e n a promovernos a l b i e n y e n o r d e n a apartarnos

c) AVIVA LA CARIDAD, porque amor con amor se paga, y el amor de Dios a nosotros llega a su colmo al entregarnos a su Hijo Unignito (lo 3,16).
d) N o s IMPULSA A OBRAR CON RECTITUD al darnos en Cristo el ejemplar

y modelo perfectisimo de todas las virtudes. El mismo Dios nos ensea a practicar la virtud: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29).
e) N o s HACE PLENAMENTE PARTCIPES DE LA DIVINIDAD por la gracia

santificante, que nos mereci Cristo, y nos hace verdaderos hijos de Dios (Rom 8,16). Con razn dice San Agustn que Dios se hizo hombre para hacer al hombre Dios 4 , y en el prefacio de la Ascensin la Iglesia nos recuerda que Cristo nos hace partcipes de su divinidad.
2. 0 a) E N O R D E N A APARTARNOS D E L MAL, la e n c a r n a c i n d e l V e r b o : N o s LIBERA DE LA ESCLAVITUD DE SATANS, porque Cristo venci

al demonio y al pecado y nosotros podemos vencerles tambin en virtud de los mritos de Cristo. Adems, la naturaleza humana es, por la encarnacin del Verbo, ms digna de veneracin que la misma naturaleza anglica; con lo cual se nos quita la ocasin de la idolatra y veneracin de los demonios, que son ngeles, aunque malos.
b) N O S DA UNA IDEA ELEVADSIMA DE LA DIGNIDAD DE LA NATURALEZA

HUMANA, santificada por la encarnacin del Verbo, y con ello nos mueve eficazmente a no profanarla por el pecado, segn aquello de San Len: Reconoce, |oh cristiano!, tu dignidad y, hecho participante de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua condicin 3 . c) Nos QUITA LA PRESUNCIN, fuente de muchos pecados. Porque la encarnacin del Verbo se verific sin ningn mrito nuestro ni del mismo Cristocomo veremos en su lugar; es pura gracia y misericordia de Dios, que nos ensea que nada tenemos por nosotros mismos, sino que todo lo hemos recibido de Dios. d) Nos QUITA LA SOBERBIA, raiz de todos los pecados, al ver al Verbo de Dios dndonos el ms grande y sublime ejemplo de humildad: Se anonad a s mismo tomando la forma de siervo... y se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,7-8).
c) N o s LIBERA DEL PECADO al aplicarnos la satisfaccin que Cristo

del mal.
r. E N O R D E N A PROMOVERNOS AL B I E N , a e n c a r n a c i n fue el

ofreci por nosotros. El hombre no poda satisfacer por s mismo ni, mucho menos, por todo el gnero humano. Dios no deba ofrecer satisfaccin alguna. La solucin maravillosa fue juntar en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad: la divina del Verbo. Por lo que dice hermosamente San Len: La debilidad es recibida por la fortaleza; la humildad, por la majestad. Para que, como convena a nuestro remedio, el mismo y nico mediador entre Dios y los hombres pudiese morir como hombre y resucitar como Dios. Si no fuese verdadero Dios, no nos traera el remedio; y si no fuera verdadero hombre, no nos hubiera dado ejemplo 6 . Santo T o m s t e r m i n a el artculo diciendo q u e , a d e m s d e las indicadas, hay otras m u c h a s razones d e la utilidad o conveniencia d e la encarnacin q u e sobrepasan la c o m p r e n s i n d e la inteligencia humana 7 .
4 6

m o d o m s conveniente d e r e d i m i r al h o m b r e , p o r q u e :
a) EXCITA Y CORROBORA NUESTRA FE, porque es el mismo Dios quien

nos habla y revela sus misterios (cf. Hebr 1,1).

b)
3

AUMENTA NUESTRA ESPERANZA, al ver morir en la cruz al mismo

Hijo de Dios con el fin de salvarnos a nosotros.

t l , 3 ad 2.

SAN AGUSTN, Serm. 128, de Nativitate Domini (al. de Temp. 13). s SAN LEN MAGNO, Serm. 21, de Nativitate (al. 20 c.3): M L 54,1927 SAN LEN MAGNO, Serm. citada, c.2. I 2e.

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P.I.

JESUCRISTO
a

L.l S.l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

33

ARTICULO

III

M O T I V O D E LA ENCARNACIN

Conclusin 1. E n el presente o r d e n d e cosas, o sea, en virtud del presente decreto de Dios, la encarnacin del Verbo se orden de tal m o d o a la redencin del gnero h u m a n o , q u e , si el h o m b r e no hubiera pecado, el Verbo n o se hubiera encarnado. (Sentencia ms comn y probable.) 32. A u n q u e c o m o h e m o s dichola sentencia opuesta n o es imposible, n i siquiera inconveniente, sin embargo, esta conclusin es la m s conforme a la Sagrada Escritura, a la tradicin patrstica, al magisterio d e la Iglesia y a la razn teolgica. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N i u n a sola vez se n o s dice en la

3 1 . H e aqu u n a cuestin desconocida e n la poca patrstica. Los Santos P a d r e s d a n t o d o s p o r s u p u e s t o q u e el motivo d e la encarnacin fue la redencin del gnero h u m a n o . P e r o e n el siglo x n el abad R u p e r t o la plante p o r p r i m e r a vez al p r e g u n t a r si el Verbo se h u b i e r a e n c a r n a d o a u n q u e A d n n o h u b i e r a pecado. A partir- d e entonces se incorpor esta cuestin a la teologa y fue resuelta d e diversos m o d o s e n la forma q u e vamos a explicar.
i. S E N T I D O D E LA CUESTIN. N O se t r a t a d e s a b e r q u h u b i e r a

hecho Dios si n o h u b i e r a p e r m i t i d o el pecado del h o m b r e . T o d o s a d m i t e n q u e , a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado, Dios habra podido encarnarse, v.gr., para coronar con la u n i n hiposttica la obra grandiosa d e la creacin. Se trata n i c a m e n t e d e averiguar si en la presente economa, o sea, p r e s u p u e s t o el pecado d e A d n , el motivo principal d e la encarnacin es la redencin del gnero h u m a n o o algn otro i n d e p e n d i e n t e d e esta finalidad redentora. E n otros t r m i n o s : n o tratamos d e averiguar lo q u e D i o s h u b i e r a podido hacer e n absoluto e n otro o r d e n d e cosas, sino lo q u e ha hecho efectivamente en virtud del presente decreto, o sea, el motivo d e la encarnacin p r e s u p u e s t o s la p e r m i s i n y el hecho del pecado del hombre. 2. 0 O P I N I O N E S . D O S son las respuestas principales q u e h a n d a d o los telogos a esta cuestin, q u e n o est definida p o r la Iglesia y es, p o r consiguiente, d e libre discusin entre las escuelas: a) A l g u n o s afirman que, a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado, el V e r b o se h u b i e r a encarnado p o r la excelencia m i s m a d e la e n carnacin, q u e vendra a coronar todas las obras exteriores d e D i o s . As p i e n s a n c o n algunos matices distintosel a b a d R u p e r t o , San A l b e r t o M a g n o y, sobre todo, Escoto y sus discpulos, a los q u e se u n e t a m b i n San Francisco d e Sales. Esta opinin n o es imposible, ni siquiera inconveniente; pero s m e n o s p r o b a b l e q u e la siguiente. b) O t r o s m u c h o s creen q u e , e n virtud del presente o r d e n d e cosas, la encarnacin del Verbo se o r d e n a d e tal m o d o a la redencin del h o m b r e , q u e , si A d n n o h u b i e r a pecado, el V e r b o n o se h u b i e ra encarnado. A s piensan Santo T o m s , San B u e n a v e n t u r a , C a preolo, el Ferrariense, Cayetano, Lesio, V z q u e z , Valencia, L u g o , Salmanticenses, Billot y la mayor parte d e los telogos d e t o d a s las escuelas. Esta opinin es m u c h o m s p r o b a b l e q u e la anterior y es la q u e vamos a defender en las siguientes conclusiones:

Sagrada Escritura q u e el V e r b o se habra encarnado a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado; y, en cambio, se n o s dice m u c h a s veces q u e el Verbo se encarn para salvarnos del pecado. H e aqu algunos textos del t o d o explcitos: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos (Mt 20,28). El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido
( L e 19,10).

Tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16). Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Cierto es, y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15). En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo, vctima expiatoria de nuestros pecados (1 lo 4,10). N o cabe hablar d e m a n e r a m s clara y explcita. b) L o s SANTOS PADRES. C o m o ya h e m o s dicho, en la poca patrstica era u n n i m e la opinin d e q u e la finalidad redentora era el motivo p r i m a r i o d e la encarnacin. Recogemos a continuacin algunos textos: SAN IRENEO: Si no hubiera hombres que salvar, nunca el Verbo se hubiera hecho carne. Y si no hubiera buscado la sangre de los justos, nunca el Seor hubiera tenido sangre (R 254) 1. ORGENES: Si no existiera el pecado, no hubiera sido necesario que el Hijo de Dios se hiciera cordero, ni hubiera sido necesario degollarlo hecho ya carne, sino que hubiera permanecido como era al principio, Dios Verbo (R 492). SAN ATANASIO: Aunque no se hubiera creado ninguna obra, el Verbo de Dios exista y el Verbo era Dios. Pero este mismo Verbo nunca se hubiera hecho hombre si la necesidad del hombre no lo hubiera reclamado (R 765). SAN JUAN CRISSTOMO: NO hay otra causa de la encarnacin sino sta sola: nos vio derribados en tierra y que bamos a perecer, oprimidos por la tirana de la muerte, y se compadeci de nosotros (R 1218).
1 La sigla R significa ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, que recoge, como es sabido, una larga coleccin de textos de los Santos Padres.

Jesucristo

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JESCR8T

L.1 S.l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

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SAN AGUSTN: Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no hubiera venido. Y porque el hombre pereci, vino Dios hombre y se le hall hombre. Habla perecido el hombre por su libre voluntad; vino Dios hombre por la gracia libertadora (R 1517). SAN LEN MAGNO: Si el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, hubiera permanecido en el honor de su naturaleza y, engaado por la diablica perfidia, no se hubiese desviado por la concupiscencia de la ley que se le impuso, el Creador del mundo no se hubiera hecho criatura, ni el sempiterno se hubiera hecho temporal, ni el Hijo de Dios, igual al Padre, hubiera asumido la forma de siervo y la semejanza de la carne de pecado
( R 2213).

E n la solucin d e las dificultades contesta el D o c t o r Anglico a las principales razones q u e p u e d e n invocarse e n favor d e la o p i nin contraria. H e aqu u n r e s u m e n d e las dificultades y s u s respuestas. D I F I C U L T A D . A d e m s d e la redencin d e los pecados, p u e d e n sealarse otras m u c h a s causas a la encarnacin. L u e g o igual se hubiera p r o d u c i d o a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado. RESPUESTA. Todas esas otras causas pertenecen y se ordenan al remedio del pecado. Luego no concluye el argumento (ad 1). D I F I C U L T A D . Siendo Dios infinitamente poderoso, d e b e m a n i festar su omnipotencia p o r u n efecto infinito. Pero slo p o r la e n carnacin manifiesta Dios s u p o d e r infinito al u n i r e n u n a sola persona los d o s extremos m s distantes: Dios y el h o m b r e , q u e es la ltima criatura salida d e sus m a n o s . L u e g o la perfeccin del universo reclamara la encarnacin del Verbo a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado. RESPUESTA. En la creacin del universo, sacndolo de la nada, ya manifiesta Dios suficientemente su poder infinito. Y para la perfeccin del universo es suficiente que las criaturas se ordenen naturalmente a Dios como ltimo fin. El que una criatura se una a Dios en persona excede los lmites de la perfeccin de la naturaleza (ad 2). D I F I C U L T A D . L a naturaleza h u m a n a n o a u m e n t p o r el pecado su capacidad para la gracia. Pero despus del pecado es capaz d e unirse personalmente a Dios; luego con m a y o r motivo lo era antes del pecado. Y como D i o s n o h u b i e r a sustrado a la naturaleza h u m a n a n i n g n bien d e la q u e e r a capaz, h a y q u e concluir q u e el Verbo se h u b i e r a e n c a r n a d o a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a p e cado. RESPUESTA. En la naturaleza humana puede distinguirse una doble capacidad. Una segn el orden de la potencia natural, y sta siempre la llena Dios, dando a cada cosa todo lo que requiere su capacidad natural. Y otra segn el orden del divino poder, a cuyo imperio obedecen todas las criaturas. A esta segunda pertenece la capacidad de la que venimos hablando: se trata de una capacidad obediencial. Pero Dios no siempre llena esta capacidad obediencial de la naturaleza; de otra suerte habra que decir que Dios no puede hacer en las criaturas ms que lo que efectivamente hace, lo cual es falso, como hemos demostrado en otra parte 4 . Por lo dems, no hay inconveniente en que la naturaleza humana haya sido elevada a algo ms grande despus del pecado, porque Dios nunca permite los males sino para sacar despus mayores bienes. Por eso dice San Pablo: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20); y en la bendicin del cirio pascual exclama la Iglesia: Oh feliz culpa que mereci tener tan grande Redentor! (ad 3). D I F I C U L T A D . L a predestinacin d e Dios es eterna. P e r o dice San Pablo, h a b l a n d o d e Cristo, q u e fue p r e d e s t i n a d o Hijo d e
4

Los textos d e los Santos P a d r e s son, p u e s , d e l t o d o claros y explcitos; podramos multiplicarlos e n abundancia. c) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. C o m o h e m o s dicho, la Iglesia n o h a definido e x p r e s a m e n t e esta cuestin. Pero, d e hecho, en los Smbolos d e la fe se n o s dice q u e el Hijo d e Dios descendi del cielo por nosotros y por nuestra salvacin ( C r e d o d e la misa). Claro q u e esto n o excluye la posibilidad d e q u e el V e r b o s e h u b i e r a podido encarnar a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado; p e r o se nos dice q u e , de hecho, e n la p r e s e n t e economa d e la gracia, se e n carn para redimirnos del pecado. Esta enseanza d e los Smbolos la h a r e p e t i d o la Iglesia contin u a m e n t e a travs d e los siglos. P a r a n o citar sino u n texto d e nuestros mismos das, h e aqu las palabras d e Po X I I e n su preciosa encclica Haurietis aquas, del 15 d e m a y o d e 1956 2 : Los documentos legtimos de la fe catlica, totalmente de acuerdo con las Sagradas Escrituras, nos aseguran que el Hijo de Dios tom una naturaleza humana pasible y mortal principalsimamente porque anhelaba ofrecer, pendiente de la cruz, un sacrificio cruento para consumar la obra de la salvacin de los hombres.
d) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos el clarsimo razona-

miento d e Santo T o m s : Sobre esta cuestin han opinado algunos de diverso modo. Unos dicen que, aunque el hombre no hubiese pecado, se habra encarnado el Hijo de Dios. Otros opinan lo contrario, y parece que debe preferirse esta segunda sentencia. La razn es porque aquellas cosas que dependen nicamente de la voluntad de Dios y que estn por encima de todo cuanto se debe a las criaturas, no podemos conocerlas sino por la Sagrada Escritura, donde se nos revelan. Pero, como en todos los lugares de la Sagrada Escritura se nos dice que la razn de la encarnacin es el pecado del primer hombre, es ms conveniente decir que la obra de la encarnacin fue ordenada por Dios para remedio del pecado, de suerte que, si el pecado no se hubiera producido, tampoco se hubiera encarnado el Verbo. Sin embargo, el poder de Dios no queda limitado por esto, ya que Dios hubiera podido encarnarse aunque el pecado no hubiera existido 3 .
2 Cf. AAS (1956) p.3343 III 1,3.

Gl I aj,s; ios.6.

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D i o s poderoso (Rom 1,4). L u e g o a u n sin el pecado del h o m b r e se hubiera encarnado el Verbo, para q u e se cumpliera la predestinacin eterna d e Dios. RESPUESTA. La predestinacin presupone la presciencia de las cosas futuras. Por lo mismo, as como Dios predestina la salvacin de algn hombre mediante la oracin de algunos otros, as tambin predestin la obra de la encarnacin para el remedio del pecado del hombre (ad 4). D I F I C U L T A D . El misterio d e la encarnacin le fue revelado al p r i m e r h o m b r e , porque su m a t r i m o n i o con Eva e r a smbolo, como dice San Pablo, d e la unin d e Cristo c o n su Iglesia (cf. E p h 5,32). P e r o el h o m b r e n o tuvo presciencia d e su cada, n i t a m p o c o los ngeles, como prueba San A g u s t n . L u e g o , a u n q u e el h o m b r e n o h u b i e r a pecado, Dios se h u b i e r a encarnado. RESPUESTA. No hay inconveniente que se le revele a uno un efecto sin revelarle la causa. Pudo, por consiguiente, recibir el primer hombre la revelacin del misterio de la encarnacin sin que supiera que se debera a su cada en el pecado. No todo aquel que conoce un efecto conoce tambin su causa (ad 5). Conclusin 2. a A u n q u e la encarnacin del Verbo se o r d e n d e hecho a la redencin del h o m b r e , sin e m b a r g o , todas las cosas h a n sido ordenadas p o r Dios para gloria d e Cristo corno fin; principalm e n t e el m i s m o h o m b r e , m e d i a n t e su redencin del pecado. 3 3 . Esta conclusin consta claramente p o r la Sagrada Escrit u r a y la razn teolgica y es a d m i t i d a p o r todos los telogos. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Hay innumerables testimonios. Ya

Y plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col 1,13-20). Se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,7-11). L a p r u e b a escriturstica n o p u e d e ser, como se v e , m s clara y terminante.
b) L A RAZN TEOLGICA. S o n m u c h a s las r a z o n e s q u e se p u e -

d e n alegar. H e aqu algunas d e las m s i m p o r t a n t e s : i . B E l h o m b r e es la p a r t e principal del universo visible. Pero el Verbo, q u e e n c u a n t o t a l y a tena la supremaca sobre t o d o lo creado, conquist p o r su encarnacin y redencin u n nuevo ttulo p a r a la supremaca sobre el h o m b r e : el ttulo d e Salvador. Esta razn resuelve el escrpulo d e los escotistas, q u e vean e n la supremaca d e Cristo proclamada p o r San Pablo (Col 1,13-20) la razn nica d e la encarnacin. L a encarnacin redentora n o dism i n u y e esta supremaca, sino q u e la a u m e n t a con u n nuevo ttulo: el d e conquista. Sin la encarnacin redentora, Cristo sera R e y d e l U n i v e r s o p o r derecho natural, pero n o p o r derecho d e conquista. 2. a C o n la encarnacin redentora, Cristo se constituy vencedor glorioso d e la m u e r t e y del d e m o n i o , hacindose Seor d e la vida. 3.a L a predestinacin d e C r i s t o c o m o veremos e n su lugar es causa d e la nuestra; luego todos los h o m b r e s se o r d e n a n a Cristo c o m o fin, y esto se verifica con ocasin del pecado. 4.a T o d a la gracia q u e se confiere al h o m b r e r e d i m i d o es gracia de Cristo (gratia Christi) y n o slo gracia de Dios (gratia Dei), como la q u e tena A d n antes del pecado. L u e g o es evidente q u e la obra d e la redencin se o r d e n a a la gloria d e Cristo a d e m s y p o r encima d e la salvacin del h o m b r e . E n la obra d e la encarnacin p u e d e n distinguirse, p o r consiguiente, tres fines diferentes, perfectamente coordinados entre s: a) E l fin inmediato es la redencin del gnero h u m a n o . b) E l fin mediato (o sea, el q u e se obtiene m e d i a n t e el a n t e rior) es la exaltacin y gloria d e Cristo R e d e n t o r . c) E l fin ltimo y absoluto es la gloria d e Dios, como e n todas las operaciones exteriores d e Dios. 34. A p l i c a c i n m a r i o l g i c a . C o m o la encarnacin fue o r d e n a d a a la redencin, sigese q u e la predestinacin d e M a r a fue t a m b i n hecha e n o r d e n a n u e s t r a redencin. L a V i r g e n M a r a fue p r e d e s t i n a d a p a r a M a d r e del R e d e n t o r e n c u a n t o t a l . E s t e es el f u n d a m e n t o d e la corredencin m a r i a n a ; lo exige as la inclusin d e M a r a e n el orden hiposttico, que-como veremos a m p l i a m e n t e e n

el profeta Daniel anunciaba siglos antes, refirindose al Mesas: Fuele dado el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (Dan 7,14). E n el N u e v o T e s t a m e n t o los textos s o n i n n u m e r a b l e s . H e aqu algunos pocos: Por esto muri Cristo y resucit, para dominar sobre muertos y vivos (Rom 14,9). Nadie, pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23). El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas.

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su propio lugarest constituido de una manera absoluta por Cristo, y de una manera relativa (pero con la relacin esencial, indestructible, que hay entre una madre y su hijo) por la Virgen Mara. Hay entre ambos un nexo ontolgico, exigido por la naturaleza misma de las cosas; porque la maternidad divina de Mara consiste en la relacin real que dice al Verbo encarnado y, por lo mismo, est como incluida en el orden hiposttico. Y como Mara fue predestinada para ser Madre de Cristo Redentor y fue asociada por El a su obra redentora, sigese que es verdaderamente la Corredentora de la humanidad con Cristo y por El. Esto no podra decirse si el motivo de la encarnacin no fuera la redencin del gnero humano. En este caso cambiara por completo la perspectiva de la mariologa. Conclusin 3. a El Verbo se encarn para redimir todos los pecados de los hombres, pero principalmente el pecado original. 35. Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado. PRIMERA PARTE: El Verbo se encarn para redimir todos los pecados de los hombres. Entendido en el sentido de que Cristo muri en la cruz no slo para redimir a los predestinados, o a los fieles, o a los elegidos, sino para redimir a todos los hombres del mundo sin excepcin, esta conclusin es de fe. Consta claramente por la Sagrada Escritura y por el magisterio de la Iglesia. He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. Recogemos algunos textos del todo claros y explcitos: Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (lo 1,29). Como por la transgresin de uno solo (Adn) lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo (Cristo) llega a todos la justificacin de la vida (Rom 5,18). Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia conden como hertico el error jansenista de que Cristo muri tan slo por los predestinados (D 1096) o nicamente por todos y solos los fieles (D 1294), o por los elegidos, como afirmaba Quesnel (D 1382). SEGUNDA PARTE: Pero principalmente el pecado original. Esta segunda parte no es de fe, pero es la opinin ms comn y probable. Escuchemos el razonamiento de Santo Toms: Es cierto que Cristo vino al mundo no slo para borrar el pecado original, que heredamos todos con la naturaleza humana, sino tambin para

borrar todos los dems pecados que posteriormente cometemos. No queremos decir con esto que todos se borren de hecho, porque hay hombres que no quieren unirse a Cristo, segn aquello de San Juan: La luz vino al mundo, pero los hombres amaron ms las tinieblas que la luz (lo 3,19), sino que Cristo ofreci al Padre todo cuanto era necesario y suficiente para borrar todos los pecados. Sin embargo, Cristo vino principalmente para borrar el pecado mayor, o sea, el que afectaba al mayor nmero de hombres. Porque es de saber que una cosa puede ser mayor que otra de dos modos: intensiva o extensivamente. El pecado es intensivamente tanto mayor cuanto ms voluntario es; y en este sentido es mayor el pecado actual que el pecado original, ya que el actual tiene mucha mayor voluntariedad, puesto que lo cometemos nosotros, mientras que el original nos limitamos a heredarlo. Extensivamente, en cambio, el pecado original es mayor que el actual, puesto que afecta a todo el gnero humano, mientras que el actual slo afecta al que lo comete. Y en este sentido hay que decir que Cristo vino principalmente a borrar el pecado original, ya que el bien de todo el mundo es mayor que el de un solo individuo5. 36. Nota sobre otras hiptesis posibles.

Los telogos preguntan todava qu hubiese ocurrido si slo hubiera existido el pecado original, sin loo pecados actuales, o slo los actuales, sin el original. Suelen contestar que Cristo hubiera venido al mundo en el primer caso, porque subsistira el motivo principal de la encarnacin, que es la redencin de todo el mundo; pero no en el segundo, ya que afectara nicamente a individuos particulares. Surez distingue: si fueran pocos los hombres que hubieran pecado actualmente, es probable que se hubieran quedado sin redencin; pero si los pecadores fueran la mayor parte de los hombres, quiz se hubiera encarnado el Verbo para salvarles. A nosotros nos parece que la mejor solucin de estas cuestiones es no dar ninguna. Porque, siendo cosas hipotticas que dependen de la libre determinacin de Dios, y no proporcionndonos la Sagrada Escritura ningn dato positivo sobre ello, todo se reduce a cabalas y conjeturas enteramente desprovistas de todo fundamento serio. CAPITULO II

Naturaleza de la encarnacin Llegamos ahora a la cuestin ms profunda y difcil de todo el tratado de la encarnacin: su naturaleza ntima, o sea, de qu modo se realiz la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona nica y divina del Verbo.
3 III 1,4. Hemos traducido con cierta libertad a fin de poner del todo en claro el penumiento del Anglico Doctor a los no acostumbrados al lenguaje teolgico (N. del A.)

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Vamos a dividir nuestra exposicin en tres artculos, siguiendo las huellas del Doctor Anglico *: i. La unin en s misma. 2. La persona asumente. 3. La naturaleza asumida. ARTICULO I

L A UNIN DE LAS DOS NATURALEZAS EN LA PERSONA DIVINA DEL VERBO

(una piedra). La naturaleza designa a la cosa; la persona designa al yo. Es imposible entender el verdadero alcance del dogma catlico si no se tienen en cuenta estas nociones elementales. La fe nos enseacomo vamos a explicar en seguidaque en Cristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, la divina y la humana: es Dios y hombre verdadero. Pero no hay en El ms que una sola persona, un solo yo: la persona divina del Verbo, el yo divino del Hijo de Dios. 2. SENTIDO DE LA CONCLUSIN. Como acabamos de decir, el dogma catlico nos ensea que en Cristo hay una sola persona divinala del Verboen dos naturalezas distintas: divina y humana. Prescindiendo ahora de la personalidad divinade la que hablaremos ms tarde, afirmamos en la presente conclusin que las dos naturalezas que hay en Cristola divina y la humanano se fusionaron entre s para constituir una sola u otra tercera, sino que, despus de la unin, permanecieron perfectamente distintas entre si, o sea, ntegras e inconfusas como si no se hubiera realizado la unin de ambas con la persona divina del Verbo. 3. ERRORES Y HEREJAS. Contra la doctrina catlica recogida en la conclusin se alz el llamado monofisismo, que, aunque present formas muy variadas, tuvo por principal inspirador a Eutiques (f despus del ao 454), archimandrita o abad de su monasterio de Constantinopla, quien, reaccionando exageradamente contra la hereja de Nestorioque, como veremos, afirmaba la existencia de dos personas en Cristo, cay en el extremo contrario al afirmar la fusin de la naturaleza humana con la divina y, por lo mismo, la existencia de una sola naturaleza en Cristo (ufa cpais). As como una gota de vinagre arrojada al mar toma la naturaleza de ste, la naturaleza humana de Cristo se diluy en el mar de la divina, y, por lo mismo, despus de la unin las dos naturalezas quedaron convertidas en una sola: la divina. Entre las diversas ramificaciones del monofisismo destaca la de los que afirmaban que de la unin de las dos naturalezas en Cristo result una nueva y tercera naturaleza mixta, que abarcaba en s la divina y la humana. Otros decan que la divinidad y la humanidad de Cristo, sin cambiar en s mismas, formaban una sola naturaleza compuesta, de manera semejante a como el cuerpo y el alma juntos forman la naturaleza del hombre. Prueba de la conclusin: La doctrina de la conclusin es un dogma de fe que vamos a probar por los lugares teolgicos tradicionales: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Consta claramente'en la Sagrada Escritura que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; lo cual no podra ser si no existieran en El las dos naturalezas, divina y

Esta cuestin plantea gran cantidad de problemas, que vamos a examinar con la mxima extensin que nos permite el marco de nuestra obra. Imposible exponer con todo detalle los doce largos artculos que le dedica Santo Toms y las mltiples teoras de las diferentes escuelas teolgicas en torno, principalmente, al constitutivo metafsico de la persona. Nos limitaremos a exponer con toda claridad y precisin la doctrina catlica en forma de conclusiones. Conclusin i. a La unin del Verbo divino con la naturaleza humana de Cristo no se realiz fundindose las dos naturalezas en una sola, sino que, despus de la unin, las dos naturalezas permanecieron perfectamente ntegras e inconfusas. (De fe divina, expresamente definida.) 37. Antes de proceder a su demostracin es conveniente precisar el concepto de naturaleza, el verdadero sentido de la conclusin y los principales errores y herejas que se han presentado contra ella. 1. CONCEPTO DE NATURALEZA. Por naturaleza (en griego q>cns y tambin oo-a) se entiende en filosofa la esencia de una cosa en cuanto sujeto de las operaciones que le son propias. Responde a la pregunta qu cosa es esto?, a la que se contesta: una piedra, un animal, un hombre. La respuesta indica la naturaleza de la cosa en cuestin, que la constituye en una determinada especie distinta de todas las dems. No hay que confundir el concepto de naturaleza con el de persona; son dos cosas completamente distintas. La naturaleza, como acabamos de ver, responde a la pregunta qu cosa es esto?, sealando la esencia de esa cosa, que la constituye en una determinada especie. La persona, en cambio, responde a la pregunta quin es ste?, y seala el sujeto (Juan, Pedro, Pablo) que realiza operaciones mediante su naturaleza racional (su humanidad). La persona se refiere siempre a una naturaleza intelectual o racional (Dios, el hombre o el ngel), de la que seala el sujeto concreto (Dios Padre, Juan, Pedro, Gabriel, Rafael). La simple naturaleza, en cambio, puede referirse a seres intelectuales o racionales (Dios, un hombre, un ngel) o irracionales (un caballo, un perro) o incluso inanimados
1 Cf. III q.-6.

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h u m a n a , ntegras y perfectas. H e aqu, p o r va d e ejemplo, algunos textos inequvocos: DIVINIDAD. En verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo* (lo 8,58). Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Y el pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho (Mt 26,63-64). HUMANIDAD. Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). El evangelio nos dice, adems, que Jess tuvo hambre (Mt 4,2) y sed (lo 19,28); que durmi (Mt 8,24); que se sinti cansado dei camino (lo 4,6); que llor ante el sepulcro de Lzaro (lo 11,35) y a la vista de Jerusaln (Le 19,41); que sinti una tristeza mortal (Mt 26,37-38), y, finalmente, que muri en la cruz (Le 23,46). Todo esto hubiese sido imposible si no hubiese tenido una naturaleza humana, o sea, si no hubiera sido verdaderamente hombre.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a definido e x -

p r e s a m e n t e esta verdad e n diversas ocasiones, principalmente e n el concilio d e Calcedonia, celebrado el a o 451 contra E u t i q u e s bajo el pontificado d e l gran San L e n M a g n o . H e aqu el texto de la declaracin dogmtica: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz ensenamos... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Seor unignito, en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Jesucristo (D 148) 2 . E n el Smbolo del concilio de Toledo del a o 447 se dice expresamente: Si alguno dijere o creyere que la divinidad y la carne son en Cristo una sola naturaleza, sea anatema (D 33).
c) L A RAZN TEOLGICA. T r a t n d o s e de u n m i s t e r i o estricta-

verdadero h o m b r e y, p o r lo m i s m o , n o hubiera p o d i d o ofrecer a Dios el sacrificio r e d e n t o r e n n o m b r e y representacin d e t o d a la h u m a n i d a d cada. P e r o es d e fe q u e lo ofreci. L u e g o la afirmacin de E u t i q u e s es c o m p l e t a m e n t e falsa y hertica. 2. 0 Si d e la u n i n h u b i e r a resultado otra nueva y tercera naturaleza mixtacomo afirmaban otros monofisitas, Cristo n o sera n i D i o s ni h o m b r e , sino otra tercera cosa distinta d e las d o s . 3. 0 T a m p o c o p u e d e admitirse el q u e a m b a s naturalezas formaran u n a sola naturaleza compuestacomo enseaban otros m o nofisitas, p o r q u e para ello sera menester q u e la divinidad hiciera el papel d e forma substancial d e la h u m a n i d a d (de m a n e r a s e m e jante a como el alma h u m a n a informa el cuerpo para formar al h o m b r e ) , y es imposible q u e la naturaleza divina sea forma d e algn cuerpo, ya q u e e n t r e otras razonesla forma es u n a parte d e ese cuerpo y, p o r lo m i s m o , algo parcial, imperfecto, incompleto, i n compatiblepor t a n t o c o n u n a naturaleza infinitamente perfecta. E s c u c h e m o s a Karl A d a m explicando los absurdos filosficos del monofisismo en cualquiera d e sus versiones 4 : El monofisismo es metafsicamente imposible, porque ataca la idea misma de Dios, su infinitud y su inmutabilidad. Una naturaleza finita puede, ciertamente, recibir su subsistencia, su personalidad, de una persona infinita; pero no puede jams confundirse en una sola cosa con la naturaleza divina. Lo finito no puede jams disolverse en lo infinito o confundirse con l si lo infinito ha de seguir siendo infinito. Se hallan aqu frente a frente dos categoras del ser que no pueden absolutamente compararse. U n cero no puede, por ninguna operacin, convertirse en una unidad. Ese cero es la humanidad de Jess como magnitud contingente y creada frente al ser absoluto de Dios. Mas tambin la teora moderada de Severo de Antioqua destruye el concepto de Dios. El antioqueno supona que, conforme a la analoga del alma humana en el cuerpo, la divinidad en Cristo era el principio formal, la forma substancial de la humanidad de Jess. Por este hecho, la humanidad no habra seguido siendo ya pura humanidad, sino deihumanidad, otra naturaleza especficamente nueva. Pero tambin esta teora es metafsicamente imposible, porque Dios, ser infinito, no puede jams ser forma substancial de una naturaleza finita, al modo, por ejemplo, como el alma es la forma de nuestro cuerpo. Lo infinito sobrepasa las fronteras de lo finito. En la lnea del ser, lo finito y lo infinito no tienen punto comn alguno. De ah la imposibilidad de que la divinidad forme con la humanidad una tercera naturaleza, ya que con ello se negara la diferencia entre lo infinito y lo finito. Ambos componentes de la nueva naturaleza mixta habran de pertenecer a la nueva categora del ser, y, por tanto, o lo infinito tendra que hacerse finito, o lo finito se transformara en infinito... La humanidad y la divinidad en Cristo son substancias completas; el cuerpo y el alma del hombre, por el contrario, son substancias incompletas. La divinidad y la humanidad no pueden tampoco formar nunca entre s una tercera naturaleza comn. Por el contrario, la unin del alma y del cuerpo crea una naturaleza nica. Adems, el alma es la forma substancial del cuerpo. La naturaleza divina, en cambio, como infinita, no puede ser nunca forma substancial de una naturaleza finita. Finalmente, el cuerpo
4

m e n t e sobrenatural, la razn h u m a n a n o p u e d e d e m o s t r a r su existencia (sera a b s u r d o y contradictorio: ya n o sera sobrenatural); pero, u n a vez revelado p o r D i o s , p u e d e explicar el misterio, d e m o s t r a n d o , al m e n o s , q u e n o h a y n a d a e n l q u e sea contrario a la recta razn. Santo T o m s expone el a r g u m e n t o d e razn e n u n artculo d e s u b l i m e elevacin metafsica 3 . A l lector n o iniciado e n filosofa le resultarn m s fciles los a r g u m e n t o s indirectos c o n q u e se r e chazan las herejas contrarias: i. Si la u n i n d e las dos naturalezas se h u b i e r a realizado fund i n d o s e e n la divinacomo quera E u t i q u e s , Cristo n o sera
2 Po XII explic ampliamente esta doctrina en su encclica Sempiternas Rex, publicada con motivo del decimoquinto centenario del concilio de Calcedonia (cf. AAS 43 [1951]

KARL ADAM, El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1058) p.201-293.

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P.I.

J ESUCRIStO L.1 8.1. LA ENCARNACIN EN S MISMA 2. S E N T I D O D E LA CUESTIN.

y el alma, justamente por eso, son tambin partes reales del compuesto humano. La divinidad y la humanidad, empero, de Cristo no pueden ser nunca consideradas como partes del Dios-hombre, porque la divinidad no puede realmente ser nunca una parte de nada. Estas s o n las razones fundamentales q u e hacen imposible el monofisismo e n cualquiera d e s u s formas y q u e vienen a confirmaral m e n o s indirecta o negativamenteel d o g m a catlico, q u e salva todos estos inconvenientes al ensear q u e las d o s naturalezas divina y h u m a n a p e r m a n e c i e r o n e n Cristo, d e s p u s d e la unin, perfectamente ntegras e inconfusas; c o n lo cual Cristo es, a la vez, verdadero Dios y verdadero h o m b r e . Conclusin 2. a L a unin d e las dos naturalezas e n Cristo se realiz en la persona divina del Verbo; y, p o r lo m i s m o , n o hay en Cristo m s q u e u n a sola persona, n o h u m a n a , sino divina. (De fe divina, expresamente definida.) 38. A n t e todo vamos a recordar el concepto de persona, el verdadero sentido de la cuestin y los errores y herejas contrarios al d o g m a catlico. 1. C O N C E P T O D E PERSONA. C o m o ya dijimos e n los p r e n o t a n dos d e la conclusin anterior, la persona (irpacoTrov) designa al s u jeto (subiectum quod d e los escolsticos) q u e realiza operaciones mediante su naturaleza racional (subiectum quo). E s clsica la d e finicin de Boecio: Substancia individual de naturaleza racional, q u e conviene explicar u n poco: a) SUBSTANCIA, o sea, un ser subsistente por s mismo, a diferencia de los accidentes (color, tamao, figura, etc.), que necesitan apoyarse en una substancia, a la que modifican accidentalmente (dndole tal color, figura, tamao, etc.). b) INDIVIDUAL, o sea, completa en s misma e incomunicable a los dems. Todos los individuos de una misma especie comunican en una misma naturaleza comn (v.gr., todos los hombres del mundo son hombres, tienen la naturaleza humana); pero una persona individual es nica en el mundo, no puede multiplicarse la propia personalidad (no puede haber dos personas que tengan el mismo yo, que sean la misma persona). La persona es siempre nica e incomunicable a cualquier otra. c) D E NATURALEZA RACIONAL. La persona no puede darse ms que en una naturaleza racional, intelectual. Slo Dios, los ngeles o los hombres son personas; no los seres irracionales o inanimados (animales o cosas). L o s telogos suelen usar i n d i s t i n t a m e n t e las palabras persona, supuesto o hipstasis (Crrrcrraffis), a u n q u e e n los p r i m e r o s siglos d e la Iglesia se emple alguna vez esta ltima expresin para designar la simple naturaleza. Por eso, e n el lenguaje teolgico, para designar la u n i n realizada entre las dos naturalezas d e Cristo con la persona del Verbo, se usan indistintamente las expresiones u n i n personal, o e n u n solo supuesto, o unin hiposttica.

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E S u n h e c h o c o m o v i m o s e n la

conclusin a n t e r i o r q u e e n Cristo h a y d o s naturalezas, divina y h u m a n a , perfectamente distintas e inconfusas entre s. Vamos a ver ahora d e q u m a n e r a se u n i e r o n esas d o s naturalezas e n la persona divina del V e r b o para formar e n Cristo u n a sola persona, n o h u m a n a , sino divina. 3. ERRORES Y HEREJAS. L O S principales errores y herejas e n torno a la cuestin q u e n o s ocupa s o n los siguientes: i. Diodoro de Tarso (f 392) ense q u e e n Cristo h a y dos naturalezas y u n a sola persona. Pero confundi los conceptos d e a m b a s cosas y afirm q u e e n Cristo haba q u e distinguir al Hijo d e Dios del hijo d e D a v i d . El Hijo d e Dios habitaba e n el hijo d e David, pero s i n constituir c o n l u n solo y o . L a Virgen M a r a fue m a d r e del hijo d e David, p e r o n o del Hijo d e D i o s . 2. 0 Teodoro de Mopsuestia ( t 428) a d m i t e t a m b i n dos n a t u r a lezas y u n a sola persona. Pero la h u m a n i d a d d e Cristo n o subsiste en el Verbo, sino q u e ste inhabita e n ella como e n u n hijo adoptivo. Mara es p o r naturaleza m a d r e d e Cristo hombre, y slo por relacin m a d r e d e Dios. 3. 0 Nestorio, monje e n A n t i o q u a y m s t a r d e patriarca d e Constanrinopla (f 451), fue el principal inspirador d e la hereja. A u n q u e emple con frecuencia u n lenguaje a m b i g u o y confuso, las lineas fundamentales d e su p e n s a m i e n t o parecen ser las s i guientes: a) En Cristo no solamente hay dos naturalezas, sino tambin dos personas perfectamente distintas: la divina y la humana. b) Cristo en cuanto hombre es una persona humana; en cuanto tal no es Dios, sino nicamente portador de Dios (teforo). c) La Virgen Mara fue madre de Cristo hombre (XPKTTOTKOS), pero no madre de Dios (9OTKOS). Estas viejas herejas fueron resucitadas e n diversas formas a travs d e los siglos p o r m u l t i t u d d e herejes, racionalistas e incrdulos. Pero, en el fondo, vienen a reducirse todas al nestorianismo m s o m e n o s disfrazado. Vamos a exponer ahora la p r u e b a d e la conclusin p o r los lugares teolgicos tradicionales. P r u e b a d e la conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n la Sagrada Escritura n o slo se nos habla d e las dos naturalezas d e C r i s t o c o m o vimos e n la conclusin anterior, sino q u e se nos dice clara y e x p r e s a m e n t e q u e el Hijo de Dios se hizo carne, naci, padeci, m u r i , e t c . , y q u e Jess h o m b r e es Dios. L o q u e se dice d e Dios se dice del h o m bre, y lo q u e se dice d e l h o m b r e se dice d e D i o s . L o cual quiere decir q u e las dos naturalezas estaban unidas e n la persona nica del Hijo de Dios, o sea, del V e r b o divino. H e aqu algunos d e los textos ms claros y expresivos:

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M.

JESUCRISTO I..I S.l. LA BNCABNClN EN S MISMA

V el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo (lo 3,13). De quienes (los israelitas), segn la carne, procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amn (Rom 9,5). Mas al llegar la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). ... con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,13-14).
b) L o s SANTOS P A D R E S : Son i n n u m e r a b l e s los textos d e los

4f

Santos Padres relativos a la cuestin q u e n o s ocupa. Recogemos unos pocos p o r va d e ejemplo 5; SAN EFRN: El mismo Dios, que es impasible, fue pasible e impasible. No fue clavado a la cruz solamente el cuerpo, sino que fue crucificado Dios hombre. El que clam en alta voz y expir, el que tuvo su costado perforado por la lanza, ese mismo es el Dios escondido (R 709). SAN HILARIO: Esta es la verdadera fe de la humana felicidad: proclamar a Dios y al hombre, confesar al Verbo y a la carne; ni ignorar que Dios sea hombre, ni desconocer que la carne sea el Verbo (R 873). SAN GREGORIO NAZIANCENO: Si alguno no cree que Santa Mara es madre de Dios, est fuera de la divinidad. Si alguno dijere que Cristo pas por la Virgen como el agua por un canal, pero que no fue formado en ella de un modo a la vez divino y humano: divino, porque se hizo sin varn, y humano, porque fue concebido segn las leyes acostumbradas, es un ateo. Si alguno dice que fue formado el hombre y despus entr en l Dios, debe ser condenado; porque esto no es engendrar a Dios, sino fuga de generacin... (R 1017). SAN EPIFANIO: NO tenemos dos Cristos ni dos reyes Hijos de Dios, sino el mismo Dios y el mismo hombre. No porque el Verbo habit en el hombre, sino porque todo l se hizo hombre... Verbum caro factura est (R 1110). SAN JUAN CRISSTOMO : Dios y hombre, Cristo. Dios por la impasibilidad, hombre por la pasin. U n solo Hijo, un solo Seor... (R 1227). SAN JERNIMO: La gloria del Salvador es el patbulo triunfante. Se le crucifica como hombre, se le glorifica como Dios... Decimos esto no porque creamos que uno es el Dios y otro es el hombre y hagamos dos personas en el solo Hijo de Dios, como calumnia la nueva hereja; sino que uno y el mismo Hijo de Dios es tambin el hijo del hombre (R 1354). SAN AGUSTN: El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, no por confusin de la naturaleza, sino por la unidad de la persona (R 1518).
c) E L MAGISTERIO DE LA I G L E S I A . L a Iglesia p r o f e s s i e m p r e ,

el pontificado de S a n Celestino I, d o n d e se c o n d e n e n b l o q u e la doctrina d e Nestorio y se proclam la personalidad nica y divina de Cristo bajo las dos naturalezas, y, p o r consiguiente, la maternidad divina de Mara. E l gran c a m p e n d e la fe fue San Cirilo, patriarca d e Alejandra, q u e intent varias veces convencer a N e s torio para q u e retractara sus errores, y, e n vista d e su obstinacin, provoc la r e u n i n del concilio para condenarlos s o l e m n e m e n t e . El p u e b l o cristiano d e Efeso, q u e aguardaba fuera d e l t e m p l o el resultado d e las deliberaciones d e los obispos reunidos e n concilio, al enterarse d e la proclamacin d e la m a t e r n i d a d divina d e Mara, p r o r r u m p i en grandes vtores y aplausos y a c o m p a a los obispos por las calles d e la ciudad c o n antorchas encendidas e n medio d e u n entusiasmo indescriptible. H e aqu el texto principal d e la carta segunda d e San Cirilo a Nestorio, q u e fue leda y aprobada en la sesin I del concilio d e Efeso: No decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; ni tampoco que se transmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; afirmamos, ms bien, que el Verbo, habiendo unido consigo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado Hijo del hombre, no por sola voluntad o por la sola asuncin de la persona. Y aunque las naturalezas sean diversas, juntndose en verdadera unin, hicieron un solo Cristo e Hijo; no porque la diferencia de naturalezas fuese suprimida por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad, por misteriosa e inefable unin en una sola persona, constituyeron un solo Jesucristo e Hijo. Porque no naci primeramente un hombre cualquiera de la Virgen Santsima, sobre el cual descendiera despus el Verbo, sino que, unido a la carne en el mismo seno materno, se dice engendrado segn la carne, en cuanto que vindic para s como propia la generacin de su carne... Por eso (los Santos Padres) no dudaron en llamar Madre de Dios a la Santsima Virgen (D n a ) . H a y q u e citar, a d e m s , los doce famosos anatematismos d e San Cirilo q u e reflejan la d o c t r i n a q u e triunf p l e n a m e n t e e n Efeso 7 . H e aqu los m s i m p o r t a n t e s : Si alguno no confiesa que Dios es verdaderamente el Emmanuel y que por eso la Santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz segn la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). Si alguno no confiesa q u e el Verbo de Dios Padre se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que es Dios y nombre al mismo tiempo, sea anatema (D 114). Si alguno distribuye entre dos personas o hipstasis las expresiones contenidas en los escritos apostlicos o evanglicos, o dichas sobre Cristo por los santos, o por el propio Cristo hablando de s mismo; y unas las acomoda al hombre entendindolo aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, las atribuye al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema (D 116).
7 Cf. D 113-124. El concilio de Efeso no defini expresamente estos anatematismos, limitndose a condenar en bloque la doctrina de Nestorio. Pero el concilio II de Constantinopla (quinto de los ecumnicos), celebrado el ao 553 bajo el pontificado del papa Vigilio, alab e hizo suyos en una frmula dogmtica los doce anatematismos de San Cirilo, considerndolos como parte de las Actas del concilio de Efeso (cf D 226). Tienen, pues, verdadero valor dogmtico.

desde los tiempos apostlicos, la doctrina q u e h e m o s recogido e n la conclusin, como consta claramente en m u l t i t u d d e Smbolos de la fe 6. Pero fue en el concilio d e Efeso, celebrado el ao 431 bajo
5 6

Puede verse una larga serie en el Enchiridion Patristicum de ROUET DE JOURNEL. Cf. D 13 16 iS 40 54 86 282-287, etc.

48

r.I.

JESUCRISTO

L.l

9.1.

LA ENCARNACIN EN. S MISMA

Si alguno se atreve a decir que Cristo es hombre teforo o portador de Dios, y no, ms bien, Dios verdadero, como hijo nico y natural, por cuanto el Verbo se hizo carne y particip de modo semejante a nosotros en la carne y en la sangre (Hebr 2,14), sea anatema (D 117). Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), as como es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). E n el ao 4 5 1 , o sea, veinte aos m s tarde del concilio de Efeso, se celebrcomo ya vimosel concilio de Calcedonia, d o n de se c o n d e n la doctrina de E u t i q u e s . E n l se defini solemnemente q u e en Cristo hay dos naturalezas en una sola persona y en una sola hipstasis ( D 148). H e m o s recogido el texto de la declaracin dogmtica en la conclusin anterior. d) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s explica a d m i r a b l e m e n t e en la Suma Teolgica la razn por la cual la u n i n del V e r b o con la naturaleza h u m a n a tuvo q u e realizarse en la persona del Verbo 8 . Pero, como su altsimo razonamiento sera m u y difcil d e captar por los lectores n o iniciados en filosofa, recogemos aqu otros ms claros y sencillos q u e expone en su Suma contra los gentiles 9. Helos aqu: l. Todo lo que se hace algo es verdaderamente aquello que se ha hecho, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se hace blanco es blanco. Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo hombre, como nos ensea la fe; luego el Verbo de Dios es hombre. Pero de dos que difieran en persona, hipstasis o supuesto, es imposible que lo que se predica de uno se pueda tambin predicar del otro. Y as, en modo alguno puede decirse que Scrates sea Platn o cualquiera otra persona distinta de Scrates. Por tanto, si el Verbo se hizo carne, o sea, hombre, como atestigua la fe, es imposible que el Verbo de Dios y aquel hombre sean dos personas, o dos hipstasis, o dos supuestos. Hay que concluir, por lo tanto, que la unin del Verbo con aquel hombre se hizo en una sola persona. 2.0 Los pronombres demostrativos se refieren a la persona, o hipstasis, o supuesto; pues nadie dir: Yo corro, si es otro el que corre. Ahora bien: aquel hombre llamado Jess dice de s mismo: Antes que Abraham naciera, existo yo (lo 8,58), y tambin: Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30), y otras muchas afirmaciones que evidentemente pertenecen a la divinidad del Verbo de Dios. Es, por tanto, manifiesto que la persona o hipstasis de aquel hombre que habla es la misma persona o hipstasis del hijo de Dios. Recogemos a continuacin, en forma brevsima, los restantes artculos de la cuestin de la Suma Teolgica q u e estamos examinando l 0 :
8 Cf. III 2,2. 9 Cf. 1.4 C.34. 10 Cf. III 2,3-12.

i.

L a unin del Verbo divino con la h u m a n i d a d de Cristo es hiposttica, esto es, se hizo en el m i s m o supuesto o hipstasis del Verbo.

39. Santo T o m s dedica u n artculo a esta cuestin para d e s hacer el error d e los que, ignorando la i d e n t i d a d e n t r e persona, supuesto e hipstasis en una naturaleza racional, dijeron q u e la u n i n del V e r b o con la naturaleza h u m a n a de Cristo se haba realizado en la persona, p e r o n o en el supuesto o hipstasis del Verbo; d e d o n d e concluan q u e en Cristo haba u n a sola persona, p e r o dos supuestos o hipstasis, u n o divino y otro h u m a n o , lo cual es hertico (a.3). 2. L a persona de Cristo p u e d e denominarse, en cierto m o d o , persona compuesta. 40. P o r q u e , a u n q u e en s m i s m a es simplicsimaes el V e r b o m i s m o de D i o s , p o r razn de su u n i n con la h u m a n i d a d p u e d e decirse compuesta, e n c u a n t o q u e subsiste en dos naturalezas distintas (a.4). 3. 0 L a h u m a n i d a d d e Cristo consta de alma y cuerpo, c o m o la nuestra.

4 1 . P o r q u e Cristo es verdadero h o m b r e , en t o d o igual a n o s otros menos en el pecado (cf. H e b r 2,17). Decir lo contrario sera hertico, p u e s t o q u e destruira la verdad de la encarnacin (a.5). 4.0 L a h u m a n i d a d de Cristo fue unida al Verbo divino substancialm e n t e , no accidentalmente.

42. P o r q u e el V e r b o n o se revisti de la h u m a n i d a d , sino q u e se hizo v e r d a d e r a m e n t e h o m b r e , como nos ensea la fe: Y el V e r b o se hizo carne y habit e n t r e nosotros (lo 1,14) (a.6). 5. A u n q u e la persona de Cristo es increadaes el m i s m o Verbo divino, la unin de las dos naturalezas en Cristo es una realidad creada. 4 3 . P o r q u e esa u n i n n o existi desde t o d a la eternidad, sino q u e e m p e z en el m o m e n t o d e la encarnacin. Y ella n o introdujo n i n g n cambio ni m u t a c i n en el V e r b o q u e es, d e suyo, i n m u table, sino n i c a m e n t e en la h u m a n i d a d de Cristo, q u e e m p e z a existir unida hipostticamente al V e r b o (a.7). No es lo m i s m o unin que asuncin. 44. P u e d e decirse i n d i s t i n t a m e n t e q u e la naturaleza h u m a n a est unida a la divina, o la divina a la h u m a n a ; pero n o p u e d e d e cirse que la naturaleza h u m a n a asumi la naturaleza divina, sino al revs: la naturaleza divina a s u m i la h u m a n a en la persona del Verbo (a.8). L a u n i n d e las dos naturalezas en Cristo es la m x i m a unin q u e puede darse p o r parte de aquello en q u e se unen, pero n o p o r parte d e las dos cosas q u e se u n e n . 4 5 . P o r q u e las dos naturalezas de Cristo se u n e n en la persona divina del Verbo, lo que establece la u n i n m s ntima y p r o f u n d a 7.0 6.

L.1 S,l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

51

50

P.I.

JESUCRISTO

que p u e d e darse: la unin en u n i d a d de persona. Pero p o r p a r t e de las dos cosas que se u n e n no es la m x i m a unin, puesto q u e la naturaleza h u m a n a y la divina distan infinitamente e n t r e s (a.9). Ntese que en el primer aspecto, o sea, por parte de la persona divina en que se unen, la unin de las dos naturalezas en Cristo es la ms excelente de todas las uniones posibles, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. La misma gracia santificante, que supera en excelencia a todas las dems realidades creadas substanciales o accidentales, vale infinitamente menos que la unin de las dos naturalezas en Cristo, puesto que la gracia nos une ntima, pero accidentalmente con Dios, mientras que la unin hiposttica une a la naturaleza humana de Cristo substancialmente con la persona del Verbo, como ya vimos. Cristo hombre es verdaderamente Dios, no por participacin de la naturaleza divinacomo la participamos nosotros por la filiacin adoptiva de la gracia santificante, sino personal y substancialmente. El orden de la unin hiposttica est situado en otro plano, incomparablemente ms alto que el de la gracia y la gloria. Por eso dice Santo Toms que la gracia de unin no est incluida en el gnero de la gracia habitual, sino que est sobre todo gnero, como la misma divina persona H. No hay ni puede haber ninguna gracia o don de Dios que supere o pueda compararse con la gracia de unin, que se le concedi a la humanidad adorable de Cristo. Ms an: la unin de las dos naturalezas en Cristo es, en cierto modo (secundum quid), ms perfecta que la unin de las divinas personas de la Santsima Trinidad entre s!; porque en la unin de las divinas personas hay distincin personal, mientras que las dos naturalezas de Cristo se unen en una sola y misma persona: la del Verbo divino. Sin embargo, hablando en absoluto (simpliciter), hay que decir que la unin de las divinas personas entre s es ms perfecta que la de las dos naturalezas en Cristo, porque las tres divinas personas subsisten en una sola esencia, con la cual se identifican realmente; mientras que las dos naturalezas de Cristo se distinguen realmente entre s: son dos esencias realmente distintas, aunque unidas en la persona nica del Verbo 12 . L a u n i n de las dos naturalezas en C r i s t o es t a n ntima y p r o funda, q u e es de suyo indisoluble 1 3 . L a m u e r t e m i s m a d e Cristo q u e consisti, como la nuestra, en la separacin del alma del cuerpono pudo r o m p e r la u n i n hiposttica de las dos naturalezas. D u r a n t e los tres das de la m u e r t e d e Cristo, el Verbo divino permaneci hipostticamente u n i d o al alma y al cuerpo d e Cristo separados entre s 14. Volveremos sobre esto en su lugar correspondiente. 8. L a unin de la encarnacin n o fue h e c h a p o r la gracia santificante, sino p o r un don sobrenatural i n c o m p a r a b l e m e n t e ms excelente'

gracia de unin, q u e es incomparablemente superior y el d o n sobrenatural p o r excelencia. L a gracia habitual es la q u e u n e a los santos con Dios dndoles u n a participacin accidental de la naturaleza divina; mientras q u e la gracia de unin elev la h u m a n i d a d d e Cristo a la u n i n sustancial con Dios en la persona del V e r b o . L a u n i n sustancial es i n c o m p a r a b l e m e n t e superior a la accidental ( a . i o c. et a d 1). L a gracia santificante reside n i c a m e n t e en el alma. Cristo la posey en toda su plenitud, como veremos ms adelante. P e r o la gracia d e u n i n afecta a la naturaleza h u m a n a completa, o sea, al alma y al cuerpo d e Cristo, P o r eso dice San Pablo q u e en Cristo habita t o d a la p l e n i t u d de la divinidad corporalmente (Col 2,9). D e d o n d e se sigue q u e la divinidad habit en Cristo de tres maneras diferentes, q u e afectan a tres rdenes c o m p l e t a m e n t e distintos: a) NATURALMENTE, por esencia, presencia y potencia, como en todos los dems seres del universo. b) SOBRENATURALMENTE, por la gracia santificante, que posey Cristo en toda su plenitud absoluta. De esta gracia participan tambin los santos, o sea, todas las almas en gracia. c) HIPOSTTICAMENTE, por la gracia de unin, que es propia y exclusiva de Cristo (ad 2). o L a encarnacin n o se verific en virtud de algn m e r e c i m i e n t o de Cristo o de cualquier otra persona, sino del todo gratuitamente.

46. Quiere decir q u e la u n i n de las dos naturalezas e n Cristo no se realiz mediante la gracia habitual o santificante, s i n o por la
11 Cf. III 7,13 ad 3. " Cf. III 2,9 ad 3. 13 Lo ense expresamente el concilio XI de Toledo: En este Hijo de Dios creemos que hay dos naturalezas: una de la divinidad, otra de la humanidad, a las que de tal manera uni a s la nica persona de Cristo, que ni la divinidad podr jams separarse de la humanidad, ni la humanidad de la divinidad (D 283). Cf. III 50,2-3.

47. N o p u d o merecerla el m i s m o Cristo antes de la encarnacin ni d e s p u s de ella: a) No antes, p o r q u e n a d i e p u e d e merecer antes de existir. Y Cristo no existi u n solo instante como p u r o h o m b r e , sino q u e desde el m o m e n t o m i s m o de su concepcin fue, a la vez, Dios y h o m b r e verdadero, p o r la u n i n personal d e su naturaleza h u m a n a con el Verbo divino. N o p o d a merecer lo q u e t u v o ya desde el primer m o m e n t o . b) N i t a m p o c o s e realiz en atencin a los mritos futuros de Cristo, previstos p o r Dios antes de la encarnacin. P o r q u e , si nadie p u e d e merecer la gracia santificanteque es el principio del mrito, o sea, la condicin indispensable p a r a empezar a merecer en el orden s o b r e n a t u r a l , m u c h o m e n o s p o d r merecer nadie la gracia de unin, que es m u y s u p e r i o r a la gracia santificante y el principio de la m i s m a . Santo T o m s admite, s i n e m b a r g o , q u e de u n a m a n e r a i m p r o p i a 1; imperfecta (de congruo) los patriarcas d e la A n t i g u a L e y y, obre todo, l a Santsima Virgen M a r a p u d i e r o n m e r e c e r o , m s exactamente, impetrarla e n c a r n a c i n con sus ardientes deseos y oraciones ( a . i i ) .

52 io.

P.l.

JESUCRISTO

L..1 9.1.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

58

La gracia de unin y la gracia santificante fueron naturales en Cristo en el sentido de que las tuvo desde su concepcin natural, pero no en el sentido de que fueran causadas en l por algn principio natural. 48. Escuchemos a Santo Toms:

La gracia de Cristo, tanto la de unin como la habitual, no puede denominarse natural si queremos decir con ello que ha sido causada por los principios de la naturaleza humana; aunque puede llamarse natural en cuanto que la posee la naturaleza humana en virtud de la naturaleza divina que la causa. Se llaman, empero, ambas gracias naturales a Cristo, en cuanto que las posey desde su nacimiento; porque ya desde el primer instante de su concepcin la naturaleza humana estuvo unida a la divina y su alma fue llena de gracia (a. 12). ARTICULO II

esencia divina nicamente por razn de su subsistencia absoluta, que puede abarcar varias naturalezas o esencias distintas, incluso todas las del universo, sin que por esto se incurriera en pantesmo: slo habra unidad en la subsistencia, no en la esencia o naturaleza. La subsistencia de una criaturahumana o anglicano puede asumir otras naturalezas, por su imperfeccin y limitacin; pero la subsistencia divina, por razn de su perfeccin infinita, puede asumir todas las naturalezas creadas que quiera en unidad de subsistencia, aunque no en unidad de naturaleza o esencia (sera pantesmo). La naturaleza divina hace el papel de persona en sus relaciones ad extra (v.gr., al realizar la creacin del mundo), pero no en sus relaciones ad intra, porque es comunicable y se comunica de hecho a las tres divinas personas 2 . Conclusin 3. a Cualquier persona divina puede asumir una naturaleza humana, aunque no la asuman las otras dos (a.4-5). 51. Esta conclusin se deduce de la divina revelacin, ya que sabemos por la fe que se encarn nicamente la persona del Verbo, no el Padre ni el Espritu Santo. Aunque, si Dios hubiera querido, se hubiera podido encarnar el Padre o el Espritu Santo, ya que la encarnacin consistecomo vimosen que la humanidad sea asumida por una persona divina, que puede ser cualquiera de las tres, o incluso el mismo Dios en cuanto uno, como hemos visto en la conclusin anterior. Santo Toms advierte profundamente que la naturaleza divina se dice encarnada, lo mismo que asumente, por razn de la persona del Verbo en la que termina la unin, no en cuanto comn a las tres divinas personas. Y se dice que toda la naturaleza divina se encarn, no porque se encarnaran las tres divinas personas, sino en cuanto que a la persona encarnadael Verbonada le falta de la perfeccin de la divina naturaleza (a.4 ad 2). Conclusin 4.a Las tres divinas personas, o dos de ellas, podran asumir una misma e idntica naturaleza humana (a.6). 52. Dos son las razones con que lo prueba Santo Toms: a) Porque las tres divinas personas subsisten, de hecho, en una sola naturaleza divina; luego tambin podran subsistir en una sola naturaleza humana (argumento sed contra). b) Porque las personas divinas no se excluyen en la comunin de una sola naturaleza,, sino nicamente en la comunin de una misma persona (sera contradictorio: el Padre sera el Hijo). Corolario. De la segunda razn se desprende que es absolutamente imposible que una o varias personas se encarnen o tomen otra persona dis2 A !a dificultad de que la incomunicabilidad es de razn de la subsistencia, se responde que la incomunicabilidad a un supuesto ajeno es, ciertamente, de razn de la subsistencia; pero no la incomunicabilidad a los supuestos propios, si se da el caso de que se encuentren vnrios en una misma naturaleza, corno ocurre en Dios. La naturaleza divina, subsistiendo en una subsistencia absolutaDios u n o - , se comunica a los propios supuestos relativosPadre, liioy Espritu S a n t o - , n o a ningn supuesto ajeno (cf. ZUBIZARRETA, Theologia dogmabeoncholastica vol.2 n.582).

L A PERSONA DIVINA ASUMENTE

Despus de haber examinado la encarnacin en s misma, vamos a estudiarla por parte de la persona divina asumente y de la naturaleza humana asumida. Santo Toms dedica a la persona asumente una cuestin dividida en ocho artculos. Expondremos los puntos fundamentales de su doctrina en forma de conclusiones claras y sencillas. Conclusin r.a La denominacin asumente conviene propia y primariamente a la persona divina, y slo secundariamente a la naturaleza divina (a. 1-2). 49. La razn es porque, aunque la naturaleza divina sea el principio de la encarnacincomo accin divina ad extra, comn a las tres divinas personas, el trmino de la misma fue nicamente la persona del Verbo. Fue nicamente la persona divina del Verbo quien asumi la naturaleza humana, aunque la accin asuntiva corresponda a las tres divinas personas. Luego la expresin asumente conviene propia y directamente a la persona divina del Verbo y slo secundariamente a la naturaleza divina comn a las tres personas. Conclusin 2.a Sin embargo, la misma esencia o naturaleza divina o sea, Dios en cuanto unohubiera podido encarnarse si hubiera querido (a.3). 50. Porque en Dios hay una subsistencia absoluta (la de la esencia) y tres relativas (las de las personas), y no hay inconveniente en que la subsistencia absoluta asuma una naturaleza humana, aunque no la asuman las divinas personas por razn de sus propias subsistencias relativas 1. En la hiptesis de la conclusin, no se hubiera verificado una unin de tipo pantesta; porque esa encarnacin afectarla a la
Cf. III 3,3; Contra gentiles 4,14; De potentia 9,5 ad 13; III Sent. dist.6 q.2 a.i ad 3 ,

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tinta, porque la persotia es absolutamente incomunicable a otra persona, no a otra u otras naturalezas. No hay que confundir la persona con la naturaleza. Conclusin 5.a Una misma persona divina podra encarnarse en dos naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo (a.7). 53. Santo Toms lo prueba con dos razones muy claras: a) Lo que puede hacer el Padre, lo puede hacer tambin el Hijo. Pero, despus de la encarnacin del Hijo, el Padre hubiera podido tomar una naturaleza humana distinta de la que tom el Hijo, porque la encarnacin del Verbo no disminuy en nada el poder del Padre ni del Hijo. Luego tambin el Hijo, despus de su encarnacin, podra haber tomado otra naturaleza humana adems de la que ya tom (argumento sed contra). h) El poder de una persona divina es infinito y, por lo mismo, no puede quedar limitado o coartado por ninguna naturaleza creada, ni por ciento, ni por mil. Lo finito es siempre finito por mucho que se lo multiplique, y, por consiguiente, nunca podr agotar una potencia infinita. De donde se sigue que, si hubiera querido, Dios se hubiera podido encarnar en varios o incluso en todos los hombres del mundo. Conclusin 6.a Fue ms conveniente que se encarnara el Hijo que el Padre o el Espritu Santo (a.8). 54. Santo Toms lo prueba con cuatro argumentos hermossimos: a) Porque Dios cre al mundo por su Verbo, que es el modelo o causa ejemplar del Universo entero. Pero el artista, cuando se le rompe la obra que hizo, la restaura segn el mismo modelo que emple para formarla. Luego era convenientsimo que el Verbo restaurara al gnero humano, roto por el pecado de Adn. b) El Verbo es la infinita sabidura divina, de la cual derivan todas las sabiduras creadas. Por lo mismo, el hombre progresa en sabiduraque es su perfeccin propia en cuanto ser racional en la medida en que participa del Verbo, como el discpulo va creciendo en sabidura a medida que recibe la enseanza de su maestro. Luego fue convenientsimo, para la perfeccin de la naturaleza humana, que fuera el Verbo divino quien se uniera personalmente a ella. c) El fin de la encarnacin fue la restauracin del gnero humano, o sea, el cumplimiento de la predestinacin de los hijos de Dios, devolviendo al hombre su filiacin adoptiva por la gracia y su derecho a la herencia del cielo, perdidos por el pecado. Fue convenientsimo, por lo mismo, que el Hijo natural de Dios salvara a los hijos adoptivos, y el heredero natural del Padre devolviese la herencia perdida a los herederos adoptivos. d) El pecado de nuestros primeros padres consisti en apetecer una falsa sabidura, o sea, la ciencia del bien y del mal que les haba prohibido Dios (cf. Gen 2,16-17; 3,5). Luego fue convenien-

tsimo que fuera el VerboSabidura infinita del Padrequien redujera al hombre a Dios, comunicndole la verdadera sabidura, que consiste en someterse totalmente a Dios. ARTICULO III

L A NATURALEZA HUMANA ASUMIDA

La naturaleza humana asumida por el Verbo puede estudiarse desde tres puntos de vista: a) b) c) En si misma. En sus diferentes partes. En al orden de la asuncin.

Vamos a examinar por separado cada uno de estos tres aspectos. i. L a naturaleza h u m a n a en s m i s m a

He aqu, brevemente expuestas, las conclusiones a que llega el Doctor Anglico: Conclusin i." La naturaleza humana era la ms asumible por el Verbo entre todas las naturalezas creadas (a.i). 55. Hablando en absoluto, el Verbo hubiera podido asumir cualquier naturaleza creadaanglica, humana, sensitiva e incluso inanimada, porque todas ellas tienen potencia obediencial para ser elevadas a la altura o dignidad a que Dios quiera elevarlas 1. Pero la naturaleza humana es la que rene mayores congruencias para ello, por dos razones principales: a) por su dignidad, ya que es una naturaleza racional que puede conocer y amar el Verbo; y b) por su necesidad, ya que, por razn de su pecado, necesita ser redimida. La primera condicin falta a las criaturas irracionales, y la segunda a los ngeles, que no necesitan redencin (ngeles buenos) o son incapaces de ella (demonios). Conclusin 2." El Verbo divino no asumi una persona humana, sino una naturaleza humana (a.a). 56. Esta conclusin es de fe, expresamente definida contra la hereja nestoriana, como ya vimos. No pudo la persona divina del Verbo asumir una persona humana, porque la personalidad es absolutamente incomunicable a otra persona, y porqueaunque fuera posibletendramos en Cristo dos personas, contra la doctrina de fe. Cristo es una sola persona divina (no humana) en dos naturalezas: divina y humana.
1 De hecho como veremos en su lugar correspondienteel Verbo permaneci unido hipostticamente al cadver de Cristo materia inanimada durante el tiempo que transcurri desde su muerte en la cruz teta su gloriosa resurreccin (cf. III 50,2).

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Conclusin 3. Tampoco puede decirse que el Verbo asumi un hombre, sino una naturaleza humana (a.3). 57. La razn es la misma de antes. Por la palabra hombre entendemos una persona humana, y ya hemos dicho, y es de fe, que el Verbo no asumi ni pudo asumir una persona humana, sino nicamente una naturaleza humana, o, por decirlo as, un hombre desprovisto de su personalidad humana, que fue sustituida por la personalidad divina del Verbo. En el artculo siguiente, Santo Toms dice que la naturaleza humana asumida por el Verbo fue una naturaleza concreta, determinada, individua; no una naturaleza abstracta o separada de un determinado individuo (a.4). Conclusin 4.a No fue conveniente que el Verbo se encarnara en todas las naturalezas humanas de todos los hombres del mundo (a.5). 58. Como vimos en la conclusin 5. a del artculo anterior, el Verbo hubiera podido asumir o encarnarse en dos o ms naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo. Pero no hubiera sido conveniente, por varias razones: a) Porque, en realidad, desaparecerla el gnero humano en cuanto formado por personas humanas, ya que todas esas naturalezas humanas formaran con el Verbo una sola persona divina, sin que quedara lugar para ninguna persona humana. b) Porque sera en detrimento de la dignidad de Cristo, que es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29) segn su naturaleza humana y la imagen de Dios invisible y primognito de toda criatura (Col 1,15) segn su naturaleza divina. Porque entonces todos los hombres del mundo seran de igual dignidad. c) Porque, as como se encarn una sola persona divina (no las tres), fue conveniente que tomara una sola naturaleza humana, para salvar la unidad por una y otra parte. d) Porque el amor de Dios a los hombres se manifiesta ahora de muchas maneras, principalmente muriendo por ellos; cosa que no hubiera tenido lugar en la otra hiptesis (ad 2). e) Porque as como por un solo hombre (Adn) entr la muerte en el mundo, fue convenientsimo que por otro solo hombre (Cristo) entrara la resurreccin y la vida (cf. Rom 5,12-21). Conclusin 5.a F u e convenientsimo que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana procedente del linaje de Adn (a.6). 59. Consta expresamente en la Sagrada Escritura que Cristo procede del linaje de Adn (cf. Le 3,23-38). En absoluto, el Verbo hubiera podido encarnarse en una naturaleza humana creada de la nada expresamente para ello, o sea, sin venir al mundo por medio del gnero humano procedente de Adn; pero fue convenientsimo lo contrario por las siguientes razones: a) Para la perfecta manifestacin de la justicia. Debi satis-

facer por el pecado la misma naturaleza humana que pec en Adn, no otra. b) Para la dignidad del hombre, venciendo al demonio con la misma naturaleza humana que fue vencida por l. c) Para la exaltacin de la divina omnipotencia, realizando una obra tan excelsa y sublime como la redencin del mundo valindose de una naturaleza humana, enferma y cada por el pecado, y elevndola a la dignidad altsima de la unin hiposttica. Son hermossimas las respuestas a las dificultades que el Doctor Anglico se plantea a este artculo. He aqu unas y otras: DIFICULTAD. San Pablo dice que convena que fuese nuestro Pontfice santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores (Hebr 7,26). Pero esto se hubiera cumplido mejor si no hubiese tomado la naturaleza humana corrompida en Adn, sino otra creada expresamente para ello. RESPUESTA. Cristo debi ser apartado de los pecadores en cuanto a la culpa, que vena a destruir, pero no en cuanto a la naturaleza, que vena a salvar. Por eso se hizo semejante en todo a sus hermanos, como dice el propio San Pablo (Hebr 2,17), excepto en el pecado. Y en esto resplandece ms su inocencia, pues habiendo tomado una naturaleza corrompida, fue tan excelsa su santidad y pureza (ad 1). DIFICULTAD. En cualquier orden es ms noble el principio del que proceden las dems cosas que estas mismas cosas. Luego, si el Hijo de Dios quiso tomar la naturaleza humana procedente de Adn, hubiera sido mejor que hubiese tomado la del propio Adn. RESPUESTA. Adn fue el culpable de la cada del gnero humano. No era conveniente que el que vena a limpiarnos a todos del pecado tuviera tambin necesidad de ser limpiado (ad 2). DIFICULTAD. Si el Hijo de Dios quiso asumir una naturaleza de entre los pecadores, hubiera sido conveniente asumirla de entre los gentiles ms que de la estirpe de Abraham, que fue justo. RESPUESTA. Puesto que Cristo deba ser separado de los pecadores en cuanto a la culpa como sumamente inocente, fue muy conveniente que del primer pecador a Cristo se llegara a travs de ciertos justos en los que brillara algn destello de la futura santidad del Redentor. Por eso quiso Dios que en el pueblo escogido, del que Cristo haba de nacer, brillaran por su santidad algunos justos, empezando por Abraham, que recibi el primero la promesa de Cristo y la circuncisin como signo de la alianza (ad 3). 2. La asuncin de las diferentes partes de la naturaleza humana

60. En los primeros siglos de la Iglesia surgieron algunas herejas en torno a la naturaleza humana de Cristo. Algunas se referan al cuerpo y otras al alma del Salvador. He aqu las principales:
1. C O N RELACIN AL CUESPO:

a)

Los docetas, con Baslides, Marcin, maniqueos, etc., afir-

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maban que el Verbo haba tomado un cuerpo aparente, pero no real, puesto que la materia es mala de por s. b) Valentn (s.n), los priscilianos en Espaa (s.iv) y los anabaptistas alemanes (s.xvi) decan que el Verbo haba tomado un cuerpo etreo, celeste, y con l pas por la Virgen Mara como por un canal.
2. CON RELACIN AL ALMA:

a) Arrio dijo que el Verbo tom un cuerpo sin alma, cuyo lugar ocupaba la divinidad. b) Apolinar, obispo de Laodicea, profes al principio el mismo error de Arrio, pero ms tarde admiti que el Verbo asumi un alma sensitiva, pero no intelectual, haciendo las veces de sta el propio Verbo. La doctrina catlica, contraria a todos estos errores y herejas, est recogida en los siguientes puntos 1; i. El Hijo de Dios no asumi un cuerpo aparente, etreo o celeste, sino un cuerpo verdadero y real formado por el Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara (a.i-a). 61. Es doctrina de fe, proclamada en el Smbolo de IOB apstoles (D 4) y definida en el concilio de Calcedonia (D 148). La razn teolgica aporta un triple argumento: a) El Verbo asumi la naturaleza humana completa, que consta de alma y cuerpo. b) Con un cuerpo aparente no hubiera podido padecer y morir, ni realizar, por consiguiente, la redencin del mundo. c) El Verbo, Verdad infinita, no pudo engaarnos presentndose con un cuerpo aparente: Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo (Le 24,39). Consecuencia mariolgica. Luego la Santsima Virgen Mara es real y verdaderamente Madre de Dios, puesto que concibi en sus pursimas entraas y dio a luz verdaderamente al Verbo hecho carne. 2.0 El Hijo de Dios asumi una verdadera alma racional, no solamente sensitiva (a.3-4).

El Verbo asumi todas las partes integrales del cuerpo humano, que son informadas por el alma. 63. Todas las partes del cuerpo humano que son informadas por el alma y viven en algn grado, fueron asumidas por el Verbo, o sea, elevadas a la unin hiposttica. La razn es porque el Verbo asumi la naturaleza humana ntegra y perfecta. De donde se deduce que no solamente la carne, sino tambin los huesos, dientes, etc., fueron unidos al Verbo de Dios. Por el contrario, las partes que no son informadas por el alma, sino que se adhieren simplemente al cuerpo (lgrimas, sudor, saliva, etc.) no fueron asumidas por el Verbo, sino que subsistieron en l por su propia subsistencia, como en los dems hombres 2 . El Verbo asumi ciertamente la sangre de la naturaleza humana. 64. Es sentencia comn y completamente cierta en teologa, de suerte que la contraria es, por lo menos, temeraria y prxima a la hereja. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Dice el apstol San Pedro que hemos sido redimidos no con plata y oro corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1 Petr 1,18-19); y el evangelista San Juan: La sangre de Jesucristo, su Hijo, nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). Pero la sangre de Cristo no hubiera podido redimirnos ni purificarnos del pecado si no estuviera unida hipostticamente al Verbo. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Dice el papa Clemente VI: Esa sangre... no la derram en una gota pequea, que, sin embargo, por su unin con el Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo l gnero humano, sino copiosamente, como un torrente... (D 550). c) LA RAZN TEOLGICA. La razn es porque la sangre pertenece verdadera y propiamente a la integridad de la naturaleza humana. Hablando de la resurreccin de Cristo, escribe Santo Toms: Toda la sangre que brot del cuerpo de Cristo, como quiera que pertenece a la verdad de la naturaleza humana, resucit en el cuerpo de Cristo. Y lo mismo hay que decir de todas las dems partes que pertenecen a la verdad e integridad de la humana naturaleza 3. Esto mismo se deduce del dogma de la eucarista, en la que adoramos la sangre de Cristo unida a su cuerpo, alma y divinidad. 3. O i d e n de la asuncin 4.0

3.

62. Es tambin de fe, expresamente definida por el mismo concilio de Calcedonia (D 148). Las razones teolgicas son muy claras: a) Porque el alma racionallo mismo que el cuerpoes una parte esencial de la naturaleza humana, de la que no puede prescindirse sin destruirla. Si Cristo no hubiera asumido el alma racional, no sera verdadero hombre, lo cual es hertico. b) La divinidad no pudo hacer en Cristo las veces de alma, puesto que sta es forma substancial del cuerpo, y el Verbo es imposible que lo sea, porque no puede entrar en composicin con ninguna cosa.
1 Cf. III 5.1-4.

La siguiente conclusin recoge la doctrina de Santo Toms, comnmente admitida p o r los telogos: La asuncin de la naturaleza humana, con todas sus partes, se realiz toda al mismo tiempo; pero, segn el orden de naturaleza, debe
2

Cf. ZutIZARRETA, O.C-.vol. n.662.

3 III 543 ad 3.

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decirse que el Verbo asumi el cuerpo mediante el alma, el alma mediante el espritu y las partes mediante el todo *. 65. Expliqumosla brevemente por partes: a) La asuncin... se realiz toda al mismo tiempo, o sea, en el instante mismo de la concepcin. La Santsima Virgen no concibi en sus virginales entraas una naturaleza humana a la cual se uniera el Verbo despus, sino que, en el instante mismo de la concepcin, el Verbo asumi o hizo suya la naturaleza humana, de suerte que puede y debe decirse que la Virgen concibi verdaderamente al Verbo encarnado y que es, por consiguiente, real y verdaderamente Madre de Dios (a.3 y 4). Esta doctrina es de fe. Fue definida por el papa Vigilio contra Orgenes. He aqu el texto de las declaraciones dogmticas: Si alguno dice o siente que el alma del Seor preexista y que se uni con Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema
(D 204).

CAPITULO

III

L a divinidad de Jesucristo 66. Santo Toms no estudia en la Suma Teolgica el problema de la divinidad de Jesucristo, porque, en realidad, esta cuestin no pertenece a la teologa, sino a la apologtica. Habla admirablemente del Verbo de Dios en su tratado de la Trinidad y expone largamente lo que pertenece al Verbo en su tratado de la Encarnacin; pero en ningn momento trata de demostrar la divinidad de Jesucristo, dndola por supuesta y convenientemente tratada en la apologtica, que es la ciencia que tiene por objeto la exposicin de los llamados motivos de credibilidad, o sea, las razones y argumentos que demuestran ser plenamente razonable y obligatorio creer en la divinidad de Jesucristo y, por consiguiente, en el cristianismo como nica religin verdadera. Los razonamientos apologticos no pueden darnos por s mismos la fe en Cristola fe es una virtud sobrenatural y un gran don de Dios, que slo del cielo puede descender, pero s llevarnos hasta los umbrales de la misma, demostrando hasta la evidencia que la fe cristiana rene todas las garantas para ser razonablemente creda por el espritu ms exigente y crtico. Escuchemos a un celebrado autor exponiendo admirablemente estas ideas: Mi fe en Cristoescribe Karl Adam 1no es un acto de conocimiento puramente natural, no es una conclusin meramente racional que yo pueda sacar de premisas apoyadas en medios filosficos e histricos. Mi fe contiene ms bien un elemento irracional o, por mejor decir, suprarracional, un motivo que no procede de la tierra ni de la ciencia terrena, sino que es puramente sobrenatural. Este elemento sobrenatural es precisamente lo decisivo en la fe. La razn por que, bajo la direccin de la Iglesia, creo en Cristo, se reduce, en su ms profundo sentido, a una operacin de amor del Dios revelante. Es gracia, es don de Dios, dice San Pablo en la carta a los Efesios. Expresamente nota Santo Toms de Aquino que hay una doble causa de la adhesin a la fe. Hay una causa externa, es decir, la revelacin exterior y el magisterio de la Iglesia. Esa causa culmina en los milagros y signos del Dios revelante, nos prepara para la fe y nos vuelve atentos a las posibilidades de Dios y aptos para responder a ellas. Pero esta testificacin externa no basta. La causa principal y propia de la feprincipalis et propria causa fideies ms bien, segiin Santo Toms, una causa interna, por slo Dios operada, a gracia. A la palabra externa de la revelacin y a la predicacin ha de juntarse la palabra ntima del Espritu Santo. Ms an: slo esta palabra ntima penetra en m a travs de la envoltura de la palabra externa y me induce a la fe. Es siempre el Dios viviente mismo, su mocin amorosa, su gracia, quien toca mi alma y la abre para la fe. No hay fe firme en Cristo fuera del Espritu Santo. Mi fe es siempre un milagro de Pentecosts, la invasin en mi mundo minsculo de fuerzas divinas espirituales; es ser enseado por Dios, como dice San Juan; es ser sellado por el Espritu, en expresin de San Pablo.
1

Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Seor Jesucristo en el seno de la Santsima Virgen y que despus se le uni Dios Verbo y el alma que preexista, sea anatema (D 205). b) Vero, segn el orden de naturaleza, el Verbo asmi el cuerpo mediante el alma, porque el cuerpo es inferior al alma y no es asumible convenientemente sino por orden al alma racional (a.i). c) El alma fue asumida mediante el espritu. Aunque el alma y el espritu sean en realidad una misma cosa, se entiende por alma aquel aspecto de la misma que mira a las potencias inferiores, o sea, a las sensitivas y vegetativas; y por espritu, el aspecto estrictamente espiritual o racional. Ahora bien: el alma no es asumible congruentemente sino en cuanto que es capaz de Dios, o sea, en cuanto racional. Luego el Verbo asumi las potencias inferiores mediante las superiores, o sea, el alma mediante el espritu, tanto por la dignidad como por la congruidad o causalidad (a.2). d) El Verbo asumi las partes de la naturaleza humanacuerpo y almamediante el todo. Porque lo que intent Dios en la encarnacin no fue tomar el cuerpo o el alma, sino la naturaleza humana en su conjunto total. Las partes son asumibles por razn del conjunto, o sea, de la naturaleza humana ntegra y completa (a.5). e) Santo Toms advierte, finalmente, que la naturaleza humana no fue asumida por el Verbo mediante la gracia habitual o santificante, porque la gracia es un accidente sobrenatural, y la unin de la naturaleza humana con el Verbo es personal o hiposttica, esto es, pertenece al orden substancial. Adems, la gracia santificante es efecto de la unin hiposttica, o sea, algo que viene como una consecuencia de la misma. Por eso dice San Juan: Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14), como dando a entender que, precisamente porque Cristo era el Unignito del Padre, tiene la plenitud de la gracia y de la verdad (a.6).
1

Gf. III 6,1-6; BU.LOT, De Verbo incaitwo (Rama 1895) th.15 p.178.

El Crista de nuestra fe (Barcelona 1958) p.7i-72-

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De ah que, en ltimo trmino, la fuente de mi fe en Cristo no es algo literario, ni siquiera la palabra escrita de los evangelios y, menos an, el trabajo humano sobre esos evangelios; por ejemplo, la crtica textual, la crtica bblica, la apologtica; ni, en fin, la propia autoridad externa de la Iglesia. Todo esto, segn Santo Toms, es causa que induce externamente (causa exterius inducens). Despierta la atencin de mi espritu hacia lo divino, pero no lo seduce, no lo persuade. Slo Dios mismo puede abrirme para Dios. Slo cuando me hallo bajo el soplo del Espritu de Pentecosts, se abren mis ojos para lo divino en Cristo. Por eso, la fuente de mi fe ha de buscarse, en primer trmino, all donde sopla el Espritu de Pentecosts en la comunin del Espritu Santo, en la comunin de los santos, en la Iglesia como comunidad de Pentecosts. Slo en ella nace aquel fuego santo que perciban los discpulos de Emas cuando, sin saberlo, caminaban en compaa del Seor resucitado. Aqu pisas tierra santa. Desclzate tus sandalias. Slo el que con fe y amor se sumerge en este Espritu Santo de la Iglesia viviente tiene la seguridad de hallarse en el dominio de lo divino, de lo santo, de lo sobrenatural, de la verdad y realidad primera; la seguridad de beber inmediatamente de las aguas de la vida, de percibir el batir de las alas de la paloma santa. Por eso repetimos que la fuente primera, la ms inmediata y pura de la cristologa, no son los evangelios, no son los libros y escrituras, ni siquiera la Iglesia en su forma externa, sino exclusivamente la Iglesia como comunidad de Pentecosts, la Iglesia de la fe viva y del jams cansado amor. En esta Iglesia hemos nacido por gracia incomprensible de la gratuita eleccin de Dios. El perfume de su ser y obrar sobrenatura nos envolvi como una atmsfera de santidad. Nosotros lo sorbimos sin darnos apenas cuenta. La fe, depositada germinalmente, en potencia, en nuestro bautismo, madur dentro de esa atmsfera en fe actual y eficaz. Y por eso somos creyentes y telogos. Sin embargo d e t o d o esto, es cierto q u e los llamados motivos de credibilidadtal como los expone la apologtica cristianason m u y tiles para conducir al espritu del h o m b r e hasta las fronteras mismas de la fe y hacer q u e la aceptacin d e la luz divina, e m a n a d a del Espritu de Pentecosts, sea u n culto racional rationabile obsequium vestrumsegn la expresin de San Pablo (Rom 12,1). E l mismo Karl A d a m lo proclama as en u n h e r m o s o texto q u e sigue inmediatamente al anterior: Pero, segn lo expuesto, no es nuestra fe en Cristo una pura experiencia ntima de la gracia? A lo que respondemos que no. Como en la fe religiosa en general, en nuestra fe en Cristo concurren fuerzas naturales y sobrenaturales: la gracia de Dios por una parte, pues ella confiere a la fe su forma peculiar (ratio formalis), y el hombre con sus facultades tico-intelectuales, por otra. La fe es, pues, primariamente, don; pero tambin tarea. La gracia despierta e ilumina nuestros esfuerzos mentales para penetrar los fundamentos racionales del cristianismo, de modo que a la luz de la gracia nos resultan claros sus motivos de credibilidad (motiva credibilitatis) y ella inflama nuestra voluntad para abrazar y afirmar lo divino, el sumo bien absoluto que irradia de aquellos motivos de credibilidad, aun cuando todava se hallan envueltos por la oscuridad. Cuando lo divino entra en este mundo terreno, limitado e imperfecto, no se presenta nunca ante nuestra alma con plena y ltima claridad, sino envuelto siempre en oscuridad. Aqu abajo vemos como en espejo y por enigma. Slo all arriba

contemplaremos cara a cara. Aqu caminamos siempre por entre sombras e imgenes (per umbras et imagines). Todo lo que nuestro entendimiento, iluminado por la gracia, descubre en los motivos y hace creble nuestro cristianismo, tiene slo funcin indicadora y orientadora, como el dedo extendido de San Juan en el conocido cuadro de Grnewald. El hecho de que, no obstante esas oscuridades, demos un pleno y convencido s a Cristo, es obra de la gracia, o, ms exactamente, de nuestra voluntad movida por la gracia. L a fe es, ante t o d o y sobre todo, u n d o n de D i o s , el mayor, en cierto m o d o , de cuantos p o d e m o s recibir de El, en cuanto q u e es, en esta vida, el f u n d a m e n t o d e todos los d e m s . El h e c h o d e q u e el h o m b r e n o p u e d a adquirirla con su esfuerzo, sino q u e t e n g a q u e implorarla h u m i l d e m e n t e d e Dios, constituye u n a d e sus mayores grandezas y excelencias. Escuchemos todava a Karl A d a m u n a s lneas ms abajo del pasaje citado l t i m a m e n t e : Si el entendimiento fuera capaz de darnos absoluta certeza de esta ntima experiencia, es decir, de presentar ante nuestros ojos con plena claridad el misterio de Cristo, sin sombras ni velo que nos lo oculten, nuestra fe en Cristo se convertira en puro saber. En ese caso, la fe seria objeto del conocimiento racional y slo los hombres inteligentes y los sabios seran llamados a ella. La fe no sera una accin moral, un vuelo del corazn y de la conciencia conmovida hacia el Dios vivo, un a pesar de todo moral que, rompiendo por todos Jos fantasmas de las sombras y de Ja niebla, corre a abrazarse con lo divino. Y, sobre todo, no sera un acontecimiento mstico sobrenatural, una plantacin del Padre en nosotros, una venida del Espritu Santo a nuestra alma, un suceso de Pentecosts. Sera slo un acto de razn, como el que realizamos igualmente cuando preguntamos por la estructura de las alas de los insectos. Sera, pues, algo puramente humano. Que sea algo ms que eso, una accin moral; que sea ms que accin moral, una lucha por lo ms alto, un combate con Dios, dbeselo la fe a las nieblas que envuelven lo ms alto, como las nubes las cumbres del Sina. Slo ellas hacen de la fe una obra moral y combativa, u n autntico proceso creador y sobrenatural, una hazaa de Dios. Digmoslo nuevamente. La verdad ltima sobre Cristo no la alcanzamos sobre la mesa de estudio del investigador ni en su austero gabinete de trabajo. La alcanzamos en el recinto sagrado, que est como atravesado por las corrientes de la vida sobrenatural y por las fuerzas morales del hombre, en lo que nosotros llamamos el cuerpo de Cristo, en su Iglesia viviente. Siguiendo el criterio del D o c t o r Anglico, fundado en la n a t u raleza m i s m a d e la teologaciencia de las verdades reveladas, omitimos aqu la exposicin d e t a l l a d a de los motivos de credibilidad, q u e nos pondran ante h e c h o s histricos indiscutibles, realizados por Jesucristo o en Jesucristo, q u e n o t i e n e n explicacin posible si no niega su divinidad. V a m o s a trazar n i c a m e n t e , en forma de brevsimo esquema, las lneas generales y p u n t o s fundamentales ile esa demostracin apologtica 2 .
2 El lector que quiera mj amplia informacin sobre este asunto puede consultar, entre utru* muchas, las siguientes obras de fcil adquisicin y publicadas en espaol: SERTILLAN UBI, O. P., Catecismo di los incrdula (Barcelona 1934); HILLAIRE, La religin demostrada

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i. Autenticidad de los evangelios. 67. Histricamente son ciertsimos. Pocos documentos histricos han sufrido un examen ms riguroso por los racionalistas y con ms apasionado inters en negar su autenticidad histrica. No lo han podido conseguir. El mismo Renn, tras mprobos esfuerzos para convencerse de lo contrario, hubo de escribir al fin: En suma: admito como autnticos los cuatro evangelios cannicos 3. Y Harnack: Hemos trabajado los racionalistas cincuenta aos febriles para sacar sillares macizos que sirvan de pedestal a la Iglesia catlica?4 2.0 Jesucristo afirm terminantemente que era el Hijo de Dios. 68. a) ANTE SUS DISCPULOS: Tomando la palabra Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo. Y Jess, respondiendo, dijo: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos (Mt 16,16-17). b) ANTE EL PUEBLO: YO y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). c) ANTE EL SANEDRN: Y el pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo, di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho (Mt 26,63-64). 3.0 Jesucristo demostr ser el Hijo de Dios con milagros estupendos hechos por su propia autoridad y poder. 69. Hay que tener en cuenta los siguientes principios: 1. Los milagros son hechos sensibles realizados contra las leyes de la naturaleza. Por lo mismo, slo Dios, autor de esas leyes, o alguien en su nombre y con el divino poder, puede hacer un verdadero y autntico milagro. 2.0 Dios no puede autorizar con un milagro el testimonio de un impostor. Repugna a la infinita santidad y veracidad de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos. 3.0 Jesucristo hizo innumerables milagros con su propia autoridad y poder, sin invocar previamente la ayuda de Dios. Algunos de los ms sorprendentes (curacin del paraltico, resurreccin de Lzaro) los hizo expresamente para demostrar que tena el poder de perdonar los pecadosatributo exclusivo de Dios(Mt 9,6-7) y para que el pueblo creyera que era el enviado del Padre (lo 11,42). He aqu la lista de los principales milagros realizados por Jesucristo:
1. TENA PODER ABSOLUTO SOBRE LAS ENFERMEDADBS:

3. 4. 5.
2.

La ceguera: Mt 9,27-31; 12,22-23; 20,29-34; Me 8,22-26; lo 9,1-7. La fiebre: Mt 8,14. La sordera y mudez: Mt 9,32-34; 12,22-23; 15,29-31. La hija de Jairo: Mt 9,18-26. El hijo de la viuda de Nam: Le 7,11-17. Lzaro: lo 11,33-44.

Y SOBRE LA MISMA MUERTE:

i. 2. 3. 3.

I. 2.

La lepra: Mt 8,1-4; Le 17,11-19. La parlisis: Mt 9,1-8; lo 5,1-9.

(Barcelona 1955); BUYSSE, Jess ante la critica (Barcelona 1030); MARN NEGUERUELA, Por qu soy catlico? (San Sebastin 1939); CARDENAL GIBBONS, Nuestra herencia cristiana (Barcelona 1933); LABURU, S. I., Jesucristo: su obra y su doctrina (Madrid 1958). 3 RENN, Vie ie Je'sus p.23. 4 Citado por LABURU, Jesucristo: su obra y su doctrina (Madrid 1958) vol.i p.194.

LE OBEDECAN LAS COSAS INANIMADAS Y LAS FUERZAS DE LA NATURALEZA: i. Conversin del agua en vino: lo 2,1-11. 2. Multiplicacin de los panes y peces: Mt 14,13-21; 15, 32-393. La tempestad calmada: Mt 8,23-27. 4. Anda sobre el mar: Mt 14,24-36. 5. La moneda en la boca del pez: Mt 17,23-26. 6. La pesca milagrosa: Le 5,1-9. 7. Maldicin de la higuera: Mt 21,18-19. 4. LOS DEMONIOS TEMBLABAN ANTE E L Y OBEDECAN SUS RDENES: i. El endemoniado de Gerasa: Mt 8,28-34. 2. El endemoniado mudo: Mt 9,32-34. 3. El endemoniado de Cafarnam: Le 4,33-37. |. Jesucristo demostr ser el Hijo de Dios con una serie de admirables profecas que se cumplieron al pie de la letra. 70. La profeca que tenga por objeto un futuro contingente le no dependa de las leyes de la naturaleza, sino de la libre voluntad le los hombres, escapa en absoluto a la previsin humana. Su anuncio :on toda seguridad y firmeza, junto con su exacto cumplimiento, :s un milagro moral que pone de manifiesto la intervencin divina, 'ero Jesucristo: 1. Anunci su pasin, muerte y resurreccin: Mt 20,18-19. 2. La traicin de Judas: M t 26,21-25. 3. La dispersin de los apstoles: Mt 26,31. 4. La triple negadn de Pedro: Mt 26,34. 5. Las persecuciones a los apstoles: Mt 10,17-33. 6. La destruccin de Jerusaln: Le 19,43-44. 7. La perennidad de su Iglesia: Mt 17,18. A esta serie de profecas hechas por el mismo Jesucristo podranos aadir la serie largusima de las que se referan a El en todo el antiguo Testamento. Durarte once siglos, uno tras otro, los profei W del Antiguo Testamento, que vivieron en pocas distintas, que no se conocieron entie s, van describiendo los rasgos del futuro Mesas y Salvador del mundo. Y nos dicen concretamente: a) Que nacer de la estirpe de Abraham (Gen 22,18), a travs de Isaac (Gen 26,4), de Jacob (Gen 28,14) y de Jud (Gen 49,8).
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Y entre la multitud de familias de la tribu de Jud se nos dice expresamente que nacer de la familia de David (Ps 88). b) El profeta Daniel anuncia el tiempo concreto en que sobrevendr la muerte del Mesas (Dan 9,24-26). Miqueas nos dice que nacer en Beln (Mich 5,2), y Zacaras, que ser vendido por treinta monedas de plata, con las cuales se comprar despus el campo de un alfarero (Zach 11,12-13). c) Isaasllamado con razn el protoevangelistaanunci ocho siglos antes que el Mesas sera contado entre los malhechores y puesto entre ellos (Is 53,12); que sera azotado, abofeteado y escupido (Is 50,6) y condenado a muerte (Is 53,8). d) En los Salmos del rey David se nos anuncia que le despojarn de sus vestiduras y echarn suertes sobre su tnica (Ps 21,19); que le taladrarn las manos y los pies (Ps 21,17); que, teniendo reseca la lengua y pegada al paladar por el tormento de la sed (Ps 21,16), le darn a beber vinagre (Ps 68,22), y que, vindole atormentado, se mofarn de El y, moviendo sus cabezas, dirn: Esper en el Seor; que le libre, que le salve ahora (Ps 21,7-9). Todo esto se cumpli al pie de la letra en la persona de Jess. 5.0 Jesucristo demostr definitivamente ser el Hijo de Dios con su propia gloriossima resurreccin. 71. He aqu las circunstancias de la misma: 1. La anunci previamente: Mt 20,19. 2. Cristo muri verdaderamente en la cruz: Mt 27,50; Me 15, 37; Le 23,46; lo 19,30. 3. Los judos pusieron guardia ante el sepulcro: Mt 27,62-66. 4. Jesucristo resucit triunfante del sepulcro: Mt 28,1-7, y se apareci: a) b) c) d) e) f) g) A Mara Magdalena: Me 16,9; lo 20,11-18. A las santas mujeres: Mt 28,8-10. A Simn Pedro: Le 24,34. A los discpulos de Emas: Le 24,12-31; Me 16,12-13. A los apstoles sin Toms: Me 16,14; Le 24,36-43; lo 20,19-23. A los apstoles con Toms: Seor mo y Dios mo!: lo 20,26-29. A los cinco apstoles y dos discpulos en el lago de Tiberades:

i. Los apstoles no sufrieron una alucinacin. Es histricamente cierto que los apstoles y os discpulos no esperaban la resurreccin de Jess. Lo prueban los siguientes hechos: a) Jos de Arimatea y Nicodemo sepultaron al Seor definitivamente y cerraron el sepulcro con una gran piedra (Mt 27,60; lo 19,38-42). b) Las piadosas mujeres compraron aromas y volvieron al sepulcro el domingo por la maana con el fin de ungir el cuerpo del Seor y dejarle decorosa y definitivamente sepultado (Me 16,1-2). Nada de esto hubieran hecho si hubieran esperado la resurreccin de su Maestro. c) Cuando Mara Magdalena vio el sepulcro vaco, dijo a Pedro y a Juan: Han tomado al Seor del monumento y no sabemos dnde le han puesto (lo 20,2). No se les ocurri pensar que hubiera resucitado. d) Cuando las piadosas mujeres anunciaron a los apstoles la resurreccin y aparicin del Seor, les parecieron desatinos tales relatos y no los creyeron (Le 24,11). e) El apstol Toms no lo crey ni siquiera ante el testimonio de los dems apstoles (lo 20,25). f) El mismo Cristo tuvo que reprenderles por su incredulidad (Le 24,25; Me 16,14; lo 20,27). Es, pues, histricamente indiscutible que los apstoles no estaban predispuestos a la alucinacin, como afirman prfidamente Renn y Straus. No esperaban la resurreccin de su Maestro, estaban tristes y desalentados... porque no se haban dado cuenta de la Escritura, segn la cual era preciso que El resucitase de entre los muertos (lo 20,9). Adems, las apariciones fueron muchas, a muchas personas, en circunstancias diferentes, dejndose tocar (lo 20,27), comiendo con ellos (Le 24,43; lo 21,12), andando (Le 24,15), en el cenculo (lo 20,19), a pleno sol (lo 21,i), etc. Si los apstoles padecieron alucinacin, cmo se explica el hecho real del sepulcro vaco, que tanto preocup a los judos? j." Los apstoles no quisieron engaar. Es histricamente indiscutible que los apstoles no fueron unos impostores, no tuvieron intencin alguna de engaar: testificaron lo i|iie haban visto y palpado. Porque: a) Comprese el miedo y cobarda de Pedro la noche del Jueves Santo con su valenta y arrojo el da de Pentecosts. Qu ha pasado aqu? b) Comprese la cobarda de todos los apstoles, escondidos el da de Pascua por miedo a los judos (lo 20,19), con su entereza y valenta ante el Sanedrn despus de la resurreccin (Act 4,20; 5,29). c) Ninguna ventaja humana les traa testificar un hecho falso. Todos sufrieron grandes persecuciones y trabajos por el nombre de Cristo y acabaron padeciendo el martirio. Con razn dice Pascal:

l o 21,1-14.

h) A los once apstoles en Galilea: Mt 28,16-20. i) A ms de quinientas personas: 1 Cor 15,6. j) A Santiago: 1 Cor 15,6. k) A los once apstoles en Jerusaln y Betania el da de la ascensin: Me 16,19; Le 24,50-52; Act 1,1-12. 1) A San Pablo camino de Damasco: Act 9,3-6; 1 Cor 15,8. Esta prueba de la resurreccin tiene un valor apologtico definitivo, si se tiene en cuenta que los apstoles no sufrieron una alucinacin, no quisieron engaar y no lo hubieran podido conseguir aunque lo hubieran intentado. Vemoslo brevemente:

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Creo d e b u e n a gana a los testigos q u e se dejan degollar p o r su testimonio. d) San Pablo, t a n celoso y apasionado por sus tradiciones farisaicas, j a m s se h u b i e r a dejado sobornar. Su admirable conversin slo p u e d e explicarse p o r el episodio milagroso q u e se lee en los Hechos de los Apstoles: la aparicin visible d e Cristo resucitado (cf. A c t 9,1-9). e) L o s apstoles n o se limitaron a testificar la resurreccin del Seor, sino q u e probaron su testimonio con milagros estupendos (Act 3,1-16; 5,12-16). A h o r a bien, Dios n o p u e d e autorizar con m i lagros u n a i m p o s t u r a d e la q u e se seguiran gravsimos daos a t o d a la h u m a n i d a d engaada. 3.
0

Pero l m i s m o s e encarga, dos lneas ms abajo, de testificar una vez m s el i n c o n m e n s u r a b l e acontecimiento, q u e sella definitivam e n t e n u e s t r a fe en la divinidad de Jesucristo: Pero no: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (1 Cor 15,20-22).

CAPITULO

IV

L a h u m a n i d a d de Jesucristo 72. D e s p u s d e h a b e r hablado d e las dos naturalezas, divina y h u m a n a , de Cristo, u n i d a s hipostticamente al Verbo, y d e haber trazado las lneas fundamentales d e u n a demostracin apologtica de su mesianismo y divinidad, vamos a estudiar ahora, ms despacio, las maravillas encerradas en su h u m a n i d a d santsima. E n la h u m a n i d a d d e Cristo, como en la d e cualquier otro h o m bre, hay q u e distinguir sus dos partes esenciales: el alma y el cuerpo. H e m o s de examinar lo q u e en cada u n a de estas partes esenciales quiso el V e r b o asumir, o, m s exactamente, coasumir, como dicen Santo T o m s y los telogos en general 1. H e aqu, e n c u a d r o sinptico, el p a n o r a m a q u e vamos a recorrer en este largo captulo, e n el q u e los n m e r o s designan las cuestiones correspondientes en la Suma Teolgica: *En la esencia misma: Gracia... . I. Perfecciones asumidas.. .' En el alma . .. J n [a inteligencia.. : Ciencia.. . _En la voluntad. . . . : P o d e r . . . . En el cuerpo. II. Defectos asumidos.. JE11 el cuerpo 14. 15. I 7-8. 9-12, 13

Los apstoles n o h u b i e r a n podido engaar.

Pero a m o n t o n e m o s los a b s u r d o s y s u p o n g a m o s p o r u n m o m e n t o q u e los apstoles fueran u n o s impostores y q u e h u b i e r a n tenido i n tencin d e engaar. Lo h u b i e r a n , acaso, conseguido? E s clarsimo que no. Porque: a ) Quin h u b i e r a credo en Jerusaln a u n o s pocos h o m b r e s q u e testimonian la resurreccin d e u n h o m b r e a q u i e n todos vieron crucificado, m u e r t o y sepultado, sin q u e el resucitado se sepa d n d e est y sin alegar n i n g u n a p r u e b a ? (los milagros e s t u p e n d o s ) . T o d o s se h u b i e r a n redo de ellos. b) Y si esto h u b i e r a sido imposible en Jerusaln, cunto m s en otras partes, en d o n d e ni h a b a n visto al Salvador, ni c o n t e m p l a d o sus milagros, ni escuchado su doctrina, ni crean en u n M e s a s d e Israel, ni les i m p o r t a b a n a d a la religin juda! c) Cmo h u b i e r a sido posible q u e doce i m p o s t o r e s i g n o r a n tes y casi analfabetos p o r a a d i d u r a h u b i e r a n p o d i d o d e r r i b a r el colosal Imperio r o m a n o , contra el q u e se haban estrellado todas las potestades de la tierra, y esto sin a r m a s , sin soldados, con la sola fuerza de la predicacin d e u n j u d o crucificado q u e exige sacrificios, q u e i m p o n e renunciamientos, q u e p r o h i b e en a b s o l u t o los vicios y placeres a que se entregaban con desenfreno los paganos, q u e o r d e na devolver bien p o r mal, renunciar a la venganza y dejarse m a t a r sin resistencia antes q u e apostatar de la fe en E l ? Quin no ve q u e esto es completamente a b s u r d o e imposible si n o se a d m i t e la eficacia sobrenatural d e la palabra de los apstoles, la fuerza aplastante d e los milagros y la fecundidad de la sangre de los mrtires, realizado t o d o ello en testimonio de la resurreccin de Cristo? C o n razn los racionalistas h a n atacado e n c a r n i z a d a m e n t e el h e cho d e la resurreccin d e Cristo, d n d o s e perfecta cuenta d e q u e ese h e c h o colosal es la roca firme sobre la q u e se a p o y a y descansa la fe en la divinidad d e Jesucristo y el h e c h o mismo d e l Cristianismo y d e la Iglesia. Ya San Pablo adverta a los fieles de C o r i n t o : Si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana vuestra fe. Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo (1 Cor 15,14-15).

tEn el alma
ARTICULO

L A GRACIA D E C R I S T O

7 3 . L a cuestin d e la gracia d e Cristo, q u e a b o r d a m o s en este artculo, es una d e las ms h e r m o s a s y s u b l i m e s del t r a t a d o de la encarnacin. Coincide con l a c u e s t i n de la santidad de Cristo, ya que es la gracia, precisamente, el principio de la santificacin sobrenatural. L a santidad, e n general, consiste en la unin con Dios. L a razn
1 Es ms exacta la palabra coaswiir, porque las cosas que vamos a estudiar en este captrilo las asumi el Verbo atravs del alma o del cuerpo; a diferencia de la misma alma o nerpo, que los asumi d'utctamertiz como partes esenciales de su humanidad santsima.

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es porque slo Dios es santo por su misma naturaleza y esencia: Tu solus sanctus. Luego todos los dems seres capaces de santidad sern santos en la medida y grado en que se unan sobrenaturalmente con Dios y no ms. Y como la unin sobrenatural con Dios la establece en las criaturas la gracia santificante, sigese que el crecimiento de la gracia y el de la santidad son una misma cosa: a mayor gracia, mayor santidad, y viceversa. Los telogos distinguen en Cristo una triple gracia: a) GRACIA DE UNIN, que significa la unin substancial, enteramente gratuita, de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo. b) GRACIA HABITUAL, que designa la gracia santificante, poseda por el alma de Cristo en toda su plenitud. c) GRACIA CAPITAL, que expresa la gracia de Cristo como cabeza del cuerpo mstico redundando sobre todos sus miembros. La gracia de unin es substancial; las otras dos son accidentales. La existencia de esta triple gracia consta expresamente en la Sagrada Escritura. El apstol y evangelista San Juan habla claramente de las tres en el sublime prlogo de su evangelio. Porque, al decir que el Verbo se hizo carne (v.14), menciona la gracia de unin; cuando dice que habit entre nosotros lleno de gracia y de verdad (v.14), alude a su gracia habitual; y al decir que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (v.16), se refiere a su gracia capital. Vamos a examinar por separado cada una de estas tres gracias. 1. La gracia de unin

En los captulos precedentes hemos estudiado la naturaleza de la gracia de unin, en virtud de la cual las dos naturalezas de Cristo subsisten en la persona nica del Verbo. Aqu vamos a estudiar la gracia de unin como substancialmente santificadora de la humanidad adorable de Cristo, o sea, en cuanto que constituye la santidad substancial de la humanidad de Cristo. Para mayor claridad expondremos la doctrina en forma de conclusiones. Conclusin 1. En virtud de la unin hiposttica le fue comunicada a la humanidad de Jesucristo la santidad misma del Verbo y es, por consiguiente, infinitamente santa, aun prescindiendo de la gracia habitual o santificante. 74. La razn es porque, al unirse hipostticamente al Verbo de Dios, la humanidad santsima de Cristo (toda ella, o sea, no slo el alma, sino tambin el cuerpo) qued incorporada, por decirlo asi, a la santidad misma del Verbo; no porque el Verbo la informara propiamente 1, sino en virtud de la unin substancial de la naturaleza
1 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la unin de la p e r s o n a del V e r b o con la humanidad d e Cristo es p u r a m e n t e terminativa, no informativa, p e r m a n e c i e n d o las d o s n a t u ralezas ntegras e inconfusas despus d e la unin. A este propsito c r i b e el telogo ZUIZARKETA : Cristo necesitaba alguna gracia t o b r e -

humana (cuerpo y alma) con la persona divina del Verbo. Esto recibe el nombre de gracia de unin, y constituye, por s misma, la santidad substancial e infinita de Cristo en cuanto hombre. Por eso la Iglesia ha podido definir que la carne de Cristo es vivificante 2 , lo cual no sera posible sin la gracia de unin, ya que la gracia habitual santifica nicamente el alma de Cristocomo veremos, no su cuerpo. La gracia de unin, en cambio, santifica el cuerpo y el alma de Cristo, o sea, toda su humanidad santsima, comunicndole la santidad increada e infinita del mismo Verbo divino. Esto aparece claro tambin por el hecho de que la filiacin divina natural lleva consigo, necesariamente, la suma santidad objetiva. Ahora bien, Cristo, aun en cuanto hombre, en virtud de la unin hiposttica, es Hijo natural de Dios, no adoptivo. Luego esta unin eleva inmediatamente y por s misma al sumo grado de santidad, ya que la santidad consiste en la unin con Dios y no puede pensarse una unin ms ntima con Dios que la personal o hiposttica. A este propsito escribe Sauv 3 : La santidad infinita. He ah, pues, el magnfico caudal que recibi la humanidad de Nuestro Seor en patrimonio, desde el momento en que sali de ia nada y comenz a existir en el seno de Mara. La ms legtima dote no es de tan perfecta pertenencia de la esposa, el tesoro mejor adquirido no es tan perfectamente propiedad de su dueo como es de Cristo la santidad divina. El Verbo posee por esencia esta santidad infinita; la naturaleza humana de Nuestro Seor la posee por gracia, por el don irrevocable que de ella le hizo el Verbo al unirla consigo. De esta parte, la mejor de cuantas pueden concebirse, jams podrn despojarla; le pertenece para toda la eternidad; es tan imposible arrebatrsela como lo es separarla a ella misma del Verbo. Ser santa con la santidad del Verbo, por tanto tiempo cuanto dependa de su personalidad, esto es, eternamente, sin revocacin, como sin restriccin. De manera que Jesucristo-hombre es infinitamente santo en virtud de la gracia de unin, aun prescindiendo de la gracia habitual
natural creada para realizar acciones sobrenaturales. P o r q u e la personalidad del Verbo, como quiera q u e es una realidad increada, n o s e uni a la naturaleza h u m a n a a modo de forma fsica, sino a m o d o de trmino, y constituy el principio quod (o sea, el principio que obra), pero n o el principio quo (o sea, el principio por el que se obra) de las operaciones sobrenaturales, dejando a las potencias y facultades d e la naturaleza h u m a n a de Cristo en su estado natural. Ahora bien: la especificacin y sobrenaturalidad de las acciones se toma del principio quo, no del principio quod. D e donde se sigue q u e el entendimiento y la voluntad de Cristo eran sobrenaturales por razn de la gracia creada (gracia habitual) q u e informaba al entendimiento y a la voluntad, no por razn de l a persona divina. Sin embargo, m u c h a s acciones de Cristo p u d i e r o n ser sobrenaturales sin la gracia habitual, en virtud tan slo d e las gracias actuales auxiliantes, p o r q u e con ellas se eleva suficientemente rl entendimiento y la voluntad p a r a q u e puedan ser principio quo de algunas acciones sobrenaturales (como ocurre e n el pecador, e n quien la sola gracia actual es el principio de la atricin V de la esperanza sobrenatural). Pero otras operaciones no hubiera podido realizarlas Cristo nin la gracia habitual, tales c o m o el perfecto a m o r d e Dios y la visin beatfica (Theologia iloumatico-scholastica vol.3 n.678 corol.3). 2 H e aqu uno de los famosos anaternatismos de San Cirilo presentados al concilio d e Plfcio: Si alguno n o confiesa q u e la carne d e l Seor es vivificante y propia del mismo V e r b o d e Oos Padre, sino de otro fuera de El, a u n q u e unido a El p o r dignidad, o q u e slo tiene la nhabitacin divina; y n o , ms bien, vivificante, como hemos dicho, p o r q u e se hizo propia d r l Verbo, q u e tiene p o d e r de vivificarlo t o d o , sea anatema ( D 123). A u n q u e el concilio d e lfi-so no lleg a definir los anaternatismos de San Cirilo, los recogi e hizo suyos en una frmula dogmtica el segundo concilio de C o n s t a n t i n o p l a (cf. D 226). T i e n e n , pues, verdadero valor dogmtico. > ftss intime (Barcelona 1 9 3 6 ) lev.5. p . 174-75.

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o santificante q u e llenaba por c o m p l e t o su alma. Sin e m b a r g o , como veremos, la gracia d e u n i n n o hace innecesaria o intil la gracia h a bitual o santificante, ya q u e , e n virtud d e esta l t i m a y no de la u n i n , los actos sobrenaturales resultan perfectamente connaturales a la h u m a n i d a d de Cristo. Sin la gracia habitual, Cristo podra obrar y obrara d e h e c h o divinamente en v i r t u d de la gracia de unin; p e r o los actos sobrenaturales n o brotaran d e su alma d e u n a m a n e r a perfectamente connatural, ya q u e le faltaran las potencias prximas p a r a ello, q u e estn constituidas p o r los hbitos sobrenaturales o infusos (gracia habitual, virtudes y dones del Espritu Santo), y slo contara con el empuje transitorio y en cierto m o d o violento de la gracia actual. Volveremos sobre esto en su lugar correspondiente. Conclusin 2. a L a gracia de unin se extiende a toda la h u m a n i d a d de Cristo, o sea, al alma y al cuerpo; y, en virtud de ella, Cristoh o m b r e es intrnseca y absolutamente impecable. 7 5 . Ya h e m o s aludido a la p r i m e r a p a r t e d e esta conclusin, cuya razn es clarsima. L a h u m a n i d a d de Cristo, t o d a entera, o sea, con su c u e r p o y con su alma, q u e d u n i d a hipostticamente al Verbo, y, p o r lo mismo, la gracia de u n i n , q u e la santifica substancialmente, afect n o solamente al alma, sino t a m b i n al m i s m o c u e r p o de C r i s to, hacindole adorable e infinitamente santo. Escuchemos al docto y piadoso Sauv explicando esta doctrina 4 : En qu consiste la santidad de unin ? Al paso que la gracia habitual y la gloria son una realidad fsica, una cualidad divina que transforma el alma de Jess fsicamente, la gracia de unin es una realidad moral que, sin transformar fsicamente su humanidad, la eleva infinitamente. Es la ntima y eterna relacin que la une, en el Verbo, a la santidad infinita. En virtud de esta gracia, el Verbo y la naturaleza humana que ha tomado se han hecho para siempre solidarios. Responde de ella por su honor, y ella, por su parte, no puede ni un instante ser indigna de l. La santidad infinita es as como la esfera moral en la cual, por el hecho de la encarnacin, ha entrado para siempre, en donde se mueve y vive y de la que no puede ya salir para caer en el error, en el desorden y el mal, de igual manera que no puede substraerse a la personalidad del Hijo de Dios. Las cosas preciosas en s mismas lo son ms an cuando son raras. La gracia de unin es no tan slo rara, sino nica. Vemos cmo la multiplicidad y la variedad resplandecen en la Naturaleza, y, ms todava, en el mundo de la gracia y de la gloria. Pero el orden de la santidad de unin no comprende ms que a Jess; esta gracia es singular e incomunicable. N o hay ms que un solo hombre que pueda decir: Soy santo con la santidad misma de Dios; soy el Santo de los santos. Y vos, oh Verbo encarnado!, sois este hombre. Y aun cuando el cielo entero estuviera ah, delante de m, y viniera a m, yo debera estar menos posedo de respeto, menos penetrado de alegra y de amor, que en esas horas, mil veces benditas, en que os visito y adoro en vuestro sagrario, en que os miro inmolado en el altar o en que os recibo en mi corazn, oh alma, oh cuerpo, oh sangre de mi Dios!, pues sois infinitamente santo. Y hasta dnde se extiende la santidad de unin? La santidad de la
< Q..,p. 176-79.

gracia habitual no se extiende ms que al alma y a las facultades del alma capaces de conocer y de amar. La gracia de unin, por el contrario, se extiende a toda la humanidad de Jess. Todo en ella se halla, para siempre, en relacin con la santidad del Verbo, al mismo tiempo que con su personalidad. Esta verdad encierra consecuencias por dems edificantes. No el alma de Nuestro Seor solamente, su inteligencia y todos sus pensamientos, su libertad y todos sus actos, sino tambin su mismo cuerpo y todos sus padecimientos y todos sus movimientos eran infinitamente santos. Del acto ms ordinario de su vida, por ejemplo, del acto por el cual cortaba y ajustaba, en Nazaret, un pedazo de madera, debo creer que agradaba soberanamente a Dios y que era infinitamente meritorio 5 . Cada palabra que sala de su boca era tambin infinitamente santa, y para los odos de su Padre estaba llena de inefables encantos; una sola de estas palabras bastaba para curar los leprosos, para purificar a Magdalena, y habra bastado para santificar el infierno, si pudiera el infierno arrepentirse y amar. Cada contacto de su cuerpo era infinitamente santo. Con qu excelencia consagr y santific este contacto a su divina Madre! Y su carne toca cada da mis manos, mis labios, mi corazn! Cada, uno de sus movimientos era infinitamente santo; y el cielo, por precioso que sea, estaba sobradamente conquistado para todos los hombres con uno solo de sus pasos, y ha dado tantos por m, y no ha podido todava conquistar mi alma! Cada gota de su sangre es infinitamente santa, y la bebo toda cada da. Cada uno de sus sufrimientos o de sus alegras era infinitamente santo y capaz de santificar las alegras o los sufrimientos del mundo entero; y cuntas alegras y sufrimientos ha habido en mi vida que no han sido sobrenaturales? S, adems, que todos sus misterios son infinitamente santos; de qu manera deben, pues, interesarme, penetrarme de amor, colmarme de gracias! Y cuan preciosa tambin debe serme cada verdad salida de su Corazn tres veces santo! Esta gracia de u n i n es la q u e hace q u e Cristo, a u n en cuanto h o m b r e , sea intrnseca y a b s o l u t a m e n t e impecable. As como la u n i n hiposttica d e las dos naturalezas es a b s o l u t a m e n t e i n d e s t r u c tible, as t a m b i n , y p o r esa m i s m a razn, es absolutamente i m p o sible q u e la h u m a n i d a d santsima de Cristo p u e d a ser m a n c h a d a por la menor sombra d e pecado. Si la visin y el amor beatficoescribe todava Sauv *destierra necesariamente el pecado de la celestial ciudad, la gracia de unin lo aleja ms necesariamente todava del Corazn de Jess. Si en absoluto no puede la menor nube cruzar ni u n instante por la santidad divina, de igual manera tampoco puede la sombra ms ligera de culpa pasar por el alma de Nuestro Seor. En nombre de la santidad misma del Verbo, repele todo error y todo mal. La sagrada humanidad es absolutamente inmaculada e inviolable como el mismo Verbo. Solamente que, as como el Verbo es inmaculado e inviolable por naturaleza, ella lo es por gracia, por esa gracia que denominamos la santidad de unin,
J Sin embargo, como veremos en su lugar, el mrito de Jesucristo corresponde propiamente a su gracia habitual y es consecuencia de ella ms que de la gracia de unin. (N. 6 del A.) O . c , p.179.

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L a gracia habitual

76. A d e m s de la gracia de unin, en virtud de la cual Cristoh o m b r e es personalmente el Hijo de Dios, su alma santsima posee con u n a p l e n i t u d i n m e n s a la gracia habitual o santificante. V a m o s a estudiar este asunto con la atencin q u e se merece. G o m o es sabido, la gracia habitual es una cualidad sobrenatural inherente a nuestra alma que nos da una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios, hacindonos hijos suyos y herederos de su gloria. Es la gracia santificanteescribe un autor contemporneo ', segn ensea la Iglesia, una participacin creada, misteriosa, pero real, de la naturaleza divina; una entidad fsica del orden sobrenatural, que sobreviene, por pura merced de Dios, al ser creado: ngel, hombre, y que penetrndolo, empapndolo, con ms energa y eficiencia que la luz del sol convierte en luz a la nube o a un difano cristal, transforma el espritu en algo divino; mas no slo con una especie de renovacin esttica, sino con una virtualidad operante que invade e informa la naturaleza, sus facultades operativas y sus actos. El alma en gracia viene a ser como una reproduccin, un reverbero de Dios, con irradiaciones divinas. Y, al mismo tiempo, sus operaciones, sin dejar de ser actividad vital propia y suya, elevadas as a la categora de lo sobrenatural, sern capaces de empalmar, a travs de este hilo de oro, con la misma esencia divina, como trmino supremo y objeto terminal de todas las tendencias del alma, que un da, al alcanzarla, se aquietarn en la fruicin eterna de la misma, especficamente la misma bienaventuranza de Dios. Jesucristo posey con u n a p l e n i t u d i n m e n s a esta gracia santificante, con t o d o el cortejo d e realidades sobrenaturales q u e la a c o m p a a n . Vamos a exponerlo con detalle en las siguientes conclusiones. Conclusin 1.a Jesucristo posey la gracia habitual o santificante.

E s t a gracia d e la q u e habla aqu San J u a n n o es la gracia de unin, sino la habitual o santificante, puesto q u e aade a rengln seguido: Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (ibid., v.16). A h o r a bien, es evidente que recibido la gracia d e u n i n q u e la gracia habitual o santificante; L o confirma San P e d r o cuando, s e g u n d a d e sus epstolas: de la plenitud d e Cristo n o h e m o s es propia y exclusiva de E l , sino luego de ella habla aqu San J u a n . h a b l a n d o d e Cristo, escribe en la

Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). P u e d e citarse t a m b i n el conocido texto de San L u c a s : El nio creca y se fortaleca lleno de sabidura, y la gracia de Dios estaba en El (Le 2,40). Y el texto mesinico del profeta Isaas: Y descansar sobre El el Espritu del Seor (Is 11,2), que supone necesariamente la gracia santificante en el alma donde reposa el divino Espritu. E n la Sagrada Escritura se nos dice, p u e s , con suficiente claridad, q u e Cristo posea la gracia santificante, adems d e la gracia de u n i n . N o p u e d e decirse, sin e m b a r g o , q u e se t r a t e d e u n a verdad de fe, puesto q u e no h a sido e x p r e s a m e n t e definida p o r la Iglesia, si b i e n sera temerario negarla o ponerla en d u d a . b) L o s SANTOS P A D R E S afirman claramente la existencia d e la gracia habitual e n Jesucristo, y ste es el sentir d e la m i s m a Iglesia y d e los telogos. c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s e x p o n e tres razones del todo convincentes. He a q u sus p r o p i a s palabras 2 : Es necesario decir que Cristo tena la gracia habitual o santificante, por tres razones: En primer lugar, por razn de la unin de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto u n ser, sometido a la accin de una causa, est ms prximo a ella, tanto ms recibir su influencia (v.gr., tanto ms se calienta un objeto cuanto ms se acerca al fuego). Pero el influjo de la gracia viene de Dios, como dice el Salmo: Dios da la gracia y la gloria (Ps 83,12). Por tanto, fue sumamente conveniente que el alma de Cristo recibiese el influjo de la gracia divina. La segunda razn deriva de !a excelsitud de su alma, cuyas operaciones deban alcanzar a Dios l o ms Intimamente posible por el conocimiento y el amor. Para esto, la naturaleza humana necesitaba ser elevada por la gracia. El ltimo argumento s e refiere a la relacin de Cristo con el gnero humano. Cristo, en efecto, en cuanto hombre, es mediador entre Dios y Jos
Cf.III 71.

77. A p r i m e r a vistacomo ya dijimos m s arribaparece q u e Cristo n o t u v o ni necesitaba p a r a n a d a la gracia santificante, t o d a vez q u e , en v i r t u d de la gracia d e u n i n , su naturaleza h u m a n a era ya infinitamente santa. L a gracia de u n i n haca a J e s u c r i s t o - h o m b r e Hijo natural d e Dios, y la gracia santificante nos hace hijos a d o p tivos. T e n i e n d o lo ms, parece q u e n o es necesario t e n e r lo m e n o s . Y, sin e m b a r g o , es u n a verdad c o m p l e t a m e n t e cierta y p r x i m a a la fe q u e Jesucristo posey en su a l m a santsima la gracia h a b i t u a l o santificante. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. San J u a n : L O dice c l a r a m e n t e el evangelista

Y el Verbo se hizo carne y feabit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).
> TOMS CASTRILLO, Jesucristo Salvador: B A C (Madrid 1957) p.292.

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hombres, como dice San Pablo (i Tim 2,5). Era preciso, pues, que poseyese la gracia que haba de redundar sobre los dems hombres, segn aquello de San Juan: De cuya plenitud todos recibimos gracia sobre gracia (lo 1,16). E n la solucin d e las dificultades, el D o c t o r Anglico completa y redondea esta doctrina. H e aqu las dificultades y s u s respuestas: D I F I C U L T A D . L a gracia habitual es u n a participacin d e la d i vinidad e n la criatura racional, como dice San P e d r o (2 P e t r 1,4). Pero Cristo es Dios n o p o r participacin, sino real y verdaderam e n t e . L u e g o e n l n o h u b o gracia habitual. RESPUESTA. Cristo es verdaderamente Dios por su persona y por su naturaleza divina. Pero, como en la unidad de la persona permanece la distincin de las naturalezas, el alma de Cristo no es divina en su esencia. Por lo cual es necesario que llegue a serlo por participacin, lo que es efecto de la gracia santificante (ad 1). D I F I C U L T A D . El h o m b r e necesita la gracia para o b r a r r e c t a m e n te (1 C o r 15,10) y para alcanzar la vida eterna (cf. R o m 6,23). P e r o Cristo, p o r su u n i n con el Verbo, tena la facultad d e obrar e n t o d o rectamente y posea la vida eterna como Hijo n a t u r a l d e D i o s . L u e g o n o tena necesidad alguna d e otra gracia fuera d e la gracia d e u n i n con el Verbo. RESPUESTA. Cristo poda obrar recta y divinamente en cuanto Verbo; pero, para que sus operaciones humanas resultasen perfectas, necesitaba la gracia santificante. Y en cuanto Verbo gozaba de la bienaventuranza eterna e increada por un acto tambin increado y eterno, del que no era capaz su alma humana. Luego su alma no poda gozar de Dios sino por un acto sobrenatural creado, para el cual necesitaba la gracia santificante (ad 2). DIFICULTAD. E l q u e obra a m a n e r a d e i n s t r u m e n t o n o necesita d e u n a disposicin habitual para realizar sus operaciones, p u e s la suple el agente principal. P e r o la naturaleza h u m a n a d e Cristo fue i n s t r u m e n t o de la divinidad, como ensea San J u a n D a m a s c e n o . L u e g o e n Cristo n o debi h a b e r n i n g u n a gracia habitual. RESPUESTA. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, no a la manera de un instrumento inanimado, que carece totalmente de operacin propia (como el pincel o el escoplo), sino a manera de instrumento animado por un alma racional, que se mueve al mismo tiempo que es movido. Por tanto, para perfeccionar su operacin propia, era necesaria la gracia habitual (ad 3). Detalles complementarios: Vamos a recoger ahora algunos detalles complementarios d e esta doctrina. i. L a gracia habitual d e Cristo n o precede a la gracia d e unin c o m o si fuese u n a disposicin exigitiva de la m i s m a , sino q u e sigue a la gracia d e unin c o m o u n a p r o p i e d a d natural, n o e n el o r d e n del tiempo, sino d e naturaleza.

gracia habitual y n o p u e d e , p o r lo m i s m o , ser exigida p o r esta ltima; c o m o t a m p o c o la gracia habitual p u e d e ser exigida p o r la simple naturaleza, y a q u e la gracia es estrictamente sobrenatural y trasciende t o d a naturaleza creada o creable. L a gracia habitual de Cristo es u n a propiedad natural d e la u n i n hiposttica, siendo sta principio y origen de aqulla; n o p o r q u e la u n i n hiposttica se realizara antes d e infundirse la gracia habitual e n el alma d e Cristo (fueron simultneas e n el t i e m p o ) , sino con simple p r i o r i d a d de naturaleza 3 . 2. L a gracia santificante n o hizo a Cristo hijo adoptivo d e Dios, sino que es u n efecto d e su filiacin natural. 79Santo T o m s escribe expresamente:

La gracia habitual, tratndose de Cristo, no hace hijo adoptivo a quien antes no era hijo, sino que simplemente es un efecto en el alma de Cristo de su filiacin natural 4 . O i g a m o s al insigne cardenal Billot explicando esta doctrina: El efecto formal de la gracia santificante no es, propiamente hablando, hacer al que la recibe hijo adoptivo de Dios, sino ms bien conferir a su alma la deiformidad, por la que queda ordenada a la participacin de la divina bienaventuranza. De esta deiformidad resulta la denominacin de hijo adoptivo en las personas capaces de esta denominacin, o sea, en las personas extraas a Dios, ya que la adopcin se define: la asuncin gratuita de tina persona extraa como hijo y heredero. Por lo cual, si la gracia se encuentra en una persona no extraa a Dios, por encontrarse adornando una naturaleza hipostticamente unida a El, producir en ella ciertamente su propio efecto formalla deiformidadsin que se derive al supuesto de esta naturaleza la denominacin de adoptivo, porque esta denominacin es incompatible con la filiacin natural propia de ese supuesto 5. Conclusin 2.& Jesucristo posey la plenitud absoluta d e la gracia, tanto intensiva como extensivamente. 80. Expliquemos ante t o d o los t r m i n o s d e la conclusin. a) L A PLENITUD d e la gracia p u e d e s e r absoluta y relativa. Es absoluta c u a n d o alcanza e l s u m o grado participable p o r la criatura, d e s u e r t e q u e n o puede crecer o hacerse mayor, al m e n o s segn la providencia ordinaria d e D i o s e n la p r e s e n t e economa. Y es relativa cuando llena p o r c o m p l e t o la capacidad actual del* mijeto q u e la recibe. L a relativa p o d r a crecer o hacerse mayor si HC ensanchara la capacidad r e c e p t o r a del sujeto.
b) P L E N I T U D INTENSIVA es a q u e l l a q u e h a a l c a n z a d o t o d a la

perfeccin de q u e es s u s c e p t i b l e la cosa poseda considerada e n s misma. Plenitud extensiva e s l a q u e tiene a p t i t u d p a r a p r o d u c i r todos los efectos que d e ella p u e d e n derivarse y se extiende d e hecho a todos ellos.
' Cf. III 7, i]c et ad 2 et ad 3 . III 23.4 ad 2. 1 CARDENAL BILIOT, De Verbo ncarmto th.16 1 ad 1.

78. L a razn es p o r q u e la gracia d e unin p e r t e n e c e a otro o r d e n genricamente distinto e infinitamente superior al d e la

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P.I. JESUCRISTO H e aqu las p r u e b a s de la conclusin:

L.l 9.1. LA ENCARNACIN EN S MISMA

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a) L A SAGRADA ESCRITURA. presivos:

H a y textos del t o d o claros y ex-

D e m a n e r a que Cristo posey la plenitud d e la gracia n o slo intensivamente, en cuanto que la posey en el s u m o grado posible, sino extensivamente, en c u a n t o que su gracia se extiende a todos los efectos posibles q u e p u e d e n derivarse d e la gracia. Conclusin 3. a L a plenitud absoluta de la gracia es propia y exclusiva de Cristo. L a plenitud relativa p u e d e ser poseda p o r otros. 81. H e m o s explicado en la conclusin anterior q u se entiende p o r p l e n i t u d absoluta y relativa. T e n i e n d o en c u e n t a esos conceptos, la conclusin es m u y clara y sencilla. E s c u c h e m o s el razonamiento del D o c t o r Anglico 8 : Puede considerarse la plenitud de la gracia de un doble modo: por parte de la misma gracia (plenitud absoluta) y por parte del sujeto que la posee (plenitud relativa). Por parte de la misma gracia, la plenitud consiste en poseer el ms alto grado de gracia en cuanto a su esencia y en cuanto a su virtualidad, esto es, en cuanto se tiene la gracia de la manera ms excelente que puede ser tenida y esn la mxima extensin a todos los efectos de la gracia. Y esta plenitud de gracia es propia y exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto, la plenitud de gracia consiste en poseerla plenamente en la medida de su condicin, ya se trate del grado de intensidad fijado por Dios, como dice el Apstol: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Eph 4,7); ya se trate de su virtualidad, en cuanto posee la fuerza necesaria para cumplir todos los deberes propios de su estado u oficio, segn aquello del Apstol: A m, el menor de todos los santos, me fue otorgada la gracia de anunciar a los gentiles... (Eph 3,8). Y tal plenitud de gracia no es exclusiva de Cristo, sino que puede ser comunicada por El a los dems. E n este s e n t i d o se explican p e r f e c t a m e n t e las expresiones bblicas q u e a l u d e n a una plenitud de gracia referida a la Santsima VirgenDios t e salve, llena de gracia ( L e 1,28), a San E s t e b a n Esteban, lleno de gracia y d e virtud (Act 6,8), a San B e r n a blleno del Espritu Santo y de fe (Act 11,24). e t c - Q u i e r e decir que tanto la Santsima V i r g e n como San E s t e b a n , San Bernab, etc., posean la plenitud relativa d e la gracia, o sea, toda la q u e necesitaban para el d i g n o d e s e m p e o de sus funciones d e M a d r e de Dios y Mediadora d e todas las gracias, d e p r o t o m r t i r o apstol de Cristo, e t c . E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico: La bienaventurada Virgen Mara es llamada llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el mximo grado posible, ni por relacin a todos los efectos de la gracia, sino porque recibi la gracia suficiente para el estado a que haba sido elegida por Dios, o sea, para ser Madre suya. Del mismo modo, San Esteban estaba lleno de gracia, pues tena la gracia suficiente para el estado a que haba sido elegido, esto es, para ser convenientemente ministro y testigo de Cristo. Lo mismo se ha de decir de otros santos. Entre stos, sin embargo, hay diferencia de grado en la plenitud, segn que cada uno est preordenado por Dios a un estado ms o menos elevado'. Cf. III 7,io, III 7,10 ad 1.

Jess, lleno del Espritu Santo... (Le 4,1). Y habit entre nosotros..., lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud (Col 1,19). b) L o s SANTOS PADRES. E S afirmacin constante y u n n i m e entre ellos. Valga p o r todos el siguiente testimonio de San J u a n Crisstomo: Toda la gracia fue derramada en aquel templo (Cristo en cuanto hombre), pues no le fue dado el Espritu Santo con medida: todos nosotros recibimos de su plenitud. Mas aquel templo recibi ntegra y universalmente la gracia... All se encuentra ntegramente la gracia; en los hombres, en cambio, slo una pequea parte y como una gota de aquella gracia 6 . c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos a Santo T o m s exponiendo maravillosamente el a r g u m e n t o de razn 7 : Poseer una cosa en su plenitud es poseerla total y perfectamente. La totalidad y la perfeccin se pueden considerar bajo un doble aspecto: bien por razn de su intensidad, como si se dice que uno posee la blancura en su plenitud porque la posee en el ms alto grado posible; o bien por su virtualidad o extensin, como si se dice que uno posee la vida en su plenitud porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Bajo este aspecto, se dice que el hombre posee la plenitud de la vida, no el bruto ni la planta. Cristo posey la plenitud de la gracia bajo ambos aspectos. Bajo el primero, pues la posey en sumo grado y del modo ms perfecto posible. Y esto se prueba, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia, pues ya hemos dicho que un ser sometido a la influencia de una causa (v.gr., del fuego), cuanto ms prximo se encuentra a ella, tanto ms percibir su influjo. Y como el alma de Cristo est ms ntimamente unida a Dios (causa de la gracia) que cualquier otra criatura racional, recibe la mxima influencia de su gracia. En segundo lugar se prueba por comparacin con el efecto que ha de producir. El alma de Cristo recibi la gracia para que de l redundara a os dems. Deber, por tanto, poseerla en el ms alto grado; como el fuego, que es la causa del calor de los dems cuerpos, posee el mximo calor. De semejante manera, Cristo posey tambin la plenitud de la gracia en el segundo aspecto, a saber, en cuanto a su virtualidad o extensin, porque la posey con todos sus efectos y operaciones. Y esto porque la gracia le fue otorgada a Cristo como a principio universal dentro del gnero de los que poseen la gracia; y la virtud del primer principio en un gnero determinado se extiende a todos los efectos incluidos en ese gnero. As, el sol, que es causa universal de la generacin, segn dice Dionisio, extiende su virtualidad a todas las cosas que se refieren a la generacin. As, la plenitud de la gracia bajo este segundo aspecto se da en Cristo, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma: virtudes, dones, etc. 7 Cf. III 7,9 SAN JUAN CRISSTOMO, In Ps 44,2: MG 55,185.

80 Aplicacin m a r i a n a .

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N t e s e q u e la Santsima Virgen tuvo t o d a la gracia que convena a su d i g n i d a d excelsa d e M a d r e d e Dios y de M e d i a d o r a universal de todas las gracias. Ello s u p o n e una p l e n i t u d inmensa, tanto intensiva (la mayor d e todas las posibles despus d e la de Cristo) como extensiva (se extenda, como la de Cristo y e n absoluta d e pendencia d e la misma, a t o d o s los efectos de la gracia relativos a los h o m b r e s ) . M a r a est colocada aparte y p o r encima de t o d o s los santos, en c u a n t o q u e p e r t e n e c e p o r razn de su m a t e r n i d a d divinaal orden hiposttico, formado d e u n a m a n e r a absoluta p o r Cristo y d e una m a n e r a relativa (con la relacin esencial q u e existe e n t r e u n a m a d r e y su hijo) p o r la Santsima Virgen. P o r eso, n a d a d e extrao tiene q u e ya en el p r i m e r instante de su concepcin i n m a c u lada atesorase el corazn de M a r a m a y o r caudal d e gracia q u e la q u e poseen en el cielo todos los ngeles y bienaventurados j u n t o s . Conclusin 4. a L a gracia habitual de Cristo fue n a t u r a l m e n t e infinita, n o en su propia entidad fsica, sino f o r m a l m e n t e en cuanto a la propia razn de gracia. 82. Para e n t e n d e r el alcance de esta conclusin hay q u e notar q u e la gracia habitual d e C r i s t o p u e d e ser considerada de dos maneras: a) FSICAMENTE, O sea, en su propia entidad fsica. A s considerada, es evidente q u e la gracia n o p u e d e ser infinita, p u e s t o q u e es u n a realidad creaday, p o r lo m i s m o , finitay p o r q u e se recibe en el alma h u m a n a , q u e es t a m b i n finita y limitada. b) FORMALMENTE, O sea, precisamente e n cuanto gracia. E n este sentido p u e d e decirse infinita si alcanza t o d a la perfeccin y excelencia d e q u e es capaz, d e s u e r t e q u e n o p u e d a ser a u m e n tada, al menos segn la providencia ordinaria d e Dios e n la p r e sente economa. Escuchemos ahora el r a z o n a m i e n t o d e Santo T o m s 1": En Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unin, que consistecomo ya vimosen su unin personal con el Verbo, que le fue concedida gratuitamente a su naturaleza humana. Evidentemente, esta gracia es infinita, como tambin lo es la persona del Verbo. La otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto es un ser, y as tiene que ser finita, pues se encuentra en el alma de Cristo como en su sujeto, y el alma de Cristo es algo creado y de capacidad limitada. El ser de la gracia, por tanto, como no puede exceder a su sujeto, no puede ser infinito. En segundo lugar puede considerarse la gracia segn su propia razn de gracia. En este sentido, la gracia de Cristo es infinita, puesto que no tiene lmite alguno, ya que posee todo lo que pertenece al concepto de gracia sin restriccin alguna. Y esto proviene de que, segn la providencia de
1 III 7,ii.

Dios, a quien pertenece medir la gracia, sta le fue conferida a Cristo como a principio universal de justificacin para la naturaleza humana, como dice San Pablo a los Efesios: Nos hizo gratos en su amado (Eph 1,6). De modo semejante se puede decir que la luz del sol es infinita, no en cuanto a su ser, sino en cuanto luz, porque posee todo lo que pertenece al concepto de luz. Consecuencias d e esta doctrina: i . a L u e g o la gracia de Cristo se extiende a t o d o s los efectos q u e p u e d e n derivarse d e la misma y p u e d e p r o d u c i r u n efecto en cierto m o d o infinito, como es la justificacin de t o d o el gnero h u m a n o . Y esto, bien p o r razn de la infinitud d e esa graciaen el sentido explicado, bien por la u n i d a d de la persona divina a la q u e el alma de Cristo est unida (ad 2). 2. a L u e g o , p o r m u c h o q u e crezca y se desarrolle la gracia en u n santo cualquiera, j a m s p o d r alcanzar a la gracia de Cristo, p o r q u e siempre subsistir la diferencia q u e existe e n t r e una gracia particular y la p l e n i t u d universal de la m i s m a (ad 3). Conclusin 5. a L a plenitud de la gracia de Cristo es tan absoluta que n o p u e d e crecer o a u m e n t a r , al m e n o s segn la providencia ordinaria de Dios en la presente economa. 83. Escuchemos a Santo T o m s explicando esta doctrina u : clarsimamente

Se puede excluir de una forma cualquiera su posibilidad de aumento por doble captulo: por razn del sujeto de esa forma y por razn de la misma forma. Por parte del sujeto, se excluir la posibilidad de aumento cuando el sujeto alcanza el lmite de participacin de que es capaz su naturaleza; as decimos que no puede crecer el calor del aire cuando ste ya ha alcanzado el lmite de calor que puede soportar sin inflamarse y destruirse como aire, aunque pueda haber en la naturaleza un mayor grado de calor, como el calor del fuego. Por parte de Informa, se excluye la posibilidad de aumento cuando alcanza en un sujeto la mxima perfeccin con que esa forma puede ser poseda; y as decimos que el calor del fuego no puede aumentar, porque no puede haber un mayor grado de calor que el que tiene e fuego. Del mismo modo que a todas las dems cosas, la sabidura divina ha fijado los lmites de la gracia, segn aquello del libro de la Sabidura: T dispusiste todas las cosas con nmero, peso y medida (Sap 11,21). El lmite de una forma est determinado por el fin a que se ordena; as, no hay en la tierra una fuerza de atraccin ms grande que la de su centro, porque no hay un lugar ms profundo que el de ese mismo centro. Ahora bien: el fin de la gracia es la unin de la criatura racional con Dios, y no puede haber ni puede entenderse una unin ms ntima de la criatura racional con Dios que la unin personal o hiposttica; luego la gracia de Cristo (proporcionada a esa unin personal) alcanza la mxima perfeccin. Es, pues, evidente que la gracia de Cristo no puede aumentar por parte de la misma gracia. Ni tampoco puede aumentar por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue desde el primer instante de su concepcin verdadera y plenamente bienaventurado (o sea, haba llegado al estado de trmino,
1

1 III 7,12. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A-)

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teolgicamente hablando). Por tanto, no pudo aumentar en l la gracia, como tampoco en los dems bienaventurados, que por estar en estado de trmino no son susceptibles de crecimiento. Por el contrario, los hombres, que permanecen an en el estado de va, pueden crecer en gracia, tanto por parte de la misma gracia, puesto que no han alcanzado el grado supremo de ella, como por parte del sujeto, pues an no han llegado al trmino de la bienaventuranza. Es imposible hablar con mayor claridad y precisin. A la dificultad t o m a d a del evangelio d e San L u c a s , segn el cual Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres ( L e 2,52), r e s p o n d e Santo T o m s y con l la generalidad d e los telogos y exegetasque ese crecimiento e n sabidura y en gracia n o se refiere a los m i s m o s hbitos d e gracia y sabidura, sino a sus efectos o manifestaciones externas, en c u a n t o q u e cada vez realizaba obras m s sabias y virtuosas para d e m o s t r a r q u e era verdadero h o m b r e e n lo tocante a Dios y e n lo tocante a los hombres (ad 3). Pero cabe todava p r e g u n t a r si esa imposibilidad del crecimiento de la gracia habitual en Jesucristo es t a n o m n m o d a q u e n i siquiera podra a u m e n t a r d e potencia absoluta d e Dios, o si se refiere nicamente al presente o r d e n d e la divina economa, d e suerte q u e , hablando en absoluto, p u d i e r a D i o s aumentarla c o n su p o d e r infinito. L o s telogos estn divididos con relacin a este p u n t o . Algunostales c o m o San Buenaventura, Escoto, D u r a n d o , C a yetano y Nazarioniegan q u e la gracia habitual d e Cristo p u e d a ser a u m e n t a d a n i siquiera d e potencia absoluta d e Dios. Se fundan en q u e Dios n o p u e d e o r d e n a r la gracia a u n a finalidad m s alta que la exigida p o r la u n i n personal o hiposttica, q u e es cabalm e n t e la medida en q u e se la comunic a Cristo. O t r o s telogostales como Capreolo, Bez, Alvarez, M e d i n a , J u a n d e Santo T o m s , Gonet, Billuart, Salmanticenses, Vzquez, Valencia, L u g o y la casi totalidad d e los m o d e r n o s a f i r m a n q u e , a u n q u e es cierto q u e Dios n o p u e d e ordenar la gracia h a b i t u a l a una finalidad m s alta q u e la d e la u n i n hiposttica, y q u e , p o r lo mismo, nadie recibir j a m s n i podra recibir u n a gracia superior a la de Cristo, esto n o es obstculo para q u e h u b i e r a p o d i d o a u m e n trsela al mismo Cristo, ya q u e n o se sigue n i n g n inconveniente:
a) Ni POR PARTE DE LA GRACIA, que es una participacin de la natura-

83

Santo T o m s n o se plante e x p r e s a m e n t e esta cuestin d e si la gracia de Cristo poda a u m e n t a r d e potencia absoluta d e Dios, pero parece q u e la resolvera afirmativamente. H e aqu algunos textos q u e parecen orientarse en este sentido: Es cierto que el poder divino puede hacer una cosa mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo; pero no podr nunca ordenarla a algo mayor que la unin personal con el Hijo unignito del Padre, a cuya unin corresponde suficientemente la medida de gracia dada a Cristo por la sabidura divina 13 . Parece claro q u e el sentido d e este texto es el siguiente: a u n q u e el alma d e Cristo recibi la gracia habitual e n u n a m e d i d a t a n i n m e n s a q u e fue suficientemente proporcionada al fin d e la u n i n h i postticay e n este sentido nadie recibir n i p o d r a recibir j a m s u n a gracia m a y o r q u e la d e Jesucristo, n o se sigue, sin e m b a r g o , q u e Dios n o h u b i e r a p o d i d o (de potencia absoluta) aumentrsela al mismo Cristo, ya q u e es cierto q u e el divino p o d e r p u e d e hacer u n a cosa mayor y mejor q u e la gracia habitual d e Cristo. Esto m i s m o se d e s p r e n d e d e la doctrina d e Santo T o m s relativa a la visin beatfica del alma d e Cristo, q u e , a pesar d e ser la ms perfecta visin d e todas las criaturas, absolutamente hablando pudiera alcanzar u n g r a d o superior, ya q u e t a n t o el divino p o d e r como la esencia divina s o n absolutamente inagotables. H e aqu s u s propias palabras: Ya hemos dicho que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por razn de su unin al Verbo. Hemos de decir lo mismo de la perfeccin de la divina visin, aunque, absolutamente hablando, pudiera existir un grado superior, dada la infinitud del divino poden 14 . E n r e s u m e n : parece q u e d e b e concluirse, e n definitiva, q u e el alma d e Cristo recibi la gracia habitual o santificante con u n a plenitud inmensa, suficientemente p r o p o r c i o n a d a a la u n i n h i p o s ttica, q u e es la mayor d e cuantas existen o p u e d e n existir. N a d i e alcanzar j a m s la plenitud d e graciaen cierto m o d o infinita, como y a d i j i m o s q u e posey Cristo d e s d e el p r i m e r instante d e su concepcin. Pero teniendo e n cuenta q u e , p o r m u y elevado q u e sea el g r a d o d e gracia q u e p o d a m o s pensar o imaginar e n la tierra o en el cielo, n o alcanzar j a m s la infinita participabilidad d e la divina esencia, n o r e p u g n a q u e d e potencia absoluta d e Dios la gracia y la gloria d e Cristo p u d i e r a n ser mayores d e lo q u e son. Es u n a consecuencia inevitable d e la distancia infinita q u e existe e n t r e cualquier naturaleza creada o c r e a b l e a u n q u e se trate d e la misma naturaleza h u m a n a d e C r i s t o y la esencia m i s m a d e Dios, distancia q u e n o podr j a m s rellenarse del t o d o , p o r g r a n d e e inmensa q u e sea la participacin d e la divina naturaleza.
15 4

leza divina, que es, de suyo, infinitamente participable y no puede, por consiguiente, alcanzar jams un tope infranqueable. b) Ni POR PARTE DEL AUTOR del crecimiento, que es Dios, cuyo poder es infinito.
c) Ni POR PARTE DEL SUJETO receptor de la gracia, que es el alma de

Cristo, cuya capacidad obediencial para recibir alguna cosa de Dios es, de suyo, inagotable, como la de cualquier otra criatura l z .
La capacidad obediencial de las criaturas, segn Santo Toms, no puede nunca llenarse, porque cualquier cosa que Dios haga en su criatura queda todava en potencia para recibir ms y ms de Dios (De veritate 29,3 ad 3).
12

III 7,12 ad 2. III 10,4 ad 3-

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Conclusin 6.a Adems de la gracia habitual o santificante, Cristo posey en grado supremo todas las virtudes infusas, excepto las que eran incompatibles con su estado de comprensor o llevan en s alguna imperfeccin. 84. Como es sabido, reciben el nombre de viadores todos los hombres que viven todava en este mundo y caminan hacia la eternidad; por oposicin a los comprensores, que son los que han llegado ya a la patria bienaventurada. Slo Cristo fue, mientras vivi en este mundo, viador y comprensor a la vez: viador, por encontrarse en este mundo, y comprensor, porque su alma santsima goz desde el primer instante de su ser de la visin beatfica en grado perfectsimo 1. Algunas virtudescomo veremos en seguidason incompatibles con el estado de comprensor, y otras llevan consigo alguna imperfeccin, incompatible con la santidad infinita de Cristo. La conclusin consta con absoluta certeza. He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. En el Evangelio se nos habla continuamente de las virtudes de Cristo: de su mansedumbre, humildad, caridad, misericordia, compasin, etc., etc. Los textos son innumerables.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha presentado

Como es sabido, la fe supone la no-visin de lo que se cree mediante ella. Pero Cristo tena lo formal de la feel asentimiento firme y la obediencia a las verdades divinasen grado eminente y superlativo 3 .
b) Ni LA VIRTUD DE LA ESPERANZA, porque era ya bienaventu-

rado, o sea, posea y gozaba plensimamente a Dios, que es el objeto primario de la esperanza. Pero, como explica Santo Toms, pudo tenerlay la tuvo de hechocon relacin al objeto secundario, que se refiere al auxilio divino para alcanzar algunas cosas que todava no posea, v.gr., la glorificacin e inmortalidad de su cuerpo 4 . Ntese, sin embargo, que la esperanza que Cristo tuvo acerca del objeto secundario de la misma, no provena de la virtud teolgica de la esperanza, porque no se da un hbito teolgico de esperanza acerca del objeto secundario distinto del correspondiente al objeto primario (es el mismo para los dos); y no teniendo el primario, tampoco tena el secundario. Sin embargo, su acto de esperar era ms perfecto que el acto de la esperanza teolgica, puesto que provena no de un hbito infuso, sino de la plena posesin de Dios.
c) Ni LA VIRTUD DE LA PENITENCIA, puesto que Cristo era

siempre a su divino Fundador como modelo acabadsimo de todas las virtudes, y en las letanas del Sagrado Corazn figura la siguiente invocacin: Corazn de Jess, abismo de todas las virtudes. c) LA RAZN TEOLGICA. Escuchemos a Santo Toms 2> As como la gracia dice relacin a la esencia del alma (a la que santifica o diviniza), las virtudes dicen relacin a las potencias (elevndolas al plano sobrenatural para que puedan realizar actos sobrenaturales de una manera connatural y sin violencia). Por eso, de la misma suerte que las potencias del alma se derivan de su esencia, del mismo modo las virtudes se derivan de la gracia. Ahora bien: cuanto ms perfecto sea un principio, tanto ms imprimir su huella en sus efectos. Por lo cual, siendo la gracia de Cristo perfectsima, es lgico que procedan de ella las virtudes para perfeccionar todas las potencias del alma y todos sus actos. Se ha de concluir, pues, que Cristo posey todas las virtudes. En la respuesta a la segunda dificultad advierte Santo Toms que Cristo posey todas las virtudes en grado perfectsimo: perfectissime, ultra communem modum (ad 2). Sin embargo, Cristo no tuvo los hbitos infusos de algunas virtudes que eran incompatibles con su estado de comprensor o con su santidad infinita. Y as:
a) CRISTO NO TUVO LA VIRTUD DE LA FE, porque era incompati-

absolutamente impecable y, por lo mismo, no poda arrepentirse jams de ningn pecado (cf. lo 8,46). Escuchemos a Santo Toms: Cristo no pudo pecar. Por lo mismo, la materia de esta virtud (la penitencia) no le corresponde en acto ni en potencia5. Algunos telogos admiten en Cristo la virtud de la penitencia, no para dolerse de sus propios pecados, sino de los nuestros; no para satisfacer por l, sino por nosotros. Sin embargo, esta opinin debe rechazarse, porque el objeto primario y el acto propio de la virtud de la penitencia es el arrepentimiento y la satisfaccin por los propios pecados, no por los ajenos. La satisfaccin que Cristo ofreci a su Padre por los pecados de todo el mundo no provena de la virtud de la penitencia, sino de su caridad y misericordia infinitas 6 .
d) N I LA VIRTUD DE LA CONTINENCIA, que tiene por objeto re-

frenar los movimientos desordenados de la sensualidad, que no se dieron jams en Cristo. Pero tuvo en grado perfectsimo la virtud de la templanza, que es tanto ms perfecta cuanto ms exenta est del impulso de las bajas pasiones 7 .
' Cf. III 7,3c et ad 2 et ad 3. Cf. III 7,4c et ad 1 et ad 2. IV Sent. dist.14 q.i a.3 q."i. 6 De hecho el Santo Oficio prohibi ia invocacin Corazn de Jess, penitente por nosotros (cf. 7ASS vol.26p.319). Cf. III 7 , a a d 3:11-11 1 S5, 4 .
4 5

ble con la visin beatfica de que gozaba habitualmente su alma.

1 Cf. III IS.IO.
2

III 7,2. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A.}

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Conclusin 7. a Cristo posey tambin, e n grado perfectsimo, todas las virtudes naturales compatibles con su estado. 85. L a razn es p o r la perfeccin absoluta del alma d e Cristo, a u n en el o r d e n y p l a n o p u r a m e n t e n a t u r a l . Pero ntese q u e , s e g n la sentencia m u c h o m s probable, Cristo n o fue a d q u i r i e n d o poco a poco los hbitos naturales d e las v i r t u des adquiridas, sino q u e los t u v o todos d e s d e el principio p o r divina infusin, sin q u e se confundan p o r esto c o n las virtudes infusas, q u e s o n entitativamente sobrenaturales. L a adquisicin paulatina n o dira bien con la perfeccin absoluta d e su alma, a u n en el p l a n o m e r a m e n t e natural, desde el p r i m e r instante d e su concepcin 8 . Conclusin 8. a Cristo posey en grado perfectsimo la plenitud de los dones del Espritu Santo. 86.
a)

por muy perfecto que sea, tiene necesidad del auxilio divino. De este mismo modo, las virtudes necesitan ser ayudadas por los dones, que perfeccionan las potencias del alma, capacitndolas para recibir la mocin del Espritu Santo (ad 1). E l docto y piadoso C o n t e n s o n expone h e r m o s a m e n t e el u s o q u e Cristo hizo d e los dones del Espritu Santo e n la siguiente forma: Por el don de sabidura juzgaba las cosas eternas por sus altsimas causas y razones divinas. Por el de entendimiento penetraba profundamente todas las verdades que Dios le propona. Por el de consejo juzgaba con seguridad y firmeza, sin la menor duda, las cosas que deba realizar, y posea la determinacin que suelen engendrar los consejos de la prudencia. Por el de fortaleza preparaba su cuerpo contra las adversidades y se dispona a la obra dolorosa de la redencin del mundo. Por el de ciencia juzgaba las cosas por sus causas prximas acomodndose a nuestra capacidad. Por el de piedad adoraba con fervor a Dios Padre y honraba con filial afecto a la Virgen Madre. Por el de temor, en fin, reverenciaba profundsimamente la soberana grandeza de la majestad divina y la suprema potestad que puede inferir un mal; el cual temor no era servil, sino filial y casto, y estaba lleno de seguridad, no de ansiedad 10 . Estas ltimas palabras nos d a n la clave para explicar e n q u sentido posea Cristo el d o n d e t e m o r . E s c u c h e m o s , para m a y o r precisin, al p r o p i o Santo T o m s : El temor se refiere a dos objetos: al mal grave que puede sobrevenirnos o a la persona que puede inferirnos ese mal; y as se teme al rey en cuanto que puede castigar a uno con muerte. Pero no se temera a quien puede inferirnos el mal si no tuviera cierto poder superior, al cual difcilmente podemos resistir, ya que no tememos las cosas que fcilmente podemos rechazar. En conclusin, se teme a alguno slo en razn de su superioridad. Segn esto, en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separacin de Dios a causa del pecado, ni tampoco en cuanto se refiere al castigo por ese pecado, sino en cuanto se refiere a la sola superioridad divina, pues el alma de Cristo, empujada por el Espritu Santo, se mova hacia Dios por un cierto afecto reverencial. Por eso dice San Pablo que Cristo fue escuchado por su reverencial temor (Hebr 5,7). Este afecto reverencial hacia Dios lo posey Cristo en cuanto hombre en mayor grado que cualquier otro. Por eso la Escritura le atribuye la plenitud del don de temor H. Conclusin 9. a Cristo posey e n grado perfectsimo todos los carism a s o gracias gratis dadas. 87. C o m o es sabido, la teologa designa c o n el n o m b r e d e carismas o gracias gratis dadas ciertas manifestaciones, d e tipo o r d i n a r i a m e n t e milagroso, q u e constituyen al q u e las recibe e n i n s t r u m e n t o a p t o p a r a confirmar a los d e m s e n la fe o en la d o c trina espiritual. N o s o n hbitos, sino actos transitorios. San Pablo e n u m e r a nueve d e esas gracias, a saber: palabra d e
;0

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA ESCRITURA. H a b l a n d o el profeta Isaas del fu-

t u r o Mesas, escribe: Y reposar sobre El el espritu de Yav: espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yav. Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav (Is 11,2-3). Este texto es claramente mesinico y, segn el testimonio u n n i m e d e la tradicin, se refiere a la p l e n i t u d d e los dones del Espritu Santo q u e se d e r r a m a r o n en el alma d e Cristo.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia, e n el concilio

R o m a n o , interpret en el sentido q u e acabamos d e indicar el famoso texto de Isaas (cf. D 83). Y e n el concilio d e Sens rechaz el error d e A b e l a r d o q u e negaba la existencia e n Cristo d e l d o n d e t e m o r (cf. D 378).
c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s
9

Como ya dijimos en otro lugar, los dones son ciertas perfecciones sobreaadidas a las potencias del alma que las capacitan para ser movidas por el Espritu Santo. Ahora bien: es manifiesto que el alma de Cristo era movida de un modo perfectsimo por el Espritu Santo, como dice San Lucas: Jess, lleno del Espritu Santo, regres del Jordn y fue llevado por el Espritu al desierto (Le 4,1). Luego es manifiesto que Cristo posey los dones en grado excelentsimo. A la dificultad d e q u e , siendo perfectsimas las virtudes d e J e sucristo, n o necesitaban la a y u d a d e los dones, contesta el D o c t o r Anglico: Lo que es perfecto dentro de los limites de su naturaleza, necesita todava ser ayudado por lo que es de naturaleza superior. As, el hombre,
8 Cf. HUGON, De Verbo incarnato (Pars 1920) p.155-56; ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-schotastica vol.3 11.690. ' III 7.5-

CONTENSON, Theologia ments et coris 1.9 diss.5 c.i specul.3 (ed. Vives, Pars 1875,

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8.1.

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sabidura, d e ciencia, fe (confianza) en el Espritu, d o n d e curaciones, operacin d e milagros, profeca, discrecin d e espritus, d o n de lenguas, d o n d e interpretarlas (cf. i C o r 12,8-10). N o son exigidas p o r la gracia santificanteni siquiera la s u p o n e n necesariam e n t e , o r d e n n d o s e p r i m a r i a m e n t e n o al bien del q u e las r e cibe, sino al bien d e los d e m s . Cristo las posey todas en grado perfectsimo. H e aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. El Evangelio n o s h a b l a d e los m i -

comenzando por Moiss y p o r t o d o s los profetas, les fue declar a n d o (a los discpulos camino d e E m a s ) cuanto a El se refera en todas las Escrituras ( L e 2 4 , 2 7 ) 1 4 . 3. L a gracia capital

lagros realizados p o r Jesucristo, d e sus profecas maravillosamente cumplidas a s u t i e m p o , etc. L u e g o tuvo a su disposicin toda suerte d e carismas y gracias gratis dadas. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L O ensea repetidas veces
12

L a tercera gracia q u e cabe distinguir en la persona adorable d e Cristo es la llamada gracia capital, o sea, aquella q u e le pertenece como cabeza de la Iglesia, q u e es su cuerpo mstico. D e s p u s d e u n a s nociones previas, e x p o n d r e m o s su existencia, extensin, naturaleza y algunas cuestiones complementarias. a) Nociones previas los t r m i n o s

c) L A RAZN TEOLGICA. T o m s 13:

H e aqu el razonamiento d e Santo

88. Precisemos, ante todo, con t o d a exactitud q u e vamos a emplear.

Las gracias carismticas se ordenan a la manifestacin de la fe y de la doctrina espiritual. El que ensea necesita medios para manifestar de manera eficaz la verdad de lo que ensea; de lo contrario, su enseanza sera intil. Ahora bien: Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, segn leemos en la epstola a los Hebreos: Habiendo comenzado a ser promulgada por el Seor, fue entre nosotros confirmada por los que le oyeron, atestigundola Dios con seales, prodigios y diversos milagros... (Hebr 2,3-4). Es claro, pues, que Cristo, como primero y principal maestro de la fe, posey en sumo grado todas las gracias carismticas. E s fcil d e m o s t r a r , con el Evangelio e n la m a n o , q u e Jesucristo ejercit a voluntad propia las gracias carismticas q u e e n u m e r a San Pablo. Y aspara citar u n o s cuantos casos concretosvemos q u e la palabra d e sabidura y d e ciencia la manifest C r i s t o en el s e r m n de la m o n t a a , h a b l a n d o t a n p r o f u n d a m e n t e q u e excit la a d m i r a cin d e las t u r b a s ( M t 7,28). L a feque n o se refiere a la virtud teologal, d e la q u e careci Cristo, como ya vimosse manifest en la excelencia d e su conocimiento d e las verdades d e la fe y e n la facilidad d e proponerlas d e m a n e r a perfectamente acomodada al p u e b l o sencillo y fiel. L a gracia d e curaciones q u e d p a t e n t e en las i n n u m e r a b l e s enfermedades q u e san. L a operacin de milagros, en la multiplicacin d e los panes, la t e m p e s t a d calmada, la resurreccin d e m u e r t o s y otros m u c h o s prodigios. L a profeca, e n las m u c h a s predicciones q u e hizo: traicin d e J u d a s , negaciones d e P e d r o , propia resurreccin, destruccin d e Jerusaln, etc. El discernimiento de espritus, c u a n d o conoca los p e n s a m i e n t o s d e los h o m b r e s y los secretos d e los corazones. E l don de lenguas n o consta q u e lo ejercitara, p o r q u e n o sala d e los confines d e Israel; p e r o ciertamente lo posey, puesto q u e conoca los secretos de t o d o s los corazones, cuya expresin externa es p r e c i s a m e n t e la p a l a b r a . Y, finalmente, se m o s t r magnfico intrprete de la palabra c u a n d o ,
12 13

1. Cabeza. Llamamos cabeza a la parte superior y ms importante del cuerpo humano. Tiene sobre el resto del organismo una cudruple primaca: a) D E ORDEN, por ser la primera parte del hombre, empezando por arriba. b) D E PERFECCIN, en cuanto que en ella residen todos los sentidos corporales externos e internos, mientras que el resto del organismo slo participa del sentido del tacto. c) D E GOBIERNO EXTERNO, en cuanto que, por la vista y los dems sentidos que residen en la cabeza, el hombre dirige sus actos exteriores. d) D E INFLUJO INTERNO, en cuanto que por su propia virtud mueve intrnseca y virtualmente a todos los miembros del cuerpo. Por analoga con la cabeza humana llamamos cabeza de un cuerpo moral o social al hombre que tiene, entre todos los miembros de ese cuerpo, la primaca de orden, perfeccin y gobierno (v.gr., el jefe o cabeza del Estado). 2. C u e r p o . En el sentido que aqu nos interesa, se entiende por cuerpo un ser orgnico dotado de vida. Se distinguen en l multitud de elementos: a) Los miembros distintos que lo componen. b) La accin propia de cada uno de ellos. c) La conexin ntima y mutua dependencia de los miembros entre s y con la cabeza. d) La cabeza como centro de todas sus operaciones vitales. e) El influjo interno y vital de la cabeza sobre todos los miembros. f) El alma, que informa todo el cuerpo, dndole unidad y vida. 3. Clases de cuerpo. Cabe distinguir, analgicamente, un triple cuerpo: a) Fsico. Es el que tiene existencia real, fsica y sensible, como el cuerpo u organismo humano. b) MORAL. ES el que tiene existencia real, pero de orden moral, no fsica o sensible (v.gr., una nacin, colegio, academia, etc.).
l

Cf. D 121 215 1624 1790 1813 2084, etc. III 7,7; cf. a.8.

* Cf. ZyBIZARRETA, O.C., VOl-3 n.696,

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c) MSTICO. E S un cuerpo fsico-moral de orden sobrenatural. Es el propio de la Iglesia de Cristo. No es fsico ni moral, sino una realidad sui generis que participa de ambas formas, superndolas inmensamente. Se parece al cuerpo fsico en cuanto que sus miembros tienen verdadera comunicacin vital entre s y su cabeza; pero lo supera inmensamente, en cuanto que se trata de una vida sobrenatural incomparablemente superior a la puramente natural del cuerpo fsico. Y se parece al cuerpo moral en cuanto que sus distintos miembros tienen personalidad propia, independiente de la de los dems. 4. Gracia capital. Es la que compete a Cristo como cabeza de la Iglesia. Es, como veremos, su misma gracia habitual en cuanto principio de la gracia en todos los miembros de su cuerpo mstico, en virtud y como consecuencia natural de la plenitud absoluta con que posee esa gracia habitual. b) Existencia de la gracia capital e n Cristo

CONCILIO FLORENTINO: A cuantos, consiguientemente, sienten de modo diverso y contrario, los condena, reprueba y anatematiza, y proclama que son ajenos al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (D 705). Po XII: En su magistral encclica Mystici corporis Christi, del 29 de junio de 1943, propone ampliamente a toda la Iglesia la doctrina del cuerpo mstico de Cristo, que es su divina cabeza 1. c) L A RAZN TEOLGICA. L a conclusin tiene d o s partes correlativas, q u e p a r a m a y o r claridad vamos a p r o b a r p o r separado: i. Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia. E s evidente, p u e s t o q u e se r e n e n e n E l , e n u n s e n t i d o espiritual, las cuatro notas propias y caractersticas d e la cabeza, o sea, la primaca d e orden, d e perfeccin, d e gobierno y d e influjo 2 : a) D E ORDEN, puesto que es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1,18). Despus del pecado de Adn, todos los hombres que han recibido la gracia de Dios la han recibido por relacin a El, incluso los justos del Antiguo Testamento. b) D E PERFECCIN, porque en el orden ontolgico es el mismo Dios personalmente, el Redentor universal. Y en el orden de la gracia la tiene en toda su plenitud, como corresponde al Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). c) D E GOBIERNO EXTERNO, porque en El est la plenitud del poder gobernante. Lo anunci el profeta Isaas presentndole como Prncipe de la paz, que reinara sobre el trono de David para siempre jams (Is 9,6-7). Lo proclam el mismo Cristo ante Pilato: T lo has dicho: Yo soy rey (lo 18,37). Y e n tro lugar afirma terminantemente: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). La tradicin cristiana es constante en asignarle los oficios de Rey, Sacerdote, Maestro, Doctor, Legislador, etc., oficios que designan el ejercicio del poder directivo o preceptivo. La teologa, en fin, recoge todo esto cuando afirma que posee la capitalidad de gobierno y que tiene soberana universal.
d) D E INFLUJO INTERNO EN TODOS LOS MIEMBROS, puesto que, como

Para mayor claridad y precisin e x p o n d r e m o s la doctrina e n forma d e conclusiones. Conclusin i. Cristo, en cuanto h o m b r e , posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia, qu es su cuerpo mstico. 89. a) H e aqu las p r u e b a s : L A SAGRADA ESCRITURA. L O dic expresamente San Pablo

con toda claridad y precisin:

A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). El marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo (Eph 5,23). El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18). Llegndonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo (Eph 4,15). Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte (1 Cor 12,27). E n otros lugares del N u e v o T e s t a m e n t o , la u n i n de C r i s t o con la Iglesia se compara: a) b) c) d) A A A A la del esposo con la esposa (Eph 5,22-32). la del olivo con sus ramas (Rom 11,17). la de la vid con sus sarmientos (lo 15,1-8). la trabazn de las partes de un edificio (Eph 2,19-21).

L a p r u e b a escrturstica d e la conclusin es, pues, del todo segura y firme.

b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia ha p r o c l a m a d o

dice San Juan, de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (lo 1,16). Toda la gracia que reciben los hombres procede de la plenitud inmensa de la gracia de Cristo. Sin la influencia de Cristo no se da vida sobrenatural en los hombres. Es una influencia fsica, ntima, vital, en todos y cada uno de los actos de la vida cristiana, comparable a la influencia de la vid con respecto a sus propios sarmientos (cf. lo 15,5). Es el aspecto ms profundo c importante de la gracia capital. Volveremos ampliamente sobre esto en la segunda parte de nuestra obra. 2 . a La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo. E s evidente si t e nemos en c u e n t a q u e e n la Iglesia se e n c u e n t r a n , analgicamente, con respecto a Cristo, las notas o p r o p i e d a d e s q u e c o r r e s p o n d e n al cuerpo c o n relacin a la cabeza:
a) MULTIPLICIDAD DE MIEMBROS. En potencia son miembros de la

repetidas veces, en forma clara e inequvoca, la doctrina d e l cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo. H e a q u algunos textos: BONIFACIO VIII: Por apremio de la fe estamos obligados a creer y mantener que hay una sola Iglesia, santa, catlica y apostlica... Ella representa un solo cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios (D 468).

Iglesia todos los hombres del mundo. En acto perfecto lo son todos los que
2

' Gf. AAS 3S (1943) 193-248. Cf. III 8,1 y 6; De mitae 20,4.

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poseen la gracia y la caridad; y en acto imperfecto, los que conservan la fe y la esperanza, aunque estn en pecado mortal. b) MULTIPLICIDAD DE OPERACIONES. Unos son apstoles; otros, profetas; otros, sacerdotes; otros, doctores; otros, simples fieles (cf. i Cor 12).
c) INTIMAMENTE UNIDOS Y DEPENDIENTES ENTRE S, por la fe, la gra-

Esta doctrina falaz, en pugna completa con la fe catlica y con los preceptos de los Santos Padres, es tambin abiertamente contraria a la mente y al pensamiento del Apstol, quien, aun uniendo entre s con admirable trabazn a Cristo y su Cuerpo mstico, les opone uno a otro como el Esposo a la Esposa 4 . Cul es, p u e s , el verdadero sentido y alcance d e la persona mstica q u e Cristo constituye con su Iglesia? Q u quiere decirse c u a n d o se afirma q u e la Iglesia es la plenitud de Cristo? Significa, sencillamente, q u e Cristo e n c u e n t r a e n s u Iglesia la expansin de su propia virtud al influir intrnsecamente con su gracia en todos los m i e m b r o s q u e le estn u n i d o s vitalmente. E n este sentido p u e d e decirse q u e Cristo y la Iglesia forman como u n a persona mstica 5 y q u e la Iglesia viene a ser como la plenitud y el c o m p l e m e n t o del Redentor, e n frase d e P o X I I . Escuchemos de nuevo al inmortal Pontfice: Esa misma comunicacin del Espritu de Cristo hace que, al derivarse a todos los miembros de la Iglesia todos los dones, virtudes y carismas que con excelencia, abundancia y eficacia encierra la Cabeza, y al perfeccionarse en ellos da por da segn el sitio que ocupan en el Cuerpo mstico de Jesucristo, la Iglesia viene a ser como la plenitud y el complemento del Redentor, y Cristo viene en cierto modo a completarse del todo en la Iglesia. Con las cuales palabras hemos tocado la misma razn por la cual, segn la doctrina de San Agustn, ya brevemente indicada, la Cabeza mstica, que es Cristo, y la Iglesia, que en esta tierra hace sus veces como un segundo Cristo, constituyen un solo hombre nuevo, en el que se juntan cielo y tierra para perpetuar la obra salvfica de la cruz. Este hombre nuevo es Cristo, Cabeza y Cuerpo, el Cuerpo ntegro 6 . E n este sentido se p u e d e decir t a m b i n q u e el Cristo total se est formando todava y n o llegar a su p l e n i t u d absoluta sino al final de los t i e m p o s . E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o exp o n i e n d o esta doctrina: Toda la vida santa de la cristiandad no es otra cosa que Cristo mismo que histricamente se realiza, el totus Christus, como una y otra vez se expresa San Agustn. En los bienaventurados del cielo, en las almas que aguardan en el purgatorio, en los piadosos sobre la tierra, el Cristo entero se est vitalmente representando a s mismo. Ninguna oracin sube al cielo que no brote de la plenitud de su vida. Ningn sacramento se administra que no lleve su bendicin. En este sentido hay que decir que Cristo se completa continuamente en sus santos. Desde este punto de vista, el Cristo entero no es el Dios-hombre solo, sino el Dios-hombre en su unin por la gracia con los redimidos. Estos son su pleroma, su plenitud. El Cristo total, consiguientemente, slo estar completo cuando el Hijo del hombre haya descendido del cielo. Mientras no haya tenido lugar la parusa, seguir siendo un Cristo in fieri, en formacin. Sentado a la diestra del Padre, trata de atraer a s por su gratia capitis a todos los pueblos y culturas redimidas, hasta que el Cristo total est completo. Esta accin santificadora se realiza Hobre todo por los sacramentos. Por eso se los llama sacramenta separata.
4 5 6

cia, la caridad, Ja oracin, el buen ejemplo, la recepcin de unos mismos sacramentos, la obediencia a un mismo Jefe...
d) CRISTO ES EL CENTRO DE TODAS LAS OPERACIONES VITALES DE LA

IGLESIA. SU influjo interno y vital se extiende absolutamente a todos sus miembros.

e) TODOS ELLOS ESTN INFORMADOS POR LA MISMA ALMA: el Espritu

Santo, alma de ]a Iglesia, que los vivifica a todos por la gracia y los dones sobrenaturales. L u e g o es del t o d o claro y evidente q u e la Iglesia es el verdadero cuerpo mstico d e Jesucristo. Conclusin 2. a L a Iglesia, c o m o cuerpo mstico, es la plenitud d e Cristo, o sea, constituye con su divina cabeza el Cristo total. 90. L o dice expresamente San Pablo e n su epstola a los fieles de Efeso: A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de toda la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). L o repite la Iglesia p o r boca d e P o X I I e n s u maravillosa e n cclica sobre el c u e r p o mstico: Ensea la ms antigua y constante tradicin de los Padres que el Redentor divino constituye con su cuerpo social una sola persona mstica, o, como dice San Agustn, el Cristo ntegro 3. Para i n t e r p r e t a r r e c t a m e n t e esta doctrina s u b l i m e y contenerla dentro d e sus j u s t o s lmites hay q u e t e n e r en c u e n t a q u e , como acaba d e decirnos P o X I I , Cristo constituye c o n su Iglesia u n a sola persona mstica, n o fsica n i t a m p o c o m e r a m e n t e moral. E l m i s m o Po X I I se encarga d e p o n e r n o s e n guardia contra ciertas confusiones, nacidas, quiz, d e u n exceso d e entusiasmo y falsa piedad, q u e podran conducir a errores funestos. H e aqu sus p r o p i a s p a labras: Porque no faltan quienes, no advirtiendo bastante que el apstol Pablo habl de esta materia slo metafricamente y no distinguiendo suficientemente, como conviene, los significados propios y peculiares de cuerpo fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al Divino Redentor con los miembros de su Iglesia, y, atribuyendo a los hombres propiedades divinas, hacen a Cristo Nuestro Seor sujeto a errores y a la concupiscencia humana.
3 Po XII, encclica Mystici corporis Christi: AAS 35 (1943) 220 (n.31 en la Coleccin de encclicas publicada por A. G. E.). Gf SAN AGUSTN, Enarr. in Ps 17,51 et 90,2: ML 36, 154 y 37.1159-

Po XII, ibid. p.234 (n.37 en Coleccin de encclicas). Cf III 48,2 ad 1. Po XII, ibid. p.231 (n.34 en Coleccin de encclicas).

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Slo cuando el ltimo santo est seguro en el cielo estar completo el Cristo entero y se habrn realizado su mesianidad y su realeza sobre la tierra. Slo entonces devolver su poder al Padre. Al perodo mesinico suceder el trinitario 7 . Conclusin 3. a T o d a la h u m a n i d a d d e Cristo, tanto su alma c o m o su cuerpo, influye en todos los h o m b r e s del m u n d o , tanto en sus almas como e n sus cuerpos. 9 1 . E n la presente conclusin h a y tres afirmaciones distintas, q u e vamos a exponer p o r separado.
a) T O D A LA HUMANIDAD D E C R I S T O , TANTO SU ALMA COMO SU

E n otro lugar advierte el D o c t o r Anglico q u e Cristo influye en nosotros principalmente e n cuanto Dios e instrumentalmente en cuanto h o m b r e , ya q u e su h u m a n i d a d santsima es el instrumento unido a s u divinidad para la p r o d u c c i n e n nosotros d e la gracia santificante, as c o m o los sacramentos s o n s u s instrumentos separados 9 . Volveremos sobre esto e n s u lugar correspondiente. c) Extensin d e la gracia capital

CUERPO. P o r q u e t o d a ella (cuerpo y alma) est hipostticamente unida al Verbo, del cual recibe la virtud d e influir e n los h o m b r e s los dones d e la gracia.
b) I N F L U Y E E N TODOS LOS HOMBRES D E L M U N D O . P o r q u e c o m o

92. Vamos a v e r ahora hasta d n d e se extiende la gracia capital d e Cristo, o sea, sobre q u sujetos recae. P a r a p r o c e d e r c o n o r d e n y claridad es conveniente sentar algunos p r e n o t a n d o s :
i. D I F E R E N C I A ENTRE LOS MIEMBROS D E L CUERPO F S I C O Y LOS DEL MSTICO.

veremostodos pertenecen a s u cuerpo mstico e n acto o e n p o tencia. N i n g n h o m b r e del m u n d o , a u n q u e sea pecador, infiel o pagano, deja d e recibir la influencia d e Cristo, al m e n o s e n forma de gracias actuales, d e suyo suficientes para la conversin y salvacin d e s u alma si el h o m b r e n o le o p o n e el valladar d e su resistencia voluntaria. N a d i e se salva sino p o r Cristo, y nadie p u e d e practicar una obra s o b r e n a t u r a l m e n t e meritoria sino p o r influjo d e s u divina gracia. Sin ella n o p o d r a m o s p r o n u n c i a r convenientemente (o sea, de manera meritoria) ni siquiera el n o m b r e m i s m o d e Jess, como dice el apstol San Pablo (cf. 1 C o r 12,3).
c) T A N T O E N sus ALMAS COMO E N SUS CUERPOS. C r i s t o influye

E n t r e otras m u c h a s , interesa destacar aqu q u e los m i e m b r o s del cuerpo fsico existen t o d o s a la vez, mientras q u e los del cuerpo mstico se v a n r e n o v a n d o sucesivamente (a m e d i d a q u e v a n n a ciendo o se van incorporando a l).
2. D I F E R E N T E S MANERAS D E P E R T E N E C E R AL CUERPO M S T I C O .

Se p u e d e pertenecer a l en acto o en potencia. C a d a u n a d e estas dos formas a d m i t e algunas subdivisiones, como aparece claro en el siguiente c u a d r o esquemtico:

en todos los h o m b r e s p r i n c i p a l m e n t e e n c u a n t o a s u s almas y secundariamente e n cuanto a sus m i s m o s cuerpos; p o r q u e el cuerpo es i n s t r u m e n t o del alma para la prctica d e la v i r t u d y e n l r e d u n d a la vida del alma. Escuchemos al D o c t o r Anglico exponiendo esta doctrina 8 : El cuerpo humano est naturalmente ordenado al alma racional, que es su forma propia y su motor. En cuanto es su forma, el alma le comunica la vida y las dems propiedades que pertenecen al cuerpo humano segn su naturaleza. En cuanto es su motor, el alma se sirve del cuerpo instrumentalmente. Se debe, pues, afirmar que la humanidad de Cristo posee la virtud de influir en cuanto unida al Verbo de Dios por medio del alma. Por tanto, toda la humanidad de Cristo, tanto su alma como su cuerpo, influye en los hombres, en sus almas y en sus cuerpos: principalmente en sus almas y secundariamente en sus cuerpos. Esta influencia se manifiesta de dos maneras. En primer lugar, porque los miembros del cuerpo son instrumentos para obrar el bien o la justicia (cf. Rom 6,13) que existe en el alma por Cristo. En segundo lugar, porque la vida gloriosa se deriva del alma a los cuerpos, segn las palabras de San Pablo: Quien resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8,11). ' KARL ADAM, El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1958) p.34S Vi 8,3.

(
3.

a) Imperfecto: por la sola fe (en pecado mortal). b) Perfecto: por la caridad (en gracia de Dios). c) Perfectsimo: por la gloria (confirmacin engracia). Que se reducir al acto: los que han de creer en Cristo. Que no se reducir al acto: los que no han de creer en El.

a) Miembros en potencia ' b)

M I E M B R O S E N POTENCIA.

T o d o s los h o m b r e s del m u n d o , incluso los paganos n o bautizados, tienen capacidad o potencia para pertenecer al C u e r p o m s tico d e Cristo: a) Por la elevacin de todo el gnero humano al orden sobrenatural. b) Por la sobreabundancia de la gracia de Cristo, que puede extenderse a todos los hombres del mundo sin agotarse jams. c) Por el libre albedro del hombre, que, bajo la mocin de la gracia divina, puede dejar el paganismo y abrazar la fe cristiana. Sentados estos p r e n o t a n d o s , vamos a proceder, como d e cost u m b r e , e n forma d e conclusiones. Cf. III 8,1 ad 1.

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a

L.l S.l.

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Conclusin 1. a A b a r c a n d o e n general todas las pocas del m u n d o , Cristo es cabeza d e todos los h o m b r e s sin excepcin, p e r o e n grados diversos. 9 3 . E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo con a d m i r a ble precisin y claridad esta doctrina:
a) P R U E B A D E SAGRADA E S C R I T U R A :

Conclusin 2. Cristo e n cuanto h o m b r e es t a m b i n cabeza d e los ngeles, a u n q u e d e m a n e r a distinta q u e d e los h o m b r e s . 94.

a)

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA ESCRITURA. D i c e e x p r e s a m e n t e San P a b l o :

En la primera epstola de San Pablo a Timoteo se lee que Cristo es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles (1 Tim 4,10); y en la primera de San Juan se nos dice que el mismo Cristo es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). Ahora bien: el salvar a los hombres o el ser vctima de propiciacin por sus pecados compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Por tanto, Cristo es cabeza de todos los hombres 1 0 .
b) P R U E B A D E RAZN TEOLGICA:

En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y estis llenos de El, que es la cabeza de todo principado y potestad (Col 2,9-10). Como es sabido, los principados y potestades constituyen dos de los coros y jerarquas anglicas. Por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero (Eph i,2i). E n el Evangelio aparecen los ngeles sirviendo a Jesucristo (cf. M t 4,11). E n la epstola a los H e b r e o s explica San Pablo d e qu m o d o Cristo es superior a los ngeles y cmo stos le reverencian y adoran (cf. H e b r 1,1-14). H a y , p u e s , e n la Sagrada Escritura u n f u n d a m e n t o slido e n pro d e n u e s t r a conclusin.
b) L A RAZN T E O L G I C A . E s c u c h e m o s al D o c t o r A n g l i c o :

Los miembros del cuerpo natural coexisten todos al mismo tiempo, a diferencia de los del Cuerpo mstico, que no coexisten simultneamente: a) ni en su ser natural, porque el cuerpo de la Iglesia se constituye por los hombres que existieron desde el principio del mundo y los que existirn hasta el fin del mismo; b) ni en cuanto a la gracia santificante, porque, aun entre los que viven en un mismo tiempo, hay quienes poseen actualmente la gracia y hay quienes no la poseen actualmente, aunque la poseern despus. As!, pues, se han de considerar como miembros del Cuerpo mstico no slo quienes lo son en acto, sino tambin los que lo son en potencia. Entre estos ltimos hay quienes jams han de pertenecer en acto al Cuerpo mstico; pero hay otros que pertenecern en un momento dado, segn un triple grado: por la fe, por la caridad en esta vida, por la bienaventuranza en el cielo. Por consiguiente, considerando en general todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en grados diversos. Y as: a) En primer lugar y principalmente, es cabeza de los bienaventurados, que estn unidos a El en la gloria. b) En segundo lugar, de los que estn unidos a El por la caridad (almas del purgatorio y justos de la tierra). c) En tercer lugar, de los que le estn unidos por la fe (los que creen en l, pero estn en pecado mortal). d) En cuarto lugar, de los que le estn unidos slo en potencia que, segn los designios de la divina predestinacin, pasar a ser actual en un momento dado (los paganos o infieles que se convertirn, los nios que sern bautizados). e) Finalmente, es tambin cabeza de todos los que estn unidos a El nicamente en potencia que jams pasar a ser actual (los paganos o infieles que no se convertirn jams). Estos ltimos, desde el momento en que abandonen este mundo (lo mismo que todos los dems que se condenen, aunque hayan sido cristianos), dejarn totalmente de ser miembros del Cuerpo mstico de Cristo, ya que habrn perdido para siempre toda posibilidad de volverse a unir con El n .
10 11

Como ya hemos dicho, donde hay un cuerpo hay que poner una cabeza. Por analoga llamamos cuerpo a una multitud ordenada a una finalidad nica, aunque ejerzan actividades o funciones distintas. Pero es claro que los ngeles y los hombres se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la divina bienaventuranza. Por tanto, el Cuerpo mstico de la Iglesia lo componen no slo los hombres, sino tambin los ngeles. Ahora bien: Cristo es la cabeza de toda esa multitud, porque est ms cerca de Dios y participa ms perfectamente de sus dones que los hombres y que los mismos ngeles. Por otra parte, los ngeles y los hombres reciben su influencia, pues dice San Pablo que Dios Padre sent a Cristo a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero (Eph 1,20-21). Cristo, por tanto, no slo es cabeza de los hombres, sino tambin de los ngeles. Y por esto se lee en San Mateo: Se le acercaron los ngeles y le servan (Mt 4,11) ,2 . A l contestar a las dificultades, el D o c t o r Anglico completa y redondea esta doctrina. Helas aqu: DIFICULTAD. L a cabeza y los m i e m b r o s son d e la m i s m a n a t u raleza. Pero Cristo, e n cuanto h o m b r e , n o tiene la naturaleza a n glica, sino la h u m a n a . L u e g o n o p u e d e ser cabeza d e los ngeles. RESPUESTA. La influencia de Cristo se ejerce principalmente sobre las almas, y slo secundariamente sobre los cuerpos. Y, en cuanto al alma, los hombres y los ngeles son de la misma naturaleza genrica: los dos son espritus. D I F I C U L T A D . L a Iglesia es la c o m u n i d a d d e los fieles, o sea, d e los q u e creen e n Cristo p o r la fe. P e r o los ngeles n o tienen fe, ya
" 1118,4-

III 8,3, argumento sed contra. III 8,3. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A.)

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q u e es incompatible con la visin. L u e g o n o pertenecen a la Iglesia ni, p o r consiguiente, Cristo es s u cabeza. RESPUESTA. LOS ngeles pertenecen a la Iglesia triunfante y los hombres a la militante, que son dos aspectos de la nica Iglesia de Cristo. Por otra parte, Cristo hombre no slo fue viador, sino tambin bienaventurado, incluso cuando viva en este mundo. Por eso es cabeza no slo de los viadores, sino tambin de los bienaventurados, por poseer plensimamente la gracia y la gloria. D I F I C U L T A D . Dice San A g u s t n q u e el Verbo divino vivifica las almas, y el Verbo h e c h o carne vivifica los cuerpos. L u e g o Cristo, q u e es el V e r b o hecho carne, n o ejerce e n cuanto h o m b r e n i n g u n a influencia vital sobre los ngeles. RESPUESTA. San Agustn habla de la natural proporcin entre la causa y el efecto, segn la cual las cosas corporales actan sobre los cuerpos, y las espirituales sobre los espritus. Pero la humanidad de Cristo, en virtud de la divina naturaleza espiritual, a la que est personalmente unida, puede actuar no slo sobre las almas de los hombres, sino tambin sobre los espritus anglicos. Estas s o n las principales objeciones contra la doctrina d e la capitalidad d e Cristo sobre los ngeles, a d m i r a b l e m e n t e resueltas por el D o c t o r Anglico. P e r o cabe todava preguntar: Q u clase d e influjo ejerce C r i s t o h o m b r e sobre los ngeles? A q u clase d e gracias se extiende s u capitalidad sobre ellos ? Para contestar con precisin y exactitud a esta p r e g u n t a es p r e ciso distinguir e n los ngeles tres clases d e gracia y d e gloria m u y distintas entre s:
a) L A GRACIA Y LA GLORIA ESENCIAL, q u e c o n s i s t e e n la p a r t i -

de Cristo sera n i c a m e n t e redentora, y los ngeles d e l cielo n o fueron redimidos p o r Cristo, y a q u e , n o h a b i e n d o pecado, n o n e cesitan r e d e n c i n alguna. E n este caso, la gracia d e los ngeles procedera d i r e c t a m e n t e d e Dios, n o d e C r i s t o - h o m b r e ; sera gratia Dei, n o gratia Christi. O t r a cosa sera e n la concepcin escotista del motivo d e la encarnacin, segn la cual, a u n q u e el h o m b r e 110 h u b i e r a pecado, el V e r b o se hubiera encarnado p a r a ser, e n cuanto h o m b r e , el c o m p l e m e n t o , corona y r e m a t e d e t o d a la C r e a cin. Escuchemos sobre este asunto a u n excelente telogo c o n t e m porneo 1 4 : Respecto a la gracia esencial creemos que (Cristo) es cabeza de los ngeles con una capitalidad de orden, de perfeccin y de gobierno. Esto encuadra perfectamente en la concepcin paulina del universo, que es, como sabemos, cristocntrica. Cristo es lo primero: a El se ordena todo; todo es de El. Y no hay razn para exceptuar la gracia esencial de los ngeles. Si Dios les puso bajo su dominio, no dejara de ponerlos con lo que son y poseen; y entre lo que poseen est la gracia esencial o santificante. Pero la capitalidad de influjo vital no llega hasta aqu. La concepcin paulina se salva con lo dicho. Tambin llegara a esto ltimo si fuera cierto que la encarnacin no es posterior a la previsin del pecado y, por tanto, a la santificacin de los ngeles. En el supuesto de que el Verbo se encarnara slo por el decreto de redencin y de que la gracia cristiana sea esencialmente redentora, Cristo no es cabeza de los ngeles hasta el extremo de comunicarles la gracia esencial o santificante. Esta gracia se la comunic solamente en cuanto Dios o en cuanto Verbo l s . 2. E n c u a n t o a las gracias accidentales, t a n t o las p u r a m e n t e anglicas como las ministeriales, es m u y p r o b a b l e q u e d e p e n d a n lodas d e C r i s t o - h o m b r e , a u n q u e e n grados diversos. E s c u c h e m o s ile nuevo al telogo q u e acabamos d e citar 1 6 : Respecto a Jas gracias accidentales podemos afirmar dos cosas: Primera: todas las gracias accidentales de los ngeles se relacionan con Cristo como fin, como criatura ms perfecta y como rey. Su capitalidad en orden a dichas gracias es triple: de orden, de perfeccin y de gobierno. No hace falta insistir mucho en un punto tan claro y que admiten todos los telogos. Que Cristo sea el fin de toda criatura y que su gracia de unin hiposttica sea el fin de toda gracia, es una afirmacin paulina. Hemos transcrito los textos ms arriba. Tambin est fuera de toda duda que la gracia de unin hiposttica con que fue dotada la naturaleza humana asumida es ms perfecta que toda otra gracia, sea nuestra, sea anglica. Y, asimismo, que Dios puso todo el mundo de la gracia bajo el poder de Cristo. A El se rnete todo lo visible y lo invisible, lo que hay en el cielo, en la tierra y en los infiernos. La concepcin cristocntrica del universo, que San Pablo nos expone repetidas veces, lleva a afirmar estas tres capitalidades de Cristo Nobre todo y, por tanto, sobre los ngeles. Segunda: si no todas las gracias accidentales, muchas proceden de la capitalidad de influjo. Las gracias accidentales pueden ser infinitas; unas estarn relacionadas con la encarnacin, otras no. En el supuesto de que la gracia
14

cipacin d e la divina naturaleza (gracia santificante) y e n la visin y goce beatficos (gloria).

b) L A S GRACIAS ACCIDENTALES P U R A M E N T E ANGLICAS, O sea,

iluminaciones divinas sobre el m u n d o divino o anglico, goces sobrenaturales distintos d e la visin beatfica, la alegra q u e unos ngeles sienten d e la bienaventuranza d e los otros, e t c .
c) L A S GRACIAS MINISTERIALES E N O R D E N A LA GUARDA Y CUS-

TODIA DE LOS HOMBRES, con los gozos q u e las a c o m p a a n (v.gr., p r e senciar el bien q u e nos hacen a nosotros, v e r q u e su ministerio es fecundo, contemplar cmo los j u s t o s q u e se salvan v a n llenando los sitios vacos q u e dejaron los ngeles apstatas, etc.). T e n i e n d o e n cuenta estas distinciones, parece q u e d e b e concluirse lo siguiente: i. Si la encarnacin d e l V e r b o tuvo u n a finalidad nicamente redentoracomo cree la escuela tomista y la mayor p a r t e d e los telogos con ella 1 3 , hay q u e decir q u e C r i s t o - h o m b r e n o influye en los ngeles la gracia y la gloria esencial, p o r q u e la gracia capital
13

Cf. los n.31-36, donde hemos expuesto ampliamente esta doctrina.

P. SAURAS, El cuerpo mstico de Cristo: BAC, 2.a ed. (Madrid 1956) p.728-29. " Cf. III 59,6; De verit. 29,7 ad s; In III Sent. d.13 q.2 a.2. 16 P. SAURAS, ibid., p.728.

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esencial de los ngeles no dependa de la encarnacin del Verbo, como sostiene la escuela tomista, parece normal que haya tambin gracias accidentales independientes de ella. Por ejemplo, la alegra que unos ngeles sienten de la bienaventuranza de los otros. Pero muchas gracias accidentales proceden de Cristo; por ejemplo, las ministeriales, las que los ngeles reciben como guardianes nuestros, el gozo de que se inundan al ver que los redimidos ocupan en el cielo el lugar que dejaron vacio los prevaricadores, etc. Precisada ya la extensin d e la gracia capital de Cristo, vamos a examinar ahora la naturaleza n t i m a ele esa gracia capital. d) Naturaleza de la gracia capital de Cristo

2.* N O SE I D E N T I F I C A TAMPOCO CON LA SOLA GRACIA HABITUAL DE C R I S T O - H O M B R E .

P o r q u e , si se prescindiera en absoluto d e la gracia d e unin, la gracia habitual d e Cristo n o sera plena ni infinitaen el sentido q u e h e m o s explicado m s arriba (cf. n.80-82)y no podra, p o r consiguiente, ser ni llamarse capital. Precisamente la plenitud i n finita d e la gracia habitual le viene a Cristo como u n a consecuencia y exigencia d e su gracia d e unin, ya q u e , como dice San J u a n , Cristo est lleno d e gracia y d e verdad, como corresponde al Unignito del Padre* ( l o 1,14).
3.a S E CONSTITUYE DIRECTAMENTE P O R LA GRACIA HABITUAL ABSOLUTAMENTE PLENA, CONNOTANDO INDIRECTAMENTE LA GRACIA DE UNIN.

9 5 . T r a t a m o s d e averiguar si la gracia capital de Cristo es u n a tercera especie d e gracia distinta d e la gracia d e unin y d e la gracia habitual d e Cristo, o si se identifica con alguna d e estas dos, o con las dos en diferentes aspectos. Las opiniones entre los telogos son m u c h a s . H a y quienes identifican la gracia capital con la gracia d e u n i n (Vzquez). O t r o s , con la gracia habitual (Arajo, G o d o y , M e d i n a , etc.). O t r o s , finalm e n t e , la relacionan con ambas, a u n q u e explicndolo d e m u y d i versos m o d o s . Nosotros vamos a exponer la doctrina d e Santo T o m s , soctenida t a m b i n p o r S a n B u e n a v e n t u r a y la m a y o r a d e los telogos 1 7 . Vamos a precisarla e n forma d e conclusin. Conclusin;" L a gracia capital de Cristo no se identifica con la sola atagicvllin. l^con la sola gracia habitual q u e posee en cuanto jrbre, sino que ^constituye directamente (in recto) p o r la acia habitual aBSplnamente plena, connotando indirectamente >/(in qfeftuo) kbgrasWxle unin. J 7 ** \ \ E s t a ' c o n c l u s i n tienrtijfs partes, q u e vamos a p r o b a r p o r se-

E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo la p r i m e r a p a r t e d e la conclusin: Ya hemos dicho que el alma de Cristo posey la gracia en toda su plenitud. Esta eminencia de su gracia es la que le capacita para comunicar su gracia a los dems, y en esto consiste precisamente la gracia capital. Por tanto, es esencialmente la misma la gracia personal que santifica el alma de Cristo y la gracia que le pertenece como cabeza de la Iglesia y principio santificador de los dems; entre ambas slo hay una distincin conceptual 18 . Oigmosle ahora exponiendo la s e g u n d a parte:

Aunque se requieran en Cristo, para que sea cabeza, ambas naturalezas (divina y humana), del hecho mismo de la unin de la naturaleza divina con la humana se deriva a la humana la plenitud de la gracia, la redundancia de la cual a los dems se verifica por Cristo cabeza 19 . O sea, q u e directa y esencialmente la gracia capital d e Cristo coincide con su gracia habitual e n c u a n t o plena e infinita. P e r o , como esta p l e n i t u d infinita d e su gracia h a b i t u a l es u n a consecuencia y exigencia d e su gracia d e u n i n s i n la cual su gracia habitual no podra ser plena ni infinita, h a y q u e concluir q u e la gracia capital d e C r i s t o consiste o se constituye d i r e c t a m e n t e fin recto, segn la terminologa escolstica) p o r la gracia habitual absolutam e n t e plena, c o n n o t a n d o i n d i r e c t a m e n t e (in obliquo) la gracia p e r sonal de u n i n . Este es el m e c a n i s m o a d m i r a b l e d e la divina psicologa d e J e sucristo c o m o D i o s - h o m b r e y c o m o cabeza d e la Iglesia. E n v i r t u d de la unin hiposttica, todas las operaciones d e C r i s t o en c u a n t o h o m b r e t i e n e n u n valor a b s o l u t a m e n t e infinito, ya q u e el sujeto nico d e las m i s m a s es la p e r s o n a divina del V e r b o e n c a r n a d o . Poro sin q u e la persona divina ni la u n i n hiposttica sean en m o d o alguno el principio virtual d e esas operaciones (principio quo d e los escolsticos), sino n i c a m e n t e el sujeto d e ellos (principio quod). El principio virtual o formalmente realizador d e la influencia d e " 1118,5. 1 Di venale 29,5 ad 7.

parlo.
\ I. N o SE IDENTIFICA,'ON LA GRACIA DE UNIN. i- E s evidente p o r tres razones principales: \$Aa.) P o r q u e la gracia le u n i n n o es operativa, sino entitativa; \ s ^ a es, n o se ordena a t accin sobre nosotros, sino al ser personal dNEJrigto.-Ha-de distinguirse, p o r t a n t o , de la gracia capital, q u e se ordena^-sstntificarnos a nosotros c o m o m i e m b r o s del C u e r p o mstico. b) L a gracia de unin hace q u e Cristo sea D i o s - h o m b r e , pero n o le hace redentor. Pero la gracia capital es esencialmente redentora. L u e g o son d o s cosas distintas. c) La gracia de la cabeza ha d e ser de la m i s m a especie q u e la de los m i e m b r o s , como es obvio, p u e s t o q u e d e la cabeza se deriva a los m i e m b r o s . Pero la gracia d e u n i n es p r o p i a y exclusiva d e la persona d e Jesucristo. L u e g o se distingue realmente d e su gracia capital. 17 Cf. III 8,5c et ad 3; Di vcrate 29,5; In III Sent. d.13 q.3 a.2 sol 1.

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Cristo en nosotros es su gracia capital, o sea, su gracia habitual elevada al infinito p o r exigencia d e su gracia d e u n i n y desbordndose sobre nosotros en virtud, precisamente, de su m i s m a plenitud infinita. E n otros t r m i n o s : la gracia habitual de Cristo, perteneciente a la lnea operativa y dignificada hasta el infinito p o r la gracia de unin, constituye en Cristo la razn formal q u e le hace cabeza de la Iglesia 2 0 . e) Cuestiones complementarias

2.

Si la gracia de la Santsima Virgen, en cuanto m a d r e nuestra y corredentora, p u e d e llamarse capital.

Para r e d o n d e a r esta materia interesantsima d e la gracia capital de Cristo, vamos a examinar b r e v e m e n t e algunas cuestiones c o m plementarias, siguiendo las huellas del Anglico Doctor. i. a Si el ser cabeza de la Iglesia es propio de Cristo.

96. H a y q u e contestar con distincin: si nos referimos a la cabeza en c u a n t o q u e influye por propia virtud, fsica e intrnsecamente, en todos los m i e m b r o s del C u e r p o mstico y en todas las pocas y lugares, es propio y exclusivo de Jesucristo el ser cabeza de la Iglesia. Pero e n t e n d i e n d o p o r cabeza el encargado de gobernar externamente a los fieles en n o m b r e d e Cristo y en d e t e r m i n a d o tiempo, lugar o estado, c o m p e t e t a m b i n a otros. Escuchemos al D o c t o r Anglico explicando esta doctrina con su lucidez h a b i tual 21; La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras. En primer lugar, por un influjo intrnseco, en cuanto comunica por su virtud el movimiento y la sensibilidad a los miembros. En segundo lugar, por cierto gobierno exterior, pues por la vista y los dems sentidos, que residen en la cabeza, el hombre dirige sus actos exteriores. El influjo interior de la gracia proviene slo de Cristo, porque su humanidad, por estar unida a la divinidad, tiene el poder de justificar o santificar. Pero la influencia ejercida sobre los miembros de la Iglesia mediante el gobierno exterior la pueden ejercer otros, que pueden llamarse en este sentido cabezas de la Iglesia. Pero esta denominacin les conviene de manera muy diferente que a Cristo: a) Primero, porque Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia, sin determinacin de tiempo, lumr o estado; mientras que los otros hombres reciben tal ttulo con relacin a un lugar determinado, como los obispos en su dicesis; o a un determinado tiempo, como el papa es cabeza de toda Ja Iglesia durante su pontificado; o a un determinado estado, a saber, el estado de viador. b) Segundo, porque Cristo es cabeza de toda la Iglesia por propio poder y autoridad, mientras que los otros lo son nicamente en cuanto hacen as veces de Cristo, segn se lee en la segunda epstola a los Corintios: Porque, si yo mismo uso de indulgencia, uso de ella por amor vuestro en persona de Cristo (2 Cor 2,10). Y en otro lugar de la misma epstola: Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (2 Cor 5,20).
20 Cf. De veritate 29,5 a d 4; G O N E T , De incarnatione 21 1118,6.

97. C o m o es sabido, la gracia de la Santsima Virgen, en c u a n t o m a d r e y corredentora nuestra, tiene, a semejanza de la de Jesucristo, una proyeccin social, o sea, refluye de algn m o d o en t o d o el C u e r p o mstico de Cristo. Esto es doctrina c o m n , admitida por todos los telogos sin excepcin. A h o r a bien: esta proyeccin social de la gracia d e Mara, nos autoriza para calificarla d e gracia capital secundaria, o sea, enteram e n t e subordinada a la gracia capital de Cristo? C r e e m o s q u e esta expresin, a u n q u e viable y admisible teolgicamente, es, sin embargo, inconveniente. Es cierto q u e , tratndose del cuerpo en sentido metafrico, n o solamente p u e d e haber en l distintas cabezas en diferentes sentidoscomo acabamos de ver, sino q u e Santo T o m s no tiene inconveniente en admitir la posibilidad d e q u e se hable en el C u e r p o mstico d e dos verdaderas cabezas, u n a principal y absoluta y otra secundaria y relativa 2 2 . Pero, t e n i e n d o en cuenta q u e esta terminologa se presta a sembrar la confusincomo si la Iglesia fuera u n ser monstruoso con dos cabezas, y, por otra parte, p u d i n d o s e recoger admirablemente el papel de la Santsima Virgen en el C u e r p o mstico diciendo q u e su gracia es maternal, social o universa! 23, es preferible emplear estas expresiones en vez d e la de gracia capital secundaria, dejando la denominacin de capital exclusivamente para la de Jesucristo. L a expresin ms afortunada para designar la gracia de M a r a con relacin al C u e r p o mstico d e Cristo es la de gracia maternal, q u e va siendo a d o p t a d a por casi t o d o s los marilogos m o d e r n o s 24. 3. 0 Si el d e m o n i o o el anticristo son cabeza de los malos.

98. Santo T o m s contesta con distincin. Si nos referimos a la cabeza q u e ejerce u n verdadero influjo interior en los m i e m b r o s de su cuerpo, el d e m o n i o n o es cabeza d e los malos, ya q u e n o p u e d e ejercer sobre ellos sino u n influjo m e r a m e n t e exterior (por tentacin, sugestin, mal ejemplo, etc.). Pero, si nos referimos a la capitalidad de gobierno exterior, p u e d e decirse q u e el d e m o n i o es cabeza de los malos, en c u a n t o q u e stos, al pecar, se apartan voluntariamente de Diosfin ltimo s o b r e n a t u r a l y caen, p o r lo
22 H e aqu sus propias palabras: Precisamente para evitar el inconveniente de q u e hubiera diversas cabezas en la Iglesia, no quiso Cristo comunicar a sus ministros la potestad de excelencia. M a s , si la hubiera comunicado, El seguira siendo la cabeza principal, y los otros lo seran secundariamente (III 64,4 ad 3). 23 Como la gracia de Cristo es y se llama gracia capital, la gracia de Mara es y debe llamarse maternal (LLAMERA, La maternidad espiritual de Mara: Estudios Marianos, vol.3 p.115)La gracia de la M e d i a d o r a ni es capital ni meramente individual, sino social y ms bien universal (CUERVO, La gracia y el mrito de Mara en su cooperacin a la obra de nuestra salud: "t ciencia Tomista [1038] p.99). 24 El primero en proponer esta expresin feliz parece haber sido el eminente marilogo paol P. Marceliano Llamera, O . P., en el lugar citado en la nota anterior. El lector q u e l> see una mayor informacin sobre la gracia maternal de Mara leer con provecho los arillos citados en dicha nota y el magnfico estudio del P . SAURAS El Cuerpo mstico de Cristo: AC, 2.* ed, ( M a d r i d 1956) p.487-525.

disp.15 n.107.

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P.I. JESUCRISTO L.1 .l. LA ENCARNACIN El S MISMA 106 mn se ignora, es que la ciencia beata, o sea, la visin beatfica, se encontraba en Jess nio y en Jess moribundo en la cruz. Parcenos muy de lamentar que esta gloria de la sagrada humanidad no sea ms conocida, porque as, cmo podremos honrarla?, y, adems, nos privamos con ello de un gran goce. Se ignora tambin muy comnmente que Jess goz siempre de la ciencia anglica o infusa. Y cmo podra saberse si no se ensea? Naturalmente nos formamos a Jess a imagen nuestra; suponemos que su estado psicolgico, o, por lo menos, su estado intelectual, era, sobre poco ms o menos, el mismo que el nuestro. S, no cabe duda; Jess fue verdaderamente nio, verdaderamente hombre como nosotros; pero era un HombreDios, y de ah que tuviese en su alma, en su inteligencia, unos tesoros de visin beatfica y de ciencia anglica, en los cuales nos sentimos tentados de no pensar y aun, acaso, de no creer. El inconveniente que se sigue de no reflexionar en su ciencia anglica o infusa es particularmente grave; pues sin ella no resultan ya comprensibles las afirmaciones de la tradicin, por ejemplo, sobre la inmensidad de sus sufrimientos morales y sobre la continuidad de sus merecimientos y de su oracin... Es tambin grave el inconveniente que se origina de no enterarse de que en Jess hubo una ciencia humana muchsimo ms perfecta que la nuestra ciertamente, pero, con todo, semejante a ella, progresiva como la nuestra. Entonces queda sin comprenderse su infancia, no se comprende tampoco su sueo, sus virtudes adquiridas, sus admiraciones, sus entusiasmos... As, pues, la idea que del alma de Jess tienen muchos fieles est falseada o empequeecida. Todava decimos ms: tememos que est para algunos poco menos que suprimida; para ellos casi no queda en Jess ms que el cuerpo y el Verbo. Muy deplorables son estas ignorancias o estos olvidos. Amemos la verdad, la verdad completa sobre Jess especialmente! Slo de esta suerte adquieren toda su amplitud la adoracin, la admiracin y el amor. Procuremos, pues, penetrar perfectamente los tesoros de luz y de ciencia que ya sobre la tierra estaban escondidos en Jess. Vamos, p u e s , a examinar u n a p o r u n a las cuatro ciencias q u e iluminaban con resplandores infinitos el alma de Jesucristo. 1. Ciencia divina

m i s m o , bajo el r g i m e n y gobierno del d e m o n i o , q u e tiene por finalidad precisamente el apartar a los h o m b r e s de Dios 25, Dgase lo mismo, en su plano correspondiente, del anticristo, q u e n o se sabe con certeza si es u n h o m b r e , una institucin (v.gr., la masonera) o u n sistema poltico anticristiano (v.gr., el c o m u n i s m o ateo). El anticristodice Santo T o m s e s llamado cabeza de los malos p o r u n a analoga q u e se refiere, n o al p o d e r de influencia, sino slo al grado de perfeccin en la maldad, pues en l lleva el diablo al grado mximo su maldad 2 6 . ARTICULO
LA CIENCIA DE

II
CRISTO

99. D e s p u s de haber examinado la gracia de Cristo en su triple aspecto, veamos ahora la interesantsima cuestin de las diferentes ciencias q u e iluminaban su inteligencia divina y h u m a n a . L a teologa tradicional, i n s p i r n d o s e c o m o v e r e m o s e n los datos q u e nos suministra la Sagrada Escritura y la tradicin cristiana, ha distinguido siempre en Cristo cuatro clases de ciencia c o m p l e t a m e n t e distintas: la ciencia divina, la beatifica, la infusa y la natural o adquirida. Estas cuatro ciencias en n a d a se estorbaban m u t u a m e n t e , sino que, por el contrario, se armonizaban y completaban entre s en la admirable psicologa d i v i n o - h u m a n a de Jesucristo; de m a n e r a semejante a como el conocimiento q u e nosotros a d q u i r i m o s p o r el discurso de nuestra razn (conocimiento intelectual) en nada perjudica, sino q u e , p o r el contrario, completa y perfecciona el conocimiento inferior q u e adquirimos p o r los sentidos corporales (conocimiento sensitivo). Escuchemos al docto y piadoso Sauv exponiendo la i m p o r t a n cia capital d e esta interesantsima cuestin relativa a la inteligencia d e Jesucristo i; La enseanza teolgica distingue cuatro mundos intelectuales, profundamente diversos: el mundo intelectual increado, o sea, la ciencia divina; el mundo intelectual de las almas y de los ngeles glorificados, o sea, la visin beatfica; el mundo intelectual de los ngeles en el perodo de prueba, de ciertos santos favorecidos aqu en la tierra con ilustraciones superiores, de las almas del purgatorio o de los condenados, o sea, la ciencia infusa; y el mundo intelectual humano, esto es, la ciencia adquirida por medio de los sentidos, de la conciencia y de la razn. Jess reuni en su adorable inmensidad estos cuatro mundos, los tres postreros en toda su perfeccin. Pero es cosa evidente que son muchas las almas que piensan demasiado flojamente en la ciencia increada de Jess y, sobre todo, que no consideran lo bastante que esta ciencia infinita en persona est all en la hostia o en el Nio de Beln. Lo que se echa todava ms en olvido, o mejor dicho, lo que por lo cois Cf. III 8,7. * III 8,8 ad 3. 1 Skmt, Jess intimo (Barcelona 1926) p.220-22.

100. E n su maravilloso tratado del Verbo encamado, en la Suma Teolgica, n o habla Santo T o m s de la ciencia divina de C r i s to, p o r q u e esta cuestin pertenece p r o p i a m e n t e al t r a t a d o de Dios uno y all la estudi a m p l i a m e n t e . Pero, para n o dejar incompleta la materia en n u e s t r a obra, nosotros vamos a recoger aqu, brevsima mente, los p u n t o s fundamentales de aquella magnfica cuestin de la p r i m e r a p a r t e de la Suma 2 . 1. E n Dios h a y u n a inteligencia infinita, p o r q u e la raz de la inteligencia es la inmaterialidaduna cosa es t a n t o m s cognoscitiva cuanto ms inmaterial, y Dios est en el s u m o grado d e inmaterialidad, ya q u e es espritu pursimo, sin mezcla de materia ni de potencialidad alguna (a. 1). 2. Dios se e n t i e n d e infinitamente a s m i s m o de u n a m a n e r a
2 Cf. I 14,1-16, cuya doctrina resumimos a continuacin. Indicaremos entre parntesis r\ .irtlculo correspondiente.

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siempre permanente y actual; porque, siendo Acto pursimo, sin mezcla de potencialidad alguna, su conocimiento coincide con su propio ser. Dios es tanto como se conoce, y se conoce tanto como es (a.2). 3. Por esa misma razn, Dios se comprende a s mismo infinitamente, agotando en absoluto toda su infinita cognoscibilidad (a. 3). 4. El acto de entender coincide en Dios, por consiguiente, con su propio ser substancial. En Dios, el entendimiento, lo entendido, la especie inteligible y el acto de entender son una sola y misma cosa (a.4). 5. Dios conoce absolutamente todas las cosas distintas de s mismo, puesto que todas proceden de El como Creador y todas preexistieron eternamente en su inteligencia infinita antes de crearlas. Dios ve y conoce todas las cosas creadas, no en s mismas, sino en su propia inteligencia infinita, por cuanto su esencia contiene la imagen de todo cuanto no es El (a.5). En este sentido se ha podido escribir bellsimamente que el mundo es un museo de copias. El original de todas las cosas est en Dios. 6. Dios conoce en su propia divina esencia todas las cosas, no de una manera confusa, general y comn, sino con conocimiento propio y singular, o sea, en cuanto son distintas unas de otras; porque la esencia divina contiene en grado supremo todo cuanto hay de perfeccin en las cosas, ya que la naturaleza de cada ser consiste en participar de algn modo de la perfeccin divina (a.6). 7. La ciencia de Dios no es discursiva, sino puramente intuitiva; lo cual quiere decir que Dios no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas a otras, sino que las ve todas a la vez con toda claridad y distincin (a.7). 8. La ciencia de Dios es causa de las cosas 3 y no efecto de ellas. O sea, que no conoce Dios las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque las conoce Dios. El conocimiento de Dios es anterior a las cosas creadas, que existen porque Dios las vio en su inteligencia y las quiso crear sacndolas de la nada (a.8). 9. Dios no conoce tan slo todas las cosas que existen actualmente, sino incluso todas las que podran existir, o sea, el mundo infinito de los seres posibles, que El podra crear continuamente si quisiera. El conocimiento que Dios tiene de las cosas que han existido, existen o existirn realmente recibe el nombre de ciencia de visin, y el que tiene de los seres posibles que jams existirn realmente se designa con el nombre de ciencia de simple inteligencia (a.o). 10. Dios conoce perfectamente el mal; porque, conociendo perfectsimamente el bien, tiene que conocer todo lo que puede sobrevenirle a ese bien, o sea, el mal, que es privacin de bien. Pero siendo el mal pura privacin, no le conoce en s mismo, sino en el
3 Se entiende en cuanto completada por su voluntad creadora, como explica Santo Toms en otra parte fcf. I 19,4).

bien del que priva; como no se conocen las tinieblas en s mismas ya que no son visibles-, sino nicamente en la luz de la que privan (a. 10). 11. Dios conoce todas las cosas en singular, ya que a cada una de ellas en singular se extiende su accin creadora (a. 11). 12. Dios conoce infinitas cosas, porquecomo hemos dicho no conoce nicamente todas las cosas que existen actualmente, sino tambin todas las posibles, que son de suyo infinitas (1.12). 13. Dios conoce perfectamente todos los futuros contingentes, o sea, todo lo que sus criaturas inteligentes (ngeles y hombres) querrn hacer libre y voluntariamente en el tiempo y en la eternidad. Porque los tiene presentes en su eternidad, que, por existir toda simultneamente, abarca todos los tiempos. O sea, Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas prximas, son todava cosas futuras. Ante la mirada de eternidad, el pretrito y el futuro no existen: no hay ms que un presente siempre actual, que abarca en su simplicidad absoluta los tres aspectos que distinguimos en el tiempo: el pasado, el presente y el futuro (a. 13). Algo asdice el propio Santo Tomscomo le ocurre al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrs de l, y, en cambio, e que desde una altura viese todo ei camino, vera a todos los transentes a la vez (ibid., ad 3). 14. Dios conoce perfectamente todas las proposiciones enunciables, o sea, todo cuanto el entendimiento creado puede pensar o enunciar, ya que conoce todos los pensamientos de los hombres (Ps 93,11) y las proposiciones enunciables estn contenidas en los pensamientos de los hombres (a. 14). 15. La ciencia de Dios es absolutamente invariable, ya que coincide realmente con su propia substancia divina, que es del todo inmutable (a. 15). 16. Dios tiene de s mismo nicamente ciencia especulativa, ya que El no es cosa que se pueda fabricar u ordenar a la prctica; dgase lo mismo con relacin a las cosas posibles que jams vendrn a la existencia. Y tiene ciencia especulativa y prctica de todas las dems cosas realmente existentes o que existirn de hecho algn da. Por lo que se refiere al mal, aunque Dios no lo pueda hacer, lo conoce, sin embargo, con conocimiento prctico, en cuanto que lo permite, o lo impide, o lo ordena a un bien mayor (a. 16). Hasta aqu, un resumen de la cuestin que Santo Toms dedica .1 la ciencia divina en la Suma Teolgica. Veamos ahora la proyeccin prctica de estos principios altsimos con relacin a la ciencia divina de Jesucristo, magistralmente expuesta por Sauv 4 : Qu es, en efecto, el Verbo en cuanto Verbo? El Verbo es la Ciencia jir-rsonal del Padre, ciencia infinitamente perfecta, como e] principio de Monde dimana. Por consiguiente, vos sois, oh tierno Nio que dorms en el pesebre
4

Cf- Jess ntimo p.222-26.

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o descansis en el regazo de vuestra Santsima Madre!, la Visin eterna en persona. As, pues, cmo podra intentar esconderme a vuestros ojos? Si subo al cielo, vuestra ciencia es la luz de l; si bajo a los infiernos, all la encuentro tambin; y si huyo a las extremidades de la tierra, all me acompaa y all me previene. Cuenta todos mis pasos, ve hasta mis pensamientos ms secretos, aprecia todas mis acciones, juzga todas mis intenciones. En todas partes, siempre, estoy bajo vuestra mirada divina, que me penetra mil veces ms claramente que me penetro yo mismo. Y podra intentar dejar de ser con vos leal y sincero! Yo os abro mi alma, oh Jess!; ved y compadeced su profunda miseria. Y no es el Verbo la imagen muda del Padre, su ciencia silenciosa y abstracta. El es la ciencia soberanamente activa y viviente que eternamente se ocupa, con una atencin infinita, en el objeto que contempla, esto es, en las perfecciones divinas, en el mundo y en m, pobre y mezquina criatura y miserable pecador. Acaso no haya en el hombre un deseo ms hondo que el de ocupar un lugar en el pensamiento de los dems hombres. Queremosha dicho Pascalvivir en la idea de los dems con una vida imaginaria. La vanidad se impone, para conseguirlo, mil sacrificios; y la ambicin, sobre todo, no retrocede ante cosa ninguna cuando espera escalar la gloria. Cuntos trabajos es menester pasarexclamaba Alejandropara hacer que hablen de uno los atenienses! Esta sed tan viva, que con frecuencia es burlada por parte de los hombres, queda satisfecha por parte de Dios ms all de todos nuestros deseos y de todas nuestras esperanzas. Vivimos n o ya con una vida imaginaria, sino con una vida verdadera en la inteligencia de Dios. Desde toda la eternidad hemos ocupado un lugar en su pensamiento. De qu modo, en efecto, produce el Padre a su Verbo? Conocindose a s mismo y conociendo a la vez, en s, a toda criatura posible. La idea de cada uno de nosotros, de nuestra vocacin, de nuestro ministerio, de las gracias que Dios nos quiere conceder aqu en la tierra, de la gloria con que piensa coronarnos en el cielo, entr, pues, en e acto por el cual el Padre concibi y produjo a su Verbo. Pensamiento ste dulce hasta arrebatamos y grave hasta hacernos temblar: se trat de m, no ya en las conversaciones de mi padre o de mi madre, o de los dems hombres o ngeles, sino en el eterno colocj u i del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Desde toda la eternidad, estas adorables personas se ocuparon de m, se comunicaron sus confidencias sobre la hora de mi aparicin aqu en la tierra, sobre la duracin de mi vida, sobre todas las circunstancias de ella, sobre mi carcter, sobre mi vocacin, sobre mi sacerdocio, sobre mi ministerio, sobre mi porvenir eterno. Y se continan y se continuarn estas confidencias para siempre, con una atencin infinita, pues la atencin de Dios, al aplicarse a cada ser, no se divide. Y con vos es, oh Jess!, con quien este divino coloquio, para mi soberanamente conmovedor y grave, se celebra. Y es acaso esta conversacin indiferente y sin amor? No, mil veces no! La ciencia divina es tan amorosa cuanto es penetrativa y atenta. Ay de la cienciaha dicho Bossuetque no se endereza a amar! La vuestra, oh Hijo de Dios!, se enderez a amar desde toda la eternidad. Y es tal el mutuo amor en que os abraza al Padre y a vos, que este amor en el seno de la Divinidad produce una persona infinita como vos: el Espritu Santo. Tampoco conocisteis al mundo para otra cosa ms que para amarle, y amarle con exceso; tambin por esta parte se extendi vuestro amor hasta lo infinito, hasta darnos un Dios encarnado. S, nos dio un Dios que es como uno de nosotros, un Dios que es nuestro, que es mo. Mo es Jess Nio, mo Jess moribundo en la cruz, mo Jess en la Eucarista, mo

romo si fuese nada ms que mo. No habis, pues, oh gran Dios!, pensado en m desde toda la eternidad sino para amarme y daros a m por entero. Sea anatema el alma cristiana, el alma religiosa o sacerdotal que pudiera meditar tales cosas sin sentirse impulsada a corresponder por una atencin, un respeto profundo, un recuerdo frecuente, a esa mirada de Jess fijada sin cesar en ella; a corresponder, con una altsima idea de su vocacin y de su perfeccin, a ese coloquio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo respecto de ella; con un amor siempre creciente, al amor particular e inmenso en que Jess la envuelve. Oh Salvador mo!, puesto que vos me habis conocido no ms que para amarme, yo tampoco quiero conoceros ms que para admiraros; quiero estudiaros no ms que para serviros mejor y amaros Riempre ms y ms, y para hacer que os amen. 2. Ciencia beatfica

I O I . P r e g u n t a m o s ahora si Cristo, adems d e la ciencia divina que le corresponda y posey p l e n a m e n t e como V e r b o d e D i o s , posey t a m b i n , en c u a n t o h o m b r e , la llamada ciencia beatfica, o sea, la <jue c o r r e s p o n d e a los ngeles y b i e n a v e n t u r a d o s q u e contemplan en el cielo la esencia divina. E s la ciencia q u e procede y se deriva i n m e d i a t a m e n t e d e la visin beatifica. L a contestacin es afirmativa. Cristo, e n cuanto h o m b r e o s?a, mi inteligencia humana, t u v o la ciencia beatfica e n g r a d o p e r fcctsimo desde el p r i m e r instante d e s u concepcin e n el s e n o virginal d e M a r a . Vamos a examinar p o r separado la existencia y la extensin d e esa ciencia beatfica en la persona adorable d e Cristo. a) Existencia en Cristo d e la ciencia beatfica

102. A n t e t o d o vamos a establecer la doctrina teolgica e n forma d e conclusin. Conclusin. Cristo, en cuanto h o m b r e , posey Ja ciencia beatfica desde el p r i m e r instante de su concepcin e n el seno virginal de Mara. (Doctrina comn y cierta en teologa.) H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O lo dice e x p l c i t a m e n t e (sera

de fe si lo dijera), p e r o lo insina c o n suficiente claridad para ofrecer un fundamento escriturstico del t o d o firme y seguro. H e aqu los principales textos: Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que i i en el cielo (lo 3,13). Luego, segn el testimonio del m i s m o Cristo, el Hijo del hombre ' i.iba en el cielo mientras andaba p o r la tierra. L o cual q u i e r e decir 111'* era viador y comprensor al mismo t i e m p o , o sea, q u e gozaba d e la u'in beatfica ac e n la tierra. Yo hablo lo que he visto en el Padre (lo 8,38). El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo (lo 3, ,ia).

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L a m i s m a plenitud d e gracia q u e llenaba el alma d e Cristo (cf. l o 1,14) s u p o n e la visin beatfica, ya q u e n i c a m e n t e en ella alcanza la gracia su p l e n i t u d .
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . N O lo h a definido explcita-

Cristo-hombre poseyera en grado perfectsimo el conocimiento consistente en la visin de Dios, porque la causa ha de ser siempre ms perfecta que su efecto 3 . T o d o s estos ttulos y exigencias los t u v o Cristo d e s d e el p r i m e r instante d e su concepcin e n el seno virginal d e M a r a . L u e g o desde ese m i s m o instante su alma santsima goz d e la visin beatfica. b) Extensin de la ciencia beatfica de Cristo

m e n t e , pero lo ensea d e m a n e r a clara e inequvoca. P o r q u e : 1) El Santo Oficio declar e x p r e s a m e n t e , el 7 d e j u n i o d e i 0 1 ^ . q u e n o p u e d e ensearse con seguridad la siguiente proposicin: No consta q u e e n el alma d e Cristo, mientras vivi e n t r e los h o m bres, se diera la ciencia q u e tienen los bienaventurados o c o m p r e n sores ( D 2183). L u e g o la doctrina contraria es, a juicio d e la Iglesia, doctrina segura. 2) P o X I I lo ensea a b i e r t a m e n t e e n su encclica sobre el C u e r p o mstico: Y !a llamada ciencia de visin de tal manera la posee, que tanto en amplitud como en claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo ' . Y e n otro lugar d e la m i s m a encclica escribe el inmortal P o n tfice estas hermossimas palabras: Aquel amorossimo conocimiento que, desde el primer momento de su encarnacin, tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que, en virtud de aquella visin beatfica de que disfrut apenas recibido en el seno de la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico. Oh admirable dignacin de la piedad divina para con nosotros! Oh inapreciable orden de la caridad infinita! En el pesebre, en la cruz, en la gloria eterna del Padre, Cristo ve ante sus ojos y tiene unidos a S a todos los miembros de la Iglesia con mucha ms claridad y mucho ms amor que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera se conoce y ama a s mismo J . c) L A RAZN TEOLGICA. Presenta a r g u m e n t o s del todo convincentes. H e aqu los principales:
1) E S UNA EXIGENCIA DE LA UNIN HIPOSTTICA para establecer entre

103. Santo T o m s dedica a este asunto u n a cuestin entera dividida e n cuatro artculos 4 . H e aqu las principales conclusiones a q u e llega: i . a El alma d e Cristo goz d e la visin beatfica e n grado perfectsimo, p e r o s i n llegar a abarcar o a c o m p r e n d e r del todo la esencia divina, y a q u e , siendo sta infinita, es imposible q u e p u e d a ser abarcada e n su totalidad p o r n i n g u n a inteligencia creada o creable ( a . i ) . Sin embargo, C r i s t o - h o m b r e c o m p r e n d i perfectamente la esencia divina, pero n o p o r su alma, sino p o r su naturaleza divina (ad 3). Es algo perteneciente a su persona divina. 2.a E n virtud d e su ciencia beatfica, la inteligencia h u m a n a de Cristo conoci e n el V e r b o absolutamente todas las cosas existentes segn todos los t i e m p o s (pasado, presente y futuro), p o r q u e todas ellas le estn sometidas (cf. 1 C o r 15,27); incluso los pensamientos de t o d o s los h o m b r e s , ya q u e a todos les h a d e juzgar (cf. D 2184). N o conoci, sin e m b a r g o , p o r esta ciencia beatfica todos los seres posibles q u e Dios pudiera crear, p o r q u e ello equivaldra a comprender a D i o s . Pero s conoci t o d o lo q u e las criaturas p u e d e n realizar, p o r q u e c o m p r e n d i perfectamente e n el Verbo la esencia de t o d a s las criaturas y, p o r consiguiente, t o d a su potencia y su virtud, o sea, t o d o lo q u e son capaces d e realizar (a.2). Consecuencia. Luego Cristo conoci, por su ciencia beatfica, todo lo que Dios conoce por su ciencia de visin, o sea, todo lo que fue, es y ser hasta la consumacin de los siglos; pero no todo lo que conoce Dios con su ciencia de simpe inteligencia, o sea, el mundo infinito de los seres posibles (ad 2). Y aun lo primero lo conoci con menos claridad y penetracin que el entendimiento divino (ad 3). 3. L a inteligencia h u m a n a d e Cristo n o conoci, con su ciencia beatfica, infinitos seres actuales, p o r q u e n o existe u n n m e r o infinito d e seres actuales; p e r o s i n n u m e r a b l e s seres en potencia, o sea, todas cuantas cosas p u e d e n realizar las criaturas, q u e son potencialmente i n n u m e r a b l e s (a.3). 4. L a inteligencia h u m a n a d e Cristo v e la divina esencia m u c h o ms perfectamente q u e cualquier otra inteligencia creada, p o r q u e es la nica q u e est u n i d a personalmente al V e r b o y, p o r lo m i s m o ,
3

las dos naturalezas unidas personalmente al Verbo la mxima proporcin posible. Ahora bien: el mximo acercamiento del entendimiento humano a Dios lo establece la visin beatfica. Si de Cristo-hombre se puede y se debe decir: es Dios, cmo no se podr decir: ve a Dios? Es ms ser que ver a Dios.
2) L o EXIGE AS LA PLENITUD DE LA GRACIA de que gozaba Cristo.

Como es sabido, la gracia slo llega a su plena expansin y desarrollo definitivo en la visin beatfica.
3) CRISTO-HOMBRE ES EL AUTOR DE NUESTRA SALVACIN ETERNA, que

consiste en la visin y goce beatficos. Pero el autor tiene que poseer en acto aquello que produce en ios dems. Por consiguiente, era preciso que
1 Po XII, encclica Mystici crnris Chrteti n.2l ''Coleccin do encclicas* editada por A. O. E.). 2 Po XH, ibid-, n.34-

Il q.2. * n i 10,1-4.

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recibe u n a mayor influencia d e la luz con q u e el m i s m o Verbo ve a Dios (a. 4). Esto mismo hay que decir por razn de la plenitud de la gracia que Cristo posea, ya que el grado de visin beatfica corresponde al grado de gracia santificante que el alma posee (ad 2). Escuchemos ahora al docto y piadoso Sauv exponiendo en plan contemplativo las alegras inefables q u e esta ciencia beatfica p r o duca al alma de Cristo 5 : 1. Ver a Dios en su vida ntima es una cosa tan embriagadora, que esta vista origina eternamente, en el Padre y en el Espritu Santo, aquel transporte, aquel amor infinito, aquel gozo inefable del cual procede el Espritu Santo. Al serle comunicada a vuestra alma, oh Jess!, en una medida inaudita en el momento de la Encarnacin, esta divina visin ls embriaga de felicidad y de amor. Y este amor reviste, desde luego, delante de la Divinidad todas las formas y todas las disposiciones del anonadamiento y de la ternura; desde entonces, vuestro corazn adora, admira, se estremece de alegra y de inefables complacencias, de igual manera que lo har andando el tiempo en el Santsimo Sacramento o en el cielo; se entrega ante las perfecciones divinas a todas las efusiones del agradecimiento y de la oracin, les tributa unos homenajes de los que ni aun idea tenemos, y, por tanto, no acertaramos a nombrar. Y esas adoraciones y esas ternuras que glorifican infinitamente a Dios, puesto que son las adoraciones y las ternuras del Verbo encarnado, no cesarn jams, no languidecern nunca, ni siquiera durante las agonas de Getseman y del Calvario. 2. Vuestra alma, tambin desde entonces, sin salir ni distraerse de la Divinidad, contempla en ella, y desde el punto de vista divino, a todas las criaturas. Su visin clara y profunda, por encima de toda expresin, abarca en el Verbo el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, todos los ngeles, todas las almas, todas las realidades del pasado, del presente, del porvenir. No le es dable, ciertamente, extenderse a todas las posibilidades de las cosas, pues le sera menester para eso comprender la omnipotencia divina, que es el fundamento de ellas y su medida; pero ninguna existencia se le oculta, a cualquier tiempo que pertenezca; ni un astro en el cielo, ni un grano de arena en la tierra o en el fondo del ocano, ni un pensamiento en el fondo de nuestras almas. Una flor vista con ojos de fe produca xtasis a San Ignacio. Cunto ms se hubiera extasiado vindola en Dios! Habra infundido en su alma una alegra que no hubiera podido soportar sin morir. Y vos, oh sagrada Humanidad!, vos veais, no ya con la fe o con una ciencia sobrenatural tan slo, sino en el Verbo, esto es, en la luz de Dios, a cada criatura, como si no tuvieseis a otra ninguna sino a ella que contemplar, y en cada criatura y en toda la Creacin veais resplandecer el amor divino que las form, que las sustenta y las dirige; y la bondad, y el poder, y la sabidura infinitas. Y la felicidad que esta contemplacin infunda en vos era tal, que no podra soportarla el cielo entero. 3. Tenais al mismo tiempo, en la esencia divina, la visin intuitiva de otra Creacin harto ms bella an, salida de vos y que descansa en vos, Humanidad adorable. Con qu celestial amor la amabais y qu alegra os proporcionaba! Vuestra mano gloriosa, contemplada en una luz que no era, no obstante, la visin beatfica, arrebat un da a Santa Teresa de tal modo, que no le dej sino profundo hasto para las hermosuras de la tierra. Cmo
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os embelesara la divina visin de los tesoros escondidos en vuestra alma, la visin de la gloria futura de vuestro cuerpo, de la inefable pureza de Mara, de la santidad de los apstoles, de los mrtires, de las vrgenes, de todas las legiones de almas justas que en la tierra haban de amaros, y de las legiones anglicas, glorificadas porque desde el origen os adoraron con amor! 4. Y os veais a vos mismo, oh Verbo encarnado!, en la cima de esta doble Creacin, como cabeza de todos los santos y principio de toda santidad y de toda gloria. El verse uno de vuestros elegidos en el cielo, amando a Dios, gozando de l, con la certeza de no perderle jams, importa un peso tal de felicidad y de gloria, que, de no estar sus facultades deificadas, ninguna criatura lo podra llevar. Mas verse hecho el Santo de los santos, ver que sois Dios, ver que con un acto de un instante glorificis a vuestro Padre ms de lo que podran hacerlo todas las criaturas posibles con una eternidad de amor! Cuando pienso en semejante dicha, no puedo hacer ms que adorar, admirar, bendecir con transportes de jbilo vuestra felicidad, que, ms que la ma, me interesa por lo mucho que os amo. 5. El espectculo de la Pasin, visto en Dios, alteraba acaso este gozo? As como no turb la felicidad de los ngeles y de la Divinidad, as tampoco turbaba la de la sagrada Humanidad, y aun la embelesaba. S; el ver, en la esencia divina, la agona que le aguarda en el Huerto de los Olivos, la visin de los ultrajes del pretorio, de la efusin de su sangre en el Calvario y de su sacrificio, infundan en ella una alegra inefable, puesto que al mismo tiempo vea germinar de su sangre, en la tierra y en el cielo, la ms fecunda mies de amor, de gracia y de gloria. 6. Si algn espectculo hubiese podido turbarla, habra sido el de los pecados del mundo! Contemplado ste desde un punto de vista inferior, la espantaba y la torturaba. Su inefable santidad le comunicaba una aversin hacia el mal y un horror extremados, semejantes, en cuanto es posible, al odio y al horror que siente hacia l la Divinidad misma. Le ocasionaba un sufrimiento ms intenso que cuanto nos es dable concebir. Mas no podan estos sufrimientos alterar la alegra de que estaba colmada la parte superior de su alma. Y la visin de los bienes infinitos que la Providencia haba de sacar del pecado no poda dejar de redoblar esta alegra. Vea resplandecer en el tiempo y en la eternidad como una nueva y ms sublime revelacin del carcter de Dios, de su bondad, de su inefable amor hacia los hombres, de su misericordia, y resurtir, sobre todas las perfecciones divinas y sobre ella misma, una particular gloria que, de no haber sido por el pecado, no se habra manifestado. Cuestin complementaria. C m o se a r m o n i z a la ciencia beatfica de Cristo con su agona de G e t s e m a n y sus dolores del Calvario? 104. N o es posible encontrar ac en la tierra u n a explicacin e n t e r a m e n t e satisfactoria d e este gran p r o b l e m a . Se trata de u n gran misterio q u e trasciende las fuerzas de la p o b r e razn h u m a n a . Los telogos h a n ensayado diversas explicaciones, sin q u e n i n g u n a de ellasrepetimoshaya logrado proyectar sobre este misterio una luz definitiva. L o m s serio q u e se ha dicho hasta h o y tiene por f u n d a m e n t o la famosa distincin escolstica e n t r e la mente, la razn superior y la inferior, a la q u e h a n recurrido t a m b i n los grandes msticos experimentales (San J u a n d e la C r u z , Santa T e r e s a , Santa Catalina d e Siena, Susn, etc.) para explicar s u s experiencias

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ntimas, q u e con frecuencia les sumergan, a la vez, en u n m a r de dolor y de deleites inefables. Recordemos b r e v e m e n t e las enseanzas de la teologa tradicional y de los msticos experimentales en t o r n o a estas diversas funciones o compartimientos en la p a r t e intelectual del a l m a 6 . L o s principales son tres: a) Lo que llaman mente, que es la parte ms espiritual y elevada, a la que no llegan nunca las perturbaciones del mundo corporal. Iluminada por Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la tierra. En medio de las pruebas ms dolorosas y obscuridades ms densas, esta parte superior del espritu permanece siempre inmvil y tranquila, como si estuviera ya en la eternidad 7 . Se la conoce tambin con los nombres de caelum supremum y lumen intelligentiae. b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y razn inferior. La superior saca siempre sus conclusiones de los principios del entendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. La inferior, en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto. Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo 8 . Segn esta explicacin, la mente de Jesucristoo sea, aquella p a r t e del espritu q u e mira exclusivamente a D i o s sin contacto alguno con las cosas de la tierrapermaneci siempre envuelta en los resplandores de la visin beatfica, sin cesar u n solo instante. Esto le produca u n o s deleites inefables, q u e n a d a ni nadie poda turbar, ni siquiera las agonas de G e t s e m a n y del Calvario. Pero, al mismo t i e m p o , su razn inferioro sea, aquella q u e p o n e en contacto el espritu con las cosas corporalesse sumergi en u n abismo de a m a r g u r a s y dolores, q u e alcanzaron su m s h o n d a expresin en G e t s e m a n y en el Calvario a la vista del pecado y de la ingratitud m o n s t r u o s a de los h o m b r e s 9. El P . M o n s a b r ha comparado este fenmenomezcla d e alegras y dolores inmensos en el espritu de Cristoa u n a m o n t a a altsima sobre cuya c u m b r e brilla u n sol esplndido y u n cielo sin nubes, pero en sus estribaciones se ha desatado u n a h o r r e n d a t e m pestad con gran aparato de t r u e n o s y relmpagos. E s t o es lo q u e alcanzan a decir los h o m b r e s . E n definitiva, la coexistencia de la alegra y el dolor en el alma de Cristo iluminada por la visin beatfica y afligida al m i s m o t i e m p o p o r u n a tristeza mortal (cf. M t 26,38) es u n hecho cuya explicacin satisfactoria n o ha sido encontrada todava por la p o b r e razn h u m a n a . E n el fondo, se trata de u n g r a n misterio, q u e nadie hasta ahora ha p o d i d o descifrar.
< * Cf. I 79,8-12; SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida II 7,3; Noche II 3 , 1 ; 23,3; Cntico 18,7 etc
SANTA T E R E S A , Moradas 7,1,11.

3.

C i e n c i a infusa

105. Se llama as, en teologa catlica, aquella ciencia q u e n o se ha a d q u i r i d o p o r la enseanza de las criaturas o p o r la investigacin de la propia razn, sino p o r especies inteligibles infundidas d i r e c t a m e n t e p o r Dios en el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o o anglico. Si esas especies infusas se refieren a misterios estrictamente sobrenaturales q u e la razn natural n o h u b i e r a p o d i d o descubrir j a m s , se llama ciencia infusa per se (v.gr., el conocimiento del misterio de la Santsima Trinida.d). Si, por el contrario, se refieren a conocimientos q u e la razn natural h u b i e r a p o d i d o a d q u i r i r p o r su cuenta, a u n q u e con esfuerzo y trabajo, reciben el n o m b r e de infusas per accidens (v.gr., si alguien aprendiera p o r revelacin divina u n idioma desconocido sin haberlo estudiado). H e aqu c m o describe la ciencia infusa el docto y piadoso Sauv h La ciencia infusa no es una ciencia que se adquiera, como nuestra ciencia de aqu abajo, por medio de los sentidos o de la conciencia y de la razn; no es de creacin humana ni anglica; es de creacin divina, proviene del mismo Dios. Esta sola palabra nos permite ya conjeturar cules deben ser su profundidad y su perfeccin. Juzgaremos menos imperfectamente de ela si echamos una mirada sobre ios ngeles, ias amas separadas del cuerpo, los condenados y ios santos. Los ngeles, al salir de la nada, recibieron de Dios una ciencia y unas ideas innatas. Hasta qu punto eran esta ciencia y estas ideas superiores a las nuestras, lo podemos entrever por la magnitud de su cada. El pecado de los ngeles rebeldes dur slo un instante, y fue, sin embargo, tan grave, que no se ofreci la redencin para obtener el perdn de ella, y la sangre del Hijo de Dios, derramada hasta la ltima gota en el Calvario, al redimir a todos los hombres no redimi ni a un solo ngel. Es, pues, que se contena en aquel acto de rebelin, rpido, por ventura, como el relmpago, una profundidad de malicia que excede a nuestra comprensin, porque fue cometido con una luz y con un conocimiento de causa que nosotros no podemos imaginar. Guardmonos mucho de creer que, por estar los ngeles tan distantes de nosotros por su naturaleza, nos atae poco su ciencia; al contrario, nos interesa por extremo, ya que, dentro de algunos aos, tambin a nuestra vez habremos de recibir nosotros esta ciencia tan temible cuanto sublime' se nos infundir en el momento mismo en que dejaremos la tierra para entrar en la eternidad. Cuando veo morir a alguno, deca Santa Catalina de Genova, pienso dentro de m; |Oh, qu de cosas nuevas, grandes y extraordinarias va a contemplar esa alma! 2 Estas cosas nuevas, grandes y extraordinarias, las ver muy en breve de modo totalmente distinto de como las veo en la tierra: la santidad la justicia infinitas; las innumerables y preciossimas gracias que tengo recibidas, y tambin mis innumerables faltas, mi profunda miseria, toda m ; vida, sin exceptuar de ella ni un deseo, ni un pensamiento; y la eternidad. En breve, oh gran Dios!, ser ilustrado sobre todas estas cosas por medio de una luz esplendorosa, de la cual en la tierra no acierto a tener ms idea
1 Cf. Jess ntimo p.236-40. 2 Vis t eivrs, De Bussire, p.121 (Pars, Putois-Crett, 1860).

^ Es expresin de sor Isabel de la T r i n i d a d . 8 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.202. Cf. III 46,8; De veritate 10,11 ad 3 ; 26,10; Quodlib. 7,2; Compeni.

Theol. c.23.

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que la que puede tener de los colores un ciego. Entonces ya no ms distracciones, no ms olvidos, no ms ilusiones posibles. Esta ciencia, que alumbra al alma en el momento en que comparece ante Dios, es la misma tambin que ilumina, en su misteriosa mansin, al nio infeliz muerto sin bautismo; el cual no pudo todava adquirir la ciencia humana, puesto que no vivi; ni la visin beatfica le ser comunicada jams. La visin beatfica se les otorgar un da a las almas santas del purgatorio; pero, entre tanto, no poseen ms que la ciencia infusa, juntamente con la fe. Y con tal fuerza les revela esta ciencia, as la inefable santidad de Dios como la horrible fealdad del ms mnimo pecado, que se precipitaran en mil infiernos, dice Santa Catalina de Genova, antes que unirse con una sola mancha venial al Dios tres veces santo. De dnde procede tambin que, para los condenados, la prdida de Dios, a la que en esta vida con tanta facilidad se resignaban, constituye en la eternidad una pena incomparablemente mayor 3 que la pena del fuego, con ser sta tan terrible? jAh!, es que no ven ya las cosas con la pobre y mezquina ciencia que ac en la tierra se adquiere, y de la cual tantos entre ellos estaban tan ufanos. Otras ideas de divina hechura han sido impresas y permanecern para siempre en su alma. Estas ideas les revelan su espantoso infortunio; ahora ven qu es lo que significa haber perdido el cielo, haber perdido a Dios, y juntamente con Dios toda alegra, todo bien. Cmo en el ltimo da, lo mismo los condenados que los santos, podrn conocer tan a fondo, en un tiempo tan breve, la historia, no tan slo del mundo, sino de cada hombre y de cada ngel ? Es que una ciencia muy inferior, ciertamente, a la visin beatfica, pero, con todo, superior a nuestra ciencia de ac abajo, les revelar, con una viveza y una prontitud inauditas, las grandes lneas y los ms pequeos detalles de todo el pasado. Esa ciencia superior la recibieron al salir de esta vida. El relmpago deslumbrador que en la obscuridad arroja una claridad resplandeciente sobre un profundo abismo, el cual se entrevea apenas, y sobre los ms pequeos objetos, cambia menos el modo de ver de los ojos de lo que cambia esta claridad divina la manera de ver del alma; y mientras que el relmpago material pasa en un instante, el relmpago espiritual, que se denomina la ciencia infusa, perdura eternamente, y en el postrero da iluminar la vida de todos los hombres y obligar a los condenados a confesar que Dios fue justo e inefablemente bueno para todos, incluso para ellos. Si exceptuamos a la Virgen Sacratsima, a quien graves telogos atribuyen la visin beatfica por excepcin y nicamente en ciertos momentos, los ms solemnes de su vida, las revelaciones ms sublimes de los santos dependen de la ciencia infusa, no de la visin beatfica. No era en Dios, sino en unas ideas infundidas por Dios, en quien una Santa Catalina de Siena, una Santa Teresa, vean a Nuestro Seor. Es evidente que esta ciencia infundida por Dios en los ngeles, en los santos, en las almas desde el momento en que abandonan la tierra, y conservada por l en los mismos condenados, ha debido tenerla Nuestro Seor, desde el primer instante, en toda su perfeccin. Vamos a estudiar ahora la existencia y extensin infusa en el entendimiento h u m a n o de Jesucristo. d e la ciencia

a)

Existencia en Cristo d e la ciencia infusa

106. C o m o d e costumbre, establecemos la doctrina en forma de conclusin. Conclusin. E l entendimiento h u m a n o de Cristo goz de ciencia infusa, sobrenatural y natural, desde el p r i m e r instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. (Doctrina cierta y casi comn.) H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N o lo dice e x p r e s a m e n t e , pero

s d e u n a m a n e r a indirecta y suficientemente clara: i) San Pablo dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,3); luego tambin los pertenecientes a la ciencia infusa. 2) En la epstola a los Hebreos dice que Cristo, al entrar en el mundo, se ofreci al Padre para hacer su voluntad (cf. Hebr 10,5-7). Ahora bien, en el primer instante de su existencia humana (al entrar en el mundo) no pudo hacer ese ofrecimiento con su ciencia adquirida (puesto que no la tena todava), ni tampoco con su ciencia beatfica, que se ordena a la fruicin de Dios, no a la realizacin de actos meritorios, como fue ese ofrecimiento; luego tuvo que hacerlo con una ciencia infusa por Dios. H a y e n la Sagrada Escritura, p o r consiguiente, u n f u n d a m e n t o suficientemente slido para elaborar la doctrina teolgica d e la ciencia infusa d e Cristo.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Tampoco lo h a definido

expresamente, p e r o es la doctrina claramente preferida p o r ella. El Santo Oficio declar q u e n o p u e d e ensearse c o n seguridad la opinin de algunos m o d e r n o s sobre la limitacin d e la ciencia del alma d e Cristo, prefiriendo la doctrina d e los antiguos sobre la ciencia universal del m i s m o Cristo (cf. D 2185). c) L A RAZN TEOLGICA. P r o p o n e a r g u m e n t o s del t o d o convincentes. H e aqu los principales 4 : 1) Es u n a exigencia d e la u n i n hiposttica. E l V e r b o encarnado deba poseer t o d a la ciencia posible y d e todas las m a n e r a s posibles, p a r a q u e n o h u b i e r a en E l n i n g u n a clase d e ignorancia. L u e g o su inteligencia h u m a n a posey t a m b i n la ciencia q u e p r o viene d e la divina infusin. 2) Cristo es cabeza d e los ngeles y d e los bienaventurados, y stos tienen c i e r t a m e n t e ciencia infusa 5 . N o p u e d e admitirse q u e la cabeza carezca d e u n a perfeccin q u e poseen sus m i e m b r o s . 3) Cristo mereci s o b r e n a t u r a l m e n t e n u e s t r a salvacin desde el primer instante d e s u concepcin 6. A h o r a bien: el mrito sobrenatural n o poda p r o c e d e r d e s u ciencia beatfica, q u e n o se o r d e n a al mrito, sino n i c a m e n t e a la fruicin d e D i o s (est fuera d e la esfera del mrito); n i d e s u ciencia adquirida, q u e n o posey desde
* Cf. III 0.3. 5 Cf. I 5S,2. Cf. III 34,3; 48,1c et ad 2.

3 Es frase de Surez y de toda su escuela. Esta doctrina es inexplicable si no se admite en Jos condenados, que, por otra parte, no tienen ya fe, una ciencia ms perfecta que nuestrr ciencia d la tierra.

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el principio y es, a d e m s , p u r a m e n t e natural y, p o r lo mismo, incapaz de mrito sobrenatural. L u e g o procedi de u n a ciencia directam e n t e infundida p o r Dios d e s d e el p r i m e r instante d e su concepcin en el seno virginal de M a r a . Escuchemos a Sauv exponiendo a d m i r a b l e m e n t e este a r g u m e n t o 7: Esta cienciala infusaera en l absolutamente sobrenatural, pues no bastaba que la sagrada Humanidad conociese la Creacin por una ciencia semejante a la ciencia natural de los ngeles; le era menester, para satisfacer y merecer, conocer las cosas sobrenaturalesla gracia, la gloria, la encarnacinpor medio de ideas del mismo orden, esto es, absolutamente sobrenaturales; y hasta le era necesario conocer la Creacin desde este punto de vista superior, pues no puede admitirse en ella la fe que tenan los ngeles y que nosotros mismos tenemos, como quiera que ella vea a Dios intuitivamente (por su ciencia beatfica); y, por otra parte, su ciencia puramente humana no bastara a explicar por s sola su mrito. La ciencia infusa de Jess era, pues, divina, as porque proceda de Dios como porque era una participacin de las ideas de Dios, y, por consiguiente, ninguna ciencia natural, ni aun anglica, por perfecta que se la suponga, podr igualarla en cuanto a energa, a extensin y profundidad. Esto nos lleva d e la m a n o a examinar la extensin de la ciencia infusa de Cristo, o sea, q u cosas conoci su e n t e n d i m i e n t o h u m a n o con esta clase de ciencia. b) 107. Extensin de la ciencia infusa de Cristo

A s u s t a m e d i t a r en la extensin y profundidad de los conocimientos naturales y sobrenaturales q u e posea p o r ciencia infusa el alma santsima de Cristo; Abarcaba sin esfuerzoescribe Sauv 'el universo entero, todos los secretos del cielo y de la tierra, todos los secretos de los corazones, todos los tiempos. Desde Beln y desde Nazaret, aun mientras el Divino Nio dorma o sonrea, vea a Getseman y su agona, el pretorio y sus afrentas, la columna y sus torturas, el Calvario y sus dolores y su muerte espantosa. Vea, en un porvenir ms lejano, las victorias y las alegras, las pruebas y las tristezas de la Iglesia y de cada alma; vea todas las acciones santas, pero vea tambin todas las tibiezas, todas las cobardas, todos los pecados, todos los sacrilegios, todos los escndalos; vea todos los pensamientos que tuvieron y que tendrn jams los ngeles o los hombres ac en la tierra, en el purgatorio, en el infierno o en el cielo. Esta ciencia, ni el espacio, ni el tiempo, ni la eternidad la limitaban; slo se detena ante la infinidad divina, que claramente conoca, aun cuando sin comprenderla, y ante el misterio de la Santsima Trinidad, cuya existencia conoca por sus efectos, esto es, por la gracia, la gloria, la encarnacin, sin penetrar su naturaleza, por ser cosa que est reservada a la visin beatfica. C o m o explica Santo T o m s , la ciencia infusa iluminaba directam e n t e la inteligencia de Cristo sin q u e sta tuviera necesariamente q u e valerse o recurrir a las imgenes sensibles (a.2). N o era, por lo t a n t o , discursiva, sino m s bien intuitiva, a u n q u e poda deducir u n a s cosas de otras, si quera hacerlo as (a.3). F u e ms perfecta q u e la de los ngeles por el n m e r o y certeza de los conocimientos, a u n q u e la ciencia infusa es ms connatural a la naturaleza anglica q u e a la h u m a n a (a.4). Posey esta ciencia infusa en forma de hbito y poda, por t a n t o , usarla a su arbitrio (a.5). Y p o r recaer sobre diversos gneros d e conocimiento, la ciencia infusa de Cristo i m plicaba diversos hbitos cognoscitivos (a.6). 4. Ciencia adquirida

Vamos a establecerlo en forma d e conclusin.

Conclusin. Cristo, desde el p r i m e r instante de su concepcin, conoci con ciencia infusa todas las verdades naturales q u e el hombre p u e d e llegar a conocer y todos los misterios de la gracia. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo esta doctrina 8 : Ya hemos dicho que convena, para que el alma de Cristo fuese en todo perfecta, que toda su potencialidad fuese actualizada. Pero en el alma humana, como en toda criatura, puede apreciarse una doble potencia pasiva: una, con respecto a cualquier agente natural; la otra, con relacin al Agente primero (Dios), que puede elevar a cualquier criatura a una perfeccin a la que no puede elevarla el agente natural. A esta ltima suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial. En Cristo, ambas potencias de su alma fueron actualizadas por esta ciencia divinamente infusa, de suerte que, merced a ella, el alma de Cristo conoci primeramente todo cuanto puede ser conocido por el hombre mediante la luz del entendimiento agente, o sea, todo lo relativo a las ciencias humanas (medicina, ingeniera, astronoma, etc., etc.); en segundo lugar, todo lo que el hombre conoce por revelacin divina, bien mediante el don de sabidura o el de profeca, o mediante cualquier otro don del Espritu Santo. Adems, todas estas cosas las conoci Cristo de una manera ms rica y ms plena que cualquier otro hombre. Con todo, la esencia de Dios no la conoci por esta ciencia, sino nicamente por su ciencia beatfica; como ya dijimos.
7

108. A d e m s de la ciencia beatfica y de la infusa q u e iluminab a n el alma de Cristo, su inteligencia h u m a n a estuvo t a m b i n informada p o r la llamada ciencia natural o adquirida, q u e es la q u e los h o m b r e s a d q u i r i m o s p o r la accin de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o agente al t r a n s f o r m a r en ideas los fantasmas d e la imaginacin procedentes de los sentidos externos al ponerse en contacto con las cosas exteriores 1. E x a m i n a r e m o s la existencia y extensin de la ciencia a d q u i r i d a de Jesucristo.
O.c, p.241. En gracia a los no versados en filosofa escolstica, recordamos aqu que, segn la teora escolstica del conocimiento humano, la gnesis de nuestras ideas adquiridas sigue el Ruiente proceso: los objetos externos impresionan o actan intencionalmente sobre los sentidos externos (ojos, odos, etc.); stos retransmiten a la imaginacin, o fantasa, la impresin recibida, que se convierte en una especie imaginaria llamada fantasma; el entendimiento auente despoja a ese fantasma de todas sus notas individuales y concretas, unlversalizndolo V transmitindolo al entendimiento posible como especie inteligible: y, finalmente, el entendimiento posible reacciona vitalmente ante la impresin recibida y expresa o prorrumpe en un verbo mental, que no es otra cosa que la idea intelectual ya definitivamente formada.
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Jess intim p.240-41. III 11,1.

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a) Existencia de la ciencia adquirida en Cristo 109. A primera vista parece que la ciencia adquirida envuelvt cierta imperfeccin, por el esfuerzo que su adquisicin requiere y la evolucin, forzosamente paulatina y progresiva, que por su mismo concepto entraa. Por otra parte, parece que Cristo no tuvo necesidad alguna de ella, ya que su alma gozaba de las ciencias beatfica e infusa, adems de la ciencia divina que posea como Dios. Nada absolutamente poda aadirle una ciencia puramente experimental o adquirida. Y, sin embargo, es sentencia casi comn entre los telogos que Cristo posey una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos. Vamos a establecer esta doctrina en forma de conclusin. Conclusin. En Cristo-hombre hubo una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos, que fue creciendo progresivamente hasta alcanzar su plena perfeccin. (Sentencia probabilsima y casi comn.) He aqu los fundamentos en que se apoya esta doctrina: a) LA SAGRADA ESCRITURA. En el Evangelio hay ciertos hechos que apenas tienen explicacin posible si no se admite la existencia en Cristo de una verdadera ciencia adquirida. Leemos en efecto: a) Que preguntaba algunas cosas: Quin dicen los hombres que soy yo? (Me 8,27); Cunto tiempo hace que le pasa esto? (Me 9,21); Cuntos panes tenis? (Mt 15,34), etc-> e t c b) Que se admiraba: Oyndole, Jess se maravill... (Mt 8,10); Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 13,28); Y se admiraba de su incredulidad (Me 6,6), etc. c) Que creca en sabidura: Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Todo esto carece de explicacin si no admitimos la ciencia adquirida de Jesucristo. Porque, a menos de pensar que Cristo estaba representando una ficcinlo que sera impo y blasfemo, las preguntas suponen desconocimiento de las respuestas; la admiracin arguye la presencia de un hecho sorprendente e inesperado; y las palabras creca en sabidura son demasiado claras y explcitas para interpretarlas en un sentido metafrico o figurado. Todo se explica perfectamente admitiendo en Cristo la ciencia adquirida como distinta y aparte de sus otras ciencias; y, sin ella, nada de todo esto puede explicarse satisfactoriamente. Hay, pues, en la Sagrada Escritura un fundamento suficientemente slido y seguro para admitir en la inteligencia humana de Cristo una verdadera ciencia adquirida, que en nada estorbaba a las otras ciencias que iluminaban su alma, puesto que es de naturaleza distinta y est orientada a otro orden de conocimientos.
b) L A RAZN TEOLGICA. El argumento fundamental es el

perfecto y verdadero hombre. Luego su inteligencia humana estuvo dotada, como la nuestra, de entendimiento agente y de entendimiento posible. Y as como para la perfeccin de su entendimiento posible se requiere la ciencia infusacomo ya vimos, se requiere la ciencia adquirida para la perfeccin de su entendimiento agente, cuya funcin es, precisamente, iluminar los fantasmas de la imaginacin, haciendo aparecer en ellos la especie inteligible que transmite al entendimiento posible para que ste exprese la idea. De lo contrario, el entendimiento agente de Cristo hubiera permanecido ocioso o inactivo y sera, en este sentido, menos perfecto que el nuestro, lo cual no puede admitirse en modo alguno 2 . Esta ciencia de Cristo no fue total y exhaustiva desde el primer momento, sino que fue creciendo y progresando con el tiempo. Lo dice expresamente San Lucas en el texto que hemos citado ms arriba (Le 2,52), y se comprende que tiene que ser as por la naturaleza misma del entendimiento agente, que va abstrayendo las especies inteligibles una despus de otra, no todas a la vez. Cristo tuvo en cada momento de su existencia terrena toda la ciencia adquirida que le corresponda a su edad y desarrollo; pero esto no impide que su ciencia adquirida al fin de su vida fuera mucho mayor que la que tena a los diez aos de edad. Es muy lgico y natural 3 . b) Extensin de la ciencia adquirida de Cristo lio. Hasta dnde lleg en su ltima expansin esta ciencia natural o adquirida de Jesucristo? Vamos a precisarlo inmediatamente en forma de conclusin. Conclusin. Cristo conoci con su ciencia adquirida todo cuanto el hombre puede llegar a conocer por la accin del entendimiento agente. (Sentencia ms probable.) Es la opinin de Santo Toms, compartida por la mayor parte de los telogos. La razn es porque no puede admitirse que algn hombremiembro de Cristo en acto o en potenciasupere a su divina Cabeza en alguna perfeccin de la que sta careciera. Luego no hay ningn conocimiento que el hombre pueda alcanzar con las fuerzas de su entendimiento natural que no fuera conocido perfectamente por Jesucristo, no slo con sus ciencias divina, beatfica e infusa, sino incluso con su ciencia natural o adquirida *. Para lo cual no es menester que Jesucristo estudiara todas y cada una de las ciencias humanas o investigara en los laboratorios, etc. Porque, como explica Santo Toms, el conocimiento de las cosas no se adquiere nicamente por la experiencia de las mismas, sino tambin mediante la experiencia de otras. En efecto, merced a la virtud del entendimiento agente, el hombre puede co* Cf. III 9,4. * Cf. III 12,2c ad 1 et ad 2. O . III 12, u

siguiente: Por la fe sabemos que Cristo es, adems de verdadero Dios,

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nocer los efectos por las causas, las causas por los efectos, lo semejante por su semejante, lo contrario por su contrario, etc. De igual suerte, aunque Cristo no tuvo experiencia de todas las cosas, tuvo conocimiento de todas ellas a travs de aquellas que experiment 5 . Ello fue posible t a m b i n p o r la potencia extraordinaria de su entendimiento, q u e era de u n a p r o f u n d i d a d y penetracin i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al de todos los d e m s h o m b r e s 6. Para completar esta doctrina t a n hermosa, lgica y coherente, el D o c t o r Anglico aade algunas observaciones. H e aqu las p r i n cipales: 1. a Cristo n o t u v o maestro alguno. Su ciencia adquirida la alcanz por s m i s m o , n o p o r enseanza ajena. N o era conveniente q u e el M a e s t r o de la h u m a n i d a d fuera, a la vez, discpulo de u n maestro h u m a n o 7 . 2 . a C o n su ciencia natural o adquirida, Cristo n o conoci absolutamente todas las cosas cognoscibles, sino n i c a m e n t e las q u e son cognoscibles p o r la sola luz del e n t e n d i m i e n t o agente del h o m b r e , como h e m o s dicho en la conclusin. N o conoci, p u e s , p o r ella ni las substancias separadas (v.gr., las almas del purgatorio) ni los singulares pasados o futuros. T o d o esto lo conoci p o r la ciencia infusa 8 . 3 . a Cristo n o a p r e n d i nada d e los ngeles. El cuerpo de Cristo estuvo sujeto a las influencias de los agentes naturales (fro, calor, etc.), p o r q u e asumi u n c u e r p o pasible para padecer y morir; p e r o su alma h u m a n a n o estuvo sujeta a la influencia de los ngeles, p u e s fue perfectsima en ciencia y gracia 9. Veamos ahora la proyeccin prctica d e esta doctrina de la ciencia adquirida de Cristo, a d m i r a b l e m e n t e expuesta p o r Sauv 1: Nos engaaramos grandemente si pensramos que esta teora de un conocimiento y de una ciencia progresivos en Nuestro Seor carece de importancia y de grande inters para la piedad. I. Quien no lo haya comprendido falsea casi necesariamente en Jess los misterios de su niez. La infancia entonces no resulta, por decirlo as, ms que un papel representado por el Verbo encarnado, cuando, al contrario, es en el fondo una realidad adorable y por extremo conmovedora. Soy tan hombre como el que ms, deca San Francisco de Sales; Jess fue tan nio como el que ms, podemos decir. S, Jess vivi, al mismo tiempo que esta vida superior de que hemos hablado, su vida realmente infantil; l, el Criador del mundo, tuvo sus pequeas aflicciones de nio, sus lgrimas; tuvo sus pequeas alegras; ms adelante, no hay duda, tendra tambin sus juegos; tuvo sus balbuceos. S, la lengua del Verbo encarnado no se fue desligando sino poco a poco, y un da, por fin, dijo su primera palabra, el nombre de Dios probablemente, o ms bien, quiz, puesto que l era Dios, el nombre de su Madre.
3 III i 2 , i ad i. Cf. III 12.i a d 2 . 7 III 9,4 ad I ; 12,3. 8 Cf. III 12,1 a d 3 9 Cf. III 12,4c et ad 3, 10 Jess ntimo p.258-63.

Oh Virgen dichossima, oh feliz San Jos, que contemplasteis este tiernsimo misterio, que escuchasteis esta palabra primera! Y sin duda, asimismo, slo despus de algn tiempo, como los dems nios, comenzara Jess a sonrer. Y vos sois de nuevo, oh Virgen divina!, quien recogisteis esa primera sonrisa. Tampoco supo desde el primer momento tenerse en pie y andar. El, el Omnipotente, dio sus primeros pasos vacilando, no de distinta manera que nosotros! Slo andando el tiempo pudo prescindir de la mano de su divina Madre, que le sostena y le aseguraba. Inefables misterios que debieran embelesarme! 2. Este carcter progresivo de las facultades y de los conocimientos humanos del divino Nio explica muchos rasgos harto interesantes de sus primeros aos. No cabe dudar sino que tendra la mirada ingenua, asombrada y curiosa de los nios; y esta mirada era en l tan sincera como en nosotros. Es que, en l, todos los das los sentidos y la experiencia conocan algo nuevo. Adems, segn indicbamos hace poco, sonri, lo mismo que los dems nios, a su divina Madre, a San Jos, a aquellos que le visitaban; ahora bien: por qu se sonren los nios? Porque se les revela algn encanto inesperado. Oh!, no hay duda que con frecuencia procedera la sonrisa del divino Nio de ms arriba; me refiero a la alegra, al gozo celeste o anglico, que desde la cima de su espritu poda irradiar en la parte inferior y descender aun hasta los sentidos. Pero, de ordinario, lo mismo que a nosotros, era la vista de algn objeto nuevo y agradable lo que le haca sonrer; era el conocer mejor a su Santsima Madre y a su muy amado padre nutricio; era sentir su amor y sus exquisitos cuidados; y l corresponda, como saben corresponder los nios, con su divina sonrisa a la vez que con su amor. Oh, qu dulcsimo premio para Mara y Jos! Tambin tuvo el Nio Jess, segn canta la Iglesia en una sublime estrofa, sus llantos y sus vagidos. Un Dios que llora y que gime, qu sublime misterio! Por qu lloran los nios? Porque un pesar nuevo los contrista, un nuevo sufrimiento se les hace sentir. As suceda con el Nio Jess. Con frecuencia, indudablemente, alguna parte de los dolores que crucificaban la regin racional de su alma se comunicara a sus sentidos y motivara sus lgrimas; pero de ordinario lloraba porque una causa nueva de pesar se ofreca a sus ojos; gema porque un sufrimiento nuevo invada su carne tan delicada. Para su ciencia superior, estos motivos de pesar o estos asaltos del sufrimiento no eran nuevos, pero s eran nuevos para sus sentidos y para su conocimiento experimental. De suerte que en Jess se juntaban toda una serie de alegras, de pesares, de sufrimientos y de lgrimas infantiles por debajo de las celestiales alegras que enajenaban la cima de su espritu y paralelamente a los profundsimos dolores de que estaba amargada su alma a vista de los pecados del mundo, de la santidad divina ultrajada, de la justicia infinita irritada contra los hombres y contra el Cordero cargado de sus pecados. 3. El sueo de Jess es un hecho harto interesante. Cmo acertar a explicarlo ? Ante todo no olvidemos que el Verbo encarnado no experiment flaquezas sino porque quiso y cuando quiso. La necesidad de sueo, lo propio que el hambre, la sed, el sufrimiento, el cansancio, no podan alcanzarle ms que en la medida en que l se lo permita. Mas, en realidad, por amor a nosotros se quiso sujetar a todos estos abatimientos, y con regularidad al del sueo. Ahora bien: cuando dorma en el pesebre o en brazos de su divina Madre, en su lecho, sobre la hierba, o sobre la piedra, o en la popa de una nave, qu era lo que en l descansaba? No eran su ciencia y su amor su-

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periores, pues en verdad la accin era el reposo de ellos. Esta ciencia y este amor superiores estaban siempre en vela, atentos a Dios, a las almas. Lo que descansaba en l eran los sentidos exteriores, la imaginacin, el sentido ntimo; era la conciencia experimental y la inteligencia en la parte que discurre y se sirve del organismo; era la ciencia humana y tambin el amor humano que le corresponde. Aqu quiso Jess santificar nuestro sueo durmiendo l realmente, |l, la palabra, el pensamiento, el amor incansables! 4. Era tambin por este lado de sus facultades por donde Nuestro Seor entenda en las ordinarias ocupaciones cotidianas con que, cuando muy nio, ayudaba a la Virgen sacratsima en el cuidado de la pobre casa y del humilde hogar de Nazaret; con que, cuando adolescente o joven, ayudaba a San Jos en su oficio de carpintero, y se aplicaba, oh inefable misterio!, l, la eterna sabidura, a aserrar y a ajustar maderas. En parte era por ah tambin por donde durante su vida pblica entraba con tanta frecuencia en relacin con las almas, mientras que su ciencia y su amor beatficos e infusos estaban sin cesar en contemplacin y en adoracin delante de su Padre. 5. Por qu causa le vemos, adems, retirarse al desierto o a las montaas para hallar en ellos la soledad y entregarse a la oracin? No era necesario, ciertamente, que la parte superior de su alma se recogiese, toda vez que ella, siempre y en todas partes, se hallaba en plena actividad y en pleno recogimiento; pero sus facultades, por su lado inferior y experimental, necesitaban ocuparse con frecuencia en las criaturas para formar a los apstoles, curar a los enfermos, instruir a las muchedumbres; por eso, entre sus peregrinaciones y sus trabajos evanglicos, gustaba de enderezarlas hacia su Padre: cunto gustaba de apartarse aun de sus amigos ms queridos para consagrarse a l solo por entero!... He ah el porqu de sus retiramientos tan frecuentes a las montaas o a los desiertos. Sus ojos entonces se cerraban a las criaturas; los ruidos del mundo no llegaban ya a sus odos; y, en la quietud de la naturaleza y en el perfecto silencio del alma, sus sentidos exteriores, su imaginacin, su memoria y la parte inferior de su inteligencia, todo se recoga y se una a la parte superior en la adoracin de la Divinidad y en la oracin por la salvacin del mundo. No poseo yo como vos, oh mi bondadoso Maestro!, una ciencia celeste o anglica que sin cesar vele delante de Dios; no cuento para acordarme de l, para hablarle, para rogarle, ms que con mi dbil inteligencia y con mi fe, tambin tan dbil. Ah, que sepa por lo menos recogerme! Otorgadme, pues, el amor al recogimiento, al silencio de los sentidos y a la soledad en aquella medida que me lo permite el celo. Otorgadme, sobre todo, el amor al silencio del alma; concededme, en las horas que dedico a la oracin, el no estar, a ejemplo vuestro, ocupado ms que en Dios, el estar solo delante de Dios solo. Con todo eso, no son mucho toda mi pobre inteligencia y todo mi corazn para abogar cerca de vuestro Padre en favor de los intereses de las almas y para ocuparme en vos, oh Salvador mo, soberanamente amable y adorable, que bastis para ocupar y arrebatar la atencin y el amor del cielo! ARTICULO III

equivale a p r e g u n t a r si Cristo, en cuanto hombre, posea la o m n i p o tencia divina o si su p o d e r h u m a n o , a u n q u e inmenso, n o alcanzaba la plenitud d e la divina omnipotencia. C o m o d e c o s t u m b r e , vamos a exponer la doctrina catlica e n forma d e conclusiones. Conclusin i. a L a h u m a n i d a d d e Cristo n o fue ni p u d o ser absolutam e n t e omnipotente. (Completamente cierta.) 112. El a r g u m e n t o p a r a demostrarlo n o p u e d e ser m s claro y sencillo. L a omnipotencia, e n efecto, es u n o d e los atributos d e la divinidad r e a l m e n t e identificados c o n la esencia divina. E s u n atributo infinito, q u e , p o r lo mismo, n o p u e d e ser c o m u n i c a d o a n i n guna criatura finita, a u n q u e se trate d e la h u m a n i d a d adorable d e Cristo 1. Sin e m b a r g o , Cristo era o m n i p o t e n t e en cuanto Dios, c o m o es cosa clara y evidente (ad 1). Conclusin 2.* L a h u m a n i d a d d e Cristo tiene dominio absoluto y es causa fsica principal d e los actos naturales y sobrenaturales pertenecientes a ella m i s m a . (Completamente cierta.) 113. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o explicando esta doctrina 2 : En el orden natural no puede caber la menor duda, puesto que Jesucristo era hombre perfecto y, por tanto, su naturaleza humana tena virtud propia para producir los actos que le eran peculiares segn la misma naturaleza, como el andar, hablar, dirigir y gobernar su propia vida. Y en el orden sobrenatural, por lo mismo que estaba lleno de gracia, tena tambin una virtud propia, aunque gratuita, para realizar los actos de todas las virtudes y, por consiguiente, para iluminar las inteligencias de los dems con la predicacin de la verdad divina y el ejemplo de su vida... Decir otra cosa sera hacer a Jesucristo, en cuanto hombre, inferior a nosotros. Y esta virtud o poder era fsico, de la misma manera que en nosotros el principio de nuestros actos es fsico y no moral. Conclusin 3. a Jesucristo, a u n e n cuanto h o m b r e , fue causa nal r e lativa d e la creacin e n general; p e r o su h u m a n i d a d santsima n o fue causa fsica d e la creacin, c o m o t a m p o c o d e la aniquilacin de ningn ser. (Completamente cierta.) 114. Esta conclusin tiene tres partes, q u e v a m o s a exponer por separado:
a) JESUCRISTO, AUN E N CUANTO HOMBRE, F U E CAUSA FINAL R E LATIVA D E LA CREACIN E N GENERAL. C o n s t a p o r la S a g r a d a E s c r i t u -

E L PODER HUMANO D E C R I S T O

I I I . E s t u d i a d a s las perfecciones q u e Cristo posea e n la esencia misma d e su alma (gracia habitual y capital) y las relativas a su inteligencia humana (ciencia beatfica, infusa y adquirida), veamos ahora las q u e se refieren principalmente a s u voluntad. L a ms i m p o r t a n t e

ra. Jesucristo, en cuanto Verbo de Dios, fue, adems d e la causa eficiente, el fin ltimo d e la creacin. L o dice e x p r e s a m e n t e San J u a n en el prlogo d e s u evangelio y lo repite San Pablo e n s u epstola a los Colosenses. H e aqu los textos.
1 2

Cf. III 13,1, sed contra. CUERVO, O.P., en Suma Teolgica bilinge, t . n (BAC, Madrid 1960). p.4?6-

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Todas las cosas fueron hechas por El (causa eficiente), y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo 1,3). Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El (causa eficiente) y para El (causa final)
(Col 1,16).

P E R O s FUE CAUSA MORAL P R I N C I P A L D E TODAS ESAS COSAS,

p o r q u e , p o r razn d e la plenitud d e su gracia, los actos d e Jesucristo tenan u n valor y mrito infinitos y, p o r lo m i s m o , t e n a n v i r t u d s u ficiente para p r o d u c i r m o r a l m e n t e todos los efectos sobrenaturales de la gracia y cualquier clase d e milagros. Conclusin 5. a L a h u m a n i d a d d e Cristo, c o m o i n s t r u m e n t o unido a la divinidad, es causa fsica perfectiva de la gracia y de todos los efectos sobrenaturales procedentes de ella, y t a m b i n de todos los milagros. (Doctrina ms comn y ms probable.) 116. N o t o d o s los telogos a d m i t e n la causalidad fsica d e la h u m a n i d a d d e Cristo e n c u a n t o i n s t r u m e n t o del Verbo 5 , p e r o es la doctrina d e Santo T o m s y d e t o d a la escuela tomista, c o m p a r t i d a p o r Surez, Vega, Valencia y otros m u c h o s telogos ajenos a la e s cuela tomista. E s doctrina m u c h o m s c o m n y m u c h o m s p r o b a ble q u e la opuesta. Para entenderla rectamente, d a d a la g r a n importancia d e esta cuestin, vamos a establecer algunos p r e n o t a n d o s .
i. L A HUMANIDAD D E C R I S T O p u e d e c o n s i d e r a r s e d e d o s m a -

Esto en cuanto Verbo d e Dios. Pero incluso e n cuanto h o m b r e fue la causa final prxima o relativa (no la ltima o absoluta, n i m e nos a n la eficiente) d e la creacin. Puesto q u e Cristo, a u n en cuanto h o m b r e , est p o r encima d e todas las criaturas y es El el nico camin o para ir al P a d r e (cf. l o 14,6). P o r eso dice San Pablo: Todo es vuestro, y vosotros d e Cristo (fin relativo), y Cristo d e Dios (fin ltimo y absoluto) (1 C o r 3,22-23).
b) SU HUMANIDAD NO FUE CAUSA FSICA DE LA CREACIN DE

NINGN SER, p o r q u e la creacin es acto propio y exclusivo d e . D i o s . Las criaturas n o p u e d e n ser utilizadas n i siquiera como instrumentos de creacin, puesto q u e toda criatura necesita alguna materia p a r a obrar en ella (v.gr., el escultor necesita el m r m o l para esculpir la estatua), sindoles imposible actuar sobre la nada. Slo Dios, c o n su poder infinito, p u e d e crear, o sea, producir algo sin ninguna materia preexistente 3 .
c) N i TAMPOCO DE LA ANIQUILACIN DE N I N G N SER. L a a n i q u i -

lacin, o sea, la vuelta a la nada d e u n ser, es t a n imposible a las criaturas como su creacin. Slo Dios, q u e p u e d e sacar u n ser d e la nada, p u e d e aniquilarlo volvindolo a e l l a 4 . Conclusin 4. a L a h u m a n i d a d d e Cristo no fue causa fsica principal de la gracia santificante, ni de nuestra justificacin, ni de las obras sobrenaturales, ni d e los milagros; p e r o s causa m o r a l principal. (Doctrina cierta y comn.) 115. Causa fsica principal es la q u e p r o d u c e s u efecto p o r su propia virtud intrnseca (v.gr., el fuego q u e m a p o r s mismo). C a u sa moral es la q u e p r o d u c e o alcanza s u efecto p o r va d e merecimiento, de intercesin, d e ruego, etc., pero sin producirlo fsicam e n t e por s misma. Segn esta distincin;
a) L A HUMANIDAD D E C R I S T O N O FUE CAUSA FSICA P R I N C I P A L DE LA GRACIA SANTIFICANTE, N I D E NUESTRA JUSTIFICACIN, N I D E

neras: a) Segn s u propia naturaleza y virtud. Y esto todava d e d o s maneras: segn s u v i r t u d puramente natural o h u m a n a , o s e g n s u v i r t u d sobrenatural p r o c e d e n t e d e la gracia. b) C o m o i n s t r u m e n t o del V e r b o , al cual est u n i d a personalmente.
2. 0 L A CAUSA E F I C I E N T E p u e d e ser moral (o sea, p o r va d e m -

LAS OBRAS SOBRENATURALES, p o r q u e s u virtud natural n o adecu, ni poda adecuar, la perfeccin de esas cosas ( q u e s o n estrictamente sobrenaturales). P o r otra parte, de la u n i n hiposttica se deriv a la h u m a n i d a d la dignidad infinita d e Cristo, p e r o no la virtud operativa, divina. b) N i DE LOS MILAGROS, p o r q u e la h u m a n i d a d d e Cristo, como parte de la naturaleza, n o poda actuar como causa principal contra el orden de la misma naturaleza, q u e es alterado p o r el milagro.
3 Cf. I 45,5. * Cf. III 13,3.

rito, d e intercesin, d e ruego, etc.) o fsica (si p r o d u c e su efecto fsicamente). Y esta ltima se subdivide e n principal, si obra p o r su propia v i r t u d intrnseca, suficientemente p r o p o r c i o n a d a al efecto q u e produce (v.gr., el p i n t o r con respecto al cuadro); e instrumental, si obra en c u a n t o movida p o r la causa principal para la p r o d u c c i n d e u n efecto superior a su propia v i r t u d (v.gr., el pincel manejado p o r el pintor). L a causa principal es directiva, y la i n s t r u m e n t a l ejecutiva en la p r o d u c c i n del efecto. El i n s t r u m e n t o , a su vez, a d m i t e u n a n u e v a divisin, segn se trate de u n instrumento unido (v.gr., la m a n o del escritor c o n relacin a su persona) o d e u n instrumento separado (v.gr., la p l u m a con q u e escribe el escritor). Estas distinciones s o n importantsimas p a r a e n t e n d e r el v e r d a d e ro sentido y alcance d e la conclusin. C o n el fin d e q u e aparezcan
5 Algunos, en efecto, slo admiten una causalidad moral. Tales son, principalmente. Alejandro de Hales, San Buenaventura, Escoto y los escotistas en general, Vzquez y, entr los modernos, Pesch, Galtier, etc. El cardenal Billot propugna una causalidad intencional, <iue no rebasa tampoco los lmites de la causalidad moral.

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con mayor claridad las ofrecemos a continuacin e n forma d e cuadro sinptico: La causa eficiente puede ser (Moral: por va de mrito, intercesin, etc.

Principal: si produce su efecto por s misma. ("Como instrumento unido (la mano .
x

del escritor).

Instrumental. . J I Como instrumento separado (la L pluma del escritor). T e n i e n d o e n cuenta estas distinciones, vamos a p r o b a r la conclusin p o r los lugares teolgicos tradicionales. a) L A SAGRADA ESCRITURA. H a y m u l t i t u d d e textos en el E v a n gelio e n los q u e aparece Cristo a c t u a n d o con su contacto fsico o con el imperio de su voluntad para la p r o d u c c i n d e milagros o d e efectos sobrenaturales e n las almas (v.gr., p a r a el p e r d n d e los pecados). H e aqu algunos p o r va d e ejemplo: Le tom la mano (a la suegra de Pedro), y la fiebre la dej (Mt 8,15). Entonces toc sus ojos (a los ciegos), diciendo: Hgase en vosotros segn vuestra fe. Y se abrieron sus ojos (Mt 9,29-30). De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar se sinti curado, y lo vea todo claramente (Me 8,25). Le llevaron un sordo y tartamudo, rogndole que le impusiera las manos, y tomndole aparte de la muchedumbre, metile los dedos en los odos, escupi en el dedo y le toc la lengua... y se abrieron sus odos y se le solt la lengua y hablaba expeditamente (Me 7,32-35). Toda la multitud buscaba tocarle, porque sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Quin me ha tocado?... Alguien me ha tocado, porque yo he conocido que una virtud ha salido de m (Le 8,45-46). Es imposible hablar m s claro y d e m a n e r a m s r o t u n d a . D e la h u m a n i d a d d e Cristo sala fsicamente u n a virtud q u e p r o d u c a toda clase d e milagros. U n a s veces, c o m o e n los textos citados, se p r o d u ca u n verdadero contacto fsico e n t r e Cristo y sus beneficiados; pero otras m u c h a s ejerca Cristo su causalidad fsica c o n slo el imperio de su voluntad incluso e n ausencia del q u e reciba el beneficio. H e aqu algunos ejemplos: Joven, a ti te hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar, y El se lo entreg a su madre (Le 7,14-15). Diciendo esto, grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera. Sali el muerto, ligados con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario. Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir (lo 11,44). Hombre, tus pecados te son perdonados... Qu es ms fcil decir: T u s pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecadosdijo al paralitico: A ti te digo: Levntate, toma la camilla y vete a casa. Al instante se levant delante de ellos, tom la camilla en que yaca y se fue a casa, glorificando a Dios (Le 5,20-25).

C o n el solo imperio d e su voluntad Cristo cur a distancia (o sea, estando ausente el beneficiado) al siervo del centurin ( M t 8,5-13), al hijo del rgulo (lo 4,46-53), a la hija d e la cananea ( M t 15,21-28), etctera. Consta, p u e s , e n la Sagrada Escritura q u e Cristo p r o d u c a t o d a clase d e milagros y d e efectos sobrenaturales con el contacto fsico de su sagrada h u m a n i d a d o con el simple imperio de su voluntad. M s adelante explicaremos c m o en esta ltima forma se salva perfectamente la causalidad fsica instrumental, q u e n o requiere necesariamente el contacto fsico, a u n q u e aparezca m s clara y radiante a travs d e l. b) L o s SANTOS PADRES. C o m o es sabido, los Santos Padres son, j u n t o con el magisterio d e la Iglesia, los intrpretes m s autnticos de la tradicin cristiana. H a y entre ellos textos i n n u m e r a b l e s q u e proclaman la causalidad instrumental d e la h u m a n i d a d d e Cristo. H e aqu u n o s pocos, p o r va d e ejemplo: SAN ATANASIO: Jesucristo, siendo Dios, tena cuerpo propio, del cual se serva como de instrumento, por lo cual Dios se hizo hombre por nosotros s . SAN CIRILO DE ALEJANDRA: Impone sus manos a los enfermos, manifestando as que la poderosa eficacia del Verbo es sustentada por su santa carne, que hizo suya, comunicndole una virtud como conviene a Dios; para que conozcamos que, si bien el Verbo unignito de Dios se someti a nuestra condicin, permaneci Dios, llevando a cabo todas las cosas mediante su propia carne, pues realmente obraba milagros por ella. Ni te admire esto, antes considera cmo el fuego introducido en un vaso de bronce comunica a ste la fuerza de su propio calor 7 . SAN GREGORIO NISENO: Qu es esto, pues? No otra cosa sino aquel cuerpo que se mostr ms poderoso que la muerte y que fue el principio de nuestra vida. Es, por tanto, necesario que, en la medida en que la naturaleza es capaz de ello, reciba la virtud vivfica del espritu. Mas como slo aquel cuerpo que sustent a Dios ha recibido esta gracia... 8
c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. N O lo h a definido expresa-

mente, p e r o lo ensea e n forma equivalente al decir q u e la carne d e Cristo es vivificante e n cuanto i n s t r u m e n t o del V e r b o . H e aqu el texto del concilio de Efeso: Si alguno no confiesa que la carne del Seor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de El, aunque unido a lil por dignidad, o que slo tiene la inhabitacin divina; y no, ms bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123). El inmortal pontfice Po X I I confirm p l e n a m e n t e esta doctrina en su magnfica encclica sobre el C o r a z n d e Jess. H e aqu s u s propias palabras:
*> Adversus Arianos: M G 26,389. 7 In Luc. comment. 4 , 3 8 : M G 72,550 8 Orat. catech. 3 7 : M G 45.Q4B-G.
|SU$rls.t<J. "

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El Corazn sacratsimo de Jess, copartcipe tan ntimo de la vida del Verbo encarnado, fue, por esto mismo, asumido como instrumento unido de la divinidad, no menos que los otros miembros de la naturaleza humana, para el cumplimiento de todas sus obras de gracia y de omnipotencia 9 .
d) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a u n especialista e n la

Consideradala humanidad de Cristoen cuanto instrumento del Verbo unido a ella, estuvo dotada de una potencia instrumental capaz de producir todas las inmutaciones milagrosas ordenadas alfinde la encarnacin, que ce restaurar todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (Eph 1,10). Conclusin 6. a L a h u m a n i d a d de Cristo sigue gozando en el cielo d e esta virtud fsica instrumental d e q u e estuvo dotada ac en la tierra. 117. L a razn es p o r q u e la h u m a n i d a d d e Cristo es m s perfecta en el cielo q u e lo era e n la tierra, puesto q u e est glorificada; y si e n la tierra tena ese poder, n o h a d e carecer d e l e n el cielo. A d e m s , el fin d e la encarnacin n o se t e r m i n c o n la m u e r t e de Cristo e n la cruz, sino q u e continuar hasta el fin d e los siglos en la aplicacin d e los frutos d e la redencin. D I F I C U L T A D . E l i n s t r u m e n t o fsico requiere el contacto fsico del agente c o n el sujeto q u e recibe su accin. A h o r a bien, este contacto fsico se dio e n t r e la h u m a n i d a d d e Cristo y los q u e recibieron su influencia mientras Cristo vivi e n este m u n d o , p e r o ya n o se da desde s u gloriosa ascensin a los cielos. L u e g o ya n o posee actualmente aquella v i r t u d fsica i n s t r u m e n t a l . RESPUESTA. El contacto fsico se requiere en los instrumentos manejados por una virtud finita, que no puede obrar a distancia. Pero no es ste el caso de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo; porque, siendo inmensa e infinita, la virtud divina del Verbo puede actuar en todas partes, ya que en todas partes est presente. Y no hay ningn inconveniente en que el Verbo, presente en todas partes, utilice fsicamente la virtud instrumental de la humanidad de Cristo para la produccin de todos los efectos obrenaturales ordenados al fin de la encarnacin. N o olvidemos, adems, q u e a la h u m a n i d a d d e Cristo pertenece no solamente el cuerpo, sino t a m b i n , y sobre todo, el alma. Y el alma d e Cristo, con su voluntad, p u e d e obrar c o m o i n s t r u m e n t o del Verbo para p r o d u c i r efectos sobrenaturales e n sujetos materialmente distantes, como ocurri m u c h a s veces m i e n t r a s vivi Cristo e n este m u n d o . Este imperio d e la v o l u n t a d es suficiente para salvar la causalidad fsica i n s t r u m e n t a l d e la h u m a n i d a d d e Cristo. Para ello basta el contacto virtual c o n el efecto, sin q u e se requiera e n m o d o alguno el contacto material o fsico 1 3 . A base de la causalidad fsica instrumental de la humanidad de Cristo, el plan de la encarnacin resulta ms bello y emocionante. Con ellahemos escrito en otra partela accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Eucarista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de bendiciones. No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los
13 El lector que quiera imformacin ms amplia sobre este asunto leer con provecho el precioso trabajo del P. HUGON, ha causalit instrumntale en thologie (Pars 1907), sobre todo rl capitulo 3, La causalit instrumntale de l'humanit asainte de Jess, y el magnfico estudio del P. SAURAS, El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, 2. ed., Madrid 1956) c.2 a.3.

materia exponiendo el a r g u m e n t o p r i n c i p a l 1 0 : Como la humanidad de Cristo est fsicamente unida al Verbo en su ser divino, es necesario que lo est tambin en su operacin, en cuanto sea posible. Ahora bien: no puede recibir la virtud o poder divino de una manera permanente para alterar las leyes o el curso de la naturaleza y realizar milagros (porque esto equivaldra a hacer omnipotente a la humanidad de Cristo, lo que es imposible, como ya vimos en la primera conclusin), pero puede recibirla sin inconveniente alguno de una manera transente (como causa instrumental). Luego la humanidad de Cristo concurri fsicamente a la produccin de los efectos sobrenaturales (gracia, justificacin, milagros...) en virtud de la mocin divina que el Verbo le comunicaba transentemente (o sea, utilizndole como instrumento cuando haba de realizar alguno de esos actos). P u e d e n sealarse fcilmente otros m u c h o s a r g u m e n t o s d e s u m a conveniencia. H e aqu algunos H; a) L a h u m a n i d a d d e Cristo cooper fsicamente a la redencin del m u n d o sufriendo los terribles dolores d e la cruz. E s m u y j u s t o y razonable q u e Dios la asociara t a m b i n fsicamente a la aplicacin gloriosa d e los frutos de la redencin: gracia, justificacin, milagros... b) M e d i a n t e las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, o a base de u n a mocin divina t r a n s e n t e , Dios eleva el e n t e n d i m i e n t o y la voluntad del h o m b r e p a r a la p r o d u c c i n fsica d e efectos sobrenaturales q u e trascienden infinitamente sus fuerzas p u r a m e n t e naturales. Va a ser d e p e o r condicin la h u m a n i d a d d e Cristo u n i d a personalmente al V e r b o q u e el e n t e n d i m i e n t o y la volunt a d d e u n h o m b r e cualquiera ? c) Segn la sentencia d e la m a y o r p a r t e d e los telogos, m u cho m s probable q u e su opuesta, los sacramentos p r o d u c e n fsicamente la gracia en el q u e los recibe con las debidas disposiciones. A h o r a bien, si los sacramentos, q u e s o n los instrumentos separados de Cristo (como la p l u m a del escritor), p r o d u c e n fsicamente la gracia, con mayor razn la producir t a m b i n fsicamente su h u m a n i d a d santsima, q u e es el instrumento unido al m i s m o V e r b o d e D i o s . Estos argumentos s o n del t o d o claros y convincentes. P e r o cabe p r e g u n t a r ahora: Hasta d n d e se extiende esta v i r t u d i n s t r u m e n t a l de la h u m a n i d a d d e Cristo ? Santo T o m s contesta q u e a la p r o d u c cin de todos los efectos sobrenaturales y milagrosos o r d e n a d o s al fin de la encarnacin, o sea, a todos los efectos d e la economa d e la gracia de Cristo Redentor. E s c u c h e m o s sus propias palabras 12:
9 Po XII, encclica Hauriers aquas, del 15 de mayo de 1956: AAS 48 (1036) 333. 10 HUGON, O. P., De Verbo incamato (Pars 1920) p.261-62. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A.) i> Cf. SOLANO, S. I., De Verbo incamato (BAG, Madrid 1953) n.320-21. 12 III 13,3.

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siglos, de aquel que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10, 38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por est valle de lgrimas y de miserias 1*. ARTICULO
LAS

IV

PERFECCIONES D E L CUERPO D E C R I S T O

118. D e s p u s d e h a b e r estudiado las perfecciones q u e el Verbo de Dios quiso coasumir e n el alma d e su sagrada h u m a n i d a d (gracia, ciencia, poder), echemos ahora u n a rpida ojeada sobre las corresp o n d i e n t e s a su cuerpo santsimo. Santo T o m s n o dedica a este asunto n i n g u n a cuestin especial en la Suma Teolgica, p e r o habla d e ello en diversas ocasiones. M s abajo citaremos algunos textos. N o cabe d u d a d e q u e el c u e r p o d e N u e s t r o Seor Jesucristo d e bi ser perfectsimo desde todos los p u n t o s d e vista. O t r a cosa n o dira bien a la dignidad infinita del Verbo divino y a la perfeccin acabadsima d e su alma. Sabido es q u e , como ensea la filosofa cristiana, el alma es la forma substancial d e l cuerpo 1. P o r eso m i s m o hay entre los d o s u n a perfecta armona y u n a m u t u a interferencia, q u e alcanza su m x i m a belleza y esplendor c u a n d o el alma d o m i n a y controla c o n toda perfeccin al cuerpo. T a l es el caso, e n g r a d o superlativo, d e N u e s t r o Seor Jesucristo. E s c u c h e m o s a u n piadoso autor exponiendo a d m i r a b l e m e n t e las perfecciones del cuerpo d e Cristo 2 : El cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo, formado de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, fue ciertamente muy perfecto. Sin duda fue un cuerpo semejante al nuestro Tuvo, por consiguiente, los defectos comunes a todos los hombres. Estuvo sujeto al dolor y a la muerte. Era preciso para que se cumpliera la obra de nuestra redencin segn el plan divino. Pero los defectos y las imperfecciones particulares de ciertos hombres, tales como las debilidades y enfermedades, no podan encontrarse en Jesucristo. Su cuerpo, formado milagrosamente y nacido de la Virgen Mara, tena ciertamente la integridad y la justa proporcin de todas sus partes y el perfecto uso de todos sus sentidos. Esta perfeccin del cuerpo de Nuestro Seor debe admitirse, en primer lugar, como algo que no se opone en modo alguno a los fines de la encarnacin. En segundo lugar, esta perfeccin est en consonancia con su origen sobrenatural. Formado de una virgen por obra del Espritu Santo, era preciso que ese cuerpo fuera perfectsimo para honor de la virginidad y para la gloria de Dios, cuyas obras son perfectas, como dice la Sagrada Escritura (Deut 32,4). En fin, hay una estrecha unin y una mutua dependencia entre el cuerpo y el alma, e incluso muchas acciones son comunes a ambos. A un alma perfectsima debe, pues, corresponder un cuerpo perfectsimo tambin. El alma de Jesucristo, de cuyas perfecciones inmensas hemos hablado ya, exiga un cuerpo proporcionado a su excelencia.
14 1 2

De esto se sigue que Nuestro Seor no estuvo jams enfermo. La opinin contraria, dice Surez, es temeraria y ofensiva a los odos piadosos. La enfermedad proviene, de ordinario, o de algn defecto del organismo o de algn exceso en las pasiones. N o es posible suponer nada de esto en Jesucristo. Es cierto que las enfermedades pueden sobrevenir por alguna causa exterior, como el veneno. Pero la divina Providencia ha descartado esos accidentes, que no convenan a Cristo. La vejez, aade Surez, es tambin por s misma causa de alguna enfermedad; pero Cristo quiso morir en la cruz en la fortaleza de la edad. Se puede concluir tambin que Nuestro Seor era de una belleza perfecta. Algunos autores han tenido el mal gusto de negarlo. Pero, dice Surez, lo han hecho temerariamente y sin razn alguna. El comn sentir de los santoscontina diciendo este^gran telogo 3 es que el cuerpo del Salvador fue de una belleza perfecta. Un gran nmero de Santos Padres y de Doctores, tales como San Agustn, San Juan Crisstomo, San Bernardo, se han complacido en interpretar como alusin a la belleza del cuerpo de Cristo estas palabras del Salmo: Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3). Otros muchos, sin hacer la aplicacin de este texto, exaltan, sin embargo, la incomparable belleza de Jess. Cristodice San Jernimoes el ms hermoso de todos los hombres; virgen nacido de una virgen, no traa su origen de las pasiones humanas, sino de Dios 4 . Las objeciones contra la belleza de Cristo son fciles de refutar. Cuando Isaas dice que el Salvador estar sin brillo y sin belleza 5 , se refiere cieratmente a la pasin, anunciada por el profeta en este lugar, en la cual la Belleza de Cristo fue oscurecida y desfigurada por el polvo, el sudor y la sangre que cubran su rostro y su cuerpo sagrado. Los que pretenden que una perfecta belleza no convena a la modestia de Cristo, parecen ignorar que la belleza humana es de diferentes gneros. Hay ciertas formas de belleza que tienen algo de frivolo, de mundano y aun de sensual. Pero existen tambin otras formas de belleza que se compaginan muy bien con la gravedad y la modestia. Aadamos que la belleza auKusta de Cristo estaba regulada por la modestia de sus actitudes, de todos sus movmientos y tambin por la austeridad de su vida. El D o c t o r Anglico es d e este m i s m o parecer. E s c u c h e m o s , p o r va d e ejemplo, algunos d e sus testimonios explcitos: Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectsimamente complexionado, puesto que haba sido formado milagrosamente por obra del Espritu Santo, y las cosas hechas por milagro son ms perfectas que las dems, como dice San Crisstomo del vino en que fue convertida el agua por Cristo en las bodas de Cana 6 . E x p o n i e n d o aquellas palabras d e l Salmo: Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3), escribe el D o c t o r Anglico el siguiente bellsimo c o m e n t a r i o 7 : En Cristo hubo una cudruple hermosura:
a)
3

SEGN LA FORMA DIVINA: Quien existiendo en la forma de Dios

(I 'hil 2,6). Segn sta, fue el ms hermoso de los hijos de los hombres.
4 3 8

Cf. Teologa de la perfeccin cristiana (BAC, 3. a ed., Madrid IQ58) n.21. Lo defini expresamente e concilio de Viena: D 481; cf. I 76,1. GRIMAL, Je'sus-Christ tudi e medit (Pars 1910) .1 p.202-204.

SUREZ, In III part. disp.32 sect.2. SAN JERNIMO, Ep. 160, citado por Surez. Cf. Is 52,14; 53,2-3. III 46,6. ' SANTO TOMS, Expositio in psalmos Davidis ps,44b.

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Porque todos los dems poseen la gracia por redundancia y participacin, pero Cristo la posee por s mismo y en toda su plenitud. Consta por la Sagrada Escritura: En l habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9); Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia (Hebr 1,3); Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad (Sap 7,26).
b) SEGN LA JUSTICIA Y LA VERDAD: Bendgate Yav, sede de la jus-

sta m i s m a doctrina e n p l a n contemplativo, o sea, c o n miras a la piedad y edificacin d e los fieles 8 : Se ha dicho que, con slo contemplar el semblante del divino Nio, .. podra hacer oracin hasta el fin del mundo. Aquel a quien esta palabra .tusare extraeza no habr reflexionado, sin duda, sobre lo que debe ser , I rostro de un Dios, el rostro de la hermosura infinita; un cuerpo unido 1 1 1 postticamente a la luz, a la armona en persona. S; la hermosura suprema se hizo hombre; la claridad eterna se encarn .11 un cuerpo como el nuestro; la armona infinita quiso tener, como nosnlros, una voz para hablarnos; el esplendor substancial del Padre tom una forma humana para cautivarnos. Qu rostro debi el Verbo escoger para s? Cuan hermosa y majestuosa deba de ser su frente; cuan atractivas sus facciones, puros y profundos mis ojos; cuan encantadora era su sonrisa; cuan suave y fuerte y penetrante era su voz; cuan hermosas deban de ser tambin sus lgrimas; todo su porte, (iin sencillo, noble, sacerdotal, divino! Toda verdad, toda gracia, toda perfeccin resplandeca en Jess nio, i.lolescente, hombre perfecto. A los ojos de su Padre celestial y de su Madre, tan clarividente, en su 1 1 tro se traducan su alma y todas sus perfecciones, su divinidad y todos ais atributos. Y era as, que todas las hermosuras ms exquisitas del cielo v de la tierra, todas las bellezas criadas y todas las bellezas divinas, venan 1 reflejarse en l... En cada orden, Dios ha hecho una obra maestra que excede a todo lo dems: Mara, entre los hombres y aun entre todas las puras criaturas; L u cifer, antes de su pecado, entre los ngeles; y muy por encima del ngel v de la Sacratsima Virgen misma, el alma de Nuestro Seor en el orden rspi ritual, su cuerpo en el orden material. El cuerpo de Jess, su semblante: he ah el signo sensible por excelencia de la Divinidad, el tipo de todos los dems. De igual manera que los ngeles fueron criados y santificados y que todas las almas son justificadas onforme al tipo de su alma, nuestros cuerpos sern glorificados y han sido criados conforme al tipo de su cuerpo. Adn y Eva, cuya belleza, aun fsica, fue sin duda admirable, no eran sino sombras de Jess. Al formar con sus manos su cuerpo, Dios vea el semblante de su Hijo y lo tomaba por modelo. 1.0 vea tambin al dar existencia a cada nuevo santo y aun a cada hombre del antiguo mundo; le vea sobre todo cuando cri a Mara: Mara, tan Hrmejante por su cuerpo y por su alma a Jess. Finalmente, de cuanto haba ms exquisito en la carne virginal de Malla, fue formada, por el mayor de los milagros, la carne divinamente hermosa de Jess. Obra maestra inmediata del Espritu Santo, maravilla de organizacin desde el primer instante; el cuerpo del Verbo hecho hombre, apareci despus de algn tiempo a los ojos extasiados de su Madre. Qu li;iy en la Creacin que le pueda ser comparado? La flor ms bella, tiene iillo, acaso, que se acerque siquiera al rostro del divino Nio? El es la flor anunciada por el profeta Isaas, nacida, bajo la accin divina, del tronco inmaculado de Jes, la Sacratsima Virgen Mara. Esta flor divina ir abrindose de da en da, y cuando su hermosura virginal habr alcanzado, a los pjos de su Madre y a los ojos de Dios, su perfeccin suprema, entonces ser mutilada, cortada, destrozada de horrible manera; pero volver a levantarse en seguida y recobrar para siempre su vida, que vivifica la tierra; su resplandor, que embelesa al cielo. SAUV, Je?s ntimo p. 127-33. Ofrecernos taj slo algunos fragmento?,

ticia, monte de la santidad (Ier 31,23); Lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).
c) SEGN LA HONESTA CONVERSACIN: Sirviendo de ejemplo al rebao

(1 Petr 5,3). En esta forma fue el ms hermoso de los hijos de los hombres, porque su conversacin fue ms honesta y virtuosa que la de ningn otro: El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se hall engao (1 Petr 2, 22). San Agustn escribe: De cualquier forma que se le mire, es el ms hermoso: hermoso en los brazos de sus padres, hermoso en los milagros, hermoso en los azotes, hermoso en su muerte, hermoso en el patbulo, hermoso en el leo de la cruz, hermoso en el cielo.
d) SEGN LA BELLEZA DEL CUERPO: Tambin sta la tuvo Cristo, como

leemos en los Cantares: Qu hermoso eres, amado mo, qu agraciado! (Cant 1,16). Pero cabe preguntar: segn la belleza corporal fue el ms hermoso de los hijos de los hombres? Parece que no, porque leemos en Isaas: No hay en l parecer, no hay hermosura que atraiga las miradas, no hay en l belleza que agrade (Is 53,2). Adems, puede demostrarse por la razn que Cristo quiso ser pobre y no us de riquezas, ensendonos con el ejemplo a despreciarlas. Pero, al igual que las riquezas, debe despreciarse la belleza corporal. La misma Sagrada Escritura dice: Engaosa es la gracia, fugaz la belleza (Prov 31,30). Sin embargo, se debe responder que la belleza, la salud y otras cosas por el estilo, se dicen a veces con relacin a alguien, ya que una determinada disposicin de los humores produce la salud a u n nio y no se la produce a un viejo. La salud del len es muerte para el hombre. La salud consiste, pues, en la proporcin de los humores con relacin a una determinada naturaleza. De manera semejante, la belleza consiste en la debida proporcin de los miembros y colores. Por ello, una es la belleza de unos y otra la de otros. Segn esto, Cristo tuvo la belleza que corresponda a su estado y a la reverencia de su condicin. No hay que entenderla, pues, en el sentido de que Cristo tena los cabellos dorados o de rubio color, porque esta belleza no era adecuada para l; pero tuvo en grado sumo aquella belleza corporal que perteneca al estado, reverencia y hermosura de su aspecto; de suerte que en su rostro irradiaba algo divino, por lo que todos le reverenciaban, como dice San Agustn. La respuesta a las dificultades es fcil. Al texto de Isaas hay que decir que el profeta quiso expresar el desprecio que sufrira Cristo en su pasin, en la cual fue deformada la belleza de su cuerpo por la multitud de sus tormentos. La relativa al desprecio de las riquezas y de la hermosura se resuelve diciendo que se refiere a las riquezas y a la hermosura que se usan mal, no a las que se emplean rectamente para el bien. H a s t a aqu el D o c t o r Anglico, Santo T o m s d e A q u i n o , h a blando e n p l a n d e telogo. E s c u c h e m o s ahora a Sauv exponiendo

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[Con qu admiracin, con qu amor sigui Mara, y nuestra alma tambin puede estudiar en pos de ella, el progreso de la hermosura del divino Nio! Ella vio su rostro, tan delicado y tan puro, todos los das, a todas horas, a cada instante, por espacio de aos enteros. Le vio crecer, desarrollarse, agrandarse, adquirir y abandonar la expresin sucesiva de las diferentes edades de la vida humana. Le vio en la ignorancia aparente de la infancia, en los especiales encantos de la juventud, en la serenidad pensativa de la edad madura; le vio en el xtasis de la contemplacin divina, en la ternura indulgente del amor, en el resplandor de una sabidura toda celestial, en el ardor de una justa indignacin, en la dolorosa gravedad de una tristeza profunda, en los momentos de la violencia, del oprobio, del dolor fsico y de la agona espiritual. Cada una de estas fases no era para Mara menos que una revelacin. Ella haca casi cuanto quera con aquel rostro divino. Poda estrecharle contra el suyo con toda la libertad del amor maternal. Poda cubrir de besos aquellos labios que han de pronunciar la sentencia de todos los hombres. Poda contemplarle a su sabor, durante el sueo o la vigilia, hasta que lo hubo grabado en su memoria. Cuando el Eterno tena hambre, esta carita buscaba su pecho y descansaba en l. Mara enjugaba las lgrimas que resbalaban por las mejillas infantiles de la Beatitud increada. Muchas veces lav ese rostro en el agua de la fuente, y la preciossima sangre vena a sonrosarlo, atrada por el frescor del agua o por el suave frotamiento de la mano maternal, y le pona mil veces ms hermoso. Un da deba descansar plido, manchado de sangre y sin vida, sobre sus rodillas, al tiempo que repeta por ltima vez, en el Calvario, todos los servicios, tan tristemente trocados, que en das felices le haba prestado en Beln 9. Por manera que vos, oh Sacratsima Virgen!, asististeis, atenta y extasiada, al desarrollo de la hermosura de Jess y no os acostumbrabais a ese espectculo tan interesante para vuestro corazn: soberanamente perspicaz, porque erais pursima y amantsima, hallabais en l encantos siempre nuevos. El alma pura y que ama al divino Nio se complace, como vos, en contemplarle en sus diferentes misterios. Ningn espectculo le interesa tanto como ste. La vista de Jess no es, por ventura, el cielo ? No puede permitirse respecto de l todas vuestras santas familiaridades, todas vuestras caricias; pero por lo menos le puede estudiar, admirar y amar. Si me canso a las veces de mirar a Jess, de contemplar su sagrado rostro y la santsima alma y la divinidad que en l se me revelan, es porque no soy bastante amoroso ni bastante puro. Plantad, Virgen Mara, la pureza y el amor en mi corazn, para que mi mayor felicidad sea hallarme en presencia de vuestro Hijo, el ms hermoso de los hijos de los hombres.

defectos d e o r d e n fsico o psicolgico (v.gr., el h a m b r e , la sed, el dolor, el cansancio, etc.), q u e n o s u p o n e n deformidad moral alguna y era conveniente q u e Cristo los tuviera para lograr mejor los fines d e la encarnacin y redencin del m u n d o . n i c a m e n t e estos ltimos s o n los q u e Cristo quiso tener y t u v o d e hecho, como vamos a ver a continuacin. D i v i d i r e m o s esta materia e n d o s partes, relativas a los defectos del cuerpo y a los del alma d e Cristo N u e s t r o Seor. I. LOS D E F E C T O S D E L CUERPO

Santo T o m s dedica a este asunto u n a cuestin dividida e n cuatro artculos !. E x p o n d r e m o s s u doctrina e n forma d e conclusiones. Conclusin 1. F u e m u y conveniente q u e el Verbo divino asumiera la naturaleza h u m a n a con algunas deficiencias corporales (a.i). 120. E s c u c h e m o s el razonamiento del D o c t o r Anglico:

Convena que el cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviera sometido a las debilidades y deficiencias humanas por tres motivos principales:
a) PORQUE EL H I J O DE Dios VINO AL MUNDO PARA SATISFACER POR EL PECADO DEL GNERO HUMANO. Y uno satisface por el pecado de otro cuando

carga sobre s la pena merecida por el pecado del otro. Pero los defectos corporales de que hablamos, a saber, la muerte, el hambre, la sed, son la pena del pecado, introducido en el mundo por Adn, segn lo dice San l'ablo: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (Rom 5,12). Es, pues, conforme con el fin de la encarnacin que asumiese por nosotros las penalidades de nuestra carne, como lo dice Isaas: Fue El, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y carg rail nuestros dolores (Is 53,4).
b) PARA BASAR NUESTRA FE EN LA ENCARNACIN. En efecto, la natu-

ARTICULO

L O S DEFECTOS DE CRISTO

raleza humana nos es conocida a travs de sus debilidades y defectos. Si, pues, Cristo hubiese asumido una naturaleza humana despojada de tales I icras, se hubiera podido creer que no era verdadero hombre y que su irne era meramente imaginaria, como dijeron los maniqueos. Por eso, -uno dice San Pablo a los Filipenses, se anonad, tomando la forma de irrvo y hacindose semejante a los hombres, aceptando su condicin l'hil 2,7). Igualmente el apstol Toms crey cuando vio las heridas del 'or, como nos narra San Juan (lo 20,24-29).
c) PARA DARNOS EJEMPLO DE PACIENCIA ante los sufrimientos y debi-

119. El ttulo d e este artculo p u e d e escandalizar a cualquier lector q u e ignore el verdadero sentido y alcance q u e esa expresin tiene e n teologa catlica. L a lectura d e las pginas siguientes le tranquilizar p o r completo. P o r d e p r o n t o , vamos a adelantarle u n a distincin q u e aclarar sus ideas y sosegar su espritu. H a y dos clases d e defectos: u n o s q u e s u p o n e n e n el q u e los posee u n desorden moral, fruto d e u n a v o l u n t a d d e s o r d e n a d a y culpable. Estos d e n i n g u n a manera los t u v o Cristo. P e r o h a y otros
* P. FASSR, Belhfem M p.140-41,

lidades humanas, que El valerosamente soport. Por eso dice San Pablo .1 los Hebreos: Soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo p.ira que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga (Hebr 12,3). Al resolver las dificultades, el D o c t o r Anglico aade algunas observaciones m u y interesantes. R e c o g e m o s a continuacin las d o s ms i m p o r t a n t e s .
1 Cf. III 14,1-4.

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D I F I C U L T A D . L a gloria d e l cuerpo es u n a consecuencia d e la gloria del alma, q u e r e d u n d a sobre l. P e r o el alma d e Cristo g o zaba d e la visin beatfica a u n e n este m u n d o , c o m o ya vimos. L u e g o su cuerpo fue incorruptible y libre d e t o d o defecto. RESPUESTA. Dada la relacin natural que existe entre el alma y el cuerpo, es cierto que la gloria del alma redunda sobre el cuerpo. Pero esta relacin dependa en Cristo de su divina voluntad, la cual no permiti que se comunicase al cuerpo, sino que la retuvo en el mbito del alma, para que as su carne padeciese los quebrantos propios de una naturaleza pasible (ad 2). D I F I C U L T A D . L O S defectos corporales d e Cristo obscurecan s u divinidad, e n la q u e es necesario creer p a r a o b t e n e r el fin d e la encarnacin. L u e g o n o era conveniente q u e Cristo los tuviera. RESPUESTA. Las deficiencias asumidas por Cristo no entorpecieron el fin de la encarnacin, antes bien lo favorecieron grandemente, como hemos dicho en el cuerpo del artculo. Y as, aunque por ello se ocultase su divinidad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, segn las palabras de San Pablo a los Romanos: El acceso a Dios lo tenemos por Jesucristo (Rom 5,1-2) (ad 4). Conclusin 2. a E l Verbo divino n o asumi al encarnarse todos los defectos corporales d e los h o m b r e s , sino n i c a m e n t e los q u e convenan al fin d e la encarnacin; y stos los asumi libremente, sin contraerlos (a.2-4). 121. Esta conclusin tiene tres partes, q u e vamos a exponer brevemente:
i.a E L V E R B O DIVINO N O ASUMI AL ENCARNARSE TODOS LOS DEFECTOS CORPORALES D E LOS HOMBRES, sino n i c a m e n t e los q u e n o

e n t r la m u e r t e e n el mundo ( R o m 5,12). P o r tanto, p r o p i a m e n t e hablando, semejantes defectos s o n contrados n i c a m e n t e p o r a q u e llos q u e i n c u r r e n e n ellos m e r e c i d a m e n t e a causa del pecado. E s evidente, p o r tanto, q u e Cristo n o contrajo estos defectos recibindolos c o m o d e u d a del pecado, sino q u e los asumi p o r su p r o p i a voluntad (a.3). II. LOS D E F E C T O S D E L ALMA

Santo T o m s dedica a esta materia u n a larga cuestin, dividida en diez artculos 1. P u e d e n agruparse e n t o r n o a tres cuestiones fundamentales, relativas al pecado (a. 1-2), a la ignorancia (a.3) y a las pasiones (a.4-9). A l final veremos d e q u m a n e r a Cristo fue viador y b i e n a v e n t u r a d o al m i s m o t i e m p o (a. 10). A) Si h u b o p e c a d o e n C r i s t o

L a contestacin, como es obvio, es r o t u n d a m e n t e negativa: n i pecado n i siquiera inclinacin a l (fornes peccati). M s a n : Cristo era intrnseca y a b s o l u t a m e n t e impecable. Vamos a exponer t o d o esto e n forma d e conclusiones. (onclusin 1. a E n Cristo n o h u b o jams la m e n o r s o m b r a d e p e cado (a. i). 122.
a)

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA E S C R I T U R A . L O afirma t e r m i n a n t e m e n t e y d e

mil variadas formas. Ya el profeta Isaas presenta al futuro Mesas como el Justo por exce! aria, en el que no hay maldad alguna (Is 53,9). Daniel, en el famoso vaticinio de las setenta semanas, alude a su santi I id santsima (Dan 9,24). San Pablo dice que nuestro Pontfice es santo, inocente, inmaculado, 'i'.irtado de los pecadores y ms alto que los cielos (Hebr 7,26). San Juan afirma que Cristo apareci para destruir el pecado y que en II no hay pecado (1 lo 3,5). San Pedro repite que en El no hubo pecado y en su boca no se hall miao (1 Petr 2,22). Y el mismo Cristo, encarndose con sus enemigos, pudo lanzarles aquel "Mime reto, que qued sin contestacin: Quin de vosotros me argir I'- pecado? (lo 8,46).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a definido e x -

envuelven n i n g u n a deformidad moral (v.gr., el h a m b r e , la sed, el cansancio, el dolor y la m u e r t e ) y eran convenientes al fin d e la encarnacin. D e n i n g u n a manera asumi los defectos q u e se o p o n e n a la perfeccin d e su ciencia y d e su gracia, tales como la ignorancia, la inclinacin al m a l y la dificultad p a r a hacer el bien. T a m p o c o los q u e s o n debidos a causas particulares q u e slo se d a n e n algunos h o m b r e s , como las enfermedades corporales (a.4).
2.a Los ASUMI VOLUNTARIAMENTE, p o r amor nuestro y en

o r d e n a los fines d e la encarnacin, ya q u e , p o r la perfeccin infinita d e su alma, n o le eran e n m o d o alguno propios (a. 2 ad 1; a.4 ad 2). 3 . a P E R O N O LOS CONTRAJO. U n a cosa es asumir y otra m u y distinta contraer. A s u m i r significa t o m a r u n a cosa libre y voluntariamente, sin obligacin alguna d e hacerlo. Contraer, e n cambio, incluye u n a relacin d e efecto a causa (con-traer), d e suerte q u e el efecto se recibe, necesariamente u n a vez p u e s t a la causa. A h o r a bien: la causa d e todas las calamidades d e la naturaleza h u m a n a es el pecado, c o m o dice San Pablo a los R o m a n o s : Por el pecado

III r s a m e n t e la doctrina d e la conclusin. H e aqu u n o d e los a n a temntismos del concilio d e Efeso: ... o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda, ni), ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofren11 i-I que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). Fr.l concilio Florentino, en el decreto para los jacobitas, dice que Jesuiitito fue concebido, naci y muri sin pecado (D 711).
> cr. m 15,1-10.

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L.l

S.l.

LA ENCARNACIN EN S MISMA

141

c) L A RAZN TEOLGICA. y convincentes 2 :

Ofrece a r g u m e n t o s del t o d o claros

c)

L A RAZN TEOLGICA.

H e aqu los a r g u m e n t o s principales:

i) Lo exige as el fin de la encarnacin, que es destruir el pecado. 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con el pecado. 3) Cristo nos dio ejemplo de todas las virtudes, lo cual es incompatible con el pecado. E s m u y interesante la doctrina q u e e x p o n e Santo T o m s al resolver algunas dificultades. H e aqu las principales: D I F I C U L T A D . San Pablo dice refirindose a Cristo: A q u i e n n o conoci el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros (2 C o r 5,21). Pero lo q u e D i o s hace es real y verdadero. L u e g o en Cristo h u b o realmente pecado. RESPUESTA. San Pablo no dice eso en el sentido de que Cristo se convirtiera en pecado o lo tuviera de algn modo, sino en el sentido de que le hizo vctima por el pecado. En este mismo sentido dice Isaas: Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros (Is 53,6). En efecto, le entreg como vctima de los pecados de todos los hombres. Tambin puede entenderse el texto le hizo pecado en cuanto que le dio una carne semejante a la del pecado, como dice San Pablo (Rom 8,3), debido a que asumi un cuerpo pasible y mortal (ad 4). D I F I C U L T A D . El h o m b r e necesita del ejemplo n o slo p a r a vivir rectamente, sino t a m b i n para arrepentirse d e sus pecados. L u e g o parece q u e en Cristo t u v o q u e h a b e r pecado, p a r a q u e , a r r e p i n tindose de l, nos diese ejemplo d e penitencia. RESPUESTA. El penitente da buen ejemplo, no por haber pecado, sino porque voluntariamente sufre la pena de su pecado. Por eso, Cristo dio ejemplo sublime a los penitentes al aceptar voluntariamente la pena debida, no por su propio pecado, sino por el pecado de los dems (ad 5). Conclusin 2. E n Cristo no existi el formes peccati, o sea, la inclinacin al pecado procedente del desorden original (a.2). 123. H e aqu las p r u e b a s :
a

1) Cristo no tuvo pecado original; luego tampoco el fornes, que es su consecuencia. 2) Tuvo las virtudes en grado perfectsimo; luego sin el menor impulso contrario. 3) La unin hiposttica haca imposible a la naturaleza humana de Cristo el menor desorden, ni siquiera inicial, como es el Jomes. A l contestar a las dificultades, el D o c t o r Anglico completa y redondea esta doctrina. Recogemos a continuacin las dos m s importantes: D I F I C U L T A D . L a carne apetece naturalmente las cosas deleitables, algunas d e las cuales son pecaminosas. L u e g o esta t e n d e n c i a n a t u ral debi darse t a m b i n e n Cristo. RESPUESTA. La carne animal apetece naturalmente, con su apetito sensitivo, todo lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, animal racional, lo apetece conforme al orden y modo de la razn. Y de esta manera la carne de Cristo, por el deseo del apetito sensitivo, apeteca naturalmente el alimento, la bebida, el sueo y otras cosas semejantes que pueden apetecerse segn la recta razn. Pero de esto no se sigue que existiera en Cristo el Jomes del pecado, que supone un deseo de los bienes deleitables fuera del recto orden de la razn (ad 2). D I F I C U L T A D . El espritu se m u e s t r a t a n t o m s fuerte y m s digno del p r e m i o c u a n t o con mayor energa y vigor sujeta y d o m i n a la propia concupiscencia, segn aquello d e San Pablo: No ser coronado sino el q u e peleare legtimamente (2 T i m 2,5). P e r o el espritu d e Cristo era s u m a m e n t e fuerte y alcanz la m x i m a victoria contra la m u e r t e y el pecado. Parece, pues, q u e era conveniente q u e sintiese e n s m i s m o la p r o p e n s i n al pecado. RESPUESTA. La resistencia a las concupiscencias de la carne revela, en rfecto, un cierto vigor del espritu; pero se manifiesta un vigor mucho mayor del espritu si ste reprime totalmente a la carne de suerte que no pueda levantarse contra el espritu. Esto suceda en Cristo, cuyo espritu haba alcanzado el supremo grado de fortaleza (ad 3). Conclusin 3. a Cristo fue intrnseca y absolutamente impecable, o sea, q u e n o solamente n o pec de hecho, sino q u e n o poda pecar en absoluto. (Completamente cierta en teologa.) 124. Algunos telogos, tales como E n r i q u e d e G a n t e , Escoto, I >urando, Biel, etc., sostienen q u e , e n el presente o r d e n d e la divina 'onoma, Cristo era d e hecho impecable, p e r o q u e , e n otro o r d e n ! la divina Providencia, podra e n absoluto pecar. L a razn q u e i'iala Escoto es q u e la naturaleza h u m a n a q u e t o m poda incli ; 11rae,p o r su libre albedro, al b i e n y al mal 1. Pero la inmensa mayora d e los telogos rechazan en absoluto ;la doctrina, afirmando q u e C r i s t o era intrnseca y a b s o l u t a m e n t e
1 Cf. Ox. n i d.12 n . 3 .

a) L A SAGRADA ESCRITURA. Santo T o m s establece la p r u e b a de Escritura en la siguiente forma: Dice San Mateo: Lo concebido en la Virgen es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Pero el Espritu Santo excluye el pecado y la inclinacin al mismo, que es precisamente en lo que consiste el j'ornes. Luego en Cristo no hubo tal jomes del pecado 3.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio I I de C o n s t a n t i -

nopla anatematiz la impa doctrina d e T e o d o r o de M o p s u e s t i a , que se atrevi a decir q u e Cristo sufri las molestias d e las pasiones del alma y d e los deseos de la carne ( D 224).
2 Cf. III 15,1. 3 III 15,2, argumento sed contra.

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impecable e n cualquier o r d e n d e la divina Providencia q u e p u e d a imaginarse. Vzquez llama a b s u r d a a la sentencia contraria; D i e g o Alvarez, temeraria; G o d o y , impa y ofensiva a los odos piadosos; y Caprolo estima q u e n o se d e b e n aducir a r g u m e n t o s para rechazarla, sino arrojarla a las llamas: Non esse agendum argumentis, sed flamtnis. L o s a r g u m e n t o s p a r a d e m o s t r a r la conclusin s o n t a n claros y evidentes, q u e causa extraeza, e n efecto, q u e haya p o d i d o p o n e r s e en tela d e juicio p o r n i n g n telogo serio. Helos aqu;
i) POR LA UNIN HIPOSTTICA. En Cristo hubo dos naturalezas, di-

T e n i e n d o e n cuenta esta distincin, n o h a y inconveniente e n ndmitir en C r i s t o u n a especie d e ignorancia negativa e n torno n i camente a su ciencia h u m a n a , a d q u i i d a o experimental (no c o n relacin a sus d e m s ciencias), ya q u e , p o r su propia naturaleza, la ciencia adquirida o h u m a n a es gradual y progresiva. E n este sentido dice el Evangelio q u e Jess n i o creca e n sabidura ( L e 2,52), como ya vimos e n su lugar correspondiente. Pero e n t e n d i e n d o la ignorancia e n sentido privativo, n o se d i o en Cristo d e n i n g u n a manera. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n ella se n o s dice q u e e n C r i s t o

vina y humana, pero una sola personalidad divina: la del Verbo. Ahora bien: repugna en absoluto que una persona divina pueda pecar, cualquiera que sea el orden de la divina Providencia que podamos imaginar 2. Este es el fundamento ltimo y ms profundo de la absoluta impecabilidad de Jesucristo. 2) POR LA VISIN BEATFICA. Como vimos ms arriba, Cristo goz de la visin beatfica en grado perfectsimo desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de Mara. Ahora bien: la visin beatfica hace intrnsecamente impecables a los ngeles y bienaventurados, que gozan de ella 3. Luego tambin, y con mayor motivo, hizo intrnsecamente impecable a Jesucristo desde el primer instante de su concepcin. Estos d o s a r g u m e n t o s s o n d e u n a e n v e r g a d u r a metafsica verd a d e r a m e n t e incontrovertible y dejan definitivamente d e m o s t r a d a la conclusin. A ellos p u e d e n aadirse otros a r g u m e n t o s d e alta conveniencia. T a l e s s o n principalmente:
a) b) L A PLENITUD ABSOLUTA DE LA GRACIA DE JESUCRISTO, que parece L A TOTAL SUJECIN DE LA VOLUNTAD HUMANA DE CRISTO A su VO-

se hallan escondidos t o d o s los tesoros d e la sabidura y d e la ciencia (Col 2,3) y q u e vino al m u n d o a iluminar a los q u e estn sentados e n tinieblas y s o m b r a s d e muerte ( L e 1,79); lo cual es incompatible con cualquier ignorancia privativa.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. San P o X c o n d e n la d o c -

trina d e los m o d e r n i s t a s relativa a la ignorancia d e Jesucristo ( D 2032-34), y el Santo Oficio rechaz la sentencia q u e pona e n d u d a la ciencia o m n m o d a d e Jesucristo ( D 2183-85). c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s e x p o niendo sencillamente el a r g u m e n t o f u n d a m e n t a l 4 : Como hemos dicho, Cristo posey la plenitud no slo de la gracia y de lu virtud, sino tambin de toda ciencia. Y as como la plenitud de la gracia y de la virtud excluye el pecado y el fomes del pecado, la plenitud de la ciencia excluye la ignorancia, que a ella se opone. Por tanto, as como en ('.risto no se dio el pecado ni su fomes, tampoco se dio la ignorancia. DIFICULTAD. L a principal dificultad contra esta doctrina surge del pasaje evanglico d e San M a t e o referente a la fecha e n q u e se celebrar el juicio universal. E l m i s m o Cristo afirma q u e de aquel dia y d e aquella hora nadie sabe, n i los ngeles del cielo ni el Hijo, Hio slo el Padre ( M t 24,36). Cmo se e n t i e n d e esto? RESPUESTA. Cristo, en cuanto Verbo, conoca perfectamente el da y la hora del juicio, lo mismo que el Padre; pero la revelacin de ese dato no formaba parte del mensaje evanglico que deba comunicar a los hombres, ll sentido del pasaje es que Jess lo ignoraba con ciencia comunicable a los ili'iiuh. As lo ha interpretado toda la tradicin cristiana. Escuchemos a San Auustln hacindose eco de la misma y explicando la conveniencia de esa Uililud adoptada por Cristo: Muy convenientemente quiso Dios esconder aquel da, a fin de que nuestro corazn estuviera siempre preparado para lo que sabe que ha de venir, pero ignorando cundo vendr. Y porque Nuestro Seor Jesucristo fue enviado para ser nuestro maestro, dice que ni siquiera el Hijo del homI irr conoce cundo vendr aquel da, porque su ministerio no inclua tal Ifvrlarin 5 .
* III is,3* SVN AGUSTN, In Ps. 36: ML 36,355.

exigir su posesin en forma inamisible. LUNTAD DIVINA, identificada con el beneplcito del Padre, segn las propias palabras de Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). El pecado se opone a la voluntad de Dios. B) Si e n Cristo h u b o i g n o r a n c i a

125. L a contestacin es r o t u n d a m e n t e negativa, como vamos a establecerlo e n la siguiente conclusin. Conclusin. E n Jesucristo no se dio absolutamente ninguna ignorancia privativa (a.3). Para e n t e n d e r el verdadero alcance d e la conclusin h a y q u e tener e n cuenta q u e la ignorancia p u e d e ser d e d o s clases: a) NEGATIVA (llamada tambin nesciencia) : se refiere a cosas que el sujeto que la posee no tiene obligacin de saber (v.gr., la ignorancia de la medicina en los no mdicos). b) PRIVATIVA: se refiere a cosas que el sujeto podra y debera saber (v.gr., la medicina en el mdico).
2 3

Cf. I 48,6; 40,2; I-II 79,1; III Sent. d.12 q.2 a.i sol. Cf. I 6z,S; I-II 4,4; 5,4; De veritate 24,8.

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Si e n C r i s t o h u b o

pasiones

3.

M O R A L I D A D D E LAS PASIONES.

E n el lenguaje p o p u l a r y e n

126. V a m o s a exponer, ante todo, unas breves nociones sobre el concepto, divisin y moralidad d e las pasiones h u m a n a s L 1. N O C I N . E n filosofa aristotlico-tomista se entiende p o r pasin el movimiento del apetito sensitivo nacido de la aprehensin del bien o del mal sensible, con cierta conmocin refleja ms o menos intensa en el organismo. L o s m o d e r n o s psiclogos suelen reservar la palabra pasin para designar los m o v i m i e n t o s pasionales m s vehementes e intensos. L o s d e intensidad m s suave reciben el n o m b r e d e emociones. 2. D I V I S I N . E s clsica la divisin d e las pasiones en d o s grandes g r u p o s : las del apetito concupiscible y las del irascible. El p r i m e r o tiene p o r objeto el bien deleitable y d e fcil consecucin; el segundo se refiere al bien arduo y difcil d e alcanzar. A l p r i m e r o le c o r r e s p o n d e n seis m o v i m i e n t o s pasionales; al segundo, cinco. El siguiente cuadro esquemtico m u e s t r a el conjunto del p a n o rama pasional c o n sus correspondientes actos: ("El bien simplemente aprehendido engendra AMOR El mal, opuesto al bien En el apetito El bien futuro concupiscible El mal futuro El bien presente
(_E1 mal presente
r

la mayor p a r t e d e los libros d e espiritualidad, la palabra pasin suele emplearse e n su sentido peyorativo, como sinnimo d e pasin mala, como algo q u e es preciso combatir y d o m i n a r . Pero, e n su acepcin filosfica, las pasiones s o n movimientos o energas q u e p o d e m o s emplear para el bien o p a r a el m a l . D e suyo, e n s m i s mas, n o son b u e n a s n i malas; t o d o d e p e n d e d e la orientacin q u e se les d 2 . Puestas al servicio del bien, p u e d e n p r e s t a r n o s servicios incalculables, hasta el p u n t o de poderse afirmar q u e es m o r a l m e n te imposible q u e u n alma p u e d a llegar a las grandes alturas d e la santidad sin poseer u n a gran riqueza pasional orientada hacia Dios; pero, puestas al servicio del mal, se convierten e n u n a fuerza destructora, d e eficacia v e r d a d e r a m e n t e espantosa. Supuestas todas estas nociones, vamos a a b o r d a r la cuestin referente a las pasiones e n Jesucristo. P r o c e d e r e m o s , c o m o d e c o s t u m b r e , e n forma d e conclusiones. Conclusin i . 1 E n Cristo existieron todas las pasiones h u m a n a s q u e en su concepto n o envuelven ninguna imperfeccin moral, y todas estaban perfectamente orientadas al bien y controladas p o r la razn (a.4). 127. Esta conclusin tiene d o s partes, q u e v a m o s a p r o b a r por separado. PRIMERA PARTE. En Cristo existieron todas las pasiones humanas que en su concepto no envuelven ninguna imperfeccin moral. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n el E v a n g e l i o consta e x p r e s a -

ODIO DESEO
FUGA

GOZO
TRISTEZA fSi es posible ESPERANZA DESESPERACIN

El bien arduo ausente..;

Si es imposible. . .

En el apetito] fSi es superable. . . irascible.... | El mal arduo ausente. J

[_Si es insuperable .

AUDACIA
TEMOR

mente q u e Cristo ejercit actos pertenecientes a t o d a s las pasiones h u m a n a s q u e n o envuelven n i n g u n a imperfeccin o d e s o r d e n m o ral, o sea, todas las q u e h e m o s sealado e n el c u a d r o esquemtico, excepto el o d i o e n c u a n t o opuesto al a m o r d e caridady la desesperacin, q u e envuelve imperfeccin en su concepto m i s m o 3 . H e aqu algunos textos: AMOR: Jess, poniendo en l los ojos, le am (Me 10,21). Llor Jess y los judos decan: Ved cmo le amaba! (lo 11,35-36). Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, al fin extremadamente los am (lo 13,1). ODIO (como pasin): Djole entonces Jess: Aprtate, Satans, porque i-Hcrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto (Mt 4,10). DESEO: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros anI>'H de padecer (Le 22,15).
Cf. I-II 24,1-4. .: * El odio puede ser considerado bajo dos aspectos. En cuanto pasin del apetito sensitivo v *n cuanto pecado opuesto a la caridad. En el primer sentido significa un movimiento de r e , 1 1 1 IUH ante la simple aparicin del mal, y en este sentido no hay inconveniente en atriburselo .1 Nuestro Seor Jesucristo, cuya alma santsima rechazaba enrgicamente el mal, sobre todo 1 itf orden moral (cf. Mt 4,10). Por esta misma razn es imposible que Cristo tuviese odio 11 el segundo sentido, o sea, como pecado opuesto a la caridad. ln cuanto a la desesperacin, aun en su aspecto meramente pasional, supone impotencia p.ini alcanzar un bien ausente, lo cual es incompatible con el poder infinito de Cristo.

[ El mal arduo presente

IRA

Estas s o n las pasiones pertenecientes al apetito sensitivo. D e s d e otro p u n t o d e vista, p u e d e establecerse otra triple divisin d e las pasiones e n corporales, sensitivas y espirituales. Y as: a) CORPORALES son las pasiones que afectan el organismo producan dol una lesin o dolor (heridas, azotes, etc.). b) SENSITIVAS son las que, sin producir lesin o dolor sensible, causan alguua transmutacin corporal (las once que acabamos de describir). c) ESPIRITUALES son las que afectan nicamente al entendimiento y la voluntad racional (v.gr., el conocimiento y el amor espiritual).
1 Cf. nuestra Teologa moral para seglares (BAC, Madrid 1957) v.l n.55-56; y Teologa de la perfeccin cristiana (BAG, 3. a ed. Madrid 1958) n.195-200.

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L.l S.l.

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FUGA: Y Jess, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, huy otra vez al monte El solo (lo 6,15). Gozo: En aquella hora se sinti inundado de gozo en el Espritu Santo y dijo: Yo te alabo, Padre... (Le 10,21). TRISTEZA: Comenz a entristecerse y angustiarse. Entonces les dijo: Triste est mi alma hasta la muerte (Mt 26,37-38). ESPERANZA (como pasin): Padre mo, si es posible, pase de m este cliz (Mt 26,39) 4 . AUDACIA: Id y decidle a esa raposa (Herodes): Yo expulso demonios y hago curaciones hoy y las har maana... (Le 13,32). TEMOR: Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenz a sentir temor y angustia (Me 14,33). IRA: Y dirigindoles una mirada airada..., dice al hombre: Extiende tu mano (Me 3,5). Consta, p u e s , e n la Sagrada Escritura q u e Cristo t u v o todas las pasiones h u m a n a s q u e n o envuelven imperfeccin o d e s o r d e n m o ral alguno.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia ha definido ex-

Con todo, tales pasiones no fueron idnticas a las nuestras. Existe entre unas y otras una triple diferencia: a) La primera, por relacin al objeto de las mismas. En efecto, en nosotros a menudo estas pasiones nos conducen a cosas ilcitas; no as en (>isto. b) La segunda, por relacin a su principio; pues en nosotros muchas veces previenen el juicio de la razn, mientras que en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo estaban perfectamente controlados por la misma. Por ello dice San Agustn: Cristo, a causa de una dispensacin ciertsima, tuvo esos movimientos en su espritu humano cuando quera y como quera, igual que se hizo hombre cuando quiso. c) La tercera, por relacin al efecto, ya que en nosotros a veces estas pasiones no se mantienen en el mbito del apetito sensitivo, sino que arrastran consigo a la razn. Esto no sucedi en Cristo, el cual retena en el rea del apetito sensitivo los movimientos naturales propios de su humanidad sensible, de suerte que nunca le entorpecan el recto uso de la razn. Por esto dice San Jernimo que nuestro Seor, para demostrar que era verdadero hombre, experiment realmente la tristeza; mas como esta pasin no le domin el espritu, dice el Evangelio que comenz a entristecerse (Mt 26,37), dando as a entender que se trataba ms bien de una pro-pasin. Segn esto, pasin perfecta es la que se apodera del alma, esto es, de la razn; mientras que la que, incoada en el apetito, no le sobrepasa, debe llamarse ms bien pro-pasin. E n la respuesta a la p r i m e r a dificultad advierte el D o c t o r A n glico q u e el alma d e Cristo, sobre t o d o p o r la v i r t u d divina, poda resistir a las pasiones i m p i d i e n d o q u e se produjesen. Pero, p o r q u e asi lo quiso, se someti a ellas, t a n t o a las del cuerpo c o m o a las del alma. Examinada la cuestin de las pasiones d e Cristo e n general, Santo T o m s estudia e n particular cinco pasiones, p o r s u especial inters, p o r su importancia singular e n o r d e n al fin d e la encarnacin o p o r la dificultad q u e su presencia e n Cristo encierra. Tales s o n el dolor sensible, la tristeza, el temor, la admiracin y la ira. Vamos a seguir exponiendo su doctrina e n forma d e conclusiones. Conclusin 2. 8 Jesucristo padeci v e r d a d e r a m e n t e y e n s u m o grado el dolor sensible (a.5). 128. E s t a conclusin es de fe p o r el testimonio clarsimo d e la Sagrada Escritura y la definicin expresa d e la Iglesia.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Y a el profeta Isaas n o s p r e s e n t a

presamente la existencia e n Cristo d e las pasiones corporales. aqu el texto del concilio d e Efeso:

He

Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), segn es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). E n c u a n t o a las pasiones sensitivas y espirituales n o cabe la m e n o r d u d a , y es doctrina enseada p o r la Iglesia en m u l t i t u d d e ocasiones.
c) L A RAZN TEOLGICA. R e s u m i m o s a c o n t i n u a c i n el r a z o n a -

miento d e Santo T o m s 5 :
1) 2) SUFRI LAS PASIONES CORPORALES, puesto que fue azotado, coronado T u v o LAS PASIONES SENSITIVAS QUE NO SUPONEN IMPERFECCIN,

de espinas, crucificado... puesto que son propias del apetito sensitivo inherente a la naturaleza humana, y Cristo asumi una naturaleza humana enteramente igual a la nuestra, a excepcin del pecado y de la inclinacin a l. 3) Tuvo LAS PASIONES ESPIRITUALES, porque son propias del apetito racional (voluntad), y Cristo tuvo voluntad humana perfecta. SEGUNDA PARTE. Todas las pasiones de Cristo estaban mente orientadas al bien y controladas por la razn. Escuchemos al D o c t o r Anglico 6: perfecta-

1 1 1 futuro Mesasel Siervo d e Yav a b r u m a d o d e dolores inmensos: Despreciado, desecho de los hombres, varn de dolores, conocedor de 1 los los quebrantos, ante quien se vuelve el rostro, menospreciado, estimulo en nada. Pero fue l, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y 1 1 con nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por castigado y herido 1-'i Dios y humillado. F u e traspasado por nuestras iniquidades y molido 1 ">i nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas he-

4 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, Cristo no tuvo la virtud teologal de la esperanza, que era incompatible con su condicin de bienaventurado; pero pudo tener, y tuvo sin duda,_ el movimiento de la esperanza como pasin, como cuando dirigi a su Padre celestial la peticin que acabamos de citar. 5 Cf. III is,4< Ibid.

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mos sido curados. Todos nosotros andbamos errantes, como ovejas, siguiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros. Maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa cuando era arrancado de la tierra de los vivientes y muerto por las iniquidades de su pueblo (Is 53,3"8)El cuadro es realmente i m p r e s i o n a n t e y d e u n realismo s o b r e cogedor. Parece, al leerlo, q u e estamos leyendo el Evangelio m i s m o . T o d o s estos t o r m e n t o s y dolores inefables los padeci, efectivam e n t e , al pie d e la letra el divino R e d e n t o r . N o es necesario citar los textos.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Es una verdad incorporada

El dolor d e Cristo, t a n t o sensible c o m o espiritual, lleg al grado sumo q u e j a m s h a soportado n i n g n h o m b r e . L o p r u e b a h e r m o s a mente Santo T o m s e n otro lugar d e la Suma Teolgica 8 , q u e e x pondremos nosotros al hablar d e la pasin d e Cristo (cf. n.280). Conclusin 3. a Cristo experiment v e r d a d e r a m e n t e u n a tristeza m o r tal (a.6). 129. C o n s t a t a m b i n e x p r e s a m e n t e e n la Sagrada Escritura por el testimonio del propio Cristo: Triste est mi alma hasta la muerte ( M t 26,38). San L u c a s aade: Lleno de angustia, oraba con ms insistencia y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra ( L e 22,44). N o cabe, p u e s , la m e n o r d u d a d e ello. Al exponer la razn teolgica, Santo T o m s hace u n a s observaciones m u y interesantes. E s c u c h e m o s s u s palabras 9 : Como queda dicho, el gozo de la contemplacin de Dios era mantenido, en virtud de una dispensacin del poder divino, dentro del mbito del alma, sin redundar en las facultades sensibles, para que de esta suerte no quedasen inmunes al dolor sensible. Ahora bien; la tristeza, al igual que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre s por razn del mottuo y del objeto. En efecto, el objeto y el motivo del dolor es la lesin percibida por el sentido del tacto, como acontece en el caso de una herida. Por el contrario, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo o el mal interiormente aprehendido, bien por la razn, bien por la imaginacin, como ocurre cuando alguien se entristece por la prdida de una gracia o de una suma de dinero. El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como nociva, bien para s mismo, como su pasin y su muerte; bien para los dems, como los pecados de sus discpulos o de los judos que le condenaron a muerte. Por tanto, as como pudo darse en El un verdadero dolor, pudo darse tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general 1. E n v i r t u d d e estas diferencias, advierte el D o c t o r Anglico (ad 1) q u e la tristeza d e Cristo n o fue p r o p i a m e n t e u n a pasin, sino m s b i e n pro-pasin, e n el sentido q u e h e m o s explicado m s arriba. E n la solucin a otra dificultad explica Santo T o m s e n q u sentido fue voluntaria la pasin y m u e r t e d e Cristo. H e aqu sus palabras: Nada impide que una cosa que de por s es contraria a la voluntad sea querida en razn del fin al que se ordena: as, una medicina amarga no se quiere por s misma, sino nicamente por razn de la salud. Y en este sentido, la muerte y pasin de Cristo, consideradas en s mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razn de su lu, la salvacin del gnero humano (ad 4).
III 46,5-6. * III 15,6. Cf. conclusin i.*, segunda parte.

a los mismos smbolos d e la fe: Padeci debajo del p o d e r d e Poncio Pilato, fue crucificado, m u e r t o y sepultado (cf. D 7 429 709 etc.).
c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s el sencillo r a z o n a m i e n t o

de Santo T o m s 7 : Como dijimos en otra parte, para que haya verdadero dolor sensible se requiere una lesin del cuerpo y la sensacin de esa lesin. Ahora bien: el cuerpo de Cristo poda sufrir una lesin, pues, como queda dicho, era pasible y mortal. Tampoco le falt la sensacin de la lesin, pues su alma posea en estado perfecto todas las facultades naturales. No puede, pues, caber la menor duda de que Cristo experiment realmente el dolor. C o n t r a esta doctrina p u e d e n ponerse algunas dificultades, cuya solucin ayudar a c o m p r e n d e r l e mejor. H e aqu las principales: DIFICULTAD. Propio d e la carne concebida necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne d e cebida e n pecado, sino p o r obra del Espritu virginal d e M a r a . L u e g o n o estuvo sometido padecer el dolor. e n pecado es estar Cristo n o fue conSanto e n el seno a la necesidad d e

RESPUESTA. N O slo por razn del pecado est la carne sometida al dolor, sino tambin porque asi lo postulan sus propios principios naturales. Pero en Cristo se dieron los mismos principios naturales, aunque no tuviera la culpabilidad del pecado (ad 2). DIFICULTAD. Cristo gozaba h a b i t u a l m e n t e d e la visin beatfica, q u e p r o d u c e e n el alma u n gozo inexplicable, q u e r e d u n d a sobre el cuerpo. L u e g o n o p u d o experimentar dolor a l g u n o . RESPUESTA. Ya hemos aludido a esta dificultad al estudiar la ciencia beatfica de Cristo (cf. n.104). Como ya dijimos, por una dispensacin del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de ste no fueron suprimidas. Por la misma razn, la fruicin de la contemplacin se mantena en la rbita de su espritu, sin extenderse a sus facultades sensibles, de modo que no suprima el dolor sensible (ad 3).
7

III i S ,5.

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A l igual q u e el dolor sensible, la tristeza d e Cristo fue s u m a y la m x i m a q u e h a e x p e r i m e n t a d o j a m s h o m b r e alguno. P o r q u e proceda del s u m o dolor sensible, del s u m o dolor espiritual y con u n a aprehensin perfectsima de a m b o s dolores, debida a la sensibilidad exquisita de Cristo y a la p l e n i t u d de su conciencia, libertad y uso de razn n . Conclusin 4. a Cristo e x p e r i m e n t v e r d a d e r o t e m o r sensible (a.7).

q u e la admiracin n o era posible en Cristo t e n i e n d o en cuenta sus ciencias divina, beatfica e incluso infusa; p e r o s lo era p a r a BU ciencia adquirida o experimental, p u e s todos los das poda ocurrir para ella algo n u e v o . Y quiso el Seor e x p e r i m e n t a r la a d m i racin para instruccin nuestra, con el fin de q u e nosotros a d m i r e mos t a m b i n lo q u e a d m i r a b a El 1 2 . San A g u s t n , insistiendo en esto m i s m o , escribe h e r m o s a m e n t e 13: El Seor se admira para indicar que tambin nosotros debemos admirarnos, pues tenemos necesidad de ello. Tales movimientos no son en El signo de la perturbacin del alma, sino que forman parte de su magisterio. Conclusin 6. a Cristo experiment el sentimiento de la ira, totalm e n t e regulada p o r la razn (a.9). 132. Parece q u e en Cristo n o d e b i darse el sentimiento d e la ira, puesto q u e constituye u n pecado capital, opuesto d i r e c t a m e n t e a la m a n s e d u m b r e 1 4 , y Jess era impecable y, adems, manso y h u m i l d e d e corazn ( M t 11,29). Sin e m b a r g o , consta e x p r e s a m e n t e q u e Jess e x p e r i m e n t la ira en diversas ocasiones, sobre t o d o c u a n d o arroj con u n ltigo a los mercaderes del t e m p l o (lo 2,15), y ante la perfidia de los fariseos ( M t 23,13-33) y de las ciudades nefandas ( M t 11,20-24). Al explicar la a p a r e n t e antinomia, Santo T o m s dice q u e hay dos clases de ira perfectamente distintas. U n a , q u e procede del apetito d e s o r d e n a d o d e venganza y constituye p o r lo m i s m o u n pecado opuesto a la m a n s e d u m b r e y al recto o r d e n d e la razn; esta clase de ira n o la e x p e r i m e n t j a m s Cristo. P e r o hay otra clase d e ira, perfectamente controlada p o r la razn, q u e consiste en el deseo d e i m p o n e r u n j u s t o castigo al culpable con el fin de restablecer el o r d e n conculcado. Esta ira es perfectamente b u e n a y laudableprocede del celo p o r el b i e n y es la q u e e x p e r i m e n t Jesucristo. Solamente el equilibrio maravilloso del alma d e Jesucristo hizo posible q u e su ira santa n o rebasara j a m s los lmites de la recta razn ni la entorpeciera en lo m s m n i m o . En nosotrosadvierte el Doctor Anglicolas facultades del alma se nilorpecen mutuamente segn el orden natural, de suerte que cuando la operacin de una potencia es intensa, se debilita la de la otra. De ah viene que el movimiento de la ira, aun cuando es moderado por la razn, ofusca 1 1 1 1 poco la inteligencia, impidindole la claridad de su visin. Pero en Cristo, en virtud de la moderacin impuesta por el poder divino, cada potencia poda realizar perfectamente su operacin propia sin que la impidieran las dems. Por tanto, as como el gozo del alma por la visin beatfica no anulaba la tristeza y el dolor en las facultades inferiores, as tampoco, por su parte, las pasiones de las facultades inferiores entorpecan en modo alguno la actividad de la razn 15 . 1 Cf. III 15,7. 1J
15

130. L o dice t a m b i n e x p r e s a m e n t e el Evangelio: Comenz a sentir t e m o r y angustia ( M e 14,33). Sin e m b a r g o , hay q u e hacer u n a distincin, segn se trate del t e m o r q u e procede de la aprehensin de u n mal futuro q u e nos amenaza o de la i n c e r t i d u m b r e de u n mal desconocido q u e p u e d a sobrevenirnos. E n el p r i m e r sentido lo e x p e r i m e n t Cristo; en el segundo, n o . E s c u c h e m o s a Santo T o m s : As como la causa de ]a tristeza es la aprehensin de un mal presente, la del temor es la aprehensin de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensin de un mal futuro que se ofrece con certeza absoluta no provoca el temor. Por eso dice Aristteles que el temor implica alguna esperanza de evitar el mal; en efecto, cuando no. se da esta esperanza, el mal es aprehendido como presente, y en este caso engendra la tristeza ms bien que el temor. Por tanto, el temor admite una doble consideracin. La primera, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehuye la lesin del cuerpo, por la tristeza si la lesin es presente y por el temor si es futura. As considerado, el temor fue experimentado por Cristo, igual que la tristeza. La segunda, en cuanto a la incertidumbre del suceso futuro: como cuando por la noche un ruido desacostumbrado, que no sabemos de dnde viene, provoca en nosotros el temor. Y, as entendido, no hubo temor alguno en Cristo. L o m i s m o q u e ocurra con la tristeza y, en general, con todas las d e m s pasiones, el t e m o r de Cristo n o fue p r o p i a m e n t e pasin, sino n i c a m e n t e pro-pasin, ya q u e en nada c o m p r o m e t i ni t u r b el p l e n o uso de su razn (ad 1). Conclusin 5. a Cristo experiment t a m b i n el sentimiento de la admiracin (a.8). 131. L a admiracin s u p o n e cierta sorpresa a n t e lo inesperado, lo cual parece incompatible con la ciencia divina y beatfica de Cristo, ante las cuales el futuro existe ya como p r e s e n t e . Sin e m b a r g o , consta e x p r e s a m e n t e en el Evangelio q u e Cristo se admir: Oyndole Jess (al centurin), se maravill ( M t 8,10). Semejante sentimiento experiment ante la incredulidad de sus paisanos de N a z a r e t ( M e 6,6) y ante la fe extraordinaria de la cananea ( M t 15,28). Al explicar teolgicamente este fenmeno, Santo T o m s dice
11 Cf. 11146,6.

SAN AGUSTN, Super. Gen. contra Manich. 0 8 : ML 34,180. '< Cf. II-II 158. III 15,9 ad 3.

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I le aqu las soluciones, a travs d e las cuales se t r a n s p a r e n t a sin esfuerzo la dificultad q u e resuelve: comprehensor Es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y a la vez descanse en l. Pero bajo aspectos distintos no hay dificultad; por ejemplo, un hombre puede saber algunas cosas y, a la vez, aprender otras que ignora (ad i). La bienaventuranza propia y principal es la del alma. Pero de manera Hccundaria y, por as decirlo, instrumental, requiere tambin los bienes del cuerpo; as dice Aristteles que los bienes exteriores contribuyen a la felicidad de una manera orgnica (ad 2). No hay paridad entre las almas de los santos ya difuntos y Cristo. Difieren en dos cosas: la primera, porque las almas de los santos en el cielo no son pasibles, como fue la de Cristo mientras viva en este mundo; la secunda, porque los cuerpos difuntos de los santos nada hacen por lo cual tiendan a la bienaventuranza, mientras que Cristo, mediante los dolores de su cuerpo, tenda a la bienaventuranza en lo relativo a la gloria del cuerpo (ad 3).

Si Cristo f u e , a la v e z , v i a d o r y

133. L a existencia en Jesucristo de las pasiones q u e acabam o s de examinarsobre t o d o del dolor y d e la tristezaponen claramente de manifiesto q u e se hallaba en estado d e viador, o sea, d e habitante de este m u n d o , con todas las tribulaciones y miserias de la naturaleza h u m a n a , a excepcin del pecado. Por otra parte, su alma santsima gozaba h a b i t u a l m e n t e de la visin beatficacomo vimos en otro lugar (cf. n.102), y en este sentido era, ya en este m u n d o , comprehensor o b i e n a v e n t u r a d o . Cmo se explica esto? Es posible ser, a la vez, viador y bienavent u r a d o ? H e aqu la cuestin q u e vamos a examinar ahora, estableciendo la doctrina en forma d e conclusin. Conclusin. Mientras vivi en este mundo, Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor (a. 10). C o m o acabamos de decir, reciben en teologa el n o m b r e de viadores los q u e estn en camino (in va) d e la eterna bienaventuranza, q u e todava n o poseen (todos los h o m b r e s del m u n d o y, en otro aspecto, las almas del purgatorio). P o r el contrario, se designa con el n o m b r e de comprehensores a los q u e gozan ya en el cielo d e la eterna bienaventuranza. A p r i m e r a vista parece q u e hay contradiccin entre caminar y estar en el t r m i n o del camino; e n t r e t e n e r la b i e n a v e n t u r a n z a y n o tenerla; e n t r e ser viador y c o m p r e h e n s o r a la vez. P e r o t o d o se explica fcilmente a base de u n a s distinciones. E s c u c h e m o s el clarsimo razonamiento de Santo T o m s l: Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; comprehensor es el que descansa en ella. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre abarca la del cuerpo y la del alma, como hemos demostrado en otro lugar. La del alma, que es la bienaventuranza propiamente dicha, y consiste en la visin y gozo de Dios; y la del cuerpo, que consiste en que el cuerpo resucitar espiritual, poderoso, glorioso e incorruptible, como dice San Pablo a los Corintios (1 Cor 15,42-44). El alma de Cristo, antes de su pasin, gozaba plenamente de la visin de Dios y, por tanto, posea la bienaventuranza propia del alma. Mas, fuera de este elemento esencial, le faltaban los dems elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo, pasible y mortal, como ya dijimos. Por consiguiente, en cuanto que posea la bienaventuranza propia del alma, era comprehensor o bienaventurado; y en cuanto tenda a aquellos elementos de la bienaventuranza que an le faltaban, era a la vez viador. A l resolver las dificultades, Santo T o m s redondea, c o m o siempre, su propia doctrina, aadiendo observaciones m u y interesantes.
1 m 15,10.

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CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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SECCIN

II

Consecuencias d e la encarnacin
134. R o g a m o s al lector q u e ponga u n m o m e n t o ante s u s ojos el c u a d r o sinptico d e l n m e r o 1 d e esta obra. D e s p u s d e h a b e r desarrollado la materia correspondiente a la seccin primera del libro p r i m e r o , o sea, la relativa al misterio d e la encarnacin considerado e n s m i s m o , vamos a abordar ahora la seccin segunda, q u e trata d e las consecuencias q u e se d e s p r e n d e n de aquel sublime misterio c o n relacin al m i s m o Cristo, c o n relacin al P a d r e y c o n relacin a nosotros. D e d o n d e u n triple captulo: i. 2.0 3. 0 Consecuencias de la encarnacin con relacin a Cristo. Con relacin al Padre. Con relacin a nosotros mismos.

versa. Y as, p o r ejemplo, se dice c o r r e c t a m e n t e q u e , e n la persona de Cristo, D i o s es h o m b r e y el h o m b r e es Dios. Sin e m b a r g o , esta m u t u a correspondencia d e lenguaje, h a b l a n d o de las d o s naturalezas d e Cristo e n su persona nica, est sujeta a ciertas leyes y limitaciones. C o m o vamos a ver i n m e d i a t a m e n t e , n o todo lo q u e se dice d e u n a naturaleza se p u e d e decir en el mismo sentido d e la otra. H a y ciertas expresiones q u e , si n o se explican convenientemente, seran verdaderas herejas. P o r ejemplo, la e x presin Cristo es una criatura es verdadera ( a u n q u e inconveniente) si la e n t e n d e m o s nicamente s e g n su humanidad; p e r o significara la hereja arriana si la quisiramos extender a su personalidad, q u e no es h u m a n a , sino divina y, p o r lo tanto, increada. Vamos a exponer seguidamente la existencia o legitimidad d e la comunicacin d e idiomas e n Cristo y las principales reglas a q u e debe someterse su u s o . i. Existencia d e la c o m u n i c a c i n d e i d i o m a s e n Cristo

CAPITULO

137. E n t o r n o a esta cuestin h a h a b i d o d o s grandes herejas, una p o r defecto y otra p o r exceso. Y as: a) N E S T O R I O y s u s discpulos afirmaban q u e e n Cristo haba no slo dos naturalezas, sino t a m b i n dos personas distintas, u n a divina y otra h u m a n a . P o r ello, se negaban lgicamente a admitir la comunicacin d e idiomas, y a q u e lo q u e se predica d e u n a d e esas d o s personalidades n o podra predicarse d e la otra. L a Iglesia conden la hereja d e Nestorio, como ya vimos, e n el concilio d e Efeso (cf. n.38). b) EUTIQUES incurri e n hereja p o r el e x t r e m o contrario, al decir q u e e n Cristo n o haba m s q u e una sola persona y una sola naturaleza: la persona y naturaleza divina del V e r b o . Si fuera as, no habra lugar t a m p o c o a la comunicacin d e idiomas, puesto q u e l.i naturaleza h u m a n a d e Cristo habra desaparecido al fundirse c o n la divina e n v i r t u d d e la u n i n hiposttica. Esta hereja, diametralmcnte contraria a la d e Nestorio, fue c o n d e n a d a p o r la Iglesia e n rl concilio d e Calcedonia (cf. n.37). C o n t r a estas herejas, vamos a establecer la doctrina catlica iv forma d e conclusin. 1 ^inclusin. E s necesario admitir la comunicacin d e idiomas e n Cristo. (De fe.) H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA E S C R I T U R A . E n el E v a n g e l i o y epstolas d e los

C o n s e c u e n c i a s d e la e n c a r n a c i n c o n relacin a Cristo 135. C u a t r o s o n las cuestiones fundamentales q u e h e m o s d e examinar e n este captulo, q u e d a r n origen a otros tantos artculos: 1. 2. 3. 4. La comunicacin de idiomas en Cristo. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo. La doble voluntad de Cristo. La doble operacin de Cristo.

C o m o d e c o s t u m b r e , e x p o n d r e m o s con toda fidelidad el pensam i e n t o d e Santo T o m s d e A q u i n o e n t o r n o a estas interesantsim a s cuestiones L ARTICULO

LA

COMUNICACIN D E IDIOMAS E N C R I S T O

136. E x p l i q u e m o s ante t o d o lo q u e se entiende p o r comunicacin d e idiomas e n la teologa cristolgca. L a palabra idioma procede d e la voz griega iStcoua, q u e significa la propiedad o propia naturaleza d e u n a cosa. D e d o n d e comunicacin d e idiomas es lo m i s m o q u e comunicacin d e p r o p i e dades. Aplicada a Cristo, significa la mutua y recproca predicacin de las propiedades de la naturaleza divina y humana en la persona nica de Cristo. E s , e n otras palabras, aquella p r o p i e d a d q u e sigue a la u n i n hiposttica, e n virtud d e la cual las cosas q u e p e r t e n e c e n al Hijo d e Dios se predican t a m b i n d e l Hijo d e l h o m b r e y viceCf. III16-19

.1 postles se p r e d i c a n c o n t i n u a m e n t e d e C r i s t o - h o m b r e as cosas |tle pertenecen a Dios, y viceversa. C i t a m o s , p o r va d e ejemplo, ullfunos textos e n t r e otros i n n u m e r a b l e s : Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre, i|iu- est en el cielo (lo 3,13).

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Respondi Jess: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo (lo 8,58). Yo y el Padre somos una misma cosas (lo 10,30). Si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de a gloria (1 Cor 2,8). Pedisteis la muerte para el autor de la vida (Act 3,15). Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). L a comunicacin d e idiomas es, p u e s , u n h e c h o q u e consta clara y expresamente e n la Sagrada Escritura. b) L o s SANTOS PADRES. E S doctrina u n n i m e entre ellos. Valga p o r todos el siguiente texto d e San A g u s t n , d o n d e explica h e r m o samente la razn d e esta doctrina: Se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, no porque haya sufrido estas cosas en su divinidad, segn la cual es el Unignito coeterno del Padre, sino en la debilidad de su naturaleza humana... Pues de tal manera estaban unidas en nuestro Seor Jesucristo la naturaleza divina y la humana en la unidad de persona, que cualquiera de las dos comunicaba sus propiedades a la otra en la misma persona, la divina a la humana, y la humana a la divina, como ensea el Apstol en su carta a los Efesios 1.
c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a definido i n d i -

hiposttica d e las d o s naturalezas e n Cristo); Cristo-hombre es p e r s o n a l m e n t e Dios. P e r o seran falsas y herticas estas otras: Cristo, en cuanto Dios, es hombre, o Cristo, en cuanto hombre, es Dios, q u e r i e n d o significar (por la expresin en cuanto) la naturaleza divina e n el p r i m e r caso y la naturaleza h u m a n a e n el s e gundo. Precisando c o n m s detalle las reglas p a r a el recto u s o d e la comunicacin d e idiomas e n Cristo, suelen sealarse cuatro c o m binaciones e n t r e los t r m i n o s q u e se e m p l e e n para v e r si p u e d e predicarse: a) lo concreto d e lo concreto; b) lo abstracto d e lo abstracto; c) lo concreto d e lo abstracto, y d) lo abstracto d e lo concreto. H e aqu las reglas: R E G L A 1. a Los nombres concretos de una naturaleza y sus propiedades, en las proposiciones afirmativas (no en las negativas), pueden predicarse en Cristo de las cosas concretas de la otra naturaleza y de sus propiedades, a no ser que sean nombres derivados, o se restrinja su sentido por alguna expresin reduplicativa, o se modifiquen por algn trmino o expresin. P o r ejemplo, p u e d e decirse correctamente: En Cristo, Dios es h o m b r e y el h o m b r e es Dios. Pero n o p u e d e decirse: El Hijo d e Dios n o naci (proposicin negativa). a) A no ser que se trate de nombres derivados o adjetivos, que no son verdaderas propiedades, sino que expresan ms bien alguna participacin accidental. Y as no es correcto decir: Cristo es un hombre dominical. Se excepta, por el uso corriente, el adjetivo divino, y as puede decirse: Cristo es un hombre divino. b) A no ser que se restrinja su sentido por alguna expresin reduplicativa; v.gr., no puede decirse: Cristo hombre, en cuanto hombre, es Dios. c) A no ser que se modifique el sentido por algn trmino o expresin; v.gr., no se puede decir: Cristo es un hombre puro, porque con ello se excluira su divinidad. R E G L A 2 . a Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse en Cristo de los nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades. Y as es falsa la siguiente expresin: La divinidad es la h u m a nidad. REGLA 3 . a Los nombres concretos no pueden predicarse ordinariamente en Cristo de las cosas abstractas. Y as s o n falsas las siguientes expresiones: La deidad es pasible; La h u m a n i d a d es eterna. REGLA 4 . a Los nombres abstractos de la divina naturaleza pueden predicarse en Cristo de los concretos de la humana naturaleza por real identidad, aunque la expresin no sera lgicamente correcta. Y as, v.gr., p u e d e decirse: Este h o m b r e C r i s t o e s la d e i lliul, la omnipotencia, etc., p o r q u e e n s u personalidad divina se identifican r e a l m e n t e a m b a s cosas; a u n q u e sean expresiones lgicamente incorrectas, p o r q u e la predicacin lgica recae sobre la r a -

r e c t a m e n t e la comunicacin d e idiomas e n Cristo al condenar las herejas nestoriana y eutiquiana, q u e se o p o n e n a ella (cf. D 116 y 148).
d) L A RAZN TEOLGICA. L a r a z n f u n d a m e n t a l es p o r q u e e n

Cristo n o h a y m s q u e una sola persona divina, q u e subsiste a la vez en dos naturalezas distintas: la divina y la h u m a n a . L u e g o cualquier cosa q u e pertenezca a cualquiera d e s u s dos naturalezas p u e d e predicarse, n o d e la otra naturaleza e n c u a n t o t a l , pero s de la persona nica d e Cristo 2 . Y as, v.gr., p u e d e decirse con t o d a verdad q u e la persona divina d e Cristo fue concebida, p o r razn de su h u m a n i d a d , e n las entraas virginales d e Mara, q u e padeci, m u r i , resucit, e t c . , lo m i s m o q u e se p u e d e decir q u e Cristoh o m b r e , p o r razn d e su personalidad divina, es el U n i g n i t o d e l Padre, omnipotente, Dios. 2. R e g l a s a q u e h a d e sujetarse la c o m u n i c a c i n d e i d i o m a s

138. El u s o del lenguaje propio d e la comunicacin d e idiomas en Cristo, p a r a q u e sea del t o d o correcto y ortodoxo, h a d e sujetarsecomo decamosa unas d e t e r m i n a d a s reglas; a saber: h a d e procurarse q u e lo q u e se diga d e u n a naturaleza se a t r i b u y a t a m bin a la otra a travs de la personalidad nica de Cristo, sin atriburselo a la otra naturaleza precisamente en cuanto tal. Y as, p o r ejemplo, s o n verdaderas y correctas las siguientes expresiones: El Verbo d e Dios es v e r d a d e r a m e n t e hombre (por razn d e la u n i n
1 SAN AGUSTN, Contra sermonem Arianorum: ML 42,688; cf Eph 2,5-8 2 Cf III 16,4

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zn formal d e u n a cosa, y la expresin este hombre designa form a l m e n t e la h u m a n i d a d e n concreto, y la h u m a n i d a d e n concreto n o es la deidad o la omnipotencia. R E G L A 5 . a Los nombres abstractos de la naturaleza humana no pueden predicarse en Cristo de los concretos de la naturaleza divina. Y as n o es lcito decir: El Hijo d e Dios es humanidad. Estas s o n las principales reglas q u e h a n d e tenerse e n cuenta en el u s o del lenguaje propio d e la comunicacin d e idiomas e n Cristo. C o m o se ve, s o n bastante engorrosas y complicadas, a u n q u e se simplifican m u c h o t e n i e n d o cuidado d e n o atribuir a cualquiera de las dos naturalezas lo q u e es propio y exclusivo d e la otra. El lector q u e desee mayor informacin leer c o n provecho los doce artculos q u e dedica el D o c t o r Anglico a dilucidar esta cuestin 3 . ARTICULO
LA

de q u el h o m b r e - C r i s t o se d a b a cuenta o tena conciencia d e q u e era Dios? Las contestaciones q u e los telogos h a n dado a estas p r e g u n t a s son variadsimas, y todas t r a t a n n a t u r a l m e n t e d e salvar los d a tos q u e n o s suministra la fe a base d e las d o s naturalezas y nica personalidad d e Cristo. D a d a la ndole d e n u e s t r a obra, n o p o d e mos entrar e n el torbellino d e las disputas, n i siquiera e n la m e r a exposicin d e las diversas opiniones. Para orientacin del lector nos limitamos a exponer, con la m x i m a brevedad y precisin, la doctrina catlica t a l como la entiende e interpreta u n amplio sector ile la escuela tomista, q u e recoge c o n toda fidelidadnos pareceel p e n s a m i e n t o d e su Anglico M a e s t r o . 1. U n i d a d ontolgica

II

UNIDAD ONTOLGICA Y PSICOLGICA D E C R I S T O

139. H e aqu u n a d e las cuestiones m s claramente indicadas e n la divina revelacin, pero m s difciles d e explicar filosficamente. E n efecto, e n la Sagrada Escritura, como vimos e n su lugar correspondiente, consta c o n meridiana claridad q u e C r i s t o - h o m b r e tena plena conciencia d e su divinidad, o sea, d e ser una sola persona con el V e r b o divino, como se d e s p r e n d e clarsimamente d e su m i s m a manera d e hablar: Yo y el Padre somos una misma cosa (lo 10,30). Antes que Abrahan naciese, era yo (lo 8,58). Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre,
que est en el cielo ( l o 3,13).

140. C o m o quiera q u e e n Cristo haya d o s naturalezas perfectamente distintas, a u n q u e subsistiendo e n la persona nica del V e r b o divino, cabe p r e g u n t a r si las dos naturalezas j u n t o c o n la persona tlel Verbo forman u n solo ser y tienen u n a sola existencia, o si hay q u e distinguir e n E l , d e alguna manera, d o s seres o d o s existencias distintas. C o m o d e c o s t u m b r e , p r o p o n e m o s la doctrina e n forma d e c o n t lusin. < !ondusin. tencia. E n Cristo n o h a y m s q u e u n solo ser y u n a sola exis-

Esta conclusin tiene dos partes, q u e vamos a p r o b a r p o r sepa1 ido.

PRIMERA PARTE. En Cristo no hay ms que un solo ser.

Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre (lo 6,51). Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre (lo 16,28). A travs d e estos textos y d e otros m u c h o s d e l Evangelio se v e con t o d a claridad q u e C r i s t o - h o m b r e tena plena conciencia d e s u divinidad, o sea, d e q u e su h u m a n i d a d santsima formaba u n solo ser y u n solo yo c o n la persona divina del V e r b o . Sobre esto n o p u e d e abrigarse la m e n o r d u d a . Segn la Sagrada Escritura, h a y e n Cristo u n a perfecta u n i d a d ontolgica (en cuanto a l ser) y psicolgica (en c u a n t o a la conciencia). A h o r a bien: cmo se explica filosficamente este fenmeno t e n i e n d o e n cuenta q u e las dos naturalezas d e Cristodivina y h u m a n a p e r m a n e c i e r o n d e s p u s d e la unin hiposttica perfect a m e n t e distintas e inconfusas entre s, a u n q u e subsistiendo las d o s en la personalidad nica d e l Verbo? De q u m a n e r a o e n v i r t u d 3 Cf n i 16,1-12.

Esta p r i m e r a p a r t e es d e fe. C o n s t a e x p r e s a m e n t e e n los s m b o I' >:i y definiciones d e la Iglesia. H e aqu algunos p o r va d e ejemplo: SMBOLO QUICUMQUE: Aunque (Jesucristo) sea Dios y hombre, no son ./ni, sino un solo Cristo; no por conversin de la divinidad en la carne, sino 1ir asuncin de la humanidad en Dios. Uno absolutamente, no por confu"ii de la substancia, sino por la unidad de la persona (D 40). SMBOLO DE NICEA: Creemos... en un solo Seor, Jesucristo, Hijo de 1 ',H (D 54). CONCILIO DE EFESO: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Pa 11' se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia 1 1 ue, a saber, que l mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea 1 ilcma (D 114).
E X P L I C A C I N TEOLGICA. E s c u c h e m o s a u n n o t a b l e t e l o g o c o n -

1 inporneo e x p o n i e n d o la doctrina d e Santo T o m s 1; \T.n Jesucristo hay una sola persona en dos naturalezas distintas, la di.1 y la humana. Si las dos naturalezas se predicaran en abstracto de la
1 P. CUERVO, introduccin a III 17,1 en Suma Teolgica ed. bilinge, vol.11 (BAC, ilrkl 1960) p.619.

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persona, de la misma manera que con verdad decimos que en Jesucristo hay dos naturalezas distintas, tambin sera verdadero afirmar que es dos y no uno solo. Pero la naturaleza humana no se puede predicar en abstracto de Jesucristo, por lo mismo que la naturaleza humana, a diferencia de la divina, se distingue realmente de la persona de Aqul. Por eso es errneo decir que Jesucristo es la naturaleza humana. Jesucristo tiene, pero no es la naturaleza humana, como es la divina. Jesucristo es Dios por identidad real de su persona con la naturaleza divina, y hombre verdadero, porque aqulla (la persona) subsiste tambin en la naturaleza humana... De donde se sigue que, aun cuando haya en Jesucristo dos naturalezas distintas, en El no hay ms que un solo ser subsistente, una sola persona. Y, por lo tanto, es uno absolutamente y no dos, de cualquier modo que se considere.
SEGUNDA PARTE. En Cristo no hay ms que una sola existencia.

Algunos telogostales como Escoto, D u r a n d o , Surez, F r a n zelin, etc.atribuyen a cada u n a d e las d o s naturalezas d e Cristo u n a existencia propia distinta d e la existencia d e la otra naturaleza. D e d o n d e Cristo sera un solo ser (es d e fe, c o m o acabamos d e ver), pero tendra dos existencias distintas, correspondientes a s u s d o s naturalezas. Santo T o m s y su escuela, c o n la mayor p a r t e d e los telogos ajenos a ella, afirman q u e en Jesucristo n o h a y m s q u e una sola existencia substancial, la del Verbo divino, que suple a la existencia propia de la naturaleza humana. E l a r g u m e n t o fundamental lo exp o n e Santo T o m s e n la siguiente forma 2 : Dado que la naturaleza humana est unida al Hijo de Dios hiposttica o personalmente y no accidentalmentecomo ya hemos demostrado, sigese que por razn de la naturaleza humana no le adviene al Hijo de Dios un nuevo ser personal, sino slo una nueva relacin de su ser personal preexistente a la naturaleza humana, de suerte que, despus de la unin, aquella persona divina subsiste ya no slo en la divina naturaleza, sino tambin en la naturaleza humana. M s breve: las existencias e n Cristo se multiplican, n o p o r las naturalezas, sino p o r las personas o supuestos. Y c o m o en Cristo n o h a y m s q u e u n a sola personala divina d e l V e r b o , n o h a y en E l t a m p o c o m s q u e u n a sola existencia substancial c o m n a las dos naturalezas. 2. U n i d a d psicolgica

L a p r e g u n t a n o es bizantina, y la respuesta e n t r a a n o pocas dificultades. P o r q u e : a) Si se a d m i t e u n solo yo divino, cmo p u e d e el V e r b o sentirse h o m b r e ? b) Si se a d m i t e u n solo yo humano, cmo p u e d e Jesucristo, en cuanto h o m b r e , sentirse Dios, toda vez q u e parece claro q u e la autoconciencia n o p u e d e rebasar los lmites d e la propia n a t u r a leza? c) Y si se a d m i t e u n doble yo, n o e n el o r d e n del serlo q u e sera hertico (nestorianismo), sino n i c a m e n t e en el psicolgico (a causa d e la autoconciencia divina y d e la autoconciencia h u m a n a ) , cmo se explica la u n i d a d psicolgica d e Jesucristo, que consta clarsimamente en el Evangelio, ya q u e Jesucristo e m plea siempre la palabra yo para designarse como sujeto d e operaciones divinas y h u m a n a s indistintamente? Cmo es consciente, en cuanto h o m b r e , d e ser ontolgicamente u n a sola persona c o n el Verbo y d e n o ser ontolgicamente u n a persona h u m a n a ? L o s telogos se h a n esforzado, bajo la vigilancia del magisterio infalible d e la Iglesia, e n explicar este misterio. M o d e r n a m e n t e se han expuesto diversas teoras, alguna d e las cuales h u b o d e ser retirada p o r expresa declaracin d e l Santo Oficio 3. L a doctrina q u e parece m s p r o b a b l e y segura es la q u e recoge la siguiente conclusin: Conclusin. A u n q u e Jesucristo, c o m o verdadero Dios y verdadero h o m b r e , tena conciencia divina y conciencia h u m a n a , gozaba, sin e m b a r g o , de u n a perfecta unidad psicolgica, o sea, posea un solo yo, n o slo ontolgica, sino t a m b i n psicolgicamente: el yo divino del Verbo. Jesucristo, en cuanto h o m b r e , tuvo conciencia de su divinidad en virtud d e la visin beatfica de q u e gozaba su alma a u n en este m u n d o . Q u e Jesucristo, como v e r d a d e r o Dios y verdadero h o m b r e , t e nia u n a conciencia divina y otra humana, es cosa q u e n o se p u e d e ni-fjar y a d m i t e n sin dificultad todos los telogos catlicos sin ex i-poin. M s a n : su conciencia h u m a n a h a y q u e subdividirla 1'.lavfa en conciencia sensible y conciencia intelectual, como o c u r r e ni cualquier otro h o m b r e . Pero t o d o esto e n n a d a c o m p r o m e t a l.i perfecta u n i d a d d e su conciencia psicolgica personal, p u e s t o q u e -ila dependa nica y exclusivamente del V e r b o divino, q u e s u b rilla personalmente en las d o s naturalezas a la vez. Q u e el V e r b o divino se daba perfecta cuenta d e q u e se haba m a m a d o y d e q u e , p o r lo mismo, era verdadero h o m b r e al m i s m o ' irmpo q u e verdadero Dios, n o ofrece dificultad alguna, puesto lu- lo vea claramente p o r su propia ciencia divina.
* Con fecha 12 de julio de 1951, Po Xll condena de nuevo esa doctrina en su encclica "rtl'fernns Rex (del 8 de septiembre del mismo ao) con las siguientes palabras: Kl i'oncilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Efeso, claramente afirma que > > i > t y (itra naturaleza de nuestro Redentor concurren en una sola persona y subsistencias l-ruliihc poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera en el Verbo cierto hombre > uintdt)>, itueo de su total autonoma (D 2334) /IIHcrlslo

141. Puesto q u e e n Jesucristo n o h a y m s q u e u n a sola p e r sonala divina d e l V e r b o e n d o s naturalezas perfectamente d i s tintas, tratamos d e averiguar ahora si su naturaleza h u m a n a se senta una con la persona divina del V e r b o o si p u e d e admitirse en Cristo u n a especie d e yo h u m a n o p r o d u c t o de la conciencia h u m a n a q u e i n d u d a b l e m e n t e tena, yuxtapuesto o s u b o r d i n a d o al yo divino d e l V e r b o . E s lo m i s m o q u e p r e g u n t a r si e n C r i s t o exista o n o u n a perfecta u n i d a d psicolgica.. * m tljt,.

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De q u forma o e n q u medio se daba cuenta C r i s t o - h o m b r e d e q u e era al m i s m o t i e m p o Dios? N o parece q u e haya otra solucin viable q u e la d e recurrir a la visin beatifica d e q u e gozaba s u alma, p e r o con ella se explica t o d o perfectamente. E s c u c h e m o s a u n telogo contemporneo 4 : La existencia de la conciencia humana en Jesucristo de su divinidad es una exigencia de la misma unin hipostt.ica, la cual tiene una explicacin sencillsima y, al mismo tiempo, del todo clara y manifiesta en la visin beatfica. Sin la existencia de esa conciencia, el conocimiento humano de Jesucristo sera del todo imperfecto; y como ese conocimiento experimental e intuitivo de la persona divina es imposible obtenerlo por la ciencia infusa, y mucho menos an por la adquirida, de aqu la necesidad de poner en El la ciencia beata. Dada la cual, la misma persona que por el entendimiento humano realiza el acto de la visin beatfica, claramente se percibe a s misma realmente presente a su propio acto de ver, ya que esa persona es el mismo Dios... Para negar la conciencia humana en Jesucristo por medio de la visin beatfica, habra que negarla primero en todos nosotros, pues el conocimiento experimental que nosotros tenemos de nosotros mismos no es tan ntimo, tan experimental, tan perfecto ni tan clarividente como el que Jesucristo tena de s mismo por medio de la visin beatfica. Visin de la persona divina en el mismo acto de la naturaleza humana hipostticamente unida con ella. O, lo que es lo mismo, visin de la persona encarnada de s misma, en el acto de la misma persona. Lo que vale tanto como decir: conciencia perfectsima de Jesucristo de su unin hiposttica y de su divinidad. ARTICULO
LA

C o n t r a estas herejas, h e aqu la p r u e b a d e la doctrina catlica, recogida e n la conclusin.

a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n el E v a n g e l i o e n c o n t r a m o s m u l -

titud d e textos q u e p o n e n claramente d e manifiesto la existencia de la doble voluntad e n Jesucristo. H e aqu algunos p o r va d e ejemplo: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, nio la tuya (Le 22,42). Yo no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 5,30). He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 6,38). A h o r a bien: Cristo, e n c u a n t o Verbo, tena ciertamente voluntad divina; y c o m o la voluntad divina d e Cristo coincide y se identifica a b s o l u t a m e n t e c o n la voluntad del P a d r e (ya q u e es u n atrib u t o d e la divinidad, c o m n a las tres divinas personas), sigese q u e e n esos textos y otros parecidos alude Cristo a su voluntad humana e n c u a n t o distinta de su voluntad divina, q u e coincide e n absoluto c o n la d e su P a d r e celestial.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a existencia d e las d o s

voluntades e n Cristo fue definida, contra los monotelitas, p o r los concilios d e L e t r n (ao 649) y I I I d e C o n s t a n t i n o p l a (aos 680-81). T r a s l a d a m o s a continuacin los principales cnones: CONCILIO DE LETRN: Si alguno, siguiendo a los criminales herejes, u base de una sola voluntad y una sola operacin, como impamente afirman los herejes, niega y rechaza las dos voluntades y las dos operaciones, es decir, la divina y la humana, que permanecen en la unidad del mismo Cristo Dios y que los Santos Padres predicaron con ortodoxia en El, sea condenado (D 267).
CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA (VI ecumnico): Y predicamos igual-

III

DOBLE VOLUNTAD D E C R I S T O

N o s sale ahora al paso otra cuestin importantsima, q u e p l a n tea u n a serie d e problemas cuya solucin arroja m u c h a luz p a r a c o m p r e n d e r m e n o s imperfectamente la a d m i r a b l e psicologa d e J e sucristo. C o m o d e costumbre, e x p o n d r e m o s la doctrina catlica e n forma de conclusiones, siguiendo las huellas del Anglico D o c t o r . Conclusin i. E s necesario p o n e r e n Cristo dos voluntades, u n a divina y otra h u m a n a . (De fe divina, expresamente definida.) 142. L o negaron principalmente los monotelitas (Sergio de C o n s tantinopla, C i r o d e Alejandra, M a c a r i o d e A n t i o q u a , etc.), q u e ponan e n Cristo u n a sola voluntad (6Ar|u,oc) y u n a sola operacin (Ivpysia). A n t e s q u e ellos negaron t a m b i n la doble voluntad d e Cristoincompatible con sus respectivas herejaslos apolinaristas, q u e negaban la existencia del alma racional en C r i s t o ; los maniqueos, q u e negaban la h u m a n i d a d d e C r i s t o (era slo aparente, segn ellos), y los monofisitas, q u e n o admitan en C r i s t o m s q u e u n a sola naturaleza.
4

mente en El dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, in divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, segn la enseanza de los Santos Padres (D 291).
c) L A RAZN TEOLGICA. E l a r g u m e n t o p a r a d e m o s t r a r l o es

muy sencillo. Si e n Jesucristo h a y d o s naturalezas ntegras y perfectascomo n o s ensea la fe, h a y q u e concluir q u e haba e n I'.I dos voluntades perfectamente distintas, la divina y la h u m a n a . I )e lo contrario, h a b r a q u e decir, o q u e la v o l u n t a d racional n o pertenece a la integridad y perfeccin d e la naturaleza h u m a n a (lo q u e sera u n disparate maysculo), o q u e la naturaleza h u m a n a de Jesucristo n o e r a ntegra y perfecta (lo q u e sera hertico). No hay subterfugio posible *. Corolario. Luego en Cristo, adems de la voluntad racional humana, hubo tambin voluntad sensible o apetito sensitivo, porque lo exige as la i"'ifecta integridad de su naturaleza humana, si bien este apetito inferior luvo siempre enteramente subordinado y controlado por la voluntad ra Kinal2.
1

P CUERVO, l.c, p.430.

Cf. III 18,1.

z Cf. III 18,2; cf. art.s y 6.

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Conclusin 2. a L a voluntad h u m a n a d e Jesucristo tena u n doble a c t o : u n o natural, o necesario, y el otro perfectamente libre. (Completamente cierta en teologa.) 143. C o m o es sabido, e n la v o l u n t a d h u m a n a h a y q u e distinguir u n doble acto: a) U n o q u e se refiere al fin q u e intenta la voluntad al obrar, y este acto procede d e la voluntad e n c u a n t o tal, o sea, e n cuanto naturaleza (ut natura, como dicen los filsofos). b) El otro acto se refiere a la eleccin de los medios c o n d u c e n t e s a ese fin q u e intenta la voluntad. Este acto procede d e la voluntad en c u a n t o racional (ut ratio), o sea, e n cuanto d o t a d a d e libre albedro para escoger el m e d i o q u e estime m s conveniente. A h o r a bien: como explica Santo T o m s , la voluntad tiende al fin absolutamente, p o r la b o n d a d q u e encierra e n s m i s m o ; m i e n t r a s q u e a los medios relacionados c o n el fin tiende d e u n a m a n e r a condicionada, a saber, e n c u a n t o sean b u e n o s p a r a alcanzar dicho fin. P o r lo mismo, el acto d e la voluntad q u e recae d i r e c t a m e n t e sobre el fin, es d e naturaleza distinta del acto q u e recae sobre los medios, si bien estos actos distintos n o multiplican las voluntades los dos brotan d e la m i s m a voluntad h u m a n a , ya q u e a m b o s se especifican p o r u n a m i s m a formalidad c o m n , q u e es la b o n d a d del objeto apetecido. Por tanto, se h a d e concluir q u e , si nos referimos a la v o l u n t a d como potencia, e n Cristo h u b o u n a sola voluntad h u m a n a (adems d e la divina, n a t u r a l m e n t e ) ; pero, si n o s referimos a la voluntad c o m o acto, entonces h a y q u e distinguir e n E l c o m o e n cualquier otro h o m b r e l a voluntad c o m o naturaleza, q u e tiene p o r objeto el fin, y la voluntad c o m o razn, q u e recae sobre los medios c o n d u centes a ese fin i . Esta conclusin p r e p a r a el terreno para la siguiente, q u e es d e capital importancia e n la teologa d e l V e r b o encarnado. Conclusin 3. a Jesucristo-hombre goz de perfecto libre a l b e d r o , incluso bajo el precepto de m o r i r en la cruz que le i m p u s o su P a d r e celestial. (De fe.) 144. Esta conclusin es de fe indirectamente veremos e n seguida. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA E S C R I T U R A . En la S a g r a d a

O t r o s textos a l u d e n claramente a s u libertad ante el p r e c e p t o d e morir e n la cruz i m p u e s t o p o r s u P a d r e celestial: Nadie me la quita (la vida), soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del l'adre he recibido (lo 10,18). Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Eph 5,2). Se entreg por nuestros pecados para librarnos de este siglo malo, segn la voluntad de nuestro Padre Dios (Gal 1,4). Me am y se entreg por m (Gal 2,20). Se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,14). Los textos, como se ve, n o p u e d e n ser m s claros e inequvocos.
b) Los SANTOS PADRES. La l i b e r t a d d e C r i s t o , a u n bajo el

precepto d e morir, es u n a d e las verdades m s repetidas p o r los Santos P a d r e s . Recogemos u n o s pocos testimonios p o r va d e ejemplo:
SAN CIRILO DE JERUSALN: NO muri coaccionado ni fue inmolado por

violencia, sino voluntariamente. Escucha lo que El mismo dice: Tengo el poder de dar mi vida y de tomarla otra vez. Espontneamente me doy a mis enemigos; si no lo quisiera, no sucedera as. Vino, pues, a la pasin por su libre propsito, gozndose de la eximia obra, alegrndose de la corona, aplaudindose a s mismo por la salvacin de los hombres; no avergonzndose de la cruz, pues daba la salud al mundo 4 . SAN AMBROSIO: Se ofreci porque quiso. De hecho soport la cruz, no por necesidad, sino por propia voluntad, puesto que dice en el Evangelio: El cliz que me dio mi Padre no lo he de beber?5. SAN AGUSTN: El Seor pag indebidamente por nosotros, para que nuestras deudas no nos daaran; esto es, se despoj de la carne que haba .isumido, no forzado por algn poder, sino libremente. De hecho, el que poda no morir si no lo hubiese querido, sin duda muri porque quiso; y por esto, con esta muerte libre despoj a todo principado y potestad, triunl.indo de ellos en s mismo (Col 2,15) 6. SAN JUAN DAMASCENO: Si El mismo, que cre la libertad de la naturaleza (humana), no la asumi para s, se sigue que, o reprob su obra como 110 buena, o nos priv de su curacin; y as nos priv de una plena y perliv.ta curacin y mostr que, sometindose a la pasin, no quiso obrar una I >rrfccta salvacin o ciertamente no pudo 7 .
c) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a definido im-

definida,

como

E s c r i t u r a se

en-

c u e n t r a n m u l t i t u d d e textos e n los q u e aparece clara la libertad de Cristo. Recogemos algunos p o r va d e ejemplo: Cuando lleg el da, llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quienes dio el nombre de apstoles (Le 6,13). Subi a un monte, y llamando a los que quiso, vinieron a El (Me 3,13). Despus de esto andaba Jess por Galilea, pues no quera ir a Judea, porque los judos le buscaban para darle muerte (lo 7,1).
3 Cf. III 18,3.

plcitamente la doctrina d e la conclusin al definir expresamente: 1) Que Cristo se someti voluntariamente a los sufrimientos de su carnr (concilio II de Constantinopla: D 215). 2) Que padeci espontneamente por nosotros (concilio de Letrn"> 255).
* * * ' HAN CIRILO DE JERUSALN, Catech. 13,6: MG 32,780 .SAN AMBROSIO, In Is. 53,7: M L 24,508. SAN AGUSTN, De Tiinitate 4,13,17: ML 42,8985. HAN JUAN DAMASCENO, Defide orthod. III 14: MG 94,1042.

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3) Que nos mereci la justificacin, reconcilindonos con el Padre (concilio de Trento: D 790). El mrito supone necesariamente la libertad del que merece (cf. D 1094). Por todo lo cual, la doctrina que afirma la libertad de Jesucristo puede considerarse como de fe, por estar claramente expresada en la Sagrada Escritura y en el magisterio de la Iglesia, aunque no haya recado sobre ella una definicin expresa y directa de la misma Iglesia. Es de fe indirectamente definida. d) LA RAZN TEOLGICA. He aqu los argumentos principales que descubre sin esfuerzo la razn teolgica: 1) Por la perfeccin de la naturaleza humana de Cristo. Cristo asumi ntegramente la naturaleza humana con todas sus perfecciones e imperfecciones, a excepcin del pecado. Pero una de las perfecciones fundamentales de la naturaleza humana consiste, precisamente, en gozar del libre albedro en la voluntad. Luego indudablemente lo tuvo Cristo 8. 2) Por el mrito de Jesucristo. El concilio de Trento proclam dogma de fe que Jesucristo nos mereci la justificacin y nos reconcili con el Padre por su muerte en la cruz (D 790). Ahora bien: es condicin indispensable para el mrito gozar de libre albedro, no slo por parte de alguna coaccin extrnseca (libertad de coaccin en el lenguaje de las escuelas), sino tambin por exencin de toda necesidad intrnseca (libertad de necesidad), como declar la misma Iglesia al condenar la doctrina contraria de Jansenio (D 1094). Luego Cristo goz de libre albedro en el pleno y verdadero sentido de la palabra. 3) Por la satisfaccin de Jesucristo ante el Padre. Es de fe, como veremos en su lugar, que Cristo satisfizo por nosotros verdadera y superabundantemente la deuda que tenamos contrada ante el Padre por nuestros pecados (cf. D 790-799). Ahora bien: para la satisfaccin, lo mismo que para el mrito, se requiere la libertad; porque la ofensa hecha a Dios por el acto libre del que peca, debe ser compensada por medio del acto libre de aquel que satisface. Cuestin complementaria. Cmo se compagina la libertad de Crisjjjg, to con su absoluta impecabilidad, con la visin beatfica de que gozaba su alma y con el precepto de morir que recibi de su Padre celestial? 145. Los argumentos que acabamos de exponer para demostrar que Jesucristo gozaba de perfecto libre albedro en su voluntad santsima son del todo claros y evidentes. Pero esa plena y omnmoda libertad no parece compaginarse bien con otros tres hechos tan claros e indiscutibles como su misma libertad, a saber: la impecabilidad absoluta e intrnseca de Jesucristo, la visin beatfica que iluminaba su alma y el precepto de morir que recibi de su Padre celestial.
8 Cf. III 18,4.

Vamos a indicar brevemente, a la luz de la teologa catlica, la manera de compaginar estos tres hechos con la libertad omnmoda de Jesucristo. a) La impecabilidad absoluta de Jesucristo. 146. Se compagina perfectamente con su libertad omnmoda con slo precisar el verdadero concepto de libertad. Es un gran error, en efecto, creer que la facultad o poder de pecar pertenezca a la esencia de la libertad. Al contrario, esa defectibilidad de la libertad humana que le pone en las manos el triste privilegio de poder pecar, es un gran defecto e imperfeccin de la misma libertad, que nicamente afecta a las criaturas defectibles (que pueden fallar), no a Dios ni a Jesucristo hombreque son intrnsecamente impecables por su misma naturaleza divinani a los ngeles y bienaventurados, que lo son tambin en virtud de la visin beatfica, que los confirma intrnseca y definitivamente en el bien. La esencia de la libertad requiere nicamente la facultad de realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio), y la de escoger entre este o aquel otro bien particular (libertad de especificacin); pero jams la libertad de escoger entre el bien y el mal (defecto y privacin de libertad, puesto que el mal es, esencialmente, privacin de un bien). De modo que la impecabilidad intrnseca de Jesucristo se compagina perfectamente con la libertad absoluta de que gozaba para realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) o para escoger ste o aqul entre dos bienes particulares concretos (libertad de especificacin). No se requiere en modo alguno la facultad para escoger el mal (libertad de contrariedad), puesto que esa triste facultad no slo no pertenece a la esencia de la libertad, sino que, por el contrario, es una privacin y defecto de la misma libertad 9 . Por donde se vecomo corolario prctico para la vida cristiana cuan equivocados estn los que pretenden apartar de s el yugo suave de la ley de Dios con el fin de entregarse desenfrenadamente al vicio y adquirir la plena y absoluta libertad de hacer lo que les venga en gana. No advierten los infelices que con eso no solamente no aumentan su libertad, sino que se convierten en verdaderos esclavos de sus propias pasionesque los tienen completamente tiranizados-y se preparan con ello, adems, una terrible desventura eterna. La libertad no es eso. Consiste en poder practicar el bien sin ningn obstculo exterior que nos lo impida (libertad de coaccin) y sin el contrapeso interior de las pasiones desordenadas (libertad de necesidad intrnseca). La facultad de poder pecar no es libertad, sino depravacin, libertinaje y, en definitiva, triste y vergonzosa esclavitud.
9

Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4; III 18,4 ad 3; De venate 24,3 a<i 4. etc.

168 b) L a visin beatfica.

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147. E s perfectamente compatible con la libertad e n el sentido q u e acabamos d e explicar. L o s ngeles y b i e n a v e n t u r a d o s d e l cielo son intrnsecamente impecables e n virtud, precisamente, d e la visin beatfica d e q u e gozan. L a esencia divina, d i r e c t a m e n t e contemplada, les atrae y arrastra irresistiblemente, quitndoles la libertad de poderse distraer o apartar de ella. Slo para esto n o s o n libres. P e r o para todas las d e m s cosas distintas d e la esencia divina son perfectam e n t e libres, a u n q u e siempre, n a t u r a l m e n t e , dentro de la linea de' bien (para escoger este o aquel bien particular y concreto), j a m t para escoger el mal, q u e n o a u m e n t a , sino q u e disminuye la libert a d 1 0 . Este es, exactamente, el caso d e Jesucristo m i e n t r a s a n d a b a en este m u n d o : e r a viador y c o m p r e n s o r a la vez, o sea, andaba p o r la tierra y gozaba, al m i s m o t i e m p o , d e la visin beatfica e n grado perfectsimo J 1 . E r a perfectamente libre para el bien, j a m s para el m a l c) El precepto d e m o r i r en la cruz.

grada Escritura que afirman claramentecomo veremosla existencia de un verdadero y riguroso precepto. Aparte de que deja en pie la dificultad de compaginar la libertad de Cristo con la existencia de otros preceptos ciertamente existentes (v.gr., los de la ley natural) que obligaban a Cristo sin comprometer su libertad. SEGUNDA O P I N I N . H u b o verdadero y estricto p r e c e p t o p o r parte del P a d r e e n c u a n t o a la sustancia d e la m u e r t e , p e r o n o e n cuanto a las circunstancias d e la m i s m a (hora, sitio, cruz, etc.); y as, p u d o m u y bien Jesucristo sufrir l i b r e m e n t e la muerte de cruz (Surez, Vzquez, Lesio, Valencia, etc., c o n p e q u e a s variantes). CRTICA. No parece que pueda compaginarse con el testimonio explcito de la Sagrada Escritura, que extiende claramente el precepto incluso 1 la muerte de cruz: Hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (l'hil 2,8). El telogo no tiene ms remedio que aceptar los datos de la divina revelacin tal como suenan, sin alterarlos en lo ms mnimo, aunque no sepa explicarlos satisfactoriamente. Lo dems es hacer teologa arbitraria y a priori, enteramente desprovista de toda seriedad cientfica. TERCERA O P I N I N . H u b o verdadero y estricto p r e c e p t o d e m o rir e n la cruz,, p e r o dejndole a Cristo la potestad d e pedir y o b t e n e r dispensa del m i s m o . Cristo m u r i libremente e n la cruz e n c u a n t o que n o quiso pedir esa dispensa ( L u g o ) . CRTICA. E S una suposicin enteramente gratuita. Dnde consta esa ilivina disposicin? Carece, adems, de fundamento filosfico. Cuando se da una ley para toda una comunidad, puede algn individuo particular pedir dispensa de la misma alegando una causa razonable; pero a nadie se le impone un precepto en singular dejndole al mismo tiempo la facultad de pedir dispensa del mismo. Sera una verdadera contradiccin. CUARTA O P I N I N . H u b o verdadero y riguroso p r e c e p t o d e m o rir e n la cruz; pero este precepto n o c o m p r o m e t i e n n a d a la libertad de Jesucristo, c o m o n o la c o m p r o m e t e n i n g n otro p r e c e p t o d e la ley divina o n a t u r a l (Santo T o m s y gran n m e r o d e telogos d e todas las escuelas). CUTICA. Esta es, nos parece, la verdadera solucin por las razones que vamos a exponer a continuacin:.
a) P O R E L T E S T I M O N I O D E LA SAGRADA E S C R I T U R A . Hay un

148. E s la m a y o r dificultad q u e se p u e d e p r e s e n t a r contra la libertad o m n m o d a d e Jesucristo. E n efecto, si Cristo recibi del Padre, n o u n a m e r a sugerencia p a r a q u e decidiera libremente el propio Cristo, sino u n verdadero y estricto precepto d e m o r i r e n la cruz, parece q u e h a y q u e concluir q u e , al m e n o s c o n relacin a ese p r e c e p t o del Padre, Jesucristo n o fue libre, y a q u e d e n i n g u n a m a n e r a poda oponerse a l o q u e b r a n t a r l o , e n v i r t u d d e s u o b e diencia perfectsima y d e su absoluta impecabilidad. Y si Jesucristo n o fue libre al m o r i r e n la cruz, su m u e r t e n o p u d o ser meritoria n i satisfactoria, p o r q u e el mrito y la satisfaccin s u p o n e n necesariam e n t e la libertad; y si n o fue meritoria ni satisfactoria, es claro q u e n o p u d o Cristo realizar la redencin del m u n d o p o r va d e mrito y d e satisfaccin. A h o r a bien, es d e fe q u e Cristo realiz la redencin del m u n d o p o r va d e mrito y d e satisfaccin. ( D 799). Cmo se compagina t o d o esto? L a dificultad es seria y h a h e c h o s u d a r a los telogos. B u e n a p r u e ba d e ello es q u e h a n elaborado diversas teoras p a r a solucionar este conflicto y todava n o se h a n puesto definitivamente d e a c u e r d o . Nosotros vamos a recordar aqu, brevsimamente, las principales opiniones, y al final e x p o n d r e m o s la solucin d e Santo T o m s , q u e n o s parece la m s seria y bien fundada d e t o d a s .
PRIMERA OPININ. E l mandato d e l P a d r e n o fue verdadero

p r e c e p t o e n sentido riguroso y estricto, sino n i c a m e n t e e n sentido metafrico, o sea, u n m e r o signo d e la v o l u n t a d o beneplcito del P a d r e (Petau, Franzelin, Billot, Mazzella, D e la Taille, etc., con p e q u e a s variantes). CRTICA. Esta opinin resuelve la dificultad negndola. Es muy cmoda y radical, pero no parece que pueda conciliarse con los datos de la Sa,10 Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4: De venate 24.8. etc. u Cf. III 15,10,

ti'xto clarsimo e n el q u e Jesucristo m i s m o proclama h a b e r recibido del Padre el mandato de morir y, a la vez, la plena libertad c o n q u e dio voluntariamente su vida: Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo, clie me la quita, soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla 1ider para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido
10,17-18).

Imposible hablar m s claro y d e m a n e r a m s t e r m i n a n t e . E l ' I re le dio u n verdadero mandato, y, esto n o obstante, Cristo d a

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su vida porque quiere: tiene p o d e r para darla y p o d e r p a r a tomarla otra vez. Y que el m a n d a t o del P a d r e se refiere precisamente a la muerte de cruz y n o a otra, nos lo dice expresamente San Pablo escribiendo bajo la inspiracin divina: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre (Phil 2,8-9). Hay otros m u c h o s textos d e la Sagrada Escritura q u e a b u n d a n en este sentido. Vanse, p o r va d e ejemplo, los siguientes: El Hijo del hombre va su camino segn est decretado, pero ay de aquel por quien ser entregado! (Le 22,22). Juntronse en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese (Act 4,27-28). jOh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Jess a los discpulos de Emas, Le 24,25-26). Se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en suave olor (Eph 5,2). El testimonio d e la Sagrada Escritura es, p u e s , d e l t o d o claro y t e r m i n a n t e : existencia d e u n verdadero mandato d e morir en la cruz y plena libertad d e Jesucristo e n d a r su propia vida porque quiso.
b) P O R Q U E LO EXIGE AS E L M R I T O Y LA SATISFACCIN D E

Cristo recibi del Padre el precepto de padecer, segn aquellas palabras del Evangelio de San Juan: Tengo potestad para entregar mi vida y tengo poder para volverla a tomar, y este mandato recib del Padre (lo i o, 18), a saber: de entregar mi vida y de tomarla de nuevo. Por esto dice San Crisstomo: No se ha de entender que haya esperado a or primero el precepto 0 que tuviera necesidad de aprenderlo, sino que mostr un proceso voluntario y destruy toda sospecha de contrariedad al Padre 13. Aunque la obediencia importa necesidad respecto a lo mandado, importa tambin voluntad respecto del cumplimiento de lo mandado. Tal fue la obediencia de Cristo. La pasin y muerte, en s consideradas, eran contrarias a su voluntad natural; pero Cristo quiso cumplir con ello (con su voluntad racional o de eleccin, que es donde reside la libertad) la voluntad de Dios, segn aquello del Salmo: Quise, Dios mo, hacer tu voluntad (Ps 39,9). Por eso dijo tambin: Si no puede pasar este cliz sin que yo lo beba, hgase tu voluntad 14 . Cristo, en cuanto Dios, se entreg-a s mismo a la muerte con la misma voluntad y accin con que le entreg su Padre celestial. Y en cuanto hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que no hay contradiccin alguna en decir que el Padre entreg a Cristo y que Cristo se entreg a si mismo ! 5 . Esta es, n o s parece, la verdadera solucin q u e explica y salva perfectamente esas d o s cosas al parecer antagnicas y contradicto1 orias: la existencia d e u n verdadero y estricto precepto d e morir e n la cruz y la perfecta libertad d e Jesucristo aceptndolo con plena y absoluta voluntariedad. N o es, en fin de cuentas, sino u n caso p a r 1 icular del m e c a n i s m o maravilloso de la accin divina sobre las criaturasen este caso sobre la voluntad humana d e Jesucristo, que es d e t a n soberana profundidad y eficacia q u e m u e v e necesariamente a las causas segundas necesarias, y libremente a las causas segundas libres, o sea, causando en ellas la m i s m a libertad d e su accin. U n a libertad creada totalmente autnoma e independiente de la causa primera es t a n imposible y a b s u r d a e n metafsica como innecesaria p a r a salvar la nica libertad posible a las criaturas dentro de la lnea del bien 1<s: u n a libertad participada, segunda, e n t e ramente d e p e n d i e n t e d e la mocin divina como causa p r i m e r a d e la misma libertad. L a libertad como causa primera, absolutamente .nitnoma e independiente, es propia y exclusiva d e Dios, sin q u e pueda comunicarla a las criaturas, q u e son, forzosa y necesariamente, seres creados, o sea, seres por participacin en s u ser y e n :u obrar. La razn ltima de todo esto hay que buscarla en lo ms hondo de la metafsica del ser. El ser, en cuanto tal, es de signo positivo, esencialmente Imrno en s mismo. De ah el conocido axioma metafsico: bonum et ens iimvertuntur, el bien y el ser se identifican entre s. Por eso mismo, siendo nios el Bien infinito del que procede y dimana todo otro bien, es absurdo v contradictorio conceder a la criatura el poder de crear algn bien indeI III 47.2 ad 1. H III 47,2 ad 2. El parntesis explicativo es nuestro. (N. del A.) 1 III 47,3 ad 2. 18 Subrayamos est^ frase porque otra cosa muy distinta ocurre en la Unen del mal, ceme ).pilcaremos en seguida.

JESUCRISTO. El mrito y la satisfaccin requieren, como condicin indispensable, la libertad del q u e merece o satisface. P e r o es d e fe q u e Jesucristo realiz la redencin del m u n d o p o r va d e mrito y de satisfaccin, como defini el concilio d e T r e n t o ( D 799). Luego, bajo el m a n d a t o del Padre, Jesucristo p e r m a n e c i complet a m e n t e libre y dio su vida porque quiso.
c) P O R Q U E E L PADRE D I O A C R I S T O LA LIBRE VOLUNTAD D E PADECER Y MORIR. D e esta m a n e r a t a n sencilla, a la vez q u e t a n

p r o f u n d a y sublime, resuelve Santo T o m s el conicto aparente entre el m a n d a t o del P a d r e y la libertad o m n m o d a d e Cristo: Entregar a un inocente a la pasin y a la muerte contra su voluntad es impo y cruel. No fue as como obr Dios Padre con Jesucristo, sino inspirndole la voluntad de padecer por nosotros. En esto se nos manifiesta, de una parte, la severidad de Dios (Rom 11,22), que no quiso perdonar el pecado sin la conveniente satisfaccin, como dice San Pablo cuando escribe: A su propio Hijo no perdon (Rom 8,32); y, de otra parte, su inefable bondad (Rom 11,22) en proporcionarle al hombre quien satisficiese por l, ya que no poda hacerlo suficientemente por s mismo por grande que fuera la pena que padeciese 12. C o n t e s t a n d o a u n a s objeciones, redondea Santo T o m s esta doctrina t a n sencilla y profunda a la vez. H e aqu sus propias palabras:
U III 47,3 ad 1.

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pendientemente del Bien infinito. Dios es siempre, a travs de su divina mocin, la causa primera de todo el bien que realizan sus criaturas. Por eso dice San Pablo que es el mismo Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,13). En la lnea del mal, en cambio, el hombre es la causa primera y exclusiva, sin que pueda jams atribuirse a la divina mocin; porque, no siendo el mal un ser, sino privacin de ser, se produce exclusivamente por la defectibilidad de la causa segunda, sin que tenga nada que ver con ello la previa mocin de la causa primera, que causa nicamente, en cuanto tal, el ser de la accin (o sea, algo bueno, de signo positivo) y no el defecto de esa accin, que proviene excfusivamente de a causa segunda. Algo asi, dice Santo Toms, como la cojera no procede en modo alguno de la virtud motora del organismo, sino nicamente del defecto de la pierna coja 17. Solamente en la lnea del mal es el hombre causa primera y exclusivasomos dioses del mal; jams en la lnea del bien, en la que no podemos dar un solo paso sino como causas segundas, bajo la mocin divina como causa primera de todo el bien que las criaturas pueden realizar. Luego la libertad humana, que es en s misma una perfeccin y un bien, tiene que ser causada en nosotros forzosamente por Dios como causa primera, siendo metafsicamente absurda y contradictoria una libertad creada enteramente independiente y autnoma de la mocin divina. Ms brevemente: la libertad de las criaturas es necesariamente una libertad participada, esto es, una libertad causada por el mismo Dios como causa primera. C o n esta explicacin, p r o f u n d a m e n t e metafsica, se resuelve d e manera p l e n a m e n t e satisfactoria el conflicto aparente entre el p r e cepto d e morir e n la cruz, impuesto p o r el P a d r e a Jesucristo, y la libertad absoluta d e ste al cumplirlo. Sencillamente: el P a d r e caus en la voluntad h u m a n a d e Jesucristo la m i s m a libertad con q u e ste la acept; o, como dice h e r m o s a m e n t e Santo T o m s , le dio la libre voluntad de padecer y morir. Sigamos exponiendo las conclusiones relativas a la doble volunt a d d e Jesucristo. Conclusin 4. a L a voluntad racional de Jesucristo siempre y en todo m o m e n t o estuvo conforme con la voluntad divina. L a voluntad c o m o naturaleza y el apetito sensitivo podan disentir, y disentan a veces, de la voluntad divina, a u n q u e eran e n t e r a m e n t e sometidos a ella p o r la voluntad racional. (Completamente cierta.) 149. H e aqu las pruebas:

la voluntad del Padre, q u e m e h a enviado ( l o 6,38), e n el q u e llama suya la voluntad d e la carne (o sea, la del apetito sensitivo), ya q u e la carne fue t a m b i n suya ( D 291). c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo con m e r i d i a n a claridad el a r g u m e n t o d e razn 18: Cristo, segn su naturaleza humana, posea varias voluntades, a saber la voluntad sensibleque se llama voluntad nicamente por participacin y la voluntad racional, subdividida esta ltima en voluntad como naturaleza y voluntad como razn. Ya hemos dicho que, por divina disposicin, el Hijo de Dios, antes de su pasin, permita a su carne que obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza, y lo mismo permita a todas las facultades de su alma. Ahora bien: es evidente que la voluntad sensible, por su misma naturaleza, rehuye los dolores sensibles y las lesiones del cuerpo. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza lo que es contrario a la naturaleza y las cosas que son en s malas, como la muerte y otras semejantes. Pero estas mismas cosas son a veces elegidas por la voluntad como razn, porque son convenientes para obtener un determinado fin. As, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada (como naturaleza), rehuye el cauterio de fuego, pero su voluntad como razn lo elige, sin embargo, para lograr la cicatrizacin de una herida. En el caso de Cristo, la voluntad de Dios era que padeciese dolores, y tambin la pasin y la muerte; mas estas cosas las quera Dios, no por s mismas, sino para obtener la salvacin de los hombres. Por tanto, se ve claro que Cristo, con su voluntad sensible, e incluso con su voluntad racional considerada como naturaleza, poda querer alguna cosa distinta de la que Dios quera; pero con su voluntad como razn quera siempre lo mismo que Dios. Lo cual queda de manifiesto en el texto: No se haga como yo quiero, nio como quieres t (Mt 26,39). En efecto: con la voluntad como razn quera cumplir la voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quisiera ilgo distinto. Conclusin 5." E n Cristo no h u b o , en realidad, contrariedad alguna de voluntades a pesar de que su apetito sensitivo y su voluntad c o m o naturaleza no coincidan a veces con su voluntad divina y con su voluntad h u m a n a c o m o razn. (De fe.) 150. Esta conclusin c o m p l e m e n t a y explica el verdadero alcance de la anterior. Es u n hecho q u e en Cristo n o coincidan, a veces, el deseo d e su voluntad sensible o natural y el d e su voluntad como razn. Y, sin e m b a r g o , n o p u e d e hablarse p r o p i a m e n t e de contrariedad de voluntades en El, puesto q u e los m i s m o s m o v i m i e n tos del apetito sensitivo y d e la v o l u n t a d c o m o naturalezas, q u e rehuan el dolor, eran queridos or su voluntad como razn y estaban perfectamente sometidos p o r ella a la voluntad de Dios y al fin d e tu encarnacin ! ' . L o defini expresamente contra los monotelitas el III concilio d e Constantinopla ( D 291). D e d o n d e se sigue la absoluta y divina serenidad con q u e Cristo niilri los dolores inmensos d e su pasin. N a d a d e las contorsiones
' m 18,5. ' Cf. III 18,6.

a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n la oracin d e G e t s e m a n p r o n u n c i el Seor unas palabras en las q u e se halla t o d o el contenido d e la conclusin: Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio I I I d e C o n s t a n -

tinopla explica e interpreta en este m i s m o sentido el siguiente texto evanglico: He bajado del cielo, n o para hacer mi voluntad, sino
1 7 Cf. I 49,2c e t a d 2.

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JESUCRISTO c)

L.l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN E S u n a c o n s e c u e n c i a necesaria

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de

horribles c o n q u e a veces suelen representarlo pintores y escultores q u e ignoran e n absoluto la divina psicologa de Jesucristo. Sin d u d a alguna sufri t o r m e n t o s espantosos, p e r o s i n q u e la t o r m e n t a d e s encadenada e n s u apetito sensitivo y e n s u voluntad natural repercutiera e n lo m s m n i m o e n su voluntad como razn, q u e p e r m a neci e n t o d o m o m e n t o serena y tranquila, ofreciendo al E t e r n o Padre, con gozo infinito, los dolores inefables d e su pasin y m u e r t e 2 0 . AR
LA

L A RAZN TEOLGICA.

TICULO

I V

la existencia e n Jesucristo d e d o s naturalezas ntegras y perfectas. A la naturaleza divina corresponde u n a operacin divina, y a la naturaleza h u m a n a corresponde u n a operacin humana. D e lo contrariocomo explica Santo T o m s l, h a b r a q u e decir o q u e la naturaleza h u m a n a n o tena e n E l su p r o p i o ser y operacin ( d e d o n d e sera imperfecta, contra lo q u e ensea la fe) o q u e la operacin divina y la h u m a n a se haban fundido e n u n a sola (hereja m o n o lis ita). Conclusin 2. a E n Cristo hay t a m b i n operaciones tendricas, o sea, propias del D i o s - h o m b r e pero n o constituyen u n a tercera especie de operaciones naturales, sino u n a m e r a combinacin d e la divina y h u m a n a . (Completamente cierta en teologa.) 153. E l p r i m e r o e n emplear esta terminologa d e operacin tendrica (del griego Ges, Dios, y ccvf)p, h o m b r e ) fue el P s e u d o Dionisio Areopagita. A u n q u e esa expresin se p r e s t a fcilmente a una interpretacin monofisitacomo si e n Cristo n o h u b i e r a m s que una sola operacin, p u e d e t e n e r u n sentido verdadero, q u e ha sido a d m i t i d o p o r la tradicin cristiana. Segn este sentido o r t o doxo, se llama operacin tendrica d e Jesucristo aquella e n q u e la operacin divina se sirve d e la operacin natural h u m a n a c o m o d e instrumento p a r a p r o d u c i r efectos q u e trascienden la p r o p i a v i r t u d de la naturaleza h u m a n a , como la gracia, los milagros, e t c . N o constituye, p o r lo tanto, u n a tercera operacin n a t u r a l q u e correspondera a u n a tercera naturaleza d e Jesucristo distinta d e la divina y d e la h u m a n a , sino q u e es u n a operacin a la q u e c o n c u r r e n las dos naturalezas, haciendo la divina d e causa principal y la h u m a n a tli" causa instrumental 2. Q u e ste y n o otro es el verdadero sentido ortodoxo d e las o p e raciones tendricas o d i v i n o - h u m a n a s d e Jesucristo, consta expresamente p o r la declaracin autntica d e l concilio I d e L e t r n , q u e ilice as: Si alguno toma neciamente, como los malvados herejes, la operacin ilivino-humana del Hombre-Dios que los griegos llaman tendrica como una sola operacin, y no confiesa, segn los Santos Padres, que es doble, decir, divina y humana; o tambin que la palabra tendrica es designativa lie la nica operacin del Hombre-Dios y no demostrativa de la admirable v gloriosa unin en Jesucristo de las dos operaciones, sea condenado (D 268). < '.onclusin 3 . a A d e m s d e las dos operaciones naturales d e Cristo, divina y h u m a n a , p u e d e n distinguirse e n E l diversas operaciones procedentes d e sus potencias vegetativas y sensitivas, q u e , e n cierto modo, eran h u m a n a s t a m b i n . 154. E s evidente q u e e n Cristo se dieron-como e n cualquier 1101 u b r e n o r m a l l a s operaciones d e la vida vegetativa (alimentarse,
' Cf. III 19,1. : Cf. III 19,1c ad 1,2 et 5.

DOBLE OPERACIN D E C R I S T O

151. Relacionada m u y d e cerca c o n la doble voluntad d e Cristoconsecuencia inevitable d e s u doble naturaleza, divina y h u m a n a a p a r e c e la cuestin d e la doble operacinuna p a r a cada n a t u r a l e z a n t i m a m e n t e unidas e n la persona nica del V e r b o . Esta cuestin, sencilla y fcil e n s misma, fue involucrada p o r las herejas cristolgicas d e los p r i m e r o s siglos (nestorianismo, m o n o fisismo y, sobre todo, monotelismo), q u e obligaron a la Iglesia, maestra infalible d e la verdad, a intervenir enrgicamente conden a n d o los errores y p r o c l a m a n d o la v e r d a d e r a doctrina catlica. Vamos a r e s u m i r e n u n a s breves conclusiones los p u n t o s m s i m p o r t a n t e s d e la doctrina d e la Iglesia e n t o r n o a la doble operacin de Jesucristo e n la u n i d a d d e s u persona divina. Conclusin i . a E n Cristo hay q u e distinguir dos operaciones naturales, la divina y la h u m a n a . (De fe, expresamente definida.) 152. L o negaron, entre otros herejes, los monotelitas ( = u n a sola voluntad) y los monoergetas ( = u n a sola energa u operacin), p e r o su doctrina fue c o n d e n a d a p o r la Iglesia. H e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n ella se a t r i b u y e n a J e s u c r i s t o

operaciones q u e slo p u e d e n convenirle p o r razn d e su naturaleza divina, c o m o t e n e r la m i s m a operacin con el P a d r e ( l o 5,19), y otras q u e solamente le convienen e n v i r t u d d e su naturaleza h u m a na, como nacer, hablar, llorar, t e n e r h a m b r e , sufrir, morir. L u e g o la Escritura divina testifica la d o b l e operacin d e Cristo.
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L O defini expresamente

en el concilio I I I d e C o n s t a n t i n o p l a ( a o 680): Glorificamos tambin en el mismo Seor nuestro Jesucristo, nuestro Verdadero Dios, dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin; esto es, una operacin divina y otra operacin humana... Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criatura, para no levantar lo creado hasta la divina substancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas (D Zcf). zo Cf. III 8,6 4d 3,

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CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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crecer, respirar, etc.) y d e la vida sensitiva (ver, or, imaginar, apetecer, etc.), q u e n o son p r o p i a m e n t e humanas, puesto q u e n o d e p e n d e n d e la razn, sino d e las potencias corporales. Sin embargo, en Cristocomo explica Santo T o m s , todas estas, operaciones estaban regidas d e algn m o d o p o r la razn, y en este sentido eran m u c h o m s humanas q u e en cualquier otro h o m b r e . E s c u c h e m o s sus propias palabras 3 : En cualquier hombre normal hay una soja operacin propiamente humana (o sea, la que es controlada por la razn). Aparte de sta, se dan otras que, hablando con propiedad, no son humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no hubo jams un movimiento de su parte sensitiva que no estuviese regido u ordenado por ia razn. Incluso sus operaciones naturales estaban sujetas de algn modo a su voluntad, a saber, en cuanto era voluntad suya que su carne obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza. Por tanto, con mucha mayor razn que en cualquier hombre hay en Cristo una sola operacin. Y en la respuesta a la p r i m e r a dificultad aade el D o c t o r A n glico: Las operaciones sensitivas y vegetativas, como hemos dicho, no son propiamente humanas. Sin embargo, en Jesucristo tales operaciones fueron ms humanas que en cualquier otro hombre (ad i). Nota sobre las diversas operaciones de Jesucristo. 155. D e acuerdo con las conclusiones anteriores, p o d e m o s distinguir e n Jesucristo, a pesar d e la u n i d a d d e su persona, tres clases de operaciones distintas:
a) O P E R A C I O N E S DIVINAS. Son las q u e le p e r t e n e c e n nica-

produccin d e u n efecto q u e trasciende la naturaleza h u m a n a (v.gr., la p r o d u c c i n d e la gracia, realizacin d e u n milagro, etc.). Estas s o n las acciones p r o p i a m e n t e tendricas o d i v i n o - h u m a n a s , q u e no constituyen, e n realidad, otra tercera especie d e operaciones, sino u n a mera combinacin d e las otras d o s . E n estas operaciones interviene la persona d e Cristo c o m o sujeto d e atribucin (principio quod d e los escolsticos), la naturaleza divina como causa principal (principio quo principal) y la naturaleza h u m a n a c o m o causa instrumental (principio quo instrumental). Ntese, finalmente, q u e la accin divina e n las operaciones tendricas n o es propia y exclusiva del Verbo, sino c o m n a toda la T r i n i d a d ; p o r q u e el principio principal q u e p r o d u c e el efecto (principio quo principal) es n i c a m e n t e la naturaleza divina, q u e es c o m n a las tres divinas personas d e la Santsima T r i n i d a d 4 . Para mayor claridad recogemos a continuacin e n c u a d r o e s q u e mtico los distintos principios operativos e n cada u n a d e las acciones de Cristo: Sujeto nico de atribucin (principio quod) de todas sus operaciones divinas, humanas y tendricas o humano-divinas: la persona divina del Verbo. 'a) Principio inmediato b) de donde proceden, las o p e r a c i o n e s (principio quo) . . . . c) Divinas: la naturaleza divina. Humanas: la naturaleza humana. 'Principal: la naturaleza divina. T e n d r i c a s (o humano -divinas)." Instrumental: la naturaleza humana.

m e n t e e n cuanto Verbo divino, tales como la creacin, conservacin, providencia, etc. El principio d e estas operaciones (principio quo de los escolsticos) fue n i c a m e n t e la naturaleza divina, c o m n a toda la T r i n i d a d , sin q u e la h u m a n i d a d d e Cristo concurriese a ellas ni siquiera i n s t r u m e n t a l m e n t e . N o p u e d e n , p o r lo m i s m o , considerarse c o m o operaciones tendricas, sino nica y exclusivam e n t e divinas.
b) O P E R A C I O N E S HUMANAS. Son las q u e p r o c e d a n exclusiva-

CAPITULO

II

C o n s e c u e n c i a s d e la e n c a r n a c i n c o n r e l a c i n al P a d r e 156. D e s p u s d e haber examinado las consecuencias d e la encarnacin con relacin al m i s m o Cristo, veamos ahora las q u e se d e s p r e n d e n con relacin al P a d r e celestial. Las principales son cinco. T r e s se refieren a C r i s t o - h o m b r e con relacin al P a d r e : sumisin, oracin y sacerdocio. L a s otras d o s :;e refieren al P a d r e con relacin a C r i s t o - h o m b r e : filiacin natural v predestinacin. D e d o n d e cinco artculos: La sumisin de Cristo al Padre. La oracin de Cristo. El sacerdocio de Cristo. La filiacin natural de Cristo-hombre. La predestinacin de Cristo.

m e n t e d e la naturaleza h u m a n a d e Cristo, c o m o hablar, comer, beber, andar, etc. El principio quo d e estas operaciones era propiam e n t e su naturaleza h u m a n a m e d i a n t e sus p r o p i a s facultades, si bien p u e d e n atribuirse t a m b i n al Verbo como p e r s o n a nica (principio quod) o sujeto d e atribucin d e todos los actos del Verbo h u m a n a d o . Pero t a m p o c o son, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , operaciones tendricas, sino m s bien operaciones humanas realizadas p o r Cristo.
c) O P E R A C I O N E S MIXTAS. Son las que procedan de las dos

naturalezas a la vez, a c t u a n d o la naturaleza divina como causa principal y la naturaleza h u m a n a como causa instrumental p a r a la
3

54

Cf. I 3 2 , 1 ; C U E R V O , l . c , p . 6 9 1 ; ZUBIZARRETA, l . c , vol.3 n.782.

III 19,2c et ad 1.

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L.1 S.2. CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

a

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ARTICULO

L A SUMISIN DE CRISTO AL PADRE

Conclusin 2. Es hertico decir que Cristo-hombre es siervo de si mismo por razn de la persona; pero puede afirmarse por razn de la naturaleza humana con relacin a la divina. 158. La razn de lo primero es porque en ese caso habra en Jesucristo dos personas distintashereja de Nestorio, ya que las relaciones de seor y de siervo propiamente se dicen de la persona. En este sentido tampoco puede decirse que Cristo sea menor que s mismo o que est sometido a s mismo. Pero, entendido de la diversidad de naturalezas en una misma persona o hipstasis, se puede decir que, por su naturaleza divina que tiene comn con el Padre, Cristo es jefe y Seor junto con el Padre; y por su naturaleza humanasemejante a la nuestraest sometido y es siervo de s mismo 3 . En la respuesta a una dificultad advierte el Doctor Anglico que aunque, propiamente hablando, las personas del seor y del siervo deben ser distintas, pueden salvarse las nociones de dominio y servidumbre en un mismo sujeto cuando ste es seor y siervo de s mismo bajo razones diversas 4 . ARTICULO II

Es evidente que Jesucristo, por razn de su naturaleza divina, es absolutamente igual al Padre, ya que la naturaleza divina es comn a las tres divinas personas de la Trinidad Beatsima. Pero por razn de su naturaleza humana est realmente sometido al Padre y aun, en cierto sentido, est sometido a s mismo en cuanto Dios. Vamos a precisar esta doctrina en dos sencillas conclusiones, Conclusin i. a Cristo-hombre, por razn de su naturaleza humana, est realmente sometido al Padre. 157. Consta expresamente por la Sagrada Escritura y por la razn teolgica: a) L A SAGRADA ESCRITURA. El mismo Cristo dice: El Padre es mayor que yo (lo 14,28), lo cual slo puede entenderse de su naturaleza humana, ya que su naturaleza divina es idntica a la del Padre. b) LA RAZN TEOLGICA. Al exponer el argumento de razn, Santo Toms explica el triple modo con que la naturaleza humana de Cristo est sometida al Padre 1: 1) POR EL GRADO DE BONDAD, pues la naturaleza divina es la bondad por esencia, mientras que la naturaleza creada slo posee la bondad por participacin. En este sentido hay que interpretar las palabras de Cristo al joven del Evangelio: Por qu me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno, Dios (Mt 19,17). 2) POR LA POTESTAD DE DIOS, pues la naturaleza humana de Cristo, como cualquier otra criatura, est sujeta a las disposiciones de la divina Providencia.
3) POR LA PROPIA VOLUNTAD DE CRISTO, que quiso someterse libre-

L A ORACIN DE CRISTO

Otra de las consecuencias de la encarnacin con relacin al Padre se refiere a la oracin de Jesucristo. Jesucristo or. Lo dice repetidas veces el Evangelio l. Ahora bien, es evidente que su oracin corresponde nicamente a su naturaleza humana, ya que, en cuanto Dios, nada tena que pedir al Padre, puesto que comparta con El la misma omnipotencia divina. 1. Principios teolgicos

mente al beneplcito de su Padre celestial, como dijo el mismo Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). Esta conclusin es muy importante para explicar el sacrificio redentor de Cristo, como veremos en su lugar correspondiente. Porque el sacrificio es un culto prestado a Dios en reconocimiento de su dominio absoluto sobre el universo entero. Pero la naturaleza humana de Cristo no participa de este dominio supremo, sino que, por el contrario, est sujeta a l. No hay, pues, inconveniente alguno en que Cristo-hombre, en forma de siervo, esto es, como supuesto de la naturaleza humana, ofreciese su vida en reconocimiento del dominio supremo de la Trinidad Beatsima, aunque en forma de Dios, esto es, como supuesto de la naturaleza divina, fuese una de las personas a quienes se diriga dicho culto sacrificial 2 .
1

Como de costumbre, expondremos en forma de conclusiones la doctrina teolgica en torno a la oracin de Jesucristo. Conclusin i." Jesucristo or en cuanto hombre, siendo la oracin convenientsima a su naturaleza humana. 159.
a)

He aqu las pruebas:

L A SAGRADA ESCRITURA. El hecho de que Jesucristo or

consta expresa y repetidamente en el Evangelio. Citamos tan slo algunos textos: Subi a un monte apartado para orar (Mt 14,23). A la maana, mucho antes de amanecer, se levant, salt y se fue a un lugar desierto, y all oraba (Me 1,35).
3 4

1 111 20,1. Cf. BILLOT, De Verbo incarnato (Roma 1895) th.31 p.297.

Cf. III 20.2. Ibid., ad 2. Cf. Mt 142.1; Me 1.35; Le 5.16; 6,12; g,i8; 11,1; 22,44; lo I7,iss, etc.

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JESUCBITO

L.1 S.2. CONSECUENCIAB DE LA ENCARNACIN

181

Pero El se retiraba a lugares solitarios y se daba a la oracin (Le 5,16). Sali El hacia la montaa para orar, y pas la noche orando a Dios! (Le 6,12). Hallndose ocupado El a solas en la oracin... (Le 9,18). Lleno de angustia, oraba con ms instancia? (Le 22,44).
b) L A RAZN TEOLGICA.
2

decir que no debemos orar para conseguir algo de Dios porque el orden de su providencia es inmutable, equivaldra a decir que no debemos andar para llegar a un lugar o que no debemos comer para alimentarnos, lo cual es absurdo. Conclusin 2. a L a oracin de Cristo brot siempre d e su razn deliberada, n u n c a de su apetito sensitivo; pero a veces manifest Cristo en su oracin los deseos del apetito sensitivo y de la voluntad n a tural. 160. trina4: E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo esta d o c -

E s c u c h e m o s el clarsimo r a z o n a m i e n -

to del D o c t o r Anglico : Como hemos explicado en otra parte, la oracin es una exposicin de los deseos de nuestra voluntad a Dios para que El los cumpla. Por tanto, si en Cristo no hubiese ms voluntades que la divina, su oracin sera totalmente intil, pues la voluntad divina lleva a efecto cuanto desea, segn las palabras del Salmo: Yav hace cuanto quiere (Ps 134,6). Pero en Cristo, adems de la voluntad divina, exista la voluntad humana, que por s misma no es capaz de realizar todo cuanto quiere, sino que ha menester del poder divino. De donde se sigue que a Cristo, en cuanto es hombre con voluntad humana, le compete orar. A l resolver las dificultades redondea, como d e c o s t u m b r e , su propia doctrina. H e aqu las principales: DIFICULTAD. Cristo poda hacer t o d o cuanto quera y, p o r t a n to, n o parece q u e tuviese q u e pedir n a d a a nadie. RESPUESTA. Cristo poda hacer todo lo que quera en cuanto Dios, no en cuanto hombre pues ya hemos dicho que como hombre no gozaba de omnipotencia. Y aunque era a la vez Dios y hombre, quiso orar al Padre, no porque fuese impotente sino para instruirnos y darnos ejemplo (ad 1). D I F I C U L T A D . N o se p i d e lo q u e se sabe ciertamente q u e h a d e suceder (v.gr., q u e m a a n a salga el sol). N i t a m p o c o conviene pedir lo q u e ciertamente se sabe q u e n o h a d e realizarse. Pero Cristo g o zaba d e u n conocimiento perfecto del futuro. L u e g o n o era conveniente q u e pidiese nada e n su oracin. RESPUESTA. Entre las cosas futuras que Cristo conoca estaban las que haban de suceder gracias a su oracin y, por tanto, convena que se las pidiese a Dios para colaborar a los divinos designios (ad j ) . Estas ltimas palabras del D o c t o r Anglico resuelven radicalm e n t e la dificultad d e los q u e consideran intil la oracin d e peticin fundndose e n q u e Dios es inmutable y n o cambiar los planes d e su providenciadesconocidos p o r nosotrospor m u c h o q u e se lo pidamos. Santo T o m s resuelve e n otro lugar esta m i s m a dificult a d e n la siguiente forma 3 : La divina Providencia no excluye a las otras causas; al contrario, ordnalas para imponer a tas cosas el orden por El establecido, y as, las causas segundas no se oponen a la Providencia sino que ms bien ejecutan sus efectos. Por tanto las oraciones son eficaces ante el Seor y no derogan el orden inmutable de la divina Providencia porque el que se conceda una cosa a quien la pide est incluido en el orden de la Providencia divina. Luego
2 3

(Orar a impulsos del apetito sensitivo puede entenderse de dos maneras La primera, en el sentido de que la oracin misma sea un acto de la sensibilidad. Y, as entendida, la oracin es imposible, puesto que el movimiento de la sensibilidad no puede rebasar el mbito de lo sensible y no puede, por tanto, remontarse hasta Dios, que es lo que exige la oracin. Aparte de que la oracin importa cierto orden preconcebido, pues se desea tina cosa que ha de ser realizada por Dios; y este orden slo puede establecerlo la razn, no la sensibilidad. La segunda, en el sentido de que en nuestra oracin exponemos a Dios los deseos de nuestro apetito sensitivo. Y, as entendido, es cierto que Cristo or a impulsos de su sensibilidad, en cuanto que su oracin, erigindose en abogada de la misma, expresaba los afectos de sta (v.gr., su horror natural ante los tormentos de la pasin en la oracin de Getseman). Y esto lo hizo Cristo para instruirnos acerca de tres cosas muy importantes, a saber: a) Que haba asumido una verdadera naturaleza humana con todos mis afectos naturales. b) Que es lcito al hombre querer con su apetito o deseo natural alguna cosa que Dios no quiere (v.gr., recuperar la salud perdida). c) Que el hombre debe rendirse y someterse, en definitiva, a la voluntad de Dios, aunque sea contraria a su apetito natural. Por eso dice San Agustn 5 : Cristo, portndose como hombre, manifest su voluntad humana particular al decir: Aparta de m este cliz, pues es propio de a voluntad humana el desear un objeto particular y privado. Mas, porque quiere ser un hombre recto y caminar hacia Dios, aade: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres t. Como si me dijera: Mrate a ti en m, porque puedes querer alguna cosa propia aunque Dios quiera otra. C o m o se ve, esta doctrina es altamente consoladora y tiene inanidad de aplicaciones e n la vida prctica. N o se nos p r o h i b e m a nifestar a Dios nuestros deseos naturales y pedirle fervorosamente que atienda nuestras splicas e n t o r n o a la salud p r o p i a o d e los ores queridos, a la solucin d e los p r o b l e m a s h u m a n o s q u e n o s plantee la vida, etc., c o n tal, n a t u r a l m e n t e , q u e en t o d o s estos casos nos a b a n d o n e m o s e n definitiva a los designios amorosos d e su d i vina providencia, q u e sabe m u c h o mejor q u e nosotros lo q u e n o s conviene, a u n q u e se oponga d e lleno a los deseos d e n u e s t r a sensibilidad o de nuestra voluntad natural. * III 21,2.
5

III21.1. Contra gent. III 96,

Etiarr in Psalm. ps.32,1 enarr.2 serm.i: ML 36,277.

182 Conclusin 3. a nosotros.

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Cristo or convenientemente p o r s m i s m o y p o r

161. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando la oracin q u e Cristo hizo p o r s m i s m o 6: Cristo or por s mismo de dos modos: el primero, expresando los deseos de su sensibilidad, como ya hemos indicado, o tambin de su voluntad natural: as cuando pidi que apartase de l el cliz de la pasin (Mt 26,27). El segundo, expresando los deseos de su voluntad deliberada o racional: as cuando pidi la gloria de la resurreccin (lo 17,1). Y esto era muy justo. En efecto, como ya hemos dicho, Cristo quiso orar a su Padre para darnos ejemplo y para manifestarnos que su Padre era el autor del cual El proceda desde toda la eternidad segn su naturaleza divina, y tambin de quien su naturaleza humana reciba todo bien. Ahora bien: as como su naturaleza humana posea ya algunos bienes recibidos del Padre, as tambin esperaba recibir de El otros bienes de que an no gozaba. Por lo mismo, as como daba gracias a su Padre por los bienes ya recibidos, reconocindole como autor de ellos, as tambin oraba al Padre por los bienes que an no haba recibido, reconocindole igualmente como autor de los mismos. Y en esto nos dej su ejemplo, para que agradezcamos los dones recibidos y pidamos en la oracin los que an no poseemos. A d e m s de p o r s mismo, Cristo or p o r nosotros. Consta e x p r e samente en el Evangelio, sobre t o d o en su sublime oracin sacerdotal (cf. lo 17,9-26) y en otra m u l t i t u d de ocasiones. M s a n : las m i s m a s oraciones q u e diriga a su P a d r e p o r s m i s m o eran t a m b i n en favor nuestro. O i g a m o s a Santo T o m s : La gloria que Cristo peda en su oracin se refera tambin a la salvacin de los dems, segn las palabras de San Pablo: Resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25). Por tanto, incluso aquellas preces que haca por s mismo eran en cierta manera por los dems, de igual modo que el que pide a Dios un bien para servirse de l en favor de los otros no ora por s solo, sino tambin por los dems 7 . Conclusin 4. a C u a n d o expresaba los deseos de su voluntad absoluta, la oracin de Cristo fue siempre oda p o r su P a d r e celestial. 162. E n el Evangelio leemos q u e Cristo elev a su P a d r e celestial algunas oraciones q u e n o fueron escuchadas. T a l e s fueron, por ejemplo, la de n o beber el cliz de la pasin ( M t 26,39); la de q u e p e r d o n a r a a los q u e le crucificaron ( L e 23,34), algunos de los cuales fueron castigados con la destruccin de Jerusaln; la q u e hizo p o r la u n i d a d de t o d o s los q u e h a b a n d e creer e n El (lo 17,20-24), q u e n o se h a p r o d u c i d o todava, etc. P o r otra parte, el m i s m o Cristo afirma en el Evangelio: Padre, t e doy gracias p o r q u e m e has escuchado; yo s que siempre me escuchas, p e r o p o r la m u c h e d u m b r e q u e m e rodea lo digo, para q u e crean q u e t m e has enviado (lo 11,41-42). Y San P a b l o nos dice h a b l a n d o
UI 21,3' Ibiii., ad 3.

de Cristo: Habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al q u e era poderoso para salvarle d e la m u e r t e , fue escuchado por su reverencial temor ( H e b r s,7)Cmo se explica todo esto? E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico resolviendo el p r o b l e m a con su lucidez habitual 8 : Como ya hemos dicho, la oracin es en cierta manera la expresin de I a voluntad humana, de suerte que la oracin de uno puede decirse escuchada cuando su voluntad se cumple. Pero la voluntad del hombre como tal es la voluntad racional, pues queremos verdaderamente aquello que queremos por deliberacin de la razn. Aquello, en cambio, que queremos por un movimiento de la sensibilidad o por un movimiento de la voluntad natural, no lo queremos en absoluto, sino condicionalmente, a saber, si la deliberacin de la razn no pone ningn obstculo. Esta ltima voluntad, ms que voluntad absoluta, es una veleidad: se querra tal cosa si no se opusiese tal otra. Con su voluntad racional, Cristo no quiso otra cosa sino lo que saba era querido por su Padre. Por lo mismo, toda voluntad absoluta de Cristo, incluso humana, fue cumplida, pues era conforme con la de Dios; y, por tanto, toda oracin suya fue escuchada. Por lo dems, tambin las oraciones de los otros hombres son escuchadas nicamente en la medida en que sus deseos estn conformes con la voluntad de Dios. Al r e s p o n d e r a las dificultades contesta Santo T o m s q u e Jess expres e n G e t s e m a n los deseos de su sensibilidad natural ante el dolor q u e se aproximaba, pero n o pidi en m o d o alguno, con voluntad absoluta, q u e se alejara de El el cliz d e la pasin (ad i ) . Y q u e el Seor no or p o r todos los q u e le crucificaban n i t a m p o c o p o r lodos los q u e h a b a n de creer en El, sino slo p o r aquellos q u e estaI >an predestinados a alcanzar p o r El la vida eterna (ad 2). Consecuencias prcticas. 163. D e esta doctrina se d e s p r e n d e n e s p o n t n e a m e n t e las siguientes importantsimas consecuencias prcticas: i. a Que es intil tratar de forzar la voluntad de Dios para que nos ' c niceda lo que no entra en los planes de su providencia sapientsima y amo1 lissima sobre nosotros. La nica oracin cristianamente razonable es la 1 |iie termina diciendo: Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres U'i. O ms brevemente: Hgase tu voluntad, como decimos en el Padrenuestro. 2. a Esto no obstante, la oracin nunca es intil, sino siempre provechossima. Porque nos har entrar en los planes de Dios si El tiene predes1 i nado concedernos tal gracia en virtud de nuestra oracin, o alcanzaremos I * su misericordia otra gracia mejor que la que nosotros pedimos, si sa no entra en los planes de su amorosa providencia sobre nosotros 9 .
" III 21,4. Cf. II-II 83,2.5 y is-

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A p l i c a c i n a la v i d a espiritual

r a z n ? Q u i n se atrevera a describir la oracin d e a q u e l C o r a z n ? E n Jesucristo o r t o d a la h u m a n i d a d , y sigue o r a n d o hasta la c o n s u m a c i n d e los siglos... Semper interpellans pro nobis!

Hasta aqu h e m o s estudiado tericamente lo q u e la teologa n o s ensea en t o r n o a la oracin d e Jesucristo. Veamos ahora, b r e v e m e n te, algunos aspectos d e su proyeccin a la vida espiritual y c o n t e m plativa. C e d e m o s la palabra a u n ilustre autor c o n t e m p o r n e o 1 0 : Llama la atencin la frecuencia con que hablan los Evangelios de las oraciones de Cristo. Y los telogos andan en cavilaciones preguntndose por qu or Cristo, siendo as que por virtud de la unin hiposttica estaba en posesinen posesin plena y naturalde todo aquello por lo cual nosotros rezamos y en ejercicio continuo de aquello por lo que nosotros glorificamos a Dios. No entra en mi propsito exponer aqu la teologa de la oracin de Cristo; y por lo que respecta a la psicologa de su incomparable nimo de oracin, no me siento con valor para tocar a la puerta del ms dulce de los misterios. Sin embargo, no puedo pasar en silencio que la clave para comprender la oracin de Cristo es su espritu y su misin sacerdotal. Lo que el sabio del Antiguo Testamento dice de Jeremas: Este es el verdadero amante de sus hermanos y del pueblo de Israel; ste es el que ruega incesantemente por el puebloy por toda la ciudad santa (2 Mac 15,14), brilla con misteriosos caracteres de fuego sobre las incontables horas y noches que Cristo pas en oracin. Qu horas, qu noches fueron aqullas! En su profundo silencio extenda sus alas toda alma noble afanosa de Dios, suban hacia las alturas anhelos y suspiros santos y se reunan en torno de la montaa en que oraba Cristo. En su espritu se abra el pasado y el porvenir, y todos los grmenes de santidadpor muy pequeos que fuesenque pudo haber jams en los esfuerzos y en los tormentos humanos, todos se abran en flor en su corazn. Toda obstinacin y abyeccin humana, todo orgullo que se rebela contra Dios y todo sensualismo hacan acto de presencia, y tambin lo que de splica y expiacin sigui a los mismos, asaltando los cielos, todo se reuna y estaba tenso en el alma de Cristo: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen. Por los senderos silenciosos de aquellas noches santas, el alma de Cristo entraba en todas las chozas de la Palestina, y en todos los palacios de la magnfica Asia, y en todas las tiendas de los desiertos; encontraba las escuelas filosficas de Corinto, y los templos de Osiris y de Mitra en Roma, los antros de los trogloditas del valle de Neander y las ciudades de palacios de los faraones; y lo que hallaba all de miseria, impotencia y sufrimiento humanos, lo recoga todo con amor fraternal y lo presentaba en el cliz de oro de su corazn ante el trono de su Padre. Todo lo que ha habido de noble movimiento, de accin de gracias y de splica en el corazn humano, se levantaba all del alma de Cristo, subiendo con llamaradas al cielo; lo que ha habido de obstinacin, de rebelda, de condenacin y de blasfemia contra Dios, todo aquello lo reuna contra s mismo, como Arnaldo de Winkelried junt las lanzas del enemigo, y aceptaba la deuda, y expiaba la blasfemia, e imploraba a Dios. Y toda la fidelidad que haya podido consolar a aquel Corazn santo y sensible, y toda la infidelidad que haya podido entristecerlo a travs de la historia...! |Ah! Quin tiene siquiera una plida idea de las profundidades de aquel Co10

ARTICULO
EL

III

SACERDOCIO D E C R I S T O

E l sacerdocio d e Jesucristo constituye otra d e las consecuencias de la encarnacin c o n relacin al P a d r e . T i e n e t a m b i n u n a g r a n trascendencia y repercusin c o n relacin a nosotros, pues Jesucristo ejerce su sacerdocio ante el P a d r e precisamente e n favor d e los hombres. E x p o n e m o s a continuacin las principales conclusiones e n t o r n o al sacerdocio d e Jesucristo. Conclusin i. a Jesucristo-hombre es verdadero, s u m o y eterno sacerdote. (De fe.) 164. V a m o s a explicar, ante t o d o , los t r m i n o s d e la conclusin.

a) JESUCRISTO-HOMBRE. Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre, n o e n c u a n t o Dios. L a razn es p o r q u e la misin esencial del sacerdote es ofrecer sacrificios a Dios e n alabanza d e su infinita majestad y p a r a o b t e n e r el p e r d n d e los pecados del p u e b l o . P o r eso escribe San Pablo: Todo pontfice, tomado de entre los hombres, es constituido e n favor d e los h o m b r e s , e n las cosas q u e m i r a n a Dios, para hacer ofrendas y sacrificios p o r los pecados ( H e b r 5,1).
b) E s VERDADERO SACERDOTE, o sea, e n el s e n t i d o m s estricto

y riguroso d e la palabra. c) SUMO SACERDOTE, p u e s t o q u e posee la p l e n i t u d absoluta del sacerdocio, del cual participan p o r derivacin todos los d e m s sacerdotes del m u n d o .
d) E T E R N O SACERDOTE, p u e s t o q u e el sacrificio d e J e s u c r i s t o se

perpetuar hasta el fin d e los siglos y su sacerdocio se consumar, e t e r n a m e n t e e n el cielo L Precisado el sentido y alcance d e la conclusin, h e aqu las p r u e bas d e la misma:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Y a e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o se

anuncia q u e el futuro Mesas ser sacerdote segn el o r d e n d e M e l quisedec 2 :

Cf. III 22,5. 2 Cf. III 22,6. Se dice que Cristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec, no porque 1 1 1 iacerdocio pertenezca a algn orden determinadoya que los trasciende infinitamente a huios , sino porque Melquisedec fue el sacerdote de la Antigua Ley que mejor prefigur rl futuro sacerdocio de Jesucristo. Y ello por tres razones: a) Porque ofreci pan y vino, y Cristo instituy el sacrificio de la Nueva Ley bajo las especies de pan y vino, b) Porque purece en la Escritura sin padre, ni madre, ni genealoga alguna, a semejanza de Cristo, c|uc no tuvo Padre en la tierra ni madre en el cielo, c) Porque Melquisedec era rey de Salem, i|tif significa rey de justicia y de paz, y eso exactamente fue Jesucristo nuestro Se>qr (cf. Bu, "M<T, De incjrnat. diss.30 a.3).

SCHTZ, Cristo (Barcelona 1944) p.141-42.

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Lo ha jurado Yav y no se arrepentir: T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Ps 109,4). San Pablo dedica u n a b u e n a p a r t e d e s u epstola a los H e b r e o s a exponer y exaltar el sacerdocio d e Jesucristo. C i t a m o s algunos textos: Teniendo, pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de Dios, mantengmonos adheridos a la confesin. No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,14-15), Vosotros, pues, hermanos santos, que participis de la vocacin celeste, considerad al Apstol y Pontfice de nuestra confesin, Jess (Hebr 3,1). Vino a ser para todos los que ]e obedecen causa de salud eterna, declarado por Dios Pontfice segn el orden de Melquisedec (Hebr 5,9-10). Adonde entr por nosotros como precursor Jess, instituido Pontfice para siempre segn el orden de Melquisedec (Hebr 6,20).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E n u n o d e los famosos a n a -

Ahora bien: esta funcin compete sobre todo a Cristo, a travs del cual son transmitidos a los hombres los bienes de Dios, segn el texto de San Pedro: Por El nos hizo (Dios) merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). El fue tambin quien reconcili con Dios al gnero humano, como dice San Pablo a los Colosenses: Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, y por El reconciliar consigo todas las cosas (Col 1,19-20). Luego a Cristo compete en el mximo grado ser sacerdote. E n la respuesta a las dificultades advierte Santo T o m s q u e el sacerdocio d e C r i s t o difiere del antiguo sacerdocio levtico como la verdad difiere d e su smbolo (ad 2), y q u e Jesucristo n o slo es el sacerdote y legislador d e la N u e v a Ley, sino t a m b i n el rey s u p r e m o de toda la Creacin (ad 3). Nota sobre el constitutivo esencial del sacerdocio d e Jesucristo. 165. Sobre esta cuestin h a y diversas opiniones e n t r e los telogos. U n amplio sector de la escuela tomista p o n e el constitutivo esencial del sacerdocio d e Cristo ontolgicamente en la gracia de unin, connotando en su ejercicio la gracia capital. A s Cayetano, G o net, G a r r i g o u - L a g r a n g e , C u e r v o , e t c . O t r o sector, c o n J u a n d e Santo T o m s al frente, afirma q u e lo que constituye formalmente a Jesucristo como sacerdote es la gracia capital, connotando radicalmente la gracia de unin, q u e d a a sus actos sacerdotales u n valor infinito. L a s principales razones en q u e se apoya esta opinin son: a) La gracia capital es la formalmente redentora, y el sacerdocio de Cristo es esencialmente redentor. b) La gracia de unin hace Dios a Jesucristo-hombre, y el sacerdote ha de ser inferior a Dios y superior a los dems hombres para poder actuar como mediador entre Dios y los hombres. c) Slo la gracia capital es el principio formal con el que Cristo hombre realiza sus actos tendricos, y el sacrificio redentoracto sacerdotal por excelenciaes tendrico. d) El sacerdocio de Cristo le hace mediador entre Dios y los hombres, y Cristo no se constituye mediador por su gracia de unin, sino por su gracia capital. Parece, p u e s , q u e d e b e decirse q u e la u n i n hiposttica es e n Cristo el fundamento, la raz, el principio d e las gracias habitual y capital. Por lo t a n t o , ser t a m b i n la raz, el fundamento, el principio de la gracia sacerdotal, pero no su forma. E l sacerdocio se constituye formaliter p o r la gracia capital, y fundamentaliter p o r la d e u n i n . O ms simplemente, se constituye p o r la capital c o n n o t a n d o la d e unin 5 .
' SAURAS, O. P., El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, 2 a ed , Madrid igs) p.477. El ilustre telogo defiende larga y vigorosamente esta opinin (cf. p.466-82).

tematismos d e San Cirilo presentados al concilio d e Efeso contra Nestorio, se dice lo siguiente: Si alguno dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nuestro Sumo Sacerdote v Apstol cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de El, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda y no, ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofrenda el que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). El concilio I V d e L e t r n declar contra los herejes albigenses: Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar... (D 430). El concilio d e T r e n t o ensea q u e a causa d e la imperfeccin del sacerdocio levtico fue necesario q u e surgiera otro sacerdote segn el o r d e n d e M e l q u i s e d e c , n u e s t r o Seor Jesucristo, q u e p u d i e r a consumar y llevar a la perfeccin a todos los q u e h a b a n d e ser santificados ( D 938). E n nuestros das, el p a p a P o X I instituy la misa votiva d e Jesucristo, s u m o y e t e r n o sacerdote, q u e p u e d e n celebrar t o d o s los sacerdotes del m u n d o 3 .
c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos el r a z o n a m i e n t o del

D o c t o r Anglico 4 : El misterio propio del sacerdote es ser mediador entre Dios y el pueblo. En efecto, por una parte transmite al pueblo las cosas divinas, de donde le viene el nombre de sacerdote (sacra dans, esto es, el que da las cosas sagradas). Por otra, ofrece a Dios las preces del pueblo y satisface de alguna manera a Dios por los pecados del pueblo, como dice San Pablo (Hebr 5,1).
4

3 Cf. AAS 28 (1936) 53-56. III 22,1.

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L.l S.2. CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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Conclusin 2. a Jesucristo-hombre fue, a la vez, sacerdote y hostia d e su propio sacrificio. (De fe.) 166. Consta e x p r e s a m e n t e p o r la divina revelacin, el magisterio d e la Iglesia y la razn teolgica. a) L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice r e p e t i d a m e n t e el apstol S a n Pablo e n su epstola a los H e b r e o s y e n el siguiente texto a los Efesios: Cristo nos am y se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de suave olor (Eph 5,2).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . E n la c o n c l u s i n a n t e r i o r

h e m o s citado u n texto d e l concilio I V d e L e t r n d o n d e se dice e x p r e s a m e n t e q u e el m i s m o sacerdote CCristo) es sacrificio ( D 430). Y el concilio d e T r e n t e declar q u e una m i s m a es la hostia, u n o m i s m o el q u e se ofrece e n el sacrificio d e la misa p o r ministerio d e los sacerdotes y el q u e se ofreci e n la cruz, siendo distinto solamente el modo de ofrecerse ( D 940).
c) L A RAZN TEOLGICA En la A n t i g u a Ley se ofrecan a

Dios tres clases d e sacrificios, q u e reciban los siguientes n o m b r e s : 1) HOSTIA POR EL PECADO. Tena carcter penitencial en reparacin de los pecados voluntaran-.ente cometidos. En este sacrificio se quemab; en honor de Dios una pane de la vctima y otra porcin era asignada a los sacerdotes por su ministerio. De aqu provena el decir que el sacerdote coma los pecados de) pueblo. El macho cabro, puro e inmaculado, era la vctima preferida para esta clase de sacrificios (cf. Lev 1,1-13). Parecido a este sacrificio era el que se ofreca a Dios por el delito involuntario, o sea, por la transgresin inadvertida o involuntaria de los preceptos del Seor. 2) HOSTIA PACFICA. Se ofreca en cumplimiento de un voto o en accin de gracias por un favor recibido de Dios. En ste se consuman por el fuego las visceras y las partes grasas del animal; pero la carne se reparta entre el sacerdote y el oferente, que deban comerla, como cosa santa, en el santuario. Era ste un banquete de comunin, que Dios preparaba a sus fieles con aquellos mismos dones que de ellos reciba, y que prefiguraba el futuro sacramento de la eucarista. 3) HOLOCAUSTO. Era el ms perfecto de los sacrificios, en el cual la vctima era enteramente consumida por el fuego en obsequio de la Divinidad, sin reservar parte alguna para el sacerdote o el oferente. T o d o esto n o eran sino n o m b r e s y figuras imperfectas del g r a n sacrificio redentor q u e haba d e llevar a cabo Jesucristo, S u m o y E t e r n o Sacerdote. Precisamente p o r la perfeccin definitiva del sacrificio d e Cristo se r e u n i e r o n e n l las t r e s m o d a l i d a d e s d e los sacrificios d e la A n t i g u a L e y , d e suerte q u e , c o m o dice San Pablo, con una sola oblacin perfeccion para s i e m p r e a los santificados ( H e b r 10,14). O i g a m o s al D o c t o r Anglico e x p o n i e n d o esta d o c trina 6:
III 22,2.

El hombre ha menester del sacrificio por tres motivos: Primero, para la remisin de los pecados, que le alean de Dios. Por eso dice el Aposto! que es propio del sacerdote ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (Hebr 5,1). Segundo, pa-a conservarse en estado de gracia y en unin con Dios, en quien encuentra su paz y salvacin. De ah que en la Antigua Ley se ofrendaba una hostia pacfica por la salvacin de los que la ofrecan como leemos en el Levtico (c.3). Tercero, para que el espritu del hombre se una perfectamente con Dios, cosa que tendr lugar principalmente en la gloria. Por eso en la Antigua Ley se ofreca un holocausto en el que todo era quemado, como se narra en el Levtico (c.i). Ahora bien: todos esos frutos nos vinieron por la humanidad de Cristo. Porque, en primer lugar, por ella son borrados todos nuestros pecados, segn las palabras de San Pablo: Fue entregado por nuestros pecados (Rom 4,25). En segundo lugar, por Cristo recibimos la gracia de la salvacin, como se dice en la epstola a los Hebreos: Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna (Hebr 5,9). Finalmente, 'ambin por El alcanzamos la perfeccin de la gloria, como leemos en ir misma epstola: Tenemos, en virtud de la sangre de Cristo, firme conhanza de entrar en el santuario (Hebr 10,19), esto es, en !a gloria celestial Por tanto, Cristo, en cuanto hombre, no slo fue sacerdote, sino tambin vctima perfecta, siendo a la vez hostia por el pecado, hostia pacfica y holocausto. E n la respuesta a u n a dificultad, advierte Santo T o m s q u e la m u e r t e d e C r i s t o - h o m b r e p u e d e relacionarse c o n u n a doble voluntad. P r i m e r a m e n t e , c o n la voluntad d e los j u d o s q u e le m a t a r o n , y e n este sentido Cristo n o tiene razn d e vctima d e su propio sacrificio, y a q u e los j u d o s n o ofrecieron c o n su m u e r t e u n sacrificio a Dios, sino q u e pecaron grevsimamente. E n s e g u n d o lugar, con la voluntad del m i s m o Cristo, q u e se entreg voluntariamente a la p a sin, y e n este sentido Cristo tiene verdadera razn d e vctima d e s u propio sacrificio 1. Conclusin 3. ,: El sacerdocio d e Cristo tiene fuerza sobreabundante para expiar todos lo pecados del m u ^ i o . 167. Consta e x p r e s a m e n t e p o r la divina revelacii y la razn teolgica. a) L A SAGRADA ESCRITURA. L o anunci ya el profeta Isaas y lo repite insistentemente San Pablo. H e aqu algunos textos. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53.5)Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin (Rom 4,25). Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos
7

Ibid. a d 2.

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JESUCRISTO

L.l S.2. CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5,8-10). b) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 8;

Para la perfecta purificacin de los pecados se requieren dos cosas, correspondientes a los dos elementos que acompaan al pecado, a saber, la mancha de la culpa y el reato de la pena. La mancha de la culpa es borrada por la gracia, que endereza hacia Dios el corazn del pecador; el reato de la pena se suprime totalmente cuando el hombre satisface por completo a Dios. Ahora bien: ambos efectos los causa el sacerdocio de Cristo. Porque en virtud de l se nos otorga la gracia, por la que nuestros corazones se dirigen a Dios, segn las palabras de San Pablo: Son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Tambin El ha satisfecho plenamente por nosotros, pues tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Is 53,4). Por tanto, es claro que el sacerdocio de Cristo goza de pleno poder para borrar los pecados de todo el mundo. N o hace falta advertir q u e todas estas cosas las realiz Cristoh o m b r e como i n s t r u m e n t o d e la divinidad. Precisamente p o r q u e su h u m a n i d a d o b r a b a e n v i r t u d d e su divinidad, el sacrificio d e Cristo fue e n t e r a m e n t e eficaz para borrar los pecados del m u n d o c o n infinita s o b r e a b u n d a n c i a 9 . E s evidente t a m b i n q u e Cristo n o ofreci su sacrificio e n b e n e ficio p r o p i o p u e s n a d a absolutamente tena q u e reparar ante D i o s , sino n i c a m e n t e e n beneficio nuestro. L o s d e m s sacerdotes ofrecen el sacrificio del altar, n o slo por los fieles, sino t a m b i n p o r s mismos, y a q u e s o n pecadores adems d e sacerdotes. Cristo a l canz p o r su pasin la gloria d e la resurreccin, n o e n v i r t u d del sacrificio expiatorio, sino e n v i r t u d d e la devocin c o n q u e sufri h u m i l d e m e n t e y p o r a m o r su propia pasin 1 0 . Nota.El sacerdocio d e Cristo segn el cardenal G o m a . 168. El q u e fue insigne p r i m a d o d e E s p a a , cardenal G o m a y T o m s , e n s u celebrada obra Jesucristo Redentor dedica u n capt u l o notabilsimo a Jesucristo Sacerdote. Ofrecemos a continuacin t a n slo el ndice esquemtico del m i s m o , p o r el q u e p o d r apreciar el lector la g r a n riqueza doctrinal d e su c o n t e n i d o H; E! sacerdocio, institucin universal. Su naturaleza. Sus orgenes. El sacerdocio en la antigedad. En la religin patriarcal; en los pueblos paganos. El sacerdocio en la religin mosaica, prefiguracin del sacerdocio de Jesucristo.
I. JESS, SACERDOTE TIPO. Teologa del sacerdocio de Jesucristo se-

nacin. Jesucristo, hombre como nosotros. Confianza que debe inspirarnos su mediacin sacerdotal. Segunda condicin: la vocacin de Dios. La exige la misma naturaleza del sacerdocio. La vocacin sacerdotal de Jesucristo: se identifica con el hecho de su filiacin divina. Razn histrica de esta vocacin: es una exigencia de su legacin divina. Testimonios bblicos de esta vocacin. Tercera condicin: la consagracin sacerdotal. Se observa en todos los pueblos. La consagracin del sacerdote aarnico. Consagracin sacerdotal de Jesucristo por el hecho de la unin hiposttica. Testimonio del mismo Jesucristo (Le 4,18). El carcter sacerdotal de Jesucristo (no lo tuvo: es El el carcter por esencia). Perennidad de su sacerdocio. Cuarta condicin: santidad e inmortalidad del sacerdocio de Jesucristo. Su santidad. Testimonio del Apstol (Hebr 7,26). Su inmortalidad. Razn: la unin hiposttica es eterna e indisoluble. Quinta condicin: Jesucristo sacerdote segn el orden de Melquisedec. El sacerdocio catlico, participacin del de Jesucristo. Su dignidad.
II. JESS, SACERDOTE TIPO EN sus FUNCIONES. Cules son segn el

Pontifical romano (ofrecer, bendecir, presidir, predicar y bautizar). Todas se reducen a la mediacin. Jesucristo desempe todas las funciones sacerdotales. La principal de ellas es la oblacin sacrificial. El sacrificio de Jesucristo: el hecho. Vida sacerdotal de Jesucristo. Primer aspecto del sacrificio: la dedicacin de la Vctima. Jesucristo, Vctima santificada (lo 10,36; 17,19). Segundo aspecto: la libertad del oferente. Jesucristo, Vctima voluntaria (lo 10,18). Tercer aspecto: la aceptacin por parte de Dios. Cmo fue aceptado el sacrificio de Jesucristo (Hebr 9,11-12). Caracteres especficos del sacrificio de Jesucristo: a) Es oblacin nica: en su objeto, en la forma, en la eficacia, en su realizacin histrica, en su unicidad numrica. b) Es sacrificio definitivo: por su eficacia, por ser el sello del pacto definitivo, porque incorpora definitivamente los hombres a Dios. c) Es sacrificio eterno: porque perdurar por todos los siglos en la tierra y en el cielo. Los Pontificales eternos de Jesucristo en el cielo. Visin del Apocalipsis (5,9-13).

ARTICULO

IV

L A FILIACIN NATURAL DE CRISTO-HOMBRE 169. E x a m i n a d a s ya las tres principales consecuencias d e la e n carnacin q u e afectan a C r i s t o - h o m b r e c o n relacin al P a d r e (sumisin, oracin y sacerdocio), veamos ahora las q u e se refieren al P a d r e c o n relacin a C r i s t o - h o m b r e . L a s principales s o n dos: filiacin natural y predestinacin. D e d i c a m o s este artculo a la filiacin natural. L a presente cuestin s e plantea p o r el h e c h o d e q u e e n Jesucristo hay d o s naturalezas y , p o r consiguiente, d o s generaciones y dos nacimientos: u n o eterno, e n c u a n t o Hijo natural del P a d r e , y otro temporal, e n cuanto hijo d e M a r a . P o r otra p a r t e , Jesucristo

gn la carta a los Hebreos. Primera condicin: ser hombre. Dios no puede ser sacerdote. La encar8 III 22,3. 9 Cf. ibid., ad 1. 10 Cf. III 22,4c ad 1 et ad 2. " Cf. CARDENAL GOMA, Jesucristo Redentor 3. ed. (Barcelona 1944) p.663-64.

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L.l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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posee en t o d a su p l e n i t u d la gracia santificante, q u e n o s hace hijos adoptivos d e Dios. C a b e , p o r lo m i s m o , p r e g u n t a r si Cristo, adems d e Hijo natural de Dios e n v i r t u d d e su filiacin eterna, p u e d e ser llamado d e algn m o d o hijo adoptivo de Dios p o r s u nacimiento t e m p o r a l o e n v i r t u d d e la gracia santificante, q u e llena p o r completo su alma santsima. Vamos a expresar la doctrina catlica sobre este asunto e n form a d e conclusin, n o sin antes hacer algunas advertencias para ambientarla. i . a L a filiacin natural se distingue d e la adoptiva e n q u e la p r i m e r a es p r o d u c i d a p o r generacin natural y establece u n a relacin natural d e p a d r e a hijo; la segunda es efecto d e u n acto v o luntario de filiacin p o r parte del a d o p t a n t e , q u e establece u n a relacin jurdica c o n el adoptado, e n v i r t u d d e la cual ste tiene derecho a la herencia d e todos o parte d e los bienes d e su p a d r e adoptivo. 2.a E s m u y p r o p i o d e Dios t e n e r hijos adoptivos, ya q u e la adopcin es u n efecto d e la b o n d a d , y Dios es infinitamente b u e n o . L a herencia q u e ofrece a sus hijos adoptivos es la posesin y goce fruitivo d e su propia esencia 1. 3.a L a adopcin divina difiere d e la h u m a n a e n t r e otras m u c h a s cosasen q u e sta n a d a a a d e i n t r n s e c a m e n t e al adoptado, mientras q u e la divina le aade intrnsecamente la gracia santificante, q u e le da u n a participacin d e la m i s m a naturaleza divina, e n v i r t u d d e la cual el adoptado entra a formar p a r t e d e la familia divina d e u n a m a n e r a misteriosa, pero realsima 2 . 4. a L a adopcin divina es c o m n a toda la T r i n i d a d Beatsima; pero se apropia al P a d r e como autor, al Hijo como ejemplar y al Espritu Santo como a q u i e n i m p r i m e e n nosotros la imagen del ejemplar 3 . 5. a L a adopcin divina p u e d e recaer n i c a m e n t e sobre las criaturas racionales (ngeles y h o m b r e s ) , n o sobre las irracionales o inanimadas, q u e n o p u e d e n recibir la gracia 4 . T e n i e n d o en cuenta estas advertencias, h e a q u la conclusin relativa a la filiacin natural d e Jesucristo: Conclusin. Jesucristo, a u n e n cuanto h o m b r e , es Hijo natural de Dios, sin q u e de ninguna m a n e r a se le p u e d a llamar Hijo adoptivo. (De fe, expresamente definida.) 170. Esta doctrina fue negada p o r m u c h o s herejes, principalm e n t e p o r los arranos, q u e consideraban a C r i s t o c o m o p u r a criatura; p o r los adopcionistas, q u e atribuan a C r i s t o - h o m b r e u n a filiacin p u r a m e n t e adoptiva; y p o r Nestorio y s u s secuaces, q u e a d mitan e n Cristo dos personas y, p o r consiguiente, d o s filiaciones:
1 Cf. 11123,1. 2 Cf. ibid. 3 Cf. III 23,2c et ad 3. < Cf. UI 23.4,

u n a natural, correspondiente a su personalidad divina, y otra adoptiva, c o r r e s p o n d i e n t e a su personalidad h u m a n a . C o n t r a estos errores y herejas, h e aqu la p r u e b a d e la doctrina catlica c o n t e n i d a e n la conclusin.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. T e n e m o s el t e s t i m o n i o explcito

del P a d r e , d e l p r o p i o Cristo y d e los apstoles: El. PADRE: Este es mi hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Estas palabras las pronunci el Padre sobre Jess-hombre al ser bautizado por San Juan Bautista. CRISTO: El pontfice le dijo: T e conjuro por Dios vivo que nos digas si t eres el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26,63-64). En este texto aparece claro que el Hijo de Dios y el Hijo del hombre son una misma persona, un solo Hijo natural de Dios. Los APSTOLES: Pregunt Jess a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre?... Tomando la palabra Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,13-16). Seor mo y Dios mo! (lo 20,28) (palabras del apstol Santo Toms ante Cristo-hombre). El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8,32). Cristo fue entregado a la muerte como hombre; y ese mismo hombre, dice San Pablo que es el propio Hijo de Dios. P u e d e n citarse otros m u c h o s textos, p e r o basta con los citados para dejar firmemente sentada la p r u e b a escriturstica.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l concilio p a r t i c u l a r de

Francfort (a.794), a p r o b a d o p o r A d r i a n o I, c o n d e n enrgicamente el error adopcionista, q u e t u v o su origen e n los obispos espaoles Elipando d e T o l e d o y Flix d e Urgel. H e aqu u n o d e los textos ms expresivos. Si, pues, es Dios verdadero el que naci de la Virgen, cmo puede entonces ser adoptivo o siervo? Porque a Dios no os atrevis en modo alguno a confesarle por siervo o adoptivo. Y si el profeta le ha llamado siervo, no es, sin embargo, por condicin de servidumbre, sino por obediencia de humildad, por la que se hizo obediente al Padre hasta la muerte (D 313). El II concilio d e L y n (ecumnico) oblig a M i g u e l Palelogo a subscribir la siguiente profesin de fe: Creemos que el mismo Hijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente nacido del Padre, consubstancial, coomnipotente e igual en todo al Padre en la divinidad, naci temporalmente del Espritu Santo y de Mara siempre virgen con alma racional; que tiene dos nacimientos, un nacimiento eterno del Padre y otro temporal de la madre: Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra naturaleza, no adoptivo ni fantstico, sino uno y nico Hijo de Dios en dos y de dos naturalezas, es decir, divina y humana, en la singularidad d e una sola persona (D 462).
Je&ucristQ 1

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c)

P.I. L A RAZN TEOLGICA.

JESUCRISTO E l a r g u m e n t o d e r a z n n o p u e d e ser

L.l S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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ms sencillo y concluyente. L a filiacin se predica d e la persona, n o d e la naturaleza. C u a n d o nace u n nio, a nadie se le o c u r r e decir: Ha nacido u n a naturaleza humana, sino una persona h u mana. A h o r a bien: e n Cristo n o h a y m s persona q u e la divina del Verbo, o sea, la del Hijo natural d e Dios, q u e subsiste, a la vez, en las dos naturalezas. L u e g o n o h a y e n E l m s q u e u n a sola filiacin natural, la divina, q u e afecta a a m b a s naturalezas. Esta es la razn p o r la q u e la Santsima Virgen M a r a es real y v e r d a d e r a m e n t e Madre de Dios, a pesar d e q u e ella solamente suministr a Cristo, p o r obra del Espritu Santo, su naturaleza h u m a n a . L u e g o Cristo, a u n e n cuanto h o m b r e , es Hijo natural d e Dios y d e n i n g u n a m a n e r a hijo adoptivo 5 . Consecuencia. Luego la razn formal por la que Jesucristo-hombre es Hijo natural de Dios y no adoptivo est en la unin hiposttica. En virtud de ella, la misma persona del Verbo divino es tambin la persona de la naturaleza humana de Jesucristo, a la cual repugna otra filiacin que la natural del Hijo de Dios 6. ARTICULO V

por la gracia de Dios, se han de producir en el tiempo. Ahora bien: por la gracia de unin se ha realizado en el tiempo que el hombre fuese Dios y Dios fuese hombre. Y no puede afirmarse que Dios no haya preordenado desde toda la eternidad que se hiciese esto en el tiempo, pues equivaldra a afirmar que puede acaecer algo inslito e inesperado para la inteligencia divina. Por tanto, es necesario afirmar que la unin de las dos naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la eterna predestinacin de Dios. A causa de lo cual se dice que Cristo ha sido predestinado. N o es m e n e s t e r insistir e n cosa t a n clara y evidente. Conclusin 2. a Jesucristo, e n cuanto h o m b r e , fue predestinado a ser Hijo natural d e Dios. (Cierta en teologa.) 173. L o s telogos medievales solan alegar, c o m o p r u e b a a p o dctica d e esta conclusin, u n texto d e San Pablo e n q u e lo afirma expresamente: Ha sido predestinado a ser Hijo d e Dios e n el p o der ( R o m 1,4). P e r o resulta q u e ese texto, t r a d u c c i n literal d e la Vulgata, n o r e s p o n d e al texto griego original. San Pablo n o escribi predestinado (-rrpoopio-8vTOs), sino destinado, declarado, constituido (pio-0vTcs), con lo cual n o p u e d e alegarse el texto paulino c o m o p r u e b a d e la conclusin. Sin e m b a r g o , la conclusin es c o m p l e t a m e n t e cierta y es a d m i tida p o r t o d o s los telogos s i n excepcin. El texto paulino n o lo dice expresamente, pero t a m p o c o lo excluye. Y la razn teolgica e n c u e n t r a el f u n d a m e n t o d e esa divina predestinacin, como vamos a ver inmediatamente. E n efecto: a p r i m e r a vista parece q u e Cristo n o p u d o ser p r e destinado, p r o p i a m e n t e hablando. P o r q u e la predestinacin, lo m i s m o q u e la filiacin divina, afecta a la persona, n o a la naturaleza; y n o h a b i e n d o e n Cristo otra persona q u e la divina del V e r b o , q u e es eterna y consubstancial c o n el P a d r e , parece q u e n o p u e d e ser objeto d e predestinacin e n el t i e m p o . L o q u e existe desde toda la eternidad n o p u e d e ser p r e d e s t i n a d o para q u e exista e n el t i e m p o , y a q u e la predestinacin implica necesariamente cierta anterioridad c o n relacin a la existencia d e la persona predestinada, y la persona d e Cristo h a existido s i e m p r e , puesto q u e es p u r a y s i m p l e m e n t e la persona divina del Verbo. Esta dificultad, a p r i m e r a vista t a n aparatosa, se resuelve, s i n e m b a r g o , fcilmente a base d e u n a sencilla distincin. U n a cosa es la persona divina d e l V e r b o subsistiendo en la naturaleza divina y otra m u y distinta esa m i s m a persona divina subsistiendo en la naturaleza humana. L a subsistencia e n la naturaleza divina es eterna y consubstancial con el P a d r e , y e n este sentido es claro q u e n o p u e d e ser objeto d e predestinacin alguna. P e r o la subsistencia del V e r b o en la naturaleza h u m a n a comenz en el tiempo, o sea, c u a n d o el Verbo se hizo carne e n las entraas virginales d e Mara, y e n este sentido p u e d e y debe s e r objeto d e la divina predestinacin. D e d o n d e se deduce q u e C r i s t o fue p r e d e s t i n a d o en cuanto hombre a

L A PREDESTINACIN DE C R I S T O

Vamos a estudiar ahora la predestinacin d e Cristo e n c u a n t o h o m b r e , o sea, si fue e n cuanto h o m b r e objeto d e divina p r e d e s tinacin, y, e n caso afirmativo, cul es el t r m i n o primario d e esa predestinacin. Para mayor claridad y precisin, e x p o n d r e m o s la doctrina, c o m o de costumbre, e n forma d e conclusiones. Conclusin i. a Jesucristo, en cuanto h o m b r e , fue predestinado p o r Dios desde toda la eternidad. (Cierta en teologa.) 171. N o tratamos todava e n esta p r i m e r a conclusin d e cul sea el trmino d e esa predestinacin (la gracia, la gloria, la u n i n hiposttica, etc.), sino nicamente del hecho d e la divina predestinacin, o sea, si Jesucristo e n c u a n t o h o m b r e fue objeto d e divina predestinacin. E n este sentido, la contestacin afirmativa n o p u e d e ser m s clara y evidente. E n efecto: todo lo q u e ocurre e n el t i e m p o h a sido previsto y o r d e n a d o p o r Dios desde toda la e t e r n i d a d . Pero la existencia d e Cristo e n c u a n t o h o m b r e es u n hecho q u e se h a p r o d u c i d o en el t i e m p o ; luego fue prevista y ordenada p o r Dios desde t o d a la eternidad. Escuchemos al D o c t o r Anglico e x p o n i e n d o esta clarsima doctrina h Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la predestinacin propiamente dicha es cierta divina preordenacin eterna de aquellas cosas que,
' Cf. III 23,4 Cf. III 35,5. 1 III 24,1,

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P.t

JESCRlStd

L.1 S.2.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN

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ser Hijo natural d e D i o s . O e n otros t r m i n o s : fue p r e d e s t i n a d o desde toda la e t e r n i d a d q u e la p e r s o n a divina del Verbo comenzara a subsistir algn da en la naturaleza humana de Cristo 2 . Conclusin 3. a E l t r m i n o primario d e la predestinacin de Cristo en cuanto h o m b r e fue la filiacin divina natural; el secundario fue la gracia y la gloria de su h u m a n i d a d santsima. (Sentencia mucho ms probable y comn.) 173. E n t o r n o a esta conclusin n o h a y u n a n i m i d a d entre los telogos. H e aqu las principales opiniones: i . a F u e p r e d e s t i n a d o p r i n c i p a l m e n t e a la redencin del gnero humano. CRTICA. Ese es el motivo y el fin de la encarnacincomo vimos en su lugar correspondiente, pero no el trmino primario de la predestinacin del mismo Cristo. 2 . a F u e p r e d e s t i n a d o p r i m a r i a m e n t e a la gracia y la gloria d e su h u m a n i d a d santsima (Escoto, D u r a n d o , etc.). CRTICA. La gracia y la gloria de Cristo son consecuencias de la unin hiposttica, exigidas por la dignidad infinita de Cristo. Por lo mismo, constituyen el trmino secundario de su predestinacin, no el primario, que corresponde a la misma unin hiposttica. 3 . a E l t r m i n o p r i m a r i o d e la predestinacin d e Cristo e n cuanto h o m b r e fue la u n i n hiposttica, o sea, la filiacin divina natural; y el secundario, la gracia y la gloria d e su h u m a n i d a d santsima (Santo T o m s y la g r a n mayora d e los telogos). CRTICA. Esta es la verdadera doctrina, recogida en la conclusin, que vamos a probar inmediatamente. El a r g u m e n t o fundamental es el siguiente: Es cosa m u c h o m a y o r y m s perfecta ser Hijo natural d e Dios en virtud d e la u n i n hiposttica q u e serlo p o r adopcin e n v i r t u d de la gracia, o gozarle p o r la gloria como los d e m s b i e n a v e n t u r a d o s . Por consiguiente, C r i s t o - h o m b r e debi ser p r e d e s t i n a d o primariamente a la u n i n hiposttica, esto es, a ser Hijo natural d e Dios; y secundariamente, a la gracia y la gloria ( q u e n o s hace a nosotros hijos adoptivos d e Dios) como a algo m e n o s principal, derivado y requerido p o r la m i s m a u n i n hiposttica. D e m a n e r a semejante a como la Virgen M a r a fue predestinada, ante t o d o , a la divina maternidad e n el mismsimo decreto c o n el q u e fue p r e d e s t i n a d a la encarnacin del Verbo 3 , y slo consiguientemente fue p r e d e s t i n a d a a la p l e n i t u d relativa d e la gracia y d e la gloria p a r a q u e fuese idnea y digna M a d r e d e Dios 4 . H e aqu algunos textos d e Santo T o m s en los q u e afirma ex2 Cf. III 24,2; cf. a.I ad 2 et ad 3. 3 Cf. la bula Ineffabilis Deus, con la que proclam Po IX el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara: Documentos marianos (BAC, Madrid 1954) n.271. 4 Cf. III 27,5. Vase GARKIGOU-LAGRANGE, De Christo Salvatore (Turn 1945) p.374-75.

p r e s a m e n t e la superioridad d e la u n i n hiposttica s o b r e la gracia y la gloria: 1. La gracia, como accidente, es una semejanza de la divinidad participada en el hombre. Ahora bien: por la encarnacin, la naturaleza humana de Cristo no participa una semejanza de la divinidad, sino que se une a sta en la persona del Hijo. Y ms es la cosa misma que su semejanza participada 5 . 2. Es mucho mayor y ms perfecta la unin con Dios segn el ser personal que la que se alcanza por la operacin 6. 3. La unin de la encarnacin, que se realiza en el ser personal del Verbo, sobrepasa a la unin de la inteligencia bienaventurada con Dios, que sobreviene por un acto del que la goza 7 . Conclusin 4. a L a predestinacin d e Cristo a ser Hijo natural de Dios, lo m i s m o q u e a la plenitud de la gracia y d e la gloria, fue enteram e n t e gratuita, o sea, sin tener para nada en cuenta los mritos futuros d e Cristo-hombre. 174. E x p u s i m o s esta doctrina e n otro lugar d e n u e s t r a obra, a d o n d e remitimos al lector (cf. n.47). Conclusin 5. a L a predestinacin d e Cristo es causa ejemplar, m e r i toria, eficiente y final de la nuestra, n o en cuanto al acto d e la voluntad divina, sino e n cuanto al t r m i n o y efecto d e la predestinacin. 175. C o m o explica Santo T o m s , la predestinacin p u e d e ser considerada d e d o s m o d o s : e n c u a n t o acto del que predestina y e n cuanto a aquello a lo cual u n o es predestinado, esto es, e n c u a n t o al trmino y efecto d e la predestinacin. E n el p r i m e r sentido, la predestinacin d e Cristo n o p u e d e ser causa d e la nuestra, p u e s t o q u e por un mismo y nico acto eterno predestin Dios tanto a Cristo como a nosotros 8 . E n el s e g u n d o sentido, o sea, e n c u a n t o al t r m i n o y efecto d e la misma, la predestinacin d e Cristo es causa d e la n u e s t r a d e cuatro maneras distintas:
a) C O M O CAUSA EJEMPLAR, ya q u e la p r e d e s t i n a c i n d e C r i s t o

es el modelo, el ejemplar o prototipo d e la nuestra, p u e s t o q u e E l fue predestinado para s e r Hijo natural d e Dios, y nosotros para ser hijos adoptivos, y es e v i d e n t e q u e la adopcin es u n a semejanza participada d e la filiacin natural. P o r eso dice San Pablo: A los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29). L a predestinacin d e Cristo se parece t a m b i n e j e m p l a r m e n t e a la n u e s t r a e n q u e a m b a s s o n e n t e r a m e n t e gratuitas y h a n sido
6

III 2,10 ad 1. III 4,1. ' III 2,11. Cf. 11124,3.

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d)

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hechas p o r Dios antes d e la previsin d e cualquier m r i t o f u t u r o del propio p r e d e s t i n a d o 9 .

b) C O M O CAUSA MERITORIA, e n c u a n t o q u e Jesucristo n o s m e r e -

C O M O CAUSA FINAL. L o dice e x p r e s a m e n t e San Pablo e n el

ci, a ttulo d e estricta justicia, c o n su pasin y m u e r t e , todos los efectos d e nuestra predestinacin, o sea, la vocacin cristiana, la justificacin y la glorificacin. Dice, e n efecto, San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El por la caridad, y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1,3-6). El concilio d e T r e n t o ensea q u e Jesucristo es causa universal meritoria d e n u e s t r a justificacin y, p o r t a n t o , d e n u e s t r a filiacin adoptiva, y, al m i s m o t i e m p o , instrumental eficiente ( D 799 820). C u a n d o se dice, p u e s , q u e nuestra predestinacin es completam e n t e gratuita y n o d e p e n d e d e la previsin d e los futuros mritos, se entiende d e nuestros mritos propios, n o d e los d e Cristo, q u e nos mereci con t o d o rigor d e justicia todos los efectos d e nuestra predestinacin, como h e m o s dicho. N a d i e p u e d e merecer su propia predestinacin, n i siquiera el m i s m o Cristo; p e r o esto n o i m p i d e q u e Cristo pudiera merecernos y n o s mereciera d e h e c h o nuestra propia justificacin, como h a definido e x p r e s a m e n t e la Iglesia ( D 820).
c) C O M O CAUSA E F I C I E N T E INSTRUMENTAL. L a causa eficiente,

lugar antes citado: Nos predestin e n caridad a la adopcin d e hijos suyos p o r Jesucristo.., para alabanza de la gloria de su gracia ( E p h i,S-6). L a razn es p o r q u e , siendo nuestra predestinacin efecto d e la gracia d e Jesucristo, toda ella r e d u n d a inmediatamente en gloria y alabanza d e l mismo Cristo (causa final prxima y relativa) y, l t i m a m e n t e , d e Dios (causa final ltima y absoluta). Por eso, d e l h e c h o d e q u e la predestinacin d e Cristo sea causa d e la n u e s t r a n o se sigue e n m o d o alguno q u e Jesucristo est subord i n a d o a nosotros como u n medio para el fin, sino al contrario: n u e s t r a salvacin est ordenada a la gloria d e Cristo y, a travs d e El, a la gloria d e Dios, segn aquellas palabras d e San Pablo: Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (i Cor 3,22-23).

CAPITULO

III

C o n s e c u e n c i a s d e la e n c a r n a c i n c o n relacin a nosotros 176. E l tercer g r u p o d e consecuencias q u e se d e s p r e n d e n d e la encarnacin d e l V e r b o dice relacin a nosotros m i s m o s . H e m o s visto y a las q u e se refieren al m i s m o Cristo y a s u P a d r e celestial. E n realidad, bajo este ttulo habra q u e tratar todas las cuestiones relativas a la llamada soteriologa, o sea, a la misin salvadora de Jesucristo c o m o R e d e n t o r d e l gnero h u m a n o . Pero, siguiendo el o r d e n d e la Suma Teolgica d e Santo T o m s , anunciado al p r i n cipio d e este libro (cf. n . i ) , n o s limitamos a estudiar aqu dos d e las m s i m p o r t a n t e s consecuencias d e la encarnacin con relacin a nosotros: la adoracin q u e h e m o s d e t r i b u t a r l e como D i o s - h o m b r e y la mediacin q u e Jesucristo ejerce e n t r e Dios y los h o m b r e s . D e d o n d e dos artculos: i. 2. 0 La adoracin de Jesucristo. Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres.

como es sabido, es doble: principal e i n s t r u m e n t a l . Causa eficiente principal d e nuestra predestinacin, justificacin y salvacin es n i c a m e n t e Dios, q u e g r a t u i t a m e n t e lava y santifica, como dice San Pablo (1 C o r 6,11) y ensea expresamente el concilio d e T r e n to ( D 799). Pero Dios se vale d e C r i s t o - h o m b r e , c o m o i n s t r u m e n t o u n i d o a la divinidad, para la p r o d u c c i n d e t o d o s esos mismos efectos e n nosotros. Santo T o m s expone la r a z n e n las siguientes palabras: La predestinacin de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvacin fuese llevada a cabo por Jesucristo. Ha de notarse, en efecto, que n o slo es objeto de la predestinacin eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino tambin el modo y el orden con que se ha de realizar i . Y a a d e e n la solucin d e u n a dificultad: S Cristo no se hubiese encarnado, Dios hubiese ciertamente ordenado nuestra salvacin por otro camino. Mas porque decret la encarnacin de Cristo, orden al mismo tiempo que ella fuese la causa de nuestra salvacin 11 . 9 Cf. III 24,3> III 24,4< > Ibid., ad3.

E n el libro segundo d e esta p r i m e r a p a r t e d e nuestra o b r a exam i n a r e m o s todas las d e m s cuestiones relativas a la soteriologa. ARTICULO
LA

A D O R A C I N D E JESUCRISTO

177. Para a m b i e n t a r esta cuestin y precisar el verdadero sentido d e la misma, v a m o s a darle al lector u n a s nociones previas sobre el concepto d e a d o r a c i n , los elementos q u e implica y s u s diferentes clases o e s p e c i e s l . 1 Cf. CUERVO, Suma Teolgica, ed. bilinge, vol.n (BAC, Madrid 1960) p.837-38.

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Concepto de adoracin.

E n su acepcin ms c o m n , se e n t i e n d e p o r adoracin el honor rendido a una persona por razn de su excelencia y de nuestra sumisin ante ella. C o m p r e n d e tres actos: u n o de la inteligencia, p o r el cual reconocemos su excelencia y superioridad sobre nosotros; otro d e la voluntad, p o r el cual nos r e n d i m o s ante ella, t r i b u t n d o l e n u e s t r o homenaje interior; y otro exterior, p o r el q u e manifestamos el h o menaje interior de una m a n e r a sensible. E s t o ltimo constituye el culto, el cual carecera d e sentido si faltase el homenaje interior d e la voluntad. Por consiguiente, el acto propio y esencial d e la a d o racin est en el acto de la voluntad p o r el cual nos r e n d i m o s ante la excelencia de u n a persona t r i b u t n d o l e n u e s t r o homenaje interior en o r d e n a Dios. 2. Elementos que implica. Son tres: trmino o sujeto de la adoracin, objeto d e la m i s m a (objeto quod de los escolsticos) y causa o motivo de ella (objeto quo). El t r m i n o o sujeto de la adoracin de Cristo es la persona misma de Cristo. El objeto de la adoracin p u e d e ser cualquier cosa perteneciente a Cristo (v.gr., su divino Corazn) o relacionada con El (v.gr., la cruz d o n d e muri, las imgenes q u e le represent a n , etc.). L a causa o motivo d e la adoracin s o n la excelencia y perfecciones de la m i s m a persona de Cristo manifestadas en los diferentes objetos de adoracin. 3. Especies de adoracin. L a adoracin p u e d e ser absoluta y relativa. L a p r i m e r a es la q u e se t r i b u t a a u n a cosa en s misma (v.gr., la q u e t r i b u t a m o s al m i s m o Dios, a Jesucristo). Relativa es la q u e se t r i b u t a a u n a cosa, n o en s misma, sino n i c a m e n t e por orden a lo que representa. Esta ltima es la q u e se t r i b u t a a las imgenes q u e representan a Cristo, a M a r a o a los santos. T a n t o u n a como otra p u e d e n ser de latra, d e dulia o de hiperdula. a) El culto de latra (de Aarrpeia, adoracin) se debe exclusivamente a una cosa entitativamente divina, o cea, a Dios uno y trino, a los divinos atributos (bondad, misericordia, etc.) y a nuestro Seor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales. b) El culto de dula (de SouXeia, servidumbre) es el que corresponde a los ngeles y santos en cuanto siervos de Dios en el orden sobrenatural. Entre ellos ocupa el primer lugar el patriarca San Jos, a quien con razn los modernos telogos asignan el culto de protodula, o sea, el primero entre los de dula. c) El culto de hiperdula (de Cmp, sobre, y Sovtea, servidumbre) corresponde a la Virgen Mara por su dignidad excelsa de madre de Dios que la coloca aparte y por encima de todos los santos. El Cdigo cannico recoge t o d o esto e n el s i g u i e n t e canon: A la Santsima Trinidad, a cada una de sus personas, a nuestro Seor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales, se les debe el cujto de latra;

a la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el de hiperdula, y el de dula a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe la veneracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se refieren (cn.1255). V a m o s a exponer ahora la cuestin relativa a la adoracin o culto de Jesucristo en forma de conclusiones. Conclusin i." L a h u m a n i d a d y la divinidad de Jesucristo se han de adorar con una sola y nica adoracin. (De fe.) 178. R e c h a z a n lgicamente esta conclusin todos los herejes q u e niegan la divinidad de Jesucristo o la verdadera u n i n h i p o s ttica, o sea, los arranos, nestorianos, racionalistas, etc. C o n t r a ellos, h e aqu las p r u e b a s de la doctrina catlica: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Segn el Evangelio, Jesucristo acept siempre la adoracin q u e le p r e s t a b a n los h o m b r e s , incluso como a verdadero Dios, y reclam para > u n a adoracin igual a la q u e se le t r i b u t a al P a d r e . V e a m o s algunos textos: Seor mo y Dios mo! (lo 20,28). Los que estaban en la barca se poscraron ante El, diciendo: Verdaderamente, t eres el Hijo de Dios (Mt 14,33). Creo, Seor! Y se postr ante El (lo 9,38). Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (lo 5,23). Para que al nombre Je Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos (Phil 2,10). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia ha definido e x p r e samente esta doctrina en el concilio II de Constantinopla, q u i n t o d e los ecumnicos: Si algunc dice que Cristo es adorado en dos naturalezas, de donde se introducen dos adoraciones, una propia de Dios Verbo y otra propia del hombre; o si alguno, para destruccin de la carne o para confusin de la divinidad y de la humanidad, afirma una sola naturaleza o substancia de los que se juntan, y as adora a Cristo, pero no adora con una sola adoracin al Dios Veri o encarnado con su propia carne, segn desde el principio lo recibi la Iglesi.i de Dios, sea anatema (D 221). Esta misma doctrina p r e s e n t San Cirilo al concilio de Efeso en uno de sus famosos a n a t e m a t i s m o s ( D 120), q u e hizo suyos posteriormente el concilio II d e C o n s t a n t i n o p l a , q u e acabamos d e citar ( D 226). c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s da la razn f u n d a m e n tal, diciendo que el h o n o r , p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , se t r i b u t a a la persona a q u i e n honramos. Si alguna vez besamos las m a n o s o los pies de alguno e n t eal de reverencia, n o significa esto q u e h o n r e m o s las manos o los pies en s m i s m o s , sino en c u a n t o p e r t e n e c e n a la persona a q u i e n h o n r a m o s : en las p a r t e s h o n r a m o s al t o d o .

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A h o r a bien: en Cristo n o hay m s q u e una sola p e r s o n a divina en dos naturalezas, y t a m b i n u n a sola hipstasis y u n solo s u p u e s t o ; luego por p a r t e del sujeto h o n r a d o n o h a b r sino u n a sola a d o r a cin y u n solo h o n o r . Sin e m b a r g o , p u e d e n ser mltiples las causas p o r las q u e se le t r i b u t a ese nico h o n o r (v.gr., p o r su b o n d a d , sabidura, misericordia, etc.). E n este sentido, o sea, p o r p a r t e d e las causas q u e m o t i v a n la adoracin, p o d e m o s hablar de varias a d o raciones; p e r o p o r p a r t e d e la persona a q u i e n se dirigen, n o se p u e d e hablar m s q u e d e u n a sola y nica adoracin 2 . Conclusin 2. a L a adoracin que se debe a la h u m a n i d a d de Cristo en cuanto unida a la persona divina del Verbo es adoracin de rigurosa latra. (De fe.) 179. E s u n simple corolario de la conclusin anterior. C o m o la adoracin se dirige a la persona, y en Cristo esta persona es divina, sigese q u e se le d e b e adorar con la adoracin propia de D i o s , o sea, de rigurosa latra. E n v i r t u d de la u n i n hiposttica, la h u m a n i d a d de Cristo, en conjunto y en todas sus partes, pertenece a la persona divina del V e r b o . Sus m a n o s , sus pies, su corazn, etctera, son realmente las m a n o s , los pies, el corazn de Dios, y deben, p o r lo mismo, ser adoradas con la m i s m a adoracin de latra con q u e se adora al m i s m o Dios 3 . Sin e m b a r g o , como advierte Santo T o m s , si p o r u n a ficcin d e la m e n t e prescindiramos en u n m o m e n t o d a d o de su u n i n con el V e r b o y quisiramos h o n r a r a la h u m a n i d a d de Cristo o alguna de sus partes por su propia excelencia creada, esta adoracin n o sera latrutica, sino de dula (por dirigirse a u n a realidad creada), o m s exactamente de hiperdulia4. C o n t o d o , es peligrosa esta abstraccin o ficcin mental, p u e s p u e d e c o n d u c i r a la hereja nestoriana de la dualidad d e personas. E s mejor y m s seguro adorar la h u m a n i d a d d e Cristo, y cualquiera d e sus partes, con rigurosa adoracin d e latra, en c u a n t o u n i d a h i p o s t t i c a m e n t e a la persona divina del V e r b o . Conclusin 3. a A Jesucristo en la Eucarista se le d e b e u n culto de latra absoluto, no relativo. P o r q u e est all real y verdaderamente, a u n q u e oculto bajo las especies sacramentales. (De fe.) 180. Q u e este culto ha d e ser d e latra, lo defini el concilio d e T r e n t o contra los protestantes: Si alguno dijere que en el Santsimo Sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unig2 Cf. III 25,1. La Iglesia, sin embargo, para evitar abusos y extremos ridculos (como sera, v.gr., tributar culto a los cabellos de Cristo), no permite el culto pblico de cada una de las distintas partes de la humanidad de Jesucristo, sino nicamente las que se relacionan ms directamente con su persona o con el misterio de la redencin, tales como su divino Corazn, sus llagas, su preciossima sangre, etc. Y as prohibi, como menos conformes a la piedad cristiana o menos oportunas, la devocin al alma de Cristo, a sus manos, etc. (cf. D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis p.477.517, etc.). * Cf. III 25,2c etad 1.
3

nito, y que, por tanto, no se le debe venerar con peculiar celebracin festiva ni llevarle solemnemente en procesin, segn laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser pblicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idlatras, sea anatema (D 888). Claro q u e , si se abstrae con la m e n t e a Jesucristo de las especies sacramentales q u e le contienen, habra q u e adorar a stas n i c a m e n t e con culto relativo d e latra. Pero, de ordinario, el culto eucarstico recae sobre Cristo sacramentado, sin ms, y, p o r lo m i s m o , ha d e ser u n culto absoluto d e latra 5. Conclusin 4. a A las imgenes de Jesucristo, materialmente consideradas, n o se les debe adoracin alguna; pero, en cuanto representativas del m i s m o Cristo, se les debe tributar u n culto relativo de latra. (Doctrina cierta y comn.) 181. E s evidente q u e , materialmente consideradas, n o se d e b e tributar culto alguno a las imgenes de Cristo o d e los santos, puesto q u e se trata sencillamente d e u n trozo de madera, m r m o l , etc., o de u n lienzo p i n t a d o . M s an: el culto d e las imgenes, practicado en este sentido, sera u n a verdadera idolatra y, p o r lo mismo, u n pecado gravsimo 6 . Por donde se ve cuan gravemente yerran los que cifran o depositan toda su devocin en una imagen determinada (v.gr., el Cristo de tal cofrada o la Virgen de tal advocacin) y nada quieren saber de cualquier otra, cuando no la rechazan positivamente como rival de la suya (!). Slo la ignorancia tremenda de que suelen adolecer estas pobres gentes puede servirles de alguna excusa ante Dios por su insensato proceder. Pero, consideradas e n c u a n t o imgenes, o sea, en c u a n t o r e p r e sentativas del m i s m o C r i s t o , se les d e b e t r i b u t a r u n verdadero culto de latra, no absoluto (como el q u e t r i b u t a r a m o s a la h u m a n i dad m i s m a de Cristo), sino relativo, o sea, en t a n t o en c u a n t o le representan a El 7 . C o n este culto relativo de latra d e b e n adorarse las imgenes que representan a C r i s t o en cualquiera d e sus misterios: N i o Jess, Sagrado Corazn, Crucifijo, etc. Conclusin 5. a A las reliquias de la m i s m a cruz en q u e fue crucificado Jesucristo ( L i g n u m crucis) se les debe culto relativo de latra p o r doble m o t i v o : en cuanto representan al m i s m o Cristo, q u e m u r i en ella, y p o r el contacto q u e tuvieron con El. A los d e m s crucifijos fabricados p o r los h o m b r e s se les debe n i c a m e n t e en cuanto imgenes d e Cristo. 182. guna 8 .
Cf. " Cf. Cf. Cf.
3

E s t a n claro y evidente, q u e n o necesita explicacin al-

La misma adoracin relativa de latra debe tributarse a las reliquias

7

ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica vol.3 n.824. II-II 94,3. III 25,3. Cf. Cdigo cannico cn.1255 2III 25,4-

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autnticas de la pasin de Cristo: clavos, espinas, vestido, lanza, etc., por el contacto que tuvieron con El. Sin embargo, como estas cosas no representan la imagen de Cristo, como lo representa la cruz, deben ser adoradas nicamente como reliquias, no como imgenes del propio Cristo. Por eso honramos cualquier reproduccin de la cruz de Cristo y no la reproduccin de los clavos o de cualquier otro instrumento de su pasin 9. Conclusin 6. a A las imgenes que representan a la Bienaventurada Virgen Mara, M a d r e de Dios, se las d e b e u n culto relativo d e hiperdula, y a las q u e representan a los santos, u n culto relativo de dula. (Doctrina catlica.) 183. A la Santsima Virgen M a r a y a los ngeles y santos, tal como estn en el cielo, se les d e b e u n culto absoluto: de hiperdula a la Virgen y de dula a los ngeles y santos. Pero a las imgenes q u e les representan en la tierra se les d e b e u n culto relativo, a u n q u e de la m i s m a categora (hiperdula o dula) q u e les c o r r e s p o n d e a ellos mismos. L o dice expresamente la Iglesia ei. el Cdigo cannico: A la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el culto de hiperdula, y el de dula a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe v( neracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se refieren (cn.1255). Esta doctrina n o p u e d e ser m s clara y razonable t e n i e n d o en cuenta las explicaciones q u e h e m o s d a d o acerca del culto absoluto y relativo a la persona de Cristo y a las imgenes q u e lf, represent a n 10. Conclusin 7. 8 Las reliquias de los santos deben ser veneradas con culto relativo de dula. (Doctrina catlica.) 184. L o p r e c e p t a el Cdigo cannico en el c a n o i q u e acabam o s de citar. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando a d m i r a b l e m e n t e la razn de ese culto H; Se lee en San Agustn: Si los vestidos y el anillo de los padres y otras cosas de esta ndole son para los hijos tanto ms queridos cuanto mayor fue su cario por los padres, no deben despreciarse en modo alguno los cuerpos, que nos estn unidos mucho ms familiar e ntimamente que los vestidos que llevamos, puesto que forman parte de la naturaleza del hombre. De donde se desprende que quien tiene afecto a ot o, venera sus restos despus de la muerte; y no slo el cuerpo o alguna de sus partes, sino tambin los objetos exteriores que le pertenecieron, con o los vestidos y cosas parecidas. Luego es claro que debemos honrar a los santos de Dios, pues son miembros de Cristo, hijos y amigos de Dios e intercesores nuestros. Por tanto, debemos venerar dignamente, en su memoria, todo aquello que nos han dejado, y sobre todo sus cuerpos, que fueron templos y rga Cf. III 25,4 ad 310 Cf. ITI 25,5. 11 Cf. III 25,6.

nos del Espritu Santo, que habitaba y obraba en ellos, y que se configurarn con el cuerpo de Cristo en su gloriosa resurreccin. Por ello, el mismo Dios honra a estas reliquias de manera conveniente, obrando milagros por ellas. A P N D I C E . E l culto al S a c r a t s i m o C o r a z n d e Jess.

185. Casi t o d o s los m o d e r n o s tratados teolgicos De Verbo incarnato recogen en este lugar, m u y o p o r t u n a m e n t e , la doctrina sobre la devocin y culto al Sacratsimo C o r a z n de Jess. Esta devocin, t a n entraable, y este culto, t a n legtimo desde cualquier p u n t o de vista q u e se le considere, sufrieron r u d o s ataques en diferentes pocas de la historia, sobre t o d o p o r p a r t e d e los j a n senistas; p e r o s i e m p r e fue bendecido y a l t a m e n t e r e c o m e n d a d o p o r la santa Iglesia. E n nuestros das, el inmortal pontfice Po XII p u blic sobre esta g r a n devocin u n a maravillosa encclica q u e lleva por ttulo Haurietis aquas. E n ella zanj definitivamente algunas cuestiones discutidas, precis exactamente su v e r d a d e r o sentido, puso de manifiesto su soberana excelencia y su p e r e n n e actualidad y dio a esta preciossima devocin u n impulso definitivo e n t r e las ms i m p o r t a n t e s y bsicas del cristianismo. Las principales conclusiones teolgicas q u e se derivan de la e n cclica Haurietis aquas, de Po X I I 1, y de la Miserentissimus Redemptor, de su inmediato predecesor, Po X I 2 , son las siguientes 3; i. a El objeto final o terminativo del culto al Sacratsimo C o r a z n de Jess es la persona del Verbo divino, a la cual est hiposttic a m e n t e unido. P o r eso, el Corazn de Jess ha de ser adorado con rigurosa adoracin de latra. 186. E s c u c h e m o s a Po XII:

Es, por tanto, necesario, en este argumento tan importante como delirado, tener siempre presente que la verdad del simbolismo natural que reliicinna el Corazn fsico de Jess con la persona del Verbo descansa toda ella i'ii la verdad primaria de la unin hipostdtica. Quien esto negase, renovara errores condenados ms de una vez por la Iglesia por ser contrarios a la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas ntegras y distintas 4 . El culto de latra, en efecto, n o p u e d e ofrecerse m s q u e a u n a persona divina. P o r esto, la persona divina del V e r b o e n c a r n a d o h a 1 le ser el objeto final o terminativo sobre el q u e recaiga el culto t r i butado a su Sacratsimo Corazn.
I Est fechada en R o m a , junto a San Pedro, el dfa 15 de mayo d e 1956: cf. A A S 48 (1956) I'.109-353. La citaremos por la versin espaola aparecida en Ecclesia n.777 (2 d e junio ila lQ5f>) p.617-28. * P e fecha 8 de mayo d e 1928: cf. A A S 20 (1928) P.T65-78. * C.C. FKRTRTTO, Ges Redentore (Firenze 1958) p.532-37; CUERVO, I . C , p.847-52. 4 l'lo XII, Haurietis aquas; cf. Ecclesia n.777 (2 de junio d e 1956) p.626.

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El objeto material p r x i m o o inmediato es el Corazn fsico d e Jess, e n cuanto es la natural expresin del a m o r divino y h u m a n o del m i s m o Cristo.

187. El propio Cristo mostr s u divino Corazn a Santa M a r garita M a r a d e A l a c o q u e al m i s m o t i e m p o q u e le deca: He aqu el Corazn q u e t a n t o h a a m a d o a los hombres. E l C o r a z n fsico como natural expresin d e su inmenso amor: eso es el objeto m a t e rial sobre el q u e recae inmediatamente el culto al Corazn de Jess. Nada, por tanto, prohibe que adoremos el Corazn Sacratsimo de Jesucristo en cuanto es partcipe y smbolo natural y sumamente expresivo de aquel amor inexhausto en que arde el divino Redentor aun hoy para con los hombres 5 . C o m o es sabido, el corazn n o es el rgano del a m o r espiritual (procede d e la voluntad racional), ni siquiera del a m o r sensible (es u n a pasin del apetito sensitivo). Pero sobre el corazn fsico repercute o r d i n a r i a m e n t e nuestra vida afectiva y sentimental. Esto basta para considerarlo como expresin natural del amor, segn h a consagrado el uso y la c o s t u m b r e universal d e los h o m b r e s . 3. a El objeto formal, o sea, el motivo o principal razn del culto a Corazn d e Jess, es la divina excelencia de la persona del Verbo encarnado con especial consideracin a su triple a m o r hacia nosotros: divino, humano-espiritual y humano-sensible,

los que existen entre el amor sensible del Corazn fsico de Jess y su doble amor espiritual, el humano y el divino. En realidad, estos amores no se deben considerar sencillamente como coexistentes en la persona adorable del Redentor divino, sino tambin como unidos entre s con vnculo natural, en cuanto que al amor divino estn subordinados el humano, espiritual y sensible, los cuales son una representacin analgica de aqul 7 . 4. a El culto al Corazn d e Jess tiene p o r finalidad la perfeccin d e nuestro a m o r a Dios y a los h o m b r e s . 189. E s c u c h e m o s d e nuevo a Po XII;

Siendo esto as, fcilmente deducimos que el culto al Sacratsimo Corazn de Jess es, por la naturaleza misma de las cosas, el culto al amor con que Dios nos am por medio de Jesucristo, y, al mismo tiempo, el ejercicio del amor que nos lleva a Dios y a los otros hombres. O, dicho de otra manera, este culto se dirige al amor de Dios para con nosotros, proponindolo como objeto de adoracin, de accin de gracias y de imitacin; y tiene por fin la perfeccin de nuestro amor a Dios y a los hombres mediante el cumplimiento cada vez ms generoso del mandamiento nuevo, que el divino Maestro leg como sagrada herencia a sus apstoles cuando les dijo: Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (lo 13,34) 8 . 5.a Elementos esenciales del culto al C o r a z n d e Jess son los actos de a m o r y de reparacin tributados al a m o r de Dios e n desagravio de las ofensas q u e recibe d e los h o m b r e s .

188. Escuchemos a Po XII exponiendo t o d o esto e n diferentes pasajes d e su encclica: El motivo por el cual la Iglesia tributa al Corazn del divino Redentor el culto de latra... es doble; el primero, que es comn tambin a los dems miembros adorables del cuerpo de Jesucristo, se funda en el hecho de que su Corazn, siendo una parte nobilsima de la naturaleza humana, est unido hipostdticamente a la persona del Verbo de Dios, y, por lo tanto, se le ha de tributar el mismo culto de adoracin con que la Iglesia honra a la persona del mismo Hijo de Dios encarnado. Se trata, pues, de una verdad de fe catlica que fue solemnemente definida en el concilio ecumnico de Efeso y en el II de Constantinopla. El otro motivo pertenece de manera especial al Corazn del divino Redentor, y, por lo mismo, le confiere un ttulo del todo propio para recibir el culto de latra. Proviene de que su Corazn, ms que ningn otro miembro de su cuerpo, es el ndice natural o el smbolo de su inmensa caridad hacia el gnero humano*. Y as, del elemento corpreo, que es el Corazn de Jesucristo, y de su natural simbolismo, es legtimo y justo que, llevados por las alas de la fe, nos elevemos no slo a la contemplacin de su amor sensible, sino ms alto, hasta la consideracin y adoracin de su excelentsimo amor infuso, y, finalmente, en un vuelo sublime y dulce al mismo tiempo, hasta a meditacin y adoracin del amor divino del Verbo encarnado, ya que a la luz de la fe, por la cual creemos que en la persona de Cristo estn unidas la naturaleza humana y la naturaleza divina, podemos concebir los estrechsimos vncu Po XII, ibid., p.6ig.
3 Pfo XII, i b i d , p.624.

190. L o pidi e x p r e s a m e n t e el m i s m o Cristo a su fiel confidente Santa M a r g a r i t a M a r a d e A l a c o q u e y lo h a n confirmado plen a m e n t e Po X I y Po X I I . H e aqu los textos: CRISTO: Entonces, descubrindome su divino Corazn (me dijo): He aqu este Corazn que tanto ha amado a los hombres, que nada ha perdonado hasta agotarse y consumirse para mostrarles su amor; y como agradecimiento no recibe de la mayor parte sino ingratitudes con sus irreverencias y sacrilegios y con las frialdades y desprecios que tienen para El en el sacramento de su amor... T , a lo menos, dame esta satisfaccin de suplir por sus ingratitudes todo cuanto t seas capaz 9 . Po XI: En verdad, el espritu de expiacin y de reparacin ha tenido siempre la parte primera y principal en el culto con que se honra al Corazn Sacratsimo de Jess; y es, ciertamente, el que se armoniza mejor con el origen, la naturaleza, la eficacia y las prcticas propias de esta particular devocin, como ha sido confirmado por la historia y la prctica, por la sagrada liturgia y por las actas de los Sumos Pontfices 10 . Po XII: Ha sido constante persuasin de la Iglesia, maestra de verdad para los hombres, desde cuando promulg los primeros documentos oficiales relativos al culto del Corazn Sacratsimo de Jess, que los elementos esenciales de l, es decir, los actos de amor y de reparacin tributados
1 Pfo X I I , ibid., p.626. Pfe X I I , ibid., p.626.
9 SANTA MARGARITA M A R A D E A L A C O Q U E , Vie et oeuvres (Pars 1920) t.2 p . 7 2 .

1 Po X I . encclica Miserentissimus Redemptor n . 2 1 . T o d a la encclica est dedicada a la reparacin q u e todos deben ofrecer al Sagrado Corazn d e Jess.

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al amor infinito de Dios para con los hombres, lejos de estar contaminados de materialismo y de supersticin, constituyen una forma de piedad en la que se acta plenamente aquella religin espiritual y verdadera que anunci el Salvador mismo a la samaritana: Ya llega tiempo, y ya estamos en l, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (lo 4,23-24) 11 . 6.a P o r todo lo cual la veneracin y culto del Corazn Sacratsimo de Jess constituye la m s completa profesin d e la religin cristiana. 191. L o dice expresamente P o X I I c o n esas m i s m a s palabras:

Clases d e mediacin

P u e d e establecerse u n a triple divisin, s e g n se refiera al m e diador, a la mediacin misma o a sus efectos. Y as: a) CON RELACIN AL MEDIADOR cabe distinguir una mediacin ontolgica, o de ser, y otra dinmica, o de oficio. La primera es lo que corresponde a aquel ser que por su propia naturaleza est colocado entre los dos extremos a los cuales va a reconciliar, y que, por lo mismo, es aptsimo para realizar la mediacin (v.gr., el hombre, situado por su propia naturaleza entre los ngeles y los animales, sera el mediador ontolgico ideal para mediar entre ambos, si tal clase de mediacin fuese posible entre ellos). La segunda, o sea, la dinmica o de oficio, consiste en la realizacin o ejercicio efectivo de la mediacin. Ms brevemente: La mediacin ontolgica consiste en la aptitud para realizar lo que la mediacin dinmica realiza de hecho.
b) C O N RELACIN A LA MEDIACIN MISMA, la mediacin puede ser prin-

Esta verdad fundamental (la unin hiposttica) nos permite entender cmo el Corazn de Jess es el Corazn de una persona divina, es decir, del Verbo encarnado, y que, por consiguiente, representa y pone ante los ojos todo el amor que nos ha tenido y nos tiene an. Y aqu est la razn por qu el culto al Sagrado Corazn se considera, en la prctica, como la ms completa profesin de la religin cristiana. Verdaderamente, la religin de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador; de manera que no se puede llegar al Corazn de Dios sino pasando por el Corazn de Cristo, conforme a lo que El mismo afirm: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino por m (lo 14,6) 1 J . ARTICULO II

cipal y secundaria. Principal es la que realiza el mediador por su propia excelencia y propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona. Secundaria es la que realiza un mediador que pone algo de su parte tambin, pero en estrecha y esencial dependencia de otro mediador ms importante, que es el mediador principal. Ya se comprende que, con relacin a la salvacin del gnero humano, el mediador principal es Cristo Redentor, y la mediadora secundaria la Virgen Corredentora. c) CON RELACIN A sus EFECTOS, la mediacin puede ser triple: dispositiva, perfectiva y ministerial. La primera se limita a prepara.r la mediacin; la segunda, la realiza de hecho, y la tercera, la aplica. En nuestro caso, los profetas y patriarcas del Antiguo Testamento prepararon la redencin del mundo disponiendo al pueblo escogido a recibir al Mesas; Cristo, el verdadero Mesas, la realiz; y los sacerdotes, ministros de Cristo, aplican, a travs de los siglos, la redencin del mismo Cristo, sobre todo por medio de los sacramentos. 3.0 Cualidades del m e d i a d o r

JESUCRISTO, M E D I A D O R ENTRE D I O S Y LOS HOMBRES

192. El ttulo d e M e d i a d o r expresa, e n cierto m o d o , t o d a la obra salvfica realizada p o r el Verbo encarnado d u r a n t e su vida t e rrestre, desde la encarnacin hasta su ascensin a los cielos, sobre t o d o con su pasin y m u e r t e santsima e n la cruz. P e r o e n este artculo nos vamos a fijar n i c a m e n t e e n el significado del ttulo d e M e d i a d o r e n t r e Dios y los h o m b r e s q u e corresponde p l e n a m e n t e a Jesucristo. Para explicar c o n toda precisin y exactitud este nuevo ttulo de nuestro Seor Jesucristo es preciso establecer algunos p r e n o t a n dos indispensables. Helos aqu: i. Concepto d e mediacin

Las cualidades o condiciones q u e h a d e reunir e n s el mediador son, p r i n c i p a l m e n t e , t r e s : a) Ha de ocupar un trmino medio entre las personas sobre las que va a realizar su mediacin, y, por lo mismo, ha de ser inferior a una de ellas y superior a la otra. b) Ha de ser persona grata a la persona superior, para que sta acepte con benevolencia su mediacin. c) Ha de ofrecer una satisfaccin proporcionada a la ofensa que se ha de perdonar o a la deuda q u e se ha de saldar. 4.0 Condiciones q u e implica la mediacin entre Dios y los h o m b r e s

H a b l a n d o e n general y con relacin a todos los casos posibles, se entiende p o r mediacin u n a gestin realizada p o r u n a tercera p e r s o na con el fin d e unir o reconciliar a otras dos personas enemistadas entre s, o d e llegar a u n arreglo amistoso e n u n pleito q u e haya surgido entre las dos. L a persona q u e realiza esa gestin recibe el n o m b r e d e mediador (del griego ueo--rris). L a persona q u e realiza la mediacin p u e d e ser fsica (v.gr., u n h o m b r e intercediendo p o r otro ante u n tercero) o moral (v.gr., u n a nacin sirviendo d e intermediaria entre otras d o s naciones e n e m i s tadas). 11 Po XII, Haurietis..., I.c, p.625-26. 12 Po XII, ibid., p.626.

T r a s l a d n d o n o s ya a l o r d e n sobrenatural, la mediacin entre Dios y los h o m b r e s implica d o s cosas fundamentales: adquirirnos el perdn d e Dios y la gracia santificante y aplicarnos esa m i s m a gracia a cada u n o d e nosotros. C o n estos p r e n o t a n d o s a la vista, la doctrina d e Cristo M e d i a dor n o p u e d e ser ms sencilla, lgica y n a t u r a l . V a m o s a establecerla en forma d e conclusiones.

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Conclusin 1. Cristo e n cuanto h o m b r e es M e d i a d o r perfectsimo entre Dios y los h o m b r e s . (De fe divina, expresamente definida.) 193.
a)

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA ESCRITURA. L O d i c e San P a b l o e n multitud

d e ocasiones. Citamos algunos textos del t o d o claros y explcitos: Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 T i m 2,5-6). Pero nuestro Pontfice (Cristo) ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza (Hebr 8,6). Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (Hebr 9,15). Vosotros os habis allegado... al mediador de la nueva alianza, Jess (Hebr 12,22-24).
b) L o s SANTOS P A D R E S . L O afirman u n n i m e m e n t e . E s c u c h e -

a) Ontolgica, porque en virtud de su naturaleza humana est situado entre Dios y los hombres, ya que por su naturaleza humana es inferior al Padre (lo 14,28) y por la plenitud de su gracia es inmensamente superior a los hombres 2 . b) Dinmica, porque, por su muerte en la cruz, nos redimi de la esclavitud del demonio, realizando de hecho la mediacin entre Dios y los hombres.
2. a C O N RELACIN A LA MEDIACIN MISMA, Cristo es el mediador princi-

pal (no secundario), puesto que realiz la redencin por sus propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona.
3.a C O N RELACIN A SUS EFECTOS, su mediacin no fue meramente dis-

positva (como la de los justos del Antiguo Testamento), sino perfectiva en el sentido pleno y absoluto de la palabra; fue El quien realiz de hecho la mediacin.
4. a C O N RELACIN A LAS CUALIDADES DEL MEDIADOR. Cristo las cum-

m o s el siguiente h e r m o s o testimonio d e San A g u s t n : Entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad fue hecho mediador un hombre, no pecador, sino dbil, para que por la parte que no era pecador te uniera a Dios y por la parte que era dbil se acercara a ti; y as, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne, es decir, el Verbo fue hecho hombre 1.
c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Esta verdad, enseada ya

ple perfectsimamente todas. Porque: a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres, en el sentido explicado. b) Es persona gratsima a Dios, puesto que es el Hijo muy amado, en quien el Padre tiene puestas todas sus complacencias (cf. M t 3,17) c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, puesto que sus mritos y satisfacciones rebasan infinitamente la deuda contrada ante Dios por todo el gnero humano. Por eso dice San Pablo que donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20).
5. a C O N RELACIN A LAS CONDICIONES QUE IMPLICA. Cristo realiz

p o r el p a p a San L e n M a g n o e n su carta a Flaviano ( D 143), fue expresamente proclamada p o r los concilios d e Florencia y d e T r e n te. H e aqu los respectivos textos: CONCILIO DE FLORENCIA: Firmemente cree (la Iglesia), profesa y ensea que nadie concebido de hombre y de mujer fue jams liberado del dominio del diablo sino por merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo nuestro Seor (D 711). CONCILIO DE TRENTO: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito del solo mediador, nuestro Seor Jesucristo..., sea anatema (D 790).
d) L A RAZN TEOLGICA. E n J e s u c r i s t o - h o m b r e se cumplen

perfectsimamente las dos, puesto que nos adquiri la gracia, por su muerte en la cruz, y nos la aplica mediante los sacramentos y a travs de su influjo vital como miembros de su Cuerpo mstico. D e m a n e r a q u e p o r t o d o s los captulos aparece del t o d o claro que Cristo es el gran Mediador universal e n t r e Dios y los h o m b r e s . Conclusin 2. a L a mediacin principal y universal d e Cristo n o i m pide que haya otros m e d i a d o r e s secundarios, dispositivos y ministeriales entre Dios y los h o m b r e s . (Completamente cierta en teologa.) 194. A primera vista parece q u e esta conclusin es contraria a u n texto clarsimo d e San Pablo: Uno es Dios, uno tambin el mediador e n t r e D i o s y l o s h o m b r e s , e l h o m b r e C r i s t o Jess (1 T i m 2,5). Sin e m b a r g o , segn la interpretacin d e la tradicin cristiana y d e la m i s m a Iglesia, e s e texto d e San Pablo hay q u e interpretarlo de la mediacin principal y p r o p i a m e n t e dicha, o sea d e la q u e se realiza p o r los mritos propios y satisfaciendo la totalidad d e la d e u d a en plan de rigurosa y estricta justicia. E n este sentido es claro q u e nicamente Jesucristo es el M e d i a d o r universal e n t r e Dios y los hombres. P e r o esto n o es obstculo p a r a q u e haya otros mediadores secundarios; n o slo e n plan dispositivo ( c o m o los justos del A n t i g u o T e s 2 Cf. III 26,2c, ad 1 et ad 2.

perfectsimamente todas y cada u n a d e las condiciones q u e exige la mediacin principal entre Dios y los h o m b r e s expuestas e n los p r e n o t a n d o s . L u e g o El es, efectivamente, el m e d i a d o r principal e n t r e Dios y los h o m b r e s . Veamos, e n efecto, cmo se c u m p l e n en E l todas las condiciones:
1. a C O N RELACIN AL MEDIADOR. A El le corresponde la doble me-

diacin, ortolgica y dinmica;

1

SAN AGUSTN, Enarrat. in Ps.: M L 36,216.

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P.I.

JESUCRISTO i.

I . . 1 S.2. CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN C O N RELACIN AL MEDIADOR. E n M a r a se c u m p l e n ,

213
en

tamento) y ministerial (los sacerdotes d e la N u e v a L e y , q u e aplicanla. redencin d e Cristo a travs, p r i n c i p a l m e n t e , d e los sacramentos p o r E l instituidos), sino incluso e n el sentido perfectivo, a u n q u e d e u n a manera secundaria y esencialmente dependiente d e la mediacin principal d e Jesucristo. Esta ltima es la q u e pertenece a la Santsima Virgen M a r a como Corredentora d e la h u m a n i d a d y Mediadora universal d e todas las gracias 3 . A P N D I C E . L a m e d i a c i n universal d e M a r a 195. D a d a la palpitante actualidad d e esta prerrogativa excelsa de la Santsima Virgen Mara, vamos a explicarla u n poco m s e n forma d e apndice. A n t e t o d o h a y q u e aadir a los p r e n o t a n d o s del artculo anterior tres principios fundamentales, nuevos, ya concretamente mariolgicos: la Virgen M a r a es M a d r e d e Dios, es M a d r e n u e s t r a y es la C o r r e d e n t o r a d e la h u m a n i d a d .
a) L A V I R G E N ES REAL Y VERDADERAMENTE M A D R E D E D I O S .

g r a d o proporcional y c o n entera d e p e n d e n c i a d e Cristo, las d o s clases d e mediacin: a) Ortolgica, puesto que, por su maternidad divina, est colocada ontolgicamente entre Dios y los hombres: inferior a Dios, pero muy superior a los hombres. b) Dinmica, puesto que realiz de hecho, asociada a Cristo Redentor, la corredencin del mundo.
2. 0 C O N RELACIN A LA MEDIACIN MISMA n o realiz Ella la m e -

diacin principal ( q u e corresponde exclusivamente a Cristo), p e r o s la secundaria, puesto q u e asoci sus dolores a la sangre d e Cristo, c o n t r i b u y e n d o secundaria y p r o p o r c i o n a l m e n t e a la redencin del mundo.
3. 0 C O N RELACIN A SUS EFECTOS, la Santsima V i r g e n realiz

la triple mediacin: a) Dispositiva antes de la encarnacin, adelantndola con sus oracionescomo afirman gran nmero de Santos Padresy alimentando y cuidando despus, durante los treinta aos de Nazaret, a la divina Vctima, que en lo alto de la cruz haba de salvar a la humanidad. b) Perfectiva al pie de la cruz, porquecomo ya hemos dichocon sus dolores inefables y con sus lgrimas de Corredentora realiz la mediacin universal de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Cristo. c) Ministerial, en cuanto que, por divina disposicin, aplica y distribuye a cada uno de nosotros todas y cada una de las gracias que recibimos de Dios.
4. 0 C O N RELACIN A LAS CUALIDADES D E L M E D I A D O R , las realiza

L o defini el concilio d e Efeso contra Nestorio 1 y es evidente p o r el hecho d e q u e la Santsima Virgen es M a d r e d e la persona d e Cristo, y esa persona n o es h u m a n a , sino divina.
b) L A V I R G E N ES M A D R E NUESTRA e n el o r d e n d e la gracia. P o r -

que, siendo M a d r e fsica d e Cristo, Cabeza del C u e r p o mstico, tiene q u e serlo t a m b i n mstica o espiritualmente d e t o d o s los m i e m b r o s vivos d e ese C u e r p o mstico. Y, adems, p o r q u e n o s conmereci la gracia, vida del alma, e n su calidad de C o r r e d e n t o r a .
c) L A V I R G E N ES LA CORREDENTORA D E LA HUMANIDAD, en

c u a n t o q u e fue asociada p o r Dios a la obra r e d e n t o r a d e Cristo, o sea, al fin m i s m o d e la encarnacin, e n su calidad d e nueva E v a asociada al nuevo A d n . El pecado d e A d n , c o n la complicidad y cooperacin de Eva, perdi al m u n d o entero, y la sangre d e J e s u cristo, con la cooperacin d e los dolores inefables d e M a r a al p i e de la cruz, realiz la redencin del m u n d o 2 . Mediacin y corredencin s o n d o s conceptos distintos, p e r o absolutamente inseparables. M a r a Santsima es M e d i a d o r a p o r q u e es Corredentora, y es Distribuidora de todas las gracias p o r q u e es M e d i a d o r a y Corredentora. T e n i e n d o e n cuenta estos principios y c o m b i n n d o l o s con las condiciones q u e requiere la mediacin entre Dios y los h o m b r e s , aparece clarsima la mediacin universal secundaria d e la Santsima Virgen Mara. H e aqu, efectivamente, cmo se c u m p l e n e n Ella todas las condiciones q u e requiere esa clase d e mediacin:
3 Cf. TU 26,1c, ad 1 et ad 2. 1 Cf. D n a y 113. 2 Lo afirman, en forma ms o menos clara, gran nmero de Santos Padres y lo ensean abierta y claramente los ltimos Sumos Pontfices, principalmente Po IX (cf. bula Ineffabilis Deus en Documentos marianos: BAC [Madrid 1954] n.285), Len XIII (DM 329 412 463 471). San Po X (DM 48a 489), Benedicto XV (DM 556), Pi XI (DM 575 608 647) y Po XII (DM 713 902),

a d m i r a b l e m e n t e todas. P o r q u e : a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres por su divina maternidad. b) Es gratsima a Dios, puesto que es nada menos que la Hija del Padre, Madre del Hijo y Esposa del Espritu Santo. c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, no en plan de estricta y rigurosa justicia (que corresponde exclusivamente a Cristo en virtud de su personalidad divina), pero s en plan proporcional, merecindonos con mrito proporcional de condignidad lo mismo que Cristo nos mereci con mrito de rigurosa y estricta justicia.
5. 0 C O N RELACIN A LAS C O N D I C I O N E S QUE IMPLICA, M a r a , aso-

ciada a Cristo, n o s conquist la gracia (en el sentido explicado) y n o s la aplica a cada u n o de nosotros e n su calidad d e D i s t r i b u i d o r a d e todas las gracias 3 . Se c u m p l e n , pues, e n M a r a perfectsimamente todas las condiciones requeridas para ser la Mediadora universal d e la h u m a n i d a d ,
' La misma Iglesia ha otorgado repetidas veces este nuevo titulo a la Santsima Virgen Mara (cf. DM 456 481 488 489 513 5^5 585 etc.).

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JESUCRISTO

en forma secundaria y esencialmente d e p e n d i e n t e de la mediacin principal de Cristo R e d e n t o r . T o d a esta doctrina est recogida, en sus lneas fundamentales, en el siguiente precioso texto de Po X I I en su encclica Haurietis aquas 4 : Ha sido voluntad de Dios que, en la obra de la redencin humana, la Santsima Virgen Mara estuviera inseparablemente unida con Jesucristo; tanto, que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padecimientos, a los cuales fueron consociados ntimamente el amor y los dolores de su Madre. Por eso conviene que el pueblo cristiano, que de Jesucristo, por medio de Mara, ha recibido la vida divina, despus de haber dado al Sagrado Corazn de Jess el debido culto, rinda tambin al amantsimo Corazn de su Madre celestial los correspondientes obsequios de piedad, de amor, de agradecimiento y de reparacin. E n cuanto a la objecin de los q u e creen q u e la corredencin mariana y su mediacin universal e m p a a o d i s m i n u y e la dignidad de Jesucristo como nico M e d i a d o r y R e d e n t o r universal de los h o m bres segn el texto de San Pablo (i T i m 2,5), hay q u e r e s p o n d e r q u e n o solamente n o es as, sino q u e , p o r el contrario, la exalta y dignifica todava m s . Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o resolviendo esa dificultad 5 : Una de las causas, acaso la principal, por la cual muchos no admiten la corredencin mariana objetiva es porque piensan que con eso queda disminuida la dignidad de Jesucristo como nico mediador y redentor de lo s hombres (1 Tim 2,5). Y no hay nada de eso, porque todo lo que tiene Mara, la gracia, la santidad con todas sus prerrogativas extraordinarias, incluso la maternidad divina y su ser de corredentora, es recibido de Jesucristo. Y as como la bondad de Dios no se disminuye porque la comunique a las criaturas, antes, por el contrario, extrnsecamente se acrecienta, as el ser redentor de Jesucristo con la corredencin mariana. Los actos corredentivos de Mara son ms de Jesucristo que de su Madre santsima; porque suya, y recibida de El, es la gracia por medio de la cual merece y satisface por nosotros en unin de su Hijo. Lo nico que con esto se hace patente es la suprema bondad de Jesucristo para con su Madre al hacerla participante de la dignidad altsima de corredentora del gnero humano, para lo cual previamente la dispuso preservndola del pecado original y enriquecindola con el tesoro inmenso de sus gracias y privilegios.
4
3

LIBRO

II

Los misterios de la vida de Cristo

Y habit entre nosotros (lo 1,14), 196. T e r m i n a d a la exposicin teolgica del misterio de la encarnacin considerado en s m i s m o y en sus principales consecuencias con relacin a Cristo, al P a d r e y a nosotros mismos, vamos a abordar ahora la exposicin de los misterios de la vida de Cristo segn el p l a n de la Suma Teolgica de Santo T o m s anunciado al frente d e esta obra (cf. n . i ) . C o m o p u e d e apreciar el lector en el c u a d r o sinptico al q u e acabamos de remitirle, el D o c t o r Anglico distribuye los misterios de la vida de Cristo en cuatro secciones, q u e se refieren a su entrada en el m u n d o , a su permanencia en l, a su salida del m i s m o y a su exaltacin gloriosa en el cielo. C a d a u n a d e esas secciones las subdividiremos en n u e s t r o estudio en captulos y artculos, seg n lo exija la extensin o importancia d e la materia. E n t o d o este s e g u n d o libro a c e n t u a r e m o s la proyeccin prctica de la doctrina. E n realidad, los grandes p r o b l e m a s cristolgicos son los q u e h e m o s examinado en el libro anterior, nico q u e suelen comentar los profesores d e teologa en las universidades y seminarios eclesisticos. Pero la exposicin d e los misterios d e la vida d e Cristo es de u n inters extraordinario p a r a fomentar nuestra piedad, i n c r e m e n t a n d o en nuestras almas el a m o r a la persona adorable d e Jesucristo, q u e tanto h i z o y padeci p o r nosotros, e i m p u l s n d o n o s a la imitacin de sus v i r t u d e s inefables.

Cf. Ecclesia n.777 (2 de junio de 1956) p.628.

CUERVO, l.c, p.943-44.

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EN SO ENTBADA EN El MDNBO

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SECCIN

I
1. La concepcin inmaculada de Mara 198. P a r a a m b i e n t a r t o d o c u a n t o vamos a decir en torno a la Santsima Virgen M a r a , es conveniente recordar la grandeza inmarcesible a q u e la eleva su m a t e r n i d a d divina. T r a s l a d a m o s aqu lo q u e sobre esto h e m o s escrito en otra p a r t e *: Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gracia, Corredentora de la humanidad; subi en cuerpo y alma al cielo para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La maternidad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criaturas, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apreciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2 . Y su gran comentarista, el cardenal Cayetano, dice que Mara, por su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad 3 . Entre todas las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, la que tiene mayor afinidad con Dios. Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensableen la actual economa de la divina Providenciapara la encarnacin del Verbo y la redencin de] gnero humano. Ahora bien: como dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin adoptiva de la gracia, ya que esto no establece ms que un parentesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la maternidad divina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de afinidad con toda la Santsima Trinidad 4 . La maternidad divina, que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de todos los elegidos v a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen Mara. Y, con mayor razn, supera a todas las gracias gratis dadas o carismas, como son la profeca, el conocimiento de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas, etc., porque todos son inferiores a la gracia santificante, como ensea Santo Toms 5 . De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo asoci ntimamente a su divina Madre a toda su misin redentora y santificadora. Por cao, todo lo c;ae El nos mereci con mrito de rigurosa justiciade condigno ex tofr' ngore iustitiae, nos lo mereci tambin Mara, aunque con distinga clase de mrito s . Siendo esto as, n a d a d e b e s o r p r e n d e r n o s n i e x t r a a r n o s e n torno a las gracias y privilegios d e M a r a , p o r grandes y extraor1 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana (BAC, 3.* ed., Madrid 1958) n.23. 2 Cf. I 25,6 ad 4. 3 CAYETANO, In 11-11103,4 ad 2. * Cf. HUGON, Marie pleine de grce (5.* ed.) p.63. 1 Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p.i.* c.i a.a. Cf. I-II 111,5, " Cul sea la naturaleza del mrito de Mara con relacin a nosotros, es cuestin todava discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de congruo); otros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia, nliio nicamente por cierta proporcionalidad (de condigno e* condignitate). A nosotros i\qs. cuece que llevan razn estos ltimos,

Los misterios de la vida de Cristo en su entrada en el m u n d o

El D o c t o r Anglico dedica a esta p r i m e r a seccin trece grandes cuestiones con sus correspondientes artculos. Las distribuye, con admirable orden, en cuatro captulos, q u e c o r r e s p o n d e n a la concepcin, nacimiento, circuncisin y b a u t i s m o d e Cristo. E n t r e el tercero y el cuarto d e estos captulos aadiremos nosotros otro especial, dedicado a estudiar b r e v e m e n t e los misterios de la vida oculta de Jesucristo. CAPITULO La concepcin de I Cristo

197. El p r i m e r captulo, como acabamos de decir, est d e d i cado al estudio teolgico de la concepcin de Cristo p o r obra del Espritu Santo en las entraas virginales de M a r a . P o r eso comienza Santo T o m s h a b l a n d o de la Virgen M a d r e de Dios antes de hablar de la concepcin del m i s m o Cristo. E x p o n e m o s a continuacin, en forma esquemtica, las cuestiones correspondientes a este p r i m e r captulo, q u e m u e s t r a n el cam i n o q u e vamos a recorrer en los tres artculos q u e lo integran. Concepcin inmaculada. Virginidad. Desposorios. Anunciacin. 'Ascendencia y genealoga de Cristo. La concepcin de Cristo.. Papel de Mara en la concepcin de Cristo. Papel del Espritu Santo. .Modo y orden de la concepcin. La perfeccin de Cristo antes de nacer.

2.

3. 0

ARTICULO
LA MADRE DE

I
CRISTO

A l comenzar a tratar de los misterios de la vida del V e r b o e n carnado, n a d a ms natural q u e dedicar u n r e c u e r d o a su M a d r e santsima. As lo hace Santo T o m s , c o m o acabamos de ver en el c u a d r o esquemtico correspondiente a este captulo. C u a t r o son las cuestiones fundamentales q u e vamos a examinar en este p r i m e r artculo, a saber: la concepcin inmaculada d e M a r a , su virginidad perpetua, sus desposorios con el patriarca San Jos y la anunciacin del ngel en Nazaret.

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JESUCRISTO

L.2 S . l . EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

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dinarios q u e sean. E l p r i m e r o d e los cuales, e n el o r d e n cronolgico, es el privilegio singularsimo d e s u concepcin inmaculada y d e la plenitud d e gracia con q u e fue enriquecida su alma e n el p r i m e r instante d e s u ser n a t u r a l . C o m o d e c o s t u m b r e , e x p o n d r e m o s la doctrina catlica e n forma de conclusiones. Conclusin i . a P o r gracia y privilegio singularsimo d e Dios o m n i potente, en atencin a los mritos de Jesucristo Redentor, la Santsima Virgen Mara fue preservada i n m u n e d e toda m a n c h a d e culpa original e n el p r i m e r instante d e su concepcin. (De fe divina, expresamente definida.) 199. H e aqu las p r u e b a s d e este s u b l i m e d o g m a d e fe:

y siguientes, entre los que se encuentran Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Toms 7 , Enrique de Gante y Egidio Romano, negaron o pusieron en duda el privilegio de Mara por no hallar la manera de armonizarlo con el dogma de a Redencin universal de Cristo, que no admite una sola excepcin entre los nacidos de mujer. A pesar de su piedad mariana, intenssima en la mayor parte de ellos, tropezaron con ese obstculo dogmtico, que no supieron resolver, y, muy a pesar suyo, negaron o pusieron en duda el singular privilegio de Mara. Sin duda alguna, todos ellos lo hubieran proclamado alborozadamente si hubieran sabido resolver ese aparente conUcto en la forma clarsima con que se resolvi despus.
4) PERODO DE REACCIN Y DE TRIUNFO DEL PRIVILEGIO (S.XIV-XIX).

a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O h a y e n ella n i n g n texto e x plcito sobre este misterio, p e r o s algunas insinuaciones q u e , elaboradas p o r la tradicin cristiana y puestas d e l t o d o e n claro p o r el magisterio infalible d e la Iglesia, ofrecen algn f u n d a m e n t o e s criturstico p a r a la definicin d e l d o g m a . Son, principalmente, las siguientes: Dijo Dios a la serpiente en el paraso: Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza(Gen 3,15). Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! (Le 1,42). Porque ha hecho en m maravillas el Poderoso, cuyo nombre es santo (Le 1,49). N o bastan estos textos para p r o b a r p o r s m i s m o s el privilegio de la concepcin inmaculada d e M a r a . Pero la b u l a Ineffabilis Deus, p o r la q u e Po I X defini el d o g m a d e la Inmaculada, los cita como remota alusin escriturstica al singular privilegio d e M a r a . b) L o s SANTOS PADRES. Estos eximios varones, representantes autnticos d e la tradicin cristiana, fueron e l a b o r a n d o poco a poco la doctrina d e la concepcin inmaculada d e M a r a , q u e n o s i e m p r e brill e n la Iglesia con la m i s m a claridad. E n la historia y evolucin de este d o g m a p u e d e n distinguirse los siguientes principales p e rodos:
1) PERODO DE CREENCIA IMPLCITA Y TRANQUILA. Se extiende hasta

Iniciado por Guillermo de Ware y por Escoto, se abre un perodo de reaccin contra la doctrina que negaba o pona en duda el privilegio de Mara, hasta ponerla del todo en claro y armonizarla perfectamente con el dogma de la Redencin universal de Cristo. Con algunas alternativas, la doctrina inmaculista se va imponiendo cada vez ms, hasta su proclamacin dogmtica por Po IX el 8 de diciembre de 1854. c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. H e aqu el texto emocionante d e la declaracin dogmtica d e Po IX: Despus de ofrecer sin interrupcin a Dios Padre, por medio de su Hijo, con humildad y penitencia, nuestras privadas oraciones y las splicas de la Iglesia, para que se dignase dirigir y afianzar nuestra mente con la virtud del Espritu Santo, implorado el auxilio de toda la corte celestial e invocado con gemidos el Espritu Parclito e inspirndonoslo l mismo: Para honor de la santa e individua Trinidad, para gloria y ornamento de la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe catlica y aumento de la cristiana religin, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra propia, declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, por gracia y privilegio singular de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess, Salvador del gnero humano, fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original, ha sido revelada por Dios y, por tanto, debe ser creda firme y constantemente por todos los fieles. Por lo cual, si algunoslo que Dios no permitapresumieren sentir en RU corazn de modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepan y tengan por cierto que estn condenados por su propio juicio, que han naufragado en la fe y que se han separado de la unidad de la Iglesia (D 1641). L a palabra del Vicario d e Cristo, dirigida p o r el Espritu Santo, I1.1 p r o n u n c i a d o el orculo infalible: Roma locuta est, causa finita est. d) L A RAZN TEOLGICA. Siglos enteros necesit la p o b r e razn 1 1 1 imana para hallar el m o d o d e concordar la concepcin i n m a c u lada d e M a r a con el d o g m a d e la R e d e n c i n universal d e Cristo, i|iu- afecta a todos los d e s c e n d i e n t e s d e A d n , sin excepcin alguna para nadie, ni siquiera p a r a la M a d r e d e D i o s . Pero, p o r fin, se hizo lii luz, y la armona e n t r e los d o s d o g m a s apareci c o n claridad IcHlumbradora. ' Hohrc el pensamiento de Santo Toms en torno a la Inmaculada Concepcin hablaremos en Nt'ifuida en una nota.

el concilio de Efeso (ao 431). Los Santos Padres aplican a Mara los calificativos de santa, inocente, pursima, intacta, incorrupta, inmaculada, etc. En esta poca sobresalen en sus alabanzas a Mara San Justino, San Ireneo, San Efrn, San Ambrosio y San Agustn.
2) PERODO INICIAL DE LA PROCLAMACIN EXPLCITA. Se extiende has-

ta el siglo xi. La fiesta de la Inmaculada comienza a celebrarse en algunas iglesias de Oriente desde el siglo vin, en otras desde el ix y en Inglaterra desde el xi. Despus se propaga a Espaa, Francia y Alemania.
3) PERODO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS (s.xn-xiv). Nada menos

que San Bernardo, San Anselmo y grandes telogos escolsticos del siglo x m

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D e dos maneras, en efecto, se p u e d e redimir a u n cautivo: p a g a n d o el precio d e su rescate para sacarlo del cautiverio en el q u e ya h a incurrido (redencin liberativa) o pagndolo anticipadamente, impidindole con ello caer en el cautiverio (redencin preventiva). sta ltima es u n a verdadera y propia redencin, m s a u t n tica y profunda todava q u e la primera, y sta es la q u e se aplic a la Santsima Virgen M a r a . Dios o m n i p o t e n t e , previendo desde t o d a la eternidad los mritos infinitos de Jesucristo R e d e n t o r rescat a n d o al gnero h u m a n o con su sangre preciossima, d e r r a m a d a en la cruz, acept anticipadamente el precio de ese rescate y lo aplic a la Virgen M a r a en forma d e redencin preventiva, impidindola contraer el pecado original, q u e , como criatura h u m a n a d e s c e n d i e n te d e A d n por va de generacin natural, deba contraer y h u b i e s e contrado de h e c h o sin ese privilegio preservativo. C o n lo cual la Virgen M a r a recibi d e lleno la redencin d e C r i s t o m s q u e n i n g n otro r e d i m i d o y fue, a la vez, concebida e n gracia, s i n la m e n o r s o m b r a del pecado original. E s t e es el a r g u m e n t o teolgico fundamental, recogido en el texto de la declaracin dogmtica d e Po IX. El p u e b l o cristiano, q u e n o sabe teologa, p e r o tiene el instinto de la fe, q u e proviene del m i s m o Espritu Santo, y le hace presentir la verdad a u n q u e n o sepa demostrarla, haca m u c h o s siglos q u e aceptaba alborozadamente la doctrina de la concepcin inmaculada de M a r a y se t a p a b a los odos c u a n d o los telogos p o n a n objeciones y dificultades a la m i s m a . P o r eso aplauda con e n t u s i a s m o y repeta jubiloso los argumentos de conveniencia, q u e , si n o satisfacan del t o d o a los telogos, llenaban por completo el corazn y la piedad de los fieles. T a l e s eran, p o r ejemplo, el llamado a r g u m e n t o de Escoto: potuit, decuit, ergo fecit (Dios pudo hacer inmaculada a su M a d r e ; era conveniente q u e la hiciera; luego la hizo), y otros m u c h o s del t e n o r siguiente: a) La Reina de los ngeles bajo la tirana del demonio vencido por ellos? b) Mediadora de la reconciliacin y enemiga de Dios un solo instante? c) Eva, que nos perdi, fue creada en gracia y justicia original, y Mara, que nos salv, fue concebida en pecado? d) La sangre de Jess brotando de un manantial manchado? e) La Madre de Dios esclava de Satans? T o d o s estos a r g u m e n t o s de conveniencia eran del dominio p o pular siglos antes de la definicin del d o g m a d e la Inmaculada. Pero el a r g u m e n t o teolgico fundamental es el de la redencin preventiva, q u e h e m o s expuesto hace u n m o m e n t o . Si lo h u b i e r a n vislumbrado los telogos medievales q u e pusieron en tela de juicio el singular privilegio de Mara, ni u n o solo de ellos se h u b i e r a opuesto a u n a doctrina t a n gloriosa para M a r a y t a n en consonancia con el instinto sobrenatural d e t o d o corazn cristiano.

200. Nota sobre el pensamiento de Santo T o m s en torno a la concepcin i n m a c u l a d a de Mara. C o m o h e m o s indicado ms arriba, el Prncipe de la teologa catlica, Santo T o m s d e A q u i n o , figura en la lista de los q u e n e garon el privilegio d e M a r a p o r n o saberlo armonizar con el d o g m a de la redencin universal de Cristo. Q u i z Dios lo p e r m i t i as para recordar al m u n d o entero q u e en materia d e fe y de c o s t u m b r e s la luz definitiva n o la p u e d e n d a r los telogosaunque se t r a t e del ms g r a n d e de t o d o s ellos, sino q u e ha d e venir de la Iglesia de Cristo, asistida d i r e c t a m e n t e p o r el Espritu Santo con el carisma maravilloso de la infalibilidad. C o n todo, el error de Santo T o m s es ms aparente q u e real. Por de p r o n t o , la I n m a c u l a d a q u e l rechazuna I n m a c u l a d a n o redimida, n o es la I n m a c u l a d a definida p o r la Iglesia. L a bula de Po I X defini u n a Inmaculada redimida, q u e h u b i e r a sido aceptada i n m e d i a t a m e n t e p o r el D o c t o r Anglico si h u b i e r a v i s l u m b r a d o esta solucin. El fallo d e Santo T o m s est en n o haber e n c o n t r a d o esta salida; pero la I n m a c u l a d a n o redimida q u e l rechaz hay q u e Hcguir rechazndola todava, h o y m s q u e entonces, a causa p r e cisamente de la definicin de la Iglesia. A p a r t e de esto, Santo T o m s fluctu toda su vida en t o r n o a la milucin d e este p r o b l e m a . P o r u n a parte, su corazn t i e r n a m e n t e enamorado de la Virgen le empujaba instintivamente a p r o c l a m a r el privilegio m a r i a n o . P o r otra, su e n o r m e sinceridad intelectual K: impeda aceptar una doctrina q u e n o vea la m a n e r a d e a r m o n i zarla con u n d o g m a de fe e x p r e s a m e n t e contenido en la divina revelacin ni con la prctica de la Iglesia romana, q u e n o celebraba en aquella poca la fiesta de la Inmaculada, a u n q u e la toleraba en otras iglesias 8 . P o r eso, c u a n d o se deja llevar del i m p u l s o de su corazn, parece p r o c l a m a r el privilegio de M a r a 9 . P e r o c u a n d o NO abandona al fro r a z o n a m i e n t o de la especulacin cientfica, se N o ntc coartado a manifestar lo contrario 10. L o ltimo q u e escribi Mobre este a s u n t o , poco antes d e morir, fueron las siguientes palabras en su bellsimo comentario al Ave Mara n : La Santsima Virgen Mara fue pursima en cuanto a la culpa, porque MU incurri ni en el pecado original, ni en el mortal, ni en el venial.
C'.f. III 27,2 ad 3. " I le aqu u n texto d e Santo T o m s del todo claro y explcito en favor d e la Inmaculada t rftm t'pcin de Mara. I,i pureza se entiende por oposicin a su contraria; por lo mismo, puede encontrarse KIMIIIIII cosa creada t a n pura q u e no pueda haber otra ms pura entre las cosas creadas, si no lu nido manchada por el contagio del pecado; y tal fue la pureza de la Santsima Virgen, cfiw tur inmune del pecado original y del actuali (In I Sent. dist.44 q.i a.3 ad 3). ' " T a l ocurre en la Suma Teolgica (III 27,1-2). " Cf. Expositio super salutationem angelicam. Este comentario, ciertamente autntico, tle Hunlo T o m s como ha demostrado el P. M a n d o n e t , lo escribi el Doctor Anglico I Il11.1l ili! su vida, en abril de 1273. Santo T o m s m u r i el 7 d e marzo de 1274, a los cuarenta V mirvc aos de edad (cf. J. F . Rossi, G. M . , en Divus Thomas [Pl.] [1931] p.445-479). I'll lector q u e quiera una informacin ms amplia sobre el pensamiento de Santo T o m s ll l o m o a la Inmaculada Concepcin de Mara leer con provecho el hermoso trabajo del K NOKIIKUTO DEL PRADO Divus Thomas et bulla dogmtica tlneffabis Deus ( F r i b u r g o 1919), it NI anticipo espaol: Santo Toms y la Inmaculada Concepcin (Vergara 1910).

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Conclusin 2. L a Santsima Virgen M a r a fue e n t e r a m e n t e libre del fomes peccati, o sea, d e la inclinacin al pecado, desde el p r i m e r instante de su concepcin inmaculada. (Completamente cierta.) 2 0 1 . L a razn teolgica n o p u e d e ser m s clara y sencilla. E l fomes o inclinacin al pecado es u n a consecuencia del pecado original, q u e inficion a todo el gnero h u m a n o (cf. D 592). Pero como la Virgen M a r a fue e n t e r a m e n t e preservada d e l pecado original, sigese q u e estuvo e n t e r a m e n t e exenta del fomes, q u e es s u consecuencia n a t u r a l . Y n o se diga q u e t a m b i n el dolor y la m u e r t e s o n consecuencias del pecado original, y, sin e m b a r g o , M a r a sufri dolores inmensos y pas p o r la m u e r t e corporal como su divino Hijo. P o r q u e el caso del dolor y d e la m u e r t e es m u y distinto del fomes o inclinacin al pecado. E s t e ltimo s u p o n e u n desorden moral, al m e n o s inicial, e n la propia naturaleza h u m a n a . E l dolor y la m u e r t e , e n cambio, n o afectan p a r a nada al o r d e n moral, y, p o r otra parte, era conven i e n t e y en cierto m o d o necesarioque la Virgen pasara p o r ellos con el fin d e conquistar el ttulo d e C o r r e d e n t o r a d e la h u m a n i d a d al u n i r sus dolores y su m u e r t e a los d e su divino Hijo, el R e d e n t o r del m u n d o . P o r eso fue e n t e r a m e n t e exenta d e la inclinacin al pecado, p e r o n o del dolor y d e la m u e r t e 1 2 . O t r o t a n t o ocurri con la persona adorable d e Jesucristo, como vimos e n su lugar correspondiente. Conclusin 3. a L a Santsima Virgen Mara fue, p o r especial privilegio de Dios, e n t e r a m e n t e i n m u n e durante toda su vida de todo pecado actual, incluso levsimo. (De fe divina expresamente definida.) 202. H e aqu la definicin expresa del concilio d e T r e n t o :

contraste y oposicin, la ignominia de la Madre hubiera redundado en el Hijo. b) Por su especialsima afinidad con Cristo, que de ella recibi la carne. Pero dice San Pablo a los Corintios: Qu concordia puede haber entre Cristo y Belial? (1 Cor 1,24). c) Porque el Hijo de Dios, que es la Sabidura divina, habit de un modo singular en el alma de Mara y en sus mismas entraas virginales. Pero en el libro de la Sabidura se nos dice: En el alma maliciosa no entrar la sabidura, ni morar en cuerpo esclavo del pecado (Sap 1,4). Hay que concluir, por consiguiente, de una manera absoluta, que la bienaventurada Virgen no cometi jams ningn pecado, ni mortal ni venial, para que en ella se cumpla lo que se lee en el Cantar de los Cantares: Toda hermosa eres, amada ma, y no hay en ti mancha ninguna (Cant 4,7). Por estas m i s m a s razones h a y q u e decir q u e la Santsima Virgen Mara n o cometi j a m s la m e n o r imperfeccin moral. S i e m p r e fue fidelsima a las inspiraciones del Espritu Santo, y practic siempre la virtud con la mayor intensidad q u e e n cada caso p o d a d a r de s y por puro amor de Dios, o sea, c o n las disposiciones m s perfectas con q u e p u e d e practicarse la v i r t u d 1 4 . Conclusin 4." L a Santsima Virgen Mara n o slo n o pec jams de hecho, sino q u e fue confirmada en gracia desde el p r i m e r instante de su inmaculada concepcin y era, p o r consiguiente, impecable. (Completamente cierta en teologa.) 203. P u e d e n distinguirse tres clases d e impecabilidad: metafsica, fsica y moral, segn q u e el pecado sea metafsica, fsica o m o ralmente imposible c o n ella.
a) L A IMPECABILIDAD METAFSICA O ABSOLUTA es p r o p i a y ex-

Si alguno dijese que el hombre, una vez justificado, no puede pecar en adelante ni perder la gracia y, por tanto, el que cae y peca no fue nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que puede evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales, si no es por especial privilegio de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema (D 833). El D o c t o r Anglico expone h e r m o s a m e n t e la razn teolgica d e este privilegio d e M a r a en la siguiente forma 1 3 : A los que Dios elige para una misin determinada, les prepara y dispone de suerte que la desempeen idnea y convenientemente, segn aquello de San Pablo: Nos hizo Dios ministros idneos de la nueva alianza (2 Cor 3,6). Ahora bien: la Santsima Virgen Mara fue elegida por Dios para ser Madre del Verbo encarnado, y no puede dudarse de que la hizo por su gracia perfectamente idnea para semejante altsima misin. Pero no sera idnea Madre de Dios si alguna vez hubiera pecado, aunque fuera levemente, y ello por tres razones: a) Porque el honor de los padres redunda en los hijos, segn se dice en los Proverbios: Gloria de los hijos son sus padres (Prov 17,6); luego, por
12 Cf. III 27,3c et ad 1. " III 27,4-

clusiva d e Dios. R e p u g n a metafsicamente, e n efecto, q u e Dios pueda pecar, ya q u e es l la santidad infinita y principio s u p r e m o de toda santidad. Esta m i s m a impecabilidad c o r r e s p o n d e a Cristoh o m b r e e n v i r t u d de la u n i n hiposttica, ya q u e las acciones d e su h u m a n i d a d santsima se atribuyen a la persona d e l Verbo, y, p o r lo mismo, si la naturaleza h u m a n a d e Cristo pecase, hara pecador til Verbo, lo q u es metafsicamente imposible.
b) L A IMPECABILIDAD FSICA, l l a m a d a t a m b i n intrnseca, es

I11 q u e corresponde a los ngeles y bienaventurados, q u e gozan d e In visin beatfica. L a divina visin llena d e tal m a n e r a el e n t e n d i miento del bienaventurado, y la divina b o n d a d atrae d e tal m o d o NI 1 corazn, q u e n o q u e d a a la p r i m e r a n i n g n resquicio p o r d o n d e pueda infiltrarse u n error, n i a la segunda la posibilidad del m e n o r apetito desordenado. A h o r a bien: t o d o pecado s u p o n e necesariamente u n error e n el e n t e n d i m i e n t o (considerando como bien real lo q u e slo es u n bien aparente) y u n apetito desordenado e n la voluntad (prefiriendo u n bien efmero y creado al Bien infinito e increado). L u e g o los ngeles y b i e n a v e n t u r a d o s s o n fsica e intrnsecamente impecables.
' * Cf. ALASTUEY, Tratado de la Virgen Santsima (BAC, 2.* ed., Madrid 1957) p.255-56-

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c) L A IMPECABILIDAD MORAL, llamada t a m b i n extrnseca, coincide con la llamada confirmacin en gracia, e n v i r t u d de la cual, Dios, por u n privilegio especial, asiste y sostiene a u n a d e t e r m i n a d a alma en el estado de gracia, impidindole caer de hecho en el pecado, p e r o conservando el alma, radicalmente, la posibilidad del pecado si Dios suspendiera su accin impeditiva. Esta ltima es la q u e t u v o la Santsima Virgen M a r a d u r a n t e los aos d e su vida terrestre. E n virtud de u n privilegio especial, exigido m o r a l m e n t e p o r su inmaculada concepcin y, sobre todo, p o r su futura m a t e r n i d a d divina, Dios confirm en gracia a la Santsima Virgen M a r a desde el instante m i s m o d e su p u r s i m a concepcin. Esta confirmacin n o la haca intrnsecamente impecable como a los bienaventuradosse requiere para ello, como h e m o s dicho, la visin beatfica, pero s extrnsecamente, o sea, en virtud de esa asistencia especial de Dios, q u e n o le falt u n solo instante de su vida. T a l es la sentencia c o m n y c o m p l e t a m e n t e cierta en teologa l s . Conclusin 5. a L a Santsima Virgen Mara en el p r i m e r instante de su concepcin inmaculada fue enriquecida con una plenitud inmensa de gracia, superior a la de todos los ngeles y bienaventurados juntos. (Completamente cierta.) 204. Q u e la Santsima Virgen M a r a fue concebida en gracia, es de fe divina implcitamente definida por Po IX al definir la preservacin del pecado original, puesto q u e u n a cosa s u p o n e necesariam e n t e la otra. E s el aspecto positivo de la inmaculada concepcin de Mara, m u c h o m s sublime todava q u e la m e r a preservacin del pecado original, q u e es su aspecto negativo l s . Pero q u e la gracia inicial d e M a r a fuera mayor q u e la d e todos los ngeles y bienavent u r a d o s juntos, n o es doctrina definida, p e r o s completamente cierta en teologa. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n la Sagrada Escritura se insina esta doctrina, a u n q u e n o se revela expresamente. E n efecto, el ngel d e N a z a r e t se dirige a M a r a con estas palabras: Ave Mara, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). Esa llenez o p l e n i t u d de gracia n o hay r a z n alguna p a r a circunscribirla al t i e m p o de la anunciacin y n o antes. H a b i e n d o sido concebida en gracia, lo m s natural es que tuviera esa plenitud d e s d e el p r i m e r instante de su concepcin. Eso m i s m o parece insinuar el verbo es: n o fue ni ser, sino simplemente es, s i n determinar especialmente n i n g n t i e m p o . Y q u e esa plenitud fuera mayor q u e la
" Cf. ALASTRUEY, l . c , p.256-265; GARRICOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador (Buenos Aires 1947) p.59-60; MERKELBACH, Mariologa (Bilbao 1954) n.66. 16 El santo fundador de las Escuelas del Ave Mara, d e G r a n a d a , don Andrs Manjn, gustaba m u c h o de este aspecto positivo del privilegio de Mara. Por eso los nios q u e se educan en aquellas famosas Escuelas, al saludo: Ave M a r a pursimas, no contestan; Sin pecado concebida, sino: *En gracia concebida", destacando el aspecto positivo d e la inmaculada concepcin de M a r a .

d e los ngeles y santos, lo veremos m u y claro e n el a r g u m e n t o de razn teolgica. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a bula Ineffabilis Deus, por la q u e Po I X proclam el d o g m a d e la I n m a c u l a d a Concepcin, comienza con el siguiente prrafo 1 7 : El inefable Dios, cuya conducta es misericordia y verdad, cuya voluntad es omnipotente y cuya sabidura alcanza de lmite a lmite con fortaleza y dispone suavemente todas las cosas, habiendo previsto desde toda la eternidad la ruina lamentabilsima de todo el gnero humano, que haba de provenir de la transgresin de Adn, y habiendo decretado, con plan misterioso escondido desde la eternidad, llevar a cabo la primitiva obra de su misericordia, con plan todava ms secreto, por medio de la encarnacin del Verbo, para que no pereciese el hombre, impulsado a la culpa por la astucia de la diablica maldad, y para que lo que iba a caer en el primer Adn fuese restaurado ms felizmente en el segundo, eligi y seal, desde el principio y antes de los tiempos, una Madre, para que su unignito Hijo, hecho carne de ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos; y en tanto grado la am por encima de todas las criaturas, que en sola ella se complaci con sealadsima benevolencia. Por lo cual tan maravillosamente la colm de la abundancia de todos los celestiales carismas, sacada del tesoro de la divinidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que ella, libre siempre absolutamente de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de Dios y nadie puede imaginar fuera de Dios. c) L A RAZN TEOLGICA. El D o c t o r Anglico seala la razn teolgica en la siguiente forma i 8 : En todo orden de cosas, cuanto uno se allega ms al principio de ese orden, ms participa los efectos de ese principio (v.gr., el que ms cerca est del fuego, ms se calienta). De donde infiere Dionisio que los ngeles, por estar ms cercanos a Dios, participan ms de las perfecciones divinas que los hombres. Ahora bien: Cristo es el principio de la gracia: por la divinidad, como verdadero autor; por la humanidad, como instrumento. Y as se lee en San Juan: La gracia y la verdad vino por Jesucristo (lo 1,17). Pero la bienaventurada Virgen Mara estuvo cercansima a Cristo segn la humanidad, puesto que de ella recibi Cristo la naturaleza humana. Por anto, debi obtener de El una plenitud de gracia superior a la de los dems. T o d a v a aade otra r a z n profunda e n la respuesta a la p r i m e r a

dificultad:
Dios da a cada uno la gracia segn la misin para que es elegido. Y porque Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado y elegido para ser Hijo ele Dios, poderoso para santificar (Rom 1,4), tuvo como propia suya tal plenitud de gracia, que redundase en todos los dems, segn lo que dice San Juan: De su plenitud todos nosotros hemos recibido (lo 1,16). Mas la bienaventurada Virgen Mara tuvo tanta plenitud de gracia, que por ella estuviese cercansima al autor de la gracia, hasta el punto de recibirlo en ni misma y, al darle a luz, comunicara, en cierto modo, la gracia a todos los dems 19 . " Cf. Documentos marianos (DM) (BAC, Madrid 1954) n.269. 1 * III 27,5. El parntesis explicativo es nuestro. (N. del A.) 1 Ibid.,ad 1.
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En razn de esta cercana a Cristo, no importa que en el primer instante de su concepcin no estuviese la Santsima Virgen unida a Cristo por la encarnacin del mismo en sus entraas virginales; porque, como dice muy bien Surez, basta haber tenido orden y destino para ella por divina predestinacin 2 0. Esta plenitud de gracia que recibi Mara en el instante mismo de su concepcin fue tan inmensa, que, segn la sentencia hoy comn entre los marilogos, la plenitud inicial de la gracia de Mara fue mayor que la gracia consumada de todos los ngeles y bienaventurados juntos. Lo cual no debe sorprender a nadie, porque, como explica San Lorenzo Justiniano 21 , el Verbo divino am a la Santsima Virgen Mara, en el instante mismo de su concepcin, ms que a todos los ngeles y santos juntos; y como la gracia responde al amor de Dios y es efecto del mismo, a la Virgen se le infundi la gracia con una plenitud inmensa, incomparablemente mayor que la de todos los ngeles y bienaventurados juntos. Sin embargo, la plenitud de la gracia de Mara, con ser inmensa, no era una plenitud absoluta, como la de Cristo, sino relativa y proporcionada a su dignidad de Madre de Dios. Por eso Cristo no creci ni poda crecer en graciacomo ya vimos (cf. n.83), y, en cambio, pudo crecer y creci de hecho la gracia de Mara. La Virgen fue creciendo continuamente en gracia con todos y cada uno de los actos de su vida terrenaincluso, probablemente, durante el sueo, en virtud de la ciencia infusa, que no dejaba de funcionar un solo instantehasta alcanzar al fin de su vida una plenitud inmensa, que rebasa todos los clculos de la pobre imaginacin humana. Dios ensanchaba continuamente la capacidad receptora del alma de Mara, de suerte que estaba siempre llena de gracia y, al mismo tiempo, creca continuamente en ella. Siempre llena y siempre creciendo: tal fue la maravilla de la gracia santificante en el corazn inmaculado de la Madre de Dios 22 . Santo Toms habla de una triple plenitud de gracia en Mara. Una dispositiva, por la cual se hizo idnea para ser Madre de Cristo, y sta fue la plenitud inicial que recibi en el instante mismo de su primera santificacin. Otra perfectiva, en el momento mismo de verificarse la encarnacin del Verbo en sus pursimas entraas, momento en el que recibi Mara un aumento inmenso de gracia santificante. Y otra, final o consumativa, que es la plenitud que posee en la gloria para toda la eternidad 23 . La plenitud de la gracia de Mara lleva consigo, naturalmente, la plenitud de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, as como tambin de las gracias carismticas que eran convenientes a la dignidad excelsa de la Madre de Dios, tales como la ciencia infusa, el don de profeca, etc. 24
20

Ntese, finalmente, que la concepcin inmaculada de Mara y su plenitud de gracia en el momento mismo de su concepcin es privilegio exclusivo de Mara. La santificacin en el seno materno pero despus de concebidos en pecadopuede afectar tambin a otros, como nos dice la Escritura de Jeremas (cf. Ier 1,5) y Juan el Bautista (Le 1,15). Estos, segn Santo Toms, fueron santificados y confirmados en gracia antes de nacer, pero slo con relacin al pecado mortal, no al venial 25 . 2. L a virginidad perpetua de Mara

La segunda cuestin que hemos de examinar con relacin a Mara, la Madre de Jess, es la de su perpetua virginidad. Como veremos en seguida, es dogma de fe que la Madre de Dios fue perpetuamente virgen, o sea, antes del nacimiento de Jess, en el nacimiento y despus del nacimiento. Santo Toms divide esta cuestin en cuatro artculos, dedicados, respectivamente, a los tres aspectos de la virginidad de Mara (antes, en y despus del nacimiento de Jess) y al voto con que ratific su propsito de conservarse virgen durante toda su vida. Vamos a exponer esta sublime doctrina mariana en forma de conclusiones. Conclusin 1.a La Santsima Virgen Mara concibi milagrosamente a Jess por obra y gracia del Espritu Santo, conservando intacta su perfecta virginidad. (De fe divina, expresamente definida.) 205. Como es sabido, la virginidad consiste en la perfecta integridad de la carne. En la mujer supone la conservacin intacta de la membrana llamada himen. Hay que notar que en la integridad de la carne pueden distinguirse tres momentos: a) Su mera existencia sin propsito especial de conservarla (v.gr., en los nios pequeos). b) Su prdida material inculpable (v.gr., por una operacin quirrgica, por violenta opresin no consentida, etc.). c) El propsito firme e inquebrantable de conservarla siempre por motivos sobrenaturales. Lo primero no es ni deja de ser virtud: est al margen de ella, pues es algo puramente natural, no voluntario. Lo segundo es una prdida puramente material, perfectamente compatible con lo formal lo la virtud, que consiste en lo tercero 1. Esta ltima es la propia de la Santsima Virgen Mara. Esto supuesto, he aqu las pruebas de la conclusin:
J;i Cf. III 27,6c et ad 1. S e g n la moderna exgesis, la consagracin de Jeremas en el seno ' !' mi madre parece referirse n i c a m e n t e a la vocacin a la misin proftica, no a la infusin 1 l.i la r a d a santificante (cf. Biblia Ncar-Colunga, nota a Ier 1,5). O t r a cosa hay q u e decir ln Juun el Bautista, que fue v e r d a d e r a m e n t e santificado en el seno de su madre, como dice i-K|>rMiimente el Evangelio (Le 1,15). 1

Cf. SUREZ, LOS misterios de la vida de Cristo d.4 sect.i (BAC, M a d r i d 1948) vol.i

p.120. Cf. Serm. de nativiiate Virginis. Citado por SUREZ, l.c., p . i 2 i . 22 Cf. ALASTRUEY, l . c , p . 2 . a c.5 a.2 (p.265-292), donde encontrar el lector la explicacin razonada de todo esto. 23 Cf. III 27,5 ad 2. 24 Cf. III 27,5 ad 3.
21

Cf. II-II 152,1c, ad 3 et a d 4.

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a)

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JESUCRISTO La virginidad de Mara en la

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L A SAGRADA E S C R I T U R A .

concepcin d e l Mesas fue vaticinada p o r el profeta Isaas ocho siglos antes d e q u e se verificase: He aqu que concebir una virgen y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel (Is 7,14). Q u e esa virgen es M a r a y ese E m m a n u e l es Cristo, lo dice e x p r e s a m e n t e el evangelio d e San M a t e o : Todo esto sucedi para que se cumpliese lo que el Seor habla anunciado por el profeta, que dice: He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel, que quiere decir Dios con nosotros (Mt 1,22-23). El m i s m o San M a t e o n o s dice e x p r e s a m e n t e q u e la Santsima Virgen concibi del Espritu Santo s i n intervencin alguna d e su esposo San Jos: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara del Espritu Santo (Mt 1,18; cf. v.20). C o n ello se cumpla t a m b i n el h e r m o s o vaticinio d e Ezequiel q u e la tradicin cristiana h a i n t e r p r e t a d o s i e m p r e d e la p e r p e t u a virginidad d e Mara: Esta puerta ha de estar cerrada. No se abrir ni entrar por ella hombre alguno, porque ha entrado por ella Yav, Dios de Israel (Ez 44,2).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E n el S m b o l o d e los a p s -

tuviera otro padre fuera de Dios, para que la dignidad de Dios Padre no se comunicara a otro.
2) POR LA PROPIA DIGNIDAD DEL H I J O , que es el Verbo de Dios. El

verbo mental es concebido sin ninguna corrupcin del corazn; an ms, la corrupcin del corazn impide la concepcin de un verbo perfecto. Pero, como la carne humana fue tomada por el Verbo para hacerla suya, fue conveniente que fuera concebida sin corrupcin alguna de la madre.
3) POR LA DIGNIDAD DE LA HUMANIDAD DE CRISTO, que vena a quitar

los pecados del mundo. Era conveniente que su concepcin nada tuviera que ver con la concupiscencia de la carne, que proviene del pecado.
4) POR EL FIN DE LA ENCARNACIN DE CRISTO, ordenada a que los hom-

bres renaciesen hijos de Dios, no por voluntad de la carne ni por la voluntad del varn, sino de Dios (lo 1,13), esto es, por la virtud del mismo Dios, cuyo ejemplar debi aparecer en la misma concepcin de Cristo, Conclusin 2. a L a Santsima Virgen M a r a permaneci virgen intacta e n el nacimiento d e su divino Hijo Jess y despus d e l durante toda su vida. (De fe divina expresamente definida.) 206. H e m o s recogido e n la conclusin anterior el testimonio de la Sagrada Escritura y la definicin dogmtica d e la Iglesia e n el concilio d e L e t r n . L a virginidad perpetua d e M a r a consta t a m b i n por las declaraciones d e los papas San Siricio ( D 91), San L e n I I I ( D 314a nota) y Paulo I V ( D 993). H a y otros m u c h o s testimonios de la Iglesia e n los q u e se habla d e M a r a siempre virgen 3 . L a razn teolgica e n c u e n t r a a r g u m e n t o s d e altsima conveniencia. P o r d e p r o n t o n o h a y dificultad alguna e n q u e u n a mujer p u e d a milagrosamente d a r a l u z s i n p e r d e r su virginidad. E n la concepcin y nacimiento d e Cristo t o d o fue milagroso y sobrenatural. H e r m o s a m e n t e explica el g r a n telogo C o n t e n s o n d e q u m a n e r a p u d o realizarse esta m a r a v i l l a 4 : As como la luz del sol baa el cristal sin romperlo y con impalpable sutileza atraviesa su solidez y no lo rompe cuando entra, ni cuando sale lo destruye, as el Verbo de Dios, esplendor del Padre, entr en la virginal morada y de all sali, cerrado el claustro virginal; porque la pureza de Mara es un espejo limpsimo, que ni se rompe por el reflejo de la luz ni es herido por sus rayos. Por su parte, el D o c t o r Anglico expone las razones p o r las q u e la Santsima Virgen d e b i conservar p e r p e t u a m e n t e su virginidad y la conserv d e h e c h o . H e aqu s u s palabras 5 : Sin duda de ninguna clase hemos de rechazar el error de Elvidio, que c atrevi a decir que la Madre de Cristo, despus de su nacimiento, haba convivido con San Jos y tenido otros hijos de l. Esto no puede admitirse de ninguna manera, por cuatro razones principales:
1)
5 4

toles figura expresamente este d o g m a d e fe: Y naci de Santa Mara Virgen ( D 4 ) . E n el concilio d e L e t r n (a.649) se defini el siguiente canon: Si alguno no confiesa, de conformidad con los Santos Padres, que la santa Madre de Dios y siempre virgen e inmaculada Mara, propiamente y segn la verdad, concibi del Espritu Santo, sin cooperacin viril, al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendr, permaneciendo indisoluble su virginidad incluso despus del parto, sea condenado (D 256). c) L A RAZN TEOLGICA. O i g a m o s al D o c t o r Anglico e x p o n i e n d o h e r m o s a m e n t e los a r g u m e n t o s d e altsima conveniencia q u e descubre la razn teolgica 2 : Absolutamente hemos de confesar que la Madre de Cristo concibi virginalmente. Lo contrario fue la hereja de los ebionitas y de Cerinto, que enseaban ser Cristo un puro hombre que fue concebido como todos los dems. La conveniencia de la concepcin virginal de Cristo es manifiesta por cuatro motivos:
1) POR LA DIGNIDAD DE SU PADRE CELESTIAL, que le envi al m u n d o .

PORQUE SERA OFENSIVO PARA CRISTO, que por la naturaleza divina

es el Hijo unignito y absolutamente perjecto del Padre (cf. lo 1,14; Hebr 7,

Cf. D 13 20is 214 218 227 255s 344 429 etc. CONTENSON, Theologia ments et coris (ed. Vives, Pars 1875) l.io d.6 c.2 p.291. ' Cf. I I I 28,3.

Siendo Cristo verdadero y natural Hijo de Dios, no fue conveniente que

2 Cf. III 28,1.

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28), Convena, por lo mismo, que fuese tambin hijo unignito de su madre, como fruto perfectsimo.
2) PORQUE SERA OFENSIVO PARA EL ESPRITU SANTO, cuyo sagrario fue

pesebre, p o r n o h a b e r sitio para ellos e n el mesn ( L e 2,7). L a expresin hijo primognitoi> parece sugerir q u e d e s p u s t u v o M a r a otros hijos. RESPUESTA. Es estilo de las Sagradas Escrituras llamar primognito no slo a aquel que es seguido de otros hermanos, sino al que es e primero en nacer, aunque sea hijo nico. Por eso dice San Jernimo: Todo unignito es tambin primognito, aunque no todo primognito sea unignito. Primognito no es slo aquel despus del cual hay otros, sino tambin aquel despus del cual no hay ninguno. D I F I C U L T A D . E n la Sagrada Escritura se n o s habla varias veces de los hermanos y hermanas de Jess (cf. M t 13,55-56; L e 8,19; lo 2,12; A c t 1,14; 1 C o r 9,5). L u e g o M a r a t u v o otros hijos adems d e Jess. RESPUESTA. Es muy frecuente en la Sagrada Escritura usar los nombres hermano y hermana en sentido muy amplio, para designar cualquier especie de parentesco. As Lot, que era hijo de un hermano de Abraham (Gen 12,s), es llamado hermano de este patriarca (Gen 13,8); Jacob es llamado hermano de Labn, que en realidad era to suyo (Gen 29,15); la mujer esposa es llamada hermana del esposo (Cant 4,9); igual nombre reciben los hombres de la misma tribu (2 Sam 19,12-13) o del mismo pueblo (Ex 2,11), etc., etc., y en el Nuevo Testamento es muy frecuente llamar hermanos a todos los que creen en Cristo. Los llamados hermanos y hermanas del Seor no eran hijos de Mara, cuya perpetua virginidad est fuera de toda duda. Tampoco es creble que fueran hijos de San Jos habidos en otro matrimonio anterior, pues la tradicin cristiana atribuye a San Jos una castidad perfectsima e incluso una pureza virginal, por la que mereci ser escogido por Dios para esposo y custodio de la pureza inmaculada de Mara. Lo ms probable es que esos hermanos y hermanas del Seor fueran primos suyos, por ser hijos de algn pariente de Mara o de algn hermano de San Jos 7 . Conclusin 3.* L a Santsima Virgen M a r a ratific con u n voto su propsito d e conservarse virgen p e r p e t u a m e n t e . (Sentencia ms probable y comn.) 207.
a)

el seno virginal de Mara, en el que form la carne de Cristo, y no era decente que fuese profanado por ningn varn.
3) PORQUE OFENDERA LA DIGNIDAD Y SANTIDAD DE LA MADRE DE DIOS,

que resultara ingratsima si no se contentara con tal Hijo y consintiera en perder por el concbito su virginidad, que tan milagrosamente le haba sido conservada. 4) A L MISMO SAN JOS, finalmente, habra que imputar una gravsima temeridad si hubiera intentado manchar a aquella de quien haba sabido por la revelacin del ngel que haba concebido a Dios por obra del Espritu Santo. De manera que absolutamente hemos de afirmar que la Madre de Dios, as como concibi y dio a luz a Jess siendo virgen, as tambin permaneci siempre virgen despus del parto. Estas razones, e n efecto, son t a n claras y evidentes, q u e bastaran para d a r n o s la plena seguridad d e la p e r p e t u a virginidad d e M a r a aunque n o h u b i e r a sido definida e x p r e s a m e n t e p o r la Iglesia. Sin e m b a r g o , p a r a mayor a b u n d a m i e n t o , vamos a resolver las dificultades q u e p l a n t e a n ciertas expresiones del Evangelio q u e n o parecen armonizarse c o n la p e r p e t u a virginidad d e M a r a . D I F I C U L T A D . D i c e San M a t e o : Antes q u e conviviesen (Mara y Jos) se hall h a b e r concebido M a r a del Espritu Santo ( M t 1,18). L a expresin antes q u e conviviesen parece sugerir q u e convivieron despus. RESPUESTA. Segn muchos intrpretes, San Mateo no se refiere a la convivencia marital, sino tan slo a la convivencia en una misma casa, ya que la Virgen estaba nicamente desposada con San Jos (cf. M t 1,18), pero no se haba celebrado todava el matrimonio propiamente dicho. En todo caso, como dice San Jernimo, de esa expresin no se sigue necesariamente que despus convivieran, pues la Escritura se limita a decir qu es lo que no haba sucedido antes de la concepcin de Cristo 6 . D I F I C U L T A D . Dice el propio San M a t e o : No la conoci (Jos a Mara) hasta q u e dio a luz u n hijo, y le p u s o p o r n o m b r e Jess ( M t 1,25). L a expresin hasta que parece significar otra vez q u e d e s p u s d e l nacimiento d e Jess la conoci m a r i t a l m e n t e . RESPUESTA. Esa expresin hasta que tiene el mismo sentido que el antes que de la dificultad anterior. San Mateo en ese lugar se propone mostrar que Cristo fue concebido no por obra de varn, sino por virtud del Espritu Santo, sin decir nada de lo que a su nacimiento sigui, ya que su intencin no era narrar la vida de Mara, sino el modo milagroso con que Cristo entr en el mundo. Nada ms. D I F I C U L T A D . San L u c a s escribe e n su evangelio: Y d i o a l u z a s u hijo primognito, y le envolvi e n paales y le acost e n u n
6

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA E S C R I T U R A . L O i n s i n a c l a r a m e n t e e n las p a -

labras q u e dirigi M a r a al ngel d e la anunciacin: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? (Le 1,34)Esas palabras, c o m o dice San A g u s t n y t o d a la tradicin cristiana, n o t e n d r a n s e n t i d o si la Virgen n o h u b i e r a t o m a d o la determinacin d e m a n t e n e r s e s i e m p r e virgen, t o d a vez q u e estaba d e s posada y a con San Jos. Precisamente p o r su propsito d e p e r p e t u a virginidad pregunta al ngel d e q u m a n e r a se verificara el misterio de la encarnacin q u e acaba d e anunciarle. M a r a n o d u d a , n o p o n e condiciones: s i m p l e m e n t e p r e g u n t a q u es lo q u e tiene q u e hacer
1 Cf. III 28,3 ad s; SUAREZ, O.C, .$ sect.4 (ed. BAC, p.194-212); ALASTRUEY, O.C., p.J C.7 cuest.5 (ed.2.\ BAC, p.472-76).

Cf. SAN JERNIMO, Com. m M. i : M L 26,25.

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t e n i e n d o en cuenta su propsito de virginidad perfecta. C l a r o q u e d e aqu n o se sigue q u e la Virgen h u b i e r a ratificado con un voto este propsito de p e r p e t u a virginidad. P e r o lo d e s c u b r e sin esfuerzo la razn teolgica, c o m o vamos a ver. b) LA RAZN TEOLGICA. m e n t o de razn 8 : Santo T o m s expone el fcil a r g u -

hasta que Cristo naciese de aquel pueblo. No es, pues, creble que la Madre de Dios hubiera hecho un voto absoluto de virginidad antes de desposarse con San Jos; porque, aunque lo deseara, se encomendaba sobre ello a la voluntad divina. Mas, una vez que recibi esposo, segn lo exigan las costumbres de aquel tiempo, junto con el esposo hizo voto de virginidad. 3. L o s d e s p o s o r i o s d e la V i r g e n Mara

Las obras de perfeccin son ms laudables si se hacen en virtud de un voto. Pero, como en la Madre de Dios debi resplandecer la virginidad en su forma ms perfecta, fue muy conveniente que su virginidad estuviera consagrada a Dios con voto. Acerca d e este voto d e M a r a hay q u e n o t a r lo siguiente: i. No fue un voto absoluto, sino condicionado a la voluntad Dios. Escuchemos a Santo T o m s : Como pareca contrario a la Ley divina no procurar sobre la tierra, por eso la Madre de Dios no hizo el voto dicionado, si a Dios placa. Mas luego que conoci que ble, hizo el voto absoluto, y esto antes de la anunciacin de

D o s cosas v a m o s a examinar en este apartado siguiendo las huellas del Anglico: a) si era conveniente q u e Cristo naciese d e u n a virgen desposada; y b) si entre M a r a y Jos h u b o verdadero matrimonio. Conclusin i. a F u e convenientsimo que Cristo naciera de una virgen desposada. (Doctrina cierta y comn.) 208. Q u e la Virgen estaba desposada con San Jos al t i e m p o de la concepcin y nacimiento de Cristo, lo dice expresamente el Evangelio: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su madre, con Jos... (Mt 1,18). Fue enviado el ngel Gabriel de parte de Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen desposada con un varn llamado Jos, de la casa de David; el nombre de la virgen era Mara (Le 1,26-27). Santo T o m s razona a d m i r a b l e m e n t e esta s u m a conveniencia por u n triple captulo: p o r p a r t e d e Cristo, de M a r a y d e nosotros. R e s u m i m o s sus razones h
1. F U E C O N V E N I E N T S I M O P O R PARTE D E C R I S T O :

dejar descendencia absoluto, sino conera a Dios agradadel ngel 9 .

Por eso, si el ngel le hubiese manifestado de p a r t e d e Dios q u e el m o d o de la concepcin d e Cristo haba d e ser el n o r m a l en u n m a t r i m o n i o , la Virgen h u b i e r a acatado esta divina voluntad p r o n u n c i a n d o su sublime He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn t u palabra ( L e 1,38). E s cierto q u e algunos Santos P a d r e s o p i n a r o n q u e M a r a h u b i e r a r e n u n c i a d o a la divina m a t e r n i d a d si con ello hubiese tenido q u e sufrir q u e b r a n t o su virginidad. P e r o otros m u c h o s lo niegan r o t u n d a m e n t e , y esta opinin parece m u c h o ms razonable. P o r q u e , en p r i m e r lugar, n a d a se p u e d e p o n e r p o r encima d e la voluntad de Dios, q u e es adorable en s misma, y, en s e g u n d o lugar, ello h u b i e r a implicado u n g r a n error en M a r a al estimar en m s su propia virginidad q u e la m a t e r n i d a d d i v i n a q u e vale infinitamente m s , y hasta u n a g r a n falta d e caridad p a r a con nosotros al preferir su virginidad a la redencin de t o d o el gnero h u m a n o . N o es creble n i n g u n a de las dos cosas en la Santsima Virgen, cuya alma, iluminadsima p o r el Espritu Santo, saba distinguir perfectamente lo mejor, y cuyo corazn arda en el m s p u r o a m o r a Dios y a los h o m b r e s q u e se h a albergado j a m s en n i n g n corazn h u m a n o . L a divina Providencia s u p o arreglar las cosas d e m a n e r a t a n m a r a villosa y sublime, q u e la Santsima Virgen p u d o ser M a d r e de D i o s sin p e r d e r el tesoro d e su p e r p e t u a virginidad. 2. 0 Este voto lo hizo, probablemente, de acuerdo con San Jos y juntamente con l. Santo T o m s expone la r a z n en la siguiente forma !0: En la antigua ley era preciso que, as los hombres como las mujeres, atendiesen a la generacin, pues el culto divino se propagaba por ella,
III 28,4. Ibid., ad 1.
10

a) b) ga por c) d)
2.

Para que no fuese desechado por los infieles como ilegtimo. Para que, segn el uso de entonces, pudieran redactar la genealoel varn. Para custodia y defensa del Nio contra las asechanzas del demonio. Para que fuese alimentado por Jos, su padre nutricio.
F U E C O N V E N I E N T S I M O P O R PARTE DE M A R A :

a) b) c)
3.

Para que no la apedreasen los judos como adltera. Para que quedara libre de toda infamia o sospecha. Para que San Jos cuidase de ella.
FUE C O N V E N I E N T S I M O P O R R E L A C I N A NOSOTROS:

a) Para comprobar, por el testimonio de Jos, que Cristo era nacido de madre virgen. b) Para reforzar el testimonio de la Virgen Madre afirmando su virginidad. c) Para quitar toda excusa a las doncellas que por su poca cautela no evitan su infamia, impidindolas alegar que tambin la Virgen haba sido infamada.
Cf. III 29,1.

Ibid., c; cf. ad 3,

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d) Para significar a toda la Iglesia que, siendo virgen, est desposada con Cristo. e) Para honrar en la persona de Mara la virginidad y el matrimonio, contra los herejes que censuran una u otro. A la dificultad d e q u e los desposorios se o r d e n a n a la u n i n conyugal y q u e , p o r t a n t o , la Virgen M a r a , q u e tena hecho voto d e virginidad, n o deba haberse desposado c o n Jos, r e s p o n d e h e r m o samente Santo T o m s : De la Bienaventurada Virgen Madre de Dios hemos de creer que por un instinto del Espritu Santo, que le era tan familiar, quiso desposarse, confiando del auxilio divino que no llegara nunca a perder su virginidad. Esto, sin embargo, ]o subordinaba a la voluntad divina. De manera que nunca padeci detrimento su virginidad 2 . Conclusin 2. a E n t r e M a r a y Jos h u b o verdadero y legtimo m a trimonio. (Doctrina cierta y comn.) 209.
a)

el castsimo Jos. Q u i z ellos d o s m i s m o s se pusieron d e a c u e r d o previamente, c o m p a r t i e n d o los m i s m o s sentimientos virginales. E n t o d o caso, c o m o explica Santo T o m s , se salv la esencia del m a t r i monio e n cuanto q u e se estableci entre ellos u n verdadero vnculo conyugal p o r el d e r e c h o radical a los actos matrimoniales, p o r la unin d e los corazones, p o r la educacin d e la prole milagrosamente nacida y p o r la m u t u a fidelidad q u e se g u a r d a r o n inviolablemente los esposos 3 . N a t u r a l m e n t e , el m a t r i m o n i o d e M a r a y Jos fue verdadero y legtimo m a t r i m o n i o como contrato natural. Pero n o fue sacramento, pues todava n o haba sido elevado ese contrato natural a la categora de sacramento, cosa q u e realiz posteriormente Cristo N u e s t r o Seor. 4. L a a n u n c i a c i n d e la V i r g e n Mara

H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice c l a r a m e n t e el Evangelio

210. D e s d e el p u n t o d e vista teolgico interesa averiguar, e n torno a la anunciacin d e Mara, cuatro cosas principales: a) Si fue conveniente que se le anunciase el misterio que en ella iba realizarse. b) Si el anuncio debi ser hecho por un ngel. c) Si deba aparecerse el ngel en forma corporal. d) Si debi hacerse en la forma y orden con que se hizo. La contestacin a las cuatro p r e g u n t a s es afirmativa, como v a m o s a ver e n la siguiente conclusin. Conclusin. F u e convenientsimo q u e se anunciase a Mara el misterio d e la encarnacin q u e e n ella iba a realizarse, y q u e este anuncio lo hiciera u n ngel aparecindose en forma corporal y del m o d o y orden c o n q u e d e hecho se hizo. (Completamente cierta y comn.) El a r g u m e n t o sacado d e la Sagrada Escritura es i n d u d a b l e . D i o s lodo lo hace bien y del m o d o m s o p o r t u n o y conveniente. L u e g o la forma e n q u e d e h e c h o se verific la anunciacin d e M a r a es, sin duda alguna, convenientsima y la mejor d e todas 1. E x a m i n e m o s en particular las distintas partes d e la conclusin: i . a Fue convenientsimo que se anunciase a Mara el misterio I/H la encarnacin que en ella iba a realizarse (cf. L e 1,30-31). C u a t r o s o n las razones q u e seala Santo T o m s 2 : a) Para que se guardase el debido orden en la unin del Hijo de Dios 011 su Madre, informndola en la mente antes de concebirlo en la carne. Cor eso dice San Agustn: Ms dichosa fue Mara en recibir la fe de Cristo p itr en concebir la carne de Cristo. Y tambin: Nada aprovechara a Malla la maternidad si no llevase a Cristo en el corazn ms felizmente que en l carne.
I Cf. III 30,4 sed contra. ' Cf. III 30,1. ' Cf. III 29,2.

al hablar d e M a r a y Jos como verdaderos esposos. H e aqu algunos t e x t o s : . Jacob engendr a Jos, esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado Cristo (Mt 1,16). Jos, su esposo, siendo justo... (Mt 1,19). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Jos subi de Galilea... para empadronarse con Mara, su esposa...1 (Le 2,4-5). L a expresin esposo, esposa, n o se emplea para designar a u n o s simples desposados, sino a verdaderos y perfectos esposos. b) L A RAZN TEOLGICA. L a razn p a r a dudarlo es p o r q u e el fin p r i m a r i o del m a t r i m o n i o es la generacin y educacin d e los hijos. C o m o M a r a se despos c o n Jos sin intencin d e tener hijos, con el consentimiento del m i s m o Jos, parece q u e n o h u b o entre ellos verdadero y propio m a t r i m o n i o . Y, sin e m b a r g o , h a y q u e afirmar q u e s lo h u b o . P o r q u e la validez del contrato matrimonial d e p e n d e del m u t u o consentimiento d e los cnyuges e n concederse el derecho a los actos relativos a la generacin d e los hijos, a u n q u e se p r o p o n g a n , d e c o m n acuerdo, no usar jams d e ese derecho q u e m u t u a m e n t e se conceden. L a exclusin del derecho hara invlido el m a t r i m o n i o , pero n o el p r o psito d e no usar d e ese derecho. T a l fue el caso d e M a r a y Jos. Sin d u d a alguna, p o r inspiracin del Espritu S a n t o q u e t a n p r o f u n d a m e n t e a c t u en t o d o este misterio, la Santsima Virgen saba m u y b i e n q u e nada deba t e m e r contra su virginidad contrayendo verdadero matrimonio c o n
2 Ibid., ad 1.

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b) Para que pudiera ser testigo ms seguro de este misterio despus de ser informada sobre l de parte de Dios. c) Para que fuese voluntaria la ofrenda de sus servicios a Dios cuando dijo con prontitud: He aqu la esclava del Seor. d) Para poner de manifiesto el matrimonio espiritual contrado por el Hijo de Dios con la naturaleza humana. Para ello, en la anunciacin se pidi el consentimiento de la Virgen en nombre de toda la naturaleza humana. 2 . a Fue convenientisimo que este anuncio (cf. L e 1,26). H e aqu las principales razones 3 : lo hiciera un ngel

a) Llamar su atencin sobre un misterio tan grande. Esto lo hizo saludndola con una forma de salutacin nueva y desacostumbrada: Ave, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). b) Instruirla sobre el misterio de la encarnacin que en ella se deba cumplir. Y esto lo hizo prediciendo la concepcin y alumbramiento: He aqu que concebirs y dars a luz...; mostrando la dignidad de su hijo: Ser grande y llamado Hijo del Altsimo...; y revelando el modo de la concepcin: l Espritu Santo descender sobre ti (Le 1,31-35)c) Inducir el nimo de la Virgen al consentimiento. Y esto lo hizo ponindole delante el ejemplo de Israel y recordndole la divina omnipotencia (Le 1,36-37). ARTICULO
L A C O N C E P C I N DE

a) Para guardar el orden establecido por Dios, segn el cual las cosas divinas se comunican a los hombres por mediacin de los ngeles. b) Para que, as como la perdicin del gnero humano comenz por la intervencin del ngel malo en forma de serpiente, comenzase la redencin del mismo por el ministerio de un ngel bueno. c) Por la virginidad y pureza inmaculada de la Madre de Cristo, ya que por ella se parece el hombre a los ngeles. Corolario. Por la incomparable grandeza del misterio que anunci, es muy probable que el arcngel San Gabriel sea el mayor de todos los arcngeles. Su nombre corresponde a su misin, pues Gabriel significa fortaleza de Dios, y vena a anunciar al Seor de los ejrcitos, que acabara con el poder de los demonios 4 . 3 . a Fue convenientisimo corporal. que el ngel se apareciera en forma

II
CRISTO

D e s p u s del artculo dedicado a la M a d r e de Cristo, vamos a ver ahora de q u m a n e r a fue concebido el m i s m o Cristo e n el seno virginal de M a r a . C u a t r o son los p u n t o s fundamentales q u e es preciso examinar: la ascendencia y genealoga de Jesucristo, el papel d e M a r a en la concepcin d e su divino hijo, el papel del Espritu Santo y el m o d o y o r d e n de la concepcin. 1. Ascendencia y genealoga de Jesucristo

C o m o es sabido, los ngeles son espritus p u r o s sin forma m a terial alguna. P e r o convena q u e el ngel de la anunciacin a p a r e ciera en forma corporal p o r las siguientes razones 5 : a) Porque vena a anunciar la encarnacin del Verbo, o sea, la aparicin del Dios invisible en forma humana y corporal. b) Para robustecer no slo la mente de Mara con el anuncio del misterio, sino tambin sus ojos corporales con la visin anglica. c) Para mayor solemnidad de la visin, dada la grandeza del misterio. Santo T o m s advierte q u e la visin intelectual h u b i e r a sido m s perfecta; pero n o p e r m i t e el estado del h o m b r e viador q u e vea al ngel en su esencia. A p a r t e de q u e la Bienaventurada Virgen n o slo percibi la visin corporal, sino q u e recibi t a m b i n iluminacin intelectual. D e esta manera su aparicin fue m s p e r f e c t a 6 . 4 . a Fue convenientisimo que la anunciacin se realizase del modo y orden con que se realiz. T r e s erandice Santo T o m s al explicar este p u n t o 7 los p r o psitos del ngel acerca de la Virgen:
' Cf. III 30,2. t Cf. ibid., ad 4. 5 Cf. III 30,3. 6 Ibid., ad r. 1 Cf. III 30,4.

2 1 1 . El evangelista San Juan, simbolizado p o r u n guila real q u e r e m o n t a siempre su vuelo a las grandes alturas, comienza su evangelio p r e s e n t a n d o al V e r b o divino tal c o m o subsiste desde toda la eternidad en el seno del P a d r e y hacindose h o m b r e p o r el misterio inefable de la encarnacin (cf. l o 1,1-18). Los evangelistas sinpticossobre t o d o San M a t e o y San L u c a s , que nos d a n la genealoga h u m a n a d e Jesucristotienen particular e m p e o en presentar a Cristo como el Mesas a n u n c i a d o p o r los profetas. E n El tuvieron pleno c u m p l i m i e n t o las p r o m e s a s mesinicas hechas p o r el m i s m o Dios en el paraso terrenal a n u e s t r o s primeros padres, A d n y E v a ( G e n 3,15), y ratificadas d e s p u s al patriarca A b r a h a m y a su descendencia ( G e n 12,3), q u e haba de ser t a n n u m e r o s a como las estrellas del cielo y las arenas del m a r ( G e n 15,s; 22,17). Veamos, p u e s , b r e v e m e n t e , la ascendencia y genealoga h u m a n a de Jesucristo. Conclusin i. a Jesucristo, en cuanto h o m b r e , procede verdaderam e n t e del linaje de A d n a travs de A b r a h a m , de Jacob y de David. P o r eso en el Evangelio se le llama con frecuencia hijo de David. (Doctrina cierta y comn.) 212. Esta conclusin consta e x p r e s a m e n t e en n u m e r o s o s textos de la Sagrada Escritura. Santo T o m s expone b r e v e m e n t e la razn en las siguientes palabras:

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.JESUCRISTO L.2 S.l. EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

Cristo tom la naturaleza humana para purificarla de la corrupcin del pecado. Pero no necesitaba de esta purificacin sino en cuanto estaba inficionada por el origen viciado que traa de Adn. Luego fue preciso que Cristo tomara su carne de una materia derivada de Adn, a fin de curar por este medio la naturaleza humana!. Cristo se dice especialmente hijo de dos de los antiguos patriarcas, Abraham y David, porque a ellos fue hecha especialmente la promesa del Mesas y porque Cristo haba de ser sacerdote y profeta, como Abraham, y rey, como David 2 . A la dificultad de q u e , si la carne de Cristo procediera de A d n , se seguira q u e t a m b i n El estara originalmente en A d n y habra contrado el pecado original, r e s p o n d e Santo T o m s : El cuerpo de Cristo estuvo en Adn segn su substancia corporal, puesto que la materia corporal del mismo provena de Adn; pero no estuvo en Adn por razn del semen viril, que es el elemento transmisor del pecado original, puesto que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo sin intervencin alguna de varn 3 . Y en otro lugar: Cristo no tom la carne del gnero humano sujeta al pecado, sino limpia de toda infeccin de pecado. Y as nada manchado cay en la sabidura de Dios 4 . Conclusin 2. a San M a t e o nos da la genealoga descendente de Jess a partir del patriarca A b r a h a m ; San Lucas, la ascendente, q u e se r e m o n t a hasta A d n . Y una y otra coinciden en mostrar el c u m plimiento de las promesas mesinicas en la persona de Cristo. (Doctrina cierta y comn.) 213. C o m o es sabido, la genealoga d e Cristo expuesta p o r San M a t e o ( M t 1,1-16) difiere en varios p u n t o s de la q u e expone San L u c a s ( L e 3,23-38). C o m o n o es posible admitir error alguno en n i n g u n o de los d o s d a d a la absoluta inerrancia d e la Sagrada Escritura, inspirada d i r e c t a m e n t e p o r el E s p r i t u Santo, se h a n esforzado los telogos y exegetas en b u s c a r u n a explicacin satisfactoria para armonizarlas e n t r e s. E s c u c h e m o s a u n especialista en la materia 5 : A diferencia de la genealoga de San Mateo, que es descendente, la de San Lucas es ascendente, y asciende, siguiendo la historia sagrada, hasta Adn y hasta Dios. Pero no es sta la ms notable diferencia entre ambos evangelistas. Esta se halla en que no concuerdan desde Jos hasta David, no slo en el nmero de personas, lo que tendra poca o ninguna importancia (no es necesario enumerar exhaustivamente todas las generaciones), sino en tos nombres. Slo cinco coinciden: Jess, Jos, Salatiel, Zorobabel y David.
1 III 31,1. 2 Cf. III-51,2. 3 Cf. III 31,1 ad 3. Gf. ibid., a.6.7 y 8. 4 III 31,7 ad 1. 5 P. COI-UNGA, O.P., comentario a la Suma Teolgica (III 31) ed. bilinge, BAC, rol. 12 Madrid J95S) p.91-92.

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Desde antiguo se busc la solucin de esta dificultad. Ya en el siglo 111 Julio Africano propuso que la diferencia proceda del levirato. Para procurar la conservacin de las familias dispona el Deuteronomio que, cuando uno falleciese sin descendencia, un prximo pariente tomase la viuda por mujer, y el primer retoo que naciese sera considerado como hijo del difunto y continuador de su nombre (Deut 25,5-10). En el libro de Rut tenemos la muestra de cmo se proceda en este caso (Rut 4,1-12). Segn esta ley, Jos sera hijo natural de Jacob, legal de Hel. Uno y otro evangelista siguen luego la genealoga de cada uno de los dos personajes, cuya ascendencia se junta en Salatiel y Zorobabel, para volverse luego a separar hasta David. Esta solucin, sostenida por muchos y por Santo Toms 6 , es posible, pero, sin duda, muy complicada. En el siglo xv, el Beato Santiago de Viterbo, O.S.A., propuso una nueva solucin, segn la cual San Mateo nos daba la genealoga de Jess por San Jos, su padre legal, y San Lucas la del mismo por su Madre, Mara. Y as, las palabras del evangelista: Jess, al empezar, tena unos treinta aos, y era, segn se crea, hijo de Jos, hijo de Lev, etc., deben leerse as: Jess, segn se crea, era hijo de Jos, pero, en realidad, lo era (nieto) de Hel, etc. Aparte de que ni entre los griegos ni entre os hebreos era costumbre redactar las genealogas por las mujeres, tendramos que decir que San Lucas, a quien todos reconocen por buen escritor, en este pasaje no quiso o no supo expresarse como deba. Una tercera sentencia, al parecer ms sencilla, consiste en que San Mateo, que en todo su evangelio procura mostrar cmo los vaticinios de los profetas se haban cumplido en Jess, nos da la genealoga real, es decir, aquella que muestra la perpetuidad de la dinasta de David, terminada en Jess. El verbo engendr significara en algunos casos la transmisin de los derechos reales de una persona a otra, una generacin legal. Por esta lnea se junta con David aquel que estaba destinado a recoger el cetro de Jud y a realizar las promesas hechas a David, segn los profetas. En cambio, San Lucas nos dara la genealoga natural de Jos, que tambin alcanza a David, aunque no sea por los reyes, sino por una lnea colateral. Notemos que, si ambos evangelistas nos hablan de la descendencia davdica de Jos, ninguno nos dice nada del linaje de la Virgen Mara. La sentencia comn de su origen davdico pretende apoyarse tambin en la interpretacin violenta de Le 1,27 7 . Pero el silencio de los evangelistas no implica la negacin de una cosa que el Protoevangelio de Santiago nos da como cierta 8 . En todo caso, por lo que toca a la veracidad de los evangelistas, conviene tener presente la sentencia de San Agustn en su obra De la concordia de los evangelistas: Aunque alguno llegase a demostrar que Mara no traa su origen de David por lnea de consanguinidad, bastaba que Jos hubiera sido llamado padre de Jess para que ste fuera tenido por hijo de David (II 2).
7 Dice as: (Fue enviado el ngel...) a una virgen desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de David. Parece ms natural que la expresin de la casa de David se reera a Jos; pero no es imposible que se refiera a Mara, en cuyo caso habra que leer asi: a una virgen de la casa de David, desposada con un varn de nombre Jos. (N. de IA.J 8 Como es sabido, el Protoevangelio de Santiago es uno de los muchos evangelios apcrifos. I.o cual no quiere decir que todo lo que se contiene en l sea falso, sino nicamente que no ha sido inspirado por el Espritu Santo, aunque muchos de sus datos sean histricos. El pasaje en que se alude a la estirpe davdica de Mara es el siguiente: Entonces al sacerdote le vino a la memoria el recuerdo de Mara, aquella jovencita que, siendo de estirpe davdica, e conservaba inmaculada a los ojos de Dios (cf. Los evangelios apcrifos [BAC, Madrid 1956] p.163.). (KS.delA.)

Cf. III 31,3 ad 2.

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P a p e l d e M a r a e n la c o n c e p c i n de Cristo

Q u e la Virgen M a r a concibi e n sus virginales entraas al Hijo de Dios y le dio a luz en Beln, consta expresamente en la Sagrada Escritura y es u n d o g m a fundamental de n u e s t r a fe. Pero, como la concepcin de Cristo fue del t o d o milagrosa y sobrenatural p o r obra y gracia del Espritu Santo, p r e g u n t a m o s aqu q u papel correspondi a la Santsima Virgen en este inefable misterio. Expondremos la doctrina en dos conclusiones breves y sencillas. Conclusin i. a F u e convenientsimo que el Hijo de Dios viniera al m u n d o encarnndose en una mujer. (Doctrina cierta y comn.) 214. El a r g u m e n t o bblico p a r a probarlo es m u y sencillo: lo hizo Dios as, luego est m u y bien h e c h o . Y q u e lo hizo as lo dice expresamente San Pablo: Mas, al legar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Santo T o m s da tres razones al exponer el a r g u m e n t o d e conveniencia *: a) Para q u e as q u e d a r a ennoblecida la naturaleza h u m a n a en los dos sexos. El sexo masculino es m s noble y perfecto q u e el femenino, y p o r eso Cristo t o m la naturaleza h u m a n a en el sexo masculino. M a s , para q u e n o q u e d a s e sin h o n r a r el sexo femenino, fue conveniente q u e tomase carne de mujer. P o r eso dice San Agustn: No os tengis en poco los varones, pues el Hijo de Dios tom la naturaleza del varn. Y vosotras, no os despreciis, puesto que el Hijo de Dios naci de una mujer 2 . b) Para confirmar la verdad en la encarnacin, al t o m a r el Verbo divino carne h u m a n a en el seno de u n a mujer. c) Para completar todos los m o d o s posibles d e generacin h u m a n a . Pues el p r i m e r h o m b r e fue creado del b a r r o d e la tierra sin el concurso d e h o m b r e ni de mujer ( G e n 2,7); Eva fue p r o d u c i d a del varn sin el concurso d e mujer ( G e n 2,21-23); los d e m s h o m b r e s y mujeres son e n g e n d r a d o s con el concurso d e a m b o s . U n cuarto m o d o faltaba, q u e es el p r o p i o d e Cristo, el cual fue nacido d e mujer sin la cooperacin del varn.
2

Conclusin 2. Cristo Jess fue concebido p o r Ja bienaventurada Virgen Mara, suministrando ella la materia q u e es necesaria para q u e la generacin h u m a n a se efecte p o r parte de la m a d r e . (Doctrina cierta y comn.) 215. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando esta doctrina 3 : En la concepcin de Cristo, una cosa hubo conforme al orden natural, que fue el haber nacido de mujer, y otra sobre el orden natural, que fue el haber nacido de virgen. Segn el orden natural, en la generacin la mujer suministra la materia, y el varn el principio activo de la generacin 4 . La mujer que concibe de varn no es virgen, y as, en la generacin de Cristo el modo sobrenatural estuvo en e principio activo, que fue la virtud sobrenatural divina; pero el modo natural estuvo en que la materia de que fue concebido el cuerpo de Cristo fue la misma materia que suministran las dems mujeres para la concepcin de la prole. Esta materia es la sangre de la mujer, pero no cualquier sangre, sino aquella que, por la virtud generativa de la madre, logra una transformacin ms perfecta que la vuelve apta para la concepcin. Y de tal materia fue concebido el cuerpo de Cristo. D e s u e r t e q u e en la concepcin n a t u r a l de Cristo falt nicam e n t e el concurso del varn, suplido milagrosamente p o r la v i r t u d del Espritu Santo. Pero, p o r p a r t e de la Virgen M a r a , t o d o se realiz c o m o si se tratara de u n a concepcin n o r m a l en otra mujer cualquiera. 3. P a p e l d e l E s p r i t u S a n t o e n la c o n c e p c i n d e Cristo

Precisado el papel de la Virgen M a r a en la concepcin de Cristo, veamos ahora el q u e correspondi al Espritu Santo. Conclusin i. a L a concepcin de Cristo es obra de toda la T r i n i d a d , p e r o se atribuye m u y convenientemente al Espritu Santo. (Doctrina catlica.) 216. C o m o es sabido, las operaciones divinas hacia el exterior de la divinidad, o sea, las q u e se refieren, n o a la vida n t i m a d e Dios, sino a las criaturas (operaciones ad extra en lenguaje teolgico), son c o m u n e s a las tres divinas personas. C u a n d o Dios acta hacia fuera, obra como uno, n o c o m o t r i n o . E s doctrina c o m p l e t a m e n t e cierta en teologa y enseada e x p r e s a m e n t e p o r el magisterio d e la Iglesia 1. C o n relacin a la encarnacin del V e r b o lo declar e x p r e samente el concilio XI de T o l e d o (ao 675) con las siguientes palabras: Ha de creerse que la encarnacin de este Hijo de Dios fue obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables (D 284).
' III 31,5; cf. 32,44 Tngase en cuenta que Santo Toms habla en este pasaje a la luz de la embriologa medieval, como no poda menos de ser as. La ciencia moderna corrige en este punto a Santo Toms, al ensearnos que la madre no es principio puramente material o pasivo de la generacin, sino tambin activo como el padre. Tampoco es propiamente la sangre el elemento que proporciona la mujer para la generacin, sino el vulo que ha de ser fecundado por el espermatozoo masculino. Pero esto en nada altera la conclusin fundamental a que llega el Anglico, o sea, al papel que Mara desempe en la concepcin de su divino hijo, enteramente similar al de las dems madres. (N. del A.) 1 Cf. D 77 254 281 284 421 428 703 etc.

1 Cf. III 31,4. SAN AGUSTN, De agone christiano c u : ML 40,298. Cf. III 31,4 ad 1.

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Sin embargo, la Sagrada Escritura, la m i s m a Iglesia y el lenguaje c o m n de los fieles atribuyen m u y convenientemente el misterio de la encarnacin al Espritu Santo. Escuchemos a Santo T o m s explicando la razn 2 : La concepcin de Cristo es obra de toda la Trinidad, pero se atribuye al Espritu Santo por tres razones: a) Porque concuerda admirablemente con la causa de la encarnacin por parte de Dios, ya que el Espritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, segn explicamos en otra parte. Pero que el Hijo de Dios tomase carne en el seno virginal no tiene otra causa que el amor inmenso de Dios, segn las palabras de San Juan: De tal modo am Dios al mundo, que le dio a su Unignito Hijo (lo 3,16). b) Porque si la naturaleza humana fue tomada por el Hijo de Dios en unidad de persona, no viene de mritos que tenga, sino nicamente de la gracia de Dios, la cual se atribuye al Espritu Santo, conforme a las palabras de San Pablo: Hay muchas divisiones de gracia, pero el Espritu es el mismo (i Cor 12,4). c) Porque el trmino de la encarnacin, o sea, el hombre que iba a ser concebido, haba de ser santo e Hijo de Dios. Una y otra cosa se atribuye al Espritu Santo, pues El nos santifica y por El somos hechos hijos de Dios, segn aquello de San Pablo: Y porque somos hijos de Dios, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba!, Padre! (Gal 4,6). Este mismo Espritu es el Espritu de santificacin (Rom 1,4), como dice tambin San Pablo. E n la respuesta a u n a dificultad a a d e Santo T o m s : La obra de la encarnacin es comn a toda la Trinidad, pero bajo diversos aspectos puede atribuirse a cada una de las personas. Se atribuye al Padre la autoridad sobre la persona del Hijo, que por la concepcin tom la humana naturaleza; se atribuye Jal Hijo el acto mismo de la encarnacin y al Espritu Santo la formacin del cuerpo asumido por el Hijo 3 . Conclusin 2. a Cristo-hombre fue concebido en las entraas virginales de Mara no p o r obra d e varn, sino p o r la virtud del Espritu Santo. (De fe divina, expresamente definida.) 217. Es u n o d e los dogmas fundamentales del cristianismo, e x p r e s a m e n t e revelado p o r Dios e n la Sagrada Escritura y solemn e m e n t e definido p o r la Iglesia. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E s u n a de las v e r d a d e s m s clara

ron? El ngel le contest y dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,34-35). Es imposible hablar d e m a n e r a m s clara y t e r m i n a n t e .
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. D e s d e los m s remotos

t i e m p o s fue incorporado este d o g m a al Smbolo d e la fe: Creo en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo y naci de Santa Mara Virgen (cf. D 4 5 7 etc.). El concilio d e L e t r n (a.649) fulmin a n a t e m a contra los q u e se atreviesen a negar el misterio: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad que el mismo Dios Verbo, uno de la santa, consubstancial y veneranda Trinidad, descendi del cielo y se encarn por obra del Espritu Santo y de Mara siempre virgen y se hizo hombre..., sea condenado (D 255). E n todas las profesiones de fe p r o p u e s t a s p o r los concilios a los herejes para ser admitidos d e nuevo al seno d e la Iglesia consta expresamente este d o g m a fundamental del cristianismo (cf. D 148 422 429 708 994 etc.). L a Santa Iglesia se complace en recordar e n su liturgia este sublime misterio. Vase, p o r ejemplo, el h e r m o s o verso del h i m n o de vsperas d e la fiesta d e N a v i d a d : Non ex virili semine sed mystico spiramine Verbum Dei factum caro fructusque ventris floruit. No por obra de varn, mas por mstica influencia floreci el Verbo de Dios hecho carne entre nosotros.

y reiteradamente afirmadas en la Sagrada Escritura. Citamos algunos textos: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su madre, con Jos, antes de que conviviesen se hall haber concebido Mara del Espritu Santo (Mt 1,18). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo* (Mt 1,20). Dijo Mara al ngel: Cmo se realizar esto, pues yo no conozco va2

c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o h e m o s advertido repetidas veces, la razn teolgica n o p u e d e demostrar las verdades d e la fesera contradictorio: dejaran d e ser fe, p e r o s explicarlas, m o s t r a n d o su belleza sublime y su perfecta a r m o n a con las luces de la razn. El d o g m a d e la concepcin virginal d e Cristo p o r o b r a del E s pritu Santo n o p u e d e ser, e n efecto, m s h e r m o s o y sublime. L o reclaman as, conjuntamente, la dignidad del V e r b o d e Dios y la pureza inmaculada d e M a r a . Y la sana razn d e s c u b r e sin esfuerzo su perfecta posibilidad, t e n i e n d o e n cuenta q u e se trata d e u n a concepcin milagrosa, sobrenatural, y nada h a y imposible p a r a Dios ( L e 1,37), c o m o dijo el ngel de N a z a r e t a la propia V i r g e n M a r a al anunciarle el misterio inefable q u e se iba a realizar e n ella. Sera ridculo decir q u e Dios n o p u e d e suplir con su divina omnipotencia lo q u e u n h o m b r e cualquiera p u e d e realizar con u n a simple accin natural.

III 32,1. 3 Ibid., ad 1.

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Conclusin 3. Sin e m b a r g o , el Espritu Santo n o p u e d e llamarse e n m o d o alguno padre d e Jess. (Completamente cierta y comn.) 218. L o e n s e e x p r e s a m e n t e as el X I concilio d e T o l e d o (cf. D 283). E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo clarsimamente la razn: Aunque Cristo fue concebido por la Virgen Mara bajo la accin del Espritu Santo, sin embargo, no puede llamarse ai Espritu Santo padre de Cristo segn la generacin humana, como en verdad puede llamarse madre a Mara. Porque el Espritu Santo no produjo de su substancia la naturaleza humana de Cristocomo la produjo Mara, sino que intervino nicamente con su poder para producir el milagro de la concepcin virginal. Luego es evidente que el Espritu Santo no puede llamarse padre de Cristo segn la generacin humana 4 . N a d a se p u e d e aadir a u n a doctrina t a n clara y t r a n s p a r e n t e . 4. M o d o y o r d e n d e la c o n c e p c i n d e C r i s t o

n o lo h u b i e r a concebido, con lo cual n o se la podra llamar v e r d a d e r a m e n t e 06OTKO5 (Dei genitrix, M a d r e d e Dios), sino n i c a m e n t e XpioTOTKos (Christipara, la q u e dio a luz a Cristo), q u e es, cabalm e n t e , la hereja d e Nestorio, c o n d e n a d a p o r el concilio d e Efeso (cf. D n a ) . b) L o s SANTOS PADRES. L O S Santos Padres, como n o poda menos d e ser as, afirman con fuerza esta verdad. E s c u c h e m o s algunos testimonios clarsimos: SAN GREGORIO: Al anunciarlo el ngel y venir el Espritu Santo, inmediatamente el Verbo se hizo carne dentro del seno, y permaneciendo inconmutable su esencia, que es coeterna con el Padre y el Espritu Santo, asumi la carne dentro de las virginales entraas 5 . SAN JUAN DAMASCENO: En el mismo instante fue carne, carne del Verbo de Dios y carne animada por un alma racional e intelectual <>. SAN AGUSTN: Ten como cosa segura, y en ninguna manera dudes, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser tomada por el Verbo 7 .
c) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . Y a h e m o s d i c h o q u e n o lo

L a cuarta y ltima cuestin q u e h e m o s d e examinar e n este a r tculo se refiere al m o d o y o r d e n c o n q u e se verific la concepcin virginal d e Cristo. E x p o n d r e m o s la doctrina catlica e n d o s conclusiones. Conclusin i . a L a concepcin d e Cristo c o m o Verbo encarnado se realiz instantneamente, d e suerte q u e n o fue concebida p r i m e r a m e n t e u n a naturaleza h u m a n a q u e despus fuera asumida p o r el Verbo divino, sino q u e la concepcin, animacin y asuncin p o r el Verbo d e la naturaleza h u m a n a d e Cristo se realiz e n u n solo y m i s m o instante. (De fe divina, implcitamente definida.) 219. Esta conclusin tiene gravsima importancia, p o r q u e , a u n q u e n o h a sido definida e x p r e s a m e n t e p o r la Iglesia, se relaciona t a n n t i m a m e n t e c o n otros d o g m a s e x p r e s a m e n t e definidos, q u e n o se salvaran s i n ella. H a y q u e concluir, p o r consiguiente, q u e se trata de u n a verdad de fe implcitamente contenida e n otros d o g m a s exp r e s a m e n t e definidos. H e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O lo dice e x p r e s a m e n t e , p e r o lo

ha definido expresamente, p e r o s implcitamente al definir otros dogm a s p r i n c i p a l m e n t e la unin hiposttica y la divina m a t e r n i d a d d e Mara, q u e n o se salvaran si la concepcin d e Cristo, c o m o Dios y h o m b r e e n u n a sola hipstasis, n o se h u b i e r a verificado instantnea y s i m u l t n e a m e n t e . Se trata, p u e s , d e u n a verdad q u e pertenece, sin d u d a alguna, a la fe catlica. d) L A RAZN TEOLGICA. dola con su lucidez habitual 8 : O i g a m o s a Santo T o m s exponin-

insina c o n suficiente claridad al p o n e r e n boca del ngel d e N a z a ret estas palabras: Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. El ser grande y llamado Hijo del Altsimo (Le 1,31-32). El ngel anuncia a M u r a n o slo q u e dar a luz, sino q u e concebir al Hijo del Altsimo. A h o r a bien: esto n o sera v e r d a d e r o si M a r a hubiese concebido p r i m e r a m e n t e u n a naturaleza h u m a n a a la cual u n instante despus se h u b i e r a u n i d o hipostticamente el V e r b o . E n este caso, M a r a h u b i e r a dado a luz al V e r b o e n c a r n a d o , p e r o
* SANTO TOMS, Contra gent- IV 47; cf. Suma Teolgica III 32.3c y ad 1.

Segn explicbamos en su lugar, decimos con toda propiedad que Dios se hizo hombre, pero no con la misma propiedad que el hombre se hizo Dios, porque Dios asumi lo que es propio del hombre, sin que esto preexistiera con propia subsistencia antes de ser asumido por el Verbo, En efecto, si la carne de Cristo hubiera sido concebida antes de ser asumida por el Verbo, hubiera tenido alguna vez alguna hipstasis distinta de la hipstasis del Verbo de Dios. Pero esto es contrario al concepto de la encarnacin, segn el cual afirmamos que el Verbo de Dios se uni a la naturaleza humana y a todas sus partes en unidad de hipstasis o de persona; y no fue conveniente que una hipstasis preexistente en la humana naturaleza o en nljuna de sus partes fuera destruida por el Verbo al tomar la humana naturaleza. Resulta, pues, ser contrario a la fe el decir que la carne de Cristo fue primero concebida y luego tomada por el Verbo de Dios. E n la solucin d e las dificultades aade el D o c t o r Anglico algunas observaciones m u y interesantes. D I F I C U L T A D . L O q u e todava n o existe n o p u e d e ser t o m a d o . Pero la carne d e Cristo comenz a existir al ser concebida. L u e g o ' SAN GREGORIO, Morales 18,52 (al. 27; in vet. 36): ML 76,90.
" SAN JUAN DAMASCENO, Defideorth. 1.3 c.2: MG 94,985. 7 SAN AGUSTN, De fide ad Petrum c.18: M L 65,698; cf. MAGISTB. Sent. 3 d.3 q.3. * I " 33,3-

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parece q u e n o fue t o m a d a p o r el Verbo d e Dios sino despus d e ser concebida. RESPUESTA. El Verbo no tom la carne de Cristo antes de existir o de ser concebida, sino en el instante mismo de ser concebida, de suerte que no existi ni un solo instante antes de ser asumida por el Verbo. La concepcin y la asuncin fueron simultneas. Por eso escribe San Agustn 9: Decimos que el mismo Verbo de Dios fue concebido al unirse a la carne y que la misma carne fue concebida al encarnarse en ella el Verbo (ad i). D I F I C U L T A D . L a carne d e Cristo fue t o m a d a p o r el V e r b o m e d i a n t e el alma racional, q u e n o se recibe en la carne hasta q u e est ya concebida. L u e g o fue p r i m e r o concebida y luego t o m a d a . RESPUESTA. Ya hemos dicho que en Cristo fue simultnea la concepcin de la carne, su animacin por el alma racional y su asuncin por el Verbo (ad 2). D I F I C U L T A D . E n todo ser e n g e n d r a d o es p r i m e r o lo imperfecto q u e lo perfecto, c o m o ensea Aristteles. Pero el cuerpo d e Cristo es u n ser e n g e n d r a d o . L u e g o n o lleg a su l t i m a perfeccin, q u e consiste e n la u n i n con el V e r b o d e D i o s , en el p r i m e r instante d e la concepcin, sino despus d e ella. RESPUESTA. El misterio de la encarnacin no se considera a modo de ascensin, como si una criatura preexistente ascendiera a la dignidad de la unin hiposttica, como afirm el hereje Fotino, sino ms bien a modo de descenso, en cuanto que el Verbo perfecto de Dios tom la imperfeccin de la naturaleza humana, segn lo que El mismo nos dice por San Juan (6,38): Yo he bajado del cielo (ad 3). Conclusin 2. a L a concepcin de Cristo fue, p r o p i a m e n t e hablando, sobrenatural y milagrosa. P e r o en cierto sentido se p u e d e llamar natural. 220. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico:

rar la perfeccin d e la prole concebida. Ya se c o m p r e n d e q u e , trat n d o s e n a d a m e n o s q u e d e la encarnacin del Verbo divino, la naturaleza h u m a n a p o r El asumida d e b i estar adornada d e excelsas prerrogativas desde el p r i m e r instante d e su concepcin. Las principales prerrogativas y privilegios d e q u e se vio i n u n d a da la h u m a n i d a d d e Cristo d e s d e el p r i m e r instante d e su existencia en el seno virginal d e M a r a s o n c u a t r o : plenitud de gracia, libertad, mrito sobrenatural y bienaventuranza perfecta. V a m o s a examinarlas u n a p o r u n a e n forma d e conclusiones. 1. Plenitud d e gracia

Conclusin. D e s d e el p r i m e r instante d e su concepcin, Cristoh o m b r e posey la plenitud absoluta de la gracia. (Completamente cierta.) 222. Q u e Cristo fue concebido sin pecado original, es cosa clara y evidente p o r dos razones principales: a) Por la absoluta impecabilidad del Verbo divino, que es el nico principio personal de Cristo. b) Porque no vino al mundo por generacin natural, que es el medio por donde se transmite a los hombres el pecado original. Pero, como ya dijimos al hablar d e la concepcin i n m a c u l a d a d e Mara, la exencin del pecado original constituye n i c a m e n t e el aspecto negativo d e esta singular prerrogativa. M s i m p o r t a n t e todava es el aspecto positivo, o sea, la plenitud de la gracia q u e lleva consigo, relativa en M a r a y absoluta e n Cristo. Q u e el alma d e Cristo posey la plenitud absoluta d e la gracia, ya lo dejamos a m p l i a m e n t e expuesto en otro lugar (cf. n.8oss). Q u e esa p l e n i t u d la posey desde el primer instante de su concepcin, es cosa del todo clara e indiscutible. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando a razn 1; Segn ya vimos, la abundancia de la gracia que santifica el alma de Cristo procede de su unin con el Verbo, segn las palabras de San Juan: Vimos su gloria como del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Hemos visto tambin que, en el primer instante de su concepcin, el cuerpo de Cristo fue animado y unido al Verbo de Dios. De donde se sigue que en el primer instante de su concepcin tuvo Cristo la plenitud absoluta de la gracia, que santific su alma y su cuerpo. Esta p l e n i t u d d e la gracia lleva consigo, c o m o ya vimos, la p i e - n i t u d d e las virtudes infusas, d o n e s del Espritu Santo y gracias carismticas. U n tesoro infinito q u e enriqueci el alma d e Cristo d e s d e el instante m i s m o d e su creacin.
1

Dice San Ambrosio en el libro De la encarnacin: Muchas cosas encontrars en este misterio conformes con la naturaleza y otras muchas que la superan 1 0 . Si consideramos, en efecto, la materia de la concepcin suministrada por la madre,.todo es natural; pero, si atendemos al principio activo, todo es milagroso. Pero, como se juzga de las cosas ms por la forma que por la materia y ms por el agente que por el paciente, hay que concluir que la concepcin de Cristo debe decirse absolutamente milagrosa y sobrenatural, y, slo bajo cierto aspecto, natural. ARTICULO
LA

III

P E R F E C C I N D E C R I S T O ANTES D E NACER

221. D e s p u s d e examinar las cuestiones relativas a la c o n c e p cin del V e r b o e n c a r n a d o e n las entraas virginales d e M a r a p o r obra y gracia del Espritu Santo, el o r d e n lgico n o s lleva a conside5 10

III 34,1.

En el libro De Fide ad Petrum l.c. (cf. nota 7). SAN AMBROSIO, De incarnatione c.6: ML 16,867.

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JESUCRISTO

L i b e r t a d perfecta

Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristohombre goz de perfecto uso de razn y posey la plenitud del libre albedro. (Completamente cierta.) 223. Esta nueva prerrogativa es otra exigencia natural y espontnea de la u n i n hiposttica. N o p u e d e admitirse e n m o d o alguno q u e la h u m a n i d a d a s u m i d a p e r s o n a l m e n t e p o r el V e r b o careciera p o r u n solo instante d e las perfecciones q u e cualquier h o m b r e p u e d e alcanzar e n u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o d e su vida. L a concepcin d e Cristo fue perfectsima en todos los rdenes, y, p o r lo m i s m o , es preciso atribuir a su sagrada h u m a n i d a d , desde el p r i m e r instante de su ser, t o d o el c m u l o d e perfecciones imaginables. A h o r a bien, la perfeccin n o est e n los hbitos o virtudes, q u e son simples p o tencias para obrar el bien, sino e n la actuacin d e ellos, q u e constit u y e la perfeccin ltima. L u e g o h a y q u e concluir q u e Cristo n o t u v o solamente la capacidad o potencia radical d e la razn y d e la libertadcomo cualquier otro h o m b r e concebido, sino incluso el acto o ejercicio pleno d e las mismas desde el instante m i s m o d e s u concepcin en el seno virginal d e Mara. E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo p r o f u n d a m e n t e esta doctrina 2 : La perfeccin espiritual de la naturaleza humana que Cristo tom no la fue adquiriendo por grados, sino que la posey por entero desde el principio. Pero la ltima perfeccin no consiste en la mera potencia de obrar, sino en la operacin o acto segundo. Por lo mismo, hemos de decir que Cristo tuvo en el primer instante de su concepcin aquella operacin del alma que es posible tener en un instante. Y tal es la operacin de la voluntad y del entendimiento, en que consiste el uso del libre albedro. Sbitamente, en un instante, se completa la operacin del entendimiento y de la voluntad mucho mejor que la visin corporal, por cuanto el entender, querer y sentir no es un movimiento de lo imperfecto a lo perfecto, sino que es un acto ya del todo perfecto. Hay que concluir, por tanto, que Cristo tuvo el uso del libre albedro desde el primer instante de su concepcin. C o m o d e c o s t u m b r e , al resolver las dificultades completa y r e d o n d e a la doctrina. L a s recogemos a continuacin. D I F I C U L T A D . P r i m e r o es el ser q u e el obrar. Pero el uso del libre albedro es u n a operacin. Se c o m p r e n d e , p o r t a n t o , q u e Cristo tuviera el u s o d e l libre albedro e n el s e g u n d o instante d e su concepcin, p e r o n o e n el p r i m e r o . RESPUESTA. El ser es anterior al obrar con anterioridad de naturaleza, pero no de tiempo. Ambas cosas pueden ser simultneas en un agente perfecto, a semejanza del fuego, que comienza a quemar en el instante mismo en que comienza a existir. Tal es la operacin del libre albedro (ad 1). D I F I C U L T A D . El libre albedro implica u n acto d e eleccin. Pero sta s u p o n e deliberacin sobre lo q u e convendr escoger, y eso n o p u e d e ser instantneo.
2

RESPUESTA. Esa deliberacin es indispensable a los agentes imperfectos que no han llegado al conocimiento intuitivo de lo que es mejor. Pero Cristo, en virtud de la plenitud de su ciencia, posea la certeza de todas las cosas, y por eso pudo elegir al instante (ad 2). D I F I C U L T A D . E n el h o m b r e , el acto del e n t e n d i m i e n t o p r e s u p o ne el d e los sentidos, ya q u e n o h a y n a d a e n n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o cuya noticia n o haya entrado p o r los sentidos corporales. P e r o e n el p r i m e r instante d e la concepcin n o funcionan todava los rganos d e los sentidos, c o m o es evidente. L u e g o nadie p u e d e t e n e r el uso del libre albedro en el p r i m e r instante d e su concepcin. RESPUESTA. ESO es cierto y verdadero en un hombre corriente y normal, que no dispone de otra ciencia que la que va adquiriendo a travs de los sentidos. Pero Cristo dispona de la ciencia infusa, en virtud de la cual pudo usar de su libre albedro en el primer instante de su concepcin (ad 3). 3. M r i t o sobrenatural

Conclusin. E n el primer instante de su concepcin, Cristo-hombre mereci sobrenaturalmente todo cuanto puede ser objeto de ese mrito. 224. E s t a conclusin n o es, e n realidad, sino u n a simple consecuencia y corolario d e las dos anteriores. El mrito sobrenatural exige y s u p o n e dos cosas fundamentales: la gracia santificante y la libertad d e la operacin. C o m o Cristo goz d e a m b a s cosas en el primer instante d e su concepcincomo h e m o s visto en las conclusiones anteriores, sigese q u e p u d o merecer, y mereci d e h e c h o en el p r i m e r instante, todo c u a n t o p u e d e ser merecido sobrenaturalmente. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando esta doctrina 3 : Como ya vimos, Cristo fue santificado en el primer instante de su concepcin en el seno de Mara. Ahora bien, la santificacin es doble: la de los adultos, que se santifican por sus propios actos, y la de los nios, que no se santifican por un acto de fe realizado por ellos mismos, sino por la fe de los padres o de la Iglesia. La primera santificacin es ms perfecta que la segunda, como el acto es ms perfecto que el hbito, y lo que es por s mismo es ms perfecto que lo que es por otro. Ahora bien, como la santificacin de Cristo fue perfectsima, puesto que fue santificado para que fuese santificador de los dems, sigese que se santific por un movimiento de su libre albedro hacia Dios. Este movimiento del libre albedro es meritorio. De donde hay que concluir que Cristo mereci en el primer instante de su concepcin. E s t e mrito d e Jesucristo en el p r i m e r instante d e su concepcin fue t a n p l e n o y a b s o l u t o e n virtud d e la p l e n i t u d d e la gracia c o n q u e lo realiz, q u e mereci con l a b s o l u t a m e n t e t o d o c u a n t o se p u e d e llegar a merecer s o b r e n a t u r a l m e n t e . Y a u n q u e es cierto q u e Cristo sigui m e r e c i e n d o d u r a n t e t o d a su vida, ya n o mereci ms cosas, sino n i c a m e n t e por nuevos ttulos o motivos 4 ,
3 n i 34,3. O. ibid, id 3.

i n 34,2.

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Bienaventuranza

perfecta

ARTICULO

Conclusin. D e s d e el p r i m e r instante de su concepcin, Cristo fue plenamente bienaventurado, esto es, su alma santsima goz plen a m e n t e de la visin beatfica. 2 2 5 . Ya q u e d demostrada esta conclusin al hablar de la ciencia beatfica d e Cristo (cf. n.102). Para m a y o r a b u n d a m i e n t o , escuc h e m o s el nuevo razonamiento d e Santo T o m s 5 : Como acabamos de ver, no hubiera sido conveniente que en el primer instante de su concepcin recibiera Cristo la gracia habitual sin su acto correspondiente. Pero, como dice San Juan, Cristo recibi la gracia con plenitud absoluta y sin medida alguna (lo 1,14-16). Ahora bien: la gracia del viador est lejos de la gracia del comprensor o bienaventurado y, por consiguiente, es menor que ella. Luego es evidente que Cristo recibi en el primer instante de su concepcin, no slo tanta gracia como tienen los bienaventurados, sino mayor que todos ellos. Luego esta gracia alcanz en Cristo su acto supremoque es la visin intuitiva de Diosdesde el primer instante de su concepcin y en grado muy superior al de los dems bienaventurados.

E L NACIMIENTO E N S MISMO

O c h o son los artculos en q u e divide Santo T o m s esta p r i m e r a cuestin. E n los cinco primeros examina los problemas q u e plantea la llamada comunicacin de idiomas en la persona del recin nacido (cf. n. 136-138). L o s tres ltimos se dedican a estudiar el m o d o , lugar y t i e m p o del nacimiento de Jess. C o m o d e c o s t u m b r e , procederemos p o r conclusiones. N o conocemos otro p r o c e d i m i e n t o mejor para decir las cosas con sencillez y claridad, sin rodeos ni vanas palabreras. Conclusin i. El nacimiento de u n ser h u m a n o conviene o afecta m s a la persona q u e a la naturaleza. 227. E s t a p r i m e r a conclusin, d e o r d e n p u r a m e n t e filosfico, prepara el t e r r e n o p a r a las q u e h a n d e venir despus, de g r a n i m portancia teolgica. Es evidente q u e al nacer u n a persona h u m a n a nace t a m b i n u n a nueva naturaleza h u m a n a . Pero a nadie se le ocurre decir: Ha nacido u n a naturaleza humana, sino m s bien una persona humana. L a razn es p o r q u e c o m o ensea la filosofalas acciones o pasiones de u n a persona se atribuyen a la persona m i s m a q u e las realiza o padece, a u n q u e las realice o padezca en su naturaleza corporal o e n alguna d e sus partes. Y as se dice con t o d a p r o p i e d a d q u e tal o cual persona piensa, ama, habla, anda, ve, sufre, digiere los alimentos, respira, posee bienes d e fortuna, enferma, etc. T o d a s estas cosas se a t r i b u y e n a la persona q u e las realiza o padece, a pesar de q u e algunas de ellas pertenecen a la parte espiritual (pensar, amar, etc.), otras a la corporal sensitiva (andar, ver, sufrir, etc.), otras a la p u r a m e n t e vegetativa (respirar, digerir, etc.) y otras, finalmente, a las cosas exteriores (riqueza, pobreza, etc.). D e d o n d e se sigue q u e el nacimientolo m i s m o q u e la concepcinse dice m s bien de la persona q u e de la naturaleza, a u n q u e de h e c h o afecte nat u r a l m e n t e a las dos 1. Por eso dice p r o f u n d a m e n t e Santo T o m s q u e , hablando con propiedad, la naturaleza n o empieza a existir; es ms b i e n la persona lo q u e existe en alguna naturaleza. P o r q u e la naturaleza se define aquello en lo que un ser existe, y la persona aquello que tiene ser subsistente 2. Conclusin 2. a H a y que admitir en Cristo dos nacimientos: u n o eterno, en el q u e nace del P a d r e ; otro temporal, en el q u e nace de la Virgen Mara. (De fe divina, expresamente definida.) 228. Esta conclusin es de fe. H e aqu la expresa declaracin di-I concilio de L e t r n (a.649) contra los monotelitas:
> Cf. III 35,1. Ibid., ad 3.

CAPITULO

II

El n a c i m i e n t o de Cristo
226. El h e c h o histrico del nacimiento de n u e s t r o Seor Jesucristo en el portal de Beln lo narra con encantadora sencillez el Evangelio. N a d a ni n a d i e p o d r suplir j a m s la suavsima uncin y s u b l i m e poesa del siguiente relato de San L u c a s : Aconteci, pues, en aquellos das, que sali un edicto del Csar Augusto para que se empadronase todo el mundo. Fue este empadronamiento primero que el de Cirino, gobernador de Liria. Iban todos a empadronarse, cada uno a su ciudad. Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, llamada Beln, por ser l de la casa y de la familia de David, para empadronarse con Mara, su esposa, que estaba encinta. Estando all se cumplieron los das de su parto y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesn (Le 2,1-7). L a teologa del nacimiento d e Cristo n o se limita, sin e m b a r g o , a recoger s i m p l e m e n t e el h e c h o histrico, sino q u e lo examina y analiza para investigar sus causas y las consecuencias q u e de l se derivan para el N i o y su M a d r e santsima. Santo T o m s consagra a este asunto dos grandes cuestiones, dedicadas, respectivamente, al nacimiento m i s m o y a la manifestacin d e C r i s t o a los pastores y a los magos. V a m o s a recoger su doctrina en los dos artculos siguientes.
' III 34,4-

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Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad, dos nacimientos del mismo y nico Seor nuestro y Dios, Jesucristo, uno incorporal y sempiterno, antes de los siglos, del Dios Padre, y otro corporalmente en los ltimos tiempos, de la santa siempre Virgen Madre de Dios Mara..., sea condenado (D 257). Lo mismo se lee en el Smbolo de la fe de San Len IX (D 344) y en otros muchos documentos eclesisticos. Santo Toms expone la razn diciendo que el nacimiento es propio de la persona como sujeto y de la naturaleza como trmino. Pero, como en Cristo hay dos naturalezas, la divina, que recibi eternamente del Padre, y la humana, que recibi de la Madre en el tiempo, hay que concluir que en El hay dos nacimientos: uno eterno, del Padre, y otro temporal, de la Madre 3 . Dificultad: Hay en Cristo una doble filiacin? Hay que distinguir: si atendemos nicamente al concepto de filiacin, hay que poner en Cristo dos filiaciones, segn los dos nacimientos; pero si consideramos el sujeto de la filiacin, como resulta que el sujeto en ambos nacimientos es nicamente la persona del Verbo, sigese que no hay en Cristo ms que una sola y eterna filiacin: la divina del Verbo. Sin embargo, Cristo se dice realmente hijo de Mara por la relacin real de maternidad que tiene Mara con Cristo. La filiacin eterna no depende de la madre, que es temporal; pero a esa filiacin eterna unimos cierta referencia temporal, que depende de la madre, en virtud de la cual Cristo se llama y es en realidad hijo de Mara 4 . Conclusin 3.a La Santsima Virgen Mara debe llamarse y es real y verdaderamente Madre de Dios, pues concibi y dio a luz a Jesucristo, Verbo de Dios encarnado. (De fe divina, expresamente definida.) 229. Ya hemos aludido a esto en otro lugar al rechazar la hereja de Nestorio sobre la doble personalidad de Cristo (cf. n.38). Pero, siendo tan dulce y sublime este asunto, vamos a insistir un poco ms. Que la Santsima Virgen Mara es la madre de Cristo, consta expresamente en el Evangelio (Mt 1,18) y no ha sido negado por nadie, ni siquiera por Nestorio, que admita de buena gana el ttulo de Madre de Cristo 5 . Pero, al proclamar Nestorio una doble personalidad en Cristo, se segua lgicamente que la Virgen Mara quedaba reducida a ser Madre del hombre Cristo, pero de ninguna manera era ni se la poda llamar Madre de Dios. Fueron intiles todos los esfuerzos de San Cirilo de Alejandra para convencerle de su impo error. Nestorio se obstinaba cada vez ms en su punto de vista, que iba teniendo partidarios, y se hizo necesaria la convocacin de un concilio, que se reuni en la ciudad de Efeso para exami3 Cf. III 35,2c et ad 3. " Cf. III 35,5c et ad 2. 5 Cf. III 35,3.

nar aquella doctrina. El concilio conden la doctrina de Nestorio y le depuso de su cargo de patriarca de Constantinopla el 22 de junio del ao 431. El pueblo cristiano, que esperaba ante las puertas del templo el resultado de las deliberaciones de los obispos reunidos en sesin secreta, al enterarse de que se haba condenado la doctrina de Nestorio y proclamado que la Santsima Virgen Mara es real y verdaderamente Madre de Dios por ser Madre del Verbo de Dios encarnado, prorrumpi en grandes vtores y aclamaciones. Un entusiasmo indescriptible se apoder de todos, encendieron hogueras por todo el pueblo en seal de jbilo y acompaaron a los obispos con antorchas encendidas por las calles de la ciudad hasta las casas donde se hospedaban. Fue un triunfo colosal de la Santsima Virgen Mara, cuya divina maternidad estaba firmemente asentada en el corazn del pueblo fiel aun antes de ser proclamada oficialmente por la Iglesia. He aqu el primer anatematismo de San Cirilo contra Nestorio: Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). El concilio II de Constantinoplaquinto de los ecumnicos hizo suya la doctrina de Efeso, ensendola y definindola por su cuenta (D 214SS). Tambin el concilio de Letrn (ao 649) fulmin contra los monotelitas el siguiente canon: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad, por Madre de Dios a la santa y siempre virgen e inmaculada Mara, como quiera que concibi en los ltimos tiempos sin concurso de varn por obra del Espritu Santo propia y verdaderamente al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendr, permaneciendo ella, aun despus del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado (D 256). La explicacin teolgica de la divina maternidad de Mara no puede ser ms sencilla si se tiene en cuenta que, como ensea la fe, en Cristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, pero no hay ms que una sola persona, que es la persona divina del Verbo. Y como las madres engendran verdaderamente y dan a luz una personay no slo una naturaleza, sigese que la Santsima Virgen engendr real y verdaderamente segn la carne a la persona divina de Cristo, con lo cual vino a ser real y verdaderamente Madre de Dios. Escuchemos a Santo Toms explicando esta doctrina 6: Como la unin de la encarnacin se hizo en la personacomo ya vimos, es claro que este nombre Dios puede significar la hipstasis o persona que posee la naturaleza humana y la divina. Por lo mismo, todo lo que es propio de la naturaleza divina y de la humana puede atribuirse a aquella persona, sea que por ella se signifique la naturaleza divina, sea que se designe la naturaleza humana.
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Ahora bien: el ser concebido y el nacer se atribuye a la hipstasis o persona por razn de la naturaleza en que la persona o hipstasis es concebida y nace. Y como resulta que en el primer instante de la concepcin de Cristo la naturaleza humana fue asumida por la persona divina del Verbo, sigese que se puede decir con toda verdad que Dios fue concebido y naci de la Virgen, ya que se dice que una mujer es madre de una persona porque sta ha sido concebida y ha nacido de ella. Luego se seguir de aqu que la bienaventurada Virgen pueda decirse verdadera Madre de Dios. Slo se podra negar que la bienaventurada Virgen sea Madre de Dios en alguna de estas dos hiptesis: o que la humanidad de Cristo hubiera sido concebida y nacida antes de que Cristo fuera Hijo de Dios, como afirm el hereje Fotino, o que la humanidad no hubiese sido asumida por el Verbo divino en unidad de persona o hipstasis, como ense Nestorio. Pero una y otra cosa son herticas. Luego es hertico negar que la bienaventurada Virgen Mara sea Madre de Dios. A l resolver las objecionestomadas de la doctrina hertica d e N e s t o r i o , Santo T o m s redondea, como siempre, la doctrina. Helas aqu: D I F I C U L T A D . E n la Sagrada Escritura n o se lee q u e la V i r g e n M a r a sea M a d r e de Dios. L u e g o no d e b e m o s darle nosotros ese nombre. RESPUESTA. N O se lee expresamente que sea Madre de Dios, pero se lee que es Madre de Cristo (Mt 1,18) y que Cristo es verdadero Dios (i lo 5,20). Por tanto, se sigue necesariamente que la Virgen es Madre de Dios por el mero hecho de ser Madre de Cristo (ad 1). D I F I C U L T A D . Cristo se llama Dios p o r r a z n de la naturaleza divina. P e r o sta n o recibi la existencia de la Virgen. L u e g o n o se la debe llamar M a d r e de Dios. RESPUESTA. La Santsima Virgen es Madre de Dios no porque sea madre de la divinidad tal como subsiste eternamente en Dios, sino porque es madre segn la humanidad de una persona que tiene divinidad y humanidad. Igual que la madre de una persona cualquiera es madre de esa persona que consta de alma y cuerpoaunque ella le haya proporcionado solamente el cuerpo, y no el alma, que viene directamente de Dios (ad 2). D I F I C U L T A D . L a palabra Dios es c o m n al P a d r e , al Hijo y al Espritu Santo. L u e g o no d e b e aplicarse a la Virgen el ttulo de M a d r e de Dios, p a r a q u e nadie crea q u e es M a d r e de las tres divinas personas. RESPUESTA. Aunque la palabra Dios sea comn a las tres divinas personas, a veces se usa para designar nicamente al Padre, o a! Hijo, o al Espritu Santo. Ya se comprende que el ttulo de Madre de Dios aplicado a la Virgen Mara designa nicamente su maternidad divina sobre la persona del Verbo de Dio& encarnado (ad 3).

Conclusin 4. Mara. 230.

Cristo naci, sin dolor alguno, de la Santsima Virgen

E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo la conclusin ?:

El dolor de la madre en el nacimiento de un hijo se debe a la apertura y desgarro de los conductos naturales por donde sale la criatura. Pero, como ya dijimos al hablar de la virginidad de Mara, el nacimiento de Cristo se produjo milagrosamente, dejando intacta la virginidad de su Madre (como el rayo de sol atraviesa el cristal sin romperlo ni mancharlo). De donde se sigue que en el nacimiento de Jess no hubo dolor alguno para Mara, sino, al contrario, el mayor gozo y alegra, puesto que vena al mundo el Hombre-Dios, segn aquello de Isaas: Florecer como el lirio, florecer y exultar con jbilo y cantos de triunfo (Is 35,1-2). E n la respuesta a una dificultad aade otra razn t o m a d a de San A g u s t n : Porque concibi a Dios sin el placer y la impureza del pecado, dio a luz sin dolor y sin menoscabo de su integridad virginal (ad 1). E s c u c h e m o s ahora algunos fragmentos del piadossimo F r . L u i s de G r a n a d a sobre el nacimiento de Cristo 8 : Era la media noche, muy ms clara que el medioda, cuando todas las cosas estaban en silencio y gozaban del sosiego y reposo de la noche quieta, y en esta hora tan dichosa sale de las entraas virginales a este nuevo mundo el Unignito Hijo de Dios, como esposo que sale del tlamo virginal de su pursima madre... Quin jams vio juntarse en uno, por un cabo, tanta humildad y, por otro, tanta gloria? Cmo dicen entre s estar entre bestias y ser alabado de ngeles, morar en un establo y resplandecer en el cielo? Quin es este tan alto y tan bajo, tan grande y tan pequeo? Pequeo en la carne, pequeo en el pesebre, pequeo en el establo; mas grande en el cielo, a quien las estrellas servan; grande en los aires, donde los ngeles cantaban; grande en la tierra, donde Herodes y Jerusaln teman... Grande humildad es ser Dios concebido, mas grande gloria es ser concebido del Espritu Santo. Grande humildad es nacer de mujer, pero grande gloria es nacer de una virgen. Grande humildad es nacer en un establo, pero grande gloria es resplandecer en el cielo. Grande humildad es estar entre bestias, pero grande gloria es ser cantado y alabado de ngeles... Conclusin 5. a F u e m u y conveniente q u e Cristo nuestro Seor naciera en Beln de J u d . 2 3 1 . El h e c h o histrico de su nacimiento en Beln consta exp r e s a m e n t e en el Evangelio: Nacido, pues, Jess en Beln de Jud... (Mt 2,1; cf. Le 2,4-7) 9A s lo haba profetizado M i q u e a s ocho siglos antes: Pero t, Beln de Efrata, pequea para ser contada entre las familias de Jud, de ti me saldr quien seorear en Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad (Mich 5,2).
III 35,6. 8 Cf. FR. LUIS DE GRANADA, Obra selecta (BAC, Madrid 1947) p. 751-55. 9 Es increble la desfachatez y cinismo de Renn cuando escribe en su impa Vida de Jess: Jess naci en Nazaret,
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Santo T o m s seala dos razones d e conveniencia

a) Porque Beln era la ciudad de David, que recibi de Dios la especial promesa de Cristo. Esto viene a indicar el propio evangelista cuando escribe: Por cuanto era de la casa y familia de David (Le 2,4). b) Porque, como dice San Gregorio, Beln quiere decir casa de pan, y Cristo dijo de s mismo: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (lo 6,51). E n la respuesta a los inconvenientes, Santo T o m s expone d o c t r i n a m u y til para la piedad cristiana. H e l a aqu: DIFICULTAD. Jerusaln era la ciudad real y sacerdotal del p u e b l o d e Israel. L u e g o e n ella h u b i e r a sido conveniente q u e Cristo naciese. RESPUESTA. David naci en Beln y eligi despus Jerusaln para sede de su reino, y dispuso all la edificacin del templo, por lo cual Jerusaln vino a ser la ciudad real y a la vez sacerdotal. Ahora bien: el reino y el sacerdocio de Cristo se consumaron principalmente en su pasin. Y as, muy razonablemente escogi Beln para su nacimiento y Jerusaln para su pasin. Con esto vino a confundir el orgullo de los hombres, que se gloran de traer su origen de ciudades nobles y en las cuales buscan tambin honores. Muy al revs hizo Cristo, que quiso nacer en lugar humilde y padecer oprobios en una ciudad ilustre (ad 1). DIFICULTAD. Isaas, h a b l a n d o del tronco d e Jes, de d o n d e h a ba de venir el Mesas, dice: De su raz nacer u n a flor (Is 11,1). A h o r a bien: N a z a r e t significa precisamente flor. L u e g o en Nazaret, d o n d e fue concebido y vivi, deba h a b e r nacido Cristo. RESPUESTA. Cristo quiso florecer en una vida virtuosa y no distinguirse por la nobleza de su pueblo. Y as quiso criarse en Nazaret y nacer en Beln como extranjero; porque, como dice San Gregorio, por la humanidad que haba tomado, nace como en casa ajena, no cual corresponda a su poder, sino segn la naturaleza. Y San Beda dice por su parte: Por carecer de lugar en el mesn, nos prepar muchas mansiones en la casa de su Padre (ad 2). DIFICULTAD. E n t i e m p o de Cristo, R o m a era la capital del m u n d o . L u e g o all debi h a b e r nacido el q u e vino al m u n d o p a r a iluminarle, s e g n dijo de s m i s m o : Yo soy la luz del mundo (lo 8,12). RESPUESTA. Se lee en cierto sermn del concilio de Efeso: Si hubiera elegido la ilustre ciudad de Roma, hubieran pensado que con el poder de sus ciudadanos haba logrado cambiar la faz de la tierra. Si fuera hijo de un emperador, se hubieran atribuido sus triunfos al poder imperial. Para que reconociesen que slo la Divinidad haba reformado el orbe de la tierra, eligi una madre pobre y una patria ms pobre. El mismo San Pablo dice que eligi Dios lo flaco del mundo para confundir a lo fuerte (1 Cor 1,27). Por esto, para mostrar su poder con ms fuerza, en Roma, cabeza del orbe, estableci el centro de su Iglesia en seal de perfecta victoria y a fin de que la fe se extendiese de all a todo el uni Cf. III 35,7-

verso, segn las palabras de Isaas (26,5-6): Humill la ciudad soberbia; 1 conculcarn los pies del pobreesto es, de Cristoy los pasos de los menesterosos, a saber, de los apstoles Pedro y Pablo (ad 3). Conclusin 6. a Cristo vino al m u n d o en el t i e m p o m s conveniente.

232. San Pablo dice expresamente: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido bajo la ley (Gal 4,4). Santo T o m s lo razona de m a n e r a m u y sencilla n : Entre Cristo y los dems hombres existe la diferencia de que estos ltimos no escogen el tiempo en que han de nacer, ya que esto no depende de su voluntad; pero Cristo, como Seor y Creador de todos los tiempos, escogi el tiempo en que haba de nacer, as como escogi la madre y el lugar. Y como todo cuanto viene de Dios procede con orden y conveniente disposicin (Sap 8,1), hay que concluir que Cristo naci en el tiempo ms conveniente. E n la respuesta a u n a dificultad aade el D o c t o r Anglico q u e Cristo escogi para nacer la crudeza del invierno, a fin d e p a d e cer desde entonces las aflicciones de la carne p o r a m o r n u e s tro (ad 3).

ARTICULO
LA MANIFESTACIN DE C R I S T O

II
A LOS PASTORES Y MAGOS

D e s p u s del nacimiento de C r i s t o vino la manifestacin a los pastores y a los M a g o s . Es lo q u e estudia teolgicamente Santo T o m s en los ocho artculos de esta nueva cuestin de la Suma Teolgica. P u e d e n dividirse en tres g r u p o s : a) b) c) Conveniencias de la manifestacin de Cristo (a. 1-5). La manifestacin a los pastores (a.6). La manifestacin a los Magos (a.7-8).

Recogemos la doctrina en forma d e breves conclusiones. 1. C o n v e n i e n c i a s d e la m a n i f e s t a c i n d e C r i s t o

Conclusin i. B F u e conveniente que el nacimiento de Cristo se m a n i festase a algunos, pero no a todos los h o m b r e s (a. 1-2). 233. El D o c t o r Anglico e x p o n e tres razones p o r las q u e n o era conveniente q u e se manifestase a todos los h o m b r e s en c o m n i: a) Porque esto hubiera impedido la redencin humana, que se deba consumar en la cruz; pues, como dice San Pablo, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). b) Porque esto hubiera disminuido el mrito de la fe, por la que vena 11 justificar a los hombres. Si el nacimiento de Cristo hubiera sido conocido
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por todos con manifiestas seales de su divinidad, se quitaba la razn de fe, que es la conviccin sobre cosas que no se ven (Hebr 11,1). c) Porque era conveniente que antes de manifestarse a todo el pueblo pasase por las diferentes etapas de la vida humana. Porque, como dice San Agustn, si los aos no hubieran convertido al nio en adolescente, si no tomase alimento alguno, si no tomase descanso, se hubiera podido creer que tampoco haba tomado la verdadera naturaleza humana, y obrando en todo maravillosamente, no hubiera comprometido la obra de su misericordia ? Sin e m b a r g o , era conveniente q u e se manifestase a algunos (pastores y Magos), p o r q u e sera en perjuicio d e la salud h u m a n a q u e el nacimiento de Dios fuese conocido de todos, p e r o t a m b i n lo sera q u e n o fuese conocido de algunos q u e p u d i e r a n c o m u n i carlo a los d e m s . D e u n o y otro m o d o se destruye la fe, t a n t o si u n a cosa es t o t a l m e n t e manifiesta como si n o es conocida de nadie q u e p u e d a transmitirla a otros, p o r q u e la fe p r e s u p o n e la noticia: La fe es p o r la predicacin, como dice San Pablo ( R o m 10,17) 2N o bastaba para ello el testimonio de M a r a y Jos. E r a natural q u e M a r a y Jos fuesen informados del nacimiento de Cristo antes d e nacer, p o r q u e a ellos tocaba el prestar reverencia al n i o concebido en el seno m a t e r n o y servirle c u a n d o naciese. Pero su testimonio, p o r ser de familia, podra resultar sospechoso en lo q u e toca a la grandeza de Cristo. Y as fue conveniente q u e se manifestase a otros extraos, cuyo testimonio estuviera fuera d e t o d a sospecha 3 . Conclusin 2. a F u e m u y conveniente q u e Cristo se manifestase a quienes d e h e c h o se manifest (a.3). 234. A p a r t e del a r g u m e n t o general d e q u e Dios t o d o lo hace bien, explaya Santo T o m s el siguiente razonamiento 4 : La salud que Cristo nos traa alcanzaba a todos los hombres, de cualquier condicin que fuesen, pues, como dice el Apstol, en Cristo no hay gentil ni judo, siervo ni libre, hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,28). Y para que en el mismo nacimiento de Cristo se hallase figurado esto, se dio a conocer a toda clase de hombres. Pues los pastores eran israelitas; los Magos, gentiles; los primeros eran cercanos, los segundos vinieron de lejos; los pastores eran sencillos y de humilde condicin, los Magos eran sabios y poderosos; finalmente, se manifest a los hombres y tambin a las mujeres (en la profetisa Ana), para indicar por aqu que ninguna condicin humana quedaba excluida de la salud de Cristo. Conclusin 3." No era conveniente que Jesucristo manifestase su divinidad p o r s m i s m o , sino m s bien por los ngeles y la estrella (a.4-5). 335. H e a q u la razn de lo p r i m e r o : El nacimiento de Cristo se ordena a la salud de los hombres, que slo se alcanza por la fe. Ahora bien: la fe, para que sea salvfica, es preciso que
- Cf. III 16,2c et ad 1. -' lbid., ad 2.
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confiese la divinidad y la humanidad de Cristo. Luego era preciso que su nacimiento se manifestara de tal forma que la demostracin demasiado esplendorosa de su divinidad no perjudicara a la fe en su humanidad. Esto lo hizo Cristo mostrando en s mismo la semejanza de la flaqueza humana, y dando a conocer, sin embargo, por las criaturas el poder de su divinidad. Y as Cristo no manifest por s mismo su divinidad, sino por algunas otras criaturas 5 . E n t r e estas criaturas q u e h a b a n de manifestar a los h o m b r e s el nacimiento del Salvador del m u n d o , fue m u y conveniente q u e figuraran los ngeles y la estrella. E s c u c h e m o s de nuevo a Santo T o m s 6; As como una demostracin cientfica ha de partir de principios evidentes para aquel a quien se dirige la demostracin, as la manifestacin que se hace por seales debe hacerse por las que son familiares a aquellos a quienes se manifiesta. Ahora bien: es bien sabido que a los justos les es familiar y habitual el ser instruidos por el instinto interior del Espritu Santo, a saber, por el espritu de profeca, sin la intervencin de signos sensibles. Otros, dados a las cosas corporales, son conducidos por estas realidades sensibles... Por esto a Simen y Ana, como a justos, se les manifest el nacimiento de Cristo por el instinto interior del Espritu Santo, como dice expresamente el Evangelio (cf. Le 2,25-38). A los pastores y a los Magos, como a gente dada a las cosas corporales, se 'es manifiesta el nacimiento de Cristo por apariciones visibles. Y as, a los pastores, como judos que eran, entre los cuales eran frecuentes las apariciones anglicas, se revela el nacimiento de Cristo por medio de los ngeles; pero a los Magos, que eran astrlogos hechos a la contemplacin del cielo, se les manifiesta por la seal de la estrella. Tal es la sentencia de San Crisstomo: El Seor, condescendiendo con ellos, los llama por las cosas a que estaban habituados. 2. 236. poesa: L a m a n i f e s t a c i n a los p a s t o r e s

E s c u c h e m o s el relato del Evangelio, lleno de suavidad y

Haba en la regin unos pastores que moraban en el campo y estaban velando las vigilias de la noche sobre su rebao. Se les present un ngel del Seor, y la gloria del Seor los envolvi con su luz, y quedaron sobrecogidos de temor. Djoles el ngel: No temis, os anuncio una gran alegra, que es para todo el pueblo: Os ha nacido hoy un Salvador, que es el Cristo Seor, en la ciudad de David. Esto tendris por seal: encontraris al Nio envuelto en paales y acostado en un pesebre. Al instante se junt con el ngel una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. As que los ngeles se fueron al cielo, se dijeron los pastores unos a otros: Vamos a Beln a ver esto que el Seor nos ha anunciado. Fueron con presteza y encontraron a Mara, a Jos y al Nio acostado en un pesebre, y, vindole, hicieron saber lo que se les haba dicho acerca del Nio. Cuantos los oan se maravillaban de lo que les decan los pastores. Mara
' III 36,4. III 36,5-

Cf. III 36,3.

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guardaba todo esto y lo meditaba en su corazn. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que haban odo y visto, segn se les haba dicho (Le 2,8-20). Santo T o m s dice q u e el nacimiento del Seor se manifest en p r i m e r lugar a los pastores, el m i s m o da de su nacimiento, p o r su sencillez y h u m i l d a d , y p o r q u e en ellos estaban significados los apstoles y los otros creyentes judos a quienes se les comunic en p r i m e r lugar la fe de Cristo 7 . L a manifestacin de Cristo a los pastores es u n o de los episodios ms bellos y entraables del nacimiento del Seor. L a vida pastoril suele presentarse en la Sagrada Escritura como la ms apta para u n a vida inocente y p u r a . Lejos de los ruidos del m u n d o , en contacto directo con la naturaleza, salida de las m a n o s de Dios; viviendo en p e r p e t u a soledad y teniendo p o r techo de su albergue el cielo coronado de estrellas, es fcil al espritu remontarse sin esfuerzo hasta Dios, A q u e l q u e tiene sus delicias entre los nios e inocentes ( M t 19,14) y q u e vino a ensear al m u n d o la sencillez y h u m i l d a d de corazn ( M t 11,29), debi recibir con singular agrado y complacencia la visita d e aquellos p o b r e s pastores, q u e venan a rendirle pleitesa y vasallaje como al Mesas Salvador anunciado p o r sus profetas. 3. L a m a n i f e s t a c i n a los M a g o s

El P. C o l u n g a escribe a propsito del episodio de los M a g o s : He aqu un extrao suceso. Los Magos constituan la clase sacerdotal en el imperio persa, y en Babilonia haban adquirido gran influencia. Se distinguan por su aplicacin al estudio de la astronoma, o mejor, de la astrologa, basada en el principio de que la vida del hombre se desarrolla bajo la influencia de los astros, y as, conociendo la posicin de stos en el nacimiento de un nio, se poda conocer el destino del recin nacido... La estrella, ster en griego, el astro que los Magos observan al oriente, debe de ser un cometa, signo de calamidades para los antiguos, pero tambin seal del nacimiento de grandes reyes. De este principio se sirvi el Seor para llevar a estos Magos ante la cuna de su Hijo en Beln... Los Magos vienen en busca de un rey recin nacido, y encuentran un nio con su madre, sin ninguna seal de realeza. Mas en ellos tena tambin valor lo que hemos dicho de los pastores. Saban que grandes reyes haban tenido humildes principios, y ellos no dudaron en rendir homenaje a aquel nio, predestinado para venir a ser un gran monarca. Segn el estilo oriental, se postraron de hinojos y le ofrecieron sus dones. El evangelista narra el suceso como historiador; pero no podemos olvidar que es Dios quien gobierna a estos Magos, y que iluminara sus inteligencias para darles a conocer algo del misterio que en aquel nio se encerraba. Los Magos son las primicias de la gentilidad que crey en Cristo, y no podran serlo si no hubiera en ellos lumbre de fe. Qu grado alcanzaba, eso Dios lo sabe 8 . Santo T o m s dedica dos artculos a este episodio de los M a g o s . El p r i m e r o , para averiguar la naturaleza misteriosa de la estrella q u e les gui hasta Beln. Al D o c t o r Anglico le parece evidente q u e esa estrella n o fue u n a de las q u e brillan en el firmamentoda b u e n a s razones para probarlo, sino u n p o d e r invisible transform a d o en la apariencia de u n a estrella. Y al tratar de precisar su verdadera naturaleza, expone algunas opiniones q u e circulaban en su t i e m p o y nos da por fin la suya: Dicen algunos que, as como el Espritu Santo descendi en figura de paloma sobre el Seor bautizado, as apareci a los Magos en figura de estrella. Otros dicen que el mismo ngel que a los pastores se les mostr en figura humana, se mostr a los Magos en figura de estrella. Ms probable, sin embargo, parece que fue una estrella creada de nuevo, no en el cielo, sino en la atmsfera vecina a la tierra, y que se mova segn la voluntad de Dios 9. Sea cual fuese la naturaleza misteriosa de esa estrella, es i n d u dable q u e , c o m o advierte San L e n en u n s e r m n de la Epifana, fuera de aquella especie q u e hera sus ojos corporales, u n rayo de luz m s brillante infunda en sus corazones la claridad d e la fe 10. E n otro artculo expone Santo T o m s la conveniencia d e q u e los M a g o s vinieran a adorar y venerar a Cristo H;
8 P. COLUNGA, introduccin a III 36 de la Suma Teolgica, ed. bilinge, t.12 (BAC, Madrid 1955) p.103-95. 9 III 36,7. 10 SAN LEN MAGNO, Sermones 34, al. 33 (In Epiph. 4) 02: MJL 54,246. Cf. III 36,5 ad 4.

237. San M a t e o es el nico evangelista q u e recoge el episodio de la adoracin de los M a g o s . E s c u c h e m o s , en p r i m e r lugar, el relato evanglico, para hacer despus algunas observaciones exegtico-teolgicas sobre l. Nacido, pues, Jess, en Beln de Jud en los das del rey Herodes, llegaron del Oriente a Jerusaln unos Magos, diciendo: Dnde est el rey de los judos que acaba de nacer? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle. Al or esto el rey Herodes, se turb, y con l toda Jerusaln. Y reuniendo a todos los prncipes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo, les pregunt dnde haba de nacer el Mesas. Ellos contestaron: En Beln de Jud, pues as est escrito por el profeta: Y t, Beln, tierra de Jud, no eres ciertamente la ms pequea entre los prncipes de Jud, porque de ti saldr un jefe que apacentar a mi pueblo, Israel. Entonces Herodes, llamando en secreto a los Magos, les interrog cuidadosamente sobre el tiempo de la aparicin de la estrella. Y envindolos a Beln, les dijo: Id a informaros sobre ese nio; y cuando le hallis, comunicdmelo para que vaya tambin yo a adorarle. Despus de or al rey se fueron, y la estrella que haban visto en Oriente les preceda, hasta que, llegada encima del lugar en que estaba el nio, se detuvo. Al ver la estrella sintieron grandsimo gozo, y, entrados en la casa, vieron al nio con Mara, su madre, y de hinojos le adoraron, y, abriendo sus tesoros, le ofrecieron dones, oro, incienso y mirra. Advertidos en sueos de no volver a Herodes, se tornaron a su tierra por otro camino (Mt 2,1-12). 1 Cf. III 36,6: a.3 ad 4.

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Son los Magos las primicias de los gentiles que creyeron en Cristo, en los cuales apareci, como un presagio, la fe y la devocin de las gentes que vienen a Cristo de remotos pases. Por esto, como la devocin y la fe de los gentiles est exenta de error en virtud de la inspiracin del Espritu Santo, as hemos de creer que los Magos, inspirados por el Espritu Santo, sabiamente mostraron reverencia a Cristo. Citando a San Crisstomo y a San Gregorio, recoge el D o c t o r Anglico el simbolismo d e los dones ofrecidos a Cristo p o r los Magos: Dice San Crisstomo: Si los Magos hubieran venido en busca de un rey terreno, hubieran quedado confundidos de haber emprendido sin razn tan largo y trabajoso camino, y ni le hubiesen adorado ni ofrecido dones. Pero, como buscaban un Rey celestial, aunque no vieron en El nada de la majestad real, le adoraron, satisfechos con el testimonio de la estrella. Vieron un hombre, pero adoraron a Dios. Y le ofrecieron regalos conformes a la dignidad de Cristo: oro como a un gran Rey; incienso, que se usa en los sacrificios ofrecidos a Dios, como a Dios verdadero; y mirra, con la que se embalsaman los cuerpos de los muertos, indicando que El morira por la salud de todos. Y, como dice San Gregorio, con esto se nos ensea a ofrecer al recin nacido Rey el oro, que significa la sabidura, resplandeciendo en su presencia con la luz de la sabidura; el incienso, que significa la devocin de la oracin, exhalando ante Dios el aroma de nuestras oraciones; y la mirra, que significa la mortificacin de la carne, mortificando por la abstinencia s vicios de la carne 12 .

Apolinar, que afirm la consubstancialidad del cuerpo de Cristo con la divinidad; y contra Valentn, que sostena que Cristo haba trado su cuerpo del cielo. 2) Para aprobar la circuncisin, que en otro tiempo haba sido instituida por Dios. 3) Para probar que era del linaje de Abrahn, el cual haba recibido el precepto de la circuncisin como signo de su fe en Cristo. 4) Para quitar a los judos el pretexto de rechazarle por incircunciso. 5) Para recomendarnos con su ejemplo la virtud de la obediencia, por lo que fue circuncidado al octavo da, segn el mandato de la ley. 6) Para que quien haba venido en carne semejante a la del pecado (Rom 8,3) no desechase el remedio con que la carne de pecado sola limpiarse. 7) Para que, tomando sobre s la carga de la ley, librase a los dems de semejante carga, segn las palabras de San Pablo: Dios envi a su Hijo, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5). E s interesante la respuesta a las dificultades. DIFICULTAD. A l llegar la realidad d e b e cesar la figura. L a alianza d e Dios con su p u e b l o , simbolizada p o r la circuncisin, q u e d realizada con el nacimiento d e Cristo. L u e g o a partir d e ese inst a n t e debi cesar la circuncisin. RESPUESTA. La circuncisin, que consiste en quitar el prepucio del miembro viril, significa el despojo de la vieja generacin, de la cual fuimos libertados por la pasin de Cristo. Por esto, la plena realizacin de esa figura no se cumpli en el nacimiento de Cristo, sino en su pasin, antes de la cual conservaba la circuncisin su virtud y vigencia. De ah la conveniencia de que Cristo, antes de su pasin, fuese circuncidado como hijo de Abraham (ad 1). DIFICULTAD. T o d o c u a n t o hizo Cristo d e b e m o s imitarlo n o s otros. Pero San Pablo nos advierte enrgicamente q u e n o d e b e m o s circuncidarnos: Si os circuncidis, Cristo n o os aprovechar d e nada (Gal 5,2). L u e g o Cristo n o debi ser circuncidado, para n o inducirnos a nosotros a error. RESPUESTA. Cristo se someti a la circuncisin en el tiempo en que estaba vigente, y as su obra se nos ofrece como ejemplo que imitar, observando las cosas que en nuestro tiempo estn preceptuadas. Muy bien dice el Eclesiasts: Todo tiene su tiempo y su hora (Eccle 3,1) (ad 2). D I F I C U L T A D . L a circuncisin se o r d e n a b a a quitar el pecado original. Pero, como Cristo n o lo t u v o , n o debi someterse a la circuncisin. RESPUESTA. Como Cristo, sin tener ningn pecado, sufri por propia voluntad la muerte, que es efecto del pecado, para librarnos a nosotros de ella y hacernos morir espiritualmente al pecado, as tambin quiso someterse a la circuncisin, remedio del pecado original, sin tener ese pecado, para librarnos del yugo de la ley y para producir en nosotros la circuncisin espiritual; es decir, para que, tomando la figura, cumpliera la verdad (ad 3).

CAPITULO

III
legales

Cristo y las o b s e r v a n c i a s

Jesucristo n o tena obligacin alguna d e someterse a las observancias legales q u e la ley d e Moiss y las costumbres del p u e b l o escogido i m p o n a n a t o d o israelita. El estaba p o r encima d e la L e y y era incluso seor del sbado ( M t 12,8). C o n todo, quiso voluntariamente someterse a aquellas observancias legales, n o sin altsimo designio d e su infinita sabidura. E n t o r n o al nacimiento d e u n nio, las principales observancias legales eran cuatro: circuncisin, imposicin del n o m b r e , presentacin e n el t e m p l o y purificacin d e la m a d r e . Son, cabalmente, las cuatro q u e examina Santo T o m s e n la cuestin q u e c o m e n t a m o s . 1. L a circuncisin

238. El h e c h o histrico d e la circuncisin d e Cristo consta expresamente e n el Evangelio ( L e 2,21). A l exponer las razones d e conveniencia seala el D o c t o r Anglico las siete siguientes h 1) Para demostrar a verdad de su carne, contra los que se atreveran a decir que tena un cuerpo fantstico o aparente, como Maniqueo; contra
>2 Ibd.,ad 4 . 1 Cf. III37.I.

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E l n o m b r e d e Jess

239. El evangelio de San Lucas nos dice q u e , cuando se h u bieron c u m p l i d o los ocho das para circuncidar al N i o , le dieron el n o m b r e d e Jess, i m p u e s t o p o r el ngel antes de ser concebido en el seno (Le 2,21). Etimolgicamente, el n o m b r e de Jess significa la salvacin d e Yav, como insinu el ngel al informar a San Jos del misterio realizado e n su virginal esposa: Dar a luz u n hijo, a q u i e n p o n d r s p o r n o m b r e Jess, p o r q u e salvar a su p u e b l o de sus pecados ( M t 1,21). E n efecto: la palabra '\r\aoOs, Jess, es la forma griega del h e b r e o Ieshu'a, q u e , a su vez, es forma abreviada del n o m b r e Iehoshu'a: Yav salvar, o Yav es salvacin. Este n o m b r e n o es raro en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , en el q u e adquiere diversas formas: Josu, Josas, Oseas, Isaas, etc., y a n h o y es bastante frecuente e n t r e los orientales y en ciertos pases cristianos (Espaa entre ellos). E n otros pases cristianos se considera irreverente i m p o n e r este n o m b r e a los nios (algo as como si se les llamara Cristo). Santo T o m s razona la conveniencia del n o m b r e de Jess i m p u e s t o al Salvador del m u n d o en la siguiente forma 2 : Los nombres deben responder a las propiedades de las cosas, expresando la definicin y dndonos a conocer la naturaleza de las mismas. Los nombres de los individuos se toman de alguna propiedad de la persona a quien se impone. Ya sea del tiempo, como se imponen los nombres de los santos a aquellos que nacen en sus fiestas; ya del parentesco, como se impone al hijo el nombre de su padre o de algn pariente; ya de algn suceso, como Jos llam a su primognito Manases, diciendo: Dios me ha hecho olvidar todas mis penas (Gen 41,51); ya de alguna cualidad de la persona a quien se impone el nombre, como se llam Esa ( = rubio) al primer hijo de Jacob, que naci con el pelo de ese color (Gen 25,25). Ahora bien: los nombres impuestos por Dios a algunos siempre significan algn don gratuito que Dios les concede, como cuando cambi el nombre al patriarca Abraham dicindole: Ya no te llamars Abram, sino Abraham, porque yo te har padre de una muchedumbre de pueblos (Gen 17,5); y a San Pedro: T eres Simn, el hijo de Juan; t sers llamado Cefas, que quiere decir Pedro ( = piedra), porque sobre esta piedra edificar mi Iglesia (lo 1,42, y Mt 16,18). Pues como a Cristo-hombre le fue otorgada la gracia de ser el Salvador del mundo, con razn se le llam Jess, o sea Salvador. Y este nombre fue previamente comunicado por el ngel, no slo a la Madre (Le 1,31), sino tambin a San Jos (Mt 1,21), que haba de ser su padre nutricio. El n o m b r e de Emmanuel anunciado p o r el profeta Isaas p a r a el Mesas (Is 7,14) significa Dios con nosotros y est contenido i m plcitamente en el n o m b r e de Jess, puesto q u e aqul designa la causa de la salvacin, q u e es la u n i n de la naturaleza divina con la h u m a n a en la persona de Jess, p o r la cual Dios estuvo con nosotros (ad 1). - III 3 7 -

H a y q u e notar q u e Jess es el n o m b r e personal del hijo de Mara, y m u e v e al a m o r y la confianza; Cristo ( ungido) es su n o m b r e mesinico, e inspira respeto y veneracin; Jesucristo es u n a contraccin de a m b o s n o m b r e s e infunde, a la vez, confianza y respeto; Seor, e n fin, expresa la grandeza y majestad del Rey d e la gloria c o m o d u e o y seor (Dominus) d e cielos y tierra. C o m o es sabido, los Santos Padres, telogos, doctores, poetas y oradores cristianos h a n rivalizado en alabanzas y bendiciones al n o m b r e santsimo d e Jess. F r a y L u i s de L e n t e r m i n a su obra i n m o r t a l sobre Los nombres de Cristo e x p o n i e n d o largamente el n o m b r e de Jess, q u e encierra y r e s u m e todos los d e m s q u e se le aplican. H e aqu u n breve fragmento d e ese captulo a d m i rable 3 : De arte que, diciendo que se llama Cristo Jess, decimos que es Esposo y Rey y Prncipe de paz y Brazo y Monte y Padre y Camino y Pimpollo; y es llamarle, como tambin la Escritura le llama, Pastor y Oveja, Hostia y Sacerdote, Len y Cordero, Vid, Puerta, Mdico, Luz, Verdad y Sol de justicia, y otros nombres as. Porque, si es verdaderamente Jess nuestro, como lo es, tiene todos estos oficios y ttulos; y si le faltaran, no fuera Jess entero ni salud cabal, as como nos es necesaria. Porque nuestra salud, presupuesta la condicin de nuestro ingenio, y la cualidad y muchedumbre de nuestras enfermedades y daos, y la corrupcin que haba en nuestro cuerpo, y el poder que por ella tena en nuestra alma el demonio, y las penas a la que la condenaban sus culpas, y el enojo y la enemistad contra nosotros de Dios, no poda hacerse ni venir a colmo si Cristo no fuera Pastor que nos apacentara y guiara, y Oveja que nos alimentara y vistiera, y Hostia que se ofreciera por nuestras culpas, y Sacerdote que interviniera por nosotros y nos desenojara a su Padre, y Len que despedazara al len enemigo, y Cordero que llevara sobre s los pecados del mundo, y Vid que nos comunicara su jugo, y Puerta que nos metiera en el cielo, y Mdico que curara mil llagas, y Verdad que nos sacara de error, y Luz que nos alumbrara los pies en la noche de esta vida oscursima, y, finalmente, Sol de justicia que en nuestras almas, ya libres por El, naciendo en el centro de ellas, derramara por todas las partes de ellas sus lcidos rayos para hacerlas claras y hermosas. Y as, el nombre de Jess est en todos los nombres que Cristo tiene, porque todo lo que en ellos hay se endereza y encamina a que Cristo sea perfectamente Jess. N o p o r m u y conocido deja d e ser sublime el comentario q u e San B e r n a r d o dedica al n o m b r e d e Jess en sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, y q u e ha recogido, en parte, la santa Iglesia en el oficio litrgico del Santo N o m b r e d e Jess. H e aqu u n o de sus m s preciosos fragmentos 4 : Hay, sin duda, semejanza entre el nombre del Esposo y el leo, por donde no en vano el Espritu Santo compara el uno al otro. No s si a vosotros se os ocurrir alguna razn ms convincente; pero yo creo que es porque el leo tiene tres cualidades, pues luce, alimenta y unge. Fomenta el fuego, nutre la carne, alivia el dolor. Es luz, comida, medicina. Veamos cmo todo esto conviene cumplidamente al nombre del Esposo. Este dul3 Cf. FRAY LUIS DE LEN, LOS nombres de Cristo en Obras castellanas completas (BAC, 3. 4 ed., Madrid 1951) p.744-45. SAN BERNARDO, Obras completas vol.2 (BAC, Madrid 1955) p.90-91.

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csimo nombre brilla predicado, alimenta rumiado, unge y mitiga los males invocado. Y recorramos cada una de estas cosas. De dnde pensis sali tan grande y sbita LUZ de la fe a todo el orbe sino del nombre de Jess predicado? No fue con el resplandor de este nombre excelso con que Dios nos llam a su admirable luz, a fin de que, estando as iluminados, visemos por medio de esta luz otra luz, como habla el profeta, para que con toda razn pudiera decirnos Pablo: Erais antao tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor? (Eph 5,8). Y cierto, ste es aquel nombre que se mand a este mismo apstol llevarlo ante los reyes, las naciones y los hijos de Israel (Act 9,15); y l lo llevaba como antorcha con que esclareca a su patria, voceando por doquier: La noche precedi y acrcase el da; rechacemos, pues, las obras de las tinieblas y revistmonos las armas de la luz. Andemos honestamente, como de da (Rom 13,12-13). Mostraba a todo el mundo la lmpara sobre el candelero, anunciando en todas partes a Jess, y a ste crucificado. Cuan resplandeciente fue esta luz y cmo hiri los ojos de todos los que la miraban, pues vemos que, saliendo como relmpago de la boca de Pedro, consolid piernas y pies de un cojo y dio vista a muchos espiritualmente ciegos! No es verdad que lanzaba llamas de fuego cuando dijo: En el nombre de Jesucristo Nazareno, levntate y anda? (Act 3,6). Pero el nombre de Jess no es slo luz, es COMIDA. NO te sientes fortalecido cuantas veces lo recuerdas? Qu cosa hay que nutra tanto el espritu del que lo medita? Qu otra cosa repara tanto las fuerzas perdidas, hace las virtudes ms varoniles, fomenta las buenas y loables costumbres y las inclinaciones castas y honestas? Todo alimento del alma carece de substancia si no va condimentado con este leo; es inspido si no est sazonado con esta sal. El leer me fastidia si no leo el nombre de Jess. El hablar me disgusta si no se habla de Jess. Jess es miel en la boca, meloda en el odo, jbilo en el corazn. Pero es tambin MEDICINA. Est triste alguno de vosotros? Pues venga Jess a su corazn y de all pase a la boca, y apenas es pronunciado este nombre adorable, produce una luz resplandeciente, que ahuyenta los disgustos y restablece la calma y la serenidad. Cae alguno en pecado ? Corre por esto desolado a la muerte por la senda de la desesperacin? Pues invoque este nombre vital y al punto respirar de nuevo aires de vida. Quin a la sola invocacin de este saludable nombre no ha visto derretida la dureza de su corazn, sacudida su perezosa indolencia, apaciguada su ira y fortalecida su languidez? Quin es aquel cuya fuente de lgrimas se haya secado y que, a la mera invocacin de Jess, no las haya sentido brotar al punto ms copiosamente y correr con ms suavidad? Quin, aterrado con la opresin de algn inminente peligro, no se ha visto libre de todo temor, recobrando la ms completa seguridad al invocar este nombre, que inspira fuerza y generosidad? Quin es aquel cuyo espritu fluctuante y congojoso no se haya afianzado y serenado al momento con slo invocar este nombre, que alumbra y esclarece el corazn ? Y, en fin, quin en la adversidad, desconfiado y aun a punto de sucumbir, no ha recobrado nuevo vigor con slo sonar este nombre saludable? Tales son los achaques y enfermedades del alma, de que es infalible medicina. 3. P r e s e n t a c i n d e Jess e n el t e m p l o infancia de Jess, dedica, a la ceremonia legal de la Jess ( L e 2,21). E n c a m de Jess en el t e m p l o y

purificacin d e M a r a . Y, e n esta ceremonia, lo ms i m p o r t a n t e a los ojos del evangelista no es el c u m p l i m i e n t o de los ritos legales a q u e quisieron someterse Jess y Mara, sino la llegada del anciano Simen, trado por el Espritu Santo, y la de A n a la profetisa, almas llenas de Dios a quienes es d a d o conocer al N i o . F u e esto u n a nueva epifana en favor de estas almas, q u e vivan con la esperanza d e la consolacin de Jerusaln, es decir, con las esperanzas mesinicas 5 . E s c u c h e m o s , en primer lugar, el relato evanglico: As que se cumplieron los das de la purificacin, conforme a la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor, segn est escrito en la ley del Seor que todo varn primognito sea consagrado al Seor, y para ofrecer en sacrificio, segn lo prescrito en la ley del Seor, un par de trtolas o dos pichones. Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen, justo y piadoso, que esperaba la consolacin de Israel, y el Espritu Santo estaba en l. Le haba sido revelado por el Espritu Santo que no vera la muerte antes de ver al Cristo del Seor. Movido del Espritu Santo, vino al templo, y al entrar los padres con el nio Jess para cumplir lo que prescribe la ley sobre El, Simen le tom en sus brazos y, bendiciendo a Dios, dijo:
Ahora, Seor, puedes ya dejar a tu siervo en paz, segn tu palabra; porque h a n visto mis ojos t u salud, a q u e has preparado ante la faz d e todos los pueblos, luz para iluminacin de las gentes y gloria de t u pueblo, Israel.

Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decan de El. Simen los bendijo, y dijo a Mara, su madre: Puesto est para cada y levantamiento de muchos en Israel y para blanco de contradiccin; y una espada atravesar tu alma, para que se descubran los pensamientos de muchos corazones. Haba una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, muy avanzada en aos; casada en los das de su adolescencia, vivi siete aos con su marido, y permaneci viuda hasta los ochenta y cuatro. No se apartaba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones noche y da. Como viniese en aquella misma hora, alab tambin a Dios y hablaba de El a cuantos esperaban la redencin de Jerusaln. Cumplidas todas as cosas segn la ley del Seor, se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret (Le 2,22-39). E s evidente q u e a Jess n o le obligaba el precepto de la ley d e Moiss m a n d a n d o presentar al Seor todos los primognitos, t a n t o de h o m b r e s c o m o de animales (cf. E x 13,2), y ofrecer p o r su r e s cate u n cordero o, al menos, dos trtolas o pichones, si eran p o bres (Lev 12,6-8). Pero se someti voluntariamente a ello p o r q u e , c o m o dice San Pablo, Cristo quiso nacer bajo la ley para r e d i m i r a los q u e e s t a b a n bajo ella (Gal 4,4-5) y para q u e la justicia d e la ley se c u m p l i e r a espiritualmente en sus miembros ( R o m 8,4). A d e m s d e esta razn fundamental, el D o c t o r Anglico e x p o n e algunas otras m u y h e r m o s a s 6;
5 Cf. P . CoLUNGA, l . c , p.223. * Cf. I I I 37,3 ad 2,3 et 4.

240. San L u c a s , el evangelista de la c o m o acabamos d e ver, u n solo versculo circuncisin e imposicin del n o m b r e de bio, describe l a r g a m e n t e la presentacin

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a) Dice San Beda que as como el Hijo de Dios se hizo hombre y fue circuncidado en la carne, no por s mismo, sino para hacernos a nosotros dioses mediante la gracia y para circuncidarnos espiritualmente, as tambin por nosotros es presentado al Seor, para que nosotros aprendamos a presentarnos a Dios. Y esto lo hizo despus de circuncidado, para mostrar que ninguno es digno de las miradas divinas si no est circuncidado de los vicios. b) Jesucristo quiso que se ofrecieran por El las hostias legales, siendo El la verdadera hostia, para juntar la figura con la verdad y aprobar con la verdad la figura, contra aquellos que niegan ser el Dios de la ley el predicado por Cristo en el Evangelio. c) El Seor de la gloria, que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9), quiso que se ofreciera por El la hostia de los pobres (dos trtolas o pichones), as como en su nacimiento fue envuelto en paales y reclinado en un pesebre (Le 2,7). Sin embargo, los Santos Padres han visto en estas aves ciertas figuras y smbolos, pues la trtola, que es ave locuaz, significa bien la predicacin y la confesin de la fe; y porque es animal casto, significa la castidad; y porque es animal solitario, significa la contemplacin. La paloma, a su vez, es animal manso y sencillo, que significa la mansedumbre y la sencillez. Es animal que vive en bandadas, y con esto significa la vida activa. Con semejantes hostias se significa la perfeccin de Cristo y de sus miembros. Una y otra, por el hbito que tienen de arrullar, designan el llanto de los santos en la vida presente; pero la trtola, que es solitaria, significa las lgrimas de la oracin privada, mientras que la paloma, que vive en bandadas, significa las oraciones pblicas de la Iglesia. Y de uno y otro animal se ha de ofrecer una pareja, porque la santidad no est slo en el alma, sino tambin en el cuerpo. 4. Purificacin d e Mara

ofrecer un cordero, tomar dos trtolas o dos pichones, uno para el holocausto y otro para el sacrificio por el pecado; el sacerdote har por ella la expiacin y ser pura (Lev 12,2-8). T a l era el rito a q u e estaba sometida t o d a m a d r e despus d e su a l u m b r a m i e n t o , y esto fue lo q u e c u m p l i la Virgen, q u e a los ojos de t o d o s n o lo era ms q u e todas las otras m a d r e s . C o m o p o bre, p r e s e n t a la ofrenda de los pobres; p e r o el N i o debi ser rescat a d o con cinco siclos de plata (Lev 18,16), cantidad respetable p a r a u n a familia p o b r e 8 . Por q u quiso someterse la Virgen a u n a ceremonia t a n h u millante y q u e n o le obligaba en m o d o alguno? H e aqu el razonam i e n t o teolgico d e Santo T o m s 9 : Como la plenitud de la gracia se deriva del Hijo a la Madre, as tambin era razonable que la Madre se conformase con la humildad del Hijo, pues Dios da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Por esto, as como Cristo, aunque no sujeto a la ley, quiso, sin embargo, someterse a la circuncisin y a las otras cargas de la ley, para darnos ejemplo de humildad y obediencia, para aprobar la ley y quitar a los judos toda ocasin de calumnia, por las mismas razones quiso que su Madre cumpliese las observancias de la ley, aunque no estaba obligada a ellas.

CAPITULO

IV

L a vida oculta de Jess C o m o advertamos al comienzo de esta seccin, Santo T o m s n o dedica en la Suma Teolgica n i n g u n a cuestin especial a la vida oculta de Jess en Nazaret, sin d u d a p o r q u e n o plantea n i n g n p r o b l e m a teolgico especial. C o n todo, vamos a dedicarle u n breve captulo p a r a recoger algunas de sus enseanzas ms importantes e n o r d e n a la piedad cristiana. C o m o es sabido, el Evangelio es extraordinariamente parco en noticias sobre la infancia de Jess y su vida oculta en Nazaret. T r e s hechos, sin embargo, nos h a n conservado San M a t e o y San L u c a s , llenos de preciosas enseanzas para nosotros: la huida a Egipto, la prdida y hallazgo del N i o a los doce aos y su vida escondida en el taller de Nazaret hasta los treinta aos de edad. V a m o s a exponerlas brevemente. 1. La huida a Egipto

241. T a m p o c o a la Virgen M a r a obligaba la ceremonia legal d e la purificacin prescrita en la ley de Moiss, p u e s siendo p u r sima e inmaculada y h a b i e n d o concebido a Jess p o r obra del Espritu Santo, sin concurso de varn, n o estaba m a n c h a d a con n i n g u n a impureza material ni legal. Y, sin e m b a r g o , ah est el hecho referido por San L u c a s : As que se cumplieron los das de la purificacin (de Mara), segn la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor (Le 2,22). L a ley de Moiss, en efecto, declaraba i m p u r o el acto d e dar a luz u n hijo 7 , y de ah la necesidad de purificacin para la m a d r e : Cuando d a luz una mujer y tenga un hijo, ser impura siete das, como en el tiempo de la menstruacin. El octavo da ser circuncidado el hijo, pero ella quedar todava en casa durante treinta y tres das en la sangre de su purificacin. No tocar nada santo, ni ir al santuario hasta que se cumplan los das de su purificacin... Entonces presentar al sacerdote, a la entrada del tabernculo de la reunin, un cordero primal en holocausto y un pichn o una trtola en sacrificio por el pecado... Si no puede
7 Como advierte oportunamente Maldonado, la mujer que haba dado a luz era considerada como impura ante el Seor, no porque no fuese lcito y santo el matrimonio o fuese inmundo su uso, sino porque mediante la concepcin se transmita a la prole el pecado original, como dice David (Ps 50,3): Porque fui concebido en la maldad, y en el pecado me engendr mi madre (MALDONADO, Comentario al Evangelio de San Lucas [BAC, Madrid 1951] p.398).

242. H e m o s recogido ya el episodio d e la adoracin de los M a g o s y la misteriosa advertencia q u e se les hizo en sueos de n o volver a Jerusaln e informar a H e r o d e s acerca del N i o . A rengln seguido refiere San M a t e o el episodio d e la h u i d a a Egipto en la siguiente forma:
9

8 Cf. P. COLUNGA, l.C, p.223. III 37,4-

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Partido que hubieron (los Magos), el ngel del Seor se apareci en sue os a Jos y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y huye a Egipto, y estte all hasta que yo te avise, porque Herodes buscar al nio para quitarle la vida. Levantndose de noche, tom al nio y a la madre y parti para Egipto, permaneciendo all hasta la muerte de Herodes, a fin de que se cumpliera lo que haba pronunciado el Seor por su profeta, diciendo: De Egipto llam a mi hijo. Entonces Herodes, vindose burlado por los Magos, se irrit sobremanera, y mand matar a todos los nios que haba en Beln y en sus trminos, de dos aos para abajo, segn el tiempo que con diligencia haba inquirido de los Magos (Mt 2,13-16). Segn los evangelios apcrifos, el viaje de la Sagrada Familia d e s d e Beln a Egipto fue u n a serie i n i n t e r r u m p i d a de maravillas: leones q u e les a c o m p a a n en el desierto ensendoles el camino, palmeras q u e se inclinan para alimentarlos con sus dtiles, fuentes q u e b r o t a n p a r a apagar su sed, etc., etc. x . N a d a de esto p u e d e creerse. Al contrario, el camino debi de ser penossimo y lleno de privaciones, sobre t o d o p o r la falta de agua. P o r el camino m s corto tardaran en llegar a la p r i m e r a ciudad de Egipto ms de una semana 2 . Slo Dios sabe hasta d n d e llegaron las angustias y sufrimientos de los fugitivos, t e n i e n d o en cuenta q u e Jess n o hizo n u n c a n i n g n milagro en beneficio propio o d e los suyos. Sin gran esfuerzo p u e d e n sealarse algunas razones p o r las q u e la divina Providencia o r d e n la h u i d a a Egipto de la Sagrada F a milia: a) Para salvar la vida del Nio por medios ordinarios y sin intervencin milagrosa alguna. Ensendonos con ello a hacer de nuestra parte todo cuanto podamos para huir de los peligros que acechan nuestra alma y a no tentar a Dios esperando un milagro sin colaboracin alguna por parte nuestra. b) Para que se cumpliese la profeca de Oseas: De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). Esta profeca se refiere a Israel, pero el evangelista la cita en sentido tpico, aplicndola al Mesas, Hijo de Dios. c) Para que recibiesen los gentiles las primicias de la futura redencin de Cristo, que haba de extenderse al mundo entero. A este propsito escribe San Len en su segundo sermn de Epifana: Fue llevado a Egipto el Salvador para que el pueblo, entregado a los errores antiguos, fuese sealado, por la oculta gracia, como destinado a la salud ya prxima; y el que no haba echado todava de su alma la supersticin, recibiese como husped la verdad. d) Huye a Egipto para que los que sufren persecucin por el nombre de Cristo, los que toleran persecuciones, los que aguantan injurias, permanezcan con fortaleza, luchen varonilmente, no abandonen la Iglesia, sino que se acuerden siempre de que el Seor sufri persecucin de los pecadores (Orgenes).
1 Cf. Los evangelios apcrifos (BAC, Madrid 1956) p.23iss. 2 Cf. RICCIOTTI, Vita di Ges Cristo 4. ed. (Miln 1940) n.258.

a.

P r d i d a y hallazgo d e l n i o Jess

243. N o sabemos exactamente c u n t o t i e m p o d u r la estancia d e la Sagrada Familia en Egipto; pero, a juzgar p o r la cronologa del rey H e r o d e s , m u e r t o poco despus de la m a t a n z a de los nios inocentes, quiz n o se prolong ms d e u n a s s e m a n a s o de u n o s pocos meses. C o m o quiera q u e sea, el evangelista nos relata el regreso a la patria en la siguiente forma: Muerto ya Herodes, el ngel del Seor se apareci en sueos a Jos en Egipto y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son muertos los que atentaban contra la vida del nio. Levantndose, tom al nio y a su madre y parti para la tierra de Israel. Mas, habiendo odo que en Judea reinaba Arquelao en lugar de su padre Herodes, temi ir all, y, advertido en sueos, se retir a la regin de Galilea, yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sera llamado Nazareno (Mt 2,19-23). T r a n q u i l a y silenciosa discurra la vida d e la Sagrada Familia e n el h u m i l d e h o g a r de Nazaret. El nio iba creciendo y fortalecindose lleno d e sabidura, y la gracia d e D i o s estaba en El ( L e 2,40). P e r o u n suceso misterioso iba a t u r b a r p o r u n m o m e n t o la paz y felicidad inefable de Mara y Jos. E s c u c h e m o s el emocionante relato de San L u c a s : Sus padres iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pascua. Cuando era ya Jess de doce aos, al subir sus padres, segn el rito festivo, y volverse ellos, acabados los das, el nio Jess se qued en Jerusaln, sin que sus padres lo advirtieran. Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un da. Buscronle entre parientes y conocidos, y, al no hallarle, se volvieron a Jerusaln en busca suya. Y al cabo de tres das le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyndolos y preguntndoles. Cuantos le oan se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas. Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, por qu nos has hecho as? Mira que tu padre y yo, apenados, andbamos buscndote. Y El les dijo: Por qu me buscabais? No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre? Ellos no entendieron lo que les deca. Baj con ellos y vino a Nazaret, y les estaba sujeto. Y su madre conservaba todo esto en su corazn (Le 2,41-51). C o m o n o t a n los exegetas, la respuesta de Jess a su m a d r e p u e d e leerse d e dos modos: a) No sabais que deba estar en la casa de mi Padre, cerca de mi Padre ? b) No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre? D e s d e el p u n t o de vista filolgico, a m b a s versiones estn justificadas. L a versin bblica Peshita, con u n b u e n n m e r o de Santos P a d r e s , d a n la p r i m e r a versin; la Vulgata, con n u m e r o s o s intrp r e t e s , la segunda. E n t r e los m o d e r n o s exegetas, prefieren la prim e r a versin Z a h n , Lagrange, Prat, P l u m m e r , Bover-Cantera, et-

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ctera; la segunda, Joon, D a l m a n , Fillion, N c a r - C o l u n g a , Hernndez, etc. Escuchemos a este ltimo 3 : Zahn explica largamente el sentido de la respuesta conforme a la primera interpretacin: Jess se maravilla de que le hayan estado buscando por las casas de la ciudad en vez de ir desde luego al templo, pues deban saber que lo que a l ms le importaba era la casa de su Padre. Pero, con tal razonamiento, Jess contestaba slo a la segunda parte de lo que haba dicho la Virgen (te buscbamos afligidos), no a la primera (Hijo, por qu obraste as con nosotros?). Ahora bien, esta ltima era, evidentemente, la principal, y encerraba una cierta amorosa reconvencin, y fuera extrao que Jess, al responder, no la tuviera para nada en cuenta. Por el contrario, a ella responde plenamente si se admite la segunda interpretacin. Como si dijera: No haba motivo para tanta ansiedad y afliccin en el buscarme, pues bien podais suponer dnde estaba. Cuanto al haberme separado de vosotros, lo hice por motivos superiores, para atender al servicio de mi Padre. Tal respuesta abarcaba los dos extremos y daba satisfaccin cumplida a la queja de la madre. Sea cual fuere el verdadero sentido d e la respuesta de Jess, n o cabe d u d a q u e el episodio d e s u p r d i d a debi de constituir para M a r a y Jos u n o de los dolores ms profundos y angustiosos de su vida. Saban, sin d u d a alguna, q u e Jess era el Hijo de Dios y el Mesas tan a r d i e n t e m e n t e esperado p o r el p u e b l o israelita; pero ignoraban los designios de la divina Providencia sobre el m o d o y las circunstancias de su manifestacin al m u n d o para transmitirle el mensaje evanglico y redimirle de sus pecados. Simen haba profetizado a Mara q u e u n a espada de dolor atravesara su corazn ( L e 2,35), P e r o s i n darle n i n g n detalle sobre su naturaleza y circunstancias. El pensamiento d e q u e quiz no volveran a ver a Jess, debi de t o r t u r a r h o r r i b l e m e n t e d u r a n t e los tres das de su p r d i d a los corazones de M a r a y d e Jos. L a divina Providencia lo permiti as, quiz para recordarnos a todos q u e n a d a absolutam e n t e debe anteponerse a la voluntad de Dios sobre nosotros y a su divino servicio, ni siquiera el amor y la obediencia t a n legtimos q u e d e b e m o s a nuestros p a d r e s . 3. L a vida e n N a z a r e t

de la vida de Jess sobre la tierra. San L u c a s aade n i c a m e n t e q u e Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Q u hizo Jess d u r a n t e los treinta aos de su vida oculta en N a z a r e t ? A q u se dedicaba? Cules e r a n sus ocupaciones h a b i tuales? Fue a la escuela? T u v o amigos? Estas m i s m a s p r e g u n t a s y cien m s ha formulado siempre la piedad cristiana, sin haber o b tenido j a m s u n a respuesta e n t e r a m e n t e cierta y segura. T o d o se reduce a simples conjeturas, m s o m e n o s fundadas en las cost u m b r e s d e la poca y en el a m b i e n t e histrico en q u e se desenvolvi en N a z a r e t la vida h u m a n a del Hijo de Dios encarnado. El e m i n e n t e exegeta P. L a g r a n g e nos da los siguientes i n t e r e santsimos datos 4 : Hablaba la lengua del pas, que es el arameo; pero, llegado el caso, se expresaba tambin en griego y en hebreo. Es verdad que ejerci un oficio manual: era carpintero, en el sentido ms amplio de la palabra, y algunas veces trabaj en construcciones; esto mismo hicieron algunos rabinos clebres. Tenan a honra ganar su vida, para no verse obligados a pedir que les pagaran sus lecciones de ciencia divina. En Nazaret viva rodeado de gentes dedicadas al cultivo y a las vias, y ms tarde ir con ellos a la pesca en el lago, pero dejar la direccin a Pedro y a los otros discpulos, ms acostumbrados que El a estas faenas. De todos tomar las costumbres e imgenes para sus parbolas, que nadie dir como El. Si estuviese permitido afinar en el anlisis de su desarrollo humano, se dira que hubo en El, como en otros, algo de la influencia de su Madre: su gracia, su finura exquisita, su dulzura indulgente, le pertenecen. En eso precisamente es en lo que se distinguen aquellos que han sentido muchas veces su corazn como templado por la ternura maternal: en su espritu aguzado por la conversacin con la mujer venerada y tiernamente amada, que tanto se complaca en iniciarlo en los matices ms delicados de la vida. Si Jos ense a su hijo adoptivo el arte de acepillar tablas, no se ofreci a Jess como modelo acabado de obrero honrado y digno del ms piadoso israelita? Oiremos aqu por ltima vez hablar de Jos en el Evangelio. No deba tomar parte en la predicacin, siendo el gran silenciario y contemplativo del misterio. Haba muerto cuando comenz a anunciar el reino de Dios aquel a quien los de Nazaret llamaban el hijo de Mara. U n historiador m o d e r n o d e Jesucristo escribe lo siguiente acerca del t e n o r d e vida en el taller d e N a z a r e t 5 : Verdaderamente era la casita de Nazaret casa de obediencia: Dios obedece al hombre, el Criador a la criatura, el Todo a la nada. Qu papeles tan opuestos al juicio del mundo juegan las tres personas que constituyen la familia de Nazaret! Jess, Seor de cielos y tierra, a cuyas rdenes estn las jerarquas anglicas; que con slo una palabra hizo surgir de la nada el universo entero, obedece a Jos y a Mara, y no manda a nadie. Mara, llena de gracia, el alma ms santa que sali de las manos de Dios,
4 P. JOS MARA LAGRANGE, O. P., El Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo (Barcelona 1933) p.45-46.
5

244. L a alegra d e s b o r d a n t e del hallazgo d e Jess debi d e hacer olvidar m u y p r o n t o a M a r a y Jos la angustia terrible de su prdida. San L u c a s t e r m i n a el relato del misterioso episodio diciendo: Baj con ellos y vino a Nazaret y les estaba sujeto. Y su madre conservaba todo esto en su corazn (Le 2,51). Y les estaba sujeto: et erat subditus Mis. C o n esa sencilla e x p r e sin r e s u m e el Evangelio toda la vida oculta de Jess en Nazaret, q u e se prolong hasta cerca de los treinta aos de su edad (cf. L e 3,23). N a d a sabemos de toda esta larga poca, q u e abarca la casi totalidad 3 Cf. ANDRS FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (BAC, 2.a ed, Madrid 1954) p.8o nota 8.

P. ANDRS FERNNDEZ, S. I., 0.0, p.84-87.

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pero, al fin, pura criatura, manda a su Criador y obedece a Jos. Y Jos, que, si bien santsimo, es, empero, muy inferior a su esposa, manda a Jess y a Mara, y no obedece a ninguno de los dos. Estbales sujeto. Quin? A quines? Dios a los hombres; y no slo a Mara, sino tambin a Jos. Estupor y cosa de milagro! Que Dios obedezca a una mujer, humildad sin ejemplo; que una mujer mande a Dios, sublimidad sin par (San Bernardo). Y era tambin casa de trabajo. Jos tena que sustentar la familia con el trabajo de sus manos y el sudor de su rostro. Mara preparara la comida, molera el trigo con el pequeo molino a mano y cocera el pan, hilara, cosera y lavara la ropa; en una palabra, andara todo el da ocupada en aquellos quehaceres propios de una madre de familia pobre. Y Jess, cuando pequeito, ayudara a su madre a barrer la casa, encender la lumbre, moler el trigo, llevar recados, acompaar a Mara, con su cantarito, cuando iba por agua a la fuente... Ni faltara el estudio, pues como en todo quiso parecerse a nosotros, excepto el pecado, ira a la sinagoga, y escuchara al maestro, y aprendera y recitarla la leccin como los dems nios de su edad. Y cuando ya mayorcito, se pondra a trabajar para ayudar l tambin al sustento de la familia... San Jos ejerca el oficio de artesano (Mt 13,55), y Jess, como era natural, aprendi de su padre putativo el mismo oficio (Me 6,3). El Verbo humanado, que haba de ser en todo nuestro perfecto modelo, quiso darnos ejemplo de trabajo manual. Esta era ocupacin, sin duda, modesta, pero en ninguna manera poco honrosa. Personas de buena posicin no se desdeaban de ensear a sus hijos algn oficio de artesano. El rabino Gamaliel deca: A qu puede compararse el que ejercita un oficio manual? A una via cercada de un muro y a un jardn protegido por un vallado. A l g u n o s Santos Padres se complacen en decir q u e la principal ocupacin de Jess en N a z a r e t fue la dulce tarea d e santificar cada vez m s a su queridsima m a d r e M a r a y a su p a d r e adoptivo San Jos. N a d a ms sublime, pero t a m p o c o m s lgico y n a t u r a l 6 .

i.

El bautismo de Juan

245. L o s c u a t r o evangelistas describen minuciosamente la p r e dicacin de J u a n el Bautista y el testimonio q u e dio d e Jesucristo c o m o Mesas anunciado p o r los profetas y como C o r d e r o de Dios q u e quita los pecados del m u n d o 1. Recogemos a continuacin el relato de San M a t e o : En aquellos das apareci Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca. Este es aquel de quien habl el profeta Isaas cuando dijo: Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del Seor, haced rectas sus sendas. Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturn de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Venan a l de Jerusaln y de toda Judea y de toda la regin del Jordn, y eran por l bautizados en el ro Jordn y confesaban sus pecados. Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la ira que os amenaza? Haced frutos dignos de penitencia, y no os forjis ilusiones dicindoos: Tenemos a Abrahn por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abrahn. Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles, y todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado al fuego. Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrs de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias: l os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego. Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y recoger su trigo en el granero, pero quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,1-12). Estos son los h e c h o s histricos. Vamos ahora a examinar a la luz d e la teologa la naturaleza del b a u t i s m o de J u a n y los efectos q u e p r o d u c a en el alma de los q u e lo reciban. C o m o siempre, p r o c e d e r e m o s p o r conclusiones. Conclusin i." F u e m u y los caminos del Seor; p o r s m i s m o la gracia para ella, excitndoles conveniente q u e J u a n bautizara p r e p a r a n d o su bautismo vena de Dios, p e r o n o confera en los q u e le reciban, a u n q u e les p r e p a r a b a al arrepentimiento de sus pecados.

CAPITULO

El bautismo d e Jesucristo L a ltima cuestin q u e examina el D o c t o r Anglico en esta p r i m e r a seccin de los misterios d e la vida de Cristo es la referente al bautismo q u e quiso recibir el Salvador de m a n o s d e J u a n el Bautista. C o n ello comenz oficialmente, p o r as decirlo, la vida pblica de Jesucristo. F u e como u n a nueva epifana o manifestacin d e Cristo, en la q u e , a diferencia de la primera, q u e alcanz a contadas personas, la presencia de Cristo en el m u n d o fue pblica y s o l e m n e m e n t e anunciada p o r la voz augusta del E t e r n o Padre: Este es mi Hijo m u y amado, en q u i e n tengo mis complacencias ( M t 3,17). E s t u d i a r e m o s en p r i m e r lugar la naturaleza del b a u t i s m o q u e administraba J u a n y despus e x p o n d r e m o s el b a u t i s m o d e J e s u cristo, a d m i n i s t r a d o p o r el propio Precursor.
6

246. L a conveniencia de q u e J u a n administrara u n b a u t i s m o p r e p a r a n d o los caminos del Seor, la p r u e b a Santo T o m s p o r cuatro razones 2 : a) Porque convena que Cristo fuera bautizado por Juan, a fin de que consagrase el bautismo, como dice San Agustn. b) Para manifestar ms fcilmente a Cristo, pues concurriendo a Juan las muchedumbres para recibir el bautismo, les anui_j:iaba a Cristo ms fcilmente que si hubiera tenido que hacerlo a cada uno en particular. c) Para que con su bautismo acostumbrase a los hombres al bautismo de Cristo. d) Para que, induciendo a los hombres a penitencia, les preparase a recibir dignamente el bautismo de Jesucristo.
1 Cf. M t 3,1-17; M e 1,1-11; L e 3,1-22; l o 1,19-36. 2 Cf. I I I 3 8 , 1 .

Cf.

P. LAGRANGE, O . C ,

p.44.

27C

P.I.

JESUCRISTO L.2 S.l. EN SU ENTRADA EN EL MUNDO

277

Su bautismo vena de D i o s . Jesucristo p r e g u n t en cierta ocasin a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos del p u e b l o si el b a u t i s m o de J u a n era del cielo o de los h o m b r e s (cf. M t 21,25). N o supieron contestarle. P e r o evidentemente vena d e Dios. L o dijo el m i s m o J u a n Bautista: Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo (lo 1,33). Santo T o m s advierte q u e el b a u t i s m o de J u a n vena de Dios p o r habrselo inspirado el Espritu Santo; p e r o sus efectos eran p u r a m e n t e naturales o h u m a n o s , ya q u e n o p r o d u c a n la gracia, a u n q u e p r e p a r a b a n los corazones p a r a recibirla. E s c u c h e m o s sus palabras 3 : Toda la enseanza y la obra de Juan eran preparatorias de la obra de Cristo, como la del aprendiz y del obrero inferior es preparar la materia para recibir la forma que ha de introducir el principal artfice. Ahora bien, la gracia deba ser conferida a los hombres por Cristo, segn las palabras de San Juan: La gracia y la verdad nos han venido por Jesucristo (lo 1,17). De manera que el bautismo de Juan no confera la gracia; lo que haca era preparar para la gracia, y esto de tres maneras. La una, por la doctrina con que Juan induca a los hombres a la fe de Cristo. La otra, acostumbrndoles al rito del bautismo. La tercera, preparndoles por la penitencia a recibir los efectos del bautismo de Cristo. Santo T o m s aade q u e el b a u t i s m o de J u a n n o era d e suyo u n sacramento; pero era u n rito a m o d o de sacramental, q u e dispona p a r a el b a u t i s m o de Cristo. Por esto perteneca, en cierto m o d o , a la ley de Cristo, n o a la ley de Moiss 4 . Conclusin 2. a Los bautizados con el bautismo de J u a n deban ser de nuevo bautizados con el bautismo de Cristo, 247. L a razn, sencillsima, es porque-como acabamos d e decirel b a u t i s m o de J u a n n o confera la gracia ni imprima en el alma el carcter sacramental. Era u n b a u t i s m o de aguay en esto coincide con el b a u t i s m o cristiano, p e r o n o comunicaba el Espritu Santo; y el Seor afirm expresamente en el Evangelio q u e , si alguno n o renaciere del agua y del Espritu Santo, n o p u e d e e n t r a r en el reino de Dios (lo 3,5). T a l es, precisamente, el efecto del b a u t i s m o de Cristo, administrado en el n o m b r e del P a d r e y del Hijo y del Espritu Santo 5 . 2. Cristo, b a u t i z a d o p o r S a n J u a n

y vienes a m? Pero Jess le respondi: Djame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendi. Bautizado Jess, sali luego del agua. Y he aqu que vio abrrsele los cielos y al Espritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, mientras una voz del cielo deca: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,13-17). Veamos ahora las derivaciones d e o r d e n teolgico q u e se d e s p r e n d e n de este episodio de la vida de Jesucristo. Conclusin 1.a F u e m u y conveniente que Cristo fuera bautizado y recibiera el bautismo de Juan. 248. Santo T o m s da las siguientes razones para p r o b a r la conveniencia del b a u t i s m o de Jess 6: a) Para purificar las aguas, dejndolas limpias con el contacto de su carne y dndoles la virtud de santificar a los que luego se haban de bautizar. b) Porque, aunque El no era pecador, llevaba la semejanza de la carne de pecado y quiso sumergir en las aguas a todo el viejo Adn. c) Para darnos ejemplo e impulsarnos a recibir el verdadero bautismo, que El haba de instituir ms tarde. Y fue conveniente q u e recibiera el bautismo de Juan-no el bautismo cristianoporque, estando lleno del Espritu Santo d e s d e el p r i m e r instante de su concepcin, n o necesitaba recibir el b a u t i s m o espiritual. D e esta forma, adems, autorizaba el b a u t i s m o de J u a n como preparacin p a r a el verdadero b a u t i s m o y nos impulsaba con su ejemplo a recibir este ltimo 7 . C o n relacin a los d e m s , hay q u e aadir lo siguiente: i. F u e conveniente q u e , adems de Cristo, recibieran el b a u tismo de J u a n otros m u c h o s , para q u e nadie pudiera decir q u e el b a u t i s m o de J u a n , q u e recibi el m i s m o Cristo, era ms digno q u e el b a u t i s m o cristiano con q u e eran bautizados los otros. A l contrario, los bautizados p o r J u a n estaban obligados a recibir t a m b i n el b a u t i s m o cristiano 8 . 2 F u e t a m b i n conveniente q u e , d e s p u s de bautizar a C r i s to, continuara J u a n b a u t i z a n d o . P o r q u e el b a u t i s m o de J u a n era u n a preparacin para q u e otros se llegasen al b a u t i s m o de Cristo, al cual eran remitidos p o r el Precursor 9. Conclusin 2. a T o d a s las circunstancias q u e rodearon el bautismo de Jessedad, lugar, cielos abiertos, aparicin del Espritu Santo en forma de paloma y voz del Padrefueron m u y convenientes y oportunas. 249. Recorrmoslas b r e v e m e n t e u n a p o r una:

R e c o r d e m o s en p r i m e r lugar la escena evanglica: Vino Jess de Galilea al Jordn y se present a Juan para ser bautizado por l. Juan se opona, diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado,
3 11138,3; cf. a.2. * Cf. III 38,1 ad 1. 5 Cf. III 38,6.

E D A D . M u y razonable fue q u e Cristo se bautizase a los treinta aos, p u e s sa es la e d a d q u e se considera perfecta, y en ella com e n z Cristo a predicar el Evangelio.
Cf. III 39,1. 1 Cf. III 39,28 9

Cf. III 38,4. Cf. III 38,5.

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P.I.

JESUCRISTO

Sin embargo, el bautismo cristiano debe recibirse inmediatamente despus del nacimiento, para no carecer de la graciaque no confera el bautismo de Juany evitar el peligro de morir sin l !0. LUGAR. Fue el ro Jordn el que atravesaron los hijos de Israel para entrar en la tierra de promisin. Pero el bautismo de Cristo introduce al que lo recibe en la verdadera tierra de promisin, que es el reino de los cielos. Por esto fue conveniente, como simbolismo, que Cristo fuera bautizado en el ro Jordn n . CIELOS ABIERTOS. Fue oportunsimo que, al ser bautizado Cristo, se abrieran los cielos sobre El, para significar que por el bautismo cristiano se nos abre la entrada del reino celestial, cerrada al primer hombre por el pecado i 2 .
APARICIN DEL ESPRITU SANTO EN FORMA DE PALOMA. Fue con-

SECCIN

II

Los misterios de la vida de Cristo en su permanencia en el m u n d o

Como puede ver el lector en el cuadro sinptico que va -al frente de esta obra (cf. n.i), la segunda seccin de los misterios de la vida de Cristo se refiere a los que tuvieron lugar durante su vida pblica o apostlica. La visin teolgica de Santo Toms de Aquino abarca cuatro puntos fundamentales: su modo de vida, la tentacin en el desierto, su enseanza y sus milagros. Vamos a examinarlos en otros tantos captulos. CAPITULO I

venentsimo que descendiera sobre el Seor el Espritu Santo en forma de paloma, para significar que todo aquel que recibe el bautismo de Cristo se convierte en templo y sagrario del Espritu Santo y ha de llevar una vida llena de sencillez y candor como la de la paloma 13 . La paloma que apareci sobre Cristo simbolizaba al Espritu Santo; pero de ninguna manera se ha de creer que era el propio Espritu Santo aparecindose en forma sensible, pues no la asumi personalmente como el Verbo asumi personalmente la naturaleza humana de Cristo 14. LA VOZ DEL PADRE. Fue convenientisimo, finalmente, que en el bautismo de Cristo se oyese la voz del Padre manifestando su complacencia sobre El, porque el bautismo cristiano se consagra por la invocacin y la virtud de la Santsima Trinidad, y en el bautismo de Cristo se manifest todo el misterio trinitario: la voz del Padre, la presencia del Hijo y el descenso del Espritu Santo en forma de paloma. Ntese que el Padre se manifest muy oportunamente en la voz; porque es propio del Padre engendrar al Verbo, que significa la Palabra. De ah que la misma voz emitida por el Padre da testimonio de la filiacin del Verbo 15 .
1 11 12 " 14 15 Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. 11139,3 c e t a d i . III 39.411139,5III 39,6. I H 3 9 , 7 ; cf. a . 6 a d 2 . III 39,8 c et ad 2.

M o d o d e vida d e Jesucristo Este captulo se ordena por entero a justificar teolgicamente el modo de vida que escogi nuestro Seor Jesucristo para convivir en este mundo con los hombres. Fue, sin duda alguna, el ms apto y conveniente de todos. No slo por el argumento definitivo de que Dios todo lo hace bien, sino incluso por razones evidentes que descubre sin esfuerzo la razn teolgica. Procederemos, como siempre, en forma de conclusiones. Conclusin i. Fue convenientisimo que Cristo conversara con los hombres, en vez de entregarse a una vida contemplativa y solitaria 250. Como es sabido, la vida contemplativa es ms perfecta que la activa 1, y el trato con Dios, ms perfecto que el trato con los hombres. Ahora bien: Jesucristo es el modelo supremo de toda virtud y perfeccin. Luego parece que debi de haber llevado una vida contemplativa y solitaria, enteramente consagrado al trato con Dios en la oracin. Sin embargo, fue ms conveniente que conversase con los hombres y se entregase con ardor a la vida apostlica. Escuchemos a Santo Toms 2 : Cristo debi llevar aquel gnero de vida que ms conviniese al fin de la encarnacin, por el cual haba venido a este mundo. Ahora bien, Cristo vino al mundo con una triple finalidad:
a) PARA MANIFESTARNOS LA VERDAD. Se lo dijo El mismo a Pilato: Yo

para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad (lo 18,37). Por eso no debi ocultarse, llevando una vida solitaria, sino manifestarse en pblico y predicar pblicamente. Y as, deca a los que pretendan rete1 Cf. II-II 182,1-4. 2 I I I 40,1.

2S0

L.2 S.2. P.I. JESUCRISTO

EN SU PERMANENCIA EN EL MONDO

281

nerle en una misma ciudad: Es preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Le 4,43).
b) PARA LIBRAR A LOS HOMBRES DEL PECADO. L O dice San Pablo: Vino

Jesucristo a este mundo para salvar a los pecadores (1 T i m 1,15). Por eso dice San Crisstomo: Aunque, morando siempre en el mismo lugar, pudiera Cristo atraer a s a todos para que oyesen su predicacin, no lo hizo as, para darnos ejemplo de que corramos en busca de las ovejas perdidas, como el pastor busca a la oveja extraviada o el mdico se llega al enfermo.
c) PARA QUE POR E L TENGAMOS ACCESO A DIOS, como dice el mismo

San Pablo (Rom 5,2). Y as, conversando familiarmente con los hombres, nos dio confianza y nos alleg a s. E n c u a n t o a q u e la vida contemplativa sea m s perfecta q u e la activa, es cierto si se c o m p a r a n esas d o s vidas n i c a m e n t e entre s. Pero la vida activa, q u e se ocupa d e predicar y ensear a otros las verdades contempladas (vida mixta), es m s perfecta q u e la q u e se dedica n i c a m e n t e a contemplar, p o r q u e s u p o n e la abundancia de la contemplacin. E s m s perfecto arder e iluminar q u e slo arder. Y sta fue la vida d e Cristo 3 . Sin e m b a r g o , p a r a ensear a los apstoles y predicadores q u e n o siempre se h a n d e manifestar e n pblico, el Seor se apartaba d e la m u c h e d u m b r e d e c u a n d o e n c u a n d o . Ya sea para descansar u n poco ( M e 6,31), ya p a r a entregarse m s d e lleno a la oracin ( L e 6,12), y a para h u i r del aplauso y ostentacin h u m a na ( l o 6,15) I Conclusin 2. a N o hubiera sido conveniente q u e Cristo llevara u n a vida demasiado austera. F u e preferible q u e se acomodase sencillamente a los usos y costumbres d e los q u e le rodeaban. 2 5 1 . A l g u n o s profetas y patriarcas del A n t i g u o T e s t a m e n t o (v.gr., Elias) llevaron u n a vida m u y austera; y lo m i s m o J u a n el Bautista, q u e viva e n el desierto, vesta u n a piel d e camello y se alimentaba d e langostas y miel silvestre ( M t 3,1-4). Pero, c o m o Cristo predicaba u n a perfeccin d e vida m u y superior a la d e los antiguos profetas y a la del m i s m o J u a n el Bautista, parece q u e d e b i llevar El m i s m o u n a vida m u c h o m s austera q u e ellos. Pero n o fue as. E s c u c h e m o s la razn al D o c t o r Anglico 5 : Como hemos dicho en el artculo anterior, convena al fin de la encarnacin que Cristo no llevase una vida solitaria, sino que viviese entre los hombres. Ahora bien: el que vive con otros tiene que acomodarse a su modo de vida, como San Pablo dice de s mismo: Me hago todo para todos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 9,22). Por esto fue conveniente que en la comida, bebida, etc., se acomodase Cristo a los dems. N o vayamos a pensar, sin e m b a r g o , q u e la vida del Seor n o fue d u r a y austera. A l contrario, estuvo llena d e privaciones y s u frimientos: naci e n el portal d e Beln, t u v o q u e h u i r e n seguida
3

a u n pas extranjero, ejercit d u r a n t e treinta aos u n r u d o trabajo m a n u a l , d u r a n t e su vida apostlica viva d e limosna y n o tena d n d e reclinar s u cabeza ( L e 9,58), pasaba con frecuencia las n o ches e n oracin ( L e 6,12), ayun d u r a n t e cuarenta das seguidos ( M t 4,2), sufri los terribles dolores d e su pasin, m u r i d e s n u d o y fue sepultado e n u n sepulcro prestado. C o n t o d o , p o r la razn a p u n t a d a m s arriba, n o tena inconveniente e n aceptar la invitacin p a r a u n b a n q u e t e d e bodas ( l o 2,2), y hasta se invit El m i s m o a casa d e Z a q u e o con el fin d e llevarle la salvacin y la vida ( L e 19,s). P o r eso escribe Santo T o m s e n este m i s m o a r tculo: Una y otra vida es lcita y laudable: que uno, guardando la abstinencia, se separe del comn de los hombres, o que siga la vida comn en medio de la sociedad humana. Y as quiso el Seor dar ejemplo de una y otra vida (ad 1). No sin razn se volvi Cristo a la vida ordinaria despus del ayuno y la vida del desierto. Esto conviene a la vida de aquel que ha de comunicar a los otros los frutos de su contemplacin: que primero se d a la vida contemplativa y luego salga en pblico y viva con los otros, como hizo Cristo (ad 2). Conclusin 3 . a F u e conveniente q u e Cristo llevara u n a vida p o b r e y desprendida d e las cosas d e la tierra. 252. Escuchemos el precioso razonamiento del Anglico 6:

Era muy conveniente que Cristo llevara en este mundo una vida pobre. Y esto por cuatro razones principales:
a) PORQUE AS CONVENA A su OFICIO DE PREDICADOR. Conviene que

los predicadores de la palabra de Dios puedan darse totalmente a la predicacin y para ello estn del todo libres de los cuidados seculares. Por eso el Seor dijo a sus apstoles al enviarles a predicar: No poseis oro ni plata (Mt 10,9). Y los mismos apstoles hicieron elegir a los fieles siete diconos para que atendiesen a las cosas temporales, diciendo: No es razonable que nosotros dejemos la predicacin para servir a las mesas (Act 6,1-4).
b) PARA ENRIQUECERNOS A NOSOTROS. Porque a la manera que acept

la muerte corporal para darnos la vida espiritual, as soport la pobreza corporal para llenarnos a nosotros de riquezas espirituales, segn aquellas palabras de San Pablo: Siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor 8,9).
c) PARA QUE NO SE ATRIBUYA su PREDICACIN A CODICIA DE LAS R I -

QUEZAS. Por lo cual dice San Jernimo que, si los discpulos tuviesen riquezas, parecera que no por la salvacin de los hombres, sino por amor de la ganancia se daban a predicar.
d) PARA QUE BRILLARA TANTO MS EL PODER DE SU DIVINIDAD cuanto

ms abatido aparecera por la pobreza. Por esto se dice en un sermn del concilio Efesino: Eligi cuanto haba de pobre, de vil, de mediocre y, para la mayora, de oscuro a fin de mejor declarar cmo la divinidad transformaba el orbe de la tierra. Y as escogi una madre pobre, la patria ms pobre, y del todo careci de dinero. Esto te demuestra el pesebre.
6

Ibid., ad 2; cf. II-II 182,1; 188,6. * Ibid., ad 3. 5 III 40,2.

III 40,3.

22

P.I.

JESUCRISTO

L.2 S.2.

EN SU PERMANENCIA EN EL MUNDO

283

Conclusin 4.a Cristo vivi convenientemente segn la ley de Moiss. 253. Ciertamente que no le obligaba, pero quiso someterse a ella por cuatro razones principales: para aprobarla, para ponerle trmino en su propia persona a la que estaba ordenada, para quitar a los judos la ocasin de calumniarle y para librarnos a nosotros de la servidumbre de la ley 7 .

cado. Tampoco podan afectarle para nada las pompas y vanidades del mundo, dada su clarividencia y serenidad de juicio. Pero no hay inconveniente alguno en que se sometiera voluntariamente a la sugestin diablica, ya que es algo puramente externo al que la padece, y no supone la menor imperfeccin en l. Toda la malicia de esta tentacin pertenece exclusivamente al tentador 1. Esto supuesto, he aqu las principales razones por las que Cristo quiso someterse de hecho a las tentaciones de Satans 2: a) Para merecernos el auxilio contra las tentaciones. b) Para que nadie, por santo que sea, se tenga por seguro y exento de tentaciones. c) Para ensearnos la manera de vencerlas. d) Para darnos confianza en su misericordia, segn las palabras de San Pablo: No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes bien, fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,15). Conclusin 2.a Fue tambin muy conveniente el orden y modo de la tentacin. 256. Razonando esta conclusin, dice Santo Toms que el demonio no suele tentar al hombre espiritual inducindole en seguida a los pecados ms graves, sino que suele empezar por los leves y poco a poco le va conduciendo a los ms graves. Esto se vio muy claro en la tentacin con que sedujo a nuestros primeros padres en el paraso terrenal. Primero les tent de gula (Por qu no comis..."?), luego de vanagloria (Se abrirn vuestros ojos...), que es ms grave que la gula, y, finalmente, les llev hasta el ltimo grado de soberbia (Seris como dioses...). Este mismo orden guard en la tentacin de Cristo. Porque primero le tent acerca del alimento corporal, dicindole que convirtiera las piedras en pan; luego de vanagloria, dicindole que se echara del pinculo del templo para ser liberado espectacularmente ante los hombres por los ngeles de Dios; y, finalmente, de idolatra (pecado gravsimo) a cambio de todas las riquezas y gloria del mundo 3 . Se explican tambin fcilmente las otras circunstancias de la tentacin de Cristo. Fue tentado en el desierto, porque el diablo ataca con preferencia a los solitarios, que no tienen a su lado ningn amigo ni apoyo humano para vencer la tentacin 4 . Y le tent despus de un largo ayuno y oracin, porque Cristo quiso ensearnos de qu modo hemos de prepararnos para resistir las tentaciones (por el ayuno y la oracin) y para que nadie presuma, por muy austero que sea, de estar exento de sufrir los asaltos de la tentacin 5 .
1 2 s * 5 Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. III III III III III 41.1 ad T 41.1. 41,4. 41,241.3-

CAPITULO

II

L a tentacin de Cristo por el diablo 254. Uno de los episodios ms misteriosos de la vida de Jess es el de las tentaciones que sufri en el desierto por parte de Satans. Precisamente por el problema teolgico que plantean les dedica Santo Toms una cuestin entera de la Suma Teolgica, dividida en cuatro artculos. Escuchemos en primer lugar el relato evanglico de San Mateo: Entonces fue llevado Jess por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y habiendo ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre. Y acercndose el tentador, le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. Pero l respondi, diciendo: Escrito est: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Llevle entonces el diablo a la ciudad santa, y ponindole sobre el pinculo del templo, le dijo: Si eres hijo de Dios, chate de aqu abajo, pues escrito est: A sus ngeles encargar que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra. Djole Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios. De nuevo le llev el diablo a un monte muy alto, y, mostrndole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, le dijo: Todo esto te dar si de hinojos me adorases. Djoie entonces Jess: Aprtate, Satans, porque escrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto. Entonces el diablo le dej, y llegaron ngeles y le servan (Mt 4,1-11). Vamos a examinar ahora brevemente, a la luz de la teologa catlica, la naturaleza de esas tentaciones y las razones de alta conveniencia por las que Cristo quiso someterse a ellas. Conclusin 1.a Fue muy conveniente que Cristo fuese tentado por Satans. 255. Tres son los principios de donde proceden las tentaciones que padecen los hombres: el mundo, el demonio y la propia carne o sensualidad, que constituyen, por eso mismo, los tres principales enemigos del alma. Ahora bien: Cristo no poda sufrir los asaltos del tercero de esos enemigos, puesto quecomo vimos en su lugar correspondiente no exista en El el jomes peccati ni la ms ligera inclinacin al pe' Cf. III 40,4.

L.2 S.2. 284 P.I. JESUCRISTO

EN SU PERMANENCIA EN EL MUNDO

285

CAPITULO

III

Conclusin 2. a Fue m u y razonable que Cristo fustigara duramente la maldad de los escribas y fariseos, aunque fuera para ellos motivo de indignacin y piedra de escndalo. 258. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 3 :

L a enseanza d e Jesucristo N o t r a t a m o s aqu de exponer la doctrina evanglica, sino d e examinar algunos p r o b l e m a s teolgicos q u e plantea el m o d o con q u e se produjo la enseanza de Jesucristo. C o n c r e t a m e n t e interesa averiguar: a) Por qu los gentiles. b) Por qu c) Por qu d) Por qu se limit personalmente a evangelizar a los judos y no a fustig tan duramente a los escribas y fariseos. les hablaba a veces en parbolas. se limit a la enseanza oral y no escribi nada.

V a m o s a contestar a estas p r e g u n t a s en otras tantas conclusiones. Conclusin 1.a Fue m u y razonable que Cristo, por s y por los apstoles, empezase predicando nicamente a los judos. 257. Santo T o m s da las siguientes razones h

La salud del pueblo se ha de preferir a la paz de cualquier particular. Y as, cuando algunos, con su maldad, son obstculo a la salud de la multitud, no ha de temer el predicador o doctor enfrentarse con ellos, mirando a la salud de la muchedumbre. Ahora bien: los escribas, los fariseos y los prncipes de los judos se oponan con su maldad a la salud del pueblo, ya porque combatan la doctrina de Cristo, nicamente de la cual poda venir la salud; ya porque con sus depravadas costumbres corrompan la vida del pueblo. Por lo cual el Seor, sin hacer caso de su escndalo, enseaba pblicamente la verdad, que aqullos aborrecan, y reprenda sus vicios. Y as se lee en San Mateo que cuando los discpulos dijeron al Seor: No sabes que los judos, al orte, se escandalizaron?, les contest: Dejadlos, son ciegos y guas de ciego. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en la hoya (Mt 15,12-14). E s t a doctrina interesantsima n u n c a p e r d e r su actualidad. E n p l e n o siglo de oro escriba Santa T e r e s a : Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descontentar. Buena intencin tendrn y la obra lo ser; mas as se enmiendan pocos. Mas cmo no son muchos los que por los sermones dejan los vicios pblicos? Sabe qu me parece? Porque tienen mucho seso los que los predican 4 . E n la respuesta a las dificultades hace Santo T o m s observaciones m u y interesantes: i . a N u n c a d e b e el h o m b r e ofender a nadie d e suerte q u e con sus dichos o hechos le sea ocasin d e ruina. Pero dice San Gregorio q u e , si el escndalo nace de la verdad, antes se ha d e sufrir el escndalo q u e hacer traicin a la verdad (ad 1). 2 . a C o n r e p r e n d e r p b l i c a m e n t e a los escribas y fariseos, Cristo n o impeda, antes promova el efecto de su doctrina, p o r q u e cuanto ms conocidos del p u e b l o eran sus vicios, t a n t o m e n o s se a p a r t a b a n de Cristo, despreciando las invectivas de los escribas y fariseos, q u e s i e m p r e se m o s t r a b a n opuestos a la enseanza d e Cristo (ad 2). 3 . a El apstol San Pablo m a n d a respetar a los ancianos (1 T i m 5,1). Pero esa sentencia se h a de e n t e n d e r de aquellos ancianos q u e n o lo son n i c a m e n t e p o r la e d a d y la autoridad, sino t a m b i n p o r la honestidad de sus c o s t u m b r e s . Pero, si convierten su autorid a d en i n s t r u m e n t o de malicia, p e c a n d o p b l i c a m e n t e , se les ha de r e p r e n d e r con dureza, c o m o hizo D a n i e l con los viejos calumniadores d e Susana (ad 3).
3 III 42,2* SANTA TERESA, Vida XVI 7.

a) Para mostrar que con su venida se cumplan las promesas mesinicas hechas a los judos y no a los gentiles, aunque tambin stos haban de participar ms tarde de la salud mesinica (cf. Rom 15,8-9). b) Para probar que su venida era de Dios, que todo lo hace con orden. El orden, en efecto, exiga que la enseanza de Cristo se propusiese primero a los judos, que estaban ms allegados a la divinidad por la fe y el culto del verdadero Dios, y que por ellos se transmitiese esta enseanza a los gentiles. c) Para quitar a los judos todo pretexto de calumnia y la excusa de haber rechazado al Seor por haber enviado a sus apstoles a los gentiles y samaritanos. d) Porque fue en la cruz donde Cristo mereci propiamente el poder y el dominio sobre todas las gentes (cf. Phil 2,8-11), y por eso no quiso antes de la pasin predicar a los gentiles su doctrina; pero, despus de su resurreccin, envi a sus apstoles a predicar el Evangelio por todo el mundo y a toda criatura (cf. Me 16,15). Cristo fue la luz y salvacin de los gentiles a travs de sus discpulos, q u e envi a predicar a los paganos. N i arguye m e n o r poder, antes lo s u p o n e mayor, hacer u n a cosa por otros q u e p o r s m i s m o . El p o d e r divino de Cristo se manifest en alto grado d a n d o a la predicacin d e sus apstoles u n a eficacia t a n grande, q u e convirtiesen a la fe gentes q u e n u n c a h a b a n odo hablar de El. Sin e m b a r g o , n o rechaz del t o d o a los gentiles; algunos recibieron de El la doctrina d e la salvacinla samaritana, los griegos de q u e habla San J u a n (lo 12,20), etc.y hasta grandes elogios p o r su fe y devocin, c o m o la cananea y el centurin r o m a n o 2 .
1 Cf. III 4 2 , I . 2 Gf. ibid., ad 1.2 et ad 3.

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Conclusin 3 . a F u e m u y conveniente q u e Cristo expusiera a veces su doctrina e n forma d e parbolas. 259. C o n s t a e n el Evangelio q u e Cristo ense algunas cosas a sus apstoles e n privado, pero ordenndoles q u e lo predicaran despus pblicamente: Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; y lo que os digo al odo, predicadlo sobre los terrados (Mt 10,27). O t r a s veces hablaba e n forma d e parbolas, q u e explicaba d e s p u s a sus discpulos, pero cuyo sentido escapaba a la mayor p a r t e d e s u s oyentes. L o s propios apstoles le p r e g u n t a r o n al Seor la razn d e esta m a n e r a d e predicar, y obtuvieron u n a respuesta cuya interpretacin exacta es m u y oscura y difcil: Acercndosele los discpulos, le dijeron: Por qu les hablas en parbolas? Y les respondi diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de los cielos, pero a sos no. Porque al que tiene, se le dar ms y abundar, y al que no tiene, aun aquello que tiene le ser quitado. Por esto les hablo en parbolas, porque, viendo, no ven, y oyendo, no oyen ni entienden. Y se cumple con ellos la profeca de Isaas, que dice: Cierto oiris, y no entenderis; veris, y no conoceris. Porque se ha endurecido el corazn de este pueblo, y se han hecho duros de odos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no or con sus odos, y para no entender con su corazn y convertirse, que yo los curara (Mt 13,10-15). E s t e es u n o d e los pasajes evanglicos q u e m s h a n h e c h o sudar a los exegetas. E s c u c h e m o s la interpretacin del D o c t o r Anglico 5 : Por tres motivos puede una doctrina permanecer oculta:
a) POR LA INTENCIN DEL QUE ENSEA, que no quiere comunicarla a

binada d e la misericordia y d e la justicia d e Dios: porque n o eran capaces o dignos d e recibir abiertamente la doctrina d e Cristo. a) E n p r i m e r lugar, no eran capaces d e recibir abiertamente esa doctrina a causa d e sus prejuicios mesinicos, c o m p l e t a m e n t e opuestos a la realidad evanglica. Ellos se imaginaban u n Mesas e n forma d e rey t e m p o r a l , fuerte y poderoso, q u e aplastara a todos los enemigos d e Israel y les llenara d e venturas y prosperidades t e m p o r a les. F r e n t e a esta concepcin, arraigadsima e n el pueblo, la doctrina evanglica, orientada p o r entero al reino d e los cielos y al desprecio d e las cosas d e la tierra, era demasiado sublime y elevada para q u e p u d i e r a n captarla expuesta e n t o d a su d e s n u d e z . Cristo les d a el p a n d e la verdad e n la forma q u e entonces p o d a n comprenderla, dejando a s u s discpulos el cuidado d e exponerla con t o d a claridad a m e d i d a q u e fueran capaces d e asimilarla. L o dice e x p r e s a m e n t e San M a r c o s : Y c o n m u c h a s parbolas c o m o stas les p r o p o n a la palabra segn podan entender, y n o les hablaba sin parbolas; p e r o a sus discpulos se las explicaba todas aparte ( M e 4,33-34). b) E n s e g u n d o lugar, no eran dignos d e recibirla claramente, p o r su obstinada incredulidad. E r a u n hecho, c o m o l a m e n t a b a el m i s m o Cristo, q u e viendo n o ven y oyendo n o oyen n i entienden. L o s milagros e s t u p e n d o s con q u e Cristo d e m o s t r a b a ante el p u e b l o su divina misin endurecan m s y m s los corazones obstinados, hasta el p u n t o d e achacar los milagros al p o d e r d e Beelcebul ( L e 11, 15) o d e querer m a t a r a Lzaro, p o r q u e , a causa d e su resurreccin, m u c h o s crean e n Jess ( l o 12,10-11). A n t e tanta obstinacin y malicia, la justicia d e Dios tena forzosamente q u e castigarlos, y p o r eso les anuncia la verdad e n forma velada y misteriosa, a fin d e q u e los h o m b r e s d e b u e n a voluntad tuvieran las luces suficientes p a r a abrazar la verdad evanglica, y los rebeldes y obstinados recibieran el j u s t o castigo d e s u maldad. Sin e m b a r g o , c o n relacin a estos ltimos brilla todava d e algn m o d o la misericordia d e Dios; p o r q u e , como advierte Santo T o m s , todava les era m e j o r recibir la doctrina del reino d e Dios bajo el velo d e las p a r b o l a s q u e del t o d o q u e d a r privados d e ella. Esta interpretacin explica el misterioso pasaje e n f o r m a discreta y razonable. Pero, e n t o d o caso, sea d e ello lo q u e fuere, n o p u e d e interpretarse la predicacin parablica como u n a restriccin d e la voluntad salvfica universal d e Dios, q u e est clara y expresam e n t e revelada e n la Sagrada Escritura. E n ella se n o s dice claram e n t e q u e Dios quiere q u e todos los h o m b r e s se salven y vengan al conocimiento d e la verdad (1 T i m 2,4); q u e Dios n o q u i e r e la m u e r t e del pecador, sino m s bien q u e se convierta y viva ( E z 18,23); q u e Cristo no vino a llamar a los j u s t o s , sino a los p e c a d o r e s a penitencia ( L e 5,31); q u e Dios prefiere la misericordia a l sacrificio ( M t 9,13), y otras m u c h a s cosas p o r el estilo. H a y q u e i n t e r p r e t a r los pasajes oscuros d e la Sagrada Escritura p o r los claros, y n o al revs. E s n o r m a elemental d e h e r m e n u t i c a bblica.

muchos, sino ms bien mantenerla oculta, ya sea por creerse superior a los dems (envidia o celos), ya por tratarse de una doctrina errnea o inmoral. Es evidente que no fue ste el caso de nuestro Seor.
b) PORQUE SE PREDICA A UNOS POCOS. Tampoco este modo afecta a

Jesucristo, pues, como El mismo dijo a Pilato, yo pblicamente he hablado al mundo; siempre ense en las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los judos; nada habl en secreto (1 18,20). Las mismas instrucciones que daba en privado a sus apstoles les ordenaba predicarlas despus en pblico (Mt 10,27). c) POR EL MODO DE PREDICARLA. De esta suerte Cristo ocultaba algunas cosas a la muchedumbre cuando le expona en parbolas los misterios que no eran capaces o dignos de recibir. Sin embargo, todava les era mejor recibirlos as y bajo el velo de parbolas or la doctrina espiritual que del todo quedar privados de ella. Y aun expona luego la verdad clara y desnuda de las parbolas a los discpulos, por medio de los cuales haba de llegar a otros que fuesen capaces de recibirlas. Segn esta interpretacin del D o c t o r Anglico, la razn profunda de la predicacin e n parbolas hay q u e buscarla e n u n a accin c o m ' Cf. III 42,3 (texto resumido).

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Conclusin 4.a Fue conveniente que Cristo no expusiera por escrito su doctrina, sino que se limitara a su predicacin oral. 260. Adems del argumento fundamental de que Cristo todo lo hizo bien (Me 7,37), el Doctor Anglico razona la conclusin del siguiente modo 6: Por diversas razones fue conveniente que Cristo no expusiera por escrito su doctrina: a) Por su dignidad excelsa. A ms alto doctor corresponde ms alta manera de ensear. Pero Cristo es el ms excelente de todos los maestros. Luego le corresponda el ms alto modo de ensear, que es imprimiendo la doctrina en el corazn de los oyentes. b) Por la excelencia de su doctrina, que no puede encerrarse en un libro ni en todos los libros del mundo (cf. lo 21,25). Si Cristo hubiera puesto por escrito su doctrina, los hombres hubieran podido pensar que toda ella se reduca a lo que haba dejado escrito, sin elevarse ms arriba. c) Para que su doctrina llegase ordenadamente a nosotros por medio de sus apstoles, segn las propias palabras de Cristo: Quien a vosotros oye, a m me oye (Le 10,16). CAPITULO IV

L o s milagros de Jesucristo 261. La teologa de los milagros de Jesucristo tiene un inters especial, dada la importancia trascendente que tiene el milagro como supremo motivo de credibilidad. Vamos a razonarlo brevemente. El catecmeno que para abrazar la fe cristiana exigiera previamente que se le demostraran las verdades de la fe, dara claramente a entender que no tiene la menor idea de lo que significa la fe. Las verdades de la fe son, de suyo, absolutamente indemostrables. Fe y demostracin son trminos contradictorios, que se excluyen mutuamente. Lo que se demuestra, ya no se cree: se ve. Lo que se cree, es porque no se ve. Sin embargo, el obsequio que hacemos a Dios de nuestra fe no puede ser ms razonable (cf. Rom 12,1). Porque, si es cierto que no vemos la verdad intrnseca de las verdades que creemos, vemos con toda claridad y certeza los motivos que las hacen perfectamente crebles. Entre estos motivosque, por eso mismo, reciben el nombre de motivos de credibilidadocupa el primer lugar el milagro seria y cientficamente comprobado. Y la razn es muy clara y sencilla. El milagro, por definicin, es un hecho producido por Dios fuera del orden de toda la naturaleza. Supone una alteracin transitoria y circunstancial del orden natural, que rebasa, sin gnero alguno de duda, las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Por encima de toda la naturaleza y de tocio el orden natural est nicamente el poder de Dios. Cualquier
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poder creado es, forzosamente, un poder natural: imposible que rebase por s mismo esa categora meramente natural. Dios puede utilizar a un ser creado (un ngel, un hombre, un animal) como instrumento para realizar una obra milagrosa o sobrenatural; pero ni Dios mismo podra comunicarle un poder sobrenatural para que lo utilizara por s mismo, o sea, independientemente de la accin de Dios como causa principal. Esto es absolutamente imposible y contradictorio: lo natural no puede ser por si mismo sobrenatural sin incurrir en contradiccin. Por consiguiente, dondequiera que se realice un verdadero y autntico milagro que altere el orden natural, hay que concluir inmediatamente que all est Dios, ya sea actuando directamente por s mismo o, al menos, utilizando instrumentalmente a un ser creado. Bien puede ocurrir que los hombres tomen por milagro lo que en realidad no lo sea. Pero, dondequiera que se realice un verdadero y autntico milagro que altere el orden natural, es metafsicamente imposible que no haya sido producido por Dios inmediata o mediatamente. Ahora bien: Jesucristo realiz infinidad de verdaderos y autnticos milagros con el solo imperio de su voluntad. Algunos de ellos como el de la resurreccin de Lzaro, cadver putrefacto de cuatro daslo realiz precisamente para probar su divina misin (cf. lo 11,42). Si Cristo hubiera sido un impostor, es absolutamente imposible que Dios hubiera autorizado su impostura con milagros estupendos que slo Dios, o alguien en su nombre y con el divino poder, puede realizar. Esta es la gran prueba de la divinidad de Jesucristo y el mayor de los motivos de credibilidad que tenemos para aceptar a ojos cerrados todo cuanto El nos diga. Importa muy poco que no podamos demostrar la verdad intrnseca de las verdades de la fe. Basta saber que tal o cual cosa la ha dicho Cristo para que inmediatamente la aceptemos por la fe con ms firmeza y seguridad que si la pudiramos demostrar como dos y dos son cuatro. Por eso es de capital importancia examinar teolgicamente la naturaleza de los milagros de Jesucristo, pues en ellos se funda el principal motivo de credibilidad de nuestra fe cristiana. Santo Toms dedica a este asunto tres cuestiones. En la primera estudia los milagros de Jesucristo en general; en la segunda examina sus diferentes especies, y en la tercera analiza minuciosamente uno de los hechos ms sorprendentes del Evangelio: la transfiguracin de Jesucristo. Vamos a estudiar estas tres cosas en otros tantos artculos.

Cf. III 42,4 (texto resumido). Jesucristo 10

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ARTICULO

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C u a t r o son las cuestiones q u e examina bajo este epgrafe Santo Toms: 1.a 2. a 3. a 4. a Si Cristo debi hacer milagros. Si los realiz con poder divino. Si comenz a realizarlos en tiempo oportuno. Si demostr con ellos su propia divinidad.

creer lo que en las divinas Escrituras se contiene si no es a fuerza de milagros. Y, sin embargo, mejor les es que, siquiera por los milagros, se conviertan y no permanezcan en la incredulidad. Dice San Pablo a los Corintios: Las seales se dan no para los creyentes, sino para los incrdulos (1 Cor 14,22), o sea, para que se conviertan a la fe (ad 3). Conclusin 2. a Cristo realiz sus milagros con el p o d e r divino. 2 6 3 . E s t a conclusin n o ofrece dificultad alguna sabiendo q u e , p o r definicin, los milagros n i c a m e n t e p u e d e n ser realizados m e d i a n t e el p o d e r divino, p o r q u e slo Dios p u e d e alterar el o r d e n natural, e n q u e consiste el milagro. E n Cristo, como sabemos, existan las dos naturalezas, divina y h u m a n a , en la u n i d a d d e la p e r s o n a del V e r b o . Este era q u i e n realizaba los milagros con su p o d e r divino, utilizando su naturaleza h u m a n a como instrumento unida a su divinidad 2 . E n c u a n t o a la blasfemia d e los fariseos d e q u e Cristo realizaba sus milagros con el p o d e r d e Beelcebul, fue refutada enrgicamente p o r el m i s m o Cristo: Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le cur, de suerte que el mudo hablaba y vea. Se maravillaron todas las muchedumbres y decan: No ser ste el Hijo de David? Pero los fariseos, que esto oyeron, dijeron: Este no echa los demonios sino por el poder de Beelcebul, prncipe de los demonios. Penetrando El sus pensamientos, les dijo: Todo reino en s dividido ser desolado y toda ciudad o casa en s dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans, est dividido contra s; cmo, pues, subsistir su reino? Y si yo arrojo a los demonios con el poder de Beelcebul, con qu poder los arrojan vuestros hijos? Por eso sern ellos vuestros jueces. Mas, si yo arrojo a los demonios con el espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Pues cmo podr entrar uno en la casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces podr saquear su casa. El que no est conmigo, est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les ser perdonada a los hombres, pero la blasfemia contra el Espritu Santo no les ser perdonada. Quien hablare contra el Hijo del hombre ser perdonado; pero quien hablare contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,22-32). C o m o es sabido, la blasfemia contra el Espritu Santo consiste precisamente e n atribuir al demonio las obras d e Dios. E s u n p e c a d o verdaderamente satnico, q u e s u p o n e en el q u e lo comete la repulsa voluntaria d e la gracia d e Dios. E n estas condiciones, o sea, m i e n t r a s permanezca en esta actitud, su pecado es irremediable, ya q u e rechaza lo nico q u e p u d i e r a remediarlo, q u e es la gracia d e D i o s . L o cual no quiere decir q u e , h a b l a n d o e n absoluto, n o p u e d a el pecador cambiar d e a c t i t u d y arrepentirse d e su h o r r e n d o pecado, obteniendo con ello el p e r d n d e Dios. El m i s m o Cristo dijo e n
2 Cf. III 43,2.

L a contestacin a las cuatro cuestiones es, n a t u r a l m e n t e , afirmativa. Vamos a exponer la doctrina e n otras tantas conclusiones. Conclusin 1.a F u e convenientsimo y hasta necesario q u e Jesucristo realizara grandes milagros para p r o b a r su divina misin. 262. glico 1: E s c u c h e m o s el clarsimo razonamiento del D o c t o r A n -

Por dos motivos otorga Dios al hombre el poder de realizar milagros:

a) PRIMERO Y PRINCIPAL, PARA CONFIRMAR LA VERDAD QUE UNO ENSE-

A, pues las cosas que exceden la capacidad humana no pueden ser probadas con razones humanas y necesitan serlo con argumentos del poder divino, a fin de que, viendo que uno hace obras que slo Dios puede hacer, crean que viene de Dios lo que ensea. As, cuando uno ve una carta sellada con el sello del rey, cree que el contenido de la carta procede del rey mismo.
b) SEGUNDO, PARA MOSTRAR LA PRESENCIA DE Dios EN EL HOMBRE por

la gracia del Espritu Santo, para que, viendo que el hombre hace obras de Dios, se crea que Dios habita en l por la gracia. Y as dice el Apstol: El que os da el Espritu y obra milagros entre vosotros (Gal 3,5). Pues una y otra cosa deba manifestarse de Cristo a los hombres, a saber, que Dios estaba en El por la gracia, no de adopcin, sino de unin hiposttica, y que su doctrina sobrenatural provena de Dios. Y as fue convenientsimo que hiciera milagros. Por lo cual dice El mismo: Si no queris creerme a m, creed a mis obras (lo 10,38). Y en otra parte: Las obras que mi Padre me concedi hacer, sas dan testimonio de m (lo 5,36). E s m u y interesante la respuesta d e Santo T o m s a u n a dificultad. Hela aqu: D I F I C U L T A D . Cristo vino a salvar a los h o m b r e s p o r la fe, segn leemos e n la epstola a los H e b r e o s ( H e b r 12,2). P e r o los milagros d i s m i n u y e n el mrito d e la fe, conforme dice el Seor en San J u a n : Si n o veis seales y prodigios, n o creis ( l o 4,48). L u e g o parece q u e hubiera sido mejor q u e C r i s t o n o realizara m i lagros. RESPUESTA. En tanto disminuyen los milagros el mrito de la fe en cuanto que por ellos se pone de manifiesto la dureza de los que rehusan
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n i 43,1.

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cierta ocasin (a propsito del camello q u e n o p u e d e pasar p o r el agujero d e u n a aguja) q u e para los h o m b r e s esto es imposible, pero p a r a Dios todas las cosas son posibles ( M t 19,26). Conclusin 3. a Cristo c o m e n z a hacer milagros e n el tiempo m s oportuno d e su vida, o sea, al iniciar su ministerio pblico. 264. Esta conclusin tiene m e n o s importancia. L a p o n e Santo T o m s p a r a refutar las fantsticas narraciones d e los evangelios apcrifos, segn los cuales el n i o Jess se pasaba la vida haciendo milagros ridculos. El evangelista San J u a n dice e x p r e s a m e n t e q u e la conversin del agua e n vino e n las bodas d e C a n a fue el p r i m e r milagro q u e hizo Jess, manifestando s u gloria, y sus discpulos creyeron e n El (lo 2,11). Santo T o m s lo razona del siguiente m o d o 3 : Cristo hizo los milagros para confirmacin de su doctrina y para manifestar el poder divino que en El haba. Cuanto a lo primero, no convena que hiciera milagros antes de empezar a predicar, y no debi empezar a ensear antes de la edad perfecta, como ya dijimos al tratar de su bautismo. Cuanto a lo segundo, debi manifestar con los milagros su divinidad, pero de suerte que se creyese tambin en la realidad de su humanidad. Y asi dice San Crisstomo: Con razn no empez a hacer milagros desde a primera edad, pues hubieran credo que la encarnacin era pura fantasa y antes del tiempo debido le hubieran puesto en la cruz. E n cuanto a los milagros atribuidos p o r los evangelios apcrifos a Jess nio, escribe el m i s m o San Crisstomo: Es evidente que esos milagros que dicen haber hecho Cristo en su niez son puras mentiras y ficciones. Si en su primera edad hubiera Cristo hecho milagros, ni Juan lo hubiera ignorado ni la muchedumbre hubiera necesitado maestro que se lo manifestase 4 . Conclusin 4. a Los milagros realizados p o r Jesucristo fueron suficientes para manifestar su divinidad. 265. Esta conclusin es importantsima. P o r eso vamos a p r o barla p o r los lugares teolgicos fundamentales. a) L A SAGRADA ESCRITURA. E l m i s m o Cristo considera sus propios milagros como p r u e b a concluyente d e sus poderes divinos: Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi Padre me concedi hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mo testimonio de que el Padre me ha enviado, y el Padre que me ha enviado, se da testimonio de m (lo 5,36-37). Y e n otros lugares: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero, si las hago, ya que no me creis a m, creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m, y yo en el Padre (lo 10,37-38).
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Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendran pecado; pero ahora no slo han visto, sino que me aborrecieron a m y a mi Padre (lo 15,24). Y c u a n d o J u a n el Bautista le enva d e s d e la crcel u n o s emisarios p a r a q u e le p r e g u n t e n si E l es el Mesas q u e h a d e venir, Jess, antes d e responderles, hizo delante d e ellos unos cuantos milagros y d e s p u s les dijo: Id y comunicad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados; y bienaventurado es quien no se escandaliza de m (Le 7,22-23). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia e n s e y defini e x p r e s a m e n t e e n el concilio Vaticano q u e los milagros y las profecas s o n signos ciertsimos d e la divina revelacin, q u e d e m u e s t r a n el origen divino d e la religin cristiana y, p o r t a n t o , la divinidad de Jesucristo. H e aqu los principales textos: Para q u e el o b s e q u i o d e n u e s t r a fe fuese conforme a la razn (cf. Rom 12,1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber: hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecas, que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos ciertsimos y acomodados a la inteligencia de todos de la revelacin divina. Por eso, tanto Moiss y los profetas como, sobre todo, el mismo Cristo Seor, hicieron y pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas; y de los apstoles leemos (Me 16,20): Y ellos marcharon y predicaron por todas partes, cooperando el Seor y confirmando su palabra con los signos q u e se seguan (D 1790). Si alguno dijere que no puede darse ningn milagro y que, por tanto, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que relegarlas entre las fbulas o mitos, o que los milagros no pueden nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba legtimamente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema (D 1813). c) L A RAZN TEOLGICA. N o s la dar magistralmente, c o m o siempre, Santo T o m s d e A q u i n o 5 : Los milagros de Cristo fueron suficientes para manifestar su divinidad bajo tres aspectos: a) POR LA CALIDAD DE LAS OBRAS, que superan todo el poder de las criaturas y, por consiguiente, no pueden ser ejecutadas sino por el poder divino. As deca el ciego de nacimiento curado por Jesucristo: Sabido es q u e Dios no oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su voluntad, a se le escucha. Jams se oy decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si ste no fuera de Dios, no podra hacer nada (lo 9,31-33).
b) POR EL MODO DE HACER LOS MILAGROS, porque los ejecutaba con su

propia virtud, sin recurrir a la oracin, como los otros taumaturgos. Por lo cual dice San Lucas que sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Con esto se muestra, dice San Cirilo, que no obraba con virtud prestada, s Qf. III 43.4.

III 43,3. SAN JUAN CRISSTOMO, Homil. 17 super lo.: MG 59,110.

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sino que, siendo Dios por naturaleza, mostraba su poder sobre los enfermos, haciendo innumerables milagros 6 . Y sobre aquello de San Mateo: Arrojaba con una palabra los espritus y curaba a todos los enfermos (Mt 8,16), dice San Juan Crisstomo: Advierte la multitud de los curados que notan de paso los evangelistas, sin detenerse en describir cada uno de los casos, sino refiriendo con una palabra un mar inmenso de milagros 7 . De donde mostraba que tena un poder igual al de Dios Padre, segn aquello que leemos en San Juan: Todo lo que el Padre hace lo hace tambin el Hijo (lo 5, 19); y aquello otro: Como el Padre resucita y da vida a los muertos, as el Hijo da vida a los que quiere (lo 5,21).
c) POR LA MISMA DOCTRINA EN QUE SE DECLARABA DIOS, la cual, si no

t a m e n t e persuadidos d e q u e nada p o d a n p o r s m i s m o s . C o n razn escribe u n e m i n e n t e exegeta c o n t e m p o r n e o 9 : Otros fuera de Cristo, a saber: los profetas y muchos santos, hicieron milagros, y, sin embargo, eran simplemente hombres y nunca pensaron que eran algo ms que hombres. Por qu hemos de creer que Cristo es Dios por haber obrado milagros ? Hay que observar al punto cuidadosamente la diferencia entre aquellos hombres y Cristo. Aqullos obraron sus milagros con el poder recibido de Dios, y a Dios atribuyeron sus prodigios del mismo modo que le haban pedido su auxilio. Cristo, en cambio, obr y multiplic sus milagros por propia autoridad y en la forma que quiso: con una sola palabra, con el tacto de sus vestidos , obrndolos a distancia (como en el caso del siervo del centurin y del hijo del rgulo), etc. Dijo de s mismo que era el Hijo de Dios, igual al Padre en conocimiento y en poder, Dios como el Padre, y en confirmacin de estas tremendas afirmaciones haca sus milagros. Por lo cual, si no creyramos que esos milagros fueron realizados por el mismo Cristo con su propia virtud, sino por Dios en atencin a Cristo, habra que poner el siguiente dilema: o que las afirmaciones de Cristo sobre su divinidad son falsas, en cuyo caso es absolutamente inadmisible que Dios las autorizara con milagros, o que son verdaderas, en cuyo caso hemos de caer de rodillas ante la divinidad de Jesucristo. ARTICULO II

fuera verdadera, no podra ser confirmada con milagros hechos con poder divino. Por lo cual leemos en San Marcos: Qu nueva doctrina es sta? Porque con imperio manda a los espritus inmundos y le obedecen (Me 1,27). Estas s o n las razones fundamentales q u e p r u e b a n la divinidad d e Jesucristo a travs d e sus milagros. T o d a v a aparecer esto c o n m s fuerza al refutar la principal dificultad q u e p u e d e ponerse contra esta doctrina. H e l a aqu con su respuesta: D I F I C U L T A D . L o s milagros q u e hizo Cristo fueron t a m b i n realizados p o r otros, tales como los profetas y m u c h o s santos. L u e g o parece q u e n o fueron suficientes para mostrar su divinidad. RESPUESTA. Responde San Agustn 8 : Tambin nosotros confesamos que los profetas hicieron cosas semejantes; pero el mismo Moiss y los dems profetas profetizaron a Cristo y le tributaron grande gloria. El cual quiso hacer obras semejantes a las que ellos hicieron para que no resultara el absurdo de que lo que hizo por ellos no lo hiciera tambin por s mismo. Pero hay algo que Cristo hizo y no lo lo hicieron aqullos, a saber: nacer de una madre virgen, resucitar de entre los muertos y subir al cielo por su propia virtud. Quien juzgue que esto es poco para Dios, no s qu ms exigir. Acaso, luego de haber encarnado, debi crear un nuevo mundo, para que por aqu creysemos que era El el mismo que haba creado el presente? A p a r t e d e esto, h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e Cristo o b r a b a s u s milagros por su propia cuenta y virtud, sin recurrir a la oracin, como hacan los profetas. H e aqu algunos textos: Muchacho, yo te lo mando, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar (Le 7,14-15). Lzaro, sal fuera! Sali el muerto al instante... (lo 11,43-44). Quiero, s limpio. Y al instante qued limpio de su lepra (Mt 8,3). Tom de la mano a la nia (muerta) y sta se levant (Mt 9,25). Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9,6). C o m o se ve p o r estos y otros m u c h o s textos, Cristo haca los milagros por s mismo, o sea, p o r su propia v i r t u d y sin recurso a otro p o d e r distinto del suyo. L o s profetas y los santos, e n c a m b i o , hicieron s i e m p r e s u s milagros invocando el p o d e r d e Dios, c o m p l e SAN CIRILO, In Le. 6,10: MG 72,588. 7 SAN JUAN CRISSTOMO, In M. hom.27: MG 57,345. * SAN AGUSTN, Ep. ad Volusianum ep.137 c.4: M L 33,521. Cf. III 43,4 ad 1.

L A S DIVERSAS ESPECIES D E LOS MILAGROS D E C R I S T O

D e s p u s d e haber estudiado los milagros d e Cristo e n general, veamos ahora sus diferentes especies. Santo T o m s establece u n a divisin exhaustiva al catalogarlos e n cuatro grupos: sobre los espr i t u s , sobre los cuerpos celestes, sobre los h o m b r e s y sobre las criaturas irracionales. N o es posible establecer u n a divisin m s completa. A b a r c a , e n su conjunto, todos los seres d e la creacin. Vamos a examinar p o r separado cada u n o d e esos c u a t r o grupos. i. S o b r e l o s espritus

266. E l m u n d o d e los espritus se divide, como es sabido, e n dos grandes reinos: el d e los ngeles buenos, llamados s i m p l e m e n t e ngeles, y el d e los ngeles malos, llamados m s bien demonios. U n o s y otros testimoniaron la divinidad d e Jesucristo, a u n q u e d e m o d o m u y diverso. El testimonio d e los ngeles b u e n o s se realiz d e d o s m a n e r a s :
a) APARECINDOSE ANTE LOS HOMBRES AL SERVICIO DE CRISTO. Tal

ocurri, por ejemplo, con el ngel de Nazaret (Le 1,26), con los que anunciaron la natividad a los pastores de Beln (Le 2,9-14), con los que avisaron a San Jos para salvar al nio (Mt 2,13-23) y los que intervinieron en la resurreccin (Mt 28,2-7) y ascensin del Seor (Act 1,10-11).
b) SIRVINDOLE A E L EN sus NECESIDADES. Por ejemplo, despus de las

tentaciones en el desierto (Mt 4,11) y en la agona de Getseman (Le 22,43).

9

P. VOST, O. P., De mysterUs v'itae Christi (Roma 1940) p.249-50.

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El testimonio de los demonios se produjo t a m b i n de dos m a neras:

a) RECONOCINDOLE, MUY A PESAR SUYO, COMO MESAS Y VERDADERO

DIOS. He aqu algunos textos del Evangelio en los que los demonios hablan por boca de los posesos: Qu hay entre ti y nosotros, Jess Nazareno ? Has venido a perdernos? T e conozco: t eres el Santo de Dios (Me 1,24; Le 4,34). Qu hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios? Has venido aqu a destiempo para atormentarnos? Haba no lejos de all una numerosa piara de cerdos paciendo, y os demonios le rogaban diciendo: Si has de echamos, chanos a la piara de cerdos (Mt 8,29-31). Los demonios salan tambin de muchos gritando y diciendo: T eres el Hijo de Dios. Pero El les reprenda y no les dejaba hablar, porque conocan que era El el Mesas (Le 4,41).
b) OBEDECINDOLE CUANDO LES MANDABA CON IMPERIO SALIR DE LOS

como dijo el mismo Cristo (lo 8,44). Como dice San Atanasio, no es lcito dejarnos instruir por el diablo teniendo a mano las divinas Escrituras. b) Porque, como dice San Crisstomo, no era decente que el misterio de Cristo fuera pregonado por lengua ftida. c) Porque no convena que se publicara antes de hora el misterio de su divinidad. Por lo cual, los mismos apstoles recibieron la orden de no decir a nadie que El era el Mesas (Mt 16,20), no fuera que, pregonando su divinidad, se impidiera el misterio de la pasin. Porque, como dice San Pablo en su primera epstola a los Corintios, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 3,8). DIFICULTAD. L o s milagros d e C r i s t o se o r d e n a b a n al b i e n y p r o v e c h o d e los h o m b r e s . Pero algunos de los q u e hizo arrojando a los demonios perjudicaron a algunos h o m b r e s en su s a l u d c o m o c u a n d o el d e m o n i o dej m e d i o m u e r t o a u n o d e los posesos liberados p o r Cristo (cf. M e 9,26), o en sus intereses materiales, como c u a n d o se arrojaron al m a r los dos mil cerdos d e la piara (cf. M e 5,13). L u e g o parece q u e h u b i e r a sido mejor n o hacer milagros relacionados con los d e m o n i o s . RESPUESTA. Cristo haba venido a ensear y hacer milagros para provecho y utilidad de los hombres, pero buscando sobre todo la salud de las almas. Y as permiti a los demonios expulsados causar a los hombres algn dao en el cuerpo o en la hacienda por el provecho del alma humana, a saber: para instruccin de los hombres. Por esto dice San Crisstomo h Cristo permiti a los demonios entrar en los cerdos no a persuasin de los mismos demonios, sino, primero, para instruir a los hombres sobre la magnitud del dao que les infieren los demonios; segundo, para que aprendiesen que ni contra los cerdos se atreven a hacer cosa alguna si no les es concedido; y tercero, para que vieran los mismos endemoniados que mucho peor que a los cerdos los hubieran tratado a ellos los demonios de no haber gozado, aun dentro de su desgracia, de particular providencia de Dios. Porque a nosotros nos aborrecen los demonios ms que a los animales, como a cualquiera se le alcanza. Por las m i s m a s causas p e r m i t i q u e el otro poseso fuese maltrat a d o p o r el d e m o n i o al salir d e l, a u n q u e al instante lo sac t a m b i n d e aquella afliccin d e j n d o l e c o m p l e t a m e n t e c u r a d o (cf. M e 9,27). 2. S o b r e los c u e r p o s celestes

HOMBRES: Jess le mand: Cllate y sal de l. El espritu inmundo, agitndole violentamente, dio un fuerte grito y sali de l (Me 1,25-26; Le 4,35). Jess les dijo (a los demonios): Id. Ellos salieron y se fueron a los cerdos, y toda la piara se lanz por un precipicio al mar, muriendo en las aguas (Mt 8,32). Le presentaron un hombre mudo endemoniado, y, arrojado el demonio, habl el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jams se vio tal en Israel (Mt 9,32-33). E increp al demonio, que sali, quedando curado el nio desde aquella hora (Mt 17,18). Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espritus (Mt 8,16). Estos son los h e c h o s . Al explicar la conveniencia de los m i s m o s , escribe Santo T o m s 1: Los milagros realizados por Cristo fueron prueba y argumento de la fe que enseaba. Ahora bien: Cristo deba con la potencia de su divinidad librar del poder de los demonios a los hombres que creyesen en El, segn leemos en San Juan: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (lo 12,31). Por esto fue conveniente que entre los milagros de Cristo se contara la expulsin de los demonios. Es interesante la solucin del Anglico a algunas dificultades q u e c o m p l e m e n t a n y r e d o n d e a n su doctrina 2 . DIFICULTAD. Cristo n o permita a los d e m o n i o s publicar q u e E l era el Cristo (cf. L e 4,41). L u e g o h u b i e r a sido mejor n o hacer n i n g n milagro sobre ellos, para n o darles ocasin de decirlo. RESPUESTA. No hizo Cristo los milagros de expulsar a los demonios por el provecho de stos, sino para utilidad de los hombres y a fin de que glorificaran a Dios. Por esto prohibi a los demonios hablar de lo que redundaba en alabanza del mismo Cristo. Y esto por tres motivos: a) Para ensearnos a no dejarnos instruir por el demonio, aunque diga alguna vez la verdad, por el gran peligro de que mezcle el error con la verdad, ya que, de suyo, el demonio es mentiroso y padre de la mentira,
1 Cf. 11144,1. 2 Cf. ibid., n 3 t 4.

267. E n el E v a n g e l i o se n a r r a n algunos prodigios relacionados con Cristo que afectan a los cuerpos celestes. Por ejemplo, la estrella q u e gui a los M a g o s h a s t a Beln p a r a adorar al i o ( M t 2,2-10); los cielos abiertos d u r a n t e su b a u t i s m o y la aparicin del Espritu Santo en forma d e p a l o m a ( M t 3,16), y las tinieblas q u e r o d e a r o n el Calvario d u r a n t e l a s tres h o r a s q u e estuvo Cristo p e n d i e n t e de la cruz ( M t 27,45). Santo T o m s e x p l i c a la conveniencia d e estos milagros en la siguiente f o r m a 4 :
3 SAN CRISSTOMO, Super Mt. homil.28: MG 57,354. Cf. III 44,2.

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Los milagros de Cristo deban ser tales que bastaran para probar su divinidad. Esta no se prueba tan claramente por las transmutaciones de los cuerpos inferiores, que pueden ser movidos por otras causas, como por la transformacin del curso de los cuerpos celestes, que slo Dios ha ordenado de una manera inmutable. Por esto dice Dionisio: Es preciso reconocer que nunca puede cambiarse el movimiento y orden de los cielos, a no ser que el que hizo todas las cosas y las muda segn su palabra tenga motivo para este cambio. Y por esto fue conveniente que Cristo hiciese tambin milagros cerca de los cuerpos celestes. N a d a n u e v o hay q u e observar en t o r n o a esta clase de milagros. 3. S o b r e los h o m b r e s

Santo T o m s explica h e r m o s a m e n t e la conveniencia d e este tercer g r u p o de milagros realizados p o r Jesucristo en favor d e los h o m b r e s 6: Lo que se ordena a un fin debe guardar proporcin con ese fin. Ahora bien: Cristo para esto vino al mundo y para esto enseaba, para salvar a los hombres, segn leemos en San Juan: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El (lo 3,17). Por esto fue conveniente que, principalmente por la milagrosa curacin de los hombres, se mostrase Salvador universal y espiritual de todos los hombres. M u c h o s de estos milagros los hizo Cristo p o r m o d o imperativo, con u n a sola palabra (quiero; s limpio; levntate) y, a veces, a distancia del beneficiado. O t r a s veces, e n cambio, haca alguna cosa m s q u e la simple palabra (v.gr., tocarles, p o n e r saliva, etc.) e incluso en alguna ocasin n o cur a u n ciego instantneamente, sino p o r grados (cf. M e 8,22-26). Explicando esta distinta m a n e r a d e proceder, los Santos Padres h a n dicho cosas m u y hermosas, a veces extrayendo con habilidad e ingenio enseanzas msticas m u y elevadas a propsito de cualquier detalle 7 . Santo T o m s opina q u e a los milagros corporales a c o m p a a b a siempre el p e r d n d e los pecados a los beneficiados, a u n q u e n o siempre lo dijera e x t e r n a m e n t e . L o razona del siguiente m o d o 8 : Como hemos dicho, Cristo haca los milagros con el poder divino, y las obras de Dios son perfectas, segn leemos en el Deuteronomio (32,4), y nada hay perfecto si no consigue su fin. Ahora bien: el fin de la curacin exterior, realizada por Cristo, es la curacin del alma. Por esto no convena que Cristo curase a nadie en el cuerpo sin que le curase tambin el alma. Por lo cual, comentando San Agustn aquellas palabras de Cristo: He curado del todo a un hombre en sbado (lo 7,23), dice: Porque le cur para que fuese sano en el cuerpo, y crey para que fuese sano en su alma. Expresamente le dijo al paralitico: Tus pecados te son perdonados (Mt 9,2), porque, como dice San Jernimo, con esto se nos da a entender que los pecados son la causa de la mayor parte de las enfermedades, y tal vez por esto se perdonan primero los pecados, para que, quitada la causa de la enfermedad, fuese restituida la salud. Por esto leemos en San Juan (a propsito del otro paraltico de la piscina): No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor (lo 5,14). Sobre lo cual dice San Crisstomo: Por aqu se ve que la enfermedad provena del pecado. Sin embargo, segn observa el mismo San Crisstomo, tanto como el alma es de mayor valor que el cuerpo, tanto el perdonar los pecados es ms que salvar el cuerpo; mas, porque aquello no aparece al exterior, hace lo que es menos, pero que es manifiesto, para demostrar lo ms, que no es manifiesto. E n cuanto a la a p a r e n t e contradiccin entre la prohibicin q u e sola Cristo i m p o n e r a los favorecidos con sus milagros de n o decir nada a nadie, y las p a l a b r a s q u e dijo al e n d e m o n i a d o d e G e r a s a cuando le cur: Vete a t u casa, a los tuyos, y anuncales c u a n t o el
6 7 8

268. L a mayor parte de sus milagros los hizo Cristo en la persona d e los h o m b r e s , ya sea curndoles sus enfermedades, ya devolviendo la vida a los m u e r t o s . H e aqu la lista de los principales milagros pertenecientes a este grupo: a) Resucit tres muertos: 1. La hija de Jairo, recin muerta (Mt 9,18-25). 2. El hijo de la viuda de Nam cuando le llevaban a enterrar (Le 7, n-17). 3. Lzaro, cadver putrefacto de cuatro das (lo 11,33-44). b) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. io. 11. 12. 13. 14. 15. 16. San toda clase de enfermedades: El leproso (Mt 8,1-4). Diez leprosos (Le 17,12-19). La fiebre de la suegra de Pedro (Mt 8,14-15). El paraltico de la piscina probtica (lo 5,1-15). Otro paraltico a quien perdon los pecados (Mt 9,1-7). El hijo del rgulo, a distancia del enfermo (lo 4,46-54). El siervo del centurin, tambin a distancia (Mt 8,5-13). El hombre de la mano seca (Mt 12,9-13). La hemorrosa (Mt 9,20-22). La mujer encorvada (Le 13,10-13). El ciego de Betsaida (Me 8,22-26). El ciego de nacimiento (lo 9,1). Los dos ciegos de Jeric (Mt 20,29-34). Otros dos ciegos (Mt 9,27-31). El sordomudo (Me 7,32-37). El hidrpico (Le 14,2-6).

A d e m s de estos milagros, cuya descripcin minuciosa nos ha conservado el Evangelio, hizo Jesucristo m u c h s i m o s otros, c o m o dicen repetidas veces los evangelistas 5 . Y n o slo extemos y comprobables p o r todos, sino tambin internos, c a m b i a n d o las disposiciones ntimas d e sus oyentes mal dispuestos (cf., v.gr., lo 7,45-47) o dejndoles admirados y sin respuesta ( M t 22,21-22) o incluso derribndolos p o r el suelo al conjuro t a u m a t r g i c o de su palabra (lo 18,6).
5

Cf. Mt 8,16-17; Me 1,29-34; Le 4,38-41, ete.

Cf. III 44,3. Ibid., ad 2. Ibid., ad 3.

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Seor ha h e c h o contigo y c m o h a tenido misericordia d e ti ( M e 5,19), la resuelve Santo T o m s con las siguientes palabras 9; El mismo San Crisstomo, exponiendo las palabras: Mirad que nadie lo sepa (Mt 9,30), dice: No es contrario lo que aqu dice con lo que ordena al otro: Vete y anuncia la gloria de Dios. Pues con esto nos ensea a prohibir que nos alaben los que quieren alabarnos por nosotros mismos. Pero, si se refiere a la gloria de Dios, no debemos prohibirlo, sino ms bien instarles a que lo hagan. 4. S o b r e las criaturas irracionales

H a b l a n d e ella los tres evangelistas sinpticos. H e a q u el relato d e San Mateo: 1 , Seis das despus tom Jess a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llev aparte, a un monte alto, y se transfigur ante ellos: brill su rostro como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. Y se les aparecieron Moiss y Elias hablando con El. Tomando Pedro la palabra, dijo a Jess: Seor, qu bien estamos aqu! Si quieres, har aqu tres tiendas, una para ti, una para Moiss y otra para Elias. An estaba i hablando, cuando os cubri una nube resplandeciente, y sali de la nube una voz que deca: Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle. Al orla, los discpulos cayeron sobre su rostro, sobrecogidos de gran temor. Jess se acerc, y, tocndoles, dijo: Levantaos, no temis. Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie, sino slo a Jess. Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a conocer a nadie esta visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos (Mt 17,1-9). Vamos a recoger ahora las principales enseanzas teolgicas. E x p o n d r e m o s la doctrina del Anglico D o c t o r en forma de breves conclusiones. Conclusin 1.a F u e m u y conveniente q u e Cristo se transfigurase ante algunos d e sus discpulos. 2 7 1 . L a r a z n histrica inmediata fue, sin d u d a , para levantar el nimo decado d e sus principales discpulos, a quienes acababa de anunciar su p r x i m a pasin y m u e r t e (cf. M t 16,21). A c a b a b a t a m b i n d e decirles: El q u e quiera venir en pos de m, niegese a s m i s m o y t o m e su c r u z y sgame ( M t 16,24). A n t e u n a perspectiva t a n dura, es m u y n a t u r a l q u e e x p e r i m e n t a r a n los discpulos cierto abatimiento y tristeza. Para levantarles el nimo, Cristo les m o s t r , en la escena de la transfiguracin, la gloria inmensa q u e les aguardaba si le permanecan fieles hasta la m u e r t e . Escuchemos a Santo T o m s i; Cristo lleg con su pasin a conseguir la gloria, no slo de su alma que la tuvo desde el principio de su concepcin, sino tambin del cuerpo, segn leemos en San Lucas: Era preciso que Cristo padeciese todo esto para entrar en su gloria (Le 24,26). A sta conduce tambin a cuantos siguen los pasos de su pasin, segn leemos en los Hechos de los Apstoles: Por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el reino de los cielos (Act 14,21). Pues por esto fue conveniente que Cristo se transfigurase, mostrando a sus discpulos la gloria de su claridad, a la que configurar los suyos, como dice San Pablo: Reformar el cuerpo de nuestra vileza, conformndolo a su cuerpo glorioso (Phil 3,21). Y por esto dice San Beda: Piadosamente provey que, mediante la breve contemplacin del gozo eterno, se animasen a tolerar las adversidades.
Cf. III 45,i.

269. El Evangelio nos refiere otra serie de milagros realizados p o r Jesucristo sobre las criaturas irracionales e incluso inanimadas, a u n q u e siempre al servicio o en provecho del h o m b r e . H e aqu la lista de los principales: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. io. 11. 12. La conversin del agua en vino en las bodas de Cana (lo 2,2-11). La pesca milagrosa (Le 5,1-n). Otra pesca milagrosa despus de la resurreccin (lo 21,1.11). La tempestad calmada (Mt 8,23-27). Cristo camina sobre el mar (Mt 14,25-26). Pedro anda sobre el mar por mandato de Cristo (Mt 14,29-33). Primera multiplicacin de los panes y peces (Mt 14,15-21). Segunda multiplicacin (Mt 15,32-38). La higuera seca (Mt 21,18-22). La moneda en la boca del pez (Mt 17,26). El velo del templo, rasgado (Mt 27,51). El terremoto del Calvario (Mt 27,52).

L a conveniencia de este cuarto g r u p o d e milagros es manifiesta: con ello d e m o s t r Cristo u n a vez ms q u e tena pleno d o m i n i o sobre t o d a la creacin, c o m o dueo y seor d e t o d a ella. L e o b e d e cen las criaturas irracionales e inanimadas (peces, pan, vientos, agua, rboles, etc.), en las q u e no cabe sugestin ni engao alguno 1 0 . Santo T o m s advierte q u e la multiplicacin de los panes y de los peces n o se hizo p o r creacin, sino p o r adicin d e u n a materia extraa convertida en p a n l l . ARTICULO III

L A TRANSFIGURACIN DE JESUCRISTO

270. D e s p u s de estudiar los milagros d e Jesucristo en general y en sus diferentes grupos o especies, vamos a examinar en particular el milagro de la transfiguracin del Seor, p o r su g r a n importancia doctrinal y p o r q u e fue el nico milagro q u e Cristo realiz en su propia persona d u r a n t e su vida mortal. R e c o r d e m o s , en p r i m e r lugar, la escena d e la transfiguracin.
Ibid., ad 4. 10 Cf. III 44.4. n Ibid.,ad4-

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EN SU PERMANENCIA EN EL MUNDO

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Conclusin 2. L a claridad del cuerpo transfigurado d e Cristo fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, p e r o n o en cuanto al m o d o de ser. 272, C o m o es sabido, el cuerpo glorioso de los bienaventurados estar a d o r n a d o en el cielo con cuatro dotes o cualidades maravillosas: claridad, agilidad, sutileza e impasibilidad 2. P r e g u n t a m o s aqu si la claridad del cuerpo transfigurado d e Cristo fue u n a de estas cuatro cualidades del cuerpo glorioso u otra distinta de ella. Santo T o m s contesta con distincin. H e aqu sus palabras 3 : La claridad que Cristo tom en su transfiguracin fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, pero no en cuanto al modo de ser. Porque a claridad del cuerpo glorioso emana de la claridad del alma, y, de igual modo, la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo eman de su divinidad y de la gloria de su alma. Que la gloria del alma no redundase en el cuerpo ya desde el principio de la concepcin de Cristo, tena su razn en la economa divina, para que su cuerpo pasible realizase los misterios de la redencin. Pero con esto no se quit a Cristo el poder de derivar la gloria de su alma sobre su cuerpo. Y esto fue lo que hizo, cuanto a la claridad, en su transfiguracin, aunque de otro modo que en el cuerpo glorificado. Porque en el cuerpo glorificado redunda la claridad del alma como una cualidad permanente que afecta al cuerpo. De donde se sigue que el resplandor corporal no es milagroso en el cuerpo glorificado. Pero en la transfiguracin redund la claridad en el cuerpo de Cristo de su divinidad y de su alma, no como una cualidad inmanente y que afecta al mismo cuerpo, sino como una pasin transente, a la manera que el aire es iluminado por el sol. Por lo cual, el resplandor que apareci en el cuerpo de Cristo fue milagroso, como el caminar sobre las olas del mar. De manera que no se ha de decir, como Hugo de San Vctor, que tom Cristo las dotes gloriosas: la claridad, en la transfiguracin; la agilidad, caminando sobre el mar; la sutileza, saliendo del seno virginal; porque la dote significa una cualidad inmanente en el cuerpo glorioso. Sino que se debe decir que posey entonces milagrosamente lo que es propio y normal en los cuerpos gloriosos. Santo T o m s aade q u e la claridad del c u e r p o transfigurado de Cristo fue ciertamente la claridad de la gloria, p e r o n o la propia del cuerpo glorioso, p o r q u e el cuerpo de Cristo n o gozaba an d e la inmortalidad. Y como, por disposicin divina, suceda que n o r e d u n d a s e c o n t i n u a m e n t e en el cuerpo la gloria del alma, as t a m b i n p o r divina disposicin r e d u n d en la transfiguracin la dote de la claridad y n o la de la impasibilidad 4 . Conclusin 3. a F u e m u y conveniente que fueran testigos de la transfiguracin de Cristo Moiss, Elias y los tres apstoles P e d r o , Santiago y Juan. 273. A p a r t e del a r g u m e n t o de que as sucedi de h e c h o por divina eleccin, p u e d e sealarse la conveniencia de q u e , siendo
2 Cf. nuestra Teologa de la salvacin (BAC, 2.* ed., Madrid 1959) 11.372-99, donde hemos expuesto ampliamente esta doctrina. 3 Cf. III 45,2. 4 Ibid., ad 1.

Cristo el R e d e n t o r del m u n d o y el q u e c o n d u c e a la gloria a toda la h u m a n i d a d anterior y posterior a El, convena q u e estuviera r e p r e sentada toda la h u m a n i d a d t a n t o del A n t i g u o c o m o del N u e v o T e s t a m e n t o . ' P o r eso aparecieron, p o r la antigua alianza, Moiss y Elias, o sea, el gran legislador y u n o de sus mayores profetas; y p o r la nueva alianza, los tres principales apstoles q u e convivieron con Cristo, o sea, Pedro, Santiago y J u a n 5 . Conclusin 4. a F u e convenientisimo que se oyera la voz del P a d r e p r o c l a m a n d o la filiacin natural de Cristo. 274. L a voz del P a d r e p r o c l a m a n d o la divinidad de Jesucristo y su infinita complacencia sobre El se oycomo refiere el E v a n gelioen dos ocasiones: en el b a u t i s m o de Jess y en su transfiguracin. H e aqu c m o lo razona Santo T o m s 6: Nuestra filiacin adoptiva, por la que nos asemejamos a la filiacin natural de Cristo, se comienza en el bautismo y se consumar en la gloria. Por eso fue conveniente que en el bautismo de Cristo y en su transfiguracinen la que se nos mostr anticipadamente la claridad de la gloria se manifestara la filiacin natural de Cristo por el testimonio del Padre, pues slo el Padre es plenamente consciente de aquella perfecta generacin, junto con el Hijo y el Espritu Santo.
5 Cf. III 45,3. Cf. III 45,4.

L.2 S.3.

EN SU SALIDA AL MUNDO

305

SECCIN

III

Para e n t e n d e r con q u clase d e necesidad fue preciso q u e Cristo padeciese, h a y q u e tener e n cuenta q u e u n a cosa p u e d e ser necesaria d e varios rnpdos: 1) 2) Con necesidad intrnseca o por su propia naturaleza. 'a) Con necesidad extrnseca. . . . b) Por alguna coaccin violenta. 'a) Para obtener algn f i n . . . . h) Que no se obtendra de otro modo. Que no se obtendra tan perfectamente.

Los misterios de la vida de Criso en su salida al mundo

L a tercera seccin e n q u e dividamos los misterios d e la vida d e Cristo se refiere a los q u e t u v i e r o n lugar e n su salida del m u n d o , o sea, a los d e su pasin y m u e r t e e n la cruz (cf. n . i ) . A b a r c a siete grandes cuestiones e n la tercera p a r t e d e la Suma Teolgica d e Santo T o m s , subdivididas e n cuarenta y ocho artculos. Nosotros vamos a recoger la doctrina fundamental e n cuatro captulos, dedicados, respectivamente, a la pasin, m u e r t e , sepult u r a y descenso d e Jesucristo a los infiernos.

CAPITULO

L a pasin d e Jesucristo Vamos a dividir este p r i m e r capitulo e n cuatro artculos, d e d i cados a la pasin en s misma, en sus autores, e n s u s diversas causalidades y e n s u s efectos.

E s t o supuesto, h a y q u e decir lo siguiente i; i. E s evidente q u e , e n t e n d i d a d e l p r i m e r m o d o , o sea, c o n necesidad intrnseca o segn la naturaleza m i s m a d e las cosas, n o fue necesaria la pasin d e Cristo, n i p o r p a r t e d e D i o s q u e h u b i e r a p o d i d o p e r d o n a r n o s g r a t u i t a m e n t e n i p o r p a r t e d e Cristo, cuyos actos eran todos d e valor infinito y h u b i e r a p o d i d o r e d i m i r n o s c o n u n a simple sonrisa. 2. 0 T a m p o c o fue necesaria c o n necesidad d e coaccin extrnseca: n i p o r p a r t e d e D i o s , q u e decret libremente la pasin d e Cristo; n i p o r p a r t e d e Cristo, q u e voluntariamente la acept. 3. 0 Pero fue necesaria p o r p a r t e del fin, q u e c o n n i n g n otro m e d i o se h u b i e r a o b t e n i d o t a n perfectamente. Y esto p o r u n triple captulo: a) POR PARTE NUESTRA, que fuimos liberados por su pasin, segn las citadas palabras de San Juan: Es preciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15).
b) POR PARTE DE CRISTO, que por la humildad de la pasin mereci

ARTICULO
LA

PASIN D E C R I S T O E N S MISMA

la gloria de la exaltacin, segn se lee en San Lucas: No era preciso que el Mesas padeciese esto y asi entrase en su gloria? (Le 24,26). c) POR PARTE DE DIOS, cuyas determinaciones sobre la pasin de Cristo fueron profetizadas en la Sagrada Escritura y prefiguradas en las observancias del Antiguo Testamento, segn las palabras del mismo Cristo: Era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la ley de Moiss y en los profetas y e n los salmos de m... Porque estaba escrito que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos (Le 24,44-46). H a y q u e n o t a r q u e , a u n q u e D i o s h u b i e r a p o d i d o p e r d o n a r al h o m b r e sin exigirle n i n g u n a reparacin d e justicia, sino n i c a m e n t e el a r r e p e n t i m i e n t o d e su pecado, la pasin d e Cristo fue m u c h o m s conveniente a s u justicia e incluso a su misericordia. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 2 : La liberacin del hombre por la pasin de Cristo fue mucho ms conveniente a la justicia y a la misericordia de Dios. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero humano, y as fue el
1 Cf. 11146,1. 2 Ibid., ad 3.

El D o c t o r Anglico dedica a este a s u n t o u n a larga cuestin dividida e n doce artculos. L a doctrina q u e expone e n la mayor p a r t e d e ellos es impresionante y sobrecogedora. Nosotros, c o m o d e c o s t u m b r e , la recogeremos e n forma d e conclusiones. Conclusin 1. a D a d a la actual economa de la divina gracia, fue necesario q u e Jesucristo padeciese para la liberacin del gnero h u m a n o . 275. Consta expresa y reiteradamente e n la Sagrada E s c r i t u r a . H e aqu algunos textos: A la manera que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15). <No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Le 24,26). Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hij'o del hombre padeciese mucho... y que fuese muerto y resucitase despus de tres das (Me 8,31).

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hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la misericordia, porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza humana, le dio Dios a su propio Hijo para que satisficiese, segn dice San Pablo: Todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Y sta fue mayor misericordia que si hubiera perdonado los pecados sin satisfaccin alguna. Por esto dice el mismo San Pablo: Dios, que es rico en misericordia, por la excesiva caridad con que nos am, estando muertos por los pecados, nos dio vida en Cristo (Eph 2,4-5). Conclusin 2. a A u n q u e , hablando en absoluto, Dios hubiera podido liberar al h o m b r e de cualquier otro m o d o , en el plan de la presente economa fue necesario que lo hiciera mediante la pasin de Cristo. 276. De dos manerasescribe Santo Toms 3 puede decirse que una cosa es posible o imposible: en absoluto o hipotticamente. Hablando en absoluto, Dios pudo liberar al hombre de otro modo que por la pasin de Cristo, ya que para Dios nada hay imposible, como leemos en San Lucas (Le 1,37). Pero en la hiptesis de que Dios, con su presciencia y preordinacin divinas, previera y decretara la pasin de Cristo -como efectivamente la previo y preordin, era imposible que dejara Cristo de padecer o que fuese liberado el hombre de otro modo, ya que la presciencia y preordinacin de Dios son infalibles, y no puede engaarse la primera ni dejar de cumplirse la segunda. N t e s e q u e , si Dios hubiera querido p e r d o n a r al h o m b r e por el simple a r r e p e n t i m i e n t o d e su pecado sin exigirle reparacin alguna, n o h u b i e r a cometido la m e n o r injusticia. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 4: No puede perdonar la culpa o la pena, sin faltar a la justicia, el juer que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra cualquier superior. Pero Dios no tiene superior a El y es el Bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona un pecado, cuya nica razn de culpa es la ofensa cometida contra El, a nadie hace injuria; como el hombre que misericordiosamente perdona, sin exigir satisfaccin, una ofensa cometida contra l, no comete injusticia. Por eso David, pidiendo misericordia, dice en el Miserere: Contra ti solo pequ; como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme. Conclusin 3. a No h u b o otro m o d o m s conveniente de r e d i m i r al h o m b r e cado en pecado que por la pasin de Cristo. 277. forma 5 : Santo T o m s lo prueba h e r m o s a m e n t e en la siguiente

i, Por la pasin de Cristo conoce el hombre cunto le ama Dios, y con esto se mueve a amarle, en lo cual consiste la perfeccin de la salud humana. Por esto dice San Pablo: Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros (Rom 5,8). 2. a Por ella nos dio Cristo ejemplo de obediencia, humildad, constancia, justicia y dems virtudes manifestadas en la pasin, que son necesarias para la salud humana. Por esto dice San Pedro: Cristo padeci por nosotros y nos dej ejemplo para que sigamos sus pasos (1 Petr 2,21). 3. a Con su pasin, Cristo no slo nos liber del pecado, sino que nos mereci tambin la gracia justificante y la gloria de la bienaventuranza, como explicaremos ms abajo. 4. a Con la pasin de Cristo se impone al hombre mayor necesidad de conservarse inmune de pecado, segn lo que dice el Apstol: Habis sido comprados a gran precio; glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). 5. a Con ella se realza ms la dignidad del hombre; porque as como un hombre fue engaado y vencido por el diablo, convena que fuese otro hombre quien venciera al diablo; y as como un hombre mereci la muerte, as otro hombre, muriendo, venciese y superase a la muerte. Por eso dice San Pablo: Gracias sean dadas a Dios, que nos dio la victoria por Cristo (1 Cor 15,57). En suma, fue ms conveniente que fusemos liberados por la pasin de Cristo que por la sola voluntad de Dios. Conclusin 4. a F u e convenientsimo que Cristo padeciera precisam e n t e m u e r t e d e cruz. 278. Por m u c h o s motivosescribe Santo T o m s 6fue venientsimo q u e C r i s t o padeciera m u e r t e d e cruz: con-

Un medio es tanto ms conveniente para obtener un fin cuanto mayor nmero de ventajas concurran en l de acuerdo con ese fin. Ahora bien: adems de la liberacin del pecado, que es el principal fin de la pasin de Cristo, concurren en ella otras muchas ventajas, a saber:
3 4 5

III 46,2. Ibid., ad 3. III 46,3.

i. Para darnos ejemplo de soberana fortaleza. Como dice San Agustn, hay hombres que, aunque no temen la muerte, se espantan ante ciertos gneros de muerte. Pues para que ningn gnero de muerte infundiera temor a los hombres que viven virtuosamente, se les pone delante el ejemplo de la cruz de Cristo, que era el ms horrendo y execrable modo de morir. 2. 0 Porque era el modo ms conveniente de reparar el pecado del primer hombre, que consisti en arrancar el fruto del rbol prohibido. Por eso Cristo, fruto de vida, quiso que le clavaran a! rbol de la cruz, como si restituyese lo que Adn haba substrado. 3. 0 Para que as como Cristo haba santificado la tierra caminando sobre ella, santificase tambin el aire al ser levantado sobre el rbol de la cruz (San Juan Crisstomo). 4. 0 Porque, subiendo a lo alto de la cruz, nos prepar la subida al cielo (San Juan Crisstomo). Por eso dijo el mismo Cristo: Si yo fuese levantado de la tierra, todo lo atraer a m (lo 12,32). 5. 0 Porque la figura de la cruz, desde su centro nico, irradia a los cuatro extremos, como para significar que el que mora en ella beneficiaba con su sangre al mundo entero (San Gregorio Niseno). 6. Porque la cruz simboliza muchas y excelentes virtudes a lo largo, ancho, alto y profundo de la misma. San Agustn ve simbolizada en la latitud del travesano superior las buenas obras, porque en l se extienden las manos; en la longitud inferior, que se prolonga hasta la tierra, la perseverancia y longanimidad; en la altura sobre la cabeza del crucificado, la esperanza que mira al cielo; y en la parte inferior, que se hunde en la tierra, la Cf. III 46,4-

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profundidad de la gracia gratuita. Por eso dice el mismo San Agustn: El madero en que estn fijos los miembros de Cristo paciente es tambin la ctedra del maestro que ensea. 7. 0 Porque el madero de la cruz responde a muchas figuras bblicas, tales como el arca de No, hecha de madera, por la que se salvaron del diluvio los elegidos por Dios; la vara de Moiss, con la que dividi las aguas del mar Rojo para que pasaran los israelitas a pie enjuto, liberndoles del poder de Faran; el leo que el mismo Moiss ech sobre las aguas amargas, volvindolas dulces y sabrosas; la vara de madera con la que, golpeando la roca, hizo brotar el agua, que apaga la sed, como del corazn traspasado de Cristo brot el agua que salta hasta la vida eterna; la vara con la que Moiss, extendiendo los brazos sobre ella, obtuvo la victoria sobre Amalee, como Cristo venci al demonio extendiendo sus brazos sobre el madero de la cruz; y el arca de la alianza, hecha de madera, que contena el man y la ley de Dios. Por todas estas cosas se lleg, finalmente, al madero de la cruz, en el que est nuestra vida y resurreccin. Conclusin 5. a humanos. 279. glico 7 : Cristo padeci e n la c n todo gnero d e sufrimientos

Conclusin 6." Los dolores d e Cristo e n su pasin fueron los mayores q u e j a m s h a sufrido nadie e n esta vida. 280. U n a insinuacin d e ello parece darla la m i s m a Sagrada Escritura e n aquellas palabras d e Jeremas aplicables al futuro Mesas: Oh nosotros los que por aqu pasis.' Considerad y ved si hay dolor semejante a mi dolor ( T h r e n 1,12). E s c u c h e m o s el impresionante r a z o n a m i e n t o d e Santo T o m s s : Al tratar de los defectos de Cristo, dijimos que hubo en El verdadero dolor en su doble aspecto: dolor sensible, causado por un agente corporal, y dolor interior, que proviene de la aprehensin de algo nocivo y se llama tristeza. Uno y otro fueron en Cristo los ms grandes entre los dolores de la presente vida, y esto por cuatro captulos:
i. POR LA MISMA CAUSA DE LOS DOLORES. La causa del dolor sensible

O i g a m o s la impresionante descripcin del D o c t o r A n -

Los sufrimientos humanos pueden considerarse de dos maneras: especfica y genricamente. Es evidente que Cristo no padeci todos los sufrimientos humanos especficamente considerados, puesto que algunos son incompatibles entre s, como morir abrasado o ahogado. Pero, si consideramos los diversos gneros de sufrimiento que pueden sobrevenirnos desde fueraya que los que provienen de un desorden interior, como la enfermedad, no podan afectar a Cristo, como ya vimos, Cristo los padeci todos. Podemos verlo por un triple captulo:
i. POR PARTE DE LOS HOMBRES QUE LE HICIERON PADECER, pues pade-

es la lesin corporal, que fue tremenda en Cristo, tanto por la amplitud de la pasin como por el gnero del suplicio. La muerte de los crucificados era acerbsima, pues eran clavados en los miembros ms sensibles por la abundancia de ramificaciones nerviosas, como son los pies y manos; y el mismo peso del cuerpo pendiente aumentaba continuamente el dolor. A esto hay que aadir la prolongacin del tormento, pues el crucificado no acababa en un instante, como los que mueren degollados. En cuanto al dolor interior, tuvo en Cristo una triple causa: a) Todos los pecados del gnero humano, por cuya satisfaccin padeca. b) La cada y ruina de los judos y de los otros que tomaron parte en su muerte, principalmente de los discpulos, que sufran el escndalo en la pasin de Cristo. c) La prdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la naturaleza humana.
2. 0 POR LA CAPACIDAD SENSITIVA DEL PACIENTE. Cristo estaba dotado

ci de los gentiles y de los judos; de los hombres y de las mujeres, como se ve en las criadas que acusaron a Pedro; de los prncipes, de sus ministros y de la plebe, e incluso de los familiares y amigos, pues padeci de Judas, que le traicion, y de Pedro, que le neg.
2. 0 POR PARTE DE AQUELLO EN QUE PADECI, que fue en todo cuanto el

hombre puede padecer. Pues padeci en sus amigos, que le abandonaron; en la fama, por las blasfemias proferidas contra El; en el honor y la gloria, por las burlas e injurias que le hicieron; en los bienes, pues fue despojado hasta de los vestidos; en el alma, por la tristeza, el tedio y el temor; en el cuerpo, por las heridas y los azotes.
3. 0 POR PARTE DE LOS MIEMBROS DE SU CUERPO SANTSIMO, ya que pa-

de un cuerpo perfectsimamente complexionado, puesto que haba sido formado milagrosamente p o r obra del Espritu Santo, y las cosas hechas por milagro son ms perfectas que las dems, como dice San Crisstomo a propsito del vino en que fue convertida el agua en las bodas de Cana. Por esto posey una sensibilidad exquisita en el tacto, de cuya percepcin se sigue el dolor. Tambin su alma, con sus facultades interiores perfectsimas, percibi eficacsimamente todas las causas de tristeza.
3. 0 POR LA PUREZA MISMA DEL DOLOR. Porque en los otros pacientes se

deci en la cabeza, por la corona de punzantes espinas; en las manos y pies, por los clavos que los atravesaron; en el rostro, por las bofetadas y salivazos, y en todo el cuerpo, por los azotes. Padeci tambin en todos los sentidos del cuerpo: en el tacto, por los azotes y la crucifixin; en el gusto, por la hil y vinagre; en el olfato, por la fetidez de los cadveres existentes en aquel lugar, llamado Calvario ( = lugar de las calaveras), donde fue crucificado; en el odo, por las voces de los que le blasfemaban y escarnecan; en la vista, viendo cmo lloraba la Madre y el discpulo amado.
' Cf. III 46,5.

mitiga la tristeza interior, y tambin el dolor exterior, con alguna consideracin de la mente, e n virtud de cierta derivacin o redundancia de las facultades superiores sobre las inferiores; cosa que no tuvo lugar en la pasin de Cristo, que permiti a cada una de sus potencias lo que le es propio, como dice San J u a n Damasceno.
4. 0 POR LA VOLUNTARIEDAD CON QUE CRISTO PADECI, mirando a libe-

rar a los hombres del pecado. Por esto tom tanta cantidad de dolor, que fuera proporcionada a la grandeza del fruto que de ah se haba de seguir. Todas estas causas juntas prueban manifiestamente que el dolor de Cristo fue el mayor d e todos los dolores que se pueden padecer en esta vida. a . n i 46.6.

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Es muy interesante la respuesta a una dificultad que se plantea y resuelve Santo Toms. Hela aqu 9: DIFICULTAD, La prdida de un bien mayor causa un dolor mayor. Pero el pecador, al pecar, pierde un bien mayor que el que perdi Cristo en la pasin, pues ste perdi nicamente su vida natural, mientras que el pecador pierde la vida sobrenatural del alma, que vale infinitamente ms. Adems, Cristo perdi la vida sabiendo que iba a resucitar al tercer da; luego parece que padeci menos que los que la pierden para permanecer en la muerte. RESPUESTA. Cristo no se doli solamente de la prdida de su propia vida corporal, sino tambin de los pecados de todos los hombres; y este dolor excedi al que experimenta cualquiera de los contritos, porque proceda de mayor conocimiento y caridadque aumentan el dolor de contriciny porque se doli de todos los pecados del mundo. Por eso dice Isaas: Verdaderamente llev sobre s todos nuestros dolores (Is 53,4). Por otra parte, la vida corporal de Cristo fue de tanta dignidad, sobre todo por la divinidad, a la que estaba unida, que de su prdida por una sola hora haba motivo para dolerse ms que de la prdida de la vida de cualquier hombre para siempre. Sin embargo, Cristo expuso su vida, que le era sumamente amada, por el bien de la caridad. Los dolores de Cristo fueron, por cualquier lado que se los mire, los mayores que jams ha padecido nadie en esta vida. Con todo, no fueron mayores que los que padecen las almas del purgatorio y, sobre todo, los condenados del infierno. Lo dice expresamente Santo Toms y da la razn de ello 10 : El dolor del alma separada que padece pertenece al estado de la futura condenacin, el cual excede todo el mal de la vida presente, as como la gloria de los santos supera todo el bien de la presente vida. De manera que, cuando decimos que el dolor de Cristo es el ms grande, no lo comparamos con el del alma separada. Este argumento tiene pleno valor con relacin a las almas de los condenados del infierno. Con relacin a las almas del purgatorio hay que decir que sus penas no pertenecen al orden y plano puramente natural, sino al sobrenatural de la gracia y de la gloria, ya que disponen al alma para la visin beatfica, siendo como su condicin previa y causando en el alma el grado de purificacin indispensable para la misma. No cabe duda, pues, que entre las penas del purgatorio y las de esta vida tiene que repercutir de alguna manera la distancia infinita que hay entre el orden puramente natural y el orden sobrenatural de la gracia y de la gloria U.
' Ibid., ad 4. i Ibid., ad 3. Cf. nuestra Teologa de la salvacin (BAC, 2.a ed., Madrid lQ5g) n.291, donde hemos explicado ampliamente todo esto.
11

Conclusin 7.a Cristo padeci en toda la esencia del alma y en todas sus potencias: directamente en las potencias inferiores, e indirectamente en las superiores. 281. En el alma cabe distinguir dos cosas: su esencia misma y las potencias o facultades que de ella dimanan. Las potencias, a su vez, pueden padecer de dos maneras: o por la demasiada intensidad del objeto propio que las afecta (v.gr., el exceso de luz molesta a los ojos), o por razn del sujeto en que se fundan, aunque no se trate de su objeto propio (como la vista sufre cuando el ojo es punzado o cuando se le quema, porque padece el sentido del tacto, sobre el que la vista se funda). Teniendo esto en cuenta, hay que decir que Cristo padeci en toda su alma en cuanto a su esencia, puesto que toda ella estaba en el cuerpo y en cada una de sus partes, y padeciendo el cuerpo y a punto de separarse del alma, toda ella padeca. En cuanto a las potencias, Cristo padeci directamente en las potencias inferiores, porque, teniendo por objeto las cosas temporales, exista en cada una de ellas algn motivo de dolor, como vimos en las conclusiones anteriores. Las potencias superiores, sobre todo la razn superior, no podan sufrir por parte de su objeto propio, que es Dios, porque no poda venir por aqu ningn dolor, sino delectacin y gozo. Pero por parte del sujeto en que se fundan, que es la esencia del alma, Cristo padeci tambin indirectamente en ellas, porque el dolor, como hemos dicho, afecta a la esencia del alma a travs del cuerpo que padece 12 . Conclusin 8.a El alma de Cristo, durante su misma pasin, goz de la visin beatfica sin interrupcin alguna. 282. Hemos explicado esto en otro lugar de nuestra obra, adonde remitimos al lector (cf. n.104). La clave para vislumbrar un poco este misterio est en la distincin que acabamos de establecer en la conclusin anterior a base de la esencia del alma y sus potencias o facultades superiores e inferiores. El gozo de la fruicinescribe Santo Toms a este propsito 13 no es directamente contrario al dolor de la pasin porque no se refiere a lo mismo, y nada impide que dos cosas contrarias se hallen en un mismo sujeto bajo distinta razn. De esta suerte, el gozo de la fruicin puede hallarse en la parte superior del alma por su acto propio, y el dolor de la pasin por razn del sujeto. El dolor de la pasin pertenece a la esencia del alma por parte del cuerpo, del que es forma, y el gozo de la fruicin por parte de la potencia, de la que es sujeto. Conclusin 9.a Fueron muy oportunas las circunstancias de tiempo, edad, lugar y compaa con que Cristo sufri su pasin. 283. Hay un argumento fundamental que engloba a todos los dems. La pasin d e Cristo estaba sometida a su voluntad, y sta se 12 crin46,715 III 46,8 ad 1.

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h.'l 8.3.

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rega p o r la sabidura divina, que t o d o lo dispone convenientemente y con suavidad, como dice el libro de la Sabidura (Sap 8,1). Pero n o es difcil t a m p o c o sealar las conveniencias de cada u n a d e esas circunstancias. Y as: EL TIEMPO. Cristo padeci muy convenientemente la vspera de la Pascua juda, en la que se inmolaba el cordero pascual, smbolo del sacrificio redentor del Calvario. San Juan Bautista le haba sealado como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (lo 1,29), y San Pablo dice que Cristo es nuestra Pascua, que ha sido inmolada (1 Cor 5,7) 14. LA EDAD. Por tres razone-dice 8anto Toms s quiso padecer Cristo en la edad juvenil: a) Para mostrarnos ms su amor, pues entregaba la vida por nosotros cuando se hallaba en la flor de su edad. b) Porque no convena que en El apareciese decaimiento alguno de la naturaleza, como tampoco enfermedad alguna, segn ya vimos. c) Para que, muriendo y resucitando en la edad juvenil, manifestase en s mismo la futura condicin de los resucitados. Por esto dice el Apstol: Hasta que alcancemos todos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Eph 4,13). E L LUGAR. Fue muy conveniente que padeciese en Jerusaln i 8 : a) Porque all se haban ofrecido a Dios los sacrificios prefigurativos de la pasin de Cristo. b) Porque geogrficamente ocupa el centro del mundo I 7 , y la eficacia de la pasin de Cristo se haba de extender a todo l. c) Por la humildad de Cristo, que quiso nacer en el pequeo pueblo de Beln y padecer oprobios en la gran ciudad de Jerusaln. d) Porque en ella residan los prncipes del pueblo, qu fueron los principales responsables de su pasin y muerte. ENTRE DOS LADRONES 18. Estaba profetizado que el Mesas sera en la muerte igualado a los malhechores, a pesar de no haber en l maldad..., y contado entre los pecadores (Is 53,9-12). Segn San Crisstomo, esto lo hicieron los judos para hacerle participante de su infamia. Pero no lo consiguieron, pues de los ladrones nadie se acuerda, y la cruz de Cristo en todas partes es honrada. Los reyes deponen su corona para tomar la cruz; en las prpuras, en las diademas, en las armas, en la mesa sagrada, en toda la tierra, resplandece la cruz. Segn San Len, dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda, son crucificados para que en la misma forma del patbulo se mostrara aquella distincin entre todos los hombres que en el juicio se haba de realizar. Y San Agustn dice: La misma cruz, si bien se considera, fue el tribunal. Puesto en medio el juez, uno, que crey, fue absuelto; otro, que insult, fue condenado. Con esto significaba lo que ha de hacer de los vivos y de los muertos, colocando unos a la derecha y otros a la izquierda.
'< Cf. III 46,9. III 46,9 ad 4. Cf. III 46,10 ad 1. 17 Tngase en cuenta que Santo Toms escribe en el siglo xm, tres siglos antes del descubrimiento de Amrica. Palestina ocupa, efectivamente, el centro geogrfico entre Europa, Asia y frica. (N. del A.) ' Cf. III46.11.
15 16

Conclusin 1. Cristo, Dios y h o m b r e , padeci la pasin p o r razn d e su h u m a n i d a d , no de su divinidad, q u e es impasible. 284. C o m o ya dijimos al hablar de la llamada comunicacin d e idiomas en Cristo (cf. n.136-138), el sujeto de atribucin d e t o d o s sus actos es la persona divina del Verbo, nica persona q u e hay en C r i s t o . P e r o esta nica persona subsiste en dos naturalezas p e r fectamente distintas e inconfusas e n t r e s; p o r eso, algunas de las acciones d e Cristo pertenecen a su persona p o r razn d e la n a t u r a leza divina, y otras p o r razn de la naturaleza h u m a n a . L a pasin afecta a la persona de Cristo n i c a m e n t e p o r razn d e la naturaleza h u m a n a , p e r o n o por razn de la naturaleza divina, q u e es absolutam e n t e impasible. Y as p u e d e decirse en verdad: Dios padeci o Dios muri, p o r razn de la naturaleza h u m a n a , e n la q u e subsista el V e r b o ; p e r o n o p u e d e decirse: La divinidad padeci o La divinidad muri, p o r q u e la divinidad es, de suyo, impasible e inmortal. E s c u c h e m o s a Santo T o m s e x p o n i e n d o esta doctrina
19

Como dijimos en su lugar, la unin de la naturaleza humana y de la divina se hizo en la persona e hipstasis y supuesto, permaneciendo, sin embargo, la distincin de las naturalezas, de manera que una misma sea la persona e hipstasis de la naturaleza humana y de la divina, pero dejando a salvo las propiedades de una y otra naturaleza. Y por eso, como ya dijimos, se atribuye la pasin al supuesto de la naturaleza divina (o sea, al Verbo divino), no por razn de la naturaleza divina, que es impasible, sino por razn de la naturaleza humana. Por donde dice San Cirilo en su epstola sinodal: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y en la carne fue crucificado, sea anatema. Pertenece, pues, la pasin de Cristo al supuesto de la naturaleza divina (el Verbo de Dios) por razn de la naturaleza humana que haba tomado, pero no por razn de la naturaleza divina, que es impasible.

ARTICULO

II

LOS AUTORES DE LA PASIN DE CRISTO

Vamos a e x a m i n a r ahora las causas eficientes de la pasin d e Cristo, o sea, q u i n e s fueron los autores d e la m i s m a . C o m o veremos, fueron cuatro d e s d e distintos p u n t o s de vista: el m i s m o Cristo, su P a d r e celestial, l o s j u d o s y los gentiles. Conclusin 1.* C r i s t o sufri su pasin y su m u e r t e p o r q u e quiso voluntariamente sufrirlas. 285. De dos manerasescribe Santo Toms ipuede ser uno causa de algn efecto: producindolo por s mismo o no impidiendo que otros lo produzcan pudindolo impedir. Del primer modo, es claro que dieron muerte a Cristo sus perseguidores, qu? fueron los q u e de hecho le mataron. Pero del segundo modo fue
i 11146,12. 1 III 47,i-

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L.2 h . 3 . P.I. JESUCRISTO

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el mismo Cristo la causa de su pasin y de su muerte, pues poda impedirlas y no lo hizo. Hubiera podido impedirlas haciendo que sus adversarios no quisiesen o no pudiesen matarlo, o tambin haciendo que su naturaleza humana no sufriera ningn dao, ya que, en virtud de la unin hiposttica, tena poder infinito para ello. Y porque no quiso impedir su muerte, pudindolo hacer, por eso se dice que entreg su alma o que muri voluntariamente. A propsito de esta conclusin hay q u e notar lo siguiente: i. Las palabras de Cristo: Nadie es capaz de a r r e b a t a r m e m i vida (lo 10,18) se e n t i e n d e n contra m i voluntad. Solamente se arrebata aquello q u e se quita a u n o sin q u e ste p u e d a i m p e d i r lo (ad i ) . 2. Para m o s t r a r q u e la pasin inferida a Cristo p o r la violencia de los j u d o s n o era capaz de quitarle la vida, quiso conservar en t o d o su vigor su naturaleza corporal hasta el ltimo m o m e n t o . Por eso p r o n u n c i su ltima palabra: Padre, en t u s m a n o s e n c o m i e n d o m i espritu, d a n d o una g r a n voz ( L e 23,46), q u e hizo exclamar al centurin r o m a n o : Verdaderamente ste era el Hijo d e Dios ( M e 15,39)Y todava h u b o otra cosa admirable en la m u e r t e de Cristo: el h a b e r m u e r t o m s r p i d a m e n t e q u e solan morir los crucificados, lo q u e a d m i r m u c h o a Pilato ( M e 15,44). E s p o r q u e m u r i c u a n d o quiso, como d u e o y seor de la vida y de la m u e r t e (ad 2). 3. 0 L a m u e r t e de Cristo fue, a la vez, violenta y voluntaria. Violenta, p o r p a r t e de los judos q u e le m a t a r o n ; voluntaria, p o r p a r t e de El, q u e la acept p o r q u e quiso (ad 3). Conclusin 2. a celestial. Cristo m u r i p o r obediencia al m a n d a t o de su P a d r e

Conclusin 3. a Dios P a d r e decret la pasin de Cristo para salvarnos a nosotros y le entreg de hecho a sus enemigos. 287. nos: El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8,32). E s c u c h e m o s el razonamiento teolgico d e Santo T o m s 4 : Segn queda dicho, Cristo padeci voluntariamente por obedecer al Padre. De tres maneras le entreg su Padre a la pasin: a) Decretando con su voluntad eterna la pasin de Cristo para la redencin del gnero humano, segn leemos en Isaas: Puso el Seor en El las iniquidades de todos nosotros (Is 53,6), y tambin: Quiso el Seor quebrantarle con padecimientos (Is 53,10). b) Inspirndole la voluntad de padecer por nosotros e infundindole la caridad. Por eso aade Isaas a continuacin: Se ofreci porque quiso (Is 53.7)c) No protegindole contra la pasin y exponindole a los perseguidores. Por lo cual se lee en San Mateo que, pendiente de la cruz, dijo Cristo: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mt 27,46), pues le entreg en manos de sus perseguidores, como expone San Agustn. Al resolver las dificultades, el D o c t o r Anglico, como de cost u m b r e , completa y r e d o n d e a la doctrina. Las recogemos a continuacin. DIFICULTAD. I n i c u o y cruel es entregar a la m u e r t e a u n inocente. Pero en D i o s n o cabe iniquidad ni crueldad alguna, c o m o leemos en el D e u t e r o n o m i o (32,4). L u e g o n o se p u e d e decir q u e el P a d r e entreg a C r i s t o a la m u e r t e . RESPUESTA. Entregar a un inocente a la pasin y a la muerte contra su voluntad es impo y cruel. Pero no fue as como obr Dios Padre, sino inspirndole la voluntad de padecer por nosotros. En esto se nos manifiesta, de una parte, la severidad de Dios (Rom 11,22), que no quiso perdonar el pecado sin la conveniente satisfaccin, como dice San Pablo cuando escribe: A su mismo Hijo no perdon (Rom 8,32); y, de otra parte, su inefable bondad (Rom 8,22) en proporcionarle al hombre quien satisficiese por l, ya que no poda hacerlo suficientemente por s mismo, por grande que fuera la pena que padeciese. Por eso aade San Pablo: Le entreg por todos nosotros (ad 1). DIFICULTAD. N O parece posible q u e u n o se e n t r e g u e a s m i s m o a la muerte y, a d e m s , sea entregado p o r otro. Pero Cristo se entreg a s m i s m o p o r nosotros, c o m o dice San Pablo ( E p h 5,2). Luego no parece q u e le haya entregado Dios P a d r e . RESPUESTA. Cristo, en cuanto Dios, se entreg a s mismo a la muerte con la misma voluntad v accin con que el Padre le entreg; pero, en cuan4

L o dice expresamente San P a b l o en su epstola a los R o m a -

286. Ya h e m o s aludido a esta cuestin al hablar de la libertad d e Jesucristo bajo el m a n d a t o del P a d r e (cf. n.148). A q u vamos a recoger las razones de conveniencia q u e e x p o n e Santo T o m s 2 : Fue convenientsimo que Cristo padeciese por obediencia, y esto por tres razones principales: a) Por contraste con la desobediencia de Adn. A este propsito dice San Pablo: Como por la desobediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos (Rom 5,19). b) Porque la obediencia es mejor que el sacrificio (1 Sam 15,22), pero el sacrificio realizado por obediencia es el colmo de la perfeccin. c) Para obtener la victoria sobre la muerte y sobre el autor de la muerte. No puede el soldado obtener la victoria sino obedeciendo a su capitn. Cristo hombre alcanz la victoria obedeciendo a Dios, segn la sentencia divina: El varn obediente cantar victorias (Prov 21,28). E n cuanto a la m a n e r a de compaginar el m a n d a t o del P a d r e con la libertad de Jesucristo, recurdese el a r g u m e n t o f u n d a m e n t a l q u e expusimos en aquel otro lugar: j u n t a m e n t e con el m a n d a t o le dio el P a d r e a Jesucristo la libre voluntad de padecer y morir 3 .
2 Cf. III 47,33 Cf. III 47,2 ad 2; 3 c ad 1 et ad 2.

III 47,3.

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to hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que no hay contrariedad en decir que el Padre entreg a Cristo y Cristo se entreg a s mismo (ad 2). D I F I C U L T A D . L a Sagrada Escritura vitupera a J u d a s p o r h a b e r entregado a Cristo a los judos, y t a m b i n a stos por haberle e n t r e gado a Pilato, y a Pilato p o r haberle entregado otra vez a los j u d o s p a r a q u e lo crucificaran. L u e g o n o es posible q u e el P a d r e haya entregado a Cristo a la m u e r t e , p u e s Dios n o p u e d e realizar n i n g u n a accin vituperable. RESPUESTA. La bondad o maldad de una accin puede ser juzgada de diverso modo, segn las diversas causas de donde procede. Segn esto, el Padre entreg al Hijo y el Hijo se entreg a s mismo por caridad, y por eso son alabados. Judas, en cambio, lo entreg por codicia; los judos, por envidia, y Pilato, por temor mundano de perder el favor del Csar; y por eso son justamente recriminados (ad 3). Conclusin 4. a F u e m u y conveniente que Cristo padeciera de parte de los judos y de los gentiles. 288. L o anunci el m i s m o Cristo al acercarse con sus discpulos p o r ltima vez a Jerusaln: Subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser entregado a los prncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarn a muerte, y le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al tercer da resucitar (Mt 20,18-19). E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico d a n d o la razn de e s t o 3 : En el mismo modo en que se realiz la pasin de Cristo estuvo figurado el efecto de la misma. Porque en primer lugar obtuvo su efecto salvador en los judos, muchsimos de los cuales fueron bautizados, como consta por los Hechos de los Apstoles (Act 2,41 y 4,4). Y despus, por la predicacin de los judos se extendi el efecto de la pasin de Cristo a los gentiles. Por eso fue conveniente que Cristo comenzase a padecer de los judos y que luego stos le entregaran a los gentiles, para que por su manos consumaran la obra de la pasin. H a y q u e notar, adems, lo siguiente: i. Para d e m o s t r a r la infinita caridad con q u e padeca, Cristo, puesto en la cruz, pidi p e r d n para sus perseguidores ( L e 23,34). Y p o r esto, para q u e el fruto de su peticin alcanzase a los j u d o s y a los gentiles, quiso Cristo padecer de unos y de otros (ad 1). 2. 0 L a pasin de Cristo fue la oblacin a D i o s de u n sacrificio perfectsimo p o r p a r t e de Cristo, q u e sufri voluntariamente la m u e r t e p o r caridad; pero p o r p a r t e de los q u e le m a t a r o n n o fue u n sacrificio, sino u n gravsimo pecado (ad 2).
5

Conclusin 5. a Los que crucificaron a Cristo procedieron con cierta ignorancia; p e r o n o les excusaba de su crimen, por ser u n a ignorancia culpable. 289. Q u e procedieron con cierta ignorancia, lo dice expresam e n t e la Sagrada Escritura en varios lugares. D i c e San Pablo: Si la hubieran conocido (la sabidura de Dios), nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). Y San P e d r o , h a b l a n d o de los j u d o s : Ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes (Act 3,17). Y el m i s m o Cristo, p e n d i e n t e de la cruz, exclam: Padre, perdnalos, que no saben lo que hacen (Le 23,34). Sin e m b a r g o , esta ignorancia n o excusaba a los culpables d e su crimen, pues era u n a ignorancia afectada. E s c u c h e m o s a Santo Toms 6: Hay que distinguir en los judos los mayores y los menores. Los mayores son los que se decan sus prncipes, y stos conocieron que Jess era el Mesas anunciado por los profetas, puesto que todas las predicciones se cumplan en l; pero ignoraron el misterio de su divinidad, pues si lo hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria, como dice San Pablo (1 Cor 2,8). Sin embargo, esta ignorancia no los excusaba de su crimen, pues era una ignorancia afectada. Velan las seales evidentes de su divinidad, mas, por odio o por envidia de Cristo, las pervertan y rehusaban dar fe a las palabras con que se declaraba Hijo de Dios. Por esto, el mismo Seor dice de ellos: Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendran pecado; mas ahora no tienen excusa de su pecado (lo 15,22). Y luego aade: Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendran pecado (lo 15,24). Y as, bien se pueden considerar como dichas en la persona de ellos mismos las palabras de Job: Dijeron a Dios: Aprtate lejos de nosotros, no queremos saber de tus caminos (Iob 21,14). En cuanto a los menores, es decir, el pueblo, que ignoraba los misterios de la Sagrada Escritura, no alcanzaron un pleno conocimiento de que Cristo fuera el Mesas ni el Hijo de Dios, y aunque algunos de ellos creyeron en Cristo, la masa del pueblo no crey. Y si alguna vez llegaron a sospechar que El era el Mesas por la multitud de milagros y por la eficacia de su doctrina, como consta por San Juan (lo 7,31-41), luego fueron engaados por sus prncipes para que no creyeran ser El el Mesas y el Hijo de Dios. Por esto, San Pedro les dijo: Ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes, porque haban sido engaados por stos. E n la respuesta a u n a dificultad, advierte el Anglico q u e la ignorancia afectada n o excusa de pecado, antes m s bien parece agravarlo, pues d e m u e s t r a q u e el h o m b r e se halla t a n decidido a pecar, q u e n o quiere salir d e su ignorancia para n o verse obligado a renunciar al pecado. P o r eso p e c a r o n los judos, n o slo c o m o autores d e la crucifixin del M e s a s - h o m b r e , sino t a m b i n d e

III 47,4.

Dios (ad 3).

Cf. III 47.S-

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Conclusin 6. El pecado de los que crucificaron a Cristo fue objetivamente el ms horrendo que se ha cometido jams; pero en la masa del pueblo estuvo disminuido por su ignorancia. 290. Oigamos de nuevo al Doctor Anglico 7 : Segn queda dicho, los prncipes de los judos conocieron que Jess era el Mesas, y, si alguna ignorancia hubo en ellos, fue ignorancia afectada, que no les poda excusar de pecado. De manera que su pecado fue gravsimo, tanto por el gnero del pecado como por la malicia de la voluntad. Cuanto a la masa del pueblo judo, cometi un gravsimo pecado, si se considera el gnero de pecado; pero estuvo disminuido por su ignorancia. Mucho ms excusable todava fue el pecado de los gentiles que le crucificaron, pues no tenan la ciencia de la Ley. El hecho de que Cristo se entregara voluntariamente a la muerte, no disminuye en nada el pecado de los que le crucificaron. Porque Cristo quiso su pasin, como la quiso el Padre; pero no quiso la accin inicua de los judos (ad 3). ARTICULO
LAS DIVERSAS VAS O CAUSALIDADES

III
DE LA PASIN DE CRISTO

291. Este artculo es importantsimo en la teologa cristolgica. Vamos a estudiar en l las diversas causalidades de la pasin de Cristo, o sea, los distintos modos con que alcanza o consigue el fin a que se ordena. Los principales son cinco: el mrito, la satisfaccin, el sacrificio, la redencin y la eficiencia. O en otros trminos: Cristo fue nuestro Salvador por va de mrito, de satisfaccin, de sacrificio, de redencin y de eficiencia. O todava de otra forma: Jesucristo, por su pasin y muerte, es la causa meritoria, satisfactoria, sacrificial, redentora y eficiente de nuestra salvacin. Vamos a examinar por separado cada una de estas causalidades de la pasin de Cristo. 1. P o r va de mrito

4. Hay dos clases de mrito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa !. Y as, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo, y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida. a) El mrito de condigno se subdivide en mrito de estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y de justicia proporcional (ex condignitate). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta entre el acto meritorio y la recompensa; por eso en el orden sobrenatural este mrito es propio y exclusivo de Jesucristo, ya que solamente en El se salva la distancia infinita entre Dios y el hombre. El segundo supone tan slo igualdad de proporcin entre el acto bueno y la recompensa; pero habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia, no porque Dios pueda contraer obligaciones para con el hombre, sino porque se debe a s mismo el cumplimiento de su palabra 2 . b) A su vez, el mrito de congruo se subdivide en de congruo propiamente dicho, que se funda en razones de amistad (v.gr., el derecho que da la amistad para obtener un favor de un amigo), y de congruo impropiamente dicho, que se funda nicamente en la misericordia de Dios (v.gr., una gracia impetrada por un pecador) o en su bondad y liberalidad divinas (v.gr., la disposicin del pecador para recibir la gracia del arrepentimiento). En el mrito de congruo impropiamente dicho no se salva, en realidad, la razn de mrito verdadero, y en el de congruo propiamente dicho se salva tan slo de manera remota e imperfecta. Para que aparezcan con mayor claridad estas divisiones y subdivisiones vamos a recogerlas en el siguiente cuadro esquemtico: fi) f De condigno. Mrito. Segn la justicia estricta (ex toto rigore iustitiae) . 2) Segn la justicia proporcional (ex condignitate) . Propiamente dicho: fundado en el derecho de amistad.
r

292. Ante todo, vamos a dar unas nociones sobre el mrito sobrenatural y sus diferentes clases y divisiones. 1. En general, se da el nombre de mrito al valor de una obra que la hace digna de recompensa. Es el derecho que una persona adquiere a que otra persona le premie o recompense el trabajo o servicio que le prest. El mendigo pide humildemente la limosna a su generoso bienhechor sin derecho estricto a recibirla; el obrero, en cambio, tiene derecho a recibir el justo salario que ha merecido con su trabajo. 2. El mrito es una propiedad del acto humano deliberado y libre. 3. En el mrito entran siempre dos personas: el merecedor y el premiador. Y dos cosas: la obra meritoria y la recompensa a ella

fi) [De congruo.. J

Fundado en la sola misericordia de Dios (la impetracin de una gracia por un pecador). 2) I m p r o p i a mente dicho.' b) Fundado en la bondad y liberalidad divinas (la dis, posicin del pecador para 1 _ la gracia).

a)

debida.
^ I I I 47.6.

1 Cf. In H Smt. dist.27 q.i a.3 sol. 2 Cf. I-II 114, 1 c. etad 3.

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5. El mrito sobrenatural requiere ciertas condiciones. Unas son exigidas por la accin misma que se dice meritoria; otras, por la persona que merece; otras, por la cosa merecida; y otras, finalmente, por parte del remunerador. Helas aqu, brevemente, en cuadro esquemtico: 'a) Acto positivo (no basta la simple omisin de un acto malo, a no ser por un acto positivo de repulsa). b) Honesto (o sea, moralmente bueno). I) Por parte de la obra ' c) 'Libre (sin la libertad falta el acto humano y voluntario). d) Sobrenatural (procedente de la gracia y de la caridad). 'a) Que sea viador, o sea, que viva todava en este mundo (en el otro ya no se puede merecer). b) Que est en gracia de Dios (el pecado mortal 2 ) P o r parte del q u e destruye la raz del mrito sobrenatural). merece ' c) Que realice su acto en obsequio o servicio de Dios, pues de lo contrario nada podra esperar [ de El en recompensa (cf. I-II 21,3). a) Que sea algo conducente a la vida eterna, pues en orden a sta se da el mrito (I-II 114,10). 3) Por parte de la^ b) Que tenga razn de trmino o de efecto con cosa merecida.. respecto al acto meritorio, no de principio del mismo (ibid., a.9). 4) Por parte de DiosJ Aceptacin de la obra en orden al premio, por divina remunerador.. .. | ordenacin y promesa. Estas condiciones se requieren para que haya verdadero mrito de condigno. Para el mrito de congruo propiamente dicho no se requiere la promesa u ordenacin al premio por parte de Dios remunerador, y para el de congruo impropiamente dicho no es necesario el estado de gracia por parte del que merece. Teniendo en cuenta todo esto, vamos a explicar ahora la existencia, objeto y naturaleza del mrito de Jesucristo con relacin a nosotros. a) Existencia del mrito de Jesucristo 293. La existencia del mrito de Jesucristo es una verdad de fe expresamente definida por la Iglesia y cuya razn teolgica es muy fcil y sencilla. Vemoslo brevemente:
a) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio de Trento de-

b)

LA RAZN TEOLGICA.

En Jesucristo-hombre se dieron to-

das las condiciones que requiere el mrito sobrenatural en su grado ms perfecto, o sea, segn todo el rigor de la justicia (de condigno ex tote rigore iustitiae) : estado de viador, gracia perfectsima, libertad omnmoda y ordenacin divina de su mrito a todos nosotros, puesto que el fin prximo de la encarnacin del Verbo es la redencin del hombre. Luego Jesucristo pudo merecer y mereci de hecho sobrenaturalmente para s y para nosotros. b) Objeto del mrito de Jesucristo Como acabamos de decir, Cristo mereci sobrenaturalmente para s y para nosotros. Vamos a precisar el objeto de ambos mritos en otras tantas conclusiones. Conclusin r.a Cristo-hombre no mereci para s mismo la gracia, ni la ciencia, ni la visin beatfica, ni su propia divinidad; pero s su gloriosa resurreccin, su admirable ascensin a los cielos, la gloria del cuerpo, estar a la diestra del Padre, la exaltacin de su nombre y el ttulo de Rey universal y Juez supremo de vivos y muertos. (Doctrina cierta y comn.) 294. La razn de no haber merecido la gracia, ni la ciencia, ni la visin beatfica es la excelencia soberana de Cristo-hombre en virtud de la unin hiposttica con el Verbo de Dios. En virtud de ella, Cristo goz de todas esas cosas desde el primer instante de su concepcin en el seno de Mara, o sea, antes de haber realizado ningn acto por el cual pudiera merecerlas. Es mejor y ms perfecto tener todas esas cosas naturalmente desde el principio que irlas adquiriendo despus por va de mrito. En cuanto a la divinidad, ya se comprende que est fuera en absoluto del alcance del mrito, incluso poseyendo la gracia santificante en toda su plenitud, como la posea Cristo. En cambio, la resurreccin, la ascensin, la gloria del cuerpo, etc., que haban de venir al fin de la vida de Cristo, es ms perfecto y glorioso alcanzarlas por va de mrito que recibirlas por puro regalo gratuito. Por eso Cristo mereci propiamente todas esas cosas y no las anteriores 3. He aqu los principales textos de la Sagrada Escritura que prueban el mrito de Jesucristo con relacin a su suprema exaltacin: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,8-11). Y El les dijo: Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y as entrase en su gloria? (Le 24,25-26).
3 Cf. III 19,3Jesucristo 11

fini contra los protestantes que Jesucristo nos mereci la justificacin (D 820), de cuyo mrito es El mismo la causa eficiente principal (D 799) y el sacramento del bautismo la causa instrumental (D 799) que nos aplica los frutos de su redencin (D 790). Se

trata, pues, de una verdad de fe.

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Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendicin (Apoc 5,12). Conclusin 2. a Cristo-hombre mereci para todos los h o m b r e s p r o cedentes d e A d n absolutamente todas las gracias q u e h a n recibido o recibirn d e Dios, sin excepcin alguna. (Doctrina catlica.) 295. a) H e aqu las p r u e b a s : L A SAGRADA ESCRITURA. Citamos t a n slo algunos textos:

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Como ya dijimos en su lugar correspondiente, Cristo posey la gracia no slo como hombre particular, sino tambin como cabeza de toda la Iglesia, de suerte que todos estn unidos a El como los miembros con su cabeza y forman junto con El una sola persona mstica. A causa de esto, los mritos de Cristo se extienden a todos los dems hombres en cuanto que son miembros suyos, de igual suerte que en cualquier hombre la accin de la cabeza pertenece en cierto modo a todos sus miembros, pues todos participan de su actividad sensible. C o m o se ve, la razn del mrito d e Cristo con relacin a nosotros reside e n s u gracia capital, q u e , como ya dijimos, est o r d e n a d a i n t r n s e c a m e n t e a la santificacin d e todos los m i e m b r o s d e su C u e r p o mstico, actuales o e n potencia; esto es, a todos los h o m b r e s del m u n d o s i n excepcin, ya q u e todos fueron redimidos p o r la pasin d e Cristo. Claro q u e as c o m o el pecado d e A d n n o se t r a n s m i t e a los d e m s sino p o r va d e generacin carnal, d e igual forma los mritos d e Cristo n o se c o m u n i c a n a los d e m s h o m b r e s m s q u e p o r va d e generacin espiritual, q u e tiene lugar e n el b a u t i s m o , p o r el cual nos incorporamos a Cristo, segn las palabras de San Pablo: Cuantos e n Cristo habis sido bautizados, os habis revestido d e Cristo (Gal 3,27). Y esta m i s m a generacin e n Cristo es u n a gracia otorgada al h o m b r e ; y, d e esta suerte, d e b e concluirse q u e la salvacin d e l h o m b r e es obra d e la gracia d e Cristo 6. c) Naturaleza del mrito d e Jesucristo

Bendito sea Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos, por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad (Eph 1,3-5). Como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida (Rom 5,18). En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Act 4,12), Sin m no podis hacer nada (lo 15,5). L o s textos p o d r a n multiplicarse e n a b u n d a n c i a 4 .
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. El concilio d e T r e n t o d e -

fini el siguiente canon: Si alguno afirma que este pecado de Adn... se quita por otro remedio que por el mrito del nico mediador, Nuestro Seor Jesucristo, el cual, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su sangre..., sea anatema (D 790). Y, h a b l a n d o d e las diferentes causas d e la justificacin, ensea el m i s m o concilio d e T r e n t o : Las causas de esta justificacin son: latra/, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica (1 Cor 6,11)...; la meritoria, su Unignito muy amado, Nuestro Seor Jesucristo, el cual... nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre (D 799). A h o r a bien: el misterio d e nuestra redencin e n Cristo incluye a b s o l u t a m e n t e todas las gracias sin excepcin alguna: las dispositivas p a r a la justificacin, la justificacin misma, todas las gracias habituales y actuales, la perseverancia final y la gloria eterna. T o d o a b s o l u t a m e n t e n o s lo mereci Cristo, s i n q u e sea posible recibir alguna gracia d e Dios i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e s u s mritos.
c) L A RAZN TEOLGICA. H e a q u el sencillo razonamiento

d e Santo T o m s 5 :
4 Cf. Rom 3.22-25; ' 19, etc. 5 III 19,4; cf. 48,1. C o r

6.20; 7.23; Gal 3,13; 4,4-5; 1 Tim 2,6; Tit 2.14; 1 Petr 1,18-

296. N o h a h a b i d o n i n g n telogo q u e se haya atrevido a decir q u e el mrito d e Jesucristo c o n relacin a l y a nosotros fuera d e mera congruidad. T o d o s afirman q u e se trata d e u n m rito d e justicia (de condigno). Pero algunos, tales c o m o Molina, Vzquez, L u g o y Billot, sostienen q u e n o se trata d e u n mrito d e rigurosa o estricta justicia (ex toto rigor e iustitiae), p o r faltarle la perfecta alteridad entre el q u e merece y el p r e m i a d o r , ya q u e Jesucristo es, a la vez, Dios y h o m b r e verdadero. P o r eso niegan t a m b i n q u e se t r a t e d e verdadera justicia conmutativa. E n contra d e ellos, Santo T o m s , San Buenaventura, Surez, Valencia y la gran mayora d e los telogos d e todas las escuelas afirman q u e se trata d e u n mrito d e rigurosa y. estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y, p o r lo m i s m o , d e rigurosa y estricta justicia conmutativa. L a razn es clara. E n Jesucristo se e n c u e n t r a n todas las c o n d i ciones esenciales p a r a esa clase d e mrito d e rigurosa justicia. Porque: a) H a y n o slo igualdad, sino s u p e r a b u n d a n c i a entre lo q u e da (su sangre divina) y lo q u e merece: s u propia exaltacin y la redencin del m u n d o . b) M e r e c e p o r sus actos propios, p u e s t o q u e la gracia le perteneca p r o p i a m e n t e e n c u a n t o Dios y s u s acciones todas e r a n p r o pias del Verbo, nica persona q u e hay e n C r i s t o .
Cf. III 19,4 ad 3-

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c) El h e c h o d e la distincin d e las dos naturalezas e n Cristo e n la persona nica del Verbo establece la suficiente alteridad e n t r e el q u e merece (Cristo e n cuanto hombre) y el q u e d a la recompensa (Dios, o el m i s m o Cristo e n c u a n t o Dios). Recurdese q u e , como dice Santo T o m s , a u n q u e la persona d e Jesucristo es formalmente simple e n s misma, d e algn m o d o es compuesta, despus d e la encarnacin, e n la m i s m a razn d e persona, p o r c u a n t o subsiste en dos naturalezas distintas, p o r razn diversa e n cada u n a d e e l l a s 7 . Esto basta para establecer u n a alteridad suficiente p a r a el mrito d e justicia estricta, s i n q u e sea preciso la alteridad perfecta q u e existe e n t r e d o s personas distintas. Se trata d e u n a alteridad analgica, n o unvoca. d) Se da, finalmente, la aceptacin u ordenacin divina d e los actos d e Jesucristo al premio, n o slo e n el o r d e n individual, sino t a m b i n e n el social, o sea, e n o r d e n al m u n d o entero, e n virtud de su gracia capital, cuyos efectos se extienden y alcanzan a todos los h o m b r e s del m u n d o sin excepcin, ya q u e todos ellos h a n sido redimidos p o r Cristo. Precisamente la razn p o r la q u e nosotros n o p o d e m o s merecer para los dems con mrito d e justicia es p o r q u e n o poseemos otra gracia q u e la p u r a m e n t e individual ( q u e se o r d e n a a nuestra propia santificacin), a diferencia d e Jesucristo, q u e , a d e ms d e su gracia individual, posea la gracia capital, o r d e n a d a a t o d a la h u m a n i d a d 8 . L u e g o el mrito d e Jesucristo fue de rigurosa y estricta justicia, n o slo con relacin a lo q u e mereci p a r a s m i s m o con su gracia individual, sino t a m b i n a lo q u e mereci p a r a t o d o s nosotros con su gracia capital. Las principales cualidades o caractersticas del mrito d e J e s u cristo son, p u e s , las siguientes: a) UNIVERSAL: El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (i lo 2,2). b) SOBREABUNDANTE: Donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom 5,20). c) INFINITO: En virtud de la unin hiposttica, que confera a todos los actos de Cristo un valor infinito (cf. D 550-52).
d) D E RIGUROSA Y ESTRICTA JUSTICIA, por las razones que acabamos

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surti sus efectos sobre nosotros hasta que de hecho muri por nosotros en la cruz 1 0 . Recurdense las razones que hemos expuesto ms arriba al estudiar de qu manera la pasin de Cristo fue el medio ms conveniente de realizar la redencin del mundo (cf. n.277). 2. P o r va d e satisfaccin

297. Para e n t e n d e r el sentido p r o f u n d o d e esta nueva causalidad o modalidad d e la pasin d e Cristo sobre n u e s t r o s pecados es conveniente t e n e r e n cuenta algunos p r e n o t a n d o s .
i. L A CULPA Y LA P E N A D E L PECADO. E n el p e c a d o h a y q u e

considerar d o s cosas: la culpa u ofensa q u e se comete contra Dios y el reato de pena q u e lleva s i e m p r e consigo aquella ofensa. C o n el pecado el h o m b r e ultraja el h o n o r d e D i o s , apartndose d e E l para seguir s u s gustos y caprichos. E n el d e r e c h o h u m a n o , al q u e q u e b r a n t a la ley se le i m p o n e u n a pena: d e m u e r t e , d e crcel, d e t r a bajos forzados, u n a multa, etc., p a r a restablecer el o r d e n conculcado. L a justicia divina exige t a m b i n una, satisfaccin para p e r d o n a r n o s el pecado. 2. 0 C O N C E P T O D E SATISFACCIN. Santo T o m s la define: L a compensacin d e u n a injuria inferida segn igualdad d e justicia 1.
3.0 E L E M E N T O S QUE LA I N T E G R A N . S o n d o s : u n o material, que

es cualquier obra penosa sufrida c o m o p e n a d e l pecado, y otro formal, q u e consiste e n la aceptacin voluntaria y por caridad d e esa obra penosa c o n la intencin de satisfacer la ofensa inferida a D i o s .
4.0 C L A S E S D E SATISFACCIN, a) Por razn de la forma es

de exponer. Advertencias. 1. a Ntese que Dios no puede contraer obligaciones para con nadie, y de hecho no las contrae con nosotros ni con Cristo al premiar nuestros merecimientos o los suyos; pero se debe a s mismo el cumplimiento de su propia palabra, en virtud de la cual ha prometido el premio y ha ordenado nuestras buenas obras a la consecucin del mismo 9 . 2. a Cristo nos mereci la salud eterna desde el principio de su concepcin y con cualquier acto de su vida santsima, ya que todos tenan un valor absolutamente infinito. Pero por especial disposicin divina no
1 Cf. III 2,4. Cf. III 19,3 ad 1 et ad 2. Cf. I-II 114,1 a d 3 .

triple: reconciliativa, expiativa y formal. L a reconciliativa tiene p o r objeto reparar solamente la culpa u ofensa d e l pecado; la expiativa se refiere solamente a la satisfaccin d e la pena debida p o r la culpa, y la formal incluye a m b a s reparaciones: d e la culpa y d e la p e n a . Interesa esta distincin p o r q u e , segn los protestantes, n u e s t r a satisfaccin tiene u n sentido p u r a m e n t e expiativo d e la pena, s i n reparar o extirpar la culpa. E n sentido catlico, e n cambio, la e x piacin es formal, o sea, expa y repara la culpa y la p e n a . b) Por razn de la persona que la ofrece se divide e n personal y vicaria, segn la ofrezca la m i s m a persona q u e infiri la ofensa u otra persona e n representacin d e aqulla. T e n i e n d o e n cuenta t o d o esto, p o d e m o s establecer la siguiente Conclusin. L a pasin d e Cristo es causa satisfactoria, e n sentido formal y vicario, de los pecados d e todos los h o m b r e s ; o sea, ofreci al P a d r e u n a reparacin universal, sobreabundante, intrnseca y d e rigurosa justicia p o r los pecados d e todos los h o m b r e s . (Doctrina catlica.) 298.
a)

E x p l i q u e m o s ante t o d o los t r m i n o s d e la conclusin:

Es CAUSA SATISFACTORIA EN SENTIDO FORMAL, O sea, que repar la

culpa y satisfizo la pena del pecado, las dos cosas.

> Cf. III 48,1 ad 2 et ad 3. ln Sent. 4, d.15 q.i a.i sol.1.

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b) VICARIA, o sea, ofreciendo su vida, no por las propias culpas, que no tena, sino por. las de todos nosotros. c) UNIVERSAL, O sea, ofrecindola por todos los hombres del mundo sin excepcin, ya que todos ellos fueron redimidos por Cristo. d) SOBREABUNDANTE, en virtud de la dignidad infinita de la persona de Cristo, que rebas con mucho la magnitud de la ofensa hecha a Dios por todo el gnero humano. e) INTRNSECA, o sea, por su propio valor objetivo, y no por una simple aceptacin extrnseca por parte de Dios. f) D E RIGUROSA JUSTICIA, como hemos explicado en la cuestin anterior relativa al mrito de Jesucristo. Esto expuesto, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. C o n s t a c l a r s i m a m e n t e e n los va-

b) Por la dignidad de lo que entreg en satisfaccin del pecado: su propia vida de Hombre-Dios. c) Por la amplitud e intensidad del dolor que padeci. De manera que la pasin de Cristo no slo fue suficiente, sino sobreabundante satisfaccin por todos los pecados del gnero humano, segn las palabras de San Juan: El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). A l resolver las dificultades aade el D o c t o r Anglico observaciones m u y interesantes, como vamos a ver. D I F I C U L T A D . E S el pecador q u i e n d e b e satisfacer, p u e s es l q u i e n cometi la ofensa, y es l q u i e n d e b e arrepentirse y confesarse, n o otro e n su lugar. RESPUESTA. La cabeza y los miembros constituyen como una sola persona mstica, y por eso la satisfaccin de Cristo pertenece a todos los fieles como miembros suyos. Cuando dos hombres estn unidos por la caridad, y por sta vienen a ser uno, pueden satisfacer el uno por el otro 4 . La satisfaccin es un acto exterior, para cuya ejecucin se puede uno valer de instrumentos, entre los cuales se cuentan los amigos. No ocurre lo mismo con el arrepentimiento y la confesin, que tienen que ser actos personales del propio penitente (ad 1). D I F I C U L T A D . A nadie se le p u e d e ofrecer satisfaccin infirindole u n a ofensa mayor. Pero la mayor ofensa q u e jams se haya hecho a Dios fue, precisamente, la crucifixin d e su divino Hijo. L u e g o parece q u e c o n ello n o q u e d satisfecha la d e u d a d e n u e s tros pecados, sino q u e se a u m e n t m u c h s i m o m s a n . RESPUESTA. Fue mucho mayor la caridad de Cristo paciente que la malicia de los que le crucificaron, y, por lo mismo, satisfizo Cristo a Dios mucho ms con su pasin que le ofendieron con su muerte los que le crucificaron. La pasin de Cristo fue suficiente y sobreabundante satisfaccin por el pecado que cometieron los mismos que le crucificaron (ad 2). D I F I C U L T A D . E l alma, e n la q u e est p r o p i a m e n t e el pecado, es superior a la carne. Pero Cristo padeci en la carne, c o m o dice San P e d r o (1 P e t r 4,1). L u e g o n o parece q u e p u d i e r a satisfacer con ello nuestros pecados. RESPUESTA. La dignidad de la carne de Cristo no se ha de medir por su propia naturaleza corporal, sino por la dignidad de la persona que la asumi, el Verbo divino, en virtud del cual pas a ser carne de Dios y, por lo mismo, alcanz una dignidad infinita (ad 3). 3. P o r v a d e sacrificio

ticinios del profeta Isaas y en el N u e v o T e s t a m e n t o . Veamos t a n slo algunos textos: Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53.5)Por eso yo le dar por parte suya muchedumbres, y recibir muchedumbres por botn; por haberse entregado a la muerte y haber sido contado entre los pecadores cuando llevaba sobre si los pecados de todos e interceda por los pecadores (Is 53,12). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). A quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia (Rom 3,25).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l concilio d e T r e n t o e n -

sea expresamente q u e Jesucristo nos mereci la justificacin p o r su pasin santsima e n el leo d e la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padreo ( D 799). Y t a m b i n q u e , al padecer en satisfaccin p o r nuestros pecados, n o s hacemos conformes a Cristo Jess, que poi ellos satisfizo y d e q u i e n viene toda nuestra suficiencia ( D 904). Esta m i s m a doctrina h a sido enseada siempre p o r el magisterio universal ordinario d e la Iglesia 2 .
c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s el h e r m o s o r a z o n a m i e n -

to d e Santo T o m s 3 : Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo que l ama tanto o ms que el odio con que aborrece la ofensa. Ahora bien: Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, ofreci a Dios un obsequio mucho mejor que el exigido para la compensacin de todas las ofensas del gnero humano. Y esto por tres captulos: a) Por la grandeza de la caridad con que padeci su pasin.
2 En nuestros das pueden verse, entre otros muchos, los testimonios siguientes: LEN XIII, lesu Chisto Redemptore: AAS 33,275; Po XI, Miserentissimus Redemptor: AAS 20,160' Po XII, Mediator Dei: AAS 39,528. 3 III 48,2.

299. L a pasin d e Cristo realiz la redencin del m u n d o por via de sacrificio. Vamos a precisar la nocin y divisin d e l sacrificio antes d e pasar a su demostracin.
4 No se confunda la satisfaccin de la pena, que puede ser ofrecida por otra persona (cf. Suppl. 13,2), con el mrito de las buenas obras, que es personal e intransferible. Slo Cristo, y Mara como corredentora, pudieron merecer para los dems por la ordenacin social de la gracia capital de Cristo y maternal de Mara a todos los redimidos,

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i . N O C I N D E SACRIFICIO. E n sentido estricto, el sacrificio consiste e n la oblacin externa de una cosa sensible, con cierta inmutacin o destruccin de la misma, realizada por el sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra completa sujecin a El. Esta definicin recoge las cuatro causas del sacrificio: a) Material: la cosa sensible que se destruye (v.gr., un cordero). b) Formal: su inmolacin o destruccin en honor de Dios. c) Eficiente: el sacerdote o legtimo ministro. d) Final: reconocimiento del supremo dominio de Dios y nuestra total sujecin a El. 2. D I V I S I N . H e aqu, e n c u a d r o sinptico, las principales especies d e sacrificio: a) Latrutico, o de simple adoracin a Dios. Por razn del Impetratorio, para pedirle beneficios. fin Satisfactorio, en reparacin de los pecados. JEucarstico, en accin de gracias por los beneficios.

Vivid en caridad, como Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios de suave olor (Eph 5,2). Porque Cristo, que es nuestra pascua (o sea, nuestro cordero pascual), ha sido inmolado (1 Cor 5,7). Pero ahora una sola vez, en la plenitud de los siglos, se manifest (Cristo) para destruir el pecado por el sacrificio de s mismo (Hebr 9,26).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . La Iglesia ha enseado

siempre y e n todas partes, c o n su magisterio universal ordinario, la doctrina d e la conclusin. Y a u n q u e n o la h a definido expresa y d i r e c t a m e n t e p o r ser u n a verdad t a n clara y fundamental, la d a p o r supuesta y la define indirectamente al definir otras cosas afines. Vanse, p o r ejemplo, los siguientes cnones del concilio d e T r e n t o relativos al santo sacrificio d e la misa: Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio..., sea anatema (D 948). Si alguno dijere que el sacrificio de la misa slo es de alabanza y de accin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz..., sea anatema (D 950). Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se infiere una blasfemia al santsimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que ste sufre menoscabo por aqul, sea anatema (D 951). c) L A RAZN TEOLGICA. E n la pasin y m u e r t e d e Cristo se dieron e n grado excelentsimo todas las condiciones q u e se r e quieren p a r a u n verdadero sacrificio e n sentido estricto, a saber: a) M A T E R I A D E L SACRIFICIO: el c u e r p o santsimo d e Cristo inmolado e n el m a d e r o d e la cruz. b) O B J E T O FORMAL: la inmolacin o destruccin del cuerpo de Cristo, voluntariamente aceptada p o r E l a impulsos d e su i n finita caridad. c) SACERDOTE OFERENTE: el m i s m o Cristo, S u m o y E t e r n o Sacerdote, ofrecindose a la vez como Vctima. d) F I N A L I D A D : devolverle a D i o s el h o n o r conculcado p o r el pecado, reconociendo su s u p r e m o d o m i n i o y n u e s t r a completa s u jecin a l. Se c u m p l e n , p u e s , e n la pasin d e Cristo todas las condiciones del verdadero sacrificio e n grado superlativo. Para mayor a b u n d a miento, escuchemos a Santo T o m s y a San A g u s t n e x p o n i e n d o h e r m o s a m e n t e esta doctrina: Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en honor de Dios y a El debida para aplacarle. Ahora bien, Cristo se ofreci voluntariamente en su pasin por nosotros, y el hecho de haberla soportado voluntariamente con infinita caridad fue sumamente grato y acepto a Dios. De donde resulta claro que la pasin de Cristo fue un verdadero sacrificio 5 . Qu cosa podan tomar los hombres ms conveniente para ofrecerla por s mismos que la carne humana? Qu cosa ms conveniente para ser
5

{
c)

Cruento, con efusin de sangre (los del Antiguo Testamento y el del Calvario). Incruento, sin derramamiento de sangre (la santa misa). Finita por parte del agente y de la obra: los del Antiguo Testamento.

Por razn de la eficacia....' Infinita por parte de ambos: el sacrificio del Calvario. Infinita por parte de la obra y finito por parte del agente: la santa misa.

E s t o supuesto, vamos a exponer la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. L a pasin y m u e r t e de Jesucristo en la cruz tienen razn de verdadero sacrificio e n sentido estricto. (Doctrina catlica.) 300. L o n e g a r o n los socinianos, protestantes liberales y los racionalistas y modernistas e n general, tales c o m o R e n n , Sabatier, Schmith, H a r n a c k , Loisy, e t c . C o n t r a ellos, h e aqu las p r u e b a s d e la doctrina catlica:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Ya e n el A n t i g u o Testamento

el profeta Isaas vaticin el sacrificio d e la cruz: Maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores... Quiso quebrantarlo Yav con padecimientos. Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, tendr prosperidad y vivir largos das... (Is 53,7 y 10). San Pablo insiste repetidas veces e n la oblacin sacrificial d e

Cristo:
Y ahora todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin (Rom 3,24-25).

III 48,3-

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inmolada que la carne mortal? Y qu cosa tan pura para limpiar los vicios de los hombres que la carne concebida en el seno virginal sin carnal concupiscencia? Y qu cosa poda ser ofrecida y recibida tan gratamente que la carne de nuestro sacrificio, el cuerpo de nuestro sacerdote? 6 C o m o advierte Santo T o m s , a u n q u e la pasin d e Cristo fue u n h o r r e n d o c r i m e n p o r p a r t e d e los q u e le mataron, p o r p a r t e d e Cristo fue u n sacrificio suavsimo d e caridad. P o r esto se dice q u e fue el m i s m o Cristo q u i e n ofreci su p r o p i o sacrificio, n o aquellos q u e le crucificaron 7 . Advertencias, i . a En sentido lato, el sacrificio de Jesucristo comenz en el momento de la encarnacin en el seno virginal de Mara (cf. Hebr 10, 5-7), pero no se realiz propiamente y en sentido estricto hasta su real inmolacin en la cruz. 2. a En el cielo contina perpetuamente el sacerdocio de Jesucristo (cf. Hebr 7,17), pero no su sacrificio redentor, que, por su infinita eficacia, se realiz una sola vez, en la plenitud de los siglos (Hebr 9,25), ya que con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados (Hebr 10, 14). En el cielo ejerce Cristo su sacerdocio eterno intercediendo continuamente por nosotros ante el Padre (cf. Hebr 7,25), siendo nuestro abogado ante El (1 lo 2,1) y comunicndonos la virtud eterna de su sacrificio en la cruz por medio de la fe y de los sacramentos por El instituidos. 4. P o r va d e r e d e n c i n

Conclusin 1. a Jesucristo con su pasin y m u e r t e caus nuestra salud p o r va d e redencin. (Doctrina catlica.) 302. E s t a es la va o modalidad m s clara y t e r m i n a n t e m e n t e expuesta e n la Sagrada Escritura y e n el magisterio d e la Iglesia. a) L A SAGRADA ESCRITURA. H a y textos a b u n d a n t e s p a r a p r o bar la redencin en general y d e cada u n a de las esclavitudes en particular. C i t a m o s t a n slo algunos textos: 1 De la redencin en general:

El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos (Mt 20,28). Se entreg a s mismo para redencin de todosti (1 T i m 2,6). Habis sido comprados a precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). Se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,14). Habis sido rescatados de vuestro vano vivir segn la tradicin de vuestros padres, no con plata y oro corruptible, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1 Petr 1,18-19). 2. De las esclavitudes en particular:

3 0 1 . O t r o matiz importantsimo d e la salvacin q u e Cristo n o s trajo con su pasin y m u e r t e fue haberla p r o d u c i d o p o r va d e redencin. V a m o s a dar, antes d e demostrarlo, u n a s nociones previas.
1. C O N C E P T O D E REDENCIN. E n s e n t i d o etimolgico, la p a -

labra redimir (del latn re y emo = comprar) significa volver a comprar u n a cosa q u e habamos p e r d i d o , p a g a n d o el precio correspondiente a la nueva c o m p r a . Aplicada a la redencin del m u n d o , significa, propia y formalmente, la recuperacin del h o m b r e al estado d e justicia y d e salvacin, sacndole del estado d e injusticia y d e condenacin e n q u e se haba s u m e r g i d o p o r el pecado m e d i a n t e el pago del precio del rescate.
2. L A S SERVIDUMBRES D E L HOMBRE PECADOR. Por el pecado

a) Del pecado: En quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados (Eph 1,7). b) De la pena del pecado: A quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom 3,25). c) De la muerte: Aniquil la muerte y sac a luz la vida y la incorrupcin (2 T i m 1,10). d) De la potestad del diablo: Y (Cristo), despojando a los prncipes y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz (Col 2,15). Para destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo (Hebr 2,14). e) De la ley mosaica: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley (Gal 3,13). Envi Dios a su Hijo... para redimir a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. La Iglesia h a enseado

siempre y c o n s t a n t e m e n t e esta verdad fundamental d e n u e s t r a fe. H e aqu algunas declaraciones del concilio d e T r e n t o : El Padre celestial, cuando lleg la plenitud dichosa de los tiempos, envi a! mundo a su Hijo, Cristo Jess..., tanto para redimir a los judos, que estaban bajo la Ley, como para que las naciones que no seguan la justicia aprendieran la justicia y recibieran todos la adopcin de hijos de Dios (D 794). Jesucristo nos reconcili con Dios en su sangre, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (D 790). La justificacin del impo es obra de la gracia de Dios por la redencin de Cristo Jess (D 798). Si alguno dijere que Cristo Jess fue dado por Dios a los hombres nicamente como redentor en quien confen y no tambin como legislador a quien obedezcan, sea anatema (D 831).

el h o m b r e haba q u e d a d o sometido a u n a serie d e esclavitudes o servidumbres: a) a la esclavitud del pecado; b) a la pena del m i s mo; c) a la m u e r t e ; d) a la potestad del diablo, y d) a la ley m o saica. Jesucristo nos liber d e todas ellas p r o d u c i e n d o n u e s t r a salud por va d e redencin. Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina catlica e n dos conclusiones.
6 SAN AGUSTN, De Trinitate in IV, c.14: ML 42,Qor ^ III 48,3 ad 3.

332
c)

P.I. L A RAZN TEOLGICA.

JESUCRISTO Escuchemos a Santo T o m s

8

L.2 S.3. EN SU SALIDA AL MUNDO

333

De dos maneras estaba el hombre sometido a servidumbre: a) Por la esclavitud del pecado, pues, como dice Cristo por San Juan, quien comete el pecado es esclavo del pecado (lo 8,34). Y San Pedro dice: Cada uno es siervo de aquel que le venci (2 Petr 2,19). Pues, como el diablo venci al hombre inducindole a pecar, qued el hombre sometido a la servidumbre del diablo. b) Por el reato de la pena con que el hombre queda obligado ante la divina justicia, lo cual supone cierta servidumbre, pues a ella pertenece el que uno sufra lo que no quiere, ya que es propio del hombre libre el disponer de s mismo. Pues como la pasin de Cristo fue satisfaccin suficiente y sobreabundante por el pecado de todo el gnero humano y por el reato de pena a l debido, fue su pasin algo a modo de precio, por el cual quedarnos libres de una y otra obligacin... Cristo satisfizo por nosotros, no entregando dinero o cosa semejante, sino entregndose a s mismo, que vale infinitamente ms. De este modo se dice que la pasin de Cristo es nuestra redencin o rescate. N t e s e q u e el h o m b r e , al apartarse d e D i o s p o r el pecado, se hizo esclavo del diablo p o r razn d e la culpa, p e r o q u e d vinculado a la justicia d e Dios p o r razn d e la pena q u e corresponde a ese pecado. L a redencin d e Cristo para liberar al h o m b r e e r a exigida p o r la justicia d e D i o s , n o p o r lo q u e toca al diablo, q u e ejerca injustamente su imperio sobre el h o m b r e s i n t e n e r n i n g n d e r e c h o a ello. P o r eso n o se dice q u e Cristo haya ofrecido su sangre, q u e es el precio d e n u e s t r o rescate, al diablo, sino a Dios 9 . Conclusin 2. a L a redencin del h o m b r e fue realizada inmediatam e n t e p o r Jesucristo, y e n este sentido se dice q u e es propia d e E l . P e r o r e m o t a m e n t e y c o m o a causa p r i m e r a pertenece a toda la Trinidad Beatsima. 303. E s c u c h e m o s a Santo T o m s e x p o n i e n d o esta doctrina 1:

de M a r a . H e m o s indicado b r e v e m e n t e e n otro lugar los principios fundamentales d e la mediacin universal d e M a r a (cf. n.195). E n c u a n t o a la corredencin, se apoya principalmente e n tres principios mariolgicos fundamentales: su m a t e r n i d a d divina, su asociacin a Cristo R e d e n t o r y su gracia m a t e r n a l o r d e n a d a a todos nosotros. C o m b i n a n d o esos principios, aparece clara la intervencin d e M a r a en el misterio d e la redencin, compadeciendo y conmereciendo c o n Cristo n u e s t r o rescate c o n verdadero mrito de condigno, a u n q u e n o segn t o d o el rigor d e la justicia (que c o r r e s p o n d e exclusivamente a Cristo), sino c o n mrito d e cierta p r o p o r c i n (ex condignitate). L a corredencin m a a n a l o m i s m o q u e su mediacin universalno h a n sido definidas todava p o r la Iglesia. Pero s o n verdades c o m p l e t a m e n t e ciertas e n teologa, implcitamente contenidas e n la divina revelacin y, p o r lo mismo, definibles p o r la Iglesia c u a n d o lo estime o p o r t u n o y conveniente. 5. P o r v a d e eficiencia

305. H a s t a aqu h e m o s visto q u e la pasin d e Cristo fue causa de n u e s t r a salud p o r va d e mrito, d e satisfaccin, d e sacrificio y d e redencin. C a b e todava p r e g u n t a r s i t o d o eso lo realiz Jesucristo p o r m e d i o d e su h u m a n i d a d santsima y n o s lo aplica a n o s otros p o r va d e causalidad eficiente o t a n slo p o r va d e causalidad moral. V a m o s a estudiarlo sentando, e n p r i m e r lugar, algunas nociones previas.
1. N O C I N Y DIVISIN DE CAUSA. E n g e n e r a l , se e n t i e n d e p o r

Dos cosas se requieren para la redencin: el acto de pagar el rescate y el precio pagado por el mismo. Si uno entrega un precio que no es suyo, sino de otro, no puede llamarse redentor principal; este nombre corresponde ms bien al verdadero dueo del precio. Ahora bien, el precio de nuestra redencin es la sangre de Cristo, es decir, su vida, que El mismo voluntariamente entreg por nosotros. Una y otra cosa pertenecen inmediatamente a Cristo en cuanto hombre; pero pertenecen tambin a toda la Trinidad como a causa primera y remota, porque de ella dependa la vida de Cristocomo primer autor de la mismay porque ella fue quien inspir a Cristo el deseo de padecer y morir por nosotros. Nota sobre la corredencin m a a n a 304. L a s cuestiones mariolgicas d e mayor actualidad son, s i n d u d a alguna, las relativas a la corredencin y mediacin universal
III 48,4' Cf. ibid, ad 2 et ad 3.

causa aquello con cuya virtud se produce alguna cosa. Se distinguen cuatro causas principales: material, formal, eficiente y final. N o s interesa recordar aqu las principales divisiones d e la causa eficiente. P u e d e ser fsica y moral, s e g n p r o d u z c a su efecto d e u n a m a n e r a fsica (como el fuego q u e m a fsicamente) o moral (como la recomendacin obtiene la gracia para el r e c o m e n d a d o ) . L a fsica se subdivide e n principal e instrumental, segn p r o d u z c a el efecto como agente principal o t a n slo c o m o i n s t r u m e n t o (v.gr., e e s critor es la causa principal d e la carta q u e escribe i n s t r u m e n t a l m e n t e la p l u m a ) . A su vez, el i n s t r u m e n t o p u e d e ser unido (v.gr., la m a n o del escritor) o separado (v.gr., la p l u m a con q u e escribe). Para mayor claridad recogemos estas divisiones e n forma d e esquema:

La causa eficiente puede ser '

Como instrumento unido (la mano). Como instrumento separado (la pluma).

^Moral (por va de mrito, intercesin, etc.).

2. R E D E N C I N OBJETIVA Y SUBJETIVA. R e c i b e el n o m b r e de

1011148,5.

redencin objetiva

el h e c h o m i s m o d e la r e d e n c i n realizada p o r

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P.I.

JESUCRISTO

L.2 S.8.

EN SO SALIDA AL MUNDO

335

Cristo, o sea, su pasin y m u e r t e e n la cruz. R e d e n c i n subjetiva es la aplicacin a nosotros d e los frutos del sacrificio d e la cruz.
3. L A HUMANIDAD D E C R I S T O ES E L INSTRUMENTO U N I D O A SU

1)

Por orden a Dios: por Principal: como Verbo. va de eficiencia [instrumental: como hombre. mrito. reconva de culpa:

DIVINIDAD. L a s acciones todas d e Cristo se atribuyen al V e r b o d e Dios, nica persona q u e h a y en E l . P e r o el Verbocausa p r i n cipalutilizaba a su h u m a n i d a d santsima como instrumento unido p a r a realizar las operaciones tendricas, como h e m o s explicado en otro lugar (cf. n.153). Esta doctrina es i m p o r t a n t s i m a en cristologia. T o d o esto supuesto, establecemos la siguiente Conclusin. Jesucristo es causa de nuestra redencin objetiva y subjetiva p o r va de causalidad eficiente fsica o principal en cuanto Verbo de Dios, e instrumental p o r parte de su h u m a n i d a d santsim a c o m o instrumento unido a su divinidad. (Doctrina ms probable y comn.) 306. E n otro lugar h e m o s explicado la causalidad fsica inst r u m e n t a l d e la h u m a n i d a d d e Cristo al hablar del p o d e r h u m a n o d e Jesucristo (cf. n.116). Aquella doctrina es e n t e r a m e n t e vlida aplicada a la redencin objetiva y subjetiva. N o s limitamos a recoger aqu el sencillo razonamiento d e Santo T o m s en este lugar H: La causa eficiente es de dos maneras: principal e instrumental. La causa principal de nuestra salud es Dios. Pero como la humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, segn dijimos en su lugar, sigese que todas las acciones y padecimientos de Cristo obran instrumentatmente la salud humana en virtud de la divinidad. Y segn esto, la pasin de Cristo causa eficientemente nuestra salud. Al resolver u n a objecin, recoge el D o c t o r Anglico las cinco modalidades o diferentes aspectos con q u e la pasin d e Cristo p r o duce nuestra salud, asignando a cada u n a su matiz peculiar o p r o pio. H e aqu sus palabras i 2 : La pasin de Cristo, por relacin a su divinidad, obra por va de eficiencia; por relacin a su voluntad humana, por va de mrito, y por relacin a su carne que sufre, por va de satisfaccin de la pena debida por nuestros pecados; por va de redencin, librndonos de la culpa, y por va de sacrificio, reconcilindonos con Dios. Para m a y o r claridad recogemos esta doctrina e n forma e s q u e mtica:
11 11148,6. 12 Ibid., a d 3 -

La pasin y muer- 2) Por la voluntad con que padeci: por va de t e d e Cristo_J [a) Inmolando su vida para produjo nuestra ciliarnos con Dios: por salud sacrificio. 3) Por parte de los sufrimien--j b) Para redimirnos de la tos padecidos. por va de redencin. c)

Para librarnos de la pena: por va de satisfaccin. IV

ARTICULO

E F E C T O S D E LA P A S I N D E C R I S T O

307. E s t u d i a d a s las diversas causalidades d e la pasin d e C r i s to, v a m o s a examinar ahora sus principales efectos. C o m o se ve, esta cuestin est n t i m a m e n t e relacionada con la anterior. Santo T o m s expone seis efectos d e la pasin d e Cristo. L o s cinco p r i m e r o s afectan a los redimidos, y el ltimo al m i s m o C r i s t o . Son los siguientes: 1. Liberacin del pecado. 2. Del poder del diablo. 3. De la pena del pecado. 4. Reconciliacin con Dios. 5. Apertura de las puertas del cielo. 6. Exaltacin del propio Cristo. V a m o s a estudiarlos s e p a r a d a m e n t e u n o p o r u n o . 1. 308. limpi d e Como propia d e
a)

Liberacin del pecado

L e e m o s e n el Apocalipsis d e San J u a n : Nos a m y nos los pecados con su sangre (Apoc 1,5). explica Santo T o m s 1, la pasin d e Cristo es la causa la remisin d e los pecados p o r tres captulos:

P O R Q U E EXCITA E N NOSOTROS LA CARIDAD PARA C O N D I O S

al c o n t e m p l a r el amor i n m e n s o con q u e Cristo nos a m , pues quiso morir p o r nosotros precisamente c u a n d o ramos a n e n e m i gos suyos (cf. R o m 5,8-10). Pero la caridad nos obtiene el p e r d n de los pecados, segn leemos e n San L u c a s : Le son p e r d o n a d o s sus m u c h o s pecados p o r q u e a m mucho ( L e 7,47). b) P O R VA DE REDENCIN. Siendo El nuestra cabeza, c o n la pasin sufrida p o r caridad y obediencia n o s libr, como m i e m b r o s suyos, d e los pecados p a g a n d o el precio d e n u e s t r o rescate; c o m o
1

III 49,1.

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P.I.

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L.2 S.3.

EN SU SALIDA AL MUNDO

337

si un hombre, mediante una obra meritoria realizada con las manos, se redimiese de un pecado que haba cometido con los pies. Porque as como el cuerpo natural es uno, no obstante constar de diversidad de miembros, as toda la Iglesia, que es el Cuerpo mstico de Cristo, se considera como una sola persona con su divina Cabeza. c) POR VA DE EFICIENCIA, en cuanto la carne de Cristo, en la que sufri su pasin, es instrumento de la divinidad; de donde proviene que los padecimientos y las acciones de Cristo producen por la virtud divina la expulsin del pecado. A esta doctrina pueden oponerse algunas dificultades, cuya solucin la confirmar todava ms. DIFICULTAD. Nadie puede limpiar de un pecado an no cometido. Pero despus de la pasin de Cristo se siguen cometiendo muchsimos pecados. Luego parece claro que no nos ha liberado de todos los pecados. RESPUESTA. Con su pasin nos liber Cristo de nuestros pecados causalmente, o sea, instituyendo la causa de nuestra liberacin en virtud de la cual pudieran ser perdonados los pecados en cualquier tiempo pasado, presente o futuro que sean cometidos; como si un mdico preparara una medicina con la cual pudiera curarse cualquier enfermedad, aun en el futuro (ad 3). DIFICULTAD. Puesta la causa suficiente, ninguna otra cosa se requiere para que se produzca un efecto. Mas para la remisin de los pecados se requieren otras cosas, tales como el bautismo o la penitencia. Luego parece que la pasin de Cristo no es causa suficiente para la remisin de los pecados. RESPUESTA. La pasin de Cristo fue, como ya vimos, la causa universal de la remisin de los pecados de todo el mundo; pero su aplicacin particular a cada pecador se hace por el bautismo, la penitencia y los otros sacramentos, que tienen el poder de santificarnos en virtud de la pasin de Cristo (ad 4). DIFICULTAD. Leemos en los Proverbios: La caridad cubre todos los pecados (Prov 10,12). Y tambin: Por la misericordia y la fe se limpian los pecados (Prov 15,27). Pero hay otras muchas cosasadems de la pasin de Cristoque creemos por la fe y excitan nuestra caridad. Luego no es la pasin la causa propia de la remisin de los pecados. RESPUESTA. Tambin por la fe se nos aplica la pasin de Cristo para percibir sus frutos, como dice San Pablo a los Romanos: Dios ha puesto a Cristo como sacrificio propiciatorio mediante la fe en su sangre (Rom 3,25). Pero la fe por la que se limpian los pecados no es la fe informe, que puede coexistir con el pecado, sino la fe informada por la caridad (Gal 5,6), para que de esta suerte se nos aplique la pasin de Cristo no slo en el entendimiento, sino tambin en el afecto. Y por esta va se perdonan los pecados en virtud de la pasin de Cristo (ad 5).

2.

Liberacin del poder del diablo

309. Al acercarse su pasin dijo el Seor a sus discpulos: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera, y yo, si fuese levantado de la tierra, todo lo atraer a m (lo 12,31-32). Escuchemos la hermosa exposicin de Santo Toms 2 : Acerca del poder que el diablo ejerca sobre los hombres antes de la pasin de Cristo hay que considerar tres cosas: a) Por parte del hombre, que con su pecado mereci ser entregado en poder del diablo, qup con la tentacin le haba superado. Y en este sentido la pasin de Cristo liber al hombre del poder del diablo causando la remisin de su pecado. b) Por parte de Dios, a quien ofendi el hombre pecando, y que, en justicia, fue abandonado por Dios al poder del diablo. La pasin de Cristo nos liber de esta esclavitud reconcilindonos con Dios, como veremos ms abajo. c) Por parte del diablo, que con su perverssima voluntad impeda al hombre la consecucin de su salud. Y en este sentido nos liber Cristo del demonio triunfando de l con su pasin. Como dice San Agustn, era justo que quedaran libres los deudores que el demonio retena, en virtud de la fe en Aquel a quien, sin ninguna deuda, haba dado muerte maquinando contra El. Para completar la doctrina hay que aadir las siguientes observaciones 3 : i. El demonio no tena antes de la pasin de Cristo poder alguno para daar a los hombres sin la permisin divina, como aparece claro en el libro de Job (cf. Iob 1,12; 2,6). Pero Dios se lo permita con justicia en castigo de haberle prestado asentimiento a la tentacin con que les incit al pecado. 2. a Tambin ahora puede el diablo, permitindolo Dios, tentar a los hombres en el alma y vejarlos en el cuerpo; pero tienen preparado el remedio en la pasin de Cristo, con la cual se pueden defender de las impugnaciones del diablo para no ser arrastrados al abismo de la condenacin eterna. Los que antes de la pasin resistan al diablo por la fe en esta futura pasin podan tambin obtener la victoria sobre l; pero no podan evitar el descenso provisional a los infiernos, de lo que nos liber Cristo con su pasin. 3. a Permite Dios al diablo engaar a los hombres en ciertas personas, lugares y tiempos, segn las razones ocultas de los juicios divinos. Pero siempre tienen los hombres preparado por la pasin de Cristo el remedio con que se defiendan de la maldad del diablo aun en la poca del anticristo. Si algunos descuidan valerse de este remedio, esto no dice nada contra la eficacia de la pasin de Cristo.
2 III 49,23 Ibid ad 1, ad 2 et ad 3.

338 3. 310. tamente, nuestros nuestros

P.I.

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L.2 S.3.

EN SU SALIDA AL MUNDO

339

L i b e r a c i n d e la p e n a del p e c a d o

4.

Reconciliacin con D i o s

El profeta Isaas haba anunciado de Cristo: El fue, cierq u i e n t o m sobre s nuestras enfermedades y carg con dolores (Is 53,4) con el fin de liberarnos de la pena de pecados.

311. El apstol San Pablo dice q u e fuimos reconciliados con Dios p o r la m u e r t e de su Hijo ( R o m 5,10). De dos manerasdice Santo Toms 6la pasin de Cristo fue causa de nuestra reconciliacin con Dios: destruyendo el pecado, que nos enemistaba con El, y ofreciendo un sacrificio aceptsimo a Dios con la inmolacin de s mismo. As como el hombre ofendido se aplaca fcilmente en atencin a un obsequio grato que le hace el ofensor, as el padecimiento voluntario de Cristo fue un obsequio tan grato a Dios que, en atencin a este bien que Dios hall en una naturaleza humana, se aplac de todas las ofensas del gnero humano por lo que respecta a aquellos que del modo que hemos dicho se unen a Cristo paciente. No importa que fueran tambin hombres los causantes de la pasin de Cristo, cometiendo con ello un gravsimo pecado y excitando la indignacin divina. Porque la caridad de Cristo paciente fue mucho mayor que la iniquidad de los que le dieron muerte, y as la pasin de Cristo tuvo ms poder para reconciliar con Dios a todo el gnero humano que la maldad de los judos para provocar su ira 7 . 5. A p e r t u r a d e las p u e r t a s d e l cielo

De dos manerasescribe Santo Toms 4fuimos liberados por la pasin de Cristo del reato de la pena: directamente, en cuanto que fue suficiente y sobreabundante satisfaccin por los pecados del mundo entero, y, ofrecida la satisfaccin, desaparece la pena; e indirectamente, en cuanto que la pasin de Cristo es causa de la remisin del pecado, en el que se funda el reato de la pena. N t e s e lo siguiente 5 : i. L a pasin de Cristo p r o d u c e su efecto satisfactorio de la p e n a del pecado en aquellos a quienes se aplica por la fe, la caridad y los sacramentos. Por eso los condenados del infierno, q u e n o se u n e n a la pasin de Cristo por n i n g u n o de esos captulos, n o perciben el fruto de la misma. 2. 0 Para conseguir el efecto de la pasin de Cristo es preciso q u e nos configuremos con El. Esto se logra s a c r a m e n t a l m e n t e p o r el b a u t i s m o , segn las palabras de San Pablo: Con El h e m o s sido sepultados p o r el b a u t i s m o , para participar en su muerte ( R o m 6,4). P o r eso a los bautizados n i n g u n a p e n a satisfactoria se i m p o n e , p u e s p o r la satisfaccin de Cristo q u e d a n t o t a l m e n t e liberados. M a s p o r q u e Cristo m u r i u n a sola vez p o r nuestros pecados, como dice San P e d r o (1 Petr 3,18), p o r eso n o p u e d e el h o m b r e configurarse segunda vez con la m u e r t e de Cristo recibiendo d e nuevo el b a u t i s m o . Esta es la razn p o r la cual los q u e despus del b a u t i s m o se hacen reos d e nuevos pecados necesitan configurarse con Cristo paciente m e d i a n t e alguna penalidad o pasin q u e d e b e n soportar. L a cual, sin e m b a r g o , es m u c h o m e n o r d e lo q u e exigira el p e cado, p o r la cooperacin de la satisfaccin de Cristo. 3 . 0 L a pasin d e Cristo n o nos liber de la m u e r t e corporal que es p e n a del p e c a d o , p o r q u e es preciso q u e los m i e m b r o s d e Cristo se configuren con su divina Cabeza. Y as como Cristo t u v o p r i m e r o la gracia en el alma j u n t o con la pasibilidad del cuerpo, y p o r la pasin y m u e r t e alcanz la gloria de la inmortalidad, as t a m b i n nosotros, q u e somos sus m i e m b r o s , h e m o s de configurarnos p r i m e r a m e n t e con los padecimientos y la m u e r t e d e Cristo, c o m o dice San Pablo, a fin de alcanzar con El la gloria d e la resurreccin (Phil 3,10-11; R o m 8,17).
4 5

312. San Pablo escribe en su epstola a los H e b r e o s : En virt u d d e la sangre de Cristo t e n e m o s firme confianza de entrar en el santuario q u e El nos abri ( H e b r 10,19), esto es, en el cielo, cuyas puertas estaban cerradas por el pecado d e origen y p o r los pecados personales d e cada u n o . Pero Cristo, en v i r t u d de su pasin, nos liber n o slo del pecado c o m n a t o d a la naturaleza h u m a n a , sino t a m b i n d e nuestros pecados personales, con tal q u e nos incorporemos a El p o r el b a u t i s m o o la penitencia 8 . L o s patriarcas y los justos del A n t i g u o T e s t a m e n t o , viviendo santamente, merecieron la entrada en el cielo p o r la fe en la futura pasin d e Cristo (cf. H e b r 11,33), p o r la cual cada u n o se purific del pecado en lo q u e tocaba a la propia persona. P e r o ni la fe n i la justicia de n i n g u n o era suficiente p a r a r e m o v e r el obstculo proveniente del reato de t o d a la naturaleza h u m a n a cada p o r el pecado de A d n . Este obstculo fue q u i t a d o n i c a m e n t e p o r la pasin de Cristo al precio de su sangre. P o r eso, antes de la pasin de Cristo, nadie poda entrar en el cielo y alcanzar la b i e n a v e n t u ranza eterna, q u e consiste en la plena fruicin de Dios 9 . 6. E x a l t a c i n d e l p r o p i o Cristo

n i 49,3. Ibid., ad 1, ad 2 et ad 3.

313. E n su maravillosa epstola a los Filipenses escribe el apstol San Pablo h a b l a n d o d e Cristo: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le dio un nombre sobre todo nombre, a fin de que
Cf. III 49,47 Ibid., ad 3. s Cf, II 49,5 Cf. ibld.,ad 1.

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L.2 S.3.

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al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2 , 8 - n ) . Escuchemos la bellsima explicacin de Santo T o m s
10

I.

Si fue conveniente que Cristo muriese

El mrito supone cierta igualdad de justicia entre lo que se hace y la recompensa que se recibe. Ahora bien: cuando alguno, por su injusta voluntad, se atribuye ms de lo que se le debe, es justo que se le quite algo de lo que le es debido, como el ladrn que roba una oveja debe devolver cuatro, como se preceptuaba en la Ley de Dios (Ex 22,1). Y esto se llama merecer, en cuanto que con ello se castiga su mala voluntad. Pues de la misma manera, cuando alguno, por su voluntad justa, se quita lo que tena derecho a poseer, merece que se le aada algo en recompensa de su justa voluntad; por eso dice San Lucas: El que se humilla ser ensalzado (Le 14,11). Ahora bien: Cristo se humill en su pasin por debajo de su dignidad en cuatro cosas: a) En soportar la pasin y la muerte, de las que no era deudor. Y por ello mereci su gloriosa resurreccin. b) En el lugar, ya que su cuerpo fue depositado en el sepulcro y su alma descendi a los infiernos. Y por ello mereci su admirable ascensin a los cielos, segn las palabras de San Pablo a los Efesios: Baj primero a las partes inferiores de la tierra. Pues el que descendi es el mismo que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo (Eph 4,9-10). c) En la confusin y los oprobios que soport. Y por ello mereci sentarse a la diestra del Padre y que se doble ante El toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el infierno. d) En haberse entregado a los poderes humanos en la persona de Pia t o , y por ello recibi el poder de juzgar a los vivos y a los muertos.

314. E l D o c t o r Anglico lo razona del siguiente m o d o h H a y tres razones principales p a r a ponerlo en d u d a : 1. Cristo era la fuente de la vida. No parece conveniente que pasase por la muerte. 2. a Es mayor defecto la muerte que la enfermedad. Pero no fue conveniente que Cristo padeciese ninguna enfermedad. Luego mucho menos an la muerte. 3. a Cristo dijo: Yo he venido para que tengan vida (lo 10,10). Pero la muerte no conduce a la vida. Luego no debi morir. Pero el evangelista San J u a n p o n e en boca de Caifas estas p a labras profticas: Os conviene q u e u n solo h o m b r e m u e r a p o r el p u e b l o y n o q u e perezca t o d a la nacin (lo 11,50). E n efecto. F u e conveniente q u e Cristo muriese, p o r cinco razones: i. a Para satisfacer por todo el gnero humano, condenado a muerte por el pecado (Gen 2,17). Un modo excelente de satisfacer por otro consiste, sin duda alguna, en someterse a la misma pena que ste tena merecida. 2. a Para demostrar la verdad de su naturaleza humana. 3. a Para librarnos a nosotros del temor de la muerte. 4. a Para darnos ejemplo de morir espiritualmente al pecado, segn aquellas palabras de San Pablo: Haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,11). 5. a Para que, resucitando de entre los muertos, demostrara el poder con que venci a la muerte y nos diera a nosotros la esperanza de resucitar tambin de entre los muertos. Es fcil la respuesta a las dificultades q u e p o n a m o s al principio:

CAPITULO

II

L a m u e r t e d e Cristo
E n el captulo anterior h e m o s e x a m i n a d o los principales aspectos teolgicos d e la pasin de Cristo, q u e t e r m i n , n a t u r a l m e n t e , con la m u e r t e . A h o r a vamos a estudiar los principales p r o b l e m a s q u e plantea el h e c h o m i s m o d e la m u e r t e de Cristo. Santo T o m s examina d e t e n i d a m e n t e los seis siguientes, q u e son, sin d u d a , los ms importantes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Si Si Si Si Si Si fue conveniente que Cristo muriese. por la muerte de Cristo se separ del cuerpo la divinidad. se separ del alma. Cristo fue hombre durante los tres das de su muerte. su cuerpo fue numricamente el mismo vivo y muerto. su muerte fue saludable o provechosa para nosotros.

A la 1. a : Cristo es fuente de la vida como Dios, no como hombre; y muri precisamente en cuanto hombre, no en cuanto Dios. La divinidad no puede morir. A la 2. a : La muerte producida por un agente extrnseco y aceptada voluntariamente por Cristo no es ningn defecto, como lo sera padecerla por flaqueza de la naturaleza a causa de una enfermedad. A la 3. a : Cristo por su muerte nos condujo a la vida, destruyendo con su muerte la nuestra. 2. Si p o r la m u e r t e de Cristo se separ del cuerpo la divinidad

V a m o s a examinarlos b r e v e m e n t e p o r separado.
1 11149,6.

315. Esta cuestin es interesantsima y de gran importancia para c o m p r e n d e r el verdadero alcance d e la u n i n hiposttica d e las dos naturalezas en la persona nica d e Cristo, q u e es u n d o g m a fundamental d e nuestra fe. Seguiremos la estructura del artculo de Santo T o m s tal c o m o lo h e m o s h e c h o en la cuestin anterior, o sea, p o n i e n d o delante las dificultades y resolvindolas d e s p u s d e h a b e r expuesto la solucin principal. H a y varias razones para pensar q u e , al p r o d u c i r s e la m u e r t e , la divinidad se separ del cadver d e C r i s t o 2 :
1 2

III 50,1. III SO,2. La primera dificultad la hemos dividido en dos para mayor claridad. (N.delA.)

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i. Ei mismo Cristo dijo pendiente de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? Y San Ambrosio, comentando esas palabras, dice: Clama el hombre moribundo por la separacin de la divinidad. 2. a La divinidad estaba unida al cuerpo mediante el alma, como ya dijimos (cf. n.65). Luego al separarse el alma del cuerpo por la muerte, la divinidad qued tambin separada del cuerpo. 3. a Es mucho mayor la virtud vivificante de Dios que la del alma. Pero el cuerpo no poda morir sin la separacin del alma. Luego mucho menos todava sin la separacin de la divinidad. Pero la fe nos ensea q u e e Hijo de Dios fue concebido y naci d e la Virgen, padeci, m u r i y fue sepultado, lo cual n o sera verd a d si la divinidad se hubiese separado del cuerpo p o r la m u e r t e de ste. E n efecto. L a divinidad n o se separ del cuerpo de Cristo d u r a n t e el t i e m p o en q u e ste p e r m a n e c i m u e r t o . P o r q u e lo q u e se concede p o r la gracia de Dios, n u n c a se retira a n o ser p o r causa del pecado, ya q u e , como dice San Pablo, los dones y la vocacin d e Dios son irrevocables ( R o m 11,29). A h o r a bien: es m u c h o mayor la gracia de unin, p o r la cual se u n e al cuerpo de Cristo la divinidad en u n i d a d de persona, q u e la gracia de adopcin, p o r la q u e somos santificados; y es t a m b i n , de suyo, ms p e r m a n e n t e , p o r q u e esta gracia se ordena a la u n i n persona], y Ja gracia de adopcin, a cierta u n i n afectiva. Y, sin e m b a r g o , v e m o s q u e la gracia de adopcin j a m s se pierde si n o es por la culpa. P u e s , como en Cristo n o h u b o j a m s n i n g n pecado, fue imposible q u e se rompiera la u n i n de la divinidad con la carne. P o r t a n t o , as como antes de la m u e r t e la carne de Cristo estaba u n i d a personal e hipostticamente al V e r b o de Dios, as p e r m a n e c i u n i d a despus de la m u e r t e , d e suerte q u e n o fuese distinta la hipstasis del V e r b o d e Dios y de la carne d e Cristo d e s p u s de m u e r t o . E s t o supuesto, es fcil contestar a las dificultades q u e planteb a m o s al principio: A la i. a : Ese abandono al que alude Cristo no se refiere a la ruptura de la unin personal, sino a que Dios Padre le entreg a la pasin. De manera que abandonar no significa aqu otra cosa que no protegerle contra los perseguidores, San Agustn interpreta ese abandono en el sentido de no haber escuchado el Padre la oracin de Cristo en Getseman: Padre, si es posible, pase de m este cliz. A la 2. a : El Verbo de Dios se uni a la carne mediante el alma, pues por el alma pertenece la carne a la naturaleza humana que el Verbo de Dios quera tomar; pero esto no significa que el alma sea como liga que une la carne con la divinidad, sino nicamente la forma substancial del cuerpo. Pero la carne, aun separada del alma, recibe de sta la propiedad de seguir perteneciendo a la naturaleza humana, por cuanto en la carne permanece por haberlo dispuesto Dios asun orden a la futura resurreccin. Y as no desaparece la unin de la carne con la divinidad. A la 3. a : El alma tiene la virtud de vivificar como principio formal, y as, presente ella y unida al cuerpo como Forma, el cuerpo est vivo. Pero la divinidad nti tiene la virtud de vivificar como principi formal, sirio corri

causa eficiente, pues la divinidad no puede ser forma del cuerpo. Por tanto, no es necesario que, permaneciendo unida a la divinidad, est viva la carne, pues Dios no obra por necesidad, sino por voluntad. 3. Si p o r la m u e r t e de Cristo se separ del alma la divinidad

316. Esta cuestin est resuelta con slo plantearla, p r e s u p u e s ta la cuestin anterior. P o r q u e si la m u e r t e n o t u v o fuerza para separar la divinidad del cuerpo difunto de Cristo, m u c h o m e n o s la t u v o para separarla del alma, ya q u e el alma de Cristo se uni al V e r b o de Dios m s i n m e d i a t a m e n t e y p r i m e r o q u e el cuerpo, puesto q u e s t e c o m o h e m o s dichose u n i al V e r b o de Dios m e d i a n t e el a l m a . P o r eso, as como se dice del Hijo d e Dios en el Smbolo de la fe lo q u e es p r o p i o del cuerpo separado del alma, a saber: q u e fue sepultado, a s i m i s m o se dice de El lo q u e es p r o p i o del alma, a saber: q u e descendi a los infiernos, p o r q u e fue su alma, separada del cuerpo, la q u e descendi a los infiernos u n i d a a la divinidad 3 . 4. Si Cristo fue h o m b r e d u r a n t e los tres das de su m u e r t e

317. Hay que contestar negativamente. L a razn es p o r q u e el h o m b r e resulta d e la u n i n substancial e n t r e el alma y el cuerpo. C u a n d o la m u e r t e r o m p e esta unin, desaparece el h o m b r e . El alma separada del cuerpo n o es el hombre, y, m u c h o menos an, el cuerpo separado del alma. L a separacin deja intacta la n a t u r a leza del a l m a q u e es forma espiritual, subsistente p o r s m i s m a , pero altera o cambia substancialmente al cuerpo: antes de morir era u n c u e r p o humano (por su u n i n con el alma h u m a n a , q u e le comunicaba precisamente el ser humano), p e r o despus de la m u e r te es u n c u e r p o p u r a m e n t e animal, informado p o r u n a forma cadavrica. Esto q u e ocurre en la m u e r t e d e cualquier h o m b r e , ocurri t a m b i n en la de Cristo, pero c o n esta diferencia fundamental: q u e la m u e r t e n o destruy la personalidad d e Cristo (que era la del V e r b o de Dios, a b s o l u t a m e n t e indestructible) ni la unin hiposttica del c u e r p o o del alma con el V e r b o divino (que permaneci inalterable), sino n i c a m e n t e el c o m p u e s t o h u m a n o (el ser hombre) formado p o r la u n i n del alma y del c u e r p o . E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando esta d o c t r i n a 4 : Que Cristo de verdad muri es un artculo de fe. De manera que asegurar algo que destruya la verdad de la muerte de Cristo es un error contrario a la fe. Por esto se dice en la epstola sinodal de San Cirilo: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y sufri la muerte en la carne..., sea anatema (cf. D 124). Ahora bien: la verdadera muerte del hombre o del animal lleva consigo el que deje de ser hombre o animal, pues la muerte del hombre y del animal proviene de la separacin del alma, que completa la nocin de animal o de
4

' Cf. III 50,3. III 50,4.

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hombre. Por esto, decir que Cristo en los tres das de su muerte fue hombre, de suyo y absolutamente hablando, es un error. Puede, sin embargo, decirse que en esos tres das Cristo fue hombre muerto. 5. Si el cuerpo de Cristo fue n u m r i c a m e n t e el m i s m o , m u e r t o y vivo

H a y q u e contestar con distincin. E s c u c h e m o s al D o c t o r A n g lico 8 : De dos maneras podemos hablar de la muerte de Cristo. Una, considerndola in fieri, esto es, mientras se est produciendo; otra, n facto esse, es decir, cuando ya se ha producido. En el primer sentido coincide con los dolores de su pasin y, as considerada, fue causa de nuestra salud en la forma que explicbamos en el captulo anterior. Del segundo modo, la muerte de Cristo no puede ser causa de nuestra salud por va de mrito (ya que el mrito procede del alma, no del cuerpo, y el alma se haba separado del cadver), sino slo por va de eficiencia, en cuanto que por la muerte la divinidad no se separ de la carne de Cristo y, por esto, todo cuanto se realiz en ella, aun separada del alma, nos fue provechoso en virtud de la divinidad que le estaba unida. En este ltimo sentido, la muerte de Cristo destruy nuestra doble muerte: la del alma, al destruir el pecado, y la del cuerpo, al vencerla por la resurreccin.

318. H a y q u e distinguir: fue el m i s m o n u m r i c a m e n t e p o r razn de la u n i n hiposttica con el Verbo, q u e n o se r o m p i con la m u e r t e , como ya h e m o s visto; p e r o n o p e r m a n e c i n u m r i c a m e n t e el m i s m o por razn de su u n i n con el alma ( q u e le c o m u nicaba la vida), p u e s t o q u e el cuerpo m u e r t o es esencialmente distinto del cuerpo vivo, ya q u e la vida es u n predicado esencial y n o accidental del c u e r p o viviente 5 . N t e s e la diferencia fundamental q u e existe entre el cuerpo m u e r t o d e cualquier h o m b r e y el de Cristo d u r a n t e los tres das q u e permaneci m u e r t o . El c u e r p o m u e r t o de cualquier h o m b r e n o p e r m a n e c e u n i d o a u n a hipstasis p e r m a n e n t e , como el cuerpo m u e r t o de Cristo. Por esto el c u e r p o m u e r t o de cualquier h o m b r e n o es el m i s m o absolutamente q u e su cuerpo vivo, sino slo en cierto aspecto parcial, o sea, p o r razn de la materia, n o d e la forma. E n cambio, el cuerpo de Cristo p e r m a n e c i absolutamente el m i s m o p o r razn de la u n i n hiposttica con el Verbo, q u e p e r m a n e c i inalterable, si bien experiment la i n m u t a c i n especfica p r o c e d e n t e de la separacin del alma, como h e m o s dicho 6. Esta i n m u t a c i n o diversidad especfica q u e e x p e r i m e n t el cuerp o de Cristo al separarse de su alma h u m a n a n o c o m p r o m e t e la identidad numrica p o r razn d e su u n i n con el V e r b o . P o r q u e , c o m o explica Santo T o m s , se dice u n o m i s m o numricamente el q u e lo es por razn del supuesto o hipstasis, y se llama u n o m i s m o especficamente el q u e lo es p o r razn de la forma. C u a n d o el supuesto o hipstasis subsiste en u n a sola naturaleza (como ocurre en u n h o m b r e cualquiera), s u p r i m i d a p o r la m u e r t e la u n i d a d d e la especie, q u e d a t a m b i n s u p r i m i d a la u n i d a d numrica; p o r eso el cadver de u n h o m b r e cualquiera es especfica y numricamente distinto del cuerpo vivo de ese h o m b r e . P e r o la hipstasis del V e r b o subsiste en dos naturalezas, y p o r eso, a u n q u e en Cristo m u e r t o n o p e r m a n e z c a el cuerpo idntico p o r razn de la especie h u m a n a , q u e d a el m i s m o numricamente p o r razn del s u p u e s t o o hipstasis del Verbo divino 7 . 6. Si la m u e r t e de Cristo fue saludable o provechosa para nosotros

CAPITULO
L a sepultura d e

III
Cristo

C u a t r o son los p u n t o s q u e vamos a examinar b r e v e m e n t e en t o r n o a la sepultura de Cristo, siguiendo las huellas del Anglico D o c t o r 1: 1. 2. 3. 4. Si Si Si Si fue conveniente que Cristo fuese sepultado. lo fue el modo con que fue sepultado. su cuerpo sufri alguna descomposicin. estuvo en el sepulcro slo un da y dos noches. Si fue conveniente q u e Cristo fuese sepultado L a contestacin es afirmativa, y esto p o r tres razones:

1. 320.

319. E n el captulo anterior vimos los frutos inmensos q u e produjo en nosotros la pasin de Cristo, el mayor d e los cuales fue la redencin d e t o d o el gnero h u m a n o . A h o r a p r e g u n t a m o s si la muerte misma d e Cristo, o sea, el h e c h o d e separarse su alma del cuerpo, fue t a m b i n fructuosa para nosotros.
' Cf. n i 50,5. Cf. ibid., ad 1. ' Cf. ibid., ad 2.

a) Para demostrar la realidad de su muerte, pues no se deposita a uno en el sepulcro sino cuando consta con certeza que est verdaderamente muerto. Por esto leemos en San Marcos que Pilato, antes de conceder el cadver de Cristo a Jos de Arimatea, se inform cuidadosamente si en verdad estaba ya muerto (Me 15,44-45). b) Para que, resucitando del sepulcro, nos diera la esperanza de nuestra futura resurreccin de entre los muertos, segn lo que se lee en San Juan: Todos los que estn en los monumentos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la oyeren vivirn (lo 5,25). c) Para ejemplo de los que, muriendo al pecado, se hallan espiritualmente sepultados y llevan una vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). C o m o detalles complementarios d e b e n n o t a r s e los siguientes: i. Cristo sepultado continu siendo p e r f e c t a m e n t e libre, p u e s el encierro del sepulcro n o fue obstculo a l g u n o p a r a su r e s u r r e c cin.
Cf. III 50,6. 1 Cf. III 51,1-4,

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2. La sepultura de Cristo fue provechosa para nosotros a manera de causa eficiente, como hemos dicho hablando de su muerte. 3. 0 Nada de cuanto Cristo hizo para salvar al hombre es injurioso para El, sino todo lo contrario. Por eso no fue injurioso para Cristo el ser encerrado en un sepulcro, sino ms bien puso de manifiesto su piedad y clemencia hacia nosotros. 2. Si fue conveniente el modo con que fue sepultado Cristo 321. La contestacin afirmativa se pone de manifiesto examinando los principales detalles del entierro y sepultura de Cristo. Y as: a) El honor debido a Cristo se verific por la presencia de Jos de Arimatea y de Nicodemo, personajes principales entre los judos, y el empleo de las cien libras (33 kilos) de mirra y loe para embalsamarle. b) El sepulcro ajeno nos recuerda la extrema pobreza de aquel que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, a fin de enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9). c) La sbana con que fue envuelto nos recuerda el respeto con que debemos tratar a los muertos y la sencillez que debe presidir su entierro. d) La guardia que pusieron los judos y el sello del sepulcro hicieron ms patente su gloriosa resurreccin. 3. Si el cuerpo de Cristo sufri alguna descomposicin en el sepulcro 322. La contestacin es negativa. La razn es porque Cristo, no estando sujeto al pecado, tampoco lo estaba a la muerte ni a la descomposicin; pero voluntariamente se someti a la muerte para salvarnos a nosotros. La corrupcin del cuerpo, en cambio, no era necesaria para nuestra salud y hubiera sido injuriosa para el cuerpo santsimo de Cristo. Por eso, por la virtud divina, se conserv absolutamente incorrupto durante el tiempo que permaneci en el sepulcro. 4. Si estuvo Cristo sepultado un solo da y dos noches 323. Consta por el mismo Evangelio que Cristo estuvo sepultado tan slo unas treinta y seis horas, o sea, desde el atardecer del viernes hasta el amanecer del domingo. No es obstculo para esto el que Cristo hubiese anunciado previamente que resucitara al tercer da (Mt 16,21), porque, segn la costumbre juda, se contaba por un da cualquier parte del mismo; y as Cristo estuvo sepultado parte del viernes, todo el sbado y parte del domingo.

CAPITULO

IV

El descenso a los infiernos 324. El Smbolo de la fe, despus de decirnos que Jesucristo fue crucificado, muerto y sepultado, aade estas misteriosas palabras: descendi a los infiernos (D 7). El sentido de esa expresin era muy claro y sencillo en la poca en que se redact el Smbolo y en los siglos posteriores. Por infiernos se designaba el lugar o mansin de los muertos, cualquiera que ste fuese. Pero hoy el uso corriente y el lenguaje comn reservan la expresin infiernos para designar nicamente el infierno de los demonios y condenados. Por eso es conveniente precisar con toda distincin y claridad el verdadero sentido de ese dogma de nuestra fe. El dogma de la bajada de Cristo a los infiernos tiene su fundamento en la Sagrada Escritura: San Pedro escribe a este propsito: Cristo muri una vez por los pecados, el Justo por los injustos, para llevarnos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu,
y en El fue a predicar a los espritus que estaban en la prisin (1 Petr 3,18-19).

Y poco despus: Que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos, para que, condenados en carne segn los hombres, vivan en el espritu segn Dios (1 Petr 4,6). Se citan otros lugares de la Sagrada Escritura 1, pero su testimonio se presta a diversas interpretaciones. Los protestantes, despus de asegurar que Jesucristo haba sufrido hasta las penas del infierno por nosotroscosa que jams ha dicho la Iglesia catlica, acabaron por renunciar totalmente a este dogma. Para un catlico no puede caber la menor duda, pues consta expresamente en la frmula misma del Smbolo de la fe. El Catecismo romano del concilio de Trento lo expone del siguiente modo 2 : Hemos de creer que, muerto Jesucristo, descendi su alma a los infiernos y all permaneci todo el tiempo que el cuerpo estuvo en el sepulcro. Con ello afirmamos tambin que la misma persona de Cristo estuvo presente a la vez en el infierno y en el sepulcro. Ni debe extraarse nadie de esta afirmacin, pues, como tantas veces hemos repetido, aunque el alma se separ del cuerpo, nunca se separ la divinidad ni del alma ni del cuerpo... Por la palabra infierno se significa aqu aquella morada donde estaban retenidas las almas de quienes, muertos antes de la venida de Cristo, no haban conseguido an la bienaventuranza celestial. Santo Toms dedica a este asunto toda una cuestin dividida en ocho artculos i . Resumimos brevemente a continuacin sus principales conclusiones:
1 Cf. Mt 12,39-40; Rom 10,6; Eph 4,9-10; Col 2,15, etc. 2 Cf. Catecismo romano p.1,5 n.2 (ed. BAC, Madrid 1956 p.131-32). 3 III 52,1-8.

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i. Fue conveniente que Cristo descendiera a los infiernos por tres razones principales: a) Para librarnos a nosotros de tener que bajar a ellos. b) Para arrebatarle al diablo las almas de los justos que retena en los infiernos a causa del pecado original de la naturaleza humana. c) Para triunfar sobre el infierno visitndolo e iluminndolo, a fin de que al nombre de Jess dblese toda rodilla, no slo en el cielo, sino tambin en el infierno (cf. Phil 2,10). 2. Si atendemos a los efectos que produjo, Cristo baj a todos los infiernos que se conocen, pero con diferente finalidad a cada uno. Y as, baj al infierno de los condenados para convencerles de su incredulidad y malicia; al purgatorio, para darles la esperanza de alcanzar la gloria, y al limbo de los patriarcas, para infundir la luz de la gloria eterna a los justos que estaban retenidos all por slo el pecado original de la naturaleza humana. Pero por su propia presencia real descendi nicamente al limbo de los patriarcas para visitar en su morada con el alma a los que por la gracia haba visitado interiormente con su divinidad. Y desde all extendi a los dems infiernos su influencia en la forma que hemos dicho, de modo semejante a como, padeciendo en slo un lugar de la tierra, liber con su pasin al mundo entero. 3. Aunque el cuerpo de Cristo no descendi a los infiernos, sino nicamente su alma, en virtud de la unin hiposttica, que la haca inseparable del Verbo, puede decirse que Cristo entero descendi a los infiernos, como Cristo entero estaba en el sepulcro y en cualquier parte del mundo en virtud de su divinidad. 4. Debe creerse que el alma de Cristo permaneci en el infierno todo el tiempo que permaneci su cuerpo en el sepulcro, para que salieran los dos a la vez de sus respectivos lugares. Las palabras que Cristo dirigi desde la cruz al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso (Le 23,43), se han de entender no del paraso corpreo terrestre, sino del paraso espiritual en que se hallan los que gozan de la gloria divina. De manera que el ladrn descendi con Cristo al lugar del infierno para que, estando con Cristo, se cumpliesen las palabras hoy estars conmigo y, a la vez, su alma estaba en el paraso, pues gozaba all de la divinidad de Cristo como los otros santos. 5. En el momento mismo de morir Cristo, su alma baj a los infiernos y mostr el fruto de su pasin a los justos que all moraban, comunicndoles la bienaventuranza gloriosa; pero no salieron de all mientras Cristo mor en aquel lugar, pues la misma presencia de Cristo perteneca al colmo de su gloria. 6. Con su descenso a los infiernos, Cristo no liber a ninguno de los condenados a la pena eterna en el infierno de los condenados, puesto que en l slo moran los reprobos, definitivamente separados de Dios por su obstinacin en el pecado. 7. Tampoco liber a los nios del limbo, por el obstculo del pecado original y la privacin de la gracia santificante. Los justos

del limbo de los patriarcas estaban retenidos all nicamente por el obstculo del pecado original propio de la naturaleza humana; pero personalmente estaban en gracia de Dios, cosa que no tienen los nios del limbo, muertos sin bautismo. 8. Cristo en su descenso a los infiernos visit y consol a las almas del purgatorio. Pero no las sac de all a todas, sino nicamente a las que estaban ya suficientemente purificadas. Es distinto, tambin por este captulo, el caso de los justos del limbo, que estafaban ya del todo purificados y eran retenidos all nicamente por el obstculo del pecado original. Por eso, al destruir Cristo este obstculo con su pasin y muerte, liber a todos los justos del limbo; pero no a todas las almas del purgatorio, sino nicamente a las que estaban ya del todo purificadas o aquellas que durante su vida mortal merecieron por su fe y devocin que Cristo las liberase al bajar a los infiernos.

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EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA

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SECCIN

IV

Los misterios de la vida de Cristo en su resurreccin y exaltacin gloriosa

325. L a ltima seccin q u e Santo T o m s dedica a los m i s t e rios de la vida de Cristo est dedicada a su resurreccin, ascensin y exaltacin gloriosa en el cielo (cf. n . i ) . C o m p r e n d e cuatro cuestiones fundamentales: resurreccin, ascensin, sesin a la diestra del P a d r e y potestad judicial sobre vivos y m u e r t o s . A ellas aadiremos el estudio de la realeza de Cristo, de la q u e habla Santo T o m s incidentalmente, y q u e h a a d q u i r i d o en nuestros t i e m p o s palpitante actualidad con motivo d e la institucin de la fiesta d e Cristo Rey.

Cristo, p o r caridad y obediencia a D i o s , sufri la m u e r t e h u m i llante de cruz. Era, p u e s , preciso q u e Dios le exaltara con u n a gloriosa y triunfante resurreccin. 2 . a Para confirmar nuestra fe en la divinidad de Jesucristo ante el milagro e s t u p e n d o de su propia resurreccin. P o r eso dice San Pablo: Si Cristo n o resucit, vana es n u e s t r a predicacin, vana es t a m b i n vuestra fe (i Cor 15,14). 3 . a Para levantar nuestra esperanza, p u e s viendo a Cristo resucitado, q u e es nuestra cabeza, esperamos resucitar t a m b i n n o s otros. 4 . a Para ejemplo de nuestra resurreccin espiritual a la vida de la gracia, a fin de que, m u e r t o s al pecado, resucitemos con Cristo a u n a vida nueva, como dice San Pablo (cf. R o m 6,4-11). 5 . a Para completar el misterio de n u e s t r a redencin, p r o m o vindonos al bien con su resurreccin despus de habernos liberad o del mal con su pasin. 2. T i e m p o de la resurreccin de Cristo

CAPITULO
la r e s u r r e c c i n d e

I
Cristo 327. Jesucristo resucit al tercer da, segn las Escrituras. L o anunci el m i s m o Cristo repetidas veces a sus apstoles: Subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser entregado a los prncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarn a muerte, y le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al tercer da resucitar (Mt 20,18-19). El c u m p l i m i e n t o de esta divina profeca consta e x p r e s a m e n t e en el Evangelio y en todos los smbolos de la fe catlica. Santo T o m s razona la conveniencia d e q u e Cristo resucitara a los tres das, o sea, despus d e p e r m a n e c e r en el sepulcro u n plazo prudencial, n o demasiado corto ni demasiado largo. P o r q u e si h u b i e r a resucitado en seguida despus d e morir, h u b i e r a n credo algunos q u e n o haba m u e r t o v e r d a d e r a m e n t e ; y si su resurreccin se h u b i e r a diferido p o r m u c h o t i e m p o , n o aparecera t a n radiante su triunfo sobre la m u e r t e . F u e convenientsimo, p o r tanto, q u e Cristo p e r m a n e c i e r a en el sepulcro el t i e m p o necesario p a r a evitar a m b o s inconvenientes, o sea, u n o s tres das, c o m o leemos en el Evangelio 2 . 3. O r d e n de la resurreccin de Cristo

D e n t r o de esta seccin de los misterios de la vida de Cristo, su gloriosa resurreccin es la cuestin m s i m p o r t a n t e y la ms fec u n d a e n derivaciones teolgicas. V a m o s , p u e s , a estudiarla con la m x i m a extensin q u e nos p e r m i t e el m a r c o general d e n u e s t r a obra. D i v i d i r e m o s la materia en cuatro artculos: i. 2. 0 3. 0 4. 0 La resurreccin en s misma. Cualidades de Cristo resucitado. Manifestaciones de Cristo resucitado. Causalidad de la resurreccin de Cristo. ARTICULO
L A RESURRECCIN E N s

I
MISMA

E n este p r i m e r artculo estudiaremos cuatro cosas: la necesidad d e la resurreccin d e Cristo, el tiempo, orden y causa eficiente d e la misma. 1. Necesidad de la resurreccin de Cristo

3 2 6 . E l h e c h o d e la resurreccin d e Cristo consta expresam e n t e en la Sagrada Escritura y ha sido recogido p o r la Iglesia en todos los Smbolos como d o g m a fundamental de n u e s t r a fe. N o s parece ocioso citar aqu los textos a b u n d a n t s i m o s . Vamos a examinar n i c a m e n t e las principales razones q u e la hicieron necesaria. Segn el D o c t o r Anglico son las siguientes i; i . a Para manifestacin de la divina justicia, a la q u e pertenece ensalzar a los q u e se h a n h u m i l l a d o voluntariamente p o r D i o s .
Of. III 53.1-

328. El apstol San Pablo escribe en su p r i m e r a epstola a los Corintios: Cristo ha resucitado d e e n t r e los m u e r t o s como primicias de los q u e mueren (1 C o r 15,20). Y en su carta a los Colosenses aade: El es el principio, el primognito de los muertos, para q u e en t o d o tenga la primaca (Col 1,18). Estos textos parecen indicar q u e Cristo fue el primero en resucitar d e e n t r e los m u e r t o s . Pero, p o r otra parte, consta en la m i s m a Sagrada Escritura q u e
2 Cf. III 53.2.

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los profetas Elias y Elseo resucitaron algunos muertos 3, y Cristo resucit otros tres antes de su pasin. Y a la muerte del mismo Cristo dice el Evangelio que se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que haban muerto resucitaron (Mt 27,52). Cmo se compaginan estos hechos con las afirmaciones de San Pablo? La explicacin que da Santo Toms es muy sencilla y razonable. La resurreccin de los que resucitaron antes de Cristo no fue definitiva, sino provisional; todos ellos volvieron a morir y no volvern a resucitar hasta que se produzca la resurreccin universal al fin del mundo. Cristo, en cambio, resucit definitivamente y para siempre, segn las palabras de San Pablo: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios (Rom 6,9-10). En este sentido dice San Pablo que Cristo es el primero en resucitar de entre los muertos, esto es, el primero en resucitar definitivamente y para siempre, ya que sta es la verdadera y perfecta resurreccin 4. 4. Causa eficiente de la resurreccin de Cristo 329. Tratamos de averiguar aqu la causa eficiente de la resurreccin de Cristo, o sea, quin fue el autor de la misma. En la Sagrada Escritura encontramos, respecto a esto, afirmaciones que parecen contradictorias, pero cuya concordancia es muy fcil a base de unas sencillas distinciones. En efecto, Cristo dice expresamente en el Evangelio: Nadie me quita la vida; soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volverla a tomar (lo 10,18). Segn esto, el autor de la resurreccin de Cristo es el propio Cristo, que tiene poder para dar su vida y recuperarla cuando le plazca. Pero los apstoles, hablando de la resurreccin de Cristo, suelen decir que le resucit Dios (cf. Act 2,24; 3,15; 4,10; Rom 8,11; etctera). Cmo se compagina la afirmacin de los apstoles con la del propio Cristo? Con una sencilla distincin: Cristo en cuanto Dios se resucit a s mismo en cuanto hombre. Y como el poder de Cristo en cuanto Dios coincide exactamente con el poder del Padre y el del Espritu Santopuesto que el poder divino es comn a las tres divinas personas, por eso los apstoles atribuyen a Dios, o al Espritu (Rom 8,11), la resurreccin de Cristo. Era ms sencillo decir esto ante el pueblo judo, acostumbrado a atribuirlo todo a
3 Cf. 3 Reg 17,17-34; 4 Reg 4,32-37. (En las ediciones modernas de la Biblia, los libros 3. 0 y 4. 0 de los Reyes pasan a ser l. y 2.) Cf. III 53.3-

Yav, que hablar de la autorresurreccin de Cristo, que hubiera chocado con la mentalidad de aquella gente. Escuchemos al Doctor Anglico exponiendo esta doctrina 5 : Como ya dijimos, por la muerte no se separ la divinidad ni del alma ni del cuerpo de Cristo. Una y otro pueden considerarse, por lo tanto, de dos maneras; en cuanto unidos a la divinidad o en su propia naturaleza creada. En virtud de la divinidad, a la que estaban unidos, el cuerpo de Cristo volvi a tomar el alma, de la que se haba separado por la muerte, y el alma volvi a tomar el cuerpo que haba dejado. Y esto es lo que dice San Pablo: Aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios (2 Cor 13.4)Mas si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto atendiendo nicamente al poder de la naturaleza creada, es claro que no pudieron volverse a reunir por s mismos; en este sentido era necesario que Cristo fuese resucitado por Dios. En la respuesta a una dificultad, advierte Santo Toms que una misma es la virtud divina y la operacin del Padre y del Hijo. De donde se sigue que Cristo resucit por el poder del Padre y por el suyo propio (ad i). ARTICULO II

CUALIDADES DE CRISTO RESUCITADO

Segn los relatos evanglicos, el cuerpo de Cristo resucitado presentaba cualidades muy distintas a las que tena antes de su pasin y muerte: apareca y desapareca de repente, entraba en una habitacin cerrada sin abrir la puerta, cambiaba la figura de su rostro (Emas), etc. Todo ello plantea la necesidad de estudiar teolgicamente las cualidades del cuerpo de Cristo resucitado. El Doctor Anglico examina las cuatro ms importantes: si era verdadero cuerpo, si era un cuerpo glorioso, si resucit ntegramente y si conserv las cicatrices de su pasin. Vamos a recoger brevemente su doctrina. 1. Si el cuerpo de Cristo resucitado era verdadero cuerpo 330. Resumimos en su propia estructura el magnfico artculo que dedica Santo Toms a esta cuestin h DIFICULTADES. Parece que despus de la resurreccin no tuvo Cristo cuerpo verdadero, por las siguientes razones: i . a El cuerpo verdadero no puede atravesar una puerta, porque un cuerpo no puede coexistir con otro en el mismo lugar. Pero Cristo resucitado entr en la habitacin donde estaban los apstoles cerradas las puertas (lo 20,26). Luego parece que su cuerpo resucitado no era verdadero cuerpo.
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2. El c u e r p o verdadero n o p u e d e desvanecerse o desaparecer de la vista de los q u e le miran, a m e n o s q u e se c o r r o m p a . P e r o Cristo resucitado desapareci d e la vista de los discpulos d e E m a s c u a n d o lo estaban m i r a n d o ( L e 24,31). L u e g o . . . 3 . a C u a l q u i e r c u e r p o verdadero tiene una figura d e t e r m i n a d a . Pero Cristo resucitado se apareci algunas veces en otra figura, como leemos en San Marcos ( M e 16,12). L u e g o . . . Pero, por otra parte, leemos en San L u c a s : Mientras esto hablaban (los apstoles), se present en medio de ellos y les dijo: La paz sea con vosotros. Aterrados y llenos de miedo, crean ver un fantasma. El les dijo: Por qu os turbis y por qu suben a vuestro corazn esos pensamientos ? Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo. Diciendo esto, les mostr las manos y los pies. No creyendo an ellos, en fuerza del gozo y de la admiracin, les dijo: Tenis aqu algo que comer? Le dieron un trozo de pez asado y, tomndolo, comi delante de ellos (Le 24,36-43). L u e g o el c u e r p o de Cristo resucitado n o era u n cuerpo fantstico, sino real y verdadero. SOLUCIN. n i c a m e n t e se p u e d e decir q u e ha resucitado el q u e recupera la vida despus de haber m u e r t o . Cristo m u r i v e r d a d e r a m e n t e en la cruz al separarse del cuerpo su alma, q u e era la forma del m i s m o . D e d o n d e se sigue q u e , para q u e la resurreccin fuese verdadera, fue preciso q u e el mismo cuerpo se uniese otra vez a la m i s m a alma. Y como la verdadera naturaleza de u n cuerpo proviene d e la forma (el alma), sigese q u e el cuerpo de Cristo, despus de la resurreccin, era cuerpo verdadero y d e la m i s m a naturaleza q u e lo haba sido antes. Si su cuerpo hubiera sido fantstico, la resurreccin n o sera verdadera, sino aparente. T e n i e n d o esto presente, es fcil la solucin de las dificultades: A la i . Un cuerpo no puede coexistir con otro en el mismo lugar naturalmente, pero s milagrosamente. Es lo que ocurri con la entrada de Cristo a puertas cerradas o con su nacimiento corporal sin quebrantar la virginidad de su Madre. A la 2. a El cuerpo glorificado tiene la potestad de ser visto o de ocultarse a las miradas ajenas, segn le plazca. Y esta potestad la tuvo Cristo resucitado, no slo por la condicin gloriosa de su cuerpo, sino tambin por su virtud divina. A la 3 . a Del mismo modo que Cristo resucitado tena la potestad de dejarse ver o no, poda tambin imprimir en los ojos de los que le miraban diferentes formas o figuras de su cuerpo glorioso. E s t o nos lleva de la m a n o a la s e g u n d a cuestin. 2. Si el cuerpo de Cristo resucit glorioso
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15,20-23). A h o r a bien: los santos t e n d r n e n la resurreccin los cuerpos gloriosos, como ensea el m i s m o apstol San Pablo: El c u e r p o . . . se siembra en ignominia y se levantar en gloria (1 C o r 15,43). Y siendo m s poderosa la causa q u e lo causado y el ejemplar q u e lo ejemplado, m u c h o m s glorioso h u b o d e ser el cuerpo d e Cristo resucitado. b) P o r q u e con los abatimientos d e su pasin mereci c u m p l i d a m e n t e la resurreccin gloriosa. c) P o r q u e , como ya dijimos, el alma de Cristo fue gloriosa desde el p r i m e r instante d e su ser p o r la visin y el gozo beatficos (cf. n.102). P e r o p o r divina disposicin, c o m o t a m b i n vimos, esta gloria del alma n o r e d u n d a b a sobre el cuerpo, a fin de q u e ste p u d i e r a sufrir los dolores de la pasin q u e h a b a n de r e d i m i r al m u n d o . Y p o r eso, c u m p l i d a ya esta finalidad con la m u e r t e en la cruz, luego q u e volvi a unirse el alma al cuerpo le c o m u n i c ipso facto su gloria, y as el cuerpo d e Cristo se volvi glorioso p o r el h e c h o m i s m o de su resurreccin. El resplandor o la claridad del cuerpo glorioso ser conforme al color propio del cuerpo humano, como ocurre con los vidrios de color que reciben la luz del sol segn los colores del vidrio. Sin embargo, el cuerpo glorioso puede dejarse ver de otros sin resplandor alguno, del mismo modo que est en su potestad el dejarse ver o no (ad i). En cuanto a que Cristo resucitado comiera con los apstoles, segn nos refiere el Evangelio (Le 24,43), nada significa contra la gloria de su cuerpo resucitado, pues no comi para alimentarse, sino para demostrarles a los apstoles la realidad de su resurreccin (ad 3). 3. Si el cuerpo de Cristo resucit ntegro

332. H a y q u e contestar afirmativamente. E s c u c h e m o s el razon a m i e n t o d e Santo T o m s J : Todo cuanto pertenece a la naturaleza del cuerpo humano se encontr en el cuerpo de Cristo resucitado. Es cosa evidente que a la naturaleza del cuerpo humano pertenecen las carnes, huesos, sangre y otras cosas semejantes, y, por tanto, todas esas cosas existieron en el cuerpo de Cristo resucitado. Y existieron ntegramente, sin ninguna disminucin; de otro modo no sera perfecta la resurreccin si no hubiera sido reintegrado todo cuanto por la muerte haba cado. Por eso el mismo Cristo dijo a sus discpulos: Todos vuestros cabellos estn contados (Mt 10,30), y tambin: Ni un cabello de vuestra cabeza perecer (Le 21,18). E n la respuesta a u n a dificultad aade Santo T o m s : Toda la sangre que fluy del cuerpo de Cristo, como cosa perteneciente a la realidad de la naturaleza humana, resucit en el cuerpo de Cristo. La misma razn corre para todas las otras partes pertenecientes a la realidad e integridad de la naturaleza humana. Esa sangre que se conserva en algunas iglesias como reliquia, no fluy del costado de Cristo; ms bien se dice haber brotado milagrosamente de alguna imagen de Cristo herido (ad 3).
3

3 3 1 . L a contestacin es afirmativa. Para p r o b a r l o invoca el Anglico tres razones principales 2 : a) P o r q u e la resurreccin d e Cristo fue ejemplar y causa d e nuestra futura resurreccin, segn leemos en San Pablo (cf. 1 C o r
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Si el cuerpo de Cristo debi resucitar con las cicatrices de su pasin

333. Q u e Cristo conserv en su c u e r p o resucitado las cicatrices d e su pasin, consta e x p r e s a m e n t e en el Evangelio c u a n d o le dijo al apstol T o m s : Alarga ac tu dedo, y mira mis manos, y tiende tu mano y mtela en mi costado, y no seas incrdulo, sino fiel (lo 20,27). E l D o c t o r Anglico seala h e r m o s a m e n t e las razones de conveniencia 4 : Fue conveniente que en la resurreccin el alma de Cristo tomase el cuerpo con las cicatrices de la pasin, por cinco razones principales: i. a Para gloria del mismo Cristo. Dice, en efecto, San Beda que no por la impotencia de curarlas conserv las cicatrices, sino para llevar siempre consigo las seales de su triunfo. Por esto mismo, dice San Agustn que tal vez en aquel reino veremos en los cuerpos de los mrtires las cicatrices de las heridas que por el nombre de Cristo recibieron; ni ser en ellos deformidad, sino dignidad, y brillar en su cuerpo cierta belleza, no del cuerpo, sino de la virtud. 2. a Para confirmar los corazones de sus discpulos en la fe en su resurreccin (como ocurri con el apstol Toms), mostrando que su cuerpo resucitado era numricamente el mismo que haba padecido y muerto en la cruz. 3. a Para mostrar siempre al Padre, en sus ruegos por nosotros, qu gnero de muerte sufri por el hombre. 4. a Para recordar a los que redimi con su muerte cuan misericordiosamente fueron socorridos, ponindoles delante las seales de la misma muerte. 5. a Para demostrar en el juicio final cuan justamente sern condenados los que lo sean. A este propsito escribe San Agustn: Saba Cristo por qu guardaba las cicatrices en su cuerpo. Como las mostr a Toms, que no quera creer a menos de tocar y ver, as tambin mostrar a los enemigos sus heridas, para que la Verdad les convenza y diga: He aqu el hombre a quien habis crucificado. Veis las heridas que le habis hecho, reconocis el costado que habis atravesado. Porque por vosotros y para vosotros fue abierto, aunque no habis querido entrar. E n virtud, p r i n c i p a l m e n t e , de la p r i m e r a de estas razonesla gloria del m i s m o Cristoes d e creer q u e incluso d e s p u s d e la resurreccin universal conservar e t e r n a m e n t e en el cielo las cicatrices d e su pasin (ad 3). ARTICULO III

d e su pasin y m u e r t e . Santo T o m s investiga los motivos q u e i m p u l s a r o n a Cristo a obrar as en esta cuestin dividida en seis artculos. L o s m s importantes son los tres siguientes: i. 2. 3. Si Cristo resucitado debi manifestarse pblicamente a todos. Si debi demostrar con argumentos su resurreccin. Si estos argumentos fueron suficientes.

V a m o s a examinarlos u n o p o r u n o . 1. Si Cristo resucitado debi manifestarse pblicamente a todos los h o m b r e s o slo a algunos especiales

334. C u a n d o se trata de examinar los hechos tal c o m o fueron realizados p o r Dios, el a r g u m e n t o fundamental ser siempre ste: Dios lo hizo as, bien hecho est. C o n t o d o , n o se p r o h i b e al telogo tratar de averiguar los motivos q u e t u v o Dios p a r a o b r a r d e esa d e t e r m i n a d a m a n e r a . Esto es lo q u e hace r e s p e t u o s a m e n t e Santo T o m s en esta misteriosa cuestin. P o r d e p r o n t o , en los Hechos de los Apstoles leemos el siguiente testimonio de San Pedro: Nosotros somos testigos de todo lo que (Cristo) hizo en la tierra de los judos y en Jerusaln y de cmo le dieron muerte suspendindole de un madero. Dios le resucito al tercer da y le dio manifestarse, no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros, que comimos y bebimos con El despus de resucitado de entre los muertos (Act 10, 39-41)Entraba, pues, n o se manifestase los q u e Dios tena del siguiente m o d o en los designios de Dios q u e Cristo resucitado p b l i c a m e n t e a todos los h o m b r e s , sino slo a predestinados p a r a ello. Santo T o m s lo razona 1;

M A N I F E S T A C I O N E S DE C R I S T O RESUCITADO

El Evangelio nos cuenta m u l t i t u d d e apariciones de Cristo resucitado: a M a r a Magdalena, a las otras mujeres, a los apstoles, a los discpulos de E m a s , a m s de quinientos discpulos (cf. 1 C o r 1 5.5-9) etc., etc. Pero n o quiso presentarse p b l i c a m e n t e en Jerusaln n i ante los escribas y fariseos, principales responsables
4

Las cosas que conocemos son de dos clases: unas, que podemos alcanzar por nosotros mismos segn las leyes puramente naturales; otras, que slo podemos conocer por un don especial de la gracia, como las verdades reveladas por Dios. En estas ltimas, es ley establecida por el mismo Dios no revelarlas pblicamente a todos, sino a algunos espritus superiores (profetas, apstoles, etc.), para que, mediante ellos, vengan en conocimiento de los dems. Ahora bien: lo que toca a la gloria futura excede el conocimiento comn de los hombres, segn las palabras de San Pablo: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (i Cor 2,9). Por eso las cosas de la gloria no pueden ser conocidas por el hombre si Dios no se las revela, como dice a continuacin el propio Apstol: A nosotros nos las ha revelado Dios por su Espritu, que todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios (v.io). Esta es la razn de que, habiendo resucitado Cristo con una resurreccin gloriosa, no se manifest sta a todo el pueblo, sino slo a algunos, por cuyo testimonio viniese a conocimiento de los dems. A esta razn del Anglico D o c t o r p u e d e aadirse q u e , p a r a n o destruir p o r completo el mrito de la fe, fue conveniente q u e Cristo
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resucitado n o se apareciera p b l i c a m e n t e ante la faz del p u e b l o entero, sino q u e diese tales p r u e b a s de su resurreccin q u e fuesen del t o d o suficientes para q u e nadie p u d i e r a rechazarlas razonablem e n t e . D e este m o d o el obsequio d e nuestra fe es del t o d o razonable (cf. R o m 1 2 , i ) , sin q u e pierda el brillo de su m r i t o sobrenatural 2 . A l explicar p o r q u Cristo resucitado se apareci a las mujeres antes q u e a los m i s m o s apstoles, escribe h e r m o s a m e n t e Santo Toms: Con esto se muestra que, en lo tocante al estado de la gloria, no sufre detrimento el sexo femenino, antes gozarn de mayor golria en la visin divina si amaron a Dios con ms ardiente caridad. Por eso aquellas piadosas mujeres que ms ardientemente amaron al Seor y que no abandonaron el sepulcro cuando los discpulos se apartaron, fueron las primeras en ver al Seor gloriosamente resucitado (ad 3). E n otros tres artculos d e m e n o r importancia expone Santo T o m s las razones p o r las q u e fue conveniente q u e los discpulos n o presenciaran la resurreccin de Jesucristo en el m o m e n t o m i s m o de producirse, o q u e n o estuviera c o n t i n u a m e n t e con ellos despus de su resurreccin, o q u e se apareciera, a veces, con rasgos fisonmicos distintos 3. Nota sobre la aparicin de Cristo resucitado a su M a d r e Santsima 335. N a d a nos dice el Evangelio sobre si Cristo resucitado se apareci a su M a d r e Santsima, p e r o la tradicin cristiana est u n n i m e en decir q u e fue ella la p r i m e r a e n c o n t e m p l a r a su Hijo resucitado. Q u i z el Evangelio n o dice n a d a p o r q u e es algo t a n claro y evidente q u e se cae de su p r o p i o peso. E s c u c h e m o s al e m i nente exegeta P . Jos M a r a Lagrange: La piedad de los hijos de la Iglesia tiene por seguro que Cristo resucitado se apareci primero a su Santsima Madre. Ella lo habla criado a sus pechos, lo haba guardado en su infancia, lo haba como presentado al mundo en las bodas de Cana, para no volver a aparecer sino al pie de la cruz. Jess, que haba consagrado a ella y a San Jos treinta aos de vida oculta, cmo no le dedicara el primer instante de su vida oculta en Dios? Esto no interesaba a la promulgacin del Evangelio; Mara pertenece a un orden trascendente, en que est asociada como Madre a la paternidad del Padre de Jess. Resignmonos a la disposicin querida por el Espritu Santo, dejando esta primera aparicin de Jess a las almas contemplativas 4 . Las almas contemplativas h a n sido, en efecto, quienes h a n saboreado en la dulce intimidad del Seor esta p r i m e r a aparicin de Cristo resucitado. N u e s t r a incomparable Santa T e r e s a d e Jess refiere q u e el Seor le confirm e x p r e s a m e n t e esta p r i m e r a a p a r i 2 4

cin a su M a d r e Santsima en la m a a n a de la resurreccin. H e aqu el texto teresiano 5 : Un da, despus de comulgar, me pareci clarsimamente se sent cabe m Nuestro Seor, y comenzme a consolar con grandes regalos... Djome que, en resucitando, haba visto a Nuestra Seora, porque estaba ya con gran necesidad, que la pena la tena tan absorta y traspasada, que an no tornaba luego en s para gozar de aquel gozo..., y que haba estado mucho con ella, porque haba sido menester hasta consolarla. 2. Si Cristo debi demostrar con a r g u m e n t o s su resurreccin

336. D e b e contestarse afirmativamente. T e n e m o s , e n p r i m e r lugar, el texto de los Hechos de los Apstoles: Despus de su pasin, Cristo se present vivo a los discpulos por espacio de cuarenta das con muchas pruebas y hablndoles del reino de Dios (Act 1,3). Santo T o m s 6 lo razona diciendo q u e hay dos clases d e argum e n t o s : u n o s q u e p r o c e d e n p o r razones y otros p o r seales sensibles q u e m u e s t r a n la verdad d e una cosa. E n el p r i m e r sentido, o sea, a base de razonamientos, es claro q u e Cristo n o p r o b ni poda p r o b a r su propia resurreccin, p u e s t o q u e t o d a demostracin razonada tiene q u e partir forzosamente d e principios conocidos p a r a llegar a conclusiones desconocidas. A h o r a bien: si los principios d e q u e Cristo partiera para d e m o s t r a r su propia resurreccin fueran desconocidos p o r sus discpulos, n a d a se podra p r o b a r con ellos, pues de lo desconocido n o se p u e d e llegar a lo conocido; y si esos principios fueran de a n t e m a n o conocidos p o r los apstoles, n o sobrepasaran la razn h u m a n a p u e s t o q u e los p r i n cipios son s i e m p r e del m i s m o gnero q u e la conclusiny n o seran eficaces p a r a e n g e n d r a r la fe en la resurreccin, q u e es u n h e c h o sobrenatural q u e sobrepasa con m u c h o las fuerzas d e la simple razn natural. Sin e m b a r g o , a u n en este p r i m e r sentido, p r o b Cristo su propia resurreccin p o r el testimonio infalible d e la Sagrada Escritura, q u e es el f u n d a m e n t o d e la fe, c u a n d o dijo a los discpulos d e E m a s : Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era, acaso, preciso que el Mesas padeciese todo esto y entrase en su gloria? Y comenzando por Moiss y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refera en todas las Escrituras (Le 24,25-27). E n el s e g u n d o sentido, o sea, a base d e seales sensibles q u e p r u e b a n la verdad de u n a cosa, Cristo d e m o s t r con a r g u m e n t o s ciertsimos su propia resurreccin, en c u a n t o q u e dio a sus discpulos
5 SANTA TERESA, Las relaciones, en Obras de Santa Teresa, edicin popular, P. Silverio (Burgos 1939), relacin II n.4 p.962. Cf. III 55,5-

Cf. BILLOT, De Verbo ncarnato (Roma 1895) p.469. 3 Cf. III 55,2-4. P. JOS MARA LAGRANGE, El Evangelio de nuestro Seor Jesucristo (Barcelona 1933) p.469.

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JESUCRISTO L.2 8.4. EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA

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seales evidentsimas d e la m i s m a con tantas y t a n variadas apariciones. A la objecin d e q u e es m s meritoria la fe del q u e cree sin exigir a r g u m e n t o s demostrativos (cf. l o 20,29), y, p o r lo m i s m o , parece q u e h u b i e r a sido preferible q u e Cristo n o demostrara c o n seales evidentes su propia resurreccin, contesta el D o c t o r A n g lico 8 : El mrito de la bienaventuranza, causado por la fe, no queda totalmente excluido a no ser que el hombre exija ver lo mismo que se le propone para creer. Pero si alguno presta fe a cosas que no ve por algunas seales que ha visto, no anula totalmente la fe ni el mrito de la misma. Asi ocurri con el apstol Toms, a quien le dijo Cristo: Porque me has visto, has credo (lo 20,29), porque una cosa fue la que vio y otra la que crey: vio las heridas y crey la divinidad de Cristo. Sin embargo, es ms perfecta, sin duda alguna, la fe del que no exige semejantes ayudas para creer. Por eso reprendi el Seor en algunos esa falta de fe dicindoles: Si no veis seales y prodigios, no creis (lo 4,48). Y de aqu se puede entender que los que se hallan prontos a creer lo que Dios diga sin ver estas seales sensibles son ms bienaventurados que los que no creen sino despus de haberlas visto. 3. Si fueron suficientes los a r g u m e n t o s q u e Cristo dio de su propia resurreccin

Lo prob tambin por parte del alma, unida de nuevo al cuerpo. Y esto lo demostr realizando obras pertenecientes a las tres vidas: nutritiva, comiendo y bebiendo con los apstoles; sensitiva, saludando a los discpulos y respondiendo a sus preguntas, con lo cual mostraba que vea y oa; ntelectiva, hablando con ellos y discurriendo sobre las Sagradas Escrituras. Prob, finalmente, la verdad de la resurreccin, por parte de su divina naturaleza, por el milagro de la pesca en el lago de Tiberades (cf. lo 21,5) y por su gloriosa ascensin a los cielos a la vista de todos (Act 1,9). b) Que fuera gloriosa su resurreccin lo prob entrando en el cenculo estando las puertas cerradas (lo 20,19) y apareciendo y desapareciendo de repente (Le 24,31-36), lo que pertenece a la condicin de los cuerpos gloriosos, como dijimos ms arriba. P a r a q u e la doctrina d e este artculo t a n denso aparezca c o n m a y o r claridad, la ofrecemos a continuacin e n forma d e c u a d r o esquemtico: Cristo manifest suficientemente su resurreccin:
r

i) 2)

De los ngeles (Mt 28,6; Me 16,6; Le 24,5;

1020,13).

I.

POR EL TESTIMONIO../

De la Sagrada Escritura (Le 24,25-27 y 44-46). a) Verdadero, n o f a n t s t i c o (Le 24,39). Humano, en su propia forma (muchos textos). El mismo de antes: cicatrices (lo 20,27). Vida n u t r i t i v a : comiendo (Le 24,43). Vida s e n s i t i v a : h a b l a n d o (muchos textos). Vida intelectiva: discurriendo (Le 24,27).
(IQ v

337. H a y q u e contestar afirmativamente. E s c u c h e m o s el r a zonamiento del D o c t o r Anglico para p r o b a r l o 9 : De dos maneras manifest Cristo su resurreccin: con testimonios y con argumentos o seales sensibles. Y ambos modos fueron suficientes en su gnero. CUANTO A LOS TESTIMONIOS, Cristo emple dos, ninguno de los cuales puede ser rechazado. El primero fue el testimonio de los ngeles, que anunciaron la resurreccin a las mujeres, como consta por los cuatro evangelistas. El segundo, ms importante todava, fue el testimonio de la Sagrada Escritura, en la que estaba vaticinada su pasin, muerte y resurreccin gloriosa (cf. Le 24,46).
CUANTO A LOS ARGUMENTOS O SEALES SENSIBLES, fueron tambin su-

1)

Por parte del_ b) cuerpo c) 'a)

<

De resurreccin 2) verdadera ..

Por parte del^ b) alma c) Por oarte de de H o r parte la divina na-J turaleza \b) l

8 3 zS
w

ficientes para manifestar la resurreccin verdadera y gloriosa. a) Que fuera verdadera lo prob primeramente por parte del cuerpo. Acerca del cual mostr tres cosas: Primera, que era cuerpo verdadero y slido, no fantstico o vaporoso, como el aire. Y esto lo prob dejndose tocar y diciendo: Palpad y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo (Le 24,39). Segunda, que el cuerpo era humano, dejndose ver en su propia figura, que contemplaban con sus ojos. Tercera, mostrndoles que era numricamente el mismo cuerpo que antes haba tenido, hacindoles ver las cicatrices de las heridas. Por esto les dijo: Ved mis manos y mis pies, que soy yo (Le 24,39).
En efecto: la expresin griega & troAAots TeKuriplois, que la Vulgata traduce por in multis argumentis (Act 1,3), significa propiamente trmino, lmite, signo con que se conoc* algo con toda certeza. Aristteles emplea la palabra T6KuiI)plov en el sentido de demostracifl evidente (cf. E. JACQUIER, Les Actes des Apotres (Etudes Bibliques, Pars 1926) p.7. * III 55,5 ad 3. Cf. III 55,6-.
7

1) 3)

< a o U

Obran do un milagro } ' Ascendiendo alcielo (Act i,9).

r. . 1 1) Entrando con las puertas cerradas (lo 20,19). Ue resurreccin I gloriosa I 2 ) Apareciendo y desapareciendo de repente (Le 24, 31-36). ARTICULO IV

CAUSALIDAD D E LA RESURRECCIN D E C R I S T O

L a ltima cuestin q u e h e m o s d e examinar en t o r n o a la resurreccin d e Cristo es su causalidad, o sea, q u clase d e beneficios caus o p r o d u j o en n o s o t r o s .

3fl

Pa.

JESUCRISTO

L.2 9.4.

EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA

363

Los principales son dos: nuestra futura resurreccin corporal y nuestra justificacin o resurreccin espiritual. Vamos a exponerlo con toda claridad y precisin en tres conclusiones. Conclusin i. 8 La causa eficiente principal de nuestra resurreccin ser la omnipotencia misma de Dios. 338. La razn es muy sencilla. La resurreccin de los muertos es un verdadero milagro, que trasciende en absoluto las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Luego slo puede hacerlo como causa primera y principalel mismo Dios. As como de la muerte espiritual, que es el pecado, no podemos resurgir sino por la gracia de Dios, tampoco podramos resurgir de la muerte corporal sin la virtud misma de Dios. Por eso dice San Pablo: El que resucit a Cristo Jess de entre los muertos, dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8,11). Puede, sin embargo, decirse que Cristo resucitado es la causa principal de nuestra resurreccin considerado en cuanto Dios, o sea, en su naturaleza divina, que le es comn con el Padre y el Espritu Santo 1. Conclusin 2.a La resurreccin de Cristo ser la causa eficiente instrumental y la causa ejemplar de nuestra futura resurreccin, del mismo modo que su muerte en la cruz fue la causa meritoria de la misma. 339. Para probarlo podemos apoyarnos inmediatamente en los datos de la divina revelacin. San Pablo escribe a los Corintios: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,20-21). Y el mismo Cristo dice en el Evangelio: No os maravillis de esto, porque llegar la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn la voz del Hijo del hombre, y saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (lo 5,28-29). Esta causalidad de la resurreccin de Cristo sobre la nuestra es doble: eficiente instrumental y ejemplar. a) EFICIENTE INSTRUMENTAL. Santo Toms establece la prueba de razn en la siguiente forma 2 : El orden natural de las cosas, instituido por el mismo Dios, pide que cualquier causa obre primeramente en lo que le est ms prximo y mediante ello acte tambin en lo que est ms remoto. Por eso suele decirse en filosofa que el primero en cualquier gnero es causa de todos los dems
2

que vienen despus en aquel gnero (v.gr., Adn, primer hombre, es causa de todos los dems hombres por va de generacin natural). Pero el primero en resucitar definitivamente de entre los muertos fue Cristo, como ya vimos. Luego la resurreccin de Cristoo, si se quiere, y acaso mejor, Cristo resucitadoser la causa eficiente de nuestra futura resurreccin. No la causa principal-que corresponde a la divinidad, como hemos visto en la conclusin anterior, pero s la causa eficiente instrumental, en cuanto que la humanidad de Cristo es el instrumento unido a la virtud vivificante del Verbo de Dios. Ni puede oponerse que la resurreccin de Cristo no puede ser la causa eficiente instrumental de la nuestra, porque no tendr ningn contacto corporal con los muertos que resuciten, por la distancia del tiempo y del lugar; ni tampoco el contacto espiritual procedente de la fe y la caridad, ya que han de resucitar tambin los infieles y pecadores. No importa. Porque la resurreccin de Cristo es causa de la nuestra por la virtud divina del Verbo, que est presente a todos los lugares y pocas; y ese contacto virtual basta para la razn de esta eficiencia instrumental, que se extiende no solamente a los buenos, sino tambin a los malos, puesto que todos han de comparecer ante el tribunal de Cristo. Aunque la resurreccin de Cristo es un hecho histrico que ya pas, la virtud de ese misterio perdura eternamente en la persona de Cristo 3. b) EJEMPLAR. LO dice el apstol San Pablo: Cristo reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas (Phil 3.21). Santo Toms lo razona diciendo que lo que es perfectsimo en cualquier orden de cosas es el prototipo y ejemplar, que imitan a su modo los menos perfectos. Pero la resurreccin de Cristo, as como fue la primera en el tiempoen el sentido que hemos explicado, fue tambin la primera en dignidad y perfeccin, por razn de la persona del Verbo, a la cual est unido hipostticamente su cuerpo. Luego la resurreccin de Cristo es el modelo, prototipo o causa ejemplar de nuestra propia resurreccin. Ntese, sin embargo, que, a diferencia de la causa eficiente, que afectaba a los buenos y a los malos, la causalidad ejemplar, propiamente hablando^ slo afecta a los buenos, que han sido conformados a la divina filiacin de Cristo, como dice San Pablo (Rom 8,29) 4 . Esta ejemplaridad de la resurreccin de Cristo producir su efecto en nosotros en el momento y hora libremente dispuestos por la voluntad de Dios. Antes es preciso que nos configuremos con Cristo, padeciendo y muriendo con El en esta vida pasible y mortal. A su hora llegar la participacin gloriosa en su resurreccin J . La resurreccin de Cristo no fue causa meritoria de la nuestra, porque Cristo resucitado estaba ya fuera del estado de viador, que
4

1 Cf. Suppf. 76,1. Cf. III 56,1; Suppl. 76,1; Contra gent. IV 97.

9 Cf. III 56,1 ad 1, ad 2 et ad 3. Cf. ibid., ad 3. Cf. ibid., ad I.

364

P.I. JESUCRISTO tj2 S.4. EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA 365

es el nico en q u e se p u e d e merecer. C o m o ya vimos, la causa meritoria de n u e s t r a resurreccin fue la pasin de Cristo. Por ella mereci Cristo su propia exaltacin (Phil 2,8-9) Y n o s mereci t a m b i n la nuestra <>. Conclusin 3." L a resurreccin de Cristo es causa eficiente y ejemplar de la resurreccin espiritual de las almas. 340. L a resurreccin corporal, con ser admirable, es u n incid e n t e sin importancia c o m p a r a d a con la resurreccin espiritual d e las almas a la vida de la gracia. Se c o m p r e n d e sin esfuerzo q u e , si la resurreccin de Cristo es la causa de nuestra resurreccin corporal, m u c h o ms todava h a b r de causar la resurreccin espiritual de nuestras almas. As es, en efecto. San Pablo dice e x p r e s a m e n t e q u e Cristo fue entregado p o r nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin ( R o m 4,25). A h o r a bien: la justificacin n o es otra cosa q u e la resurreccin de las almas m u e r t a s espiritualmente p o r el pecado a la. vida sobrenatural de la gracia. Santo T o m s explica la doble causalidad-eficiente y ejemplar de la resurreccin de Cristo sobre nuestras almas 7 : Ya hemos dicho que la resurreccin de Cristo obra en virtud de la divinidad, virtud que se extiende no slo a la resurreccin de los cuerpos, sino tambin a la resurreccin de las almas, pues de Dios recibe el alma vivir por la gracia, y el cuerpo vivir por el alma. Por esto tiene la resurreccin de Cristo la virtud instrumental eficiente, no slo sobre los cuerpos, sino tambin sobre las almas. Tiene igualmente razn de ejemplaridad en la resurreccin de las almas, porque nosotros tenemos que conformarnos espiritualmente con Cristo resucitado, para que, as como Cristo resucit para gloria del Padre, as nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6,4); y as como El, resucitado de entre los muertos, ya no muere..., as nosotros nos estimemos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,9-11). Cmo se relacionan la pasin y la resurreccin de Cristo en o r d e n a n u e s t r a justificacin? Santo T o m s r e s p o n d e de la siguiente manera 8 : Dos cosas entran en la justificacin de las almas: la remisin de la culpa y la vida nueva por la gracia. Si consideramos la eficiencia que viene del poder divino, tanto la pasin de Cristo como su resurreccin son causa de la justificacin bajo los dos aspectos. Pero si miramos a la ejemplaridad, la pasin y muerte de Cristo es propiamente causa de la remisin de la culpa, por la que morimos al pecado; y la resurreccin es causa de la vida nueva, que nos viene por la gracia o la justicia. Por esto dice San Pablo: Fue entregado por nuestros pecados, esto es, para destruirlos, y resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25). La pasin de Cristo es, adems, causa meritoria, como ya vimos. Cf. III 48,1; 56.1 ad41 8 III 56,2. Ibid., ad 4.

CAPITULO

II

L a a s c e n s i n d e C r i s t o al cielo O t r o d o g m a de nuestra fe catlica, e x p r e s a m e n t e contenido en la Sagrada Escritura y en todos los Smbolos, es la admirable ascensin d e Cristo Seor al cielo. H e aqu el relato de San L u c a s en los Hechos de los Apstoles: Diciendo esto y vindolo ellos, se elev, y una nube le ocult a sus ojos. Mientras estaban mirando al cielo, fija la vista en El, que se iba, dos varones con hbitos blancos se les pusieron delante, y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendr as como le habis visto ir al cielo. Entonces se volvieron del monte llamado Olvete a Jerusaln, que dista de all el camino de un sbado (Act 1,9-12). E x p o n d r e m o s en forma d e conclusiones la doctrina teolgica e n t o r n o a la ascensin del Seor. Conclusin 1.* F u e m u y conveniente que Cristo ascendiera a los cielos, tanto con relacin a El c o m o con relacin a nosotros. 341. clusin. V a m o s a exponer p o r separado las dos partes de la con-

1. a C O N RELACIN A C R I S T O . L o dijo el m i s m o Cristo a sus apstoles en su s e r m n de la cena: Si m e amarais, os alegrarais, p u e s m e voy al Padre (lo 14,28). Santo T o m s lo explica del siguiente m o d o 1; El lugar debe ser proporcionado al que lo ocupa. Cristo comenz con su resurreccin una vida inmortal e incorruptible. Ahora bien, esta tierra que habitamos est sometida a la generacin y corrupcin, mientras que el cielo est exento en absoluto de la corrupcin. Este es el motivo por el que no convena que Cristo resucitado permaneciese en la tierra, sino que ascendiera al cielo. Es cierto q u e con su ascensin al cielo n o recibi Cristo n i n g n acrecentamiento en lo q u e constituye la gloria esencial del c u e r p o o del alma; pero recibi u n acrecentamiento accidental p o r razn del lugar, q u e contribuye al bienestar de la gloria (ad 2). 2. a C O N RELACIN A NOSOTROS. L O dijo t a m b i n el m i s m o Cristo en el s e r m n de la cena: Os conviene q u e yo m e vaya. P o r q u e , si n o m e fuere, el Parclito n o vendr a vosotros; pero, si m e fuere, os lo enviar (lo 16,7). Sabido es q u e el Parclito de q u e habla Cristo n o es otro q u e el Espritu Santo. Por tres razones principales fue beneficiosa para nosotros la ascensin del Seor a los cielos -:
1 ni 57,1. 2 Cf. ibid.,ad 3.

366 a)

P.I.

JESUCRISTO

V.2 S.4.

EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA

&6T

/
PARA AUMENTAR NUESTRA FE, que trata de cosas invisibles. Por eso

dijo Cristo al apstol Toms: Porque me has visto, has credo; dichosos los que no ven y creen (lo 20,29).
b) PARA LEVANTAR NUESTRA ESPERANZA hacia las cosas del cielo, que

bien, al cuerpo glorioso e inmortal le conviene estar e n el cielo, c o m o y a dijimos, y p o r eso, c o n la virtud d e l alma q u e lo quera, subi al cielo el cuerpo d e Cristo 5 .

I
L i asuncin d e Mara e n cuerpo y alma al cielo
i

es la patria de las almas. Por eso dijo tambin Cristo: En la casa de mi Padre hay muchas moradas... Voy a prepararos el lugar... De nuevo volver y os tomar conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros (lo 14,2-3). Por eso tambin dice San Pablo: Buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; gustad las cosas de arriba, no las de la tierra (Col 3,1-2).
c) PARA EXCITAR NUESTRA CARIDAD con el fuego del Espritu Santo, que

nos envi despus de su ascensin. Por eso dijo el mismo Cristo: Os conviene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Parclito no vendr a vosotros (lo 16,7). Conclusin 2." Bajo diversos aspectos, Cristo subi al cielo slo e n cuanto h o m b r e o slo en cuanto Dios. 342. H e aqu la explicacin del D o c t o r Anglico 3;

Esta segunda modalidad hay que atribursela tambin a la Santsima Virgen Mara en s gloriosa asuncin a los cielos, puesto que es una propiedad de cualquier cuerpo glorificado. La Virgen Mara subi en cuerpo y alma al cielo, no llevada por los ngelescomo la representan los pintores, sino por la propia agilidad de su cuerpo gloriosamente resucitado. La diferencia entre la ascensin del Seor y la asuncin de Mara no se toma por este captulo, sino porque Cristo no necesitaba la glorificacin de su cuerpo para ascender al cielo (ya que poda hacerlo por su virtud divina aun antes de su gloriosa resurreccin), y Mara, en cambio, slo poda hacerlo en virtud de la agilidad de su cuerpo resucitado, no antes. No serla teolgicamente incorrecto, por tanto, hablar de la ascensin de Mara lo mismo que se habla de la ascensin del Seor. Pero el uso ha reservado la palabra ascensin para el Seor y ha designado la de Mara con el nombre de asuncin. Por parte de la agilidad del cuerpo glorioso no hay ninguna diferencia entre ambas ascensiones. Conclusin 4. a L a ascensin d e Cristo es causa eficiente d e nuestra salud y d e nuestra futura ascensin a los cielos. 344.
1.

La expresin en cuanto puede significar dos cosas: la naturaleza del ascendente y la causa de la ascensin. En el primer sentido, Cristo ascendi al cielo nicamente en cuanto hombre, ya que la ascensin no puede convenir a su naturaleza divina, porque nada hay ms alto que la divinidad a donde pudiera subir, y porque la ascensin significa un movimiento local, incompatible con la naturaleza divina, que es inmvil y no ocupa lugar aunque est presente en todas partes. De esta manera, la ascensin compete a Cristo nicamente segn su naturaleza humana, que ocupa lugar y est sujeta al movimiento. En el segundo sentido, o sea, si la expresin en cuanto significa la causa de la ascensin, hay que decir que Cristo subi al cielo no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios; porque subi al cielo por la virtud de la divinidad y no por la virtud o fuerza de la naturaleza humana. Conclusin 3. a Cristo subi al cielo p o r la virtud d e su naturaleza divina y p o r la virtud propia d e su cuerpo glorificado. 343. L a p r i m e r a p a r t e d e esta conclusin coincide con el s e g u n d o aspecto d e la conclusin anterior. H a y q u e aadir aqu q u e n o solamente p o r la virtud divina, sino t a m b i n p o r la v i r t u d propia d e su cuerpo glorificado p u d o Cristo subir al cielo. P o r q u e , c o m o es sabido, u n a d e las cualidades del cuerpo glorioso es la agilidad, e n v i r t u d d e la cual p u e d e trasladarse localmente y con movimiento rapidsimo adondequiera q u e desee el alma, e n virtud del perfecto y absoluto dominio q u e el alma b i e n a v e n t u r a d a ejerce sobre su propio cuerpo resucitado. Ser tanta la obediencia del cuerpo glorioso al alma bienaventurada q u e , c o m o dice San A g u s tn, dondequiera el espritu, all estar el cuerpo al instante, n i q u e r r n a d a q u e n o convenga al espritu o al cuerpo 4, A h o r a ' Cf. III 57.2.
4

V a m o s a verlo e n sus d o s partes:

C A U S A E F I C I E N T E D E NUESTRA SALUD 6 , y esto d e d o s m a n e r a s :

a) Por parte nuestra, en cuanto que, como vimos en la primera conclusin, aumenta nuestra fe, esperanza y caridad, adems de nuestra reverencia hacia El, que reina glorioso en el cielo. b) Por parte de Cristo, en cuanto que subi para prepararnos el lugar (lo 14,2), para interceder continuamente por nosotros ante el Padre (Hebr 7,25) y para enviarnos desde all sus divinos dones, dando cumplimiento a todas las cosas (Eph 4,10).
2. C A U S A D E NUESTRA FUTURA ASCENSIN, p o r c u a n t o la i n a u -

gura e n nuestra cabezaque es Cristo, a la q u e d e b e n j u n t a r s e los m i e m b r o s 7 .

CAPITULO

III

L a exaltacin d e Cristo a la diestra d e l P a d r e O t r o artculo del Smbolo d e la fe n o s dice q u e Cristo est e n el cielo sentado a la diestra del Padre. V a m o s a explicar teolgicamente el sentido d e esa expresin, q u e , tal c o m o suena, es evid e n t e m e n t e metafrica.
' Cf. III 57,3c et ad 2. Cf. III 57,6c et ad 1. 7 Ibid., ad 2.

SAN AGUSTN, De civitate De c.30: ML 41,801.

368

p.I. JESUCRISTO

L.2 S.4. EN SU RESURRECCIN Y EXALTACIN GLORIOSA jestad divina. Pero e n realidad la expresin diestra del Padre, seg n las tres significaciones dichas, es cosa c o m n a las tres d i vinas personas d e la Santsima T r i n i d a d 3 . 2. 0 E N CUANTO HOMBRE. Si c o n la expresin en c u a n t o h o m bre q u e r e m o s designar su naturaleza humana, Cristo est sentado a la diestra del P a d r e en c u a n t o q u e goza de la m s alta bienavent u r a n z a creada y posee el p o d e r regio y judicial sobre vivos y m u e r tos. P e r o si con esa expresin aludimos a la u n i d a d del supuesto o persona, Cristo en cuanto h o m b r e es al m i s m o t i e m p o D i o s , y, en este sentido, c o m p a r t e con el P a d r e la m i s m a dignidad y h o n o r , p u e s t o q u e c o n el m i s m o h o n o r q u e al P a d r e veneramos al Hijo d e Dios encarnado e n la naturaleza h u m a n a q u e a s u m i 4 . Conclusin 3. a Sentarse a la diestra del P a d r e es propio y exclusivo de Jesucristo. 347. Q u e r i e n d o p r o b a r San Pablo la superioridad d e Cristo sobre los ngeles, escribe e n su carta a los H e b r e o s : A cul d e los ngeles dijo el P a d r e alguna vez: Sintate a m i diestra mientras pongo a t u s enemigos p o r escabel d e t u s pies? ( H e b r 1,13). Pero los ngeles son las criaturas superiores; luego m u c h o m e n o s conv e n d r a n i n g u n a otra criatura sentarse con Cristo a la diestra del Padre. El a r g u m e n t o d e razn es m u y sencillo. Se dice q u e Cristo est sentado a la diestra del P a d r e , e n c u a n t o q u e p o r la naturaleza divina es igual al P a d r e , y p o r la naturaleza h u m a n a goza d e la posesin d e los bienes divinos p o r encima d e las d e m s criaturas, e n v i r t u d d e la u n i n hiposttica y d e la p l e n i t u d absoluta d e la gracia. A h o r a bien: estas cosas s o n propias y exclusivas d e Cristo. L u e g o a n i n g n h o m b r e ni ngel pertenece sentarse a la diestra del Padre, sino solamente a Cristo 5 . Claro que en un sentido amplio, o sea, en cuanto significa la posesin de la eterna bienaventuranza, sentarse a la diestra del Padre pertenece de algn modo a todos los bienaventurados. En primer lugar, a Mara, Reina y Seora de todo lo creado; y en mayor o menor grado, a todos los dems, segn aquellas palabras de Cristo en el Apocalipsis: Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono (Apoc 3,21), y aquellas otras de San Pablo a los Efesios: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristode gracia habis sido salvados, y nos resucit y nos sent en los cielos por Cristo Jess (Eph 2,4-6) 6 . 3 Ibid., ad r. * Cf. III 58,3. ' Cf. III 58,4. 6 Cf. ibid., ad 1, ad 2 et ad 3.

Conclusin i. Cristo est sentado en el cielo a la diestra ,ael P a d r e . (De fe.) / 345. E n el sentido metafrico q u e explicaremos, esta conclusin es d e fe. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. t u d d e textos: L o dice expresamente e n m u l t i -

El Seor Jess, despus de haber hablado con ellos, fue levantado a los cielos y est sentado a la diestra de Dios (M 16,19). Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas (Hebr 1,3). Tenemos un Pontfice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos (Hebr 8,1). Habiendo ofrecido un sacrificio por los pecados, para siempre se sent a la diestra de Dios (Hebr 10,12).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Consta expresamente en

todos los Smbolos d e la fe ( D 4 13 16 86 etc.). c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s explica q u e p o r la expresin estar sentado p o d e m o s e n t e n d e r d o s cosas: la quietud o reposo del q u e vive h a b i t u a l m e n t e e n u n a ciudad, y e n este sentido estar sentado significa sencillamente habitar j u n t o al P a d r e , c o m p a r t i e n d o su bienaventuranza; o t a m b i n la potestad regia y judicial, y en este sentido Cristo est sentado a la diestra del P a d r e en c u a n t o reina j u n t o c o n el P a d r e y d e E l recibe el p o d e r judicial sobre vivos y m u e r t o s *. Segn San J u a n D a m a s c e n o , se e n t i e n d e p o r diestra del P a d r e la gloria y el h o n o r d e la divinidad (ad 1). Conclusin 2. a Estar sentado a la diestra del P a d r e pertenece a Jesucristo no slo en cuanto Dios, sino t a m b i n e n cuanto h o m b r e . 346.
a

H e aqu las p r u e b a s :

i. E N CUANTO D I O S . C o m o h e m o s dicho, la expresin diestra p u e d e tener tres sentidos, a saber: la gloria d e la divinidad, la bienaventuranza del P a d r e y el p o d e r judicial. Y estar sentado significa la habitacin, la dignidad regia y el p o d e r judicial. D e d o n d e estar sentado a la diestra del Padre n o es otra cosa q u e poseer con el P a d r e la gloria d e la divinidad, la bienaventuranza perfecta y la dignidad judicial, y esto d e u n a m a n e r a inamovible y regia. A h o r a bien: t o d o esto pertenece al Hijo p o r razn d e su divinidad. Y as es evidente q u e Cristo, en c u a n t o Dios, est sent a d o a la diestra del P a d r e 2 . Ya se c o m p r e n d e q u e esta manera d e hablar es p o r u n a m u y conveniente apropiacin a la persona del Padre, smbolo d e la m a 1 Cf. III 58,1. 2 Cf. III 58,2.

3?0

P.I.

JESUCRISTO
/

L.2 S.4.

EN SU RESURRECCIN

Y EXALTACIN GLORIOSA

371

CAPITULO

IV

/ / 348. Santo T o m s n o dedica en la Suma Teolgica una cuestin especial a la realeza, de Cristo, p e r o alude expresamente a ella en la cuestin de la exaltacin a la diestra del P a d r e - - q n e acabamos d e examinary en la siguiente, q u e trata de la potestad judicial d e Cristo, q u e es u n a consecuencia y derivacin de su p o t e s t a d regia, como dice el propio Santo T o m s . Vamos a Recoger, en p r i m e r lugar, los textos a q u e acabamos de aludir, y a continuacin h a r e m o s u n breve estudio sistemtico d e la realeza de Cristo, q u e ha a d q u i r i d o en nuestros das palpitante actualidad con motivo de la institucin de la fiesta litrgica de Cristo Rey. Se dice que Cristo est sentado a la diestra del Padre, en cuanto reina junto con el Padre y de El tiene el poder judicial; como el ministro que se sienta a la derecha del rey le asiste en el reinar y en el juzgar 1. El poder judicial es consiguiente a la dignidad regia, segn leemos en los Proverbios: El rey, sentado en el tribunal, con su mif ar disipa el mal (Prov 20,8). Cristo obtuvo la dignidad regia sin merecimientos, pues le compete en cuanto es e\ \Jnignito de Cios. 01 eso dic San LMC&S\ tL dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar e1 la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin (Le 1,32-33) 2 . Ya hemos dicho que el poder judicial es consiguiente a la dignidad real. Pero, aunque Cristo fue constituido rey por Dios, no quiso, sin embargo, mientras vivi en la tierra, administrar temporalmente un remo terreno. Por eso dijo El mismo: Mi reino no es de este mundo (lo 18,36). E igualmente no quiso ejercer su poder judicial sobre las cosas temporales (cf. Le 12,13-14), ya que vino al mundo a elevar los hotfibres a las cosas divinas 3 . Vamos a ofrecer ahora u n a b r e v e sntesis d e la doctrina teolgica sobre la realeza d e Cristo, siguiendo las directrices de la magnfica encclica d e Po X I Quas primas, a ella dedicada 4 . Conclusin 1.a Cristo-hombre es Rey de la h u m a n i d a d n o slo en sentido metafrico, sino t a m b i n en sentido estricto, literal y propio. 349.
1.

L a realeza d e Cristo

E n este sentido se dice q u e Cristo reina: a) Sobre las inteligencias d e los h o m b r e s , en c u a n t o q u e El es la s u p r e m a Verdad, de la q u e se derivan todas las d e m s verdades. b) Sobre las voluntades, en c u a n t o q u e enciende en ellas los m s altos propsitos. c) Sobre los corazones, arrastrndolos a su a m o r con su i n e fable caridad y misericordia.
2. E N SENTIDO ESTRICTO, LITERAL Y P R O P I O .

Sin embargo, es evidente que tambin en sentido propio hay que atribuir a Jesucristo-hombre el ttulo y la potestad de Rey; pues slo como hombre se puede afirmar de Cristo que recibi del Padre la potestad, el poder y el reino (Dan 7,13-14), ya que como Verbo de Dios, identificado substancialmente con el Padre, posee necesariamente en comn con el Padre todas las cosas y, por tanto, tambin el mismo poder supremo y absoluto sobre toda la creacin [4]. Consta, en efecto, en m u l t i t u d d e textos de la Sagrada Escritura, t a n t o del A n t i g u o como del N u e v o T e s t a m e n t o . C i t a m o s t a n slo u n o s pocos: Vi venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se lleg al anciano de muchos aos y fue presentado a ste. Fuele dado el seoro., la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (Dan 7,13-14). Y le dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin (Le 1,32-33). Le dijo entonces Pilato: Luego t eres rey? Respondi Jess: T lo has dicho (lo 18,37). Tiene sobre su manto y sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes y Seor de los que dominan (Apoc 19,16). L o s Santos P a d r e s tienen textos hermossimos sobre la realeza d e Cristo y la santa Iglesia vener s i e m p r e a su divino F u n d a d o r c o m o R e y s u p r e m o d e cielos y tierra, y ha instituido en nuestros das la fiesta litrgica d e Cristo Rey, q u e se celebra a n u a l m e n t e el ltimo d o m i n g o d e o c t u b r e . Conclusin 2. a El fundamento de la realeza de Cristo-hombre es la unin hiposttica de su naturaleza h u m a n a con la persona del Verbo divino. 350. E s evidente q u e Cristo, en cuanto V e r b o d e D i o s , es l C r e a d o r y Conservador de t o d o c u a n t o existe, y tiene, p o r lo m i s m o , pleno y absoluto d o m i n i o sobre t o d a la creacin universal. Y en cuanto h o m b r e participa p l e n a m e n t e d e esta potestad natural del Hijo d e D i o s en virtud d e la u n i n hiposttica d e su naturaleza h u m a n a con la persona m i s m a del V e r b o . L o afirma e x p r e s a m e n t e

H e aqu las p r u e b a s de la conclusin en sus dos partes:

E N SENTIDO METAFRICO. E s c u c h e m o s a Po XI
5

Ha sido costumbre muy generalizada ya desde antiguo llamar Rey a Jesucristo en sentido metafrico, por el supremo grado oe excelencia que posee, y que le levanta sobre toda la creacin [4].
III 58,1. III 59.3 object.i. 3 III 59,4 ad 1. , * Lleva la fecha del 11 de diciembre de 1925; cf. AAS 17 (1925) 593-010. Puede verse en Doctrina Pontificia vol.2 (Documentos polticos), BAC (Madrid 1938)^.493-517. 3 Nos referimos siempre a la encclica Quas primas. Para no multiplicar las llamadas al pie de pgina, indicaremos entre corchetes, al final de cada texto, el nmero marginal que dicha encclica tiene en la edicin de la BAC que hemos citado en la nota anterior, y de la que tomamos todas las citas.
1 2

Po XI:
La autoridad de Cristo se funda en la admirable unin hiposttica. De donde se sigue que Cristo no slo debe ser adorado como Dios por los ngeles y por los hombres, sino que, adems, los ngeles y los hombres

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deben sumisin y obediencia a Cristo en cuanto hombre; en una palabra, por el solo hecho de la unin hiposttica, Cristo tiene potestad sobre la creacin universal [6]. Conclusin 3. a Cristo-hombre es R e y del universo t a m b i n p o r d e recho d e conquista. 351. A u n q u e C r i s t o - h o m b r e n o poseyera la potestad regia u n i versal p o r su u n i n personal con el V e r b o , tendra d e r e c h o a ella por derecho de conquista, esto es, p o r haber r e d i m i d o al m u n d o con su pasin y m u e r t e e n la cruz. E s c u c h e m o s a Po X I : Por otra parte, hay realidad ms dulce y consoladora para el hombre que el pensamiento de que Cristo reina sobre nosotros, no slo por un derecho de naturaleza, sino adems por un derecho de conquista adquirido, esto es, el derecho de la redencin? Ojal los hombres olvidadizos recordasen el gran precio con que nos ha rescatado nuestro Salvador: Habis sido rescatados..., no con plata y oro corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1 Petr 1,18-19). No somos ya nuestros, porque Cristo nos ha comprado a precio grande (1 Cor 6,20). Nuestros mismos cuerpos son miembros de Cristo (1 Cor 6,15) [6]. Conclusin 4. a L o es t a m b i n p o r ser cabeza d e la Iglesia, p o r la plenitud d e su gracia y p o r derecho d e herencia. 352. A estas d o s razones q u e P o X I recoge e n su encclica u n i n hiposttica y redencinSanto T o m s aade otras dos: p o r ser cabeza d e todos los h o m b r e s y p o r la plenitud d e su gracia, a las q u e p u e d e aadirse todava el d e r e c h o d e herencia. H e aqu los textos:
a) P O R SER CABEZA D E LA IGLESIA.

q u e posea el padre; luego C r i s t o - h o m b r e h a h e r e d a d o del P a d r e s u potestad real. Conclusin 5. L a potestad real d e Cristo abarca el triple p o d e r legislativo judicial y ejecutivo. 353. Para declarar brevemente la eficacia y la naturaleza de esta autoridad regia, es casi innecesario afirmar que abraza el triple poder que es esencial a toda verdadera autoridad. Los testimonios citados de la Sagrada Escritura sobre la universalidad del reino de nuestro Redentor constituyen una prueba ms que suficiente de esta afirmacin [7]. Cristo ejercit d e h e c h o y seguir ejercitando esta triple potestad de m u c h a s m a n e r a s : a) POTESTAD LEGISLATIVA. Cristo, e n cuanto Dios, i m p u s o sus leyes a la creacin entera. Y e n c u a n t o R e d e n t o r p r o m u l g la ley evanglica, q u e alcanza su m x i m o e x p o n e n t e e n el gran m a n d a m i e n t o del amor: Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si tenis caridad unos con otros (lo 13,34-35). b) POTESTAD JUDICIAL. L a tiene Cristo p l e n a m e n t e , c o m o v e remos e n el captulo siguiente (cf. l o 5,22). Cristo la ejercita e n la tierra p o r s u s ministros (sacramento d e la penitencia) y personalm e n t e e n el juicio particular y universal.
c) POTESTAD EJECUTIVA. El rige los d e s t i n o s d e la historia

Ya queda dicho que Cristo, aun en la naturaleza humana, es cabeza de toda la Iglesia y que Dios puso todas las cosas bajo sus pies (Ps 8,8). Por tanto, a El pertenece, aun en cuanto hombre, tener poder judicial s . A h o r a bien: el p o d e r judicial es u n a consecuencia o p r o p i e d a d del p o d e r real, como dice el propio Santo T o m s y es cosa e v i d e n t e 7 . L u e g o la realeza d e Cristo sobre los h o m b r e s es u n a consecuencia d e su gracia capital, o sea, del hecho d e ser cabeza d e la Iglesia.
b) P O R LA P L E N I T U D D E SU GRACIA.

del m u n d o , sirvindose a veces d e s u s m i s m o s enemigos (guerras, persecuciones, martirios...) para sacar adelante los planes d e su reinado d e a m o r sobre el m u n d o e n t e r o . Conclusin 6. a E l reino d e Cristo n o es u n reino t e m p o r a l y terreno, sino m s bien u n reino eterno y universal; reino d e verdad y d e vida, d e santidad y d e gracia, d e justicia, d e a m o r y d e p a z . 354. V a m o s a recorrer u n a p o r u n a las caractersticas d e l reino d e Cristo q u e acabamos d e sealar, y q u e estn t o m a d a s d e l m a r a villoso prefacio d e la misa d e Cristo R e y . 1.* No es u n reino t e m p o r a l y terreno

La potestad judicialy, por lo mismo, la potestad regiacompete a Cristo hombre: a) por razn de su persona divina; b) por la dignidad de cabeza; y c) por la plenitud de su gracia. Tambin la obtuvo por sus propios merecimientos, o sea, por derecho de conquista o de redencin 8 .
c) P O R DERECHO D E H E R E N C I A . P u e d e invocarse t a m b i n el

L a liturgia d e la Iglesia h a recogido e n u n a estrofa maravillosa de la fiesta d e la Epifana del Seor la espiritualidad y e t e r n i d a d del reino d e Cristo, q u e n o viene a arrebatar el cetro t e m p o r a l a n i n g n rey d e la tierra, sino a d a r n o s a todos el reino eterno d e la

derecho de herencia c o m o ttulo d e C r i s t o - h o m b r e p a r a la potestad real. D i c e San Pablo q u e Dios nos habl e n estos ltimos t i e m p o s p o r su Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas ( H e b r 1,2). A h o r a bien: el h e r e d e r o goza d e t o d o s los derechos y prerrogativas
4 1

gloria:
Crudelis Herodes, Deum Regem venire quid times? Non eripit mortalia Qui regna dat caelestia. Oh cruel Herodes! Qu mal temes del Dios Rey? No arrebata los reinos temporales El que a todos da los celestiales.

HI 59,2. Cf. III 59,3 objet.i; 59,4 ad j ,

8 n i 59,3.

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El mismo Cristo proclam abiertamente ante Pilato: Mi reino no es de este mundo (lo 18,36). Lo cual no quiere decir que no tenga absoluto y pleno dominio real sobre todos los reinos de la tierra y sobre todas las cosas creadas, sino nicamente que su reino es de naturaleza espiritual y extratemporal. 2." Es un reino eterno y universal a) ETERNO. Es una verdad del todo cierta y evidente en los dos aspectos o sentidos que presenta la eternidad contemplada desde el tiempo: en cuanto que, como Verbo divino, viene reinando con el Padre desde toda la eternidad, antes de que el mundo fuese hecho; y en cuanto que, como hombre, su reino no tendr fin (Le 1, 33), o sea, perdurar para siempre jams. b) UNIVERSAL, por los derechos omnmodos de Cristo sobre toda la creacin, en cuanto Dios; y porque, en cuanto hombre, le le ha sido dada por el Padre i-toda potestad en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). 3.a Reino de verdad y de vida a) D E VERDAD, en cuanto que Cristo es la Verdad por esencia (lo 14,6), de la que son meras derivaciones y resonancias todas las verdades que iluminan la inteligencia de los hombres. El mismo Cristo dijo a Pilato: He venido al mundo para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz (lo 18,37). b) D E VIDA, porque Cristo es tambin la Vida (lo 14,6), y vino al mundo para que todos tengan vida, y la tengan en abundancia (lo 10,10). Reino de santidad y de gracia a) D E SANTIDAD, porque Jesucristo, en cuanto Dios, es la santidad infinita y substancial; y, en cuanto hombre, es tambin infinitamente santo por la unin hiposttica y por la plenitud absoluta de su gracia. Es un reino de santidad interior, opuesto al reino de Satans. b) D E GRACIA, porque Jesucristo est lleno de gracia y de verdad (lo 1,14) y de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (lo 1,16). 5.a Reino de justicia, de amor y de paz a) D E JUSTICIA, porque vino a establecerla en el mundo y juzgar a todos los hombres segn sus obras (Rom 2,5-6) con toda equidad y justicia. b) D E AMOR, porque es el reino de la caridad, y la caridad es la virtud eterna que no pasar jams (1 Cor 13,8). c) D E PAZ, porque la paz es obra de la justicia (Is 32 t i7), y Jesucristo es el Prncipe de la paz (Is 9,6). 4.
a

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L a potestad judicial d e Cristo El Smbolo de la fe, despus de decirnos que Cristo est sentado a la diestra del Padre, aade inmediatamente: Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Es la ltima clusula relativa a Jesucristo que recoge el cdigo fundamental de nuestra fe. Santo Toms dedica a este asunto la ltima cuestin de su maravilloso tratado del Verbo encarnado, que hemos venido exponiendo a todo lo largo de esta primera parte de nuestra obra. Examina en otros tantos artculos los seis puntos siguientes: 1. 2. 3. 4. 5. juicio 6. Si Cristo posee el poder judicial. Si le corresponde a Cristo en cuanto hombre. Si lo obtuvo por sus merecimientos. Si es universal y alcanza a todos los hombres. Si adems del juicio particular habr al final de los tiempos otro universal. Si la potestad judicial de Cristo se extiende tambin a los ngeles.

Vamos a recoger en forma de conclusiones toda esta interesantsima doctrina. Conclusin 1.a Jesucristo ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos. (De fe.) 355. Esta conclusin es de fe. Consta expresamente en la Sagrada Escritura y en los Smbolos de la fe. He aqu los textos: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice repetidas veces: El Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar (lo 5,22). Y nos ordendice el apstol San Pedropredicar al pueblo y atestiguar que ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos (Act 10,42). Dios tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia por medio de un hombre a quien ha constituido juez, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos (Act 17,31). Os insultan, pero tendrn que dar cuenta al que est pronto para juzgar a vivos y muertos (1 Petr 4,5). En la conclusin 5. a recogemos los textos alusivos al juicio final.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Consta expresamente en

todos los Smbolos de la fe que Jesucristo vendr a juzgar a los vivos y a los muertos (D 4 13 40 54 86 etc.). c) L A RAZN TEOLGICA. Santo Toms lo razona diciendo que para ejercer el juicio se requieren tres cosas: poder coercitivo sobre los subditos, rectitud para no juzgar por odio o envidia, sino

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JESCfttSTO judicial compete a Cristo p o r razn d e su persona divina, p o r su d i g n i d a d d e cabeza, p o r la p l e n i t u d d e su gracia y p o r haberla o b t e n i d o p o r sus propios mritos; d e suerte q u e , segn la justicia d e Dios, fuese declarado juez el q u e luch y venci p o r la justicia d e Dios y el q u e injustamente fue juzgado. P o r esto leemos e n el Apocalipsis: Yo venc y m e sent c o n m i P a d r e e n s u trono ( A p o c 3,21), e n t e n d i e n d o p o r trono el p o d e r judicial, segn las palabras del Salmo: Se sienta sobre el t r o n o y administra justicia (Ps 9,5)Conclusin 4.* E l p o d e r judicial d e Cristo es absolutamente universal, o sea, se extiende a todos los h o m b r e s y a todas las cosas h u manas. 358. A p a r t e del texto evanglico e n el q u e se n o s dice q u e el P a d r e n o juzga a nadie, sino q u e h a entregado al Hijo todo el p o d e r d e juzgar ( l o 5,22), es fcil ponerlo d e manifiesto p o r tres razones principales 4 :
a) P O R LA R E L A C I N N T I M A Q U E EXISTE ENTRE E L ALMA D E CRISTO Y EL VERBO DE D I O S . Si es v e r d a d , c o m o d i c e San P a b l o ,

slo p o r amor a la justicia, y sabidura p a r a j u z g a r con p r u d e n c i a . E n esta tercera condicin est lo formal del juicio; las d o s p r i m e r a s son condiciones previas. A h o r a bien: Cristo es el Hijo d e Dios, esto es, la Sabidura eterna y la Verdad, q u e procede d e l Padre, a q u i e n representa perfectamente. P o r eso se atribuye a El p o r apropiacin el p o d e r judicial, a u n q u e p r o p i a m e n t e es c o m n a t o d a la T r i n i d a d *. Conclusin 2. a E l p o d e r judicial corresponde a Cristo e n cuanto hombre. 356. L o dice expresamente el m i s m o Cristo e n el evangelio de San Juan: Le d i o el p o d e r d e juzgar, p o r cuanto E l es el Hijo del hombre ( l o 5,27). Santo T o m s dice 2 q u e c o m p e t e a Cristo e n cuanto h o m b r e el poder judicial p o r tres razones:
a) P O R su PARENTESCO Y AFINIDAD CON LOS HOMBRES. Porque

como Dios obra p o r las causas segundas c o m o m s p r x i m a s a los efectos, as juzga a los h o m b r e s p o r Cristo h o m b r e , p a r a q u e el juicio sea m s llevadero a los h o m b r e s . P o r esto dice San Pablo: Nuestro Pontfice no es tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado. Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de su gracia, a fin de recibir misericordia (Hebr 4,15-16). b) P O R SU GRACIA CAPITAL, q u e le hace, e n cuanto h o m b r e , cabeza d e t o d o s los d e m s h o m b r e s .
c) P O R Q U E D I O S PUSO TODAS LAS COSAS BAJO s u s P I E S , como

q u e el espiritual j u z g a d e todas las cosas (1 C o r 2,15), p o r c u a n t o su m e n t e est u n i d a al V e r b o d e Dios, m u c h o m s el alma d e Cristo, llena d e la verdad del V e r b o d e D i o s , p o d r juzgar todas las cosas.
b) P O R LOS M E R E C I M I E N T O S D E su P A S I N Y MUERTE, pues,

como dice San Pablo, por esto m u r i Cristo y resucit, p a r a d o m i nar sobre vivos y muertos ( R o m 14,9). P o r eso tiene sobre t o d o s ellos el p o d e r d e juzgar, y p o r eso aade el Apstol: Todos h e m o s de comparecer ante el t r i b u n a l d e Cristo (ibid., v . i o ) .
c) P O R E L F I N D E LAS COSAS HUMANAS. A q u i e n se le e n c o -

se anuncia e n el Salmo (Ps 8,8). P o r tanto, a E l pertenece, a u n e n cuanto h o m b r e , tener p o d e r judicial. Contestando a una objecin, advierte el Doctor Anglico que conocer los secretos de los corazones y juzgarlos por si mismo pertenece exclusivamente a Dios; pero, por la redundancia de la divinidad en el alma de Cristo, le conviene tambin en cuanto hombre conocer y juzgar los secretos de los corazones, como ya dijimos al hablar de la ciencia beatfica de Cristo. Por eso dice San Pablo: En aquel da Dios juzgar los secretos de los hombres por Jesucristo (Rom 2,16). Conclusin 3 . a Cristo obtuvo p o r sus merecimientos el p o d e r judicial q u e le corresponde tambin p o r otros ttulos. 357. N a d a se oponedice Santo T o m s 3a q u e u n a m i s m a cosa le sea d e b i d a a u n o p o r diversos motivos, c o m o la gloria d e l cuerpo resucitado le fue debida a Cristo, n o slo p o r su divinidad y por la gloria d e l alma, sino t a m b i n p o r haberla m e r e c i d o c o n los abatimientos d e su pasin. Igualmente, se d e b e decir q u e el p o d e r 1 Cf. III 59,1 c. etad 1. * Cf. III 59,2. 3
III 59,3.

m i e n d a lo m s , se le e n c o m i e n d a t a m b i n lo m e n o s . P e r o t o d a s las cosas h u m a n a s se o r d e n a n al fin d e la bienaventuranza, q u e es la salvacin eterna, a la cual son admitidos o rechazados los h o m b r e s p o r el juicio d e Jesucristo, segn consta e n el Evangelio ( M t 2 5 , 31-46). Y as es evidente q u e el p o d e r judicial d e Cristo se e x t i e n d e a todas las cosas h u m a n a s . Antes d e la encarnacin ejerca Cristo estos juicios c o m o V e r b o d e Dios, d e cuyo p o d e r vino a participar p o r la encarnacin el alma q u e le estaba p e r s o n a l m e n t e u n i d a (ad 3 ) . Conclusin 5. a A d e m s del juicio particular para cada u n o d e los h o m b r e s , h a b r al final d e los tiempos u n juicio universal para toda la h u m a n i d a d . (De fe.) 359. L a existencia del juicio particular es u n a verdad teolgicamente cierta. L a d e l juicio universal es de fe, p o r el testimonio expreso d e la Sagrada Escritura y el magisterio d e la Iglesia. H e aqu las p r u e b a s :
4

Q III sa.4-

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a)

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JESUCRISTO E S u n a d e las v e r d a d e s e s c a t o l -

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L A SAGRADA E S C R I T U R A .

gicas m s claramente consignadas e n el Evangelio y c o n m s p r o digalidad d e detalles: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ngeles con El, se sentar sobre su trono de gloria, y se reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y pondr las ovejasa su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos de mi Padre..., etc., etc. (Mt 25,31-46).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . Consta expresamente en

estado i n m u t a b l e , y, p o r tanto, se le d a i n m e d i a t a m e n t e el p r e m i o o castigo merecido. Pero el cuerpo p e r m a n e c e sometido a la m u t a bilidad hasta el fin d e los tiempos, y p o r eso conviene q u e e n t o n c e s reciba s u p r e m i o o su castigo e n el juicio final6. Conclusin 6. a E l poder judicial d e Cristo se extiende t a m b i n a los ngeles. 360. E s t a conclusin tiene s u f u n d a m e n t o e n la Sagrada E s critura. San Pablo escribe a los fieles d e Corintio: N o sabis q u e los santos h a n d e juzgar al m u n d o ? . . . N o sabis q u e h e m o s d e j u z g a r incluso a los ngeles? (1 C o r 6,2-4). Pero los santos n o j u z g a r n sino c o n la autoridad d e Cristo. L u e g o con m u c h o m a y o r motivo tiene Cristo potestad judicial sobre los ngeles. Santo T o m s dice 7 q u e los ngeles estn sometidos al p o d e r judicial d e Cristo, n o slo p o r razn d e su naturaleza divina c o m o V e r b o d e Dios, sino t a m b i n p o r razn d e s u naturaleza h u m a n a . Y esto es evidente p o r tres razones:
a) P O R LA PROXIMIDAD A D I O S D E SU NATURALEZA HUMANA.

t o d o s los Smbolos d e la fe: Desde all h a d e venir a juzgar a los vivos y a los muertos ( D 4 13 etc.)
c) L A RAZN TEOLGICA. E S a d m i r a b l e el r a z o n a m i e n t o de

Santo T o m s 5 : No es posible dar un fallo definitivo sobre una cosa mudable antes de su consumacin. Asf, el juicio sobre una accin cualquiera no puede darse antes que se haya consumado perfectamente en s misma y en sus efectos, pues muchas acciones parecen a primera vista tiles, que luego, por sus efectos, se ve que son nocivas. E igualmente, de un hombre no puede formarse un juicio acabado antes de que se termine su vida, ya que puede mudarse de bueno en malo, o al contrario, o de bueno en mejor, o de malo en peor. Por esto dice el Apstol: Est decretado por Dios que los hombres mueran una vez y que despus sean juzgados (Hebr 9,27). Sin embargo, importa saber que, si bien con la muerte se acaba la vida temporal del hombre en s mismo, queda algo todava que depende del futuro, y esto por varios captulos:
a) PORQUE VIVE AN EN LA MEMORIA DE LOS HOMBRES, en los cuales

E n v i r t u d d e la u n i n hiposttica, el alma d e Cristo est m s llena d e la verdad del V e r b o d e Dios q u e n i n g u n o d e los ngeles, d e s u e r t e q u e p u e d e iluminarlos y , p o r t a n t o , p u e d e juzgarlos.
b) P O R LA HUMILDAD D E SU PASIN, e n v i r t u d d e la c u a l la

h u m a n i d a d d e Cristo mereci ser exaltada sobre los ngeles y q u e doblen la rodilla ante ella el cielo, la tierra y los infiernos (Phil 2,10). As q u e Cristo tiene potestad judicial sobre los ngeles b u e n o s y malos.
c) P O R RAZN D E L M I N I S T E R I O D E L O S NGELES SOBRE LOS

perdura, a veces contra la verdad, la buena o la mala fama. b) PERDURA EN LOS HIJOS, que son algo del padre. As, dice el Eclesistico: Muri su padre, pero como si no hubiera muerto, porque dej un hijo semejante a l (Eccli 30,4). Y, sin embargo, los hijos de muchos hombres buenos son malos, y viceversa. c) PERDURAN SUS OBRAS, como por el engao de Arrio y de muchos seductores se propaga la hereja hasta el fin del mundo, y lo mismo se propaga la fe por la predicacin de los apstoles. d) POR RAZN DEL CUERPO, que a veces es sepultado con grande honor, y a veces queda sin sepultura, y otras veces desaparece reducido a cenizas.
e) POR RAZN DE LAS COSAS TEMPORALES, en ias que el hombre tena

HOMBRES, d e los cuales es C r i s t o la cabeza d e m o d o especial. P o r eso dice San Pablo h a b l a n d o d e los ngeles: No s o n todos ellos espritus a d m i n i s t r a d o r e s , enviados p a r a servicio e n favor d e los q u e h a n d e h e r e d a r la salud? ( H e b r 1,14). Hay que notar, sin embargo, que los ngeles estn sometidos al juicio de Cristo-hombre nicamente por razn del ministerio que ejercen sobre los hombres (cf. M t 4,11; 8,31) y con relacin a los premios o castigos accidentales que reciben por ello los ngeles o los demonios (cf. Le 15,10; Me 1,24). Pero el premio o castigo esencial (bienaventuranza o condenacin eternas) depende de Cristo nicamente como Verbo de Dios y lo realiz desde el principio del mundo.
6 Ibid., ad 1 et ad 3. ' Cf. III 59,6.

puesto su afecto, de las cuales unas acaban ms pronto y otras perduran ms. Ahora bien: todas estas cosas estn sometidas a la apreciacin del juicio divino, y de ellas no puede manifestarse un juicio perfecto mientras dura el curso del tiempo presente. Por eso es preciso que haya un juicio final en el ltimo da, en el que se d fallo pleno y manifiesto de todo cuanto de alguna manera afecta al hombre. E n la r e s p u e s t a a algunas dificultades a a d e el D o c t o r Anglico que, e n lo q u e toca al alma, el h o m b r e alcanza c o n la m u e r t e u n III 59.5-

iUESTRA PREDESTINACIN EN JESUCRISTO

381

SEGUNDA

PARTE

CAPTULO PT-,ELIMINA : Pian divino de nuestra predestinacin en Jesucristo LIBRO I: La encarnacin de lo divino en el cristiano 1. 2. La inhabitacin cL la Santsima Trinidad en el alma justa. La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano. La vida sobrenatural del cristiano. LIBRO II: Los misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano Visin de conjunto: Cmo vivir el misterio de Cristo. . , . f 1) El bautismo, nacimiento del cristiano. Seccin i. a : Nacimiento e n- I ., TT-- , <, , fancia i 2) HlJos d e Mara1.3) La infancia espiritual del cristiano. . . (1) Crecimiento en sabidura. a Seccin 2. : El crecimiento I , / - , . , , espiritual i z ) C r e c I m l e n t o en edad. L3) Crecimiento en gracia. '1) Vida de pobreza y sencillez. Seccin 3 . a : La vida oculta 2) Vida de trabajo. del cristiano ' 3) Vida de piedad. 4) Unin de los corazones. Seccin 4. a : La vida pblical r ) Apostolado en el propio ambiente. del cristiano. 2) La caridad para con el prjimo. Seccin 5. a : El sacrificio corredentor del cristiano... . 1) Sacerdotes con Cristo. 2) Corredentores con Cristo. 3) Nuestra muerte con Cristo. Nuestra resurreccin en Cristo. La ascensin del cristiano. Coherederos con Cristo.

La vida cristiana
3.

INTRODUCCIN
3 6 1 . D e a c u e r d o con el p l a n de conjunto q u e expusimos al principio de n u e s t r a obra 1, h e m o s a b o r d a d o en la p r i m e r a p a r t e la teologa del V e r b o encarnado en su doble aspecto o consideracin: la encarnacin en s m i s m a y en sus consecuencias, y los misterios de la vida de Cristo. T o d o ello r e s p o n d e a la p r i m e r a palabra del ttulo de n u e s t r a obra: Jesucristo. A h o r a vamos a contemplar el vasto p a n o r a m a q u e abre ante nuestros ojos la segunda p a r t e del ttulo general: la vida cristiana. A m b a s p a r t e s forman u n t o d o nico e indisoluble, de suerte q u e , c o m o veremos, la vida cristiana n o es ni p u e d e ser otra cosa q u e u n a consecuencia, u n a derivacin, u n a resonancia analgica en n o s otros de la vida mismsima d e Cristo. E l cristiano estiene q u e ser otro Cristo, se h a r e p e t i d o m u chas veces. N a d a m s verdadero y exacto, pero, con frecuencia, n a d a m e n o s c o m p r e n d i d o en su verdadero alcance y e n o r m e p r o fundidad. H e aqu n u e s t r o plan. D e s p u s d e exponer en u n captulo preliminar las lneas fundamentales d e n u e s t r a predestinacin a la filiacin adoptiva en Jesucristo y p o r El, seguiremos paso a paso las grandes lneas del t r a t a d o del V e r b o encarnado tal como las h e m o s expuesto en la p r i m e r a parte de esta obra, aplicndolas en sentido anlogoesto es, m o s t r a n d o las semejanzas y diferencias al cristiano incorporado a Cristo p o r la gracia. D e esta manera aparecer con t o d a claridad y con t o d a su eficacia santiicadora la afirmacin q u e constituye la quintaesencia d e la vida cristiana: el cristiano es otro Cristo, o, si se prefiere, Cristo otra vez, es decir, u n a especie de humanidad sobreaadida 2, en la q u e Cristo r e n u e v e otra vez t o d o su misterio redentor. N o conocemos, y nos parece q u e n o es posible encontrar, u n enfoque m s alto ni m s autntico de la vida cristiana, puesto q u e tiene su raz y f u n d a m e n t o en lo m s h o n d o y entraable de la divina revelacin a travs, princip a l m e n t e , del Evangelio y del apstol San P a b l o . Ofrecemos a continuacin en forma esquemtica el camino q u e vamos a recorrer en esta segunda p a r t e de n u e s t r a obra:
1 2

1) Seccin 6 . a : La e x a l t a c i n 2) gloriosa del cristiano 3)

CAPITULO

PRELIMINAR

Plan divino d e nuestra predestinacin e n Jesucristo Es imposible, n o ya d e c o m p r e n d e r , p e r o ni siquiera vislumbrar, en qu consiste la v e r d a d e r a esencia de la vida cristiana y cul sea el constitutivo ntimo de n u e s t r a propia perfeccin y santidad sin tener en c u e n t a , c o m o f u n d a m e n t o de t o d o ello, el maravilloso plan divino d e n u e s t r a predestinacin adoptiva en Jesucristo.

Vanse nuestras palabras Al lector. Es expresin afortunada de sor Isabel de la Trinidad.

3S i.

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LA VIDA CRISTIANA

NUESTRA PREDESTINACIN EN JESUCRISTO

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El texto d e San Pablo

362. E l apstol San Pablo, i l u m i n a d o directa e i n m e d i a t a m e n t e p o r el Espritu Santo, expone las lneas fundamentales del g r a n dioso p l a n d e Dios en el siguiente texto de su epstola a los Efesios: 3 Bendito sea Dios y P a d r e de nuestro Seor Jesucristo, q u e en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; 4 p o r cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del m u n d o para q u e fusemos santos e inmaculados ante El p o r la caridad, 5 y nos predestin a la adopcin de hijos suyos p o r Jesucristo y en El, conforme al beneplcito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en su A m a d o . 7 E n el cual tenemos la redencin p o r la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, 8 que s u p e r a b u n d a n t e m e n t e d e r r a m sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia. 9 P o r stas nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, q u e se propuso realizar en Cristo 10 en la plenitud de los tiempos, recapitulando en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. u E n El, en quien fuimos, adems, constituidos herederos por la predestinacin, segn el propsito de aquel q u e hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, i2 a fin de q u e los que ya antes habamos esperado en Cristo seamos para alabanza de su gloria. 13 E n El t a m b i n vosotros, q u e escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo p r o m e t i d o , I 4 que es p r e n d a de nuestra herencia, en vistas a la plena recuperacin de los rescatados para alabanza de su gloria. Este es el texto fundamental del q u e hay q u e partir imprescind i b l e m e n t e p a r a exponer el plan divino de nuestra predestinacin en Cristo. D a d a su importancia excepcional, antes d e desentraar la inmensa riqueza teolgica q u e encierra, h a r e m o s u n a breve exposicin exegtica del m i s m o con el fin de precisar su verdadero sentido literal. 2. Exposicin exegtica

maravilloso q u e se desbord de su corazn i n u n d a d o de gratitud, a la m a n e r a del Benedictas o del Magnficat. E n la exposicin paulina de este p l a n cabe distinguir dos m o mentos: i. Desde toda la eternidad, Dios nos eligi para la santidad y filiacin adoptiva en Jesucristo y por El (v.3-6). 2. 0 En el tiempo se realiza ese eterno decreto por Jesucristo, en quien tenemos la redencin por su sangre y la remisin de los pecados (v.7-14). E l desarrollo d e este plan lo expone San Pablo de tal m o d o q u e aparece con toda claridad la accin apropiada a cada u n a d e las tres divinas personas de la Santsima T r i n i d a d : a) El Padre establece el plan desde toda la eternidad (v.3-6). b) El Hijo lo realiza con la efusin de su sangre (v.7-12). c) El Espritu Santo lo aplica a los creyentes, judos o gentiles (v.13-14). Las tres secciones t e r m i n a n con el estribillo c o m n : para alabanza d e la gloria d e Dios (v.6.12 y 14). E x a m i n e m o s ahora b r e v e m e n t e cada u n o d e sus versculos p o r separado *: 3Bendito sea Dios y P a d r e de nuestro Seor Jesucristo, q u e en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos. 364. San J e r n i m o y San J u a n Crisstomo refieren la palabra Padre al V e r b o increado, y la palabra Dios a la h u m a n i d a d d e Cristo. Pero las d o s expresiones p u e d e n aplicarse a Cristo en c u a n t o Dios y en c u a n t o h o m b r e , ya q u e , d e s d e t o d a la eternidad, el P a d r e es t a m b i n el D i o s d e su Hijo, p u e s t o q u e le engendra y le c o m u nica su propia naturaleza divina, y la relacin d e p a t e r n i d a d se extiende p o r la e n c a r n a c i n a la h u m a n i d a d d e Cristo. El m i s m o Cristo dice en el Evangelio: Subo a mi P a d r e y a vuestro P a d r e , a m i Dios y a v u e s t r o Dios (lo 20,17). T a m b i n p u e d e t e n e r este sentido: Bendito sea D i o s (el D i o s n u e s t r o , de todos), q u e es, a la vez, el P a d r e de n u e s t r o Seor Jesucristo. E n c u a n t o a las bendiciones con q u e Dios nos bendijo, seala San Pablo sus tres principales caractersticas: a) NATURALEZA: con toda bendicin espiritual. Se trata de bendiciones espirituales, sobrenaturales, inmensamente superiores a las de orden puramente corporal y natural. Y son variadsimas: eleccin, predestinacin, vocacin, justificacin, glorificacin... (cf. Rom 8,29-30). b) ORIGEN: en los cielos. Las bendiciones divinas tienen en el cielo su origen, su esfera natural y su trmino final.
1 Nos inspiramos principalmente en los comentarios del P. VOST, O.P., Commentarius m epistulam ad Ephesios (Roma 1932), y del P. MEDEBIELLE en La Sainte Bible, de Pirot-Glamer, t.12 (Parfs 1951). Con frecuencia citamos literalmente. El aspecto exegtico-teolgico de este pasaje lo trata maravillosamente Santo Toms: Super epstolas S. Pauli, ed. Marietti (Roma 1953) vol.2.

363. E n esta p r i m e r a seccin d e su sublime epstola a los Efesios, San Pablo nos da u n a visin de conjunto del plan divino de nuestra predestinacin en Cristo. M u e s t r a a Dios P a d r e trazando desde toda la eternidad en los cielos su designio redentor, y realizndolo en la p l e n i t u d de los tiempos p o r Jesucristo, su Hijo m u y amado, q u e se convierte, p o r la virtud d e su sangre d e r r a m a d a sobre nosotros, e n el reconciliador y pacificador universal, centro de todas las cosas y autor de la herencia celestial n o slo para los judos, sino t a m b i n para los gentiles, q u e h a n recibido ya las arras del Espritu Santo; y t o d o ello para alabanza eterna de la gloria de Dios. San Pablo entona ya el cntico de alabanza en este h i m n o

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LA VIDA

CRISTIANA

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EN JESUCRISTO

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c) EN CRISTO: es la causa o el motivo de esas bendiciones divinas. Gozamos de esas bendiciones por nuestra unin con Cristo, que es nuestro camino para ir al Padre, nuestra verdad y nuestra vida (lo 14,6). Nos unimos a Dios en Cristo; as, unidos, vivimos en los cielos; y asi, viviendo, se nos llena de toda clase de bendiciones espirituales.
4

Santo Toms interpreta: santos por las virtudes, e inmaculados por la abstencin de los vicios. e) ANTE E L . Se trata de una santidad perfecta, interior y exterior, de pensamientos y de actos, nica que puede complacer a Aquel que sondea los corazones (cf. 1 Sam 16,7). f) POR LA CARIDAD. Esta caridad puede referirse a la eleccin (nos eligi en caridad), o a la santidad (expresando la causa formal que nos santifica), o a la predestinacin del versculo siguiente, como prefieren otros exegetas (nos predestin en caridad*). En cualquiera de estos sentidos tiene un profundo significado. Santo Toms recoge los dos primeros aspectos cuando escribe: Y esto lo hizo, no por nuestros mritos, sino por la caridad suya, o por la nuestra, que nos santifica formalmente.
5

Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El por la caridad.

365. Las bendiciones que Dios ha derramado abundantemente sobre nosotros, realizadas en el tiempo, responden a un plan concebido por El desde toda la eternidad, y que comprende dos elementos: la eleccin y la predestinacin. En este versculo examina San Pablo la primera condicin de las gracias divinasla eleccin en Cristo, que es eterna y tiene por fin nuestra santificacin. a) Nos ELIGI. Dios nos ha bendecido, en primer lugar, porque nos ha elegido. Esta eleccin implica tres ideas fundamentales: una predileccin por parte de Dios, un beneficio que se concede al elegido y una preferencia con relacin a los que no han sido objeto de la misma eleccin. En el contexto de la frase de San Pablo se llama la atencin sobre la grandeza del don que nos ha sido concedido. Todos los cristianos, en el pensamiento de San Pablo, son elegidos, y si todos los hombres fuesen cristianos, mereceran todos el nombre de elegidos, porque cada uno de ellos es amado como si fuese el preferido y aun el nico. b) E N CRISTO. Dios nos ha visto desde toda la eternidad en Cristo; nos ama en Cristo y es a Cristo a quien ama en nosotros: esto es lo que le permite llenarnos de bendiciones. La primera y la condicin de todas las dems es nuestra unin con Cristo. Por consiguientenota el P. Prat, la eleccin no es ni lgicamente anterior al decreto de la encarnacin ni independiente de este decreto. Los elegidos, por tanto, han de ser considerados como uno en Cristo. Los elegidos (o cristianos) sin Cristolo mismo que la Iglesia, esto es, el cuerpo, sin la cabezano pueden concebirse ni en el decreto eterno de Dios ni en el tiempo. Todo movimiento, toda vida espiritual procede de Cristo, como el movimiento de todo el cuerpo y de todos sus miembros procede de la cabeza.
c) ANTES DE LA CONSTITUCIN DEL MUNDO, O sea, desde toda

Y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo y en El, conforme al beneplcito de su voluntad,

366. El segundo elemento del plan de Dios sobre nosotros es la predestinacin despus de habernos elegido. La predestinacin, dice Santo Toms, presupone la eleccin, y sta la dileccin o el amor. a) Nos PREDESTIN. Predestinar significa literalmente definir, fijar por adelantado. San Pablo le da siempre una significacin teolgica, refirindola a los beneficios de la gracia y de la gloria que Dios ha preparado desde toda la eternidad a los que El ama. Esta predestinacin es completamente gratuita y no supone mrito alguno por nuestra parte. Santo Toms escribe textualmente comentando este pasaje: Es evidente, por tanto, que no hay otra causa de la predestinacin divina, ni la puede haber, que la simple voluntad de Dios. De donde es manifiesto tambin que no hay otra razn de la divina voluntad predestinante que comunicar a los hijos la divina bondad. Desde toda la eternidad nos eligi y predestin Dios porque nos am libremente. Por parte nuestra no haba absolutamente nada que le obligara o impulsara a ello, a excepcin del pecado, que Cristo haba de extirpar.
b) A LA ADOPCIN DE HIJOS SUYOS, esto es, para hacernos

la eternidad. Antes de la creacin del mundo exista nicamente Dios en su eternidad.

d) PARA QUE FUSEMOS SANTOS E INMACULADOS. La eleccin,

en San Pablo, no tiene por trmino directo e inmediato la gloria del cielo, aunque sea sta la finalidad ltima. En otros pasajes la eleccin divina tiene por objeto la vocacin a la fe (cf. 1 Cor 1,2729). Aqu se refiere a nuestra santificacin. Santos, esto es, separados del mundo y consagrados al servicio de Dios. Y por lo mismo, inmaculados^ esto e.st sin mcula ni tacha.

hijos adoptivos de Dios por la gracia santificante. No se trata de una mera ficcin jurdica, como en las adopciones humanas, sino de una verdadera filiacin intrnseca que pone en nuestras almas una divina realidadla graciaque nos hace autnticamente hijos de Dios y nos hace entrar, por decirlo as, en la familia misma de Dios. Esta adopcin, comenzada por la gracia, se consuma en la gloria, que es la herencia de los hijos de Dios. La predestinacin de que habla aqu San Pablo se refiere inmediatamente a la primerala
Jesucristo
13

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NUESTRA PREDESTINACIN EN JESUCRISTO

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gracia, p e r o b i e n e n t e n d i d o q u e , e n la intencin d e D i o s , esta adopcin se n o s d a e n vistas a la gloria eterna, q u e se n o s d a r a su d e b i d o t i e m p o si n o q u e d a frustrada p o r el pecado voluntario. Este es el supremo misterio del amor de Dios hacia los hombres. Los cristianos, elevados sobre el orden natural, son hijos de Dios, hermanos y coherederos del Verbo encarnado. Verdaderamente el Hijo de Dios se hizo hombre para hacer a los hombres hijos de Dios (San Agustn). O como dice el evangelista San Juan: Ved qu amor nos han mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos de verdad (i lo 3,1). c) P O R JESUCRISTO Y E N E L . Cristo es la causa d e n u e s t r a predestinacin e n todos s u s aspectos: eficiente, ejemplar, meritoria y final 2. Santo T o m s escribe a este propsito: As como todo lo que se ha de poner incandescente se pone por el fuego que se le aplicaporque nada hay que pueda participar de algo sino en virtud del que posee ese algo por s mismo, la adopcin de los hijos de Dios era preciso que se hiciera por el Hijo natural del mismo Dios.
d) C O N F O R M E AL B E N E P L C I T O D E SU VOLUNTAD. San Pablo

E n el cual tenemos la redencin p o r la virtud d e su sangre, la r e m i sin de los pecados, segn las riquezas d e su gracia 8 q u e superabund a n t e m e n t e d e r r a m sobre nosotros e n perfecta sabidura y p r u dencia.

368. Comienza San Pablo a exponer la realizacin t e m p o r a l del p l a n eterno d e Dios. Ya desde las ltimas palabras del versculo a n terior habamos descendido d e las preparaciones eternas a las realizaciones temporales. E l g r a n Apstol va a darnos ahora la p r u e b a m s i m p r e s i o n a n t e del a m o r d e D i o s hacia nosotros: la r e d e n c i n por la sangre d e Cristo (v.7-8), d e la q u e describe e n seguida el alcance universal, exponiendo el misterio d e la reconciliacin d e todas las cosas e n Cristo (v.9-10).
a) E N E L CUAL TENEMOS LA R E D E N C I N P O R LA VIRTUD D E su

a c u m u l a las expresiones q u e establecen la libertad absoluta d e Dios y el carcter completamente gratuito d e la divina predestinacin. Proviene nicamente del libre beneplcito d e Dios. L o s e s fuerzos y los m r i t o s del h o m b r e n o c u e n t a n a b s o l u t a m e n t e p a r a nada e n el o r d e n d e la eterna predestinacin.
6

SANGRE. San Pablo expresa aqu la naturaleza d e la redencin (rescate) y su causa (la sangre d e Cristo). L a palabra redencin (nroATpcocns) significa etimolgicamente liberacin d e u n cautivo m e diante su rescate. L a nocin d e rescate se esfuma algunas veces y aparece n i c a m e n t e la idea d e liberacin. Pero el sentido pleno d e la palabra es exigido aqu p o r la m e n c i n d e la sangre del Salvador p r e s e n t a d a c o m o precio del rescate. Y como la s a n g r e e n la cual est la vidatiene e n el u s o litrgico la funcin d e expiar, la f r m u la paulina ensea q u e el Salvador h a ofrecido su sangre e n sacrificio de expiacin p o r los pecados del m u n d o .
b) L A R E M I S I N D E LOS PECADOS. E l p r i m e r efecto d e la r e d e n -

P a r a alabanza d e la gloria d e su gracia, con la cual nos hizo gratos en su A m a d o .

367. a) PARA ALABANZA DE LA GLORIA D E su GRACIA. Aqu

expresa San Pablo la causa final s u p r e m a d e nuestra predestinacin en Cristo: la gloria d e Dios. Literalmente: para alabanza d e la gloria d e su gracia, esto es, para q u e la gracia divina brille e n t o d o su esplendor, causando la admiracin y la alabanza d e los h o m b r e s y d e los ngeles. Este versculo, vivido intensamente en plan contemplativo, convirti en una gran santa a sor Isabel de la Trinidad.
b) C O N LA CUAL NOS H I Z O GRATOS E N su A M A D O . E s el p e r -

cin es la remisin d e los pecados. H e m o s sido redimidos del pecado y d e t o d o s s u s efectos, esto es, d e la esclavitud del d e m o n i o y d e la indignacin d e Dios. Y el precio d e nuestra redencin h a sido la sangre preciossima d e Cristo: Habis sido c o m p r a d o s a gran precio (1 C o r 7,23).
c) S E G N LAS RIQUEZAS D E su GRACIA QUE SUPERABUNDANTEM E N T E DERRAM SOBRE NOSOTROS. L a sangre de Cristo derramada

p o r n u e s t r o s pecados es la m e d i d a sin m e d i d a d e la magnificencia d e D i o s h a c i a nosotros. E s infinito el tesoro d e s u s misericordias, e infinito el precio c o n q u e fuimos redimidos. C o m e n t a n d o este versculo, escribe el gran telogo Cayetano: Verdaderamente sera magna gracia la simple remisin de los pecados; mayor todava perdonarlos redimiendo, esto es, pagando el debido precio, porque equivale a regalarnos ambas cosas. Pero la mxima gracia posible es ofrecer la propia sangre, dar la propia vida para obtener semejante remisin. Por esto no dice San Pablo segn su gracia, sino segn las riquezas de su gracia, para que nos diramos cuenta de la mltiple y exuberante gracia que ello supone.
d) E N P E R F E C T A SABIDURA Y PRUDENCIA. L a s a b i d u r a es el

p e t u o estribillo d e este h i m n o grandioso: t o d o e n Jess, t o d o p o r Jess. Pero el estribillo cobra esta vez u n acento m s vivo y m s tierno: en su Amado. La Vulgata t r a d u c e : en su Hijo m u y amado. Ya se c o m p r e n d e q u e ese A m a d o n o p u e d e ser otro q u e aquel Hijo en el q u e tiene puestas el P a d r e todas sus complacencias ( M t 3,17).
2 Herrios habjado de pstP en!a primera parte de nuestra obra (cf. n.J7.5).

c o n o c i m i e n t o d e las cosas divinas, y la p r u d e n c i a su aplicacin p r c tica. San P a b l o indica c o n estas palabras d e q u m o d o aquella s u p e r a b u n d a n t e gracia d e Dios se manifest e n nosotros: p o r el c o n o cimiento s o b r e n a t u r a l d e las cosas divinas y h u m a n a s .

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LA VIDA CRISTIANA

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P o r stas nos dio a conocer el misterio d e su voluntad, conforme a su beneplcito, q u e se propuso realizar e n Cristo 1 0 e n la plenitud de los tiempos. Se refiere a la sabidura y prudencia
N o hay

369. a) P O R STAS. del versculo anterior.

b)

N O S DIO A CONOCER EL MISTERIO DE SU VOLUNTAD.

en el grado m s eminente, las diversas perfecciones distribuidas e n el universo sensible o e n el m u n d o d e los espritus, sino, adems, q u e E l ejerce u n a accin e n v i r t u d d e la cual atrae todas las cosas a s p a r a entregarlas todas a Dios. C o m o es El, p o r la creacin, p r i n cipio d e existencia para todas las cosas, as t a m b i n es E l , p o r la redencin, principio d e reconciliacin y d e u n i n para todas las criaturas.
11

q u e extraarse d e la importancia q u e concede San Pablo a esta r e velacin: es el coronamiento d e t o d o el misterio. L a redencin n o nos salvara si n o n o s fuera anunciada; slo e n la m e d i d a e n q u e la conozcamos p o d r e m o s apreciarla y aprovecharnos d e sus beneficios.
c) C O N F O R M E A SU B E N E P L C I T O . U n a vez m s recalca San

E n El, e n quien fuimos, adems, constituidos herederos p o r la predestinacin, segn el propsito d e aquel q u e hace todas las cosas conforme al consejo d e su voluntad.

Pablo la absoluta gratuidad d e este misterio, q u e obedece n i c a m e n t e al libre beneplcito d e Dios.

d) Q U E SE PROPUSO REALIZAR E N C R I S T O . El gran Apstol p r e -

371. a) E N E L . San Pablo n o se cansa d e repetir q u e todas estas maravillas las h a hecho el P a d r e e n Cristo y p o r Cristo: 1. 2. 3. 4. 5. Nos eligi en Cristo (v.4). Nos hizo hijos adoptivos por Cristo (v.5). Nos redimi de los pecados por la sangre de Cristo (v.7). Nos dio la sabidura revelndonos el misterio de Cristo (v.g). Recapitul todas las cosas en Cristo (v.io).

senta siempre a Cristo c o m o centro d e los p e n s a m i e n t o s divinos, fuera del cual n o habra para el P a d r e beneplcito, n i voluntad, n i designio d e n i n g u n a clase.
e) E N LA P L E N I T U D D E LOS T I E M P O S . Los tiempos anteriores

a Cristo s o n considerados p o r San Pablo como t i e m p o s d e ignorancia o d e infancia, y la m i s m a L e y A n t i g u a es calificada d e sombra de lo futuro (Col 2,17). L o s siglos se sucedan u n o s a otros hasta el m o m e n t o e n q u e la era mesinica, ltima edad del m u n d o , vino a completar el n m e r o fijado d e a n t e m a n o p o r Dios y a cerrar la historia d e la h u m a n i d a d . Esta expresin d a a e n t e n d e r t a m b i n q u e el pasado estaba orientado hacia el porvenir. T o d o preparaba, anunciaba y esperaba al Mesas, q u e es el coronamiento y la explicacin d e t o d o . Dios traz su plan p a r a realizarlo e n la plenitud d e los t i e m p o s . (10) Recapitulando e n Cristo todas las cosas, las d e los cielos y las d e la tierra. 370. San Pablo llega con estas palabras a la definicin del m i s terio: se trata d e recapitular e n Cristo toda la creacin. L a expresin instaurare ( = instaurar), q u e emplea la Vulgata, n o recoge c o n exactitud el pensamiento d e San Pablo. L a expresin griega del Apstol (cvaKsqiaAaicaaaOai) significa exactamente recapitular, o sea, reunir e n u n o , volver a j u n t a r e n u n o los elementos dispersos d e u n a u n i d a d q u e se disgreg. As como, aplicada esa expresin al m a n d a m i e n t o del amor, le designa e n el o r d e n lgico como centro y r e s u m e n d e todos los m a n d a m i e n t o s y d e la ley entera (cf R o m 13,9), as, aplicada a Cristo, la designa, e n el orden csmico y soteriolgico, como centro y ligadura viviente del universo, c o m o principio d e armona y d e unidad. T o d o lo q u e estaba separado y disperso p o r el pecado, h a decidido Dios reunirlo y reatarlo a El p o r Cristo. Esto n o significa nicamente q u e Cristo r e n e e n s m i s m o ,

El g r a n Apstol tena a Cristo t a n m e t i d o e n su corazn y e n s u s entraas, q u e p u d o llegar a escribir: Ya n o soy yo q u i e n vive, es Cristo q u i e n vive e n m ( G a l 2,20).
b) E N Q U I E N FUIMOS, ADEMS, CONSTITUIDOS HEREDEROS P O R

LA PREDESTINACIN. Se refiere San Pablo e n este versculo a la e s pecial predestinacin del p u e b l o j u d o a recibir las promesas mesinicas (en seguida se dirigir t a m b i n a los gentiles). Israel e r a la heredad y la posesin del Seor. Y el p u e b l o israelita, p o r su parte, tena al Seor y a s u s divinas bendiciones p o r herencia propia. E l versculo d e San Pablo podra traducirse as: Nosotros, los judos, fuimos constituidos, adems, p a t r i m o n i o o h e r e d a d d e Dios p o r especial predestinacin.
c) S E G N E L P R O P S I T O D E AQUEL QUE HACE TODAS LAS COSAS CONFORME AL CONSEJO D E SU VOLUNTAD. U n a vez m s , y con m a -

yor firmeza si cabe, proclama San Pablo la libertad o m n m o d a d e Dios al p r e p a r a r n o s tales bienes desde t o d a la eternidad.
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A fin d e q u e los q u e ya antes habamos esperado en Cristo seamos para alabanza d e su gloria.
372. a) A F I N D E QUE LOS QUE YA ANTES HABAMOS ESPERADO

EN C R I S T O . San Pablo se refiere a los judos convertidos, q u e abrazaron la fe antes q u e los paganos, o m s bien e n t a n t o q u e p e r t e n e can p o r s u nacimiento al p u e b l o d e Israel, q u e tena p o r prerrogativa y, e n cierto sentido, p o r razn d e ser la espera y esperanza del Mesas. Algunos autores entienden este pasaje de todos los cristianos en general, que han puesto su esperanza en Cristo antes de haber gustado la plena realizacin de sus promesas en el cielo. Pero la doble oposicin entre el nos-

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NUESTRA PREDESTINACIN P.H. LA VIDA CRISTIANA

EN JESUCRISTO

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otros de este versculo y el vosotros del versculo siguiente, y entre los que antes esperbamos y los que escuchasteis, no se comprende sino a base de la distincin entre judos y gentiles.
b) SEAMOS PARA ALABANZA DE SU GLORIA. Segunda vez expre-

sa San Pablo la finalidad ltima y suprema de toda la obra de Dios y del misterio de Cristo: la alabanza de su gloria. La predestinacin as concebida es, en la doctrina del Apstol, la verdad ms consoladora, la ms apta para excitar nuestra gratitud hacia Dios, a cuya sola bondad preveniente, y no a nuestros esfuerzos personales, debemos los inmensos beneficios que ya hemos recibido y los que esperamos recibir an ac en la tierra y por toda la eternidad en el cielo.
13

eterna, porque la vida espiritual del cristiano, por el Espritu Santo que habita en nuestros corazones, constituye una participacin y un pregusto de la vida bienaventurada del cielo, sobre todo cuando la accin del divino Espritu se hace sentir fuertemente a travs de sus preciossimos dones, que introducen al alma en las embriagueces del estado mstico. Entonces es cuando el alma experimenta aquella mano blanda y toque delicado de que habla San Juan de la Cruz y que a vida eterna sabe. Esta imagenel Espritu Santo, prenda de nuestra herencia encierra muchas y grandes lecciones. H e aqu las principales: a) Identidad profunda de naturaleza entre la caridad que el Espritu Santo derrama en nuestros corazones ac en la tierra y la del cielo. b) Sublimidad de los bienes futuros, ya que los dones actuales del Espritu no son ms que un anticipo y pregusto de aqullos. Si la prenda es tan grande, cul ser la posesin! (San Jernimo). c) Certeza de esta posesin futura, que el Espritu Santo se compromete a darnos si nosotros no nos hacemos voluntariamente indignos. d) Invitacin implcita a observar fielmente por nuestra parte las condiciones del contrato. (I4) En vistas a la plena recuperacin de los rescatados, para alabanza de su gloria.
375. a) E N VISTAS A LA PLENA RECUPERACIN DE LOS RESCA-

En El tambin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habis credo.

373. San Pablo se dirige ahora a todos los cristianos convertidos del paganismo, o sea, a los que escucharon la palabra de la verdad brotada de los labios de Cristo y predicada a los gentiles por los apstoles, esto es, el Evangelio de nuestra salvacin, y lo aceptaron por la fe. (13) Fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, es prenda de nuestra herencia.
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que

374. Entre los beneficios concedidos a los gentiles, San Pablo seala en primer lugar el don del Espritu Santo. En efecto, la efusin del Espritu Santo sobre los paganos es la prueba de su vocacin divina; ste es el argumento al que recurre San Pedro para introducir a los gentiles en la Iglesia (Act 10,44-48; 11,15; 15.7). y el que esgrime San Pablo contra los glatas, aferrados a las tradiciones mosaicas (Gal 3,1-7). Es el Espritu prometido por los profetas como prerrogativa de los tiempos mesinicos (Act 2,14-21) y que el mismo Cristo prometi enviar en su sermn de la cena (lo 14,16-17).
a) FUISTEIS SELLADOS CON EL SELLO DEL ESPRITU SANTO PRO-

TADOS. Algunos exegetas traducen: Rescatando la posesin que El se adquiri (Ncar-Colunga). El sentido es el mismo. Se trata del rescate o recuperacin por parte de Dios de la creacin entera a travs de Cristo. La consecucin de nuestra herencia eterna lleva a la adquisicin por Dios de todo lo rescatado por Cristo y al triunfo pleno y consumado del mismo Cristo en el cielo.
b) PARA ALABANZA DE SU GLORIA. Por tercera vez, este estri-

METIDO. El Espritu Santo es como un sello impreso en nuestras almas. El sello sirve para testificar el derecho de propiedad, para autenticar la naturaleza de un objeto o el valor de un acto. As el Espritu Santo, derramado en nuestros corazones y manifestndose al exterior por la actividad maravillosa de sus mltiples dones, testifica que somos verdaderos hijos de Dios y que Dios nos reconoce por suyos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios (Rom 8,14). No se trata nicamente de las manifestaciones extraordinarias y transitorias del Espritu Santo (gracias gratis dadas), sino de su presencia y accin permanentes, de las que experimenta el cristiano su fuerza ntima (Rom 8,15-16; 26-27, etc.).
b) Q U E ES PRENDA DE NUESTRA HERENCIA. El Espritu Santo

billo triunfal evoca la finalidad ltima y suprema de la redencin, a la cual han concurrido, cada una a su manera, las tres divinas Personas de la Santsima Trinidad: el Padre predestinndola, el Hijo realizndola y el Espritu Santo aplicndola a judos y gentiles. Todo se refunde, finalmente, en el esplendor de la gloria de Dios: Todo es vuestro: ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo venidero, todo es vuestro; y vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,22-23). Ya no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos (Col 3,11). Cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Esta ser, en definitiva, la alabanza de gloria, que constituir eternamente en el cielo la vida de los bienaventurados.

es considerado tambin como prenda o arras de nuestra herencia

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LA VIDA CRISTIANA

Exposicin teolgica

de inteligencia, imitan y representan las perfecciones de Dios en grado muy superior a las dems criaturas. Constituyen una imagen natural de Dios (cf. Gen 1,26) y ocupan el puesto ms elevado en la creacin universal. La vida sobrenatural 379. Librrimamente, sin que hubiese en sus criaturas ms perfectas el ms insignificante ttulo exigitivo, determin Dios comunicar a los ngeles y a los hombres la vida sobrenatural, esto es, una participacin fsica y formal de su propia naturaleza divina. Es la gracia santificante que establece entre Dios y la criatura que la recibe una verdadera relacin de paternidad y filiacin, no natural como es obvio, pero s muy real y verdadera en el orden adoptivo. El ngel y el hombre se convirtieron por la gracia en hijos de Dios y en imgenes sobrenaturales del mismo. La prueba y la cada 380. Para otorgarles, por decirlo as, en propiedad perpetua e inamisible el tesoro de la gracia santificante con todo cuanto ella supone, lleva consigo y exigeincluso la gloria eterna, Dios someti a una prueba, tanto a los ngeles como a los hombres. No sabemos en qu consisti la prueba de los ngeles, pero s que muchos de ellos la superaron felizmente, permaneciendo fieles a Dios, y al instante fueron confirmados en gracia y admitidos para siempre a la visin beatfica. Son, sencillamente, los ngeles, uno de los cuales permanece continuamente a nuestro lado como custodio de nuestra alma. Otros muchos se rebelaron contra Dios, y al instante fueron convertidos en demonios y arrojados al infierno para siempre, sin esperanza de redencin. La prueba a que fue sometido el hombre consta con todo detalle en las primeras pginas de la Biblia (cf. Gen 3,1-24). El primer hombre, complaciendo a la primera mujer, que haba sido previamente seducida por el enemigo infernal, quebrant el precepto de Dios y perdi instantneamente, para s y para todos sus descendientes, el estado de justicia original con todos los privilegios preternaturalesintegridad, impasibilidad e inmortalidady todos los dones sobrenaturales, infinitamente superiores: la gracia santificante, las virtudes y dones del Espritu Santo y la inhabitacin amorosa de la Santsima Trinidad en lo ms ntimo de su alma. Magnitud de la catstrofe 381. La inteligencia humana apenas puede vislumbrar la magnitud inconmensurable de la catstrofe que para todo el gnero humano represent el pecado original de nuestros primeros padres, Su aspecto ms terrible, con relacin a nosotros, es el de su absoluta irreparabilidad. Si Dios exiga una reparacin proporcionada a la culpa, el gnero humano estaba irremisiblemente perdido para siempre, en razn de la distancia infinita que hay de nosotros a Dos. El abate Grimaud expresa con una parbola sugestiva esta irremediabilidad de la culpa original 4 :
GRIMAUD, El y nosotros: un solo Cristo (Buenos Aires 1944) p.3-4-

El texto de San Pablo cuyo comentario exegtico acabamos de hacer contiene las lneas fundamentales de nuestra predestinacin adoptiva en Jesucristo directamente reveladas por Dios. Para mayor abundamiento vamos a exponer ahora, en plan estrictamente teolgico, esas mismas directrices del plan de Dios sobre nosotros en Jesucristo y por Jesucristo 3 . La vida ntima de Dios 376. La divina revelacin nos dio a conocer lo que jams la simple razn humana hubiera podido sospechar: el misterio de la vida ntima de Dios. Dios no es el gran solitario que proclamaron los filsofos. A pesar de la unidad simplicsima de su esencia, hay en El tres personas perfectamente distintas entre s. El Padre engendra eternamente a su Hijo, el Verbo de Dios, y de la corriente afectiva de ambos procede ese torrente de llamas conocido con el nombre de Espritu Santo. La procesin eterna de las divinas personas y la infinita complacencia que experimentan entre s constituye el misterio de la vida ntima de Dios. La creacin 377. Infinitamente feliz en s mismo, Dios no necesitaba para nada a las criaturas. Nada absolutamente podran aadir a su inefable y soberana felicidad. Pero Dios es amor (1 lo 4,16), y el amor es esencialmente comunicativo, tiende a derramarse sobre los dems. Y al conjuro taumatrgico de la palabra de Dios brot de la nada la creacin universal con toda su magnificencia regia y con todo su mgico esplendor. La vida natural 378. Todo el ser de las criaturas es una participacin analgica del ser infinito de Dios. Pero esta participacin admite grados diferentsimos. Y as: a) Las criaturas inanimadas (minerales) participan del ser en su ltima resonancia analgica, pero carecen en absoluto de vida. No hay en ellas sino un rastro, un vestigio o huella de Dios, como la huella de un caminante sobre la nieve. b) Los vegetales participan ya de la vida, pero en forma muy precaria e imperfecta: vida vegetativa. c) Los animales estn dotados de vida sensitiva, muy superior a la de las plantas. d) Las criaturas racionales (el hombre y el ngel), en cuanto dotadas
3 Hemos consultado, principalmente, las obras insustituibles de DOM COLUMBA MARMIN, sobre todo Jesucristo, vida dsl alma y Jesucristo en sus misterios; las del P. PHILIPON, especialmente La doctrina espiritual de Dom Marmin y La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad; la del abate GRIMAUD El y nosotros: un solo Cristo (Buenos Aires 1944), y la del P. RAMIRE El Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (Bilbao 1936).

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LA VIDA

CRISTIANA

Supongamosdiceque una familia posee un magnfico jarrn de porcelana de Svres, verdadera maravilla de la mejor poca, cuyo valor es inestimable. Este objeto precioso ocupa un lugar de preferencia en el saln principal y constituye la admiracin de todos. El padre de familia, prudentemente, prohibe a su hijo tocar este jarrn, fortuna de la casa. Y hasta le hace saber que, si desobedece, ser gravemente castigada su curiosidad. El aturdido joven desoye las rdenes de su padre. Queriendo contemplar de cerca esta obra maestra y hacerla admirar por sus amigos, la toma, la mira, le da vuelta entre sus manos, hasta que, oh desgracia!, hace un movimiento en falso y la deja caer. Choca bruscamente el jarrn contra el suelo y se quiebra en mil pedazos. Corre el padre al or el ruido. Contempla, aterrado, este irreparable desastre. Pues, si bien la rotura fue rpida y fcil, es imposible la compostura. Quin podra, en efecto, unir estos informes restos y volver el jarrn a su esplendor? El airado padre reprende a su hijo. Y le castiga. Pero su justa clera no suelda los pedazos. Y como conclusin final dice a sus servidores: Barred esos restos y echadlos a la basura... El lector h a b r adivinado sin esfuerzo la escena trgica del p a raso. L a catstrofe del pecado original n o tena remedio posible p o r p a r t e del h o m b r e q u e la haba ocasionado. Plan divino de la restauracin 382. Pero lo q u e es imposible a los h o m b r e s , es posible p a r a Dios ( L e 18,27). Escuchemos de nuevo al abate G r i m a u d explicando bellsimamente cmo restaur Dios el j a r r n roto 5 : Era la humanidad ese precioso jarrn confiado a Adn, quien, como nos ensea la Escritura, era el responsable. Nosotros, que somos muy cortos de entendederas 6, consideramos a una familia como constituyendo un solo bloque: si el padre queda deshonrado, la esposa y los hijos lo son igualmente con l. Dios, que ve el conjunto, miraba al gnero humano como un ser nico, cuyo jefe, Adn, dispona de su suerte. Nuestro primer padre, por su desobediencia, deja caer su maravilloso depsito, el cual se quiebra. La naturaleza nicadice San Mximo, confesorfue rota en mil pedazos. Y San Pablo: Por la desobediencia de un solo hombre fueron muchos constituidos pecadores (Rom 5,19). En lo sucesivo, todo hombre que venga a este mundo, slo ser un pedazo roto. Qu poda hacer Dios ante esta catstrofe? A semejanza del padre de familia, habra podido decir: Barred y echad a la basura. Era la perdicin eterna. Dios no habl de esta manera. El, el artista infinito, que poda restaurar la obra de arte, de lo cual era incapaz el padre de familia, dijo por el contrario: Yo volver a juntar los pedazos rotos. Y agrega: Volver a hacer un jarrn ms bello que el primero, una humanidad no menos perfecta que la del paraso terrenal, pues estos pedazos informes los unir a mi Hijo, el Verbo, el cual, hacindose carne, ser el jefe de la humanidad. Se incorporarn a El y formarn en El un conjunto esIbid., p.4-5Nos parece que la frase estara mejor construida en la siguiente forma: A pesar de que nosotros somos muy cortos de entendimiento.... (N. del A.)
5 6

plndido, una obra de arte divina. As es, nos dice San Pablo, que por la obediencia de uno solo sern muchos constituidos justos (Rom 5,19). El Cuerpo mstico estaba decretado. Adorable proyecto que qued hasta la venida de Cristo, el secreto de Dios (Eph 3,9). El porqu de la cruz 383. L a encarnacin del Verbo, sin m s , h u b i e r a sido r e m e d i o suficiente y s o b r e a b u n d a n t e para la redencin del gnero h u m a n o . U n a sola palabra d e Cristo, una simple sonrisa de sus labios divinos, era suficiente para redimir millones de m u n d o s , en razn del valor infinito de cualquiera de los actos del h o m b r e - D i o s . Y, sin e m b a r g o , de hecho n o fue as. N o sin altsimo designio d e su infinita sabidura, decret Dios q u e la redencin del gnero h u m a n o se realizara precisamente en la cruz y n o sin ella. L o dice e x p r e s a m e n t e San Pablo bajo la directa inspiracin del Espritu Santo: Plugo al Padre que en Cristo habitase toda la plenitud y reconciliar por El todas las cosas consigo, asi las de la tierra como las del cielo, restableciendo la paz por medio de la sangre que derram en la cruz (Col 1,19-20). L a r a z n h u m a n a q u e d a a t u r d i d a ante semejante designio d e D i o s . Imposible d a r u n a explicacin satisfactoria d e lo q u e t r a s ciende infinitamente la p o b r e inteligencia del h o m b r e . Sin e m b a r go, los telogos se h a n esforzado en sealar algunas razones, a u n q u e reconociendo, p o r otra p a r t e , la p r o f u n d i d a d insondable del misterio. E s c u c h e m o s d e n u e v o al abate G r i m a u d 7 : He aqu, pues, el tenor del maravilloso designio de amor concebido en un eterno entendimiento entre el Hijo y el Padre. El Verbo se har hombre y le dir Dios: A fin de que yo recoja en ti los despojos de la humanidad y que por ti los restaure, yo quiero que sufras las penas y las humillaciones de la naturaleza humana, y que me pidas el perdn de tus miembros expiando por ellos sobre la cruz. Entonces firmar la paz. Se puede uno admirar de que Dios se haya decidido a un plan tan riguroso. Por qu esos sufrimientos, esa sangre, esa muerte? Al pedir a su Hijo encarnado ese sacrificio, Dios tena a la vista, en primer lugar, su propia glorificacin ante el mundo creado. Cristo era la criatura ms perfecta posible, y, como jefe de la humanidad, nos contena a todos en El, siendo con sus miembros el Hombre nico, la total naturaleza humana. Al anonadarse en presencia de la divinidad demostraba que Dios es el nico ser capaz de subsistir, que toda otra existencia debe inclinarse ante la suya, que nadie puede compararse a El, que en definitiva no hay otro Dios (Deut 33,26). Quera Dios obtener luego del mundo culpable una expiacin justa y completa. Se requera que el pecado fuera castigado en la humanidad: en primer trmino en su cabeza, inocente por cierto, pero solidaria del error de sus miembros, de la misma manera que el crneo puede resultar quebrantado a consecuencia de la torpeza del pie; luego, en sus miembros, los cuales, por sus sufrimientos, continuarn hasta el fin del mundo la pasin de Cristo. Dios quera, finalmente, que esta sangre de la cruz fuera una leccin
1 O.c. p.8-9

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perpetua y evidente, algo que impresionara fuertemente los ojos, la imaginacin, los corazones y principalmente la voluntad, en perpetua memoria, ya que Dios conoca la ligereza de la cabeza humana, olvidadiza en extremo. Tales son los motivos que nosotros podemos percibir de la voluntad del Padre sobre su Hijo. Existen muchos otros, que escapan a nuestra capacidad de pequeos seres limitados, pues son insondables los designios de Dios e incomprensibles sus caminos (Rom 11,33). Cristo y el cristiano, una sola cosa 384. T o d a v a hay q u e avanzar u n paso m s para acabar d e perfilar, en sus lneas generales, el maravilloso plan divino de n u e s tra predestinacin en Cristo. Cmo es posible, en efecto, q u e Dios a m a r a t a n t o al m u n d o que, para salvarle, n o vacilara en entregar a la m u e r t e al Hijo m u y amado, en el q u e tena puestas todas sus complacencias? No p a rece q u e hay aqu u n a incomprensible y hasta m o n s t r u o s a inversin de los trminos, entregando al inocente p o r el culpable, al Hijo natural p o r el esclavo rebelde y obstinado? Cmo pensarescribe todava el abate Grimaud 8 que este Hijo muy querido, objeto de tal amor, pudo ser dado al mundo, es decir, entregado a una humanidad rota y slo merecedora de ser barrida y arrojada a la basura? Ante esta dificultad, aparentemente insuperable, Dios se sirvi darle una solucin que slo El poda inventar: la humanidad y el Hijo seran una sola cosa en el Cuerpo mstico, del cual Cristo sera Jefe y Cabeza, y nosotros miembros. Habra ante El, participando de su vida divina, un solo viviente, su Hijo Jesucristo, Cristo total, naturaleza humana regenerada. A la humanidad, incorporada a Cristo, el Padre entregaba, de repente, el mismo amor que a su Hijo, pues los padres aman de igual manera en sus hijos su cabeza y sus miembros. He aqu cmo el Padre ha podido dar al mundo su Hijo unignito (lo 3,16). Dios ya no amara de un lado a los hombres y del otro a su Hijo, sino que abrazara en un nico amor a la Cabeza y a los miembros: Habindonos dice San Pablopredestinado para ser hijos suyos adoptivos,.., nos hizo gratos en su querido Hijo (Eph 1,5-6). El incomparable amor que Dios Padre ha manifestado al mundo cado no tiene, por consiguiente, otra explicacin que el Cuerpo mstico. Dios tiene un solo objeto de su amor, su Hijo. No puede tener a ningn otro, pues nada, fuera de su Hijo eterno igual a El, es capaz de atraer sus miradas y su terneza. Por eso jams amar a otro personaje que no sea su Hijo muy querido, ese Hijo al cual la voz del Padre da este testimonio en el instante en que es bautizado por San Juan en el ro Jordn: Este es mi querido Hijo, en quien tengo puesta mi complacencia (Mt 3,17). Ahora bien: este Hijo somos nosotros con El y El con nosotros. Habindonos Dios predestinado para ser hijos suyos adoptivos por Jesucristo (Eph 1,5), hemos llegado a ser sus miembros, sus verdaderos miembros. Somos, con El, el objeto de las complacencias del Padre celestial, quien, por este esfuerzo divino de nuestra incorporacin a Cristo, nos hizo gratos a su vista en su querido Hijo (Eph 1,6). A tal punto agradables, que nuestro Seor dice esta frase sorprendente, tan dulce a nuestros odos: Padre, has amado a ellos como me amaste a m (lo 17,23). El Padre ya no hace dis8 O.C. p.9-11-

tincin, en su amor, de los miembros, de la cabeza, de las partes agregadas, de la persona del Jefe tan afectuosamente querida. Como dice San Agustn: Hemxis llegado a ser Cristo. L a esencia de la vida cristiana 385. A h o r a se c o m p r e n d e ya sin esfuerzo en q u consistir la esencia misma de la vida cristiana. El cristiano, fuera de Cristo, es u n ser irreal, u n ser inexistente, valga la paradoja. T o d o c u a n t o p u e d a hacer o intentar desligado de Cristo n o tiene valor alguno ante Dios. Sus prcticas de piedad, su oracin, sus sacrificios y sufrimientos, etc., etc., t e n d r n valor santificador en la m e d i d a de su incorporacin a Cristo y n o ms. Su m i s m a vida t r i n i t a r i a p u n to d e vista culminante, superior en teora a todos los d e m s n o tendra valor alguno sin Cristo, puesto q u e es El el nico camino para ir al P a d r e (lo 14,6), y el P a d r e nos a m a n i c a m e n t e porque a m a m o s a Cristo y h e m o s credo q u e ha salido de Dios (lo 16,27), absolutamente p o r nada ms. A Dios n o le interesan n u e s t r o s servicios sino a travs de Cristo (Col 3,17), ni acepta nuestras peticiones si n o las formulamos en su n o m b r e (lo 16,23-24). Sin Cristo estamos c o m p l e t a m e n t e m u e r t o s , c o m o el sarmiento separado de la vid (lo 15,4). E n una palabra: sin Cristo n o somos nada ni p o d e m o s hacer a b s o l u t a m e n t e nada: Sin m n o podis hacer nada ^S)P u e s si esto es ascomo nos lo garantiza infaliblemente la divina revelacin, la esencia de la vida cristiana consistir en nuestra incorporacin a Cristo; y el progreso y desarrollo de la misma, o sea, el proceso de nuestra santificacin, consistir esencialmente en ir incrementando sin cesar esta incorporacin a Cristo hasta p o d e r decir con el Apstol: Ya n o soy yo q u i e n vivo, es Cristo q u i e n vive en m (Gal 2,20). E s t e es el p u n t o central, el f u n d a m e n t o bsico, la clave a u t n t i ca, la quintaesencia m i s m a de la vida cristiana. Son legin, p o r desgracia, las almas b u e n a s y piadosas q u e n o lo h a n c o m p r e n d i d o as. Se d i s p e r s a n y distraen en m u l t i t u d de p e q u e o s detalles q u e les h a c e n p e r d e r d e vista el grandioso plan d e Dios sobre nosotros, sus p o b r e s criaturas. San Pablo se desviva p o r anunciar a todos el gran misterio d e Cristo (Col 1,26-27), las insondables riquezas d e Cristo ( E p h 3,8), en q u i e n t e n e m o s la redencin p o r la v i r t u d d e su s a n g r e , la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, q u e s u p e r a b u n d a n t e m e n t e d e r r a m sobre nosotros ( E p h 1,7-8). Lloraba al ver la desorientacin de los h o m b r e s , enemigos d e la cruz de Cristo (Phil 3,18), y b u s c a n d o apagar su sed en cisternas rotas, q u e n o p u e d e n contener las aguas (Ier 2,13), sin caer e n la cuenta d e q u e Cristo lo es t o d o en todos (Col 3,11) y de q u e en El se sentiran del t o d o llenos y saciados con la plenit u d m i s m a d e Dios ( E p h 3,19). 386. Si quisiramos ahora plasmar en frmulas breves y ester e o t i p a d a s lo q u e constituye la esencia m i s m a d e la vida cristiana, (Io

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LA VIDA CRISTIANA

propondramos estas tres, que expresan en forma distinta una sola y misma realidad: / b) Ser otro Cristo a) Ser por gracia Marmin). c) Ser para Cristo nueve todo su misterio o, si se quiere, Cristo otra vez. j lo que Cristo es por naturaleza (Dom Co/umba / una nueva humanidad sobreaadida en la cual re(sor Isabel de la Trinidad).

LIBRO

La encarnacin de lo divino en el cristiano

38*1 Al comenzar la exposicin del tratado teolgico del Verbo encarnado estudibamos en primer lugar, segn el orden lgico de las ideas, la encarnacin en s misma y en sus principales consecuencias. \ Otro tanto hemos de hacer en esta segunda parte de nuestra obra con relacin al cristiano si queremos establecer el paralelismo analgico entre l y su divino Jefe. Pero inmediatamente surge la pregunta inevitable: Es posible hablar de una encarnacin de Dios en el cristiano? No es, acaso, una verdad de fe que la unin hiposttica de la naturaleza humana con la divina es propia y exclusiva de Jesucristo? No rebasaremos al emplear este lenguaje, no ya slo los lmites de la exactitud y de la verdad, sino incluso los de la misma ortodoxia cristiana? Si hablramos de una encarnacin en sentido unvoco e hiposttico, claro est que s: sera una verdadera hereja. Pero si empleamos esa expresin en sentido puramente anlogo1, estableciendo las diferencias inmensas que separan la unin hiposttica natural de la unin adoptiva establecida en el cristiano por la gracia, todo vuelve a sus legtimos cauces y nada absolutamente se dice contra la ortodoxia y la verdad. Esta manera de hablar tiene, por otra parte, la ventaja de permitirnos expresar del modo menos imperfecto posible las realidades inefables de la vida cristiana. El mismo San Pablo tropez con la incapacidad radical del lenguaje humano para expresar adecuadamente las maravillas de nuestra incorporacin a Cristo por la gracia. Trasladamos aqu lo que hemos escrito en otra parte 2 : San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para expresar esta realidad inefable de la incorporacin del cristiano a su divina Vid. La vida, la muerte, la resurreccin del cristiano: todo ha de estar unido ntimamente a Cristo. Y, ante la imposibilidad de expresar estas realidades con las palabras humanas en uso, cre esas expresiones enteramente nuevas, desconocidas hasta l, que no deban tampoco acabarle de llenar: Hemos muerto juntamente con Cristo: commortui (2 Tim 2,11), y con El hemos sido sepultados: consepulti (Rom 6,4), y con El hemos resucitado: conresuscitati (Eph 2,6), y hemos sido vivificados y plantados en El: convi1 En gracia a los no iniciados en filosofa, vamos a explicar el concepto de unvoco y de anlogo. Cuando una realidad cualquiera es participada por muchos individuos del mismo e idntico modo, tenemos una participacin unvoca (v.gr., la humanidad se dice o predica de todos los hombres del mundo en el mismo e idntico sentido: todos son igualmente hombres). Si, por el contrario, aquella realidad se predica de varios sujetos de modo diferente o proporcional, tenemos una participacin anloga (v.gr., el ser se predica de Dios, del ngel, del hombre, de los animales, plantas y piedrastodos son seres, pero de modo muy diferente y en grados muy diversos). Las diferencias que separan a los seres anlogos son ms grandes que las coincidencias que los unen. Es lo que expresa la frmula tcnica: son simpUciter distintos, y slo secundum quid idnticos. 2 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana 3. a ed. BAO (Madrid 1958) n.14.

Vamos, puescomo advertamos en la introduccin a esta segunda parte de nuestra obra, a recorrer por segunda vez las grandes lneas teolgicas del tratado del Verbo encarnado para aplicarlas analgicamente al cristiano, que tiene que reproducir a Cristo en su ser y en su obrar, o sea, en el hecho mismo de la encarnacin y en los misterios de la vida del hombre-Dios sobre la tierra.

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vificavit nos in Christo (Eph 2,5), et complantati (Rom 6,5), para que vivamos con El: et convivemus (2 Tim 2,11), a fin de reinar juntamente con El eternamente: et consedere fecit in caelestibus in Christo Iesu (Eph 2,6>. Si esto le ocurri a San Pablo, q u e tena su alma iluminada p o r los resplandores d e la divina inspiracin, nada tiene d e extrao q u e lo hayan experimentado t a m b i n , con mayor angustia todava, los grandes msticos experimentales q u e h a n acertado a vivir c o n i n tensidad el gran misterio de Cristo e n nuestras almas. Vase, p o r ejemplo, el esfuerzo s o b r e h u m a n o d e s o r Isabel d e la T r i n i d a d para expresar e n s u sublime plegaria estas realidades inefables: Oh mi Cristo amado, crucificado por amor! Quisiera ser una esposa para vuestro corazn, quisiera cubriros de gloria, quisiera amaros hasta morir de amor. Pero siento mi impotencia y os pido que me revistis de Vos mismo, que identifiquis mi alma con todos los movimientos de vuestra alma, que me sumerjis, que me invadis, que os substituyis en m para que mi vida no sea ms que una irradiacin de vuestra vida... Y un poco ms abajo, dirigindose al Espritu Santo, aade todava en un rasgo de increble audacia: Oh Fuego consumidor, Espritu de amor! Venid a m, a fin de que se haga en mi alma como una encarnacin del Verbo; que yo sea para El una humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio. Es preciso reconocer la impotencia del lenguaje h u m a n o para expresar estas realidades divinas y h e m o s de resignarnos, p o r tanto, a explicarlas del m o d o menos imperfecto q u e tengamos a n u e s t r o alcance, a sabiendas d e quedar m u y p o r debajo d e la divina e inefable realidad. Dividiremos este p r i m e r libro, q u e h e m o s titulado La encarnacin de lo divino en el cristiano, e n los siguientes captulos: i. 2. 0 3. 0 La inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma justa. La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano. La vida divina del cristiano. CAPITULO I

i.

Existencia

\ 3 8 8 . E l hecho d e la divina inhabitacin es u n a verdad d e fe. Consta clara, expresa y r e p e t i d a m e n t e en la Sagrada Escritura. H e a q u J o s principales textos: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos nuestra morada (lo 14,23). No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,16-17). O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? (1 Cor 6,19). Pues vosotros sois templos de Dios vivo (2 Cor 6,16). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2 T i m 1,14). Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios
e n l (1 l o 4,16).

N o cabe, p u e s , la m e n o r d u d a acerca d e la existencia d e la i n h a bitacin trinitaria e n el alma justificada. E n los textos d e San Pablo se atribuye esa inhabitacin al Espritu Santo, n o p o r q u e e n realid a d exista u n a presencia especial d e l Espritu Santo q u e n o sea c o m n al P a d r e y al Hijo, sino p o r u n a m u y conveniente apropiacin, ya q u e la inhabitacin trinitaria es la g r a n obra del a m o r d e D i o s al h o m b r e y es el Espritu Santo el A m o r personal e n el seno d e la T r i n i d a d Santsima. 2. Naturaleza

L a inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d e n el a l m a justa El p r i m e r o y ms elevado aspecto d e esa especie d e encarnacin o insercin d e lo divino en el alma justificada lo constituye, sin d u d a alguna, el hecho inefable d e la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d en lo ms ntimo y profundo d e la m i s m a . Vamos a exponer su existencia, naturaleza, finalidad y modo de vivir este inefable misterio en vistas a n u e s t r a propia santificacin.

389. Vamos a prescindir e n absoluto d e las diversas teoras q u e h a n formulado los telogos p a r a explicar la naturaleza ntima d e la inhabitacin trinitaria, o sea, el m o d o misterioso c o n q u e se realiza e n nuestras almas 1. N o s limitamos a sealar e n q u se distingue la presencia d e inhabitacin d e las otras presencias d e D i o s q u e seala la teologa. P u e d e n distinguirse, en efecto, hasta cinco presencias d e D i o s c o m p l e t a m e n t e distintas:
i.a P R E S E N C I A PERSONAL E HIPOSTTICA. E S la p r o p i a y e x -

clusiva d e J e s u c r i s t o - h o m b r e . E n l la persona divina d e l V e r b o no reside como en u n t e m p l o , sino q u e constituye su propia p e r s o nalidad a u n e n c u a n t o h o m b r e . E n v i r t u d de la u n i n hiposttica, C r i s t o - h o m b r e es u n a persona divina, d e n i n g n m o d o u n a persona humana.
2.a PRESENCIA EUCARSTICA. En la E u c a r i s t a est presente

Dios d e u n a m a n e r a especial q u e solamente se da e n ella. E s el ubi eucarstico, q u e , a u n q u e d e u n a m a n e r a directa e inmediata afecta

1 El lector que quiera informacin sobre esto, puede consultar nuestra Teologa de la perfeccin cristiana, n.$7, donde hablamos tambin de la finalidad de la inhabitacin (n.98).

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nicamente al cuerpo d e Cristo, afecta t a m b i n i n d i r e c t a m e n t e / a las tres divinas personas d e la Santsima T r i n i d a d : al Verbo, p o r s u u n i n personal con la h u m a n i d a d d e Cristo, y al P a d r e y al Esp/ritu Santo, p o r la circuminsesin, o presencia m u t u a d e las tres divinas personas entre s, q u e las hace a b s o l u t a m e n t e inseparables. / 3 . a PRESENCIA DE VISIN. D i o s est p r e s e n t e en todas p a r t e s c o m o veremos e n seguida, p e r o n o e n todas se deja ver. L a visin beatfica en el cielo p u e d e considerarse c o m o u n a presencia especial d e Dios distinta d e las d e m s . E n el cielo est Dios dejndose ver.
4.a PRESENCIA DE INMENSIDAD. U n o d e los a t r i b u t o s d e D i o s

es su inmensidad, e n virtud d e la cual Dios est realmente presente en todas partes, sin q u e p u e d a existir criatura o lugar alguno d o n d e n o se e n c u e n t r e Dios. Y esto p o r tres captulos: a) POR ESENCIA, en cuanto que Dios est dando el ser a todo cuanto existe sin descansar un instante, de manera parecida a como la fbrica de electricidad est enviando sin cesar el fluido elctrico que mantiene encendida la bombilla. Si Dios suspendiera un solo instante su accin conservadora sobre cualquier ser, desaparecera ipso fado ese ser en la nada, como la lmpara elctrica se apaga instantneamente cuando le cortamos la corriente. En este sentido, Dios est presente incluso en un alma en pecado mortal y en el mismsimo demonio, que no podran existir sin esa presencia divina. b) POR PRESENCIA, en cuanto que Dios tiene continuamente ante sus todos los seres creados, sin que ninguno de ellos pueda substraerse un solo instante a su mirada divina. c) POR POTENCIA, en cuanto que Dios tiene sometidas a su poder todas las criaturas. Con una sola palabra las cre y con una sola podra aniquilarlas.
5.a PRESENCIA DE INHABITACIN. E s la presencia especial que

ia. preciso que nos transmitiese su propia naturaleza divina en toda su plenitudy ste es el caso de Jesucristo, Hijo de Dios por naturalezao, al menos, una participacin real y verdadera de la misma, y ste es el caso del alma justificada. En virtud de la gracia santificante, que nos da una participacin misteriosa, pero muy real y verdadera, de la misma naturaleza divina (cf. 2 Petr 1,4), el alma justificada se hace verdaderamente hija de Dios por una adopcin intrnseca muy superior a las adopciones humanas, puramente jurdicas y extrnsecas. Y desde ese momento, Dios, que ya resida en el alma por su presencia general de inmensidad, comienza a estar en ella como Padre y a mirarla como verdadera hija suya. Este es el primer aspecto de la presencia de inhabitacin, incomparablemente superior, como se ve, a la simple presencia de inmensidad. La presencia de inmensidad es comn a todo cuanto existe (incluso a las piedras y a los mismos demonios). La de inhabitacin, en cambio, es propia y exclusiva de los hijos de Dios. Supone siempre la gracia santificante y, por lo mismo, no podra darse sin ella. b) L A AMISTAD. Pero la gracia santificante no va nunca sola. Lleva consigo el maravilloso cortejo de las virtudes infusas, entre las que destaca, como la ms importante y principal, la caridad sobrenatural. Como explicaremos en su lugar, la caridad establece una verdadera y mutua amistad entre Dios y los hombres: es su esencia misma 2 . Por eso al infundirse en el alma, juntamente con la gracia santificante, la caridad sobrenatural, Dios comienza a estar en ella de una manera enteramente nueva: ya no est simplemente como autor, sino tambin como verdadero amigo. He ah el segundo entraable aspecto de la divina inhabitacin. Presencia ntima d e Dios, u n o y trino, como Padre y c o m o Amigo. E s t e es el h e c h o colosal, q u e constituye la esencia m i s m a de la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d e n el alma justificada p o r la gracia y la caridad. 3. Finalidad

establece Dios, u n o y trino, en el alma justificada p o r la gracia. En q u se distingue esta presencia d e inhabitacin d e la presencia general d e inmensidad? A n t e t o d o hay q u e decir q u e la presencia especial de inhabitacin s u p o n e y preexige la presencia general de inmensidad, sin la cual n o sera posible. Pero aade a esta presencia general d o s cosas fundamentales, a saber: la paternidad y la amistad divinas, la primera fundada e n la gracia santificante, y la segunda e n la caridad. Vamos a explicar u n poco estas realidades inefables. a) L A PATERNIDAD. Propiamente hablando, no puede decirse que Dios sea Padre de las criaturas en el orden puramente natural. Es verdad que todas han salido de sus manos creadoras, pero este hecho constituye a Dios Autor o Creador de todas ellas, pero de ningn modo le hace Padre de las mismas. El artista que esculpe una estatua en un trozo de madera o de mrmol es el autor de la estatua, pero de ningn modo su padre. Para ser padre es preciso transmitir la propia vida, esto es, la propia naturaleza especfica, a otro ser viviente de la misma especie. Por eso, si Dios quera ser nuestro Padre, adems de nuestro Creador,

390. L a inhabitacin trinitaria en nuestras almas tiene u n a finalidad altsima, como n o poda m e n o s d e ser as. E s el g r a n d o n de D i o s , el p r i m e r o y el mayor d e t o d o s los dones posibles, p u e s t o q u e n o s d a la posesin real y verdadera del m i s m o Ser infinito d e Dios. L a m i s m a gracia santificante, con ser u n d o n d e valor i n a p r e ciable, vale infinitamente m e n o s q u e la divina inhabitacin. Esta ltima recibe e n teologa el n o m b r e d e gracia increada, a diferencia de la gracia h a b i t u a l o santificante, q u e se designa con el d e gracia creada. H a y u n abismo e n t r e u n a criaturapor m u y perfecta q u e seay el m i s m o C r e a d o r . L a inhabitacin equivale e n el cristiano a la u n i n hiposttica en la p e r s o n a d e Cristo, a u n q u e n o sea ella, sino la gracia habitual, la q u e n o s constituye formalmente hijos adoptivos d e D i o s . L a gracia santificante p e n e t r a y e m p a p a formalmente nuestra alma divinizndola. P e r o la divina inhabitacin es como la encarnacin o insercin e n n u e s t r a s almas d e lo absolutamente divino: del m i s m o
2 Cf. II-II 23,1.

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ser de Dios, tal como es en s m i s m o , u n o en esencia y t r i n o en personas. D o s son las principales finalidades de la divina inhabitacin en nuestras almas. Vamos a exponerlas en otras tantas conclusiones. Conclusin i. a L a Santsima T r i n i d a d inhabita en nuestras almas para hacernos participantes de su vida ntima divina y transformarnos en Dios. 391. L a vida ntima d e Dios consiste, como ya dijimos, en la procesin de las divinas personasel Verbo, del P a d r e p o r va d e generacin intelectual; y el Espritu Santo, del P a d r e y del Hijo p o r va de procedencia afectivay en la infinita complacencia q u e en ello e x p e r i m e n t a n las divinas personas entre s. A h o r a bien: p o r increble q u e parezca esta afirmacin, la i n h a bitacin trinitaria en nuestras almas tiende, como meta s u p r e m a , a hacernos participantes del misterio de la vida ntima divina, asocindonos a l y transformndonos en Dios, en la medida en q u e es posible a u n a simple criatura. E s c u c h e m o s a San J u a n de la C r u z D o c t o r de la Iglesia universalexplicando esta increble m a r a villa 3; Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar all en la comunicacin del Espritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo, que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las tres personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado. Y esta tal aspiracin del Espritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en s, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay que decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello... Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta, que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado. Porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad? Pero por modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma; porque esto es estar transformada en las tres personas en potencia y sabidura y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su imagen y semejanza... Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas!, qu hacis? En qu os entretenis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que en tanto que buscis grandezas y gloria os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos.
3

H a s t a aqu San J u a n de la C r u z . R e a l m e n t e el apostrofe final del s u b l i m e mstico fontivereo est p l e n a m e n t e justificado. A n t e la perspectiva soberana de nuestra total transformacin en D i o s , el cristiano debera despreciar radicalmente todas las miserias de la tierra y dedicarse con ardor incontenible a intensificar cada vez m s su vida trinitaria hasta r e m o n t a r s e poco a poco a las m s altas c u m b r e s d e la u n i n mstica con Dios. Es lo q u e sor Isabel d e la T r i n i d a d peda sin cesar a sus divinos h u s p e d e s : Que nada pueda turbar mi paz ni hacerme salir de Vos, oh mi Inmutable!, sino que cada minuto me lleve ms lejos en la profundidad de vuestro misterio. N o se vaya a pensar, sin e m b a r g o , q u e esa total transformacin en Dios d e q u e h a b l a n los msticos experimentales c o m o coronam i e n t o s u p r e m o de la inhabitacin trinitaria tiene u n sentido p a n testa d e absorcin de la propia personalidad en el t o r r e n t e de la vida divina. N a d a ms lejos de esto. L a u n i n pantesta n o es p r o p i a m e n t e unin, sino negacin absoluta d e la unin, puesto q u e u n o d e los dos trminosla criaturadesaparece al ser absorbido p o r Dios. L a u n i n mstica n o es esto. El alma t r a n s f o r m a d a en Dios n o pierde j a m s su propia personalidad creada. Santo T o m s p o n e el ejemplo, extraordinariamente grfico y expresivo, del h i e rro candente, q u e , sin p e r d e r su propia naturaleza d e hierro, adquiere las propiedades del fuego y se hace fuego p o r participacin 4 . C o m e n t a n d o esta divina transformacin a base d e la imagen del hierro candente, escribe con acierto el P . R a m i r e 5 : Es verdad que en el hierro abrasado est la semejanza del fuego, mas no es tal que el ms hbil pintor pueda reproducirla sirvindose de los ms vivos colores; ella no puede resultar sino de la presencia y accin del mismo fuego. La presencia del fuego y la combustin del hierro son dos cosas distintas; pues sta es una manera de ser del hierro, y aqulla una relacin del mismo con una substancia extraa. Pero las dos cosas, por distintas que sean, son inseparables una de otra; el fuego no puede estar unido al hierro sin abrasarle, y la combustin del hierro no puede resultar sino de su unin con el fuego. As el alma justa posee en s misma una santidad distinta del Espritu Santo; mas ella es inseparable de la presencia del Espritu Santo en esa alma, y, por tanto, es infinitamente superior a la ms elevada santidad que pudiera alcanzar un alma en la que no morase el Espritu Santo. Esta ltima alma no podra ser divinizada sino moralmente, por la semejanza de sus disposiciones con las de Dios; el cristiano, por el contrario, es divinizado fsicamente, y, en cierto sentido, substancialmente, puesto que, sin convertirse en una misma substancia y en una misma persona con Dios, posee en s la substancia de Dios y recibe la comunicacin de su vida.
Cf. M I 112,1; I 8,1; I 44,1, etc. ' ENRIQUE RAMIRE, S. I., El Corazn de Jess ^ a divinizacin del cristiano (Bilbao 1936) p.229-3

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Conclusin 2. a L a Santsima T r i n i d a d inhabita en nuestras almas para darnos la plena posesin de Dios y el goce fruitivo de las divinas personas. 392. D o s cosas se contienen e n esta conclusin, q u e vamos a examinar p o r separado:
a) PARA DARNOS LA P L E N A POSESIN DE D I O S . Decamos al

No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar. Ahora bien, slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina (potestatm fruendi divina persona). Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina (ut ipsa persona divina fruatun). L o s msticos experimentales h a n c o m p r o b a d o en la prctica la profunda realidad de estas palabras. Santa Catalina de Siena, Santa T e r e s a , San J u a n de la C r u z , sor Isabel de la T r i n i d a d y otros m u chos h a b l a n de experiencias trinitarias inefables. Sus descripciones desconciertan, a veces, a los telogos especulativos, demasiado aficionados, quiz, a m e d i r las grandezas de Dios con la cortedad d e la p o b r e razn h u m a n a , a u n iluminada por la fe 7 . E s c u c h e m o s algunos testimonios explcitos d e los msticos experimentales: SANTA TERESA: Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraa; y metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres Personas una substancia y un poder y un saber y un solo Dios. De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendran El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. Oh, vlgame Dios! Cuan diferente cosa es or estas palabras y creerlas a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda-que no sabe decir cmo es, porque no tiene letrassiente en s esta divina compaa 8. SAN JUAN DE LA CRUZ: Ya hemos citado en la conclusin anterior un texto extraordinariamente expresivo. Oigmosle ponderar el deleite inefable que el alma experimenta en su sublime experiencia trinitaria: De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente, es imposible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que lo tiene..., y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe;
7 En realidad, las discrepancias entre telogos y msticos son ms aparentes que reales. La experiencia mstica, por su propia inefabilidad, no es apta paraser expresada con los pobres conceptos humanos. De ah que los msticos se vean constreidos a emplear un lenguaje inadecuado que, a la luz de la simple razn natural, parece excesivo e inexacto, cuando, en realidad, se queda todava muy por debajo de la experiencia inefable que trata de expresar. Vase, por ejemplo, el texto de San Juan de la Cruz que vamos a citar inmediatamente. * SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6-7.

h a b l a r de la presencia divina d e i n m e n s i d a d q u e , en v i r t u d de la misma, Dios estaba n t i m a m e n t e presente en todas las cosasincluso en los m i s m o s demonios del infiernopor esencia, presencia y potencia. Y, sin e m b a r g o , u n ser q u e n o tenga con Dios otro contacto q u e el q u e proviene n i c a m e n t e d e esta presencia de i n m e n sidad, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o no posee a Dios, puesto q u e este t e soro infinito n o le pertenece en m o d o alguno. Escuchemos de n u e vo al P. R a m i r e 6 : Podemos imaginarnos a un hombre pobrfsimo junto a un inmenso tesoro, sin que por estar prximo a l se haga rico, pues lo que hace la riqueza no es la proximidad, sino la posesin del oro. Tal es la diferencia entre el alma justa y el alma del pecador. El pecador, el condenado mismo, tienen a su lado y en s mismos el bien infinito, y, sin embargo, permanecen en su indigencia, porque este tesoro no les pertenece; al paso que el cristiano en estado de gracia tiene en s el Espritu Santo, y con El la plenitud de las gracias celestiales como un tesoro que le pertenece en propiedad y del cual puede usar cuando y como le pareciere. Qu grande es la felicidad del cristiano! Qu verdad, bien entendida por nuestro entendimiento, para ensanchar nuestro corazn! Qu influjo en nuestra vida entera si la tuviramos constantemente ante los ojos! La persuasin que tenemos de la presencia real del cuerpo de Jesucristo en el copn nos inspira el ms profundo horror a la profanacin de ese vaso de metal. Qu horror tendramos tambin a la menor profanacin de nuestro cuerpo si no perdiramos de vista este dogma de fe, tan cierto como el primero, a saber, la presencia real en nosotros del Espritu de Jesucristo! Es, por ventura, el divino Espritu menos santo que la carne sagrada del Hombre-Dios? O pensamos que da El a la santidad de esos vasos de oro y templos materiales ms importancia que a la de sus templos vivos y tabernculos espirituales? N a d a , en efecto, debera llenar d e t a n t o h o r r o r al cristiano c o m o la posibilidad de p e r d e r este tesoro divino p o r el pecado mortal. Las mayores calamidades y desgracias q u e p o d a m o s imaginar en el p l a n o p u r a m e n t e h u m a n o y t e m p o r a l e n f e r m e d a d e s , calumnias, p r d i d a d e todos los bienes materiales, m u e r t e de los seres q u e r i dos, etc., etc.son cosa de j u g u e t e y d e risa c o m p a r a d a s con la terrible catstrofe q u e representa para el alma u n solo pecado m o r tal. A q u la prdida es absoluta y r i g u r o s a m e n t e infinita.
b) PARA DARNOS E L GOCE FRUITIVO D E LAS DIVINAS PERSONAS.

P o r m s q u e a s o m b r e leerlo, es sta u n a de las finalidades m s entraables d e la divina inhabitacin en nuestras almas. El prncipe de la teologa catlica, Santo T o m s d e A q u i n o , escribi en su Suma Teolgica estas s o r p r e n d e n t e s p a l a b r a s 6 * :
6

O.c, p.216-17.

* I 43,3 c. et ad 1.

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que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 9 . SOR ISABEL DE LA TRINIDAD: He aqu cmo yo entiendo ser la casa de Dios: viviendo en el seno de la tranquila Trinidad, en mi abismo interior, en esta fortaleza inexpugnable del santo recogimiento de que habla San Juan de la Cruz. David cantaba: Anhela mi alma y desfallece en los atrios del Seor (Ps 83,3). Me parece que sta debe ser la actitud de toda alma que se recoge en sus atrios interiores para contemplar all a su Dios y ponerse en contacto estrechsimo con El. Se siente desfallecer en un divino desvanecimiento ante la presencia de este Amor todopoderoso, de esta majestad infinita que mora en ella. No es la vida quien la abandona, es ella quien desprecia esta vida natural y quien se retira, porque siente que no es digna de su esencia tan rica y que se va a morir y a desaparecer en su Dios 10 . Esta es, en toda su sublime grandeza, u n a de las finalidades m s entraables de la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d en n u e s tras almas: darnos u n a experiencia inefable del gran misterio t r i nitario, a manera d e p r e g u s t o y anticipo de la bienaventuranza eterna. L a s Personas divinas se e n t r e g a n al alma p a r a q u e gocemos de ellas, segn la asombrosa terminologa del D o c t o r Anglico, plen a m e n t e c o m p r o b a d a en la prctica p o r los msticos experimentales. Y a u n q u e esta inefable experiencia constituye, sin d u d a alguna, el g r a d o ms elevado y sublime de la u n i n mstica con Dios, n o representa, sin e m b a r g o , u n favor de tipo extraordinario a la m a nera de las gracias gratis dadas; entra, p o r el contrario, en el d e s arrollo n o r m a l de la gracia santificante, y todos los cristianos estn llamados a estas alturas, y a ellas llegaran, efectivamente, si fueran perfectamente fieles a la gracia y n o paralizaran con sus continuas resistencias la accin santificadora progresiva del Espritu Santo. Escuchemos a Santa T e r e s a p r o c l a m a n d o a b i e r t a m e n t e esta d o c trina: Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque nos llamara, no dijera: Yo os dar de beber (lo 7,37)- Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y a los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar este agua viva n . Vale la pena, p u e s , hacer de n u e s t r a p a r t e t o d o c u a n t o p o d a m o s p a r a disponernos con la gracia de Dios a gozar, a u n en este m u n d o , de esta inefable experiencia trinitaria. V a m o s a recordar los p r i n c i pales medios para ello.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva canc.2 n.21. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Ultimo retiro de uLaudem gloriae, da 16. Puede verse en PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, al final. 11 SANTA TERESA, Camino de perfeccin 19,15; cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.2 v.27.
9 10

4.

Modo

de

vivir

el

misterio

de

la

divina

inhabitacin

E x p o n i e n d o la espiritualidad e m i n e n t e m e n t e trinitaria de sor Isabel d e la T r i n i d a d , seala con m u c h o acierto el P . Philipon la m a n e r a con q u e viva este misterio la clebre carmelita de D i j o n l 2 . Sus rasgos esenciales p u e d e n reducirse a estos cuatro: fe viva, caridad ardiente, recogimiento profundo y actos fervientes de adoracin. Vamos a examinarlos b r e v e m e n t e u n o p o r u n o . a) 393. F e viva

E s c u c h e m o s al P. Philipon en el lugar citado:

Para avanzar con seguridad en esta ruta magnfica de la presencia de Dios, la fe es el acto esencial, el nico que nos da acceso al Dios vivo, pero oculto. Para acercarse a Dios es preciso creer (Hebr 11,6); es San Pablo quien habla as. Y aade todava: La fe es la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos (Hebr 11,1). Es decir que la fe nos hace de tal manera ciertos y presentes los bienes futuros que por ella cobran realidad en nuestra alma y subsisten en ella antes de que los gocemos. San Juan de la Cruz dice que ella nos sirve de pie para ir a Dios y que es la posesin en estado obscuro. nicamente ella puede darnos luces verdaderas sobre Aquel a quien amamos, y nuestra alma debe escogerla como medio para llegar a la unin bienaventurada. Eiia es a q u e vierte a raudales en nuestro interior todos los bienes espirituales. E s t a fe viva nos ha de empujar incesantemente a recordar el gran misterio p e r m a n e n t e en nuestras almas. El ejercicio d e la presencia de Dioscuya g r a n eficacia santificadora nos parece ocioso p o n d e r a r c o b r a aqu t o d a su fuerza y su razn d e ser. E s preciso recordar, con la m a y o r frecuencia q u e la debilidad h u m a n a nos permita, q u e somos t e m p l o s de Dios y q u e el Espritu d e Dios habita d e n t r o d e nosotros mismos. E n realidad, ste d e b e r a ser el p e n s a m i e n t o nico, la idea fija y obsesionante de t o d a alma q u e aspire d e verdad a santificarse. E s t e es el p u n t o de vista v e r d a d e r a m e n t e bsico y esencial. T o d o lo q u e nos distraiga o a p a r t e d e este ejercicio fundamental representa para nosotros la disipacin y el extravo de la r u t a directa q u e c o n d u c e a Dios. N o es preciso, para ello, sentir a Dios. L a fe es e n t e r a m e n t e suprasensible e incluso suprarracional. E n el mejor d e los casos nos deja entrever a Dios en u n misterioso claroscuro y, con frecuencia, n o es otra cosa q u e u n cara a cara en las tinieblas. E l alma q u e quiera santificarse de veras h a de prescindir en a b s o l u t o d e sus sensibilidades y caminar hacia Dios, valiente y esforzada, e n medio de todas las soledades y tinieblas. As lo practicaba la c a r m e lita de Dijon 1 3 : Soy la pequea reclusa de Dios, y cuando entro en mi querida celda para continuar con El el coloquio comenzado, una alegra divina se apode12 13

Cf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.3. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Carta a su hermana, del 15 de julio de 1906; cf. P H I -

LIPON, l.c.

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LA VIDA CRISTIANA c)

L.l

ENCARNACIN DE LO DIVINO EN EL CRISTIANO

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ra de mi. Amo tanto la soledad con slo El! Llevo una pequea vida de ermitaa verdaderamente deliciosa. Estoy muy lejos de sentirme exenta de impotencias; tambin yo tengo necesidad de buscar a mi Maestro, que se oculta muy bien. Pero entonces despierto mi fe y estoy muy contenta de no gozar de su presencia, para hacerle gozar a El de mi amor. Este espritu de fe viva es el mejor procedimiento y el camino ms rpido y seguro para llevarnos a una vida de ardiente amor a Dios, que vale todava mucho ms. b) Caridad ardiente 394. La caridad, en efecto, es mejor y vale ms que la fe. En absoluto es posible tener fe sin caridad, aunque se tratara de una fe informe, sin valor santificante alguno. La caridad, en cambio, es la reina de todas las virtudes y va unida siempre, inseparablemente, a la divina gracia y a la presencia inhabitante de Dios. La caridad nos une ms ntimamente a Dios que ninguna otra virtud. Es ella la nica que tiene por objeto directo e inmediato al mismo Dios como fin ltimo sobrenatural. Y como Dios es la santidad por esencia y no hay ni puede haber otra santidad posible que la que de El recibamos, sigese que el alma ser tanto ms santa cuanto ms de cerca se allegue a Dios por el impulso de su caridad. La frmula tan conocida: la santidad es amor, expresa una autntica y profunda realidad. Por eso el primero y el ms grande de los preceptos de Dios tena que ser forzosamente este: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (Deut 6,4; Me 12,30). La Sagrada Escritura y la tradicin cristiana universal a travs de los Padres de la Iglesia, los doctores y los santos estn de acuerdo unnimemente en conceder a la caridad la primaca sobre todas las virtudes. Ella es la plenitud de la ley en frase lapidaria de San Pablo (Rom 13,10). San Agustn pudo escribir, sin que nadie le desmintiera, aquella frase simplificadora: Ama y haz lo que quieras. San Bernardo deca que la medida del amor a Dios es amarle sin medida. Y el gran telogo de la Iglesia Santo Toms de Aquino escribi rotundamente: El amor es formalmente la vida del alma, como el alma es la vida del cuerpo 14 . San Juan de la Cruz expres en un pensamiento sublime la primaca del amor: A la tarde te examinarn en el amor. Aprende a amar a Dios como Dios quiere ser amado y deja tu condicin 15. He aqu una breve exegesis del esplndido pensamiento: a) A LA TARDE, esto es, al declinar el da de nuestra vida mortal. b) T E EXAMINARN EN EL AMOR: la caridad constituir la asignatura nicao, al menos, la ms importantede la que habremos de responder ante el supremo examinador (cf. Mt 25,34-40).
1* Caritas est formaliter vita animae, sicut et anima corporjs (II-II 23,2 ad 2). I ! SAN JUAN DE LA CRUZ, Avisos y sentencias n.57 (ed, BAC).

APRENDE A AMAR A Dios COMO DIOS QUIERE SER AMADO, esto es,

con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (Deut 6,4). d) Y DEJA TU CONDICIN: Deja ya tu condicin humana, tus miras egostas, tu manera de conducirte puramente natural. Deja ya tu vida de hijo de los hombres, para empezar a vivir de veras tu vida de hijo de Dios. Lo cual no quiere decir que para santificarse deba el cristiano ingresar en una orden religiosa de vida contemplativa para vivir lejos de las cosas de la tierra. Sera un gran error. La santidad es para todos, y en todos los estados y modos de vida se puede de hecho alcanzar. La clave del secreto est en hacer todas las cosas por amorora comis, ora bebis..., deca San Pablo (i Cor i o, 31), aunque se trate de un vivir sin brillo y sin apariencia humana alguna. Este fue el ltimo pensamiento que sor Isabel de la Trinidad ofreci a sus hermanas, que recitaban junto a ella las oraciones de los agonizantes: A la tarde de la vida todo pasa; slo permanece el amor. Es preciso hacerlo todo por amor. Y Santa Teresita de Lisieux, la vspera de su muerte dijo a su hermana Celina, que le peda una palabra de adis: Ya lo he dicho todo: lo nico que vale es el amor. Aqu comienzaescribe a este propsito el P. Philipon 16la diferencia entre los santos y nosotros. En sus acciones los santos buscan la gloria de su Dios, ya sea que coman, ya que beban, mientras que muchas almas cristianas no saben encontrar a Dios ni siquiera en la oracin, porque se imaginan que la vida espiritual es cierta cosa inaccesible, reservada a un pequeo nmero de almas privilegiadas, llamadas msticas, y lo complican todo. La verdadera mstica es la del bautismo, en vistas a la Trinidad y bajo el sell del Crucificado, esto es, en la trivialidad de todos los renunciamientos cotidianos. c) Recogimiento profundo 395. Es preciso, sin embargo, evitar la disipacin del alma y el derramarse al exterior intilmente. En cualquier gnero de vida en que la divina Providencia haya querido colocarnos, se impone siempre la necesidad de recogerse al interior de nuestra alma para entrar en contacto y conversacin ntima con nuestros divinos huspedes. Es intil tratar de santificarse en medio del bullicio del mundo, sin renunciar a la mayor parte de sus placeres y diversiones, por muy honestos e inocentes que sean. N i la espiritualidad monstica ni la llamada espiritualidad seglar podrn conducir jams a nadie a la cima de la perfeccin cristiana si el alma no renuncia, al precio que sea, a todo lo que pueda disiparla o derramarla al exterior. Sin recogimiento, sin vida de oracin, sin trato ntimo con la Santsima Trinidad presente en el fondo de nuestras almas, nadie se santificar jams ni en el claustro ni en el mundo. Deberan tener presente este principio indiscutible los que propugnan con tanto entusiasmo una espiritualidad perfectamente compatible con todas las disipaciones de la vida mundana so pretexto de que hay que santificarlo todo y de que el seglar no puede santi6

L.c. p.107 (i 1. edicin francesa 1954).

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LA VIDA CRISTIANA

L.1

ENCARNACIN DE LO DIVINO EN EL CRISTIANO

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ficarse a la manera de los monjes y de que no puede ni debe renunciar a nada de lo que lleva consigo la vida ordinaria en el mundo, a excepcin, naturalmente, del pecado. Los que as piensan pueden tener la seguridad de que no llegarn jams a la cumbre de la perfeccin cristiana. Cristo se dirigi a todos los cristianos, y no solamente a los monjes, cuando pronunci aquellas palabras que no perdern jams su actualidad: Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome cada da su cruz y sgame (Le 9,23). d) Actos fervientes de adoracin 396. El recogimiento hacia el interior de nuestra alma ha de impulsarnos a practicar con frecuencia fervientes actos de adoracin a nuestros divinos huspedes. Como es sabido, el mrito sobrenatural no consiste en la mera posesin de los hbitos infusos, sino en su ejercicio o actualizacin 17 . Y cada nuevo aumento de gracia santificante lleva consigo una nueva presencia de la Santsima Trinidad, o sea, una radicacin ms profunda en lo ms hondo de nuestras almas i 8 . Para ello, practiquemos con ferviente espritu, llenndolas de sentido, nuestras devociones trinitarias:
a) E L GLORIA PATRI ET FILIO..., que tantas veces recitamos

En fin: hay otros muchos medios de fomentar en nosotros los actos de adoracin a la Trinidad Beatsima. A muchas almas les va muy bien la meditacin sosegada y afectiva de la sublime elevacin de sor Isabel de la Trinidad: Oh Dios mo, Trinidad que adoro!... Otras se preocupan de multiplicar los actos de adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias, que son los propios y especficos del sacrificio como supremo acto de culto y veneracin a Dios. Otras siguen otros procedimientos y emplean otros mtodos que el Espritu Santo les sugiere. Lo importante es intensificar, como quiera que sea, nuestro contacto ntimo con las divinas Personas, que estn inhabitando con entraas de amor en lo ms hondo de nuestras almas. CAPITULO II

L a gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano 397. La inhabitacin de las divinas personas en el alma justificada recibe en teologacomo ya dijimosel nombre de gracia increada. Es evidente, en efecto, que esa inhabitacin es una realidad infinita e increada, puesto que es el mismo Dios; y no es menos claro y evidente que esa divina inhabitacin se nos concede de una manera enteramente gratuita, es decir, sin que la reclame mrito alguno por nuestra parte: es una gracia insigne de Dios. Luego se trata, evidentemente, de una gracia increada. Ahora bien: esa gracia increada supone necesariamente la presencia en el alma de otra gracia creada, hasta el punto de que aqulla no sera posible sin sta. Escuchemos al Doctor Anglico explicando profundsimamente esta doctrina 1: El trnsito de la no posesin del Espritu Santo a la posesin del mismo no se explica sin un cambio y mutacin real que se obre, o en el don mismo, o en el donatario. Pero como el Espritu Santoque es el Don que la criatura recibees por su naturaleza absolutamente inmutable, forsozo es que el donatario, o sea, la criatura a quien se da el Espritu Santo, experimente un cambio o mutacin interior que la perfeccione y capacite para recibir y posesionarse del divino Espritu. Ese cambio o mutacin interior lo experimenta el alma por una cualidad creada, de orden sobrenatural, que recibe el nombre de gracia santificante, sin la cual el don del Espritu Santo sera imposible para ella. Esta gracia creadaque en adelante llamaremos gracia habitual o santificante, como se la designa comnmentees la que formalmente nos santificapor eso se llama santificantey nos hace hijos de Dios por adopcin. En este sentido es para nosotros de mayor precio y valor que la misma inhabitacin trinitaria, ya que sta, aunque de suyo vale infinitamente ms por tratarse de una realidad increadaque no es otra cosa que el mismo Dios uno y trino, con todo, no nos santifica formalmenteo sea, por informacin in1

distrados, es un excelente acto de adoracin y de alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima. Dom Columba Marmin tena adquirida la costumbre de asociar a cada Gloria Patri del final de los salmos la peticin de sentirse y vivir cada vez ms intensamente su filiacin adoptiva. Es una excelente prctica, altamente santificadora.
b) E L GLORIA IN EXCELSIS DEO de la misa es una magnfica

plegaria trinitaria, impregnada de alabanza y de amor. Muchas almas interiores hacen consistir su oracin mental en irlo recorriendo lentamente, empapando su alma de los sublimes pensamientos que encierra y dejando arder suavemente su corazn en el fuego del amor.
c) E L SANCTUS, SANCTUS, SANCTUS, que oyeron cantar en el

cielo a los bienaventurados el profeta Isaas (Is 6,3) y el vidente del Apocalipsis (Apoc 4,8), debera constituir para el cristiano, ya desde esta vida, su himno predilecto de alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima. d) El smbolo QUICUMQJUE es otro motivo bellsimo de santa y fecunda meditacin del misterio trinitario.
e) L A MISA VOTIVA DE LA SANTSIMA TRINIDAD era celebrada

con frecuencia por San Juan de la Cruz, porque estoy firmemente persuadidodeca con graciaque la Santsima Trinidad es el santo ms grande del cielo.
17 Cf. I-II 71,5 ad 1; II-II 79,3 ad 4, etc. i Cf. I 43,6 ad 2.

SANTO TOMS, In II Sent. d.26 q.i a.i.

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ENCARNACIN DE LO

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trnseca y ontolgica, ya q u e D i o s n o p u e d e ser forma de n i n g n ser creado, toda vez q u e la forma constituye u n a parte de la esencia de ese ser y Dios n o p u e d e ser e n m o d o alguno parte de n i n g n ser creado. L a m i s m a u n i n hiposttica en Cristo n o se verific p o r informacin de la naturaleza divina en la naturaleza h u m a n a de Cristo, sino p o r asuncin o elevacin d e la naturaleza h u m a n a a la u n i n personal con el Verbo, como explicamos en su lugar correspondiente. L a gracia santificante escomo veremosla q u e nos hace form a l m e n t e hijos adoptivos de Dios. Y c o m o decamos m s arriba q u e el cristiano ha de ser por gracia lo q u e Cristo es p o r naturaleza, vamos a estudiar c u i d a d o s a m e n t e la naturaleza y efectos de la gracia, con el fin de ir descubriendo poco a poco los rasgos fundamentales de nuestra plena configuracin con Jesucristo. i. L a gracia santificante

ca, en la escala de los seres, a la ms pequea planta por encima del ms precioso diamante. Por qu? Porque aun cuando el diamante sea, por su brillo, superior a la mata de hierba, no tiene, sin embargo, en s mismo, como ella, el poder de moverse, alimentarse, crecer y reproducirse: causa por la cual l es inanimado, y la mata de hierba ser viviente. La vida es, pues, el estado de un ser que posee en s mismo el poder de moverse; ella es, por consiguiente, tanto ms perfecta cuanto ese poder es ms ntimo, y los movimientos que produce son ms poderosos, variados y perfectos. L a vida animal 400. Por eso la vida animal es mucho ms perfecta que la vegetativa. Ved, en efecto, cmo sus movimientos son ms variados. El animal, en vez de estar atado al suelo como la planta, y de esperar, como ella, su alimento del aire y tierra que le rodean, va a buscar lejos el alimento necesario para su conservacin. Huye del peligro, se defiende de sus enemigos, ve, oye, huele, palpa; con frecuencia lleva a cabo maravillosos trabajos, y, con una organizacin casi tan perfecta como la del hombre, posee instintos que la ciencia del hombre se ha de contentar tan slo con admirar. La vida racional 401. Sin embargo, la vida del alma humana es incomparablemente ms perfecta an, porque sus movimientos son de orden, sin comparacin, ms elevado. Al paso que el animal es guiado, en sus obras ms maravillosas, por un instinto ciego, el hombre se da cuenta de sus actos: aprende, entiende, inventa, conoce la razn de las cosas y adivina su finalidad, tiende a un fin lejano, ve la verdad invisible y se eleva hasta lo infinito. Su voluntad no es menos poderosa que su inteligencia: por ella puede dominar el atractivo de los bienes sensibles, amar el dolor, sacrificarse por el bien de sus hermanos, trabajar por la eternidad. Qu vida estal Puede haber algo superior a ella? En el mundo creado, tal vez nada. Porque si los espritus puroslos ngelesposeen, en un grado de perfeccin superior al nuestro, la vida racional, estn, sin embargo, en el mismo orden que nosotros, y no tenemos ningn motivo para pensar que Dios pueda crear un orden superior a aqul. L a vida sobrenatural 402. Y, sin embargo, como cristianos, estamos en un orden muy superior. El nifiito que acaba de ser bautizado vive una vida que est por encima de la racional, mucho ms que lo est sta de la animal. La perfeccin natural de los espritus puros no puede compararse con la perfeccin sobrenatural con que l acaba de ser enriquecido. Y Dios, que a cada instante de la perdurable eternidad puede crear seres unos ms excelentes que otros, no puede hallar nada en los inmensos tesoros de su omnipotencia que no sea inferior a la dignidad de ese nio. Pero en qu consiste esta vida divina? En la capacidad de producir movimientos y actos divinos... Por perfecta que sea una criatura, es siempre limitada, y, por consiguiente, a una distancia infinita de la esencia divina, que es infinita. Al crearla, psola Dios fuera de s mismo y la excluy de la comunicacin inefable que tienen entre s las tres divinas Personas, cuyas relaciones constituyen su vida ntima. Estas relaciones nadie las conoce naturalmente,

Recogemos a continuacin la encantadora y clarsima exposicin de la naturaleza de la gracia h e c h a p o r el P . R a m i r e e n su preciosa obrita ya citada 2 . Para m a y o r claridad introducimos los titulares e n ladillos: L a vida en general 398. La vida, dice un antiguo adagio, consiste en el movimiento: vita in motu. En efecto, no hay vida donde no hay movimiento actual ni potencia de moverse; mas no todo movimiento constituye la vida. El agua del rio se mueve, y, sin embargo, no vive; la piedra puede moverse sin ser viviente; es que esos seres y todos los otros que se llaman inanimados reciben sus movimientos de fuera. El ser vivo, por el contrario, es aquel que se mueve en s mismo y que posee en s mismo el principio y trmino de sus movimientos. L a vida vegetativa 399. Contemplad ese humilde grano que el viento lleva ac y all y acaba por arrojar a la tierra. Hasta entonces no manifestaba ms vida que un grano de arena. Ningn movimiento propio tena, y se dejaba sin resistencia a merced de todos los impulsos externos. Mas, pocos das despus de estar en la tierra, sus fuerzas vitales, hasta entonces dormidas, se despiertan. El germen, en un principio imperceptible, que contena, se desenvuelve; echa raices, que absorben los jugos de la tierra; un tallo cada vez ms vigoroso taladra el suelo. Aparece a la luz, se cubre de hojas, por medio de las cuales aspira la humedad del aire. Desde entonces se establece un cambio no interrumpido de servicios entre todas las partes de la planta. Cada rgano contribuye a la conservacin y crecimiento del cuerpo entero. La savia sube, baja, se extiende por todas las ramas y les comunica la vida del tronco. Muy pronto se mostrar esta vida en toda su magnificencia y fecundidad: las ramas que coronan el tallo se cubrirn de flores; a las flores sucedern los frutos, y en cada fruto se encerrarn numerosas semillas, cada una de las cuales podr producir una planta semejante a la que le dio el ser. Esta es la vida en su ms nfimo grado, la llamada vegetativa, que colo1

Gf, P. RAMIRE, El Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (Bilbao 1936) p.isiss.

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exceptuadas las mismas divinas Personas. Nadie puede penetrar en el interior de Dios, si Dios mismo no le abre la puerta: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27). Pues bien: el nio cristiano recibe en el bautismo el poder de conocer estas ocultas verdades, estos secretos de Dios, que el ngel mismo no puede adivinar. A su razn natural se le ha aadido una inteligencia sobrenatural. Se le ha dado la luz de Dios, por la cual ver el interior mismo de Dios. Podr conocerle en la trinidad de personas; ac abajo, con la luz de la fe, y ms tarde, con toda la magnificencia de la clara visin... A cada ser debe la divina sabidura destinarle a una felicidad proporcionada a su capacidad; y como ningn ser tiene naturalmente una capacidad divina, Dios no debe a ninguna de sus criaturas su propia felicidad. Pero lo que Dios no debe a nadie, lo destina y promete por pura liberalidad al cristiano, y le da al mismo tiempo la capacidad de recibir esa felicidad y el poder de merecerla. Qu ms se necesita para que el cristiano tenga una vida verdaderamente divina? No basta que tenga en su interior el poder de adquirir conocimientos divinos, de concebir un amor, una esperanza y deseos divinos, de merecer y poseer la felicidad misma de Dios? Naturaleza de la gracia santificante 403. Si estos dones nos han sido realmente distribuidos u otorgados como no podemos dudar de ello, no puede decir San Pedro con toda razn, con toda verdad y en un sentido que nada tiene de metafrico, que hemos sido hechos partcipes de la divina naturaleza? (2 Petr 1,4). S, estas palabras son de una exactitud rigurosa, porque la naturaleza es el ser en cuanto principio de sus operaciones, y el ser divino nos ha sido dado precisamente en este aspecto. Este mismo ser infinito ha sido comunicado de una manera muy diferente a la naturaleza humana de Nuestro Seor Jesucristo. La humanidad del divino Salvador ha sido hecha participante de la persona del Verbo de Dios; subsiste tambin en El y no hace con El ms que una misma persona. Pero cada uno de nosotros tiene su propia personalidad, por lo cual no somos dioses como Jesucristo lo es. En nosotros lo divino no es la substancia, son las operaciones. Somos partcipes no de la personalidad divina, sino de la divina naturaleza; no somos hombres-dioses, sino hombres divinizados... La divinidad del cristiano es, pues, muy diferente de la de Jesucristo, pero su divinizacin no deja de ser muy real. No somos dioses en el riguroso sentido de la palabra, pero s realmente deificados. La palabra deificacin sale continuamente de la pluma de los santos doctores, y es la nica que expresa claramente el estado del cristiano adornado de la gracia de Jesucristo. La palabra sobrenatural, ms comnmente empleada, no tiene la misma claridad, porque puede referirse a los dones o a las operaciones que exceden las fuerzas y exigencias de la naturaleza humana, sin que necesariamente diga relacin a la elevacin de sta al estado divino. La resurreccin de un muerto es una obra sobrenatural, y, no obstante, el muerto resucitado no es necesariamente enriquecido de los dones de la gracia. El conocimiento de cosas lejanas, que sera para el hombre una facultad sobrenatural, no lo seria para el ngel. Al contrario, la fe, la esperanza, la caridad, la felicidad del cielo, son cosas igualmente inaccesibles a las fuerzas de todas las criaturas, aun las ms perfectas. Porque son dones verdaderamente divinos y no pueden, por consiguiente, pertenecer a una criatura sino en el grado de su deificacin.

Santo T o m s explica esto m i s m o a base del smil del h i e r r o p u e s t o incandescente por el fuego: El don de la graciaescribe 3 excede toda la potencia de la naturaleza creada, porque no es otra cosa que una participacin de la naturaleza divina, que es superior a toda otra naturaleza. Es, por consiguiente, absolutamente imposible que una criatura produzca la gracia. El hierro no puede recibir las propiedades del fuego si no se mete en l y en la medida en que se una a l; por semejante manera, slo Dios puede divinizar una criatura admitindola a la participacin de su divina naturaleza. P o r aqu p o d e m o s entrever la sublime altura a q u e nos eleva la gracia santificante. Est mil veces p o r encima de la naturaleza anglica, ya q u e se trata d e u n a verdadera y real participacin de la naturaleza m i s m a de Dios en lo q u e tiene formalmente de divina, o sea, en aquello q u e la coloca a distancia infinita de toda otra naturaleza creada o creable. Dios m i s m o , con t o d o su p o d e r infinito, no podra crear u n a realidad superior a la gracia santificante, ya q u e es imposible q u e p u e d a comunicar a u n ser creado alguna perfeccin superior a su propia naturaleza divina. Es cierto q u e p u e d e elevar una naturaleza h u m a n a o anglica a la unin hiposttica o personal con alguna de las divinas personases el caso de Jesucristo, o con dos, o con las tres (cf. n.51-53). Pero en el plano de la naturaleza n o cabe n i n g u n a perfeccin s u p e i i o r a la de la gracia santificante. T a n g r a n d e es, q u e Santo T o m s n o vacila en escribir q u e el bien sobrenatural de u n solo individuo est p o r encima y vale m s q u e el bien natural de t o d o el U n i v e r s o 4 . 2. La filiacin adoptiva

404. Siendo la gracia u n a participacin formal d e la n a t u r a leza m i s m a de Dios, se c o m p r e n d e sin esfuerzo q u e nos c o m u n i q u e u n a m u y verdadera y real filiacin divina. Precisamente en esto consiste t o d a filiacin: en recibir la naturaleza especfica de u n ser viviente, q u e , al comunicarla a otro, se convierte a u t o m t i c a m e n t e en p a d r e suyo. Es cierto q u e la gracia n o nos hace hijos d e Dios por naturaleza e n el sentido en q u e lo es Jesucristo en v i r t u d de la u n i n hiposttica; la n u e s t r a es u n a gracia d e adopcin. P e r o t a m b i n lo es q u e n u e s t r a filiacin adoptiva p o r la gracia est mil veces p o r encima de las adopciones h u m a n a s q u e se fundan n i c a m e n t e en u n ttulo jurdico, p u r a m e n t e extrnseco, q u e n o p o n e nada real en el a d o p t a d o , p u e s t o q u e nos comunica intrnsecamente u n a verdadera realidad divina. P o r eso dice, a s o m b r a d o , el evangelista San J u a n : Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en verdad (1 l o 3,1)Si se nos permitiera el smil, diramos q u e la gracia es como una inyeccin de sangre divina q u e comienza a circular r e a l m e n t e p o r las venas de n u e s t r a alma, hacindonos ingresar, p o r as decirlo,
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3 Cf. I-II 112,1. Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi (I-II 113,9 a* *)
M

/t'.SWFTfO

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e n la familia m i s m a d e Dios. J e s u c r i s t o - h o m b r e posee por naturaleza la p l e n i t u d absoluta d e esa sangre divina; nosotros la poseem o s slo e n parte y p o r divina infusin, Pero la gracia q u e santifica nuestra alma es de la misma especie q u e la del alma santsima d e Jesucristo, si b i e n E l tiene, adems, la gracia de unin, q u e le hace personalmente Hijo d e Dios p o r naturaleza. Esta participacin d e la naturaleza divina es, p u e s , la razn formal d e q u e el cristiano sea por gracia lo que Cristo es por naturaleza: hijo de Dios. P o r ella adquiere el cristiano, en el plano d e la adopcin, el m x i m o parecido c o n Jesucristo. E l hijo d e adopcin se hace v e r d a d e r a m e n t e hermano del Hijo n a t u r a l y, p o r lo m i s m o , coheredero con El. Este es el sentido profundo d e aquellas frases sublim e s de San Pablo, directamente inspiradas p o r el Espritu Santo: Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con El para ser con El glorificados (Rom 8,16-17). Y el m i s m o Cristo se proclam a b i e r t a m e n t e hermano nuestro e n aquellas frases q u e p r o n u n c i d e s p u s d e su gloriosa r e s u r r e c cin: Djoles entonces Jess: No temis; id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que all me vern (Mt 28,10). Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo 20,17). L o s Santos Padres h a n celebrado y expuesto a m p l i a m e n t e este misterio inefable d e nuestra filiacin adoptiva p o r la gracia y n u e s tra h e r m a n d a d c o n Jesucristo. Ofrecemos al lector a continuacin algunos d e esos testimonios hermossimos: SAN AGUSTN: Vemos que muchos hombres adoptan a otros por hijos. El motivo que les impulsa a ello es la necesidad de suplir, por una libre eleccin, el defecto de la naturaleza que les haba privado de hijos. Si por ventura tienen un solo hijo, gurdanse de buscarle compaeros, que, partiendo con l la herencia, le empobreceran... As obran los hombres, pero no ha obrado as nuestro Dios. El Hijo Unignito que El engendra desde toda la eternidad, el Hijo nico por medio del cual ha producido todas las criaturas, envalo a este mundo, queriendo que no fuese solo, sino que tuviese muchos hermanos por adopcin 5. SAN IRENEO: Si el Verbo se hizo carne y el Hijo Eterno del Dios vivo se hizo Hijo del hombre, fue para que el hombre, formando sociedad con el Verbo y recibiendo la adopcin, fuese hecho hijo de Dios 6. SAN CIRILO DE ALEJANDRA: El Hijo de Dios vino para otorgar a los hombres la facultad de ser por gracia lo que El es por naturaleza, y para comunicar a todos lo que le es propio; tanta es su bondad para con los hombres, tanta su caridad para con el mundo. No podramos, en manera alguna, los
5 6

que llevamos la imagen del hombre terrenal escapar de la corrupcin si la imagen del hombre celestial no se imprimiese en nuestras almas, que es como decir si no furamos llamados a la adopcin de hijos de Dios 7. Esta prerrogativa de la filiacin divina adoptiva eleva al cristian o a u n a dignidad casi infinita, y la gracia en q u e se funda es la raz d e nuestra santidad, como la u n i n hiposttica fue causa para Cristo d e todas sus gracias y carismas. N u e s t r a vida espiritual n o consiste en otra cosa q u e e n desenvolver progresivamente ese germ e n d e vida divinaa base d e sus principios operativos y bajo la mocin del Espritu Santohasta alcanzar su pleno desarrollo cual varones perfectos, a la m e d i d a d e la p l e n i t u d d e Cristo ( E p h 4,13). V a m o s a ver e n el captulo siguiente cules s o n y c m o funcion a n esos principios operativos d e nuestra vida sobrenatural q u e e m a n a n y tienen su raz en la m i s m a gracia santificante.

CAPITULO

III

L a vida sobrenatural d e l cristiano 405. L a gracia santificante, c o m o h e m o s visto e n el captulo anterior, n o s eleva al plano d e lo divino, d n d o n o s u n a participacin fsica y formal d e la naturaleza m i s m a d e Dios. Ella es el principio d e n u e s t r a vida sobrenatural y la q u e n o s hace v e r d a d e r a m e n t e hijos de D i o s p o r adopcin. P e r o h a y q u e advertir q u e la gracia santificante n o es inmediat a m e n t e operativa. Se n o s d a en el o r d e n d e l ser, n o e n el d e la operacin. Diviniza la esencia m i s m a d e nuestra alma, c o m o el fuego transforma en s el hierro incandescente, p e r o se limita n i c a m e n t e a esto. L a gracia no obra, n o hace n a d a p o r si m i s m a . Se trata, e n lenguaje tcnico, d e u n hbito entitativo, n o operativo. N o s da la vida sobrenatural, p e r o n o la operacin sobrenatural. Y, sin e m b a r g o , la vida cristiana tiene q u e crecer y desarrollarse e n nosotros a base d e actos sobrenaturales. Sin ellos, p e r m a n e cera esttica e inmvil, c o n u n a existencia precaria, q u e se parecera m u c h o a la m u e r t e . L a vida se manifiesta p o r el m o v i m i e n t o y la accin. Dios lo h a previsto t o d o y h a d o t a d o al alma e n gracia d e todos los elementos necesarios p a r a q u e p u e d a realizar actos s o b r e n a t u rales correspondientes a la vida sobrenatural, cuyo principio bsico y esttico es la m i s m a gracia santificante. J u n t a m e n t e c o n ella, infunde siempre e n el alma u n a serie d e energas sobrenaturales h b i t o s operativoscapaces d e p r o d u c i r los actos sobrenaturales correspondientes a esa vida divina. T a l e s s o n las virtudes infusas y ios dones del Espritu Santo, a los q u e h a y q u e aadir el influjo d e la gracia actual, q u e los p o n e s o b r e n a t u r a l m e n t e e n m o v i m i e n t o . Estas s o n las nuevas realidades divinas q u e vamos a estudiar e n
' SAN C I R I L O DE ALEJANDRA, In lo. 1,13: M G 73,153.

SAN AGUSTN, In lo. 2,1. SAN IRENEO, Adversus haereses 111 19, r: MG 7,939.

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este captulo, con el que terminaremos la visin de conjunto de lo que hemos convenido en llamar la encarnacin o insercin de lo divino en el cristiano. ARTICULO
LAS VIRTUDES

I
INFUSAS

Para formarnos un concepto cabal de lo que son y representan en la vida cristiana las virtudes sobrenaturales o infusasllamadas as porque Dios las infunde, juntamente con la gracia santificante, en el momento mismo de la justificacin del alma por el bautismo o la penitenciaes preciso compararlas y distinguirlas de las virtudes naturales o adquiridas. a) Las virtudes naturales o adquiridas 406. Es un hecho perfectamente comprobable en la prctica que, repitiendo una serie de actos correspondientes a una determinada actividad, se va adquiriendo poco a poco el hbito de realizarlos cada vez con mayor facilidad. Si esos actos son malos, se adquiere un hbito malo, que recibe en teologa moral el nombre de vicio (v.gr., una serie de actos repetidos de embriaguez acaban por engendrar el hbito o vicio del mismo nombre). Si los actos que se van repitiendo son buenos, se adquiere poco a poco el hbito bueno correspondiente, que recibe el nombre de virtud natural o adquirida. Tales son, por ejemplo, la prudencia, la justicia, la lealtad, la sinceridad, la honradez natural, etc., adquiridas naturalmente a fuerza de repetir sus actos correspondientes. Estas virtudes naturales o adquiridas embellecen la vida humana en el orden intelectual o moral, y no hay inconveniente en admitir que pueden llegar a practicarse en grado heroico, como consta por innumerables ejemplos de la historia de la humanidad. Pero ese herosmo de las virtudes adquiridas se mantendr siempre en el plano puramente natural, sin que puedan por s mismas escalar jams el orden sobrenatural ni siquiera en su manifestacin ms nfima o rudimentaria. El orden sobrenatural est infinitamente por encima del orden natural, y ste jams podr alcanzarle por mucho que se intensifique y desarrolle 1. Son dos mundos distintos, situados en planos totalmente diferentes: son de otro metal, en frase grfica de Santa Teresa. Es doctrina de la Iglesia, expresamente definida contra pelagianos y semipelagianos 2 . Por lo mismo, las virtudes naturales o adquiridas, aunque muy estimables en su orden y plano correspondiente, son del todo desproporcionadas e ineptas para la vida sobrenatural que ha de vivir el cristiano elevado por la gracia a ese plano inmensamente superior. Y como la gracia santificantecomo ya hemos dichoes una
1 Cf. i - n 110,3.
2

realidad puramente esttica, no operativa, que tiene por objeto darnos la vida sobrenatural, pero no su operacin correspondiente, sigese que el alma necesita unos principios sobrenaturales de operacin para realizar los actos correspondientes a la vida sobrenatural de la gracia. Es evidente que estos principios operativos sobrenaturales no puede adquirirlos el hombre a base de repetir actos naturalessera absurdo y contradictorio; luego tiene que recibirlos por divina infusin juntamente con la gracia santificante. He ah las virtudes infusas, cuya definicin esencial hemos dado en la frmula que acabamos de subrayar. b) Las virtudes sobrenaturales o infusas 407. Como acabamos de decir, las virtudes sobrenaturales o infusas son unos hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente segn el dictamen de la razn iluminada por la fe. Conviene que expliquemos un poco los trminos de la definicin para que nos demos perfecta cuenta de la naturaleza de estas virtudes infusas. HBITOS OPERATIVOS. E S el elemento genrico de la definicin, comn a todas las virtudes naturales y sobrenaturales. INFUNDIDOS POR DIOS. Aqu tenemos una de las diferencias ms radicales con las virtudes naturales o adquiridas. Estas ltimas las va adquiriendo el hombre a fuerza de repetir actos. Las sobrenaturales slo pueden adquirirse por divina infusin; de ah su nombre de virtudes infusas.
E N LAS POTENCIAS DEL ALMA. Las virtudes sobrenaturales son

infundidas por Dios en las potencias del alma (entendimiento, voluntad y sensibilidad controlada por el alma), a diferencia de la gracia santificante, que reside en la esencia misma del alma, a la que transforma y diviniza. Precisamente las virtudes infusas tienen por misin perfeccionar las potencias del alma, elevndolas al plano sobrenatural y capacitndolas, por lo mismo, para producir actos sobrenaturales. El acto virtuoso sobrenatural brota de la unin conjunta de la potencia natural y de la virtud infusa que viene a perfeccionarla. En cuanto acto vital, tiene su potencia radical en la facultad natural, que la virtud infusa viene a completar esencialmente dndole la potencia prxima para el acto sobrenatural. De donde todo el acto sobrenatural brota de la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea, de la potencia natural elevada al orden sobrenatural. La potencia radical es el entendimiento o la voluntad, y el principio formal prximotodo les la virtud infusa correspondiente.
PARA DISPONERLAS A OBRAR SOBRENATURALMENTE. Esta es la

Cf. D I O I S S ; 174SS.

principal diferencia especfica con las virtudes naturales o adquiridas: su objeto formal. Las virtudes adquiridas obran siempre naturalmente; las infusas, sobrenaturalmente. Las primeras siguen

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el dictamen de la simple razn natural; las infusas, el de la razn iluminada por la fe. Hay un abismo entre ambas. Por eso pueden poseerse las virtudes infusas sin tener las correspondientes adquiridas (v.gr., en un nio recin bautizado o en un inveterado pecador que acaba de arrepentirse); y, al revs, pueden poseerse algunas virtudes naturales (v.gr., la honradez, la justicia, etc.) sin tener ninguna de las infusas por estar en pecado mortal.
SEGN EL DICTAMEN DE LA RAZN ILUMINADA POR LA FE. En

esto se distinguen de las virtudes adquiridascomo acabamos de decir, y tambin de los dones del Espritu Santo, que no se rigen por el dictamen de la razn iluminada por la fe, sino por la mocin y regla directa del mismo Espritu Santo, como veremos en su lugar. Las virtudes infusas son muchasms de cincuenta estudia Santo Toms en la Suma Teolgica, pero pueden catalogarse en dos grupos fundamentales: teologales y morales. Las teologales son nicamente tres: fe, esperanza y caridad. Las morales se subdividen en cardinales y derivadas, en perfecta analoga y paralelismo con sus correspondientes adquiridas. Las teologales son estrictamente sobrenaturales o divinas y no tienen, por lo mismo, virtudes correspondientes en el orden natural o adquirido. Al estudiar el modo con que ha de crecer y desarrollarse en nosotros la gracia santificante recibida en el bautismo, precisaremos el mecanismo y funcionamiento de las virtudes infusas bajo el influjo de la gracia actual (cf. n.483-485). Por ahora bastan las ligeras nociones que acabamos de dar 3 . ARTICULO II

Los DONES DEL ESPRITU SANTO

408. Las virtudes infusas, a pesar de ser estrictamente sobrenaturales, no bastan para hacernos vivir en toda su perfeccin y grandeza la vida divina propia del cristiano en gracia. Precisamente por tratarse de una vida verdaderamente divina-infinitamente superior, por tanto, a la vida puramente natural o humana, cualquier elemento humano que se le mezcle empaa de alguna manera su brillo y esplendor. Sin duda alguna, las virtudes infusas pueden actuar y actan sobrenaturalmente, hacindonos vivir la vida divina propia de la gracia, pero no en toda su fuerza y perfeccin. Para esto necesitan la ayuda y el concurso de los dones del Espritu Santo, por la razn que vamos a explicar inmediatamente. Las virtudes infusas, en efecto, se mueven y gobiernan por el dictamen de la razn iluminada por la fe, como hemos explicado ya. En cuanto iluminada por la fe, la razn natural est mil veces por encima de s misma abandonada a sus propias luces naturales.
3 El lector que quiera una mayor informacin sobre la naturaleza, divisin, propiedades, etc., de las virtudes infusas, la encontrar abundante en nuestras obras Teologa de la perfeccin cristiana (n.45-65) y Teologa moral para seglares (vol.x >>.2ir-l6), publicadas en esta misma coleccin de la BAC.

Y, en este sentido, las virtudes infusas estn muy por encima de las naturales, o adquiridas, que son gobernadas por las luces de la propia razn humana abandonada a s misma, o sea, sin las luces sobrenaturales de la fe. Por eso las virtudes infusas son mucho ms finas y exigentes que las adquiridashilan ms delgado, como dira Santa Teresa, porque la fe muestra al alma exquisiteces que rebasan, con mucho, las luces de la simple razn natural. As, por ejemplo, el amor natural al prjimo no va tan lejos como para dar nuestra propia vida por l, como exige a veces la caridad sobrenatural, a imitacin de Jesucristo; la virtud natural de la templanza evita todo lo que puede perjudicar la salud del cuerpo o el buen nombre ante los dems, pero nada sabe de mortificaciones e inmolaciones voluntarias por el bien espiritual propio o ajeno, a imitacin del divino crucificado, etc., etc. Las virtudes infusas son, evidentemente, mucho ms perfectas que sus correspondientes virtudes adquiridas. Con todo, en su mecanismo y funcionamiento se mezcla inevitablemente un elemento humano: la propia razn natural, aunque sea iluminada por la fe. Es ella, la razn natural, quien rige y gobierna las virtudes infusas 1 y, por lo mismo, las imprime forzosa e inevitablemente una modalidad humana, puesto que esa modalidad es la propia y caracterstica de la razn natural aunque est iluminada por la fe: no tiene otra. Ahora bien: esa atmsfera o modalidad humana procedente de la razn natural es un elemento extrao y enormemente desproporcionado a la naturaleza divina de las virtudes infusas. Estas reclaman, por su misma naturaleza, una atmsfera o modalidad divina para desplegar en todo su esplendor sus maravillosas virtualidades divinas. Por eso, mientras estn sometidas al rgimen de la razn natural, que les proporciona forzosamente aire o modalidad humana, las virtudes infusas no respiran a pleno pulmn, por as decirlo, y es imposible que en esas condiciones alcancen su pleno y perfecto desarrollo. Podrn crecer y desarrollarse hasta cierto punto, pero siempre de una manera precaria, incompleta e imperfecta; imposible llegar a la cumbre de su desarrollo y perfeccin mientras una atmsfera o modalidad divina no venga a darles el oxgeno puro que reclaman y exigen por su propia naturaleza de virtudes sobrenaturales o divinas. Este es el papel y la razn de ser de los dones del Espritu Santo. Tambin ellos son hbitos sobrenaturales o infusos, y en este sentido coinciden genricamente con las virtudes infusas a las que siempre acompaan, pero su mecanismo y funcionamiento es completamente distinto. No es la razn humana iluminada por la fe quien les gobierna y regula, sino el propio Espritu Santo, utilizndolos como instrumentos suyos directos e inmediatos. Y como la razn humana no interviene absolutamente para nada, sino que toda la mocin y regulacin de los dones procede directa e inme1 _ Siempre, claro est, bajo la influencia de una gracia actual, sin la cual la razn humana, aun informada por la fe, no podra hacer absolutamente nada en el orden sobrenatural, como veremos en el artculo siguiente.

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diatamente del propio Espritu Santo, ste imprime al acto de los dones una modalidad divina, no humana, porque la modalidad propia y especfica del Espritu Santo es divina y no humana, como es del todo claro y evidente. Y as, el acto sobrenatural procedente de los dones del Espritu Santo no solamente es sobrenatural en cuanto a la substanciatambin lo es el de las virtudes infusas, sino tambin en cuanto al modo, y en este sentido supera inmensamente en calidad y perfeccin al acto de las virtudes infusas gobernadas por la simple razn humana iluminada por la fe. Podramos comparar las virtudes infusas a un arpa sobrenatural, con ms de cincuenta cuerdas, que Dios entrega al alma en gracia para que la pulse y saque de ella divinas armonas (los actos sobrenaturales); pero como el artista que la manejala propia razn naturales muy torpe y miope aun bajo las luces de la fe, resulta una meloda desafinada e imperfecta (se practica la virtud hasta cierto punto, con tal que no me exijan demasiado, etc., etc.). Hasta que llega un momento en que el propio Espritu Santo pulsa el arpa de las virtudes infusas a travs de los dones del mismo Espritu Santo y sale del alma una meloda bellsima, absolutamente divina, que no es otra cosa que los actos de virtud perfecta y heroica de los verdaderos santos. Entonces es cuando el cristiano comienza a vivir en toda su plenitud su filiacin divina adoptiva, como dice expresamente San Pablo en su carta a los Romanos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios (qui Spiritu Dei aguntur), sos son hijos de Dios (Rom 8,14). Dada la importancia extraordinaria de los dones en orden a nuestra plena configuracin con Cristo y a las exigencias de nuestra filiacin adoptiva, vamos a precisar con exactitud su naturaleza ntima, finalidad, necesidad, funcin especfica de cada uno y modo de fomentarlos en nuestras almas. 1. Naturaleza

PARA RECIBIR Y SECUNDAR CON FACILIDAD.

En primer lugar se

ordenan a recibir la mocin divina, y en este sentido pueden ser considerados como hbitos receptivos o pasivos. Pero, al recibir la divina mocin, el alma reacciona vitalmente y la secunda con facilidad y sin esfuerzo gracias al mismo don del Espritu Santo, que acta en este segundo aspecto como hbito operativo. Son, pues, hbitos pasivo-activos desde distintos puntos de vista.
LAS MOCIONES DEL PROPIO ESPRITU SANTO AL MODO DIVINO

o SOBREHUMANO. Este es el elemento principal que distingue especficamente a los dones de las virtudes infusas. Estas, como ya vimos, se ajustan a la regla de la razn iluminada por la fe bajo la mocin de una simple gracia actual. Los dones, en cambio, se ajustan a la regla divina bajo la mocin inmediata del propio Espritu Santo. Por eso las virtudes infusas producen actos sobrenaturales al modo humano, que es el de la simple razn natural iluminada por la fe, y los dones los producen al modo divino, que es el propio del mismo Espritu Santo. a. Finalidad

410. Los dones del Espritu Santo tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes infusas en casos imprevistos y graves, en que el alma no podra echar mano del discurso lento y pesado de la razn (v.gr., ante una tentacin repentinay violentsima, en la que el pecado o la victoria es cuestin de un segundo), y, sobre todo, para perfeccionar los actos de las virtudes, dndoles la modalidad divina propia de los dones, inmensamente superior a la atmsfera o modo humano a que tienen que someterse cuando los controla y regula la simple razn natural iluminada por la fe. 3. Necesidad

409. Segn las explicaciones que acabamos de dar, los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales infundidos por Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo al modo divino o sobrehumano. Una explicacin detallada de la definicin nos acabar de dar el conocimiento perfecto y cabal de estas divinas energas infundidas por Dios en nuestras almas. HBITOS SOBRENATURALES. las virtudes infusas. Es el elemento genrico, comn con
Tambin

INFUNDIDOS POR DIOS EN LAS POTENCIAS DEL ALMA.

en esto coinciden con las virtudes infusas. Se infunden juntamente con la gracia santificante (en el bautismo o la penitencia), de la que son inseparables. Todos los justos los poseen, aunque no siempre actan en todos, como veremos en seguida.

411, En el primero de los dos aspectos que acabamos de reoordar (tentaciones violentas y repentinas), los dones son necesarios para la misma salvacin del alma, y actan sin falta en todos los cristianos en gracia si el alma no se hace indigna de ellos, ya que Dios no falta nunca en los medios necesarios para la salvacin. En el segundo aspecto (perfeccin de las virtudes) son absolutamente indispensables para alcanzar la perfeccin cristiana. Es imposible que las virtudes infusas alcancen su plena perfeccin y desarrollo mientras se vean obligadas a respirar el aire humano que les imprime forzosamente la razn natural iluminada por la fe, que las maneja y gobierna torpemente; necesitan el aire o modalidad divina de los dones, que es el nico que se adapta perfectamente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En este sentido, las virtudes teologales son las que ms necesitan la ayuda de los dones, precisamente por su propia elevacin y grandeza. El rgimen de las virtudes infusas al modo humano constituye la etapa asctica de la vida cristiana; y el de los dones al modo divino, la etapa

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mstica. No son dos caminos paralelos, sino dos etapas de un solo camino de perfeccin que han de recorrer todas las almas para alcanzar la perfeccin cristiana. La mstica no es un estado extraordinario y anormal reservado para unos pocos aristcratas del espritu, sino el camino ordinario y normal que han de recorrer todas las almas para lograr la completa expansin y desarrollo de la gracia santificante, recibida en forma de semilla o germen en el sacramento del bautismo. 4. F u n c i n especfica d e cada u n o

es sublime sabidura ante Dios. Es la ciencia de los santos, que ser siempre estulta ante la increble estulticia del mundo (i Cor 3,19). d) El don de consejo. Presta magnficos servicios a la virtud de la prudencia, no slo en las grandes determinaciones que marcan la orientacin de toda una vida (vocacin), sino hasta en los ms pequeos detalles de una vida en apariencia montona y sin trascendencia alguna. Son corazonadas, golpes de vista intuitivos, cuyo acierto y oportunidad se encargan ms tarde de descubrir los acontecimientos. Para el gobierno de nuestros propios actos y el recto desempeo de cargos directivos y de responsabilidad, el don de consejo es de un precio y valor inestimables. e) El don de piedad perfecciona la virtud de la justicia, una de cuyas virtudes derivadas es precisamente la piedad. Tiene por objeto excitar en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre, que est en los cielos. Las almas dominadas por el don de piedad experimentan una ternura inmensa al sentirse hijos de Dios, y la plegaria favorita que se les escapa del alma es el Padre nuestro, que ests en los cielos. Viven enteramente abandonadas a su amor y sienten tambin una ternura especial hacia la Virgen Mara, su dulce madre; hacia el papa, el dulce Cristo de la tierra, y hacia todas las personas en las que brilla un destello de la paternidad divina: el superior, el sacerdote... f) El don de fortaleza refuerza increblemente la virtud del mismo nombre, hacindola llegar al herosmo ms perfecto en sus dos aspectos fundamentales: resistencia y aguante frente a toda clase de ataques y peligros y acometida viril del cumplimiento del deber a pesar de todas las dificultades. El don de fortaleza brilla en la frente de los mrtires, de los grandes hroes cristianos, y en la prctica callada y heroica de las virtudes de la vida cristiana ordinaria, que constituyen el herosmo de lo pequeo y una especie de martirio o alfilerazos, con frecuencia ms difciles y penosos que el herosmo de lo grande y el martirio entre los dientes de las fieras. g) El don de temor, en fin, perfecciona dos virtudes: primariamente la virtud de la esperanza, en cuanto que nos arranca de raz el pecado de presuncin, que se opone directamente a ella por exceso, y nos hace apoyar nicamente en el auxilio omnipotente de Dios, que es el motivo formal de la esperanza. Secundariamente perfecciona tambin la virtud cardinal de la templanza, ya que nada hay tan eficaz para frenar el apetito desordenado de placeres como el temor de los divinos castigos. Los santos temblaban ante la posibilidad del menor pecado, porque el don de temor les haca ver con claridad la grandeza y majestad de Dios, por un lado, y la vileza y degradacin de la culpa, por otro. 5. L o s frutos y las b i e n a v e n t u r a n z a s

412. Santo T o m s ha precisado a d m i r a b l e m e n t e la funcin especfica q u e corresponde a cada u n o de los dones del Espritu Santo. C a d a u n o de ellos tiene p o r misin directa e inmediata la perfeccin de alguna de las siete virtudes fundamentales (teologales y cardinales), a u n q u e indirecta y m e d i a t a m e n t e repercute sobre todas las virtudes derivadas y sobre el conjunto total d e la vida cristiana. H e aqu, brevsimamente expuestas, la misin especial y caractersticas fundamentales de cada u n o de los dones p o r o r d e n d e s c e n d e n t e de excelencia y perfeccin: a) El don de sabidura perfecciona maravillosamente la virtud de la caridad, dndole a respirar el aire o modalidad divina que reclama y exige por su propia condicin de virtud teologal perfectsima. A su divino influjo, las almas aman a Dios con amor intenssimo, por cierta connaturalidad con las cosas divinas, que les hunde, por decirlo as, en las profundidades insondables del misterio trinitario. Todo lo ven a travs de Dios y todo lo juzgan por razones divinas, con sentido de eternidad, como si hubieran ya traspasado las fronteras del ms all. Han perdido por completo el instinto de lo humano y se mueven nicamente por cierto instinto sobrenatural y divino. Nada puede perturbar la paz inefable de que gozan en lo ntimo de su alma: las desgracias, enfermedades, persecuciones y calumnias, etc., las dejan por completo inmviles y tranquilas, como si estuvieran ya en la eternidad (sor Isabel de la Trinidad). No les importa ni afecta nada de cuanto ocurre en este mundo: han comenzado ya su vida de eternidad. Algo de esto quera decir San Pablo cuando escribi a los Filipenses: Porque somos ciudadanos del cielo... (Phil 3,20). b) El don de entendimiento perfecciona la virtud de la fe, dndole una penetracin profundsima de los grandes misterios sobrenaturales. La inhabitacin trinitaria, el misterio redentor, nuestra incorporacin a Cristo, la santidad de Mara, el valor infinito de la santa misa y otros misterios semejantes adquieren, bajo la iluminacin del don del entendimiento, una fuerza y eficacia santificadora verdaderamente extraordinaria. Estas almur viven obsesionadas por las cosas de Dios, que sienten y viven con la mxima intensidad que puede dar de s un alma peregrina todava sobre la tierra. c) El don de ciencia perfecciona en otro aspecto la misma virtud de la fe, ensendole a juzgar rectamente de las cosas creadas, viendo en todas ellas la huella o vestigio de Dios, que pregona su hermosura y su bondad inefables. El alma de San Francisco de Ass, iluminada por las claridades divinas de este don, vea en todas las criaturas a hermanos suyos en Cristo incluso en los seres irracionales o inanimados: el hermano lobo, la hermana flor, la hermana fuente... El mundo tiene por insensatez y locura lo que

413. C u a n d o el alma corresponde fielmente a la mocin divina de los dones, p r o d u c e actos de v i r t u d sobrenatural t a n sazonados y perfectos, q u e se llaman frutos del Espritu Santo. L o s m s sublimes y exquisitos c o r r e s p o n d e n a las bienaventuranzas evanglicas, q u e sealan el p u n t o c u l m i n a n t e y el coronamiento definitivo ac en la tierra de toda la vida cristiana y son ya como el preludio y comienzo d e la bienaventuranza eterna. San Pablo enumera algunos d e los principales frutos del Espritu

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Santo cuando escribe a los Glatas: Los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza. Contra stos no hay ley (Gal 5,22-23). Pero sin duda alguna no tuvo intencin de enumerarlos todos. Son, repetimos, los actos procedentes de los dones del Espritu Santo que tengan carcter de especial exquisitez y perfeccin. Dgase lo mismo de las bienaventuranzas evanglicas. En el sermn de la montaa, Cristo las reduce a ocho: pobreza de espritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de justicia, misericordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa de la justicia. Pero tambin podemos decir que se trata de un nmero simblico que no reconoce lmites. Son las obras heroicas de los santos, que les hacen prelibar un gusto y anticipo de la felicidad eterna. 6. M o d o d e fomentarlos

c)

GRAN ESPRITU DE FE PARA VIVIR EN UNA ATMSFERA SOBRE-

414. Aunque, como ya hemos dicho, la actuacin de los dones del Espritu Santo no est en nuestras manoscomo lo est la de las virtudes infusas, podemos hacer mucho, sin embargo, disponindonos, con ayuda de la gracia, para que el Espritu Santo los acte. He aqu los principales medios a nuestro alcance: a) RECOGIMIENTO INTERIOR. El Espritu Santo es amigo del recogimiento y de la soledad. Slo all habla en silencio a las almas: La llevar a la soledad y le hablar al corazn (Os 2,14). El alma amiga de la disipacin y del bullicio no percibir jams la voz de Dios en su interior. Es preciso hacer el vaco a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazn para vivir all con el divino husped, hasta conseguir gradualmente no perder nunca la presencia de Dios, aun en medio de los quehaceres ms absorbentes. Cuando el alma, con ayuda de la gracia ordinaria, haya hecho de su parte todo cuanto pueda por recogerse y aislarse, el Espritu Santo har sin falta todo lo dems. h) FIDELIDAD A LA GRACIA. El alma ha de estar siempre atenta a no negar al Espritu Santo cualquier sacrificio que le pida. No solamente ha de evitar cualquier falta voluntaria, que, por pequea que sea, contristara al Espritu Santo, segn la misteriosa expresin de San Pablo (Eph 4,30), sino que ha de secundar positivamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). No importa que a veces los sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. En realidad no es as, pues Dios nunca manda a nadie lo imposible. Con la gracia de Dios, todo se puede (Phil 4,13), y siempre nos queda el recurso a la oracin para pedirle al Seor por adelantado eso mismo que quiere que le demos: Dadme, Seor, lo que mandis y mandad lo que queris (San Agustn). Todo ello, sin embargo, sin inquietudes ni zozobras, con la paz y serenidad propia de los hijos de Dios en el trato con el mejor de los padres.

A I URAL. La mayor parte de las almas en gracia viven de ordinario una vida casi enteramente humana y natural. Todo lo ven y lo enjuician desde el punto de vista puramente humano, cuando no del todo mundano. Su cortedad de vista y miopa espiritual es tan grande que casi nunca aciertan a remontar sus miradas por encima de las causas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto ocurre en torno suyo. Si se les molestaaunque sea inadvertidamente, se enfadan y lo llevan muy a mal. Si un superior les corrige algn defecto, le tachan de exigente, tirano y cruel. Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaucin que si se tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espritu sobrenatural. No es posible que en tales almas acten jams los dones del Espritu Santo. Ese espritu tan imperfecto y humano tiene completamente asfixiado el hbito de los dones. Hasta que no se esfuercen un poco en levantar sus miradas al cielo y, prescindiendo definitivamente de sus miras egostas y humanas, no se dejen guiar por las luces de la fe para empezar a vivir una vida autnticamente sobrenatural, seguirn arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espiritual sin emprender el vuelo hacia las alturas. Para aprender a volar hay que batir muchas veces las alas hacia lo alto, al precio que sea y cueste lo que cueste.
d) PROFUNDA HUMILDAD DE CORAZN. Es un hecho que Dios

resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Hemos de humillarnos de todo corazn ante Dios y ante los hombres, reconociendo nuestra nada y nuestra total impotencia para el bien si Dios no nos previene y acompaa con su gracia. Hemos de pensar que cualquiera de nuestros hermanos, por imperfecto que parezca, correspondera mucho mejor que nosotros si Dios le diese las mismas gracias que a nosotros, y, por tanto, hemos de tenernos por indignos de recibir cualquier gracia especial de Dios. Cuanto ms nos humillemos de verdad y de todo corazn, tanto ms nos exaltar el Seor, porque el que se humilla ser ensalzado y el que se ensalza ser humillado (Le 18,14).
e) INVOCAR CON FRECUENCIA AL ESPRITU SANTO. Pero nin-

guno de estos medios podremos practicar sin la ayuda y gracia preveniente del mismo Espritu Santo. Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el mximo fervor posible, recordndole al Seor su promesa de envirnoslo (lo 14,16-17). La secuencia de Pentecosts (Veni Snete Spiritus), el magnfico himno de tercia (Veni Creator Spiritus) y la oracin litrgica de la misma fiesta (Deus qui corda fidelium...) deberan ser, despus del Padrenuestro, nuestras oraciones predilectas. Repitmoslas muchas veces hasta obtener aquel recta sapere que nos ha de dar el Espritu Santo. Y, a imitacin de los apstoles cuando se retiraron al cenculo para esperar la venida del Parclito, asociemos a nuestras splicas las

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LA VIDA CRISTIANA

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ENCARNACIN DE LO DIVINO EN KL CRISTIANO

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del Corazn Inmaculado de Mara (cum Maria matre Iesu, Act i, 14), la Virgen fidelsima y celestial Esposa del Espritu Santo. La preciosa invocacin de la letana de la Virgen: Virgo fidelis, ora pro nobis, debera ser una de nuestras jaculatorias predilectas; porque el Espritu Santo se nos comunicar en la medida de nuestra fidelidad a la gracia, y esta fidelidad hemos de obtenerla por Mara, Mediadora universal de todas las gracias. ARTICULO
L A GRACIA ACTUAL

de pasiones transentes. Se reducen en cada caso a la especie del hbito o del acto a que mueven (v.gr., gracias actuales de fe, de esperanza, etc.). Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y operaciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden a toda la vida sobrenatural y a todas sus operaciones. 2. Necesidad

III

4 I S < Inhabitacin trinitaria, gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espritu Santo: tal es la pinge herencia del alma justificada. Todo ello constituye un tesoro rigurosamente infinito, y, sin embargo, si no tuviramos ms que eso, no podramos dar un solo paso en la vida espiritual en marcha hacia la perfeccin cristiana. Porque la inhabitacin trinitaria y la gracia santificante son elementos estticos, no dinmicos; se ordenan al ser, no a la operacin. Y en cuanto a las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, son elementos dinmicos ciertamente, pero no pueden dar un solo paso sin el previo empuje de la gracia actual. He aqu el nuevo elemento divino que es menester examinar para terminar nuestra visin de conjunto de lo divino encarnado en el cristiano. Vamos a exponer brevemente su naturaleza, necesidad, divisin y oficios y funciones 1. 1. Naturaleza

416. Como su propio nombre indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio, no un hbito, como la gracia santificante, las virtudes y los dones. Puede definirse: Una mocin sobrenatural de Dios, a manera de cualidad fluida y transente, que dispone al alma para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. Ordenadas por su misma naturaleza a los hbitos infusos, las gracias actuales sirven para disponer al alma a recibirlos cuando no los tiene todava (v.gr., la gracia actual del arrepentimiento en un alma en pecado mortal) o para ponerlos en movimiento cuando ya los posee. Por aqu ya puede comprenderse que las gracias actuales son muchsimas, sin que puedan reducirse a un nmero determinado. Las gracias actuales se reciben en las potencias mismas del alma, como los hbitos infusos para los que disponen o a los que ponen en movimiento. No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o
1 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.92-95 y Teologa moral para seglares vol.i 11.198-201.

417. Las gracias actuales son absolutamente necesarias en el orden sobrenatural dinmico. Es imposible que el esfuerzo puramente natural del alma pueda poner en ejercicio los hbitos infusos operativosvirtudes y dones, ya que el orden natural no puede determinar las operaciones del sobrenatural. Ni es posible tampoco que esos hbitos infusos puedan actuarse por s mismos, porque un hbito cualquiera nunca puede actuarse sino en virtud y por accin del agente que lo caus; luego, tratndose de hbitos infusos, slo Dios, que los produjo o infundi, puede ponerlos en movimiento. Se impone, pues, la accin de Dios con la misma necesidad absoluta con que se exige en metafsica la influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda producir el suyo. En absoluto, Dios podra desarrollar y perfeccionar la gracia santificante, infundida en la esencia misma de nuestra alma, a base nicamente de gracias actuales, sin infundir en las potencias ningn hbito sobrenatural operativo 2 . Pero, en cambio, no podra desarrollarla sin las gracias actuales aun dotndonos de toda, clase de hbitos operativos infusos, ya que esos hbitos no podran jams pasar al acto sin la previa mocin divina mediante una gracia actual. Es intil tener pulmones si nos falta el aire para respirar. La gracia actual es para los hbitos infusos lo que el aire para nuestros pulmones. Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de los dones del Espritu Santo supone, por consiguiente, una previa gracia a actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don. Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino que ha movido ese hbito infuso a la operacin. 3. Divisin

418. Aunque las gracias actuales, como hemos dicho, son innumerables, pueden catalogarse en unos cuantos grupos fundamentales. Los principales son los siguientes:
a) GRACIA OPERANTE Y COOPERANTE. La primera es aquella

en que el movimiento se atribuye a slo Dios: nuestra alma es movida, pero no mueve. La cooperante es aquella en que el alma es movida y mueve a la vez 3.
2 Esto, sin embargo, resultarla antinatural y violento (cf. I-II 110,2). Hablamos ahora nicamente de la potencia absoluta de Dios, no de lo que de hecho ha realizado en nuestras 3 almas. Escuchemos a Santo Toms: La operacin de un efecto no se atribuye al mvil, sino al motor. Por consiguiente, en aquellos efectos en que nuestra mente es movida y no motor,

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LA %'luA CHlSaiAKA

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ENCAHNAC1N 1 > E IX> DIVINO EN EL CRISTIANO

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Esta divisin, que es la fundamental, tiene gran importancia en la vida espiritual. La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia de que se mueve a si misma, ayudndola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gracia operante, que es la propia de los dones del Espritu Santo y contiene eminentemente las gracias cooperantes, el alma se siente movida por Dios, limitndose ella a dejarse conducir por El con suavidad y sin ofrecerle resistencia. Los que as son movidos por el Espritu de Dios son los verdaderos hijos de Dios, en frase lapidaria de San Pablo (Rom 8,14).
b) GRACIA EXCITANTE Y ADYUVANTE. La primera nos impulsa

a obrar estando distrados o inactivos. La segunda nos ayuda a obrar estando ya decididos a ello.
c) GRACIA PREVENIENTE, CONCOMITANTE Y SUBSIGUIENTE. La

primera precede al acto del hombre, moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera. La segunda acompaa al acto del hombre, concurriendo con l a la produccin del mismo efecto. La tercera, en fin, se dice por relacin a otra gracia concedida anteriormente, a la que viene a completar y perfeccionar (v.gr., hacindonos cumplir un buen propsito).
d) GRACIA INTERNA Y EXTERNA. La primera es la que afecta

este caso, el arrepentimiento de las propias culpas, el temor al castigo, la confianza en la misericordia de Dios, etc. b) En segundo lugar, sirven para actuarlos cuando ya se poseen en unin con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza informes). Esta actuacin, supuesta la unin con la gracia habitual, lleva consigo el perfeccionamiento de los hbitos infusos, y, por consiguiente, el crecimiento y desarrollo de toda la vida sobrenatural si han actuado los hbitos con la intensidad requerida para ello. c) Finalmente, la tercera funcin de la gracia actual es la de evitar que los hbitos infusos desaparezcan del alma por el pecado mortal. Implica el fortalecimiento contra las tentaciones, la indicacin de los peligros, el amortiguamiento de las pasiones, la inspiracin de buenos pensamientos, etc. Como se ve, la gracia actual es de un precio inestimable. Es ella, en rigor, la que da eficacia a la habitual, a las virtudes y a los dones. Es el impulso de Dios, que pone en marcha el organismo de nuestra vida divina desde las profundidades ms recnditas de nuestra alma, templo vivo de la Santsima Trinidad. La fidelidad a la gracia, o sea, la docilidad en seguir las mociones del Espritu Santo a travs de la gracia actual, constituye uno de los aspectos ms importantes y decisivos del crecimiento espiritual de nuestras almas en marcha hacia la perfeccin cristiana 4.
4 Hemos estudiado ampliamente la fidelidad a la gracia en nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.500-503.

intrnsecamente al alma o a sus potencias (v.gr., una inspiracin de Dios). La segunda influye tan slo exteriormente (v.gr., un buen ejemplo, la audicin de un sermn, etc.).
e) GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ. La primera es aquella que

bastara de suyo para obrar sobrenaturalmente si el alma no resistiera a esa divina mocin (v.gr., todas las gracias externas y muchas inspiraciones internas). La segunda es la que nos mueve internamente, de tal modo que produce infaliblemente lo que Dios intenta, sin comprometer, no obstante, la libertad del alma, que se adhiere a ella y la secunda de una manera librrima e infalible al mismo tiempo. Sin la primera no podemos obrar; con la segunda obramos infaliblemente. La primera nos deja sin excusa ante Dios; la segunda es un efecto gratuito de su infinita misericordia. 4. Oficios y funciones

419. Tres son las funciones u oficios de las gracias actuales: disponer al alma para recibir la gracia santificante y los hbitos infusos operativos, actuarlos e impedir su desaparicin. a) En primer lugar disponen al alma para recibir los hbitos infusos cuando carece de ellos por no haberlos tenido nunca o por haberlos perdido culpablemente. La gracia actual lleva consigo, en
sino que es Dios solo el motor, la operacin se atribuye a Dios, y en este sentido se llama gracia operante; mas en aquel efecto en el cual nuestra mente mueve y es movida, la operacin no slo se atribuye a Dios, sino tambin al alma, y en este sentido se llama gracia cooperante (I-II 112,2).

I..2. LOS MISTERIOS DE CRISTO, REPRODUCIDOS EN EL CRISTIANO

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LIBRO

II

Los misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano

420. Como indicbamos en la pequea introduccin a esta segunda parte de nuestra obra, el cristiano ha de vivir, reproducindolos en s mismo, los grandes misterios de la vida de Cristo para convertirse autnticamente en otro Cristo, o, si se quiere, en una nueva humanidad sobreaadida en la cual renueve El todos sus misterios. Antes de estudiar en particular los principales misterios de Cristo que el cristiano ha de procurar reproducir, vamos a exponer brevemente, en un captulo preliminar, el modo de vivir el misterio de Cristo considerado en general. Ser una sinttica visin de conjunto, que bastara por s sola si acertramos a vivirla plenamente 1. CAPITULO PRELIMINAR

corporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una sola obsesin eternasi es lcito hablar as: su Verbo. Nada le interesa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios; absolutamente por nada ms: lo ha dicho expresamente el mismo Cristo (lo 16,27). Sublime misterio, que debera convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y constituy y constituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino nicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la que no hay la menor mancha ni arruga (Eph 5,27), la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum... Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener el cristiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la cumbre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la devocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual! Et cum ipso 423. Pero hacer todas las cosas por Cristo a travs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con El, en unin ntima con El. La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de manera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad santsimaa la que est unido hipostticamentepara inundarnos de vida sobrenatural. No olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no es su gracia de uninque es propia y exclusiva de El, sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual, de que est llena su alma santsima, y que se desborda de El sobre nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un organismo vivo *. De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrealizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad profundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divinidad, virtualmente con su humanidad santsima, y nada se opone a que lo hagamos todo con El, juntamente con El, intimamente unidos a El. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno
1

C m o vivir el misterio de Cristo 421. Hay una frmula sublime que resume admirablemente todo lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacerdote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin dominicalel Padrenuestro, hace una genuflexin ante el Santsimo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pronuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cura ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efectivamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana y el camino nico para llegar a la santidad. Per ipsum 422. Cristo es el nico Camino (lo 14,6). Nadie puede ir al Padre sino por El (ibid.), ya que slo El conoce al Padre y aquel a quien El quisiere revelrselo (Mt 11,27). Segn esto, la preocupacin fundamental, y casi podramos decir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para hacerlo todo por El. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta, es preciso in1 Para comodidad del lector, reproducimos aqu lo que escribimos en nuestra Teologa de la perfeccin cristiana n.22.

III 8,5.

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LA VIDA CRISTIANA

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LOS MISTERIOS DE CRISTO, REPRODUCIDOS EN EL CRISTIANO

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P a d r e c u a n d o se las p r e s e n t a m o s d e esta manera, incorporados a Cristo y e n u n i n ntima con El! Sin esta u n i n n o valdran absolutament e nada: nihil, dice expresamente el m i s m o Cristo ( l o 15,5). C o n E l , en cambio, a d q u i e r e n u n valor a b s o l u t a m e n t e incomparable. E s la gotita d e agua, q u e n o vale nada p o r s misma, p e r o q u e , arrojada al cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte e n la sangre de Jess, c o n t o d o su valor r e d e n t o r y santificador rigurosamente infinito. Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente, constitua la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordinario que recibi como ninguno luces vivsimas de Dios para asomarse un poco al abismo insondable del misterio de Cristo, no saba cmo explicarle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: investigabiles divitias Christi (Eph 3,8), y de qu manera el Eterno Padre nos ha enriquecido con ellas: Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor 8,9), hasta llenarnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: y estis llenos de El (Col 2, 10), para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph 3,19). Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e intensificar cada vez ms esta unin con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas con Jess, en entraable unin con El. Oracin, trabajo, recreo, comida, descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El. Un solo acto de Jess glorifica ms a Dios que le glorificarn, por toda la eternidad, todos los actos de todos los ngeles y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. Qu riquezas tan insondables tenemos en Cristo y cunta pobreza y miseria fuera de El! Aun cuando nos despedazramos con disciplinas sangrientas, si no incorporramos esos dolores a los de Cristo, no tendran valor ninguno. Nuestra sangre es impura, y solamente mezclndose con la de Jess puede tener algn valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefables riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposicin, y, a travs de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asustase su pobreza. No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Cristo a un alma que se lamentaba ante El de su miseria. Et in ipso 424. Sublime es t o d o lo q u e acabamos d e recordar, p e r o h a y algo m u c h o m s alto todava. H a c e r todas las cosas por Cristo y con E l es d e u n precio y valor incalculable. Pero hacerlas en El, dentro de El, identificados con El, eleva hasta el m x i m o esta sublim i d a d y grandeza. L a s d o s p r i m e r a s modalidades (por, con) s o n algo extrnseco a nosotros y a nuestras obras; esta tercera n o s m e t e dentro de Cristo, identificndonos d e alguna m a n e r a con E l y n u e s tras o b r a s con las suyas. T e m a sublime, q u e es m e n e s t e r tratar c o n toda serenidad y exactitud para n o deformarlo, rebajndole d e nivel, o n o desbordarlo, cayendo e n lamentables extravos. Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy lejos, inefable es preciso recordar las lneas generales de nuestra a Cristo como cabeza del cuerpo mstico. En virtud de esta de la que no nos es licito abrigar la menor duda, puesto que este misterio incorporacin incorporacin consta expre-

smente en las fuentes mismas de la revelacin, el cristiano forma parte de Cristo. El Cristo total de que habla San Agustn es Cristo ms nosotros. El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jess. Sarmiento de Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivificadora de su divina Vid. Jesucristo no est completo sin nosotros. No alcanza su plenitud de Cristo total si no somos uno con El. Incorporados a El, somos partes integrantes de su unidad total. Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo, y nada ms verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no significa aqu diferente. N o somos otro Cristo diferente del Cristo verdadero. Estamos destinados a ser el Cristo nico que existe: Christus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una cosa distinta de l; hemos de convertirnos en l 2 . Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col 1,24); El es el que combate en nosotros (Col 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue a nosotros, se le persigue a El (Act 9,5); el menor servicio que se nos preste, lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt 10, 42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la cena es que seamos uno con El (lo 17,21) de una manera cada vez ms perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno del Padre (lo 17,23). De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo, somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agustn no vacila en afirmarlo: Nos hizo concorporales y miembros suyos para que juntamente con El fusemos Cristo... Y todos somos en El de Cristo y Cristo, porque en cierto modo la cabeza y el cuerpo forman el Cristo total 3 . Pues si esto es as, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identificado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom 13,14), que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, revestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: No veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pedido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio *. N o es, p u e s , u n a aspiracin ilusa y extraviada la d e q u e r e r hacer todas nuestras obras en Cristo, identificadas c o n las suyas. Es, p o r el contrario, u n a divina realidad, cuya actualizacin, cada vez m s intensa y frecuente, elevar al cristiano hasta la c u m b r e d e la santidad; hasta sentirse d e tal m a n e r a d o m i n a d o y posedo p o r Cristo, q u e se vea i m p u l s a d o a exclamar como San Pablo: mihi vivere C h r i s t u s est: m i vida es Cristo (Phil 1,21), p o r q u e ya n o soy y o q u i e n vivo, sino Cristo e n m : vivo autem, i a m n o n ego; vivit vero i n m e Christus (Gal 2,20). E l cristiano h a alcanzado
2 3
4

PLUS, Cristo en nosotros p.2. SAN AGUSTN, In Ps. 26 enarr.2,2: M L 36,200.

SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Santsima Trinidad.

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CRISTIANA L.2. LOS MISTERIOS DE CRISTO, KEPKOUUCIDOS EN EL CK1STIAMQ 439

entonces su plenitud en Cristo (Eph 4,13), ha llegado a su completa y total cristificacin, est en la cumbre misma de la perfeccin y de la santidad. Echemos ahora una breve ojeada al resto de la frmula que estamos examinando. Est 425. La Iglesia emplea la palabra est en indicativo, y no sit, en subjuntivo. No se trata de la expresin de un deseo que no se ha realizado todava, sino de la afirmacin de un hecho que est presente ya en toda su realidad infinita: En estos momentos, cuando la Iglesia est reunida en torno al altar para ofrecer el cuerpo del Seor que sobre l descansa, Dios recibe efectivamente toda honra y gloria 5. Y esto mismo ocurre con cualquier accin del cristiano que suba al cielo por Cristo, con El y en El. La ms pequea de sus acciones adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glorifica inmensamente a Dios. El cristiano, no nos cansaremos de repetirlo, debera tener como preocupacin nica la de su constante incorporacin a Cristo. nicamente de esta forma se mantendra continuamente en la lnea recta de su santificacin, flechada directamente a Dios sin el menor rodeo ni desviacin. Es ste, indudablemente, el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cualquier alma que aspire a santificarse en poco tiempo. Por aqu no se rodea, se va directamente al fin. Tibi D e o Patri omnipotenti 426. Todo se ordena, finalmente, al Padre. La gloria de su Padre celestial tena obsesionado a Cristo. No quiere que se cumpla su propia voluntad si se ha de oponer en lo ms mnimo a la de su Padre (Mt 26,39); trabaja nicamente por agradarle (lo 8,29); vive nicamente por El y para El (lo 6,58); y si, llegado el momento, pide a su Padre que le glorifique, es nicamente para que El pueda glorificar tambin al Padre (lo 17,1). La primera palabra que de Jess nio recoge el Evangelio es sta: No sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? (Le 2,49); y la ltima que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de la cruz fue esta otra: Padre mo, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23,46). Jesucristo vivi y muri pensando en su Padre celestial. El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo, pero principalmente en esta aspiracin continua a su Padre celestial. San Pablo nos lo record al decirnosestableciendo con ello la jerarqua de valores en todo cuanto existe: Todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor 3,22-23). Y un poco ms adelante, en la misma epstola, completa su pensa5 JUNGMANN, S. I., E! sacrificio de la misa tr.2 n.372 (ed. B A C , 1951).

miento cuando escribe: Es preciso que El (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies...; pero cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (ibid., 15,25-28). La gloria de Dios es el fin ltimo, absoluto, de toda la obra divina de la creacin del mundo, redencin y glorificacin del gnero humano. En el cielo es donde se cumplir en toda su perfeccin e integridad aquello de San Juan de la Cruz: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios. In unitatc Spiritus Sancti 427. Esta gloria de Dios, como es obvio, no pertenece exclusivamente a la persona del Padre. Es la gloria de la divinidad, del Dios uno y trino de la revelacin. Por consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por Cristo, con El y en El, pertenece tambin al Espritu Santo, lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefable vnculo de amor que los consume a los tres en la unidad de una misma esencia. Omnis honor et gloria 428. Omnis, todo honor y gloria. Es porque, ya lo hemos dicho, en el plan actual de la economa de la gracia, toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatsima de los hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo, con El y en El. No cabe la menor duda. En el per ipsum de la santa misa tenemos una frmula sublime de santificacin. El cristiano que se dedique a vivirla encontrar en ella un programa acabadsimo de perfeccin y un man escondido que- alimentar su vida espiritual y la ir incrementando hasta llevarla a su plena expansin y desarrollo en la cumbre de la santidad.

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SECCIN

neracin lleva consigo muchas cosas, como veremos en seguida al hablar de los efectos del bautismo.
c) MEDIANTE LA ABLUCIN CON AGUA. Es la materia propia del bau-

Nacimiento c infancia del cristiano

429. E n esta primera seccin vamos a establecer el paralelismo e n t r e el nacimiento e infancia d e Cristo y el nacimiento e infancia espiritual del cristiano. Dividiremos la materia e n tres captulos: 1) El bautismo, sacramento de la regeneracin. 2) Hijos de Mara. 3) La infancia espiritual del cristiano.

tismo en cuanto sacramento. Sin ella pueden darse los llamados bautismos de sangre (el martirio sufrido por Cristo) y de deseo (la caridad o contricin perfecta en un pecador no bautizado), que, aunque confieren tambin la gracia y son suficientes para la salvacin, no son sacramentos ni confieren, por lo mismo, el carcter sacramental.
d) Y LA INVOCACIN EXPRESA DE LAS TRES DIVINAS PERSONAS DE LA

SANTSIMA TRINIDAD. E S la forma propia del sacramento del bautismo, indispensable para la validez. La invocacin de las divinas personas ha de ser expresa (Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo), sin que sea suficiente bautizar en el nombre de la Santsima Trinidad y, menos an, en el nombre de Cristo i. 2. Efectos q u e produce

CAPITULO

E l b a u t i s m o , n a c i m i e n t o d e l cristiano 430. El nacimiento espiritual del cristiano a la vida d e la gracia se verifica p o r el sacramento del b a u t i s m o , q u e p o r eso recibe e n teologa el n o m b r e d e sacramento de la regeneracin. T a m b i n se le lama, c o n m u c h a propiedad, sacramento d e a adopcin, p o r q u e n o s infunde la gracia santificante, q u e n o s hace hijos adoptivos d e D i o s , y sacramento d e la iniciacin cristiana, p o r q u e e n l comienza el proceso d e n u e s t r a vida cristiana, q u e h a d e desarrollarse progresiv a m e n t e hasta llegar a la edad perfecta segn la m e d i d a d e n u e s t r a particular predestinacin e n Cristo ( E p h 4,7 y 13). E x p o n d r e m o s la naturaleza d e l b a u t i s m o , s u s efectos y las exigencias q u e lleva consigo. 1. Natnraleza del bautismo

El sacramento del b a u t i s m o p r o d u c e e n el bautizado u n a serie de divinas maravillas. L a s principales son: a) b) c) d) e) f) Infunde la gracia regenerativa. Convierte al bautizado en templo vivo de la Santsima Trinidad. Le hace miembro vivo de Jesucristo. Imprime ei carcter cristiano. Borra el pecado original y los actuales, si los hay. Remite toda la pena debida por los pecados.

V a m o s a examinar u n o p o r u n o todos estos admirables efectos, a) Infunde la gracia regenerativa 432, E l sacramento del b a u t i s m o p r o d u c e todos s u s efectos simultneamente, pero h a y entre ellos cierto o r d e n d e naturaleza y de excelencia. E l m s i m p o r t a n t e y base d e todos los d e m s es la infusin d e la gracia regenerativa. C o m o es sabido, la gracia santificante es una e n especie toma o indivisible. Pero cada sacramento la confiere con u n a m o d a l i d a d intrnseca especial. L a modalidad propia d e la gracia del b a u t i s m o es regenerarnos en Cristo, o sea, e n g e n d r a r n o s a la vida sobrenatural e incorporarnos a Cristo c o m o m i e m b r o s vivos d e su c u e r p o m s tico 2 . El bautismoescribe a este propsito el P. Philipon 3se presenta ante todo como una regeneracin. Nadie puede entrar en el reino de Dios si no renaciese de lo Alto, ense Jess (lo 3,3). Hay que renacer a la vida de la gracia por la virtud del agua y del Espritu Santo (lo 3,5). El simbolismo bautismal expresa muy bien esta regeneracin de las almas en Cristo. El hombre pecador es sumergido, lavado, bautizado en la sangre redentora y en la muerte de Cristo. Sale del bao totalmente puro, regenerado, muerto al pecado, como Cristo, y resucitado con El a una vida
' Cf. III 66,6. 2 Cf. III 69,5. 3 P. PHILIPON, Les sacraments dans la vie chrtienne (Bruget 1953) c.i.

431. Es de fe q u e Cristo instituy p o r s m i s m o el s a c r a m e n t o del b a u t i s m o , lo m i s m o q u e los otros seis ( D 844). Nominalmente, la palabra bautismo viene del vocablo griego pcrrrTio-us, derivado del verbo fScnrrco, q u e significa volver a sumergir. E s aptsima p a r a expresar la forma e n q u e se administra el sacram e n t o ( p o r inmersin o ablucin c o n agua) y el efecto principal q u e p r o d u c e e n el alma: lavarla o purificarla d e s u s pecados infundindole la gracia. E n s u significacin real, el b a u t i s m o p u e d e definirse: Sacramento de la espiritual regeneracin mediante la ablucin con agua y la invocacin expresa de las tres divinas personas de la Santsima Trinidad. E n esta definicin estn recogidos todos los elementos esenciales: a) SACRAMENTO. E S el gnero prximo de la definicin, comn a todos los dems sacramentos. El gnero remoto de todos ellos es el ser signos de la gracia que confieren.
b) D E LA ESPIRITUAL REGENERACIN. Es la diferencia especifica que

distingue el bautismo de todos los dems sacramentos. Esa espiritual rege-

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toda divina. Es preciso colocar este sacramento en el cuadro primitivo de la liturgia pascual para apreciar hasta qu punto el bautismo hace de cada cristiano un resucitado. Toda nuestra liturgia pascual es bautismal. A la luz de la antigua liturgia era muy fcil a los nuevos bautizados comprender que, en este da de Pascua, venan a participar de la muerte y de la resurreccin del Salvador. San Pablo se complaca en recordar estas enseanzas a los primeros cristianos: Habis sido sepultados con Cristo en el bautismo y habis resucitado con El (Col 2,12). O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6,3-4). Por la gracia del bautismo el cristiano es otro dios, caminando sobre la tierra como otro Cristo, fija la mirada sobre la bienaventurada e inmutable Trinidad, donde su vida debe eternizarse un da en la luz de la gloria. Reflexionamos suficientemente en estas realidades sobrenaturales depositadas en nosotros por la gracia del bautismo? Quin sospecha que el menor pensamiento de fe es del mismo orden que la visin beatfica, de orden divino y trinitario, como la mirada personal del Verbo comunicada a un hombre? Quin imagina que el ms pequeo acto de caridad nos incorpora al movimiento mismo del Amor eterno que une al Padre y al Hijo en el Espritu Santo? El menor tomo de gracia nos eleva infinitamente por encima de todo el universo 4 . Si los serafines no estuvieran divinizados tambin, envidiaran al alma revestida de esta naturaleza divina. Poned en el platillo de una balanza a uno de esos nios harapientos que pululan en nuestras grandes ciudades: si ese nio est bautizado y revestido de la gracia divina, para contrapesar su grandeza sobrenatural sera menester echar sobre el otro platillo de la balanza toda la sangre de Cristo derramada por l, el Hijo mismo de Dios. Esta es la p r i m e r a de las grandes maravillas q u e obra en n o s otros el bautismo: reengendrarnos a la vida sobrenatural, c o m u n i cndonos la gracia de adopcin, q u e nos hace entrar en la familia m i s m a de Dios y nos constituye herederos de sus riquezas infinitas. Pero, con todo, hay u n a realidad m u c h o ms sublime todava. Las riquezas de Dios n o son el m i s m o Dios, y la gracia bautismal nos entrega en posesin al m i s m o Dios u n o y trino, q u e se ha dignado manifestarse a nosotros por la divina revelacin. b) Convierte al bautizado en t e m p l o vivo de la Santsima T r i n i d a d

4 3 3 . C o m o h e m o s explicado m s arriba, la inhabitacin trinitaria es inseparable de la gracia santificante. L a gracia es c o m o el t r o n o d o n d e t o m a su asiento la T r i n i d a d Beatsima en el ms p r o fundo centro de nuestra alma. E s c u c h e m o s al P . Philipon explicando a d m i r a b l e m e n t e esta asombrosa maravilla 5 : La gracia introduce al alma en el orden mismo de la vida trinitaria, permitindole, con toda verdad, participar en las operaciones ms ntimas de la Santsima Trinidad. La fe, el lumen gloriae sobre todo, es una participacin del Verbo; la caridad, una participacin del Espritu Santo, y el Padre nos comunica esta gracia de adopcin, que nos establece en la dignit Cf. I-II 113,9 ad 2.
3 P. P H I L I P O N , l.c.

dad suprema de hijos de Dios. En su Cntico espiritual, San Juan de la Cruz nos hace entrever la sublimidad de una vida as divinizada en el alma llegada a las cumbres de la unin transformante, que constituye la plena expresin de la gracia del bautismo ac en la tierra. La describe participando en cierto modo en el acto mismo de la generacin del Verbo por el Padre y en el acto beatfico que les une al uno y al otro en un abrazo indisoluble en la espiracin de un mismo Amor... Cuanto ms se contemplan a la luz de la fe las riquezas del bautismo, ms se maravilla uno de las divinas liberalidades. Y no se crea que esta gracia inicial es pasajera. La Trinidad de nuestro bautismo nos acompaa todos los das de nuestra vida. El Padre est siempre all, y su providencia vela da y noche sobre sus hijos de adopcin. El Verbo est siempre all para guardarlos de todo mal. El Espritu Santo est siempre all, conducindonos, a travs de todos los sacrificios de la tierra, hacia nuestro destino eterno. La Trinidad entera permanece volcada sobre nosotros para cubrirnos de su todopoderosa proteccin. Puede que nos hayamos acostumbrado demasiado a no considerar ms que los esfuerzos personales del alma que tiende a la perfeccin. Sin duda alguna, esta colaboraciones necesaria, pero es preciso no olvidar las mociones incesantes del Espritu Santo y la accin primordial de Dios: Si alguno me ama y guarda mi palabradeca Jess, mi Padre le amar, y vendremos a l y estableceremos en l nuestra morada (lo 14,23). Es claro que el Verbo no viene solo al alma. Y cmo el Padre y el Hijo podran separarse de su Espritu de Amor? Si la Trinidad toda entera habita en el alma del cristiano, no es para permanecer inactiva: Mi Padre siempre est obrando, dijo Jess (lo 5,17). Esta accin continua de la Trinidad que conserva al mundo en su ser, obra ms profundamente todava en el mundo sobrenatural de las almas. El nacimiento de la vida divina que procede del Padre en el Hijo y les mantiene unidos a los dos en el Espritu Santo se reproduce hacia fuera por esas misteriosas misiones divinas invisibles, que transforman las almas a imagen de la Trinidad. Toda nuestra santidad consiste en dejarnos divinizar: Dios conduce a Dios... Quin imagina esta misteriosa e incesante accin de la Trinidad en las almas? Todo el movimiento de la vida sobrenatural animando al mundo de los espritus puros y circulando en las almas que pertenecen a Cristo desciende de la Trinidad. Los ngeles de la Iglesia triunfante comunican con esta vida trinitaria en la visin del Verbo. A travs de las oscuridades de la fe, la Iglesia de la tierra participa de esta misma vida recibida en el bautismo en nombre de la Trinidad. As, en el alma del bautizado se obra una maravillosa transformacin. La gracia de adopcin la introduce en la familia de las tres divinas personas. En adelante, all se desarrollar su verdadera vida. c) L e hace m i e m b r o vivo de Jesucristo

434. G o m o ya dijimos, la gracia santificante, al c o m u n i c a r n o s la vida divina, nos hace templos vivos de la Santsima T r i n i d a d y m i e m b r o s vivos de Jesucristo. El b a u t i s m o es q u i e n establece p o r p r i m e r a vez nuestra incorporacin a Cristo como m i e m b r o s suyos. E s c u c h e m o s d e nuevo al P. Philipon 6 : Si elementos puramente materiales, como el agua del bautismo, son capaces, en manos de Dios, de convertirse en instrumentos de la gracia y
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fuentes de vida, Jcunto ms la humanidad del Salvador, unida personalmente al Verbo de Dios, puede divinizar nuestras almas por su contacto redentor! A pesar de sus prerrogativas, la humanidad del Salvador no tendra influencia sobre nosotros si no dispusiera de la posibilidad de alcanzarnos, por una unin real, a cada uno de nosotros. Estos medios de alcanzarnos son los sacramentos, y el bautismo tiene precisamente por misin establecer este primer contacto del Salvador con nosotros. Importa mucho repetirlo: es Cristo quien bautiza personalmente, es El quien viene a traernos la vida de la Trinidad. Nuestra fe ha de descubrir, a travs del ministro visible, el Cristo invisible que obra en nosotros. En el instante mismo en que Cristo se inclina desde lo alto del cielo sobre un alma para bautizarla, Dios comunica a esta humanidad del Salvador una virtud que la sobreeleva y le hace participar de su accin divinizadora sobre las almas. Dios no nos diviniza sino por Cristo. Toda nuestra vida espiritual queda profundamente modificada. Cuando Dios escoge sus instrumentos de accin, es siempre en vistas a un fin particular. No sin un designio misterioso la humanidad de Cristo es instrumento de la Trinidad. Dios marca en nuestras almas la imagen de Cristo. Nos hace hijos de adopcin, pero a imagen de su Hijo nico (Rom 8,29). Cristo se hizo hombre para que el hombre se hiciera Cristo. Es fcil darse cuenta de las consecuencias incalculables de esta verdad en toda la economa de nuestra elevacin al orden sobrenatural. Nuestra vida espiritual es una vida divina en Cristo. Exegetas y telogos han puesto de relieve, sobre todo a la luz de San Pablo, este carcter inseparable de unin a Cristo que cobra la vida, la muerte y la gloria del cristiano. Ser bautizado es morir al pecado con Cristo, ser sepultado con El para resucitar a la vida de Dios en este Cristo que ya no muere ms y sentarse con El en lo ms alto de los cielos. Es lo que San Pablo llama revestirse de Cristo por el bautismo (Gal 3,27). Sabemos hasta dnde conduce esto: el cristiano es clavado en la cruz con Cristo (Gal 2,19). Participa de los mismos sentimientos de Cristo. Para el cristiano, morir es dormirse en Cristo, dice todava San Pablo magnficamente (1 Cor 15,18). En fin: despus de veinte siglos, los doctores y los santos repiten a porfa la clebre frmula que expresa con sublime concisin todo el ideal cristiano: Mi vida es Cristo (Phil 1,21). No se puede ir ms lejos en el misterio de nuestra identificacin con Cristo. d) I m p r i m e el carcter cristiano

la confirmacin y llega a su plena perfeccin con el del orden sagrado. D e este hecho se sigue q u e los fieles cristianos, a u n los laicos o seglares, estn adornados con cierta misteriosa dignidad sacerdotal, si bien en grado m u y inferior e imperfecto con relacin a los q u e h a n recibido el sacramento del orden. Los simples fieles n o p u e d e n realizar las funciones p r o p i a m e n t e sacerdotales, principalmente las relativas al sacrificio eucarstico y al p e r d n de los pecados; p e r o les alcanza cierto resplandor del sacerdocio de Cristo, n o metafricamente, sino en sentido propio y real (cf. i P e t r 2,9). Volverem o s ms a m p l i a m e n t e sobre esto en otro lugar (cf. n.552ss). e) Borra el pecado original y los actuales si los hay

436. L o defini expresamente el concilio de T r e n t o contra los protestantes ( D 792). Es u n a consecuencia necesaria d e la infusin d e la gracia, incompatible con el pecado. C u a n d o se trata de u n nio n o llegado todava al uso de razn, el b a u t i s m o le quita t a n slo el pecado original, q u e es el nico q u e tiene. Pero si se trata d e u n adulto con uso de razn, adems del pecado original, el bautismo le quita o borra totalmente todos los d e m s pecados q u e p u e d a tener, con tal q u e al recibirlo tenga atricin sobrenatural d e todos ellos. Y los borra y extingue d e tal m o d o , q u e el bautizado n o tiene obligacin de confesarse d e ellos, c o m o si n u n c a los h u b i e r a cometido. Es q u e la sangre de Cristo se d e r r a m a sobre l con tal plenitud, q u e le hace morir t o t a l m e n t e al pecado y le resucita a la vida d e la gracia p o r u n a verdadera y autntica regeneracin espiritual. f) R e m i t e toda la pena debida por los pecados, tanto la eterna c o m o la t e m p o r a l L o ensea expresamente la Iglesia en el concilio d e F l o -

437. rencia:

4 3 5 . C o m o es sabido, tres de los sacramentos instituidos p o r Cristoel bautismo, la confirmacin y el o r d e n sacerdotalimp r i m e n en el alma u n a huella imborrable, q u e recibe el n o m b r e de carcter (del griego Kapaicnp, sello, marca, seal q u e distingue u n a cosa de otra). Esa marca impresa en el alma es de tal m a n e r a indestructible, q u e permanecer e t e r n a m e n t e en el bienaventurado o c o n d e n a d o como signo distintivo de haber recibido el b a u t i s m o d e Cristo. El carcter sacramental nos configura con Cristo Sacerdote, d n donos u n a participacin fsica y formal de su p r o p i o sacerdocio e t e r n o 7 . Esta participacin en el sacerdocio de Cristo se inicia con el simple carcter bautismal, se ampla o perfecciona con el d e
* Gf. III 63,3

El efecto de este sacramento es la remisin de toda culpa original y actual, y tambin de toda la pena que por la culpa misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfaccin alguna por los pecados pasados, sino que, si mueren antes de cometer alguna culpa, llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la visin de Dios (D 696). L a razn fundamental de estos efectos t a n maravillosos la da Santo T o m s en las siguientes palabras 8 : La virtud o mrito de la pasin de Cristo obra en el bautismo a modo de cierta generacin, que requiere indispensablemente la muerte total a la vida pecaminosa anterior, con el fin de recibir la nueva vida; y por eso quita el bautismo todo el reato de pena que pertenece a la vieja vida anterior. En los dems sacramentos, en cambio, la virtud de la pasin de Cristo obra a modo de sanacin, como en la penitencia. Ahora bien, la sanacin no requiere que se quiten al punto todas las reliquias de la enfermedad.
R

SANTO T O M A S . n ep. m

Rom.

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T a l e s son los principales maravillosos efectos q u e p r o d u c e en nuestras almas el sacramento del b a u t i s m o . Por eso sin d u d a alguna, el da ms g r a n d e de la vida del cristiano es el da de su bautismo. T o d o s los dones y gracias sobrenaturales q u e vengan despus de l no sern sino complementos de la vida cristiana engend r a d a o nacida bajo las aguas del b a u t i s m o . L a m i s m a ordenacin sacerdotal, el m i s m o s u p r e m o pontificado, son inferiores al bautismo: el p a p a es m u c h o ms g r a n d e por cristiano q u e p o r papa. San Vicente F e r r e r celebraba siempre con gran solemnidad el aniversario de su b a u t i s m o . C a n t a b a la misa en accin de gracias y, si se e n c o n t r a b a en Valencia, iba a la iglesia d o n d e fue bautizado y besaba reverentemente la pila bautismal d o n d e haba recibido la regeneracin en Cristo. Y San L u i s R e y d e F r a n c i a firmaba los d o c u m e n t o s reales con la frmula Luis d e Poissy, p a r a recordar el lugar de su bautismo, q u e le haba constituido n o rey de F r a n cia, sino prncipe heredero d e la gloria. 3. E x i g e n c i a s q u e lleva c o n s i g o

Escuchemos al abate G r i m a u d explicando de manera grfica e i m p r e s i o n a n t e la catstrofe del pecado, q u e nos arranca violentament e del cuerpo mstico de Cristo 9 : A fin de comprender bien los males que se derivan de la ruptura con Cristo, es menester tomar como trmino de comparacin lo que sucedera con un miembro al que un accidente hubiera separado de nuestro cuerpo; por ejemplo, con nuestra mano inmediatamente despus de ser triturada la mueca. Mi mueca constitua una robusta unin entre mi mano y mi brazo. Del mismo modo, en el cuerpo mstico, el miembro est slidamente unido con el Jefedice San Pablo, al cual est ligado por medio de los nervios y junturas (Col 2,19). Las junturas principales, o sea aquellas que aseguran la solidez de la unin espiritual entre el miembro y la cabeza, en el cuerpo mstico son la fe, la esperanza y la caridad. Al renacer del agua y del Espritu Santo (lo 3,5), el alma ha sido creada nuevamente. Recibi, agregndose a su ser natural, potencias sobrenaturales, que la tornan capaz de llegar hasta Cristo y de agregarse a El. Estas nuevas facultades, maravillosos rganos del alma transformada que le permiten, si asi puede expresarse, asir a Dios, son: la fe, que le permite tomar a Cristo, Verdad eterna, y a la Santsima Trinidad; la esperanza, que da al alma el poder de ligarse al Bien supremo que poseer; la caridad, que provee al alma de la posibilidad de alimentarse del Amor. Por estos tres lazos, el miembro slidamente ligado al Jefe no se hace sino uno solo con El, de la misma manera que mi mano, fuertemente unida a m por la mueca, no constitua, antes de la accidental ruptura, ms que una sola cosa conmigo. D e s p u s de explicar q u e la caridad es como el nervio y la arteria principal q u e nos u n e con Cristo y nos c o m u n i c a su vida divina, contina el abate G r i m a u d : Cuando se produce el accidente que rompe mi mueca, puede ocurrir que mi mano no quede completamente separada de mi brazo. La arteria ha sido cortada, y lo mismo el nervio. Pero quedan tendonesla fe y la esperanza, y mi mano cuelga lastimosamente. El pecado mortal, accidente funesto en la vida sobrenatural, de idntico modo taja la ligadura del miembro al Jefe. Mas rara vez los ligamentos quedan del todo cortados del primer golpe; la caridad siempre resulta rota, y con ella la arteria y el nervio espirituales; pero la fe y la esperanza permanecen por lo regular. En efecto, el pecador que acaba de consentir en la tentacin conserva su fe en Cristo y el deseo del cielo. Dios es tan buenodice para sus adentros,que me perdonar. Hasta sucede que ciertas almas pecan diciendo: Pequemos..., no habr para m mayor inconveniente, pues en seguida me confesar. Clculo insolente, pero que demuestra que, aun cuando ha roto la amistad divina, no ha renunciado ni a la fe ni a la esperanza. Desde ese momento, al igual que mi mano queda unida a mi brazo por tendones, el pobre pecador, miembro seccionado, pende, msero y cual pingajo, del cuerpo de Cristo, del cual no ha quedado completamente separado. Es la rama seca y sin vida que est sobre el tronco: Es el sarmiento que no produce fruto (lo 15,5), el cual ser echado fuera... y le tomarn y arrojarn al fuego (lo 15,6). Ante la terrible amenaza de la venganza divina, el miembro separado no tiene ms que este partido a tomar: llamar en su ayuda al Jefe misericordioso, quien de inmediato, en virtud de sus mritos como cabeza, reintegrar al pecador a su lugar en el cuerpo mstico.
9

438. Ya se c o m p r e n d e q u e u n a realidad t a n divina c o m o la del b a u t i s m o llevar consigo exigencias inmensas en o r d e n a la correspondencia p o r p a r t e nuestra. L a s principales son dos, u n a negativa y otra positiva: morir definitivamente al pecado y c o m e n zar u n a nueva vida t o d a entera para Dios en Cristo Jess. San Pablo recoge estos dos aspectos en su epstola a los R o m a n o s : Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin. Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere, queda absuelto de su pecado. Si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con El; pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. As, pues, haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,2-11). V a m o s a examinar por separado cada u n o de estos dos aspectos. a) M o r i r definitivamente al pecado

439. L a p r i m e r a y ms elemental exigencia del b a u t i s m o es la m u e r t e definitiva al pecado. E n u n cristiano consciente de su excelsa dignidad de hijo de Dios, el pecado debera ser materialmente imposible. N a d i e dara su vida t e m p o r a l a cambio d e u n a baratija de diez cntimos. N o hay comparacin posible entre la vida s o b r e natural y t o d o lo q u e , a cambio d e ella, nos p u e d e n ofrecer el m u a d o , el d e m o n i o o la carne.

GARLOS GRTMAUD, El y nosotros: un solo Cristo P.62SS.

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|Ay! Cuntos miembros de Cristo imprudentemente separados de El dejan de recurrir a tan prudente medida! Si nadie cuidara mi mano, permanecera colgando del extremo de sus ligamentos, como una visin de horror. De igual manera, al perseverar en su malicia, muchsimos pecadores, rganos muertos, penden de los costados del cuerpo mstico sin cuidarse de su reintegracin. Por ese motivo corrern igual suerte que una mano cortada: llegarn a la putrefaccin... A medida que la putrefaccin cumple su obra, los tendones que mantenan a la mano suspendida del brazo terminan por destruirse. Llega el da en que se cortan. Cuntase que ciertos cazadores, para comer sus perdices debidamente asadas, las cuelgan del cogote o de una pata; el ave, segn dicen, est a punto cuando cae al suelo. Tal sucede con las ligaduras que an retenan al pecador sujeto al cuerpo mstico: la esperanza en primer trmino, luego la fe, terminan por quebrarse. El desgraciado yace completamente separado de Cristo. Se llega a constatar, efectivamente, que despus de perseverar durante cierto tiempo en el mal, el pecador deja de esperar la recompensa eterna: El cielo no es para m!, dice para sus adentros. Es la terminacin de la esperanza. Ese mismo pecador termina por no creer en Dios: Si hubiera Dios, sera tan exigente?... La religin no es de l. Es la prdida de la fe. El que un da fue miembro de Cristo glorioso, se ha convertido en un pingajo infecto: parecido en el orden espiritual a lo que en el orden material es aquella pobre mano cuyos ltimos tendones se han roto y que yace en el suelo convertida en un horroroso bulto infecto. N a d a h a y e n el o r d e n d e los infortunios q u e p u e d a compararse al estado de u n a p o b r e alma en pecado mortal. Santa T e r e s a q u e la haba visto p o r especial m e r c e d del Seorafirma q u e no h a y tinieblas m s tenebrosas n i cosa t a n oscura y negra q u e n o lo est m u c h o ms. Y u n a s lneas m s abajo escribe la insigne reformadora del C a r m e l o : Yo s de una persona a quien quiso Nuestro Seor mostrar cmo quedaba un alma cuando pecaba mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen, no sera posible ninguno pecar, aunque se pusiera a mayores trabajos que se pueden pasar por huir de las ocasiones 10 . P o r fortuna, mientras el pecador viva e n este m u n d o , su tragedia, c o n ser inmensa, n o es irreparable. Todo tiene c o m p o s t u r a en las m a n o s q u e saben crear. Cierto q u e la justificacin d e u n p e c a d o r es milagro mayor q u e la creacin del m u n d o , p e r o n o escapa al poder, n i m u c h o m e n o s a la misericordia infinita d e Dios. O i g a m o s al abate G r i m a u d exponer esta inefable maravilla lh. Qu emocin se producira si un santo que tuviera el don de milagros, un Vicente Ferrer, un Cura de Ars, un Don Bosco, al encontrarse con un pobre estropeado, fuera, a instancias de ste, a buscar en el montn de basura donde yace la mano putrefacta y, haciendo la seal de la cruz, la volviera a unir a la mueca, para gloria de la Santsima Trinidad? Correra la muchedumbre a ver esa mano restituida a su anterior fuerza y belleza, viviente, activa, ordenada, tomando su lugar en el orden general del organismo. Para no ser llevado en triunfo, el taumaturgo se habra escabullido...
10

Pocos son los casos de manos restituidas a su anterior estado de salud. Tales hechos han quedado clebres en la historia. Nuestro Seor cura en da de sbado a un hombre que tena seca la mano derecha: Dijo al hombre: Extiende tu mano. Extendila, y la mano qued sana (Le 6,6 y 10). San Juan Damasceno, acusado falsamente, fue condenado por el califa a que le cortaran la mano derecha. Pero la Santsima Virgen, defensora de la inocencia, corri en socorro de su fiel siervo, y su mano, restituida al brazo, qued tan bien unida como si jams hubiera sido separada (Breviario romano. Estos grandes milagros nos llenan de admiracin. Sin embargo, son muy poca cosa al lado de este otro que consiste en volver a su lugar, en el cuerpo mstico, al miembro putrefacto que se haba separado. Milagro incesante, que Cristo repite millares de veces cada da y que se llama el perdn de los
pecados.

San Agustn dijo: Es una obra ms grande hacer un justo de un injusto que crear el cielo y la tierra (In lo 72). Cuando Dios hizo el mundo, sac sencillamente de la nada los seres de la naturaleza que eran buenos; al reintegrar a un miembro corrupto en el cuerpo mstico, eleva a un ser malo a la participacin de su divinidad. La misericordia infinita debe desplegar el mximum de su poder para asegurar tal resultado. Y, no obstante, basta invocar sinceramente al Jefe, y someterse a El, para ser reintegrado en El. Tan fcilmente se nos concede este perdn, que nos parece que nos es debido, cuando es pura generosidad de nuestra cabeza adorable. Asimismo lo pedimos con una comodidad que slo tiene parangn con el desenfado con que pecamos. Qu locos somos! Si comprendiramos el horror de nuestros crmenes y la inmensidad del perdn, con cunto cuidado huiramos, como los santos, de la ms pequea falta; con qu contricin iramos a la absolucin! Si considerramos que por nuestros propios mediosmiembros putrefactosseramos impotentes para revivir y que Dios no tendra obligacin de reconstituirnos, cuan gran agradecimiento conservaramos hacia Dios por habernos rehecho agradables a El en su muy Amado, volvindonos la vida que disfrutbamos en Cristo antes de nuestra falta! Uno se pregunta con asombro por qu la justicia divina abandona sus derechos contra esos miembros voluntariamente arrancados, como si se encontrara impotente para obrar contra un pecador que, a instancia suya, Cristo llama a s. Cmo, no obstante la repugnancia que le inspira un ser en avanzado estado de corrupcin, se sobrepone Dios a su hasto hasta el punto de perdonarle y de amarle. Tal actitud es el resultado del compromiso tomado por el Padre a raz del contrato firmado con su Hijo en el Glgota. Cristo ha cancelado la cdula de! decreto firmado contra nosotros, que nos era contrario; quitle de en medio enclavndole en la cruz (Col 2,14). La pasin desarm a Dios. El Hijo del hombre, con el precio de su muerte, adquiri un derecho absoluto sobre todos los pecadores. Constituyen su capital, le pertenecen. Desde el momento en que se cobijan bajo su manto, quedan salvados. Cristo no rechaza a ninguno de cuantos vuelven a El, por repugnantes que fueran... Cuntas acciones de gracias debemos ofrecer a nuestro amado Jefe, el cual nos hizo revivir con El perdonndonos todos los pecados! (Col 2,13). Y recordemos que la mayor desgracia que nos puede acaecer es ser separados de El: No permitas que jams seamos separados de Vos (liturgia de la misa). M o r i r definitivamente al pecado: h e ah la p r i m e r a f u n d a m e n t a l exigencia q u e lleva consigo el g r a n sacramento del b a u t i s m o . Pero n o constituye, n i c o n m u c h o , el ideal s u p r e m o d e l cristiano. L a
}est*6rtst*> 16

SANTA TERESA, Moradas primeras c.2 n.2.

CARLOS GRIMAUD, l.c, p.68-70.

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meta final est m u c h o ms arriba y, para alcanzarla, es preciso c o m e n z a r a vivir u n a nueva vida, t o d a entera para Dios en Cristo Jess. H e aqu lo q u e vamos a ver b r e v e m e n t e a continuacin. b) Vivir con Cristo en Dios

440. El apstol San Pablo, d e s p u s de recordarnos q u e p o r el b a u t i s m o estamos m u e r t o s al pecado, nos e x h o r t a a p e r m a n e c e r vivos para Dins en Cristo Jess ( R o m 6,11). Y h a b l a n d o de las exigencias q u e lleva consigo n u e s t r a resurreccin en C r i s t o escribe: Si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Estis muertos, y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3,1-3). Son legin, p o r desgracia, los cristianos q u e n o viven as. A b sorbidos e n t e r a m e n t e p o r las cosas de la tierra, rara vez levantan sus miradas al cielo. Su vida es p u r a m e n t e h u m a n a y natural, sin horizontes sobrenaturales, sin ideales de perfeccin, sin anhelos d e santidad. L o principal, p a r a ellos, es la salud corporal, el ganar dinero, ensanchar sus negocios, rodearse cada vez d e mayores c o m o d i d a d e s . A l g u n o s consiguen hacerse millonarios y se consideran felices, sin advertir q u e m u y p r o n t o a n t e s , quiz, de lo q u e ellos sospechandescendern al sepulcro y h a b r t e r m i n a d o para siemp r e la gran farsa de este m u n d o . El cristianismo tiene exigencias terribles para los espritus m u n danos, p e r o n o p u e d e n ser m s dulces y razonables p a r a los q u e h a n vislumbrado, siquiera sea imperfectamente, el gran misterio d e Cristo y la s u b l i m e elevacin y grandeza del alma q u e acierta a vivirlo en t o d a su plenitud y con todas sus consecuencias. Diga el m u n d o lo q u e quiera, los espritus ms selectos, la verdadera aristocracia de la h u m a n i d a d , la constituyen, sin d u d a alguna, los santos. Precisamente ellos, los q u e supieron p o n e r bajo sus pies todo lo q u e el m u n d o reverencia y aplaude. Siempre ser verdad q u e la sabidura de este m u n d o es necedad ante Dios (1 C o r 3,19). El cristiano, consciente de su divina grandeza y de la sublimidad de sus destinos eternos, debera pasar por el m u n d o como u n sonmbulo, como peregrino y extrao a todas las cosas d e ac: No t e n e m o s aqu ciudad p e r m a n e n t e , sino q u e vamos en busca de la futura, dice el apstol San Pablo ( H e b r 13,14). Y San P e d r o nos avisa q u e vivamos en este m u n d o como peregrinos y a d v e n e dizos, abstenindonos de los apetitos carnales q u e c o m b a t e n contra el alma (1 Petr 2,11). T o d a nuestra preocupacin habra de centrarse, efectivamente, en vivir intensamente nuestra gracia bautismal, e m p r e n d i e n d o u n a nueva vida del todo escondida con Cristo en Dios (Col 3,3) y caminando de v i r t u d en virtud hasta ver a Dios en el m o n t e santo d e Sin (cf. Ps 83,8), es decir, hasta nuestra plena transformacin en Cristo. E n realidad, n o haramos con ello sino cumplir la exigencia m s profunda y entraable de n u e s t r o b a u t i s m o cristiano.

E> bautismoescribe a este propsito el P. Philipon , que nos da el ser de Cristo, nos impone la obligacin de obrar en Cristo. En adelante todo nuestro destino sobrenatural est prendido en Cristo Jess. Nuestra vida es inseparable de la suya. Todo lo que el Verbo encarnado ha realizado por nosotros en el orden de la satisfaccin, de la oracin y del sacerdocio, debemos realizarlo nosotros en continua comunin con El. Cristo no se completa sino en nosotros. Se puede establecer como principio que cada una de nuestras acciones debe expansionarse en Cristo. Los miembros no poseen la vida sino unidos a la cabeza. Cristo es el alma de nuestra alma, el principio de toda nuestra actividad sobrenatural. El bautismo, sacramento de la fe, nos comunica la mirada misma de Jess sobre el mundo y sobre Dios. Vemos todas las cosas a la luz de CristoTodas nuestras virtudes teologales se transfiguran en Cristo. La fe nos hace participar de las claridades beatificas del alma del Verbo encarnado. La esperanza recae sobre este gozo de Dios, que Cristo posee ya en nombre nuestro. La caridad de Cristo, que nos urge, nos hace amar al Padre a su manera de Hijo. Su amor fraternal llena nuestros corazones de su misericordia y de su compasin hacia todos los hombres. Las virtudes cardinales, a su vez, adquieren un acento nuevo. La prudencia, para nosotros, es el sentido de la cruz en medio de las dificultades cotidianas. El cristiano organiza su vida a la luz del Calvario; su sufrimiento personal se le presenta como una participacin de la pasin de Cristo, una conformacin con el divino Crucificado. Nuestra piedad encuentra en el alma sacerdotal de Cristo la expresin de su oracin y de su culto filial. El carcter bautismal, al configurarnos con el sacerdocio de Cristo, nos hace entrar en el movimiento de perpetua oblacin de Cristo-Sacerdote, siempre vivo ante su Padre para alabarle e interceder en nuestro favor. Participamos de su fortaleza invencible; con nosotros, Cristo permanece en agona hasta el fin del mundo, luchando todava con los suyos, en medio de los combates de su Iglesia militante. Su pureza de Cristo guarda nuestras almas lejos de todo mal. San Pablo tena razn cuando defina la vida de los bautizados una marcha con Cristo (Col 2,6). En el orden sobrenatural y en virtud de nuestra vocacin bautismal, Cristo es el centro de toda nuestra vida divina. En El poseemos el ser, el movimiento y la vida. Nos hemos convertido en dioses por la gracia, pero a la manera de Cristo. E n los captulos siguientes iremos exponiendo los principales aspectos de esta nueva vida escondida con Cristo en Dios, q u e constituye la exigencia positiva m s profunda d e nuestra gracia bautismal.

CAPITULO II Hijos de Mara

4 4 1 . El cristianodecamosha de ser p o r gracia lo q u e C r i s to es p o r naturaleza. A h o r a bien: C r i s t o es, por naturaleza, Hijo d e Dios e hijo d e Mara. D e d o n d e h a y q u e concluir q u e n u e s t r a filiacin adoptiva p o r la gracia n o nos configurara del t o d o con Jesucristo si, adems de hacernos hijos de Dios, n o nos hiciera t a m b i n hijos de Mara. Este es el t e m a dulcsimo q u e h e m o s d e examinar en este captulo.
1* O.C., p.si.

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Expondremos el fundamento teolgico de nuestra filiacin mariana y el modo de vivir nuestra vida de hijos de Mara mediante la piedad filial mariana. i. Fundamento teolgico de nuestra filiacin mariana

b) La corredencin 443. La tradicin cristiana y el magisterio de la Iglesia, apoyndose en los datos de la Sagrada Escritura, afirman con toda claridad y firmeza que la Santsima Virgen Mara fue asociada por Cristo al misterio inefable de la redencin del mundo. No fue mera casualidad, sino designio especialsimo de Dios el que Mara estuviera al pie de la cruz de Jess cuando ste consumaba su sacrificio redentor (cf. lo 19,25). Escuchemos a Benedicto XV enseando claramente esta doctrina: Los doctores de la Iglesia ensean comnmente que la Santsima Virgen Mara, que pareca ausente de la vida pblica de Jesucristo, estuvo presente, sin embargo, a su lado cuando fue a la muerte y fue clavado en la cruz, y estuvo all por divina disposicin. En efecto, en comunin con su Hijo doliente y agonizante, soport el dolor y casi la muerte; abdic los derechos de madre sobre su Hijo para conseguir la salvacin de los hombres; y, para apaciguar la justicia divina, en cuanto dependa de Ella, inmol a su Hijo, de suerte que se puede afirmar, con razn, que redimi al linaje humano con Cristo 1. Ahora bien: si Mara es nuestra Corredentora, o sea, si nos mereci y alcanz en unin con Cristo la vida del alma juntamente con el perdn de los pecados, es claro y evidente que es nuestra madre espiritual por este nuevo ttulo de Corredentora. En esto consiste precisamente la maternidad: en comunicar al hijo la vida, ya sea la vida natural en el orden fsico, o la vida sobrenatural en el orden de la gracia. Escuchemos a Po XII en un texto hermossimo: Ella fue la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechsimamente con su Hijo, lo ofreci, como nueva Eva, al Eterno Padre en el Glgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su materno amor, por todos los hijos de Adn, manchados con su deplorable pecado; de tal suerte que la que era madre corporal de nuestra Cabeza, fuera, por un nuevo titulo de dolor y de gloria, madre espiritual de todos sus miembros" 2. De suerte que, cuando Cristo agonizante en la cruz dirigi al discpulo amado aquellas emocionantes palabras: Hijo, ah tienes a tu madre (lo 19,27), no hizo sino promulgar solemnemente, a la faz del mundo entero, la maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros. Sabido es, en efecto, que, segn el testimonio unnime de la tradicin cristiana, confirmado por la autoridad de la Iglesia 3, el discpulo amado representaba en aquel momento a toda la humanidad redimida. Consecuencias prcticas Estos son los dos argumentos teolgicos fundamentales que prueban la maternidad espiritual de la Virgen Mara sobre todos nos' BENEDICTO XV, Epist. apost. tlnter scdalicia*, del 22 de mayo de 1918. En Documentos marianos (BAC, Madrid 1954) n.556. 2 Po XII, encclica Mystici corporis, del 20 de junio 1943 (X>M n.713). Cf. DM 478.

Dos son los principios teolgicos fundamentales que sirven de base a la maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros: su maternidad divina y su condicin de Gorredentora. Vamos a exponerlos con claridad y brevedad. a) La maternidad divina 442. Que Mara es real y verdaderamente Madre de Dios, es una verdad de fe expresamente definida por la Iglesia en el concilio de Efeso ( D i n a). Es una consecuencia inevitable del hecho de ser madre de la persona divina de Cristo (cf. D 113), Pero Cristo no es solamente El, sino tambin nosotros. Hemos visto largamente en su lugar correspondiente que Cristo es la cabeza de un cuerpo mstico cuyos miembros somos todos nosotros. Ese cuerpo mstico no es fsico, sino espiritual, pero muy real y verdadero en el orden de la gracia. Tan real y verdadero que forma, en unin con su divina cabeza, el Cristo total, el nico Cristo que existe. Es imposible separar los miembros de su cabeza sin que dejen ipso fado de existir en cuanto tales. Los miembros del cuerpo mstico existen en unin con su divina cabeza o dejan de existir en cuanto miembros. Pues si esto es as, la consecuencia mariolgica no puede ser ms clara y evidente. Si Mara es madre fsica de la cabezay es de fe que lo es, tiene que ser forzosamente madre espiritual de los miembros espirituales de esa cabeza. Es imposible ser madre de la cabeza sin serlo tambin de los miembros, sicomo ocurre en el orden fsico y en el cuerpo msticolos miembros estn realmente unidos a la cabeza, formando con ella un solo organismo fsico o mstico. Mara es tan realmente madre de Cristo-cabeza en el orden fsico o natural, como madre nuestra en el orden mstico o de la gracia. Salvando esta diferencia de rdenes impuesta por la naturaleza misma de las cosas, la maternidad espiritual de Mara sobre nosotros es tan real y verdadera como su maternidad fsica sobre Cristo; y, por lo mismo, en el orden espiritual y mstico, el cristiano tiene tanto derecho a llamar a Mara madre suya como Cristo en el orden fsico o natural. Este es el argumento bsico y la raz ms profunda de la maternidad espiritual de Mara sobre nosotros, pero no es el nico. Aunque Mara no fuera madre nuestra por ser la madre de Cristo, lo sera por habernos merecido y alcanzado la graciaque es la vida del almaen su calidad de Corredentora. Vemoslo brevemente.

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otros. Claro que, siendo nuestra incorporacin a Cristo, como miembros suyos, la raz y fundamento principal de nuestra filiacin mariana, hay que concluir lgicamente: i. Que seremos tanto ms perfectamente hijos de Mara cuanto ms ntima y entraable sea nuestra unin con Cristo. 2. Que la filiacin divina por la gracia y la filiacin mariana del cristiano se perfeccionan y crecen simultneamente y en el mismo grado, ya que la primera es el fundamento de la segunda. 3.0 Que el cristiano que se desvincula de Cristo por el pecado mortal deja ipso Jacto de ser hijo de Mara, aunque contina sindolo en potencia, y debe recurrir a Ella implorando la gracia del arrepentimiento y del perdn como Abogada y Refugio de pecadores y Mediadora universal de todas las gracias. 2. L a piedad filial mariana

mortal, que destruye la filiacin mariana al expulsar la gracia del alma. El pecador en pecado mortal ha dejado de ser hijo de Mara le falta el fundamento mismo de nuestra filiacin mariana, que es nuestra incorporacin a Cristo por la gracia, aunque puede y debe recurrir a ella en su condicin de Abogada y Refugio de pecadores. Al recuperar la gracia, volver ipso jacto a ser hijo de Mara. Para evitar el pecado, la tctica infalible es lanzarse a la lucha Maria Duce, con Mara por Capitana. Ella aplast la cabeza de la serpiente infernal y comunica esta victoria a todos los hijos que la invocan.
b) LUCHA CONTRA LA TENTACIN. La tentacin es la antesala

444. La manera ms perfecta y el modo ms acabado de vivir nuestra filiacin mariana a imitacin de Cristo es practicando con la mxima intensidad posible la llamada piedad filial mariana, de la que ofrecemos al lector un breve resumen 4 . a) Nocin y fundamentos teolgicos 1. NOCIN. mente: La piedad filial mariana consiste fundamental-

del pecado. Es una incitacin al mal. Las hay extremadamente peligrosas. Pero con Mara la victoria es infalible. Escribe San Alfonso de Ligorio: Si todos los hombres amasen a esta benignsima y amabilsima Seora y recurriesen siempre y prontamente a ella en las tentaciones, quin sucumbira o quin se perdera? Cae y se pierde quien no recurre a Mara 5 . Su intervencin es ms patente en los combates de la pureza. Su dulce nombre exhala aromas de inocencia; su sola invocacin, siempre que sea confiada, pone en fuga al enemigo. Invocaste a Mara?, sola preguntar San Alfonso de Ligorio a los que dudaban si haban consentido o no en las sugestiones del enemigo. La contestacin afirmativa era para el santo indicio seguro de no haber sucumbido. c) Aspecto positivo 446. La vida cristiana exige continuo desarrollo y crecimiento. No basta evitar el pecado: es preciso llegar a varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Eph 4,13). Mara ha de tener parte especialsima en nuestro proceso de cristificacin. Para ello es preciso: conocer a Mara, amarla, confiar en ella, imitarla y vivir en ntima unin con ella. a) CONOCER A MARA. Nadie puede amar lo que no conoce, y poco se ama cuando se conoce poco. Es preciso estudiar a Mara lo ms a fondo posible y en todos sus aspectos: su vida, sus virtudes admirables, sus ttulos y grandezas, el papel que desempea en nuestra salvacin y santificacin, etc., etc. Pero ha de ser un estudio orientado a la prctica, lleno de piedad y de amor. b) AMARLA con el ms tierno y filial de los amores. Es nuestra Madre extremadamente amable: Mater amabilis, y quiere que le consagremos por entero nuestro pobre corazn. A imitacin del
5 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Las glorias de Mara p.i. a c.2 2. Puede verse en Obras de San Alfonso M. de Ligorio (BAC, Madrid 1952) t.i p.571-72.

a) En la imitacin de la piedad filial de Jesucristo, tratando a Mara como la trataba El. b) En la participacin de su piedad filial, amando a Mara con el corazn de Cristo viviente en nosotros por la gracia, o sea, como una nueva vivencia personal nuestra de ese amor de Jess a su Madre, como una floracin de amor de su corazn en el nuestro. 2. FUNDAMENTOS TEOLGICOS. La piedad filial mariana tiene muy slidos fundamentos teolgicos. Los principales son tres: a) La maternidad divina y la espiritual de Mara. La Virgen es realmente Madre de Cristo y Madre nuestra. b) Nuestra incorporacin a Cristo por la gracia y como miembros de su Cuerpo mstico. Formamos con El el Cristo total. c) La obligacin de imitar a Jesucristo, hijo de Mara. Luego hemos de tener para con ella sus mismos sentimientos filiales. La prctica de la piedad filial mariana tiene dos aspectos: negativo y positivo, que vamos a examinar por separado. b) Aspecto negativo 445. El aspecto negativo se reduce a la lucha contra el pecado y contra la tentacin con la ayuda maternal de Mara.
a) LUCHA CONTRA EL PECADO. Para vivir la piedad filial ma-

riana, lo primero que hace falta es evitar el pecado, sobre todo el

4 Trasladamos aqu lo que escribimos en nuestra Teologa de la caridad (BAC, Madrid 1960) n.2t-zr4. Cf. CUEVA, Doctrina y vida tnarianas (Madrid 1953) p.223-z$.

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a m o r c o n q u e la ama Jess, n u e s t r o a m o r a M a r a n o h a d e s e r utilitarista, sino desinteresado y generoso, atento n i c a m e n t e a c o m placerla a u n q u e sea a costa d e n u e s t r o bienestar personal. H a d e manifestarse e n la contemplacin d e las grandezas y glorias d e M a r a y e n el deseo ferviente d e q u e sea conocida y a m a d a de todos, p r o c u r n d o l o p o r la oracin y el celo marianos. Para conseguir este exquisito a m o r filial c o m p u s o San A n s e l m o esta h e r m o s a oracin indulgenciada por la Iglesia: Rugote, buen Jess, por el amor que tienes a tu Madre, me concedas amarla de veras, como de veras la amas t y quieres que sea amada. Este amor a M a r a h a d e manifestarse e n la prctica d e las d e vociones marianas q u e nos inspiren mayor devocin, se a c o m o d e n mejor a las obligaciones d e n u e s t r o estado y exciten m s n u e s t r a piedad filial hacia ella. Las principales son: i) E L SANTSIMO ROSARIO, devocin mariana por excelencia, la preferida por su Corazn inmaculado, como ha manifestado ella misma repetidas veces, sobre todo en Lourdes y Ftima. Ni un solo da de nuestra vida hemos de omitir la recitacin del santo rosario, al menos de una de sus tres partes. Es una de k s seales ms grandes de predestinacin que puede presentar un alma. i) Los CINCO PRIMEROS SBADOS, a cuya piadosa prctica tiene vinculada la Virgen de Ftima la promesa de asistirnos a la hora de la muerte con las gracias necesarias para la salvacin. 3) LAS TRES AVEMARAS, de eficacia tantas veces comprobada. 4) E L NGELUS, la Salve Regina, el Sub tuum praesidium, el O Domina mea, el Acordaos, de San Bernardo, y, sobre todo, el Magnficat, con que alab al Seor la misma inmaculada Virgen. 5) E L OFICIO PARVO de la Virgen, verdadero breviario maano de sublime belleza. 6) ESCAPULARIOS Y MEDALLAS, sobre todo los ms venerables y extendidos por el mundo entero, o sea, el Escapulario del Carmen y la Medalla Milagrosa. c) CONFIANZA FILIAL. N u n c a ser demasiada n u e s t r a confianza filial e n M a r a . H e m o s d e acudir a ella e n todas las necesidades d e alma y cuerpo, con la ms firme esperanza d e ser odos si conviene para la gloria d e Dios y bien n u e s t r o . H e aqu las principales razones e n q u e h e m o s d e apoyar n u e s t r a confianza o m n m o d a e n Mara, su extensin universal y caractersticas fundamentales: 1. P o r q u e es nuestra M a d r e dulcsima, q u e conoce, puede y quiere remediar nuestras necesidades: a) Las conoce, vindolas reflejadas en la esencia divina, que contempla sin cesar. b) Puede remediarlas, puesto que tiene a su disposicin la omnipotencia misma de Dios. c) Quiere remediarlas, porque es Reina de Amor y Madre de Misericordia.

al

2. N u e s t r a confianza d e b e extenderse al pasado, futuro.

al presente

a) Al pasado: mal cometido, bien descuidado, etc. Si estamos de verdad arrepentidos, ella encontrar la manera de saldar nuestras deudas. b) Al presente: tentaciones, dificultades, peligros... Ella nos defender. c) Al futuro: principalmente nuestra santificacin y la perseverancia final. 3. N u e s t r a confianza h a d e s e r plena, inquebrantable, continua

y filial:
a) Plena: esperndolo todo de Mara, sean cuales fueren las circunstancias. b) Inquebrantable: esperando en ella contra toda esperanza. c) Continua: porque continuas son tambin nuestras necesidades. d) Filial: el nio acude instintivamente a refugiarse en el regazo de su madre. d) IMITARLA. E l fin p r i m o r d i a l d e l culto mariano es agradar a la Santsima Virgen asemejndose a ella. H e m o s d e imitarla lo m s perfectamente posible e n sus virtudes y e n su vida: a) En las virtudes, principalmente en su fe vivsima, en su esperanza sin lmites, en su caridad ardiente. Mara es la nica criatura humana que ha cumplido plenamente el gran precepto de amar a Dios con toda el alma, con todo el corazn y con todas las fuerzas. b) En su vida, procurando tener sus mismos sentimientos en el trabajo de cada da, en la vida oscura y retirada, en la total conformidad con la voluntad de Dios. E n la prctica, p o d e m o s p r e g u n t a r n o s antes d e realizar cualquier accin: Cmo hizo esto la Virgen M a r a ? Cmo lo hara ahora e n mi lugar ?
e) V I V I R E N N T I M A U N I N C O N ELLA. L a imitacin d e M a r a

a d m i t e grados. L a c u m b r e d e todos ellos es la unin intima c o n M a r a hasta llegar d e algn m o d o a identificarse c o n ella y p o d e r exclamar a semejanza d e San Pablo: Ya n o soy y o q u i e n vivo, sino M a r a e n m. E s t e es, p o r otra parte, el camino m s corto y seguro p a r a lograr la plena y total identificacin con Jesucristo, e n la q u e consiste la santidad. Para ello h e m o s d e aspirar a u n a triple u n i n : a) De espritu: haciendo que el pensamiento de Mara penetre en toda nuestra vida: oracin, actividades, descanso, etc. b) De corazn: hacindolo todo por amor a Mara con el fin de amar mejor a Jess. Es la prctica del amor afectivo. c) De voluntad: no teniendo otro querer ni no querer que los de Mara, para gloria de Cristo. Es el amor efectivo. E n la prctica h e m o s d e acudir a ella antes, d u r a n t e y d e s p u s de nuestras acciones:

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a) Antes, para preguntarle qu debe hacerse o cmo debemos conducirnos. b) Durante la obra, para hacerla, en unin con Mara, para gloria de Dios. c) Despus, para depositar lo realizado en sus manos maternales.J : Todas estas prcticas, que a primera vista parecen complicadas y artificiosas, resultan en la prctica extraordinariamente fciles y sencillas cuando se ama de veras a Mara. Son exigencias naturales y espontneas del corazn filialmente enamorado de Mara, que brotan del alma con exquisita suavidad y dulzura, dejndola llena de paz, de ventura y felicidad. Apndice: El amor al patriarca San Jos 447. Por su especial afinidad con la Santsima Virgen Mara, y, a travs de ella, con Jesucristo, Hijo de Dios, vamos a decir aqu unas palabras sobre el amor al patriarca San Jos. Toda la teologa de San Jos puede resumirse en estos dos principios fundamentales: a) San Jos es el esposo de Mara. b) San Jos es el padre nutricio de Jess. Estas dos verdades augustas elevan a San Jos a una altura y dignidad sublimes. Muchos y graves telogos no vacilan en decir que San Jos pertenece de algn modo al orden hiposttico, en cuanto que su persona era necesariaen el plan de la presente economa de la encarnacinpara salvaguardar el honor de Mara y la seguridad del divino Nio de Beln 1. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que San Jos ocupa un lugar aparte y por encima de todos los dems santos del cielo. Todos los telogos estn de acuerdo en que debe tributrsele un culto especial, llamado de protodula, o sea, el primero de todos entre el culto debido a los santos. Es imposible separar el amor a Mara del amor a San Jos. Aqu podra invocarse muy bien, en su sentido literal, aquella frase del Seor en el Evangelio: Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre (Mt 19,6). Y remontndonos ms arriba, en la sublime dignidad de San Jos como padre nutricio de Jess podemos ver reflejada la majestad y el amor infinito del Eterno Padre, que ha querido comunicar a San Jos, en cierto sentido, un resplandor de su propia paternidad divina. San Jos fue ante los ojos de Jess el representante en la tierra, el lugarteniente de Dios Padre: representaba su autoridad y majestad, su santidad, su providencia y sabidura, su poder y su vida y, sobre todo, su amor. Y Jess, viendo y amando
1 Esta doctrina dice el P. Garrigou-Lagrange es afirmada, cada vez con mayor claridad, por San Bernardo, San Bernardino de Sena, el dominico Isidoro de Isolanis, Surez y por muchsimos autores modernos. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador (Buenos Aires 1947) p.294-295. Cf. LLAMERA, Teologa de San Jos (BAC, Madrid 1953) P-L* e.3, donde se expone largamente esta cuestin y su verdadero alcance.

a su Eterno Padre en San Jos, es el primer modelo y la fuente de nuestra devocin a este gran santo 2 . Como es sabido, Santa Teresa de Jess profesaba una tierna y ardiente devocin al patriarca San Jos:
No me acuerdo hasta ahoraescribe en su Vidahaberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado santo, de los peligros que me ha librado, as de cuerpo como de alma; que a otros santos parece les dio el Seor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas 3 .

Si amamos a Jess y a Mara, es preciso que amemos tambin tiernamente a San Jos: que pensemos en l, le invoquemos con fervor, le imitemos en el amor a Jess y a Mara. Jess, Mara y Jos forman como la trinidad de la tierra, son el centro de todas las cosas a los ojos de la Trinidad del cielo, y deben ser tambin para nosotros el centro de nuestra admiracin y de nuestro amor 4 . CAPITULO III

L a infancia espiritual del cristiano 448. Sin duda alguna, el misterio ms profundo e incomprensible del amor de Dios a los hombres fue enviar al mundo al Unignito del Padre para redimirnos del pecado y darnos la vida eterna: Tanto am Dios al mundo, que le dio su Hijo Unignito, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16). Todos los misterios de la vida de Cristo son para nosotros fuente de vida y de santidad. En un sentido mucho ms real y verdadero de lo que a primera vista pudiera parecer, sus misterios son tambin nuestros misterios, nos pertenecen plenamente, y ello por tres razones principales i; a) Porque Cristo los vivi para nosotros: Nos am y se entreg por nosotros (Eph 5,2). b) Porque en todos ellos se muestra Cristo nuestro modelo: Aprended de m... (Mt 11,29); Ejemplo os he dado para que hagis lo que yo he hecho (lo 13,15). c) Porque Cristo en sus misterios se hace uno con nosotros en su condicin de cabeza de la Iglesia: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (Act 9,4). Cualquiera de sus misterios tiene eficacia sobreabundante para santificar al mundo entero. Hemos de aprovecharnos de todos ellos,
2
3 4

Cf. SAUV, El Corazn de Jess (Barcelona 1915) t.2 e!ev.2o.

SANTA TERESA, Vida c.6 Cf. SAUV, l.c. n.6.

Cf. MARMIN, Jesucristo en sus misterios (Barcelona 1941) c.i, donde se exponen ampliamente estas ideas.

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sin excluir ninguno; pero cada alma ha de esforzarse en reproducir con la mayor perfeccin que pudiere el que ms le impresione o mejor se adapte a las condiciones en que se desenvuelve su propia vida. Uno de los ms fciles, sencillos y encantadores, que tiene, adems, la ventaja de estar al alcance de todo el mundo, incluso de las almas ms dbiles e impotentes, es, sin duda alguna, el de la infancia espiritual, que tiene por objeto y finalidad imitar a Jess Nio hacindose pequeuelo como El para atraerse la mirada amorosa y complacida del Padre. Este camino de la infancia espiritual, de corte netamente evanglico (Mt 18,1-6), lo ha recordado Dios al mundo en nuestra poca moderna a travs principalmente de Santa Teresita del Nio Jess y de la Santa Faz. Expondremos brevemente el fundamento evanglico del camino de la infancia espiritual y los rasgos fundamentales del mismo tal como los entendi y practic la gran santa de Lisieux. i. Fundamento evanglico

Estudiando los escritos encantadores de Santa Teresa de Lisieux y la interpretacin de sus mejores comentaristas 2, nos parece que los rasgos fundamentales de su famoso caminito de infancia espiritual pueden dividirse en dos grupos, que se complementan mutuamente: uno negativo y otro positivo. El siguiente esquema muestra con toda claridad unos y otros: i) 2) 3) ,4) 1) 2) 3) .4) Ausencia Ausencia Ausencia Ausencia de mortificaciones extraordinarias. de carismas sobrenaturales. de mtodos de oracin. de obras mltiples.

Rasgos negativos..

Rasgos positivos.

Primaca del amor. Confianza y filial abandono. Humildad y sencillez. Fidelidad a lo pequeo.

449. Hay en el santo Evangelio un pasaje clarsimo en el que el mismo Cristo propone a todos sus discpulos el espritu de infancia como condicin indispensable para entrar en el reino de los cielos: En aquel momento se acercaron los discpulos a Jess, diciendo: Quin ser el ms grande en el reino de los cielos? El, llamando a s a un nio, le puso en medio de ellos y dijo: En verdad os digo, si no os mudis hacindoos como nios, no entraris en el reino de los cielos. Pues el que se humillare hasta hacerse como un nio de stos, se ser el ms grande en el reino de los cielos (Mt 18,1-4). A pesar de la divina transparencia de este pasaje evanglico, son poqusimas las almas que aciertan a comprenderlo en toda su grandeza y profundidad. Hace falta una particular gracia de Dios para caer en la cuenta de que ese pasaje simplificador encierra el secreto de la ms alta y sublime santidad evanglica. Sobre Santa Teresita del Nio Jess parece haber recado una particularsima i predestinacin para comprender ese secreto y revelarlo al mundo en la hora escogida por Dios desde toda la eternidad. Recogemos a continuacin los rasgos fundamentales del caminito de la infancia espiritual tal como los vivi y ense la angelical carmelita de Lisieux. 2. Rasgos fundamentales del camino de infancia espiritual

Vamos a exponer brevemente cada uno de esos rasgos en particular. A. RASGOS NEGATIVOS Como acabamos de ver en el cuadro esquemtico, los principales son los siguientes: I. Ausencia de mortificaciones extraordinarias 451. Todava hoydespus del mensaje de la gran santa de Lisieuxest arraigadsima entre el pueblo sencillo, y aun entre muchas personas consagradas a su santificacin personal, la idea, enteramente equivocada, de que para llegar a la cumbre de la santidad es menester entregarse a las grandes penitencias y maceraciones que leemos en las vidas de muchos santos. La antigua hagiografaescribe a este propsito el P. Philipon 3se haba complacido muchas veces en descubrirnos las escalofriantes mortificaciones de los santos, y el bueno del pueblo cristiano todava identifica fcilmente la santidad heroica con las austeridades sangrientas. Un santo es un ser que no come, ni bebe, ni duerme; que se agota en vigilias y en flagelaciones de todas clases; que mata su cuerpo o lo reduce a servidumbre, en beneficio tan slo de la vida del alma. Ningn error es ms funesto. Muchos cristianos, que no pueden ayunar, ni prescindir del sueo, ni andar revestidos de cilicios, se creen dispensados de tender hacia la santidad. Santa Teresa del Nio Jess, a su entrada en el Carmelo, experiment tambin el atractivo de las grandes penitencias. No con2 Entre la inmensa bibliografa sobre este asunto recomendamos especialmente las siguientes obras: El espritu de Santa Teresita del Nio Jess (annimo, de su hermana Celina) (Barcelona 1955); En la escuela de Santa Teresita (annimo, de su hermana Paulina) (Burgos 1953): P. PETITOT, Santa Teresita de Lisieux: un renacimiento espiritual (Barcelona 1948): P. PHILIPON, Santa Teresa de Lisieux: un caminito enteramente nuevo (Barcelona 1952); P. ALBERTO BARRIOS, La espiritualidad de Santa Teresa de Lisieux (Madrid 1958). 3 P. PHILIPON, Santa Teresa de Lisieux p.264.

450. En realidad se reducen a uno solo: hacerse enteramente nio ante Dios y ante los hombres. No por un espritu aniado y enfermizo, sino por el amor, la humildad, la sencillez, el candor y la ausencia absoluta de toda clase de complicaciones en la vida espiritual.

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tenta con las grandes austeridades y las disciplinas d e la regla, q u e t o m a b a hasta d e r r a m a r sangre, q u i s o llevar sobre su p e c h o u n a cruz a r m a d a de p u n t a s de hierro. N o p u d o resistirla, y cay m u y p r o n t o enferma. Entonces c o m p r e n d i q u e las grandes penitencias corporales n o eran para ella ni para las almas dbiles c o m o la suya. Pero g u a r d m o n o s m u c h o de pensar q u e la mortificacin n o es necesaria para los q u e caminen p o r la va de la infancia espiritual hacia la santidad. Al contrario, la perfecta abnegacin de si mismo hasta en los menores detallesque es el substitutivo de aquellas grandes penitenciases absolutamente indispensable para todos. L o s q u e n o t e n g a n n i m o para crucificarse con gruesos clavos a la cruz d e Cristo t e n d r n q u e sufrir un martirio a alfilerazossegn la afortunada expresin de la propia Santa Teresita, so pena de incapacitarse en absoluto para la perfecta u n i n con Dios. Sin el vencimiento p r o p i o y la perfecta abnegacin de s mismo, nadie se ha santificado ni se santificar jams, cualquiera q u e sea el m t o d o o sistema de santificacin q u e haya e m p r e n d i d o . 2. Ausencia de cansinas sobrenaturales

q u e ande por el camino de la infancia espiritual; p e r o n o es necesario para vivirlo en toda su p l e n i t u d y alcanzar p o r l la c u m b r e de la perfeccin cristiana. 3. Ausencia de mtodos de oracin

453. N a d a ms ajeno al espritu de infancia q u e la excesiva sistematizacin y metodologa en cualquier aspecto de la vida espiritual. Principalmente la oracin h a de ser como una respiracin de amor, algo q u e brote del alma con toda naturalidad y sencillez. Santa T e r e s a de Lisieux deca q u e la oracin ha de ser u n vuelo del corazn, una simple m i r a d a al cielo, u n grito d e gratitud y de amor, as en m e d i o de la p r u e b a como en el seno del gozo. E s u n a cosa elevada, sobrenatural, q u e dilata el alma y la u n e con Dios. Y aade todava: Hago como los nios q u e n o saben leer: digo sencillamente a Dios lo q u e quiero decirle, y siempre m e entiende 6. Es, sencillamente, el trato natural y espontneo de u n hijo con el mejor de los p a d r e s . 4. Ausencia de obras mltiples

452. Est fuera de t o d a d u d a q u e Santa T e r e s a de Lisieux fue u n alma e m i n e n t e m e n t e mstica en t o d a la extensin de la palabra, puesto q u e su alma estuvo e n t e r a m e n t e gobernada p o r el Espritu Santo a travs d e sus preciossimos dones, cuya actuacin frecuente e intensa introduce al alma en el estado mstico 4 . P e r o u n a cosa es la mstica y otra m u y distinta los fenmenos carismticos q u e a veces la a c o m p a a n , tales como visiones, revelaciones, estigmas, intervenciones milagrosas, etc. Estos fenmenos se r e d u c e n al gnero de las gracias gratis dadas, q u e n o se o r d e n a n de suyo a la propia santificacin del q u e las recibeal m e n o s n e cesariamente, sino ms bien al p r o v e c h o de los dems. E n absoluto n o requieren ni siquiera el estado de gracia santificante, y, p o r lo mismo, p o d r a recibirlas u n alma en p e c a d o mortal. O t r a s veces, sin e m b a r g o , prestan al alma q u e las recibe u n gran servicio en o r d e n a su propia santificacin. T o d o d e p e n d e del libre b e n e plcito del Espritu Santo, q u e reparte sus gracias a q u i e n quiere y como quiere (cf. 1 C o r 12,11). E n el caminito de la infancia espiritual, tal como lo vivi la santa de Lisieux, apenas h u b o manifestacin alguna de estos fen m e n o s e x t r a o r d i n a r i o s 5 . T o d o fue sencillo y normal, hasta el p u n t o de q u e su heroica santidad pas casi del t o d o desapercibida para las mismas religiosas q u e convivieron con ella. El Espritu Santo es m u y libre de conceder alguno de estos favores a u n alma
4 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.136-140, donde hemos explicado ampliamente estas cosas. 5 Hay que considerar como tales su visin de la Santsima Virgen cuando la cur repentinamente de su enfermedad, la visin proftica de la enfermedad de su anciano padre, la transverberacin en el coro del Carmelo cuando practicaba el ejercicio del Via-Crucis y el xtasis de que goz momentos antes de su muerte (declaracin de su hermana sor Ins de Jess en el proceso apostlico, n-2332).

454. El camino de la infancia espiritual excluye la demasiada multiplicidad de obras y, sobre todo, el a p r e s u r a m i e n t o al realizarlas. T o d o ha de hacerse con calma y sosiego, con p l e n o d o m i n i o de nosotros mismos, con la m i r a d a puesta en Dios y c o m o si en t o d o el da n o t u v i r a m o s q u e hacer otra cosa sino la q u e estamos realizando e n cada m o m e n t o . N a d a m s lejos del espritu de infancia q u e el activismo excesivo, la i n q u i e t u d y el desasosiego en q u e r e r realizar demasiadas cosas a la vez. As lo practicaba la gran santa de Lisieux. A pesar de su t e m p e r a m e n t o despierto y ardiente, j a m s se apresuraba en n a d a de c u a n t o haca. Haca todas las cosas con la m x i m a perfeccin posible, p e r o s i e m p r e con u n a calma y paz i m p e r t u r b a b l e s . N i se p r e o c u p a b a t a m p o c o d e multiplicar excesivamente las ocupaciones exteriores e n lo q u e d e ella dependa. H a b a c o m p r e n d i d o bien aquella seria advertencia de San J u a n d e la C r u z 7 : Adviertan los que son muy activos, que piensan ceir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a Diosdejando aparte el buen ejemplo que de s daransi gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aunque no hubiesen llegado a tan alta como sta. Cierto, entonces, haran ms y con menos trabajo con una obra que con mil, merecindolo su oracin y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella; porque de otra manera todo es martillar y hacer poco ms que nada, y a veces nada, y aun a veces dao.
6 7

Cf. Historia de un alma c o . SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual c.29, anotacin.

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B.

RASGOS POSITIVOS

Ms importancia que los negativos tienen, sin duda alguna, los rasgos positivos del camino de la infancia espiritual. Los principales son los siguientes: i. Primaca del amor

amarle tanto! Amarle como jams ha sido amado. A cualquier precio quiero alcanzar la palma de Ins: si no es por el martirio de sangre, ha de ser por el del amor. Explicando esta primera caracterstica positiva del camino de la infancia espiritual, escribe con acierto el P. Philipon h Segn estas perspectivas, el amor se convierte en el centro de un alma. Nada, en su vida interior o en su actividad exterior, escapa a este impulso motor y universal del amor. La vida espiritual no es una bsqueda de la propia perfeccin, sino el deseo de una total transformacin en Dios en alabanza de su gloria (Eph 1,14). El alma, magnficamente fiel y excedindose a s misma, atiende menos a la prctica minuciosa de cada virtud que a dejarse consumar en la unidad con Dios por el amor. El amor adquiere en el camino de la infancia espiritual unas caractersticas especiales, que permiten distinguirlo del ejercicio de la caridad desde otros ngulos o puntos de vista. Sus rasgos ms representativos y esenciales son los siguientes:
a) Su CARCTER ENTERAMENTE FILIAL E INFANTIL. Ms que

455. La caridad es la reina de todas las virtudes, la ms excelente, la forma de todas ellas. Todas las demsincluso la fe y la esperanza-estn al servicio de ella y tienen por misin defenderla y robustecerla. Pero, por eso mismo, la caridad no puede prescindir de ninguna de sus auxiliares. Primaca no quiere decir exclusivismo. Sera vana ilusin dedicarse nicamente a amar, descuidando la prctica de las dems virtudes en el desarrollo montono y prosaico de las actividades de la vida diaria. Hay que ser prudente, practicar la justicia hasta en los menores detalles, cumplir el deber con fortaleza, ser sobrio y moderado en la satisfaccin inevitable de nuestras necesidades corporales. La humildad, la abnegacin de s mismo, la mortificacin de nuestros gustos y caprichos, la perfecta obediencia, etc., etc., son requisitos y condiciones indispensables para que la caridad crezca ms y ms en nuestros corazones hasta alcanzar su pleno desarrollo y perfeccin en Cristo. La mstica supone necesariamente la asctica. Pero siempre ser verdad que la caridadprincipalmente con relacin a Dioses el alma de todas las virtudes y la virtud santificadora por excelencia. San Juan de la Cruz no incurre en la menor exageracin en el texto que hemos citado ms arriba sobre la supremaca o importancia capital de la oracin, que en su mentalidad no es otra cosa que el ejercicio del amor o caridad para con Dios. El amor es la mayor palanca de la vida espiritual, el procedimiento ms rpido para llegar al herosmo en todas las virtudes. Una religiosa dijo un da a San Francisco de Sales: Quiero alcanzar el amor por la humildad. Pues yorepuso el santoquiero alcanzar la humildad por el amor. Santa Teresa de Lisieux escogi este ltimo procedimiento. Su hermana Celina declar en el proceso diocesano (n.1731): Al contrario de otros msticos, que se ejercitan en la perfeccin para alcanzar el amor, sor Teresa del Nio Jess tom como camino de la perfeccin el amor mismo. Y la propia santa escribi a su prima Mara Guerin: Me pides un medio para llegar a la perfeccin: no conozco ms que uno,
el amor.

a una unin transformativa comparable a un desposorio espiritual con Dios, ms que al ttulo de esposa de Cristo, el alma aspira a dormirse en los brazos de Dios como un nio pequeo en el regazo de su madre. Y ello no por un egosmo indolente y perezoso, sino por estar firmemente persuadida de que esta actitud llena de gozo y complacencia el corazn de Dios. b) COMPLACER A JESS. Tal es, en efecto, su anhelo dominante y fundamental, que llega con el tiempo a ser su preocupacin exclusiva: dar gusto a Jess, complacerle en todas sus acciones. Los grandes santosescribe la santa carmelitahan trabajado por la gloria de Dios; mas yo, que soy un alma pequeita, trabajo nicamente por complacerle, y sera feliz en soportar los mayores sufrimientos, aunque esto fuese para hacerle sonrer una sola vez 2. Es el amor de complacencia, el puro amor de Dios en su forma ms impresionante e infalsificabie. c) PERFECTO DESINTERS. Amar es olvidarse enteramente de s mismo, complacer al amado nicamente por darle gusto, sin poner jams la mira en la recompensa o ventajas que con ello podamos obtener. No es que el alma prescinda de la esperanza cristiana; al contrario, desea ardientemente ser desatada de los lazos de la carne para volar al cielo. Pero lo que la atrae hacia la patria bienaventurada no es la felicidad embriagante que en ella experimentar, sino la dicha inefable de poder amar a Dios con todo su corazn, con toda su alma y con todas sus fuerzas, sin descansar o interrumpir un solo instante este ejercicio del amor. Veamos algunos textos en los que la gran santa de Lisieux expresa de mano maestra estos ntimos y sublimes sentimientos:
2

Y en carta a su hermana sor Ins de Jess escriba estas frases encendidas: Qu importan las obras! El amor puede suplir una larga vida. Jess no mira al tiempo, porque es eterno. Slo mira el amor. [Jess! Quisiera

< O.c, p.83. Novissima Verba, i6 de julio de 1897.

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Jess no me dice nada, y yo tampoco le digo nada a EJ, sino que l e amo ms que a m misma; y siento que es as, porque soy ms suya que ma. Tendra vergenza de que mi amor se pareciese al de las desposadas de la tierra, que siempre miran las manos de sus prometidos para ver si les traen algn presente, o bien su rostro para sorprender en l una sonrisa de amor que las encante 3 . Si, por un imposible, Dios no viese mis buenas acciones, no me apenara por ello. Le amo tanto, que quisiera poderle agradar con mi amor y pequeos sacrificios y darle contento sin que supiera que le viene de m. Sabindolo y vindolo, est como obligado de algn modo a corresponder... y quisiera evitarle esa molestia 4 . Una noche, no sabiendo cmo testificar a Jess que le amaba y cuan vivos eran mis deseos de que fuera servido y glorificado por doquier, me sobrecogi el pensamiento triste de que nunca jams, desde el abismo del infierno, le llegara un solo acto de amor. Entonces le dije que con gusto consentira verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que tambin all fuera amado eternamente. No poda glorificarle as, ya que El no desea sino nuestra bienaventuranza; pero cuando se ama, se ve uno forzado a decir mil locuras 5 . d) INQUIETUD APOSTLICA. U n poderoso espritu misionero anima la senda luminosa de la infancia espiritual. Se ha h e c h o clebre en el m u n d o entero este prrafo sublime de la Patrona de las misiones: Quisiera iluminar a las almas como los profetas y los doctores. Quisiera, joh Amado mo!, recorrer la tierra, predicar vuestro nombre y sembrar sobre el suelo infiel vuestra cruz gloriosa. Pero una sola misin no me bastara; deseara anunciar a un mismo tiempo el Evangelio en todas las partes del mundo y en las islas ms remotas. Quisiera ser misionera no slo durante algunos aos, sino haberlo sido desde la creacin del mundo y continuar sindolo hasta la consumacin de los siglos 6. Estas ansias incontenibles de hacer amar al Amor q u e d a r o n p l e n a m e n t e saciadas en Santa T e r e s a d e Lisieux cuando descubri q u e el amor encierra todas las vocaciones, q u e el amor lo es todo, p u e s t o q u e es eterno y abarca todos los t i e m p o s y lugares: Entonces, en el exceso de mi gozo delirante, exclam: Oh Jess, amor mo!, mi vocacin... al fin la he encontrado: mi vocacin es el amor. S, he encontrado mi lugar en el seno de la Iglesia, y sois Vos, Dios mo, quien me lo habis dado; en el corazn de la Iglesia, mi madre, ser el amor..., y as lo ser todo7. 2. Confianza y filial a b a n d o n o

p r u e b a es el acto s u p r e m o de la virtud de la esperanza bajo el i m p u l s o de la caridad. Es, pues, e m i n e n t e m e n t e teologal. Santa Teresa de Lisieux practic esta confianza en prado heroico: Encargada de la formacin de las noviciasescribe el F. Philipon 8 , la joven maestra tuvo el mximo inters por desenvolver en torno suyo una confianza sin lmites en la misericordia divina. Me parece que es imposible, deca una de ellas, llevar ms lejos la confianza en Dios. Gustaba de repetirnos esta mxima de San Juan de la Cruz: Se obtiene de Dios todo cuanto de El se espera. Me deca sor Teresa que senta en s deseos infinitos de amar a Dios, de glorificarle, de hacerle amar, y que esperaba firmemente verlos realizados y superados; que era desconocer la bondad infinita de Dios restringir estos deseos y estas esperanzas. E n sus escritos se e n c u e n t r a n a cada paso expresiones a d m i r a bles q u e reflejan este espritu d e confianza y d e filial a b a n d o n o : Dios todo lo ve. Me abandono a El. Una sola cosa deseo: la voluntad de Dios. Con tal que El est contento, me siento en el colmo de la felicidad. Quiero todo lo que Dios me da. No quiero entrar en el cielo un minuto antes por propia voluntad. No prefiero una cosa a otra. Lo que Dios prefiere y escoge por m, eso es lo que ms me gusta. Me gusta tanto la noche como el da. U n o d e los rasgos m s caractersticos d e este espritu de confianza y d e filial a b a n d o n o es la santificacin del momento presente, sin p e n s a r p a r a nada en el pasado ni en el porvenir. El p r i m e r o n o est ya e n nuestras m a n o s y el s e g u n d o est en las m a n o s de Dios. A q u p r e o c u p a r s e p o r u n o y otro ? Bstale a cada da su propio afn, nos dice el Seor en el Evangelio ( M t 6,34). T o d a la vida del cristiano q u e aspire a la perfeccin ha de ser u n continuo identificarse con la v o l u n t a d d e Dios, u n si p r o n t o y alegre a t o d o cuanto El disponga, u n vivir su vida m i n u t o p o r m i n u t o en actitud de fat p e r m a n e n t e . A h est el secreto de la m s e n c u m b r a d a santidad y la n o r m a simplificadora p o r excelencia. Escuchemos a la g r a n maestra de Lisieux viviendo y e n s e a n d o estos principios: No sufro sino de instante en instante. Es porque se piensa en el pasado y en el porvenir por lo que uno se desalienta y desespera. Padezco de minuto en minuto. El me da en cada momento lo que puedo sorportar, y no ms. Dios me da valor en proporcin de mis sufrimientos. Siento que de momento no podra soportar ms; pero no tengo miedo, puesto que, si los sufrimientos aumentan. Dios aumentar al mismo tiempo mi valor. 3. H u m i l d a d y sencillez

456. L a confianza o m n m o d a en el a m o r misericordioso de Dios y el a b a n d o n o tranquilo y filial en sus m a n o s providentes c o m o u n n i o en el regazo de su m a d r e es otro de los rasgos ms caractersticos del camino d e la infancia espiritual. Esa confianza a t o d a
Carta a su hermana sor Ins de Jess, septiembre d e 1890. 4 Novissima Verba, 15 de mayo de 1897. 5 Historia de un alma c.5 n.23 ( 3 . a ed. Burgos 1930). 6 Historia de un alma c u . ' Ibid.
3

457. S e g n el D o c t o r Anglico, la h u m i l d a d constituye el fundamento negativoeliminando los obstculosde t o d o el edificio s o b r e n a t u r a l 9 . Sin ella todas las d e m s virtudes carecen de
> O . c , p.113.

Cf. II-II ifi.s.

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base y fundamento, y es imposible agradar a Dios. Juntamente con la sencillezde la que es prima hermanaconstituye uno de los rasgos ms caractersticos del camino de la infancia espiritual. La humildad consiste en reconocer la propia nada ante Dios y ante los hombres, en regocijarse de verse pequeo e impotente, para que brille nicamente en nosotros la misericordia de Dios, en apasionarse por el silencio y el olvido, en llevar una vida escondida con Cristo en Dios, sin tener para nada en cuenta la opinin de las criaturas. Sencillez, modestia, alegra, naturalidad en el trato con los dems, pero no para hacernos simpticos, sino nicamente para agradar a Dios. La humildad y sencillez de Santa Teresita fue tan grande, que su heroica virtudla santa ms grande de los tiempos modernos, en frase de San Po Xpas enteramente desapercibida a las mismas religiosas que convivan con ella. A todas sorprendi el huracn de gloria que envolvi la figura de la santa apenas vieron la luz pblica sus escritos celestiales. La nica ambicin del que quiere caminar con paso firme y seguro por la senda de la infancia espiritual ha de ser la de aquella humilde violeta que peda un poquito de hierba que me oculte. 4. Fidelidad a las cosas pequeas 458. El Seor nos dice en el Evangelio: El que es fiel en lo poco, tambin lo es en lo mucho; y el que en lo poco es infiel, tambin es infiel en lo mucho (Le 16,10). La fidelidad a las cosas pequeas por amor es uno de los rasgos ms caractersticos del espritu de infancia espiritual y, a la vez, seal distintiva de un espritu gigante. Lo que es pequeo es pequeodeca San Agustn; pero ser fiel a lo pequeo es una cosa muy grande. En Santa Teresita llegaba este aspecto a detalles de filigrana, como en aquella ocasin en que deposit por la noche a la puerta de su celda un cortaplumas, por ser objeto que no se permite tener en la celda y no poder devolverlo a su sitio en aquella hora de silencio profundo. Al sonar la campana interrumpa instantneamente lo que estaba haciendo, dejando sin terminar la letra ya empezada si estaba escribiendo en aquel momento. El herosmo de la pequenez es tan sublime ante Dios como el herosmo de la grandeza. Pero es el amor lo nico que da valor y excelencia soberana a estos actos insignificantes. Un alfiler recogido del suelo por amor puede convertir un alma, escribi la propia Santa Teresa de Lisieux. La caridad es el alma de toda la vida sobrenatural y la que convierte en oro de ley los ms insignificantes actos de virtud.

SECCIN

II

El crecimiento espiritual
Despus de describir con toda clase de detalles el episodio de la prdida del Nio Jess en Jerusaln por tres das y el regreso con sus padres a la casita de Nazaret, el evangelista San Lucas escribe estas misteriosas palabras, que, en lo relativo a Cristo, ya comentamos en su lugar correspondiente: Y Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). El cristiano, miembro de Cristo, ha de crecer tambin, a imitacin de su divina cabeza, con ese triple crecimiento. Es lo que vamos a estudiar a continuacin en otros tantos captulos.

CAPITULO

El c r e c i m i e n t o e n sabidura 459. Para alcanzar la suprema sabidura segn Dios, no se requiere estar en posesin de la ciencia y la sabidura humana. Uno de los mayores genios que ha conocido la humanidad, San Agustn, se lamentaba, hablando de San Antonio Abad, de que los indoctos se levantan y arrebatan el cielo, mientras que muchos pretendidos sabios, llenos de autosuficiencia y de soberbia, sern arrojados fuera. Ya San Pablo haba escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo: Nadie se engae; si alguno entre vosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 Cor 3,
18-19).

Y no es que la ciencia y la sabidura puramente natural representen por s mismas un obstculo para la perfecta unin con Dios. Al contrario, nadie debera acercarse ms a El, Verdad por esencia, que el verdadero sabio, que ha llegado a comprender por experiencia aquello de Scrates: Slo s que nada s. Pero con frecuencia, por desgracia, la ciencia hincha (1 Cor 8,1), y no hay ninguna actitud ms repulsiva y que ms aleje a un alma de Dios que la autosuficiencia y el orgullo. Dios resiste a los soberbios y da su gracia nicamente a los humildes (Iac 4,6). Vamos a estudiar en este captulo los grados del conocimiento humano, desde el nfimo de orden natural hasta el supremo de orden sobrenatural que puede alcanzarse en esta vida. A continuacin, en un segundo artculo, expondremos el modo de crecer en esta sabidura sobrenatural o cristiana.

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ARTICULO

a)

Conocimiento sensitivo

L O S GRADOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO

460. Recogiendo en forma sinttica la escala a s c e n d e n t e d e conocimiento h u m a n o , p o d r a m o s establecer el siguiente e s q u e m a q u e d e b e leerse d e abajo hacia arriba: Por la clara visin: Conocimiento beatfico.
CONOCIMIENTO SOBRENATURAL

Ilustrada por los dones del Espritu Santo: Conocimiento mstico. Por la fe. Razonada: Conocimiento teolgico. Simplemente aprehendida: Fe del carbonero. f Por sus ltimas causas: Conocimiento sapiencia/. Por sus causas prximas: Conocimiento cientfico. Desconociendo las causas: Conocimiento

Por la razn.
CONOCIMIENTO NATURAL

t^Por los sentidos corporales: Conocimiento sensitivo. Vamos a exponer b r e v e m e n t e cada u n o d e estos grados del conocimiento h u m a n o , detenindonos algo m s e n los d e tipo s o brenatural a travs d e la fe, cuyo a u m e n t o y desarrollo representa para el cristiano el crecimiento en sabidura. 1. Conocimiento natural

4 6 1 . P o r su e n o r m e desproporcin c o n el o r d e n sobrenatural de la gracia y d e la gloria, el conocimiento p u r a m e n t e natural, en cualquiera d e sus grados, n o puede ser m e d i o p r x i m o y p r o p o r cionado para la u n i n santificadora con D i o s . San J u a n de la C r u z ha expuesto maravillosamente esta radical incapacidad del conocimiento natural e n sus dos obras de t i p o negativo: Subida del Monte Carmelo y Noche oscura. Imposible recoger aqu su doctrina sublime, q u e h a y q u e leer y meditar en su fuente original. Sin e m b a r g o , como decamos, el c o n o c i m i e n t o natural p u e d e servirnossi sabemos usarlo rectamente y c o n profunda h u m i l d a d d e medio y preparacin remota p a r a acercarnos a Dios. Se ha dicho con razn q u e poca ciencia a p a r t a d e Dios y m u c h a ciencia lleva a Dios, con tal d e poseerla c o n h u m i l d a d y sencillez de corazn. H e a q u d e acuerdo con el esquema q u e a c a b a m o s de p r o p o nerla escala ascendente del conocimiento p u r a m e n t e natural. A l describir sus grados indicaremos brevemente la m a n e r a d e santificarlos.

4 6 3 . Es el q u e se adquiere a travs d e los sentidos corporales externos: vista, odo, olfato, gusto y tacto, y de los internos: sentido c o m n , imaginacin, m e m o r i a sensitiva y facultad estimativa. E s t e conocimiento se refiere s i e m p r e a las cosas particulares y concretas, sin r e m o n t a r s e j a m s a las universales y abstractas. Es, p o r tanto, u n conocimiento imperfectsimo, q u e nos es c o m n con los animales y es e n t e r a m e n t e desconocido p o r los ngeles. Son legin, p o r desgracia, los h o m b r e s q u e viven casi exclusivam e n t e del conocimiento p u r a m e n t e sensitivo. Para ellos n o hay mayor placer q u e u n p a r t i d o d e ftbol, u n a pelcula d e cine, u n a representacin teatral, u n espectculo d e s l u m b r a n t e para los sentidos. vidos d e emociones, apenas gustan d e otra cosa q u e d e lo q u e p u e d a excitar su sensibilidad, y se cansan y a b u r r e n d e t o d o c u a n t o se relaciona con la vida del espritu. Son almas tullidas deca Santa T e r e s a , q u e , si n o viene el m i s m o Seor a mandarlas se levanten, c o m o el q u e haca treinta aos q u e estaba e n la piscina (lo 5,5), tienen harta mala v e n t u r a y gran peligro 1. Y, sin e m b a r g o , a pesar d e su radical imperfeccin, el conocim i e n t o a d q u i r i d o p o r los sentidos, completado p o r las luces d e la fe, p o d r a ayudarnos eficazmente a r e m o n t a r n o s hasta Dios. L a c o n t e m p l a c i n d e las bellezas d e la naturaleza: u n a cadena d e m o n t a a s , la i n m e n s i d a d del m a r , el cielo azul o el firmamento t a c h o n a d o d e estrellas, u n ro o u n a fuente, u n b o s q u e , u n a cascada; las creaciones del arte h u m a n o , etc., etc., deberan elevarnos i n m e d i a t a m e n t e a Dios, artista s u p r e m o y creador d e tales m a r a villas. S a n Francisco d e Ass vea la huella d e D i o s e n todas las criaturas, q u e , p o r lo m i s m o , e r a n sus hermanas: la h e r m a n a flor, el h e r m a n o sol, el h e r m a n o lobo, la h e r m a n a m u e r t e . . . ; t o d o le llevaba i n m e d i a t a m e n t e a D i o s . Y San J u a n d e la C r u z se extasiaba ante u n a fuentecilla o u n a puesta d e sol, y la contemplacin d e la n a t u r a l e z a arranc a su lira d e altsimo poeta las mejores estrofas d e la l e n g u a castellana: Mi amado las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas, los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos. La noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. C l a r o q u e p a r a lograr esta sublime elevacin del conocimiento a d q u i r i d o p o r los sentidos hay q u e purificarlo d e todas sus d e s ' viaciones malsanas y hacer q u e recaigan sobre l las luces d e I 3
1

SANTA TERESA, Moradas primeras c. n.8.

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fe y el conocimiento experimental que proporcionan al alma los dones del Espritu Santo 2 . Sin esta influencia sobrenatural, el conocimiento sensitivo no solamente no sirve para nada en orden a nuestra santificacin, sino que se convierte en uno de los ms formidables obstculos: El hombre animalo sea, el que vive inmerso en la vida de los sentidosno percibe las cosas del Espritu de Dios; son para l locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente (i Cor 2,14). b) Conocimiento racional vulgar 463. Mil veces por encima del conocimiento sensitivo est el conocimiento racional. Es propio del hombre y del ngel, siendo enteramente inaccesible a los simples animales. Se refiere, no a las cosas particulares y concretas aprehendidas por los sentidos, sino nicamente a las universales y abstractas, que slo percibe la inteligencia. Pero dentro del conocimiento racional caben muchos grados. El ms imperfecto es el llamado conocimiento vulgar, que desconoce las causas de las cosas. Se limita a contemplar un fenmeno y a discurrir sobre l, pero sin averiguar las causas prximas ni remotas que lo han producido. El labrador que contempla estupefacto un eclipse de sol y no sabe explicar aquel fenmeno, tiene un conocimiento vulgar de lo que el astrnomo conoce con conocimiento cientfico. Este conocimiento vulgar es, quiz, menos apto todava que el conocimiento meramente sensitivo para acercarnos a Dios. Las personas de entendimiento rudo, incapaces de percibir una verdad abstracta, encuentran ms fcilmente a Dios por va de los sentidos (v.gr., contemplando una imagen de Cristo o de Mara) que por el discurso de la ra2n, a base de argumentos que son incapaces de comprender. No estn, sin embargo, del todo incapacitadas para la santidad. Pueden y deben ir a Dios por va predominantemente afectiva, insistiendo mucho en la prctica de la caridad para con Dios y para con el prjimo. Si aciertan a amar a Dios con toda su alma y con todas sus fuerzas y al prjimo por Dios, pueden dejar muy atrs en el camino de la santidad a los sabios y maestros de Israel. En definitiva, la santidad es amor, y, como ensea Santo Toms, el amor puede ser muy superior al conocimiento, porque puede amarse perfectamente lo que se conoce imperfectamente 3 . El que ame con toda su alma a Dios y acierte a cumplir en todo su divina voluntad, ser gran santo aunque carezca en absoluto de toda ciencia humana y sea, incluso, un analfabeto ante los ojos del mundo.
2 Gf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana n.185-194, donde hemos expuesto ampliamente el proceso de la purificacin de los sentidos externos e internos. 3 Cf. I-II 27,2 ad 2.

c) Conocimiento cientfico 464. Es clsica la definicin de la ciencia segn Aristteles: Es el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas. Solamente cuando conocemos la naturaleza de una cosa por sus causas tenemos un conocimiento cientfico de la misma. El razonamiento cientfico parte de principios ciertos y de stos saca conclusiones lgicas que, utilizadas a su vez como nuevos puntos de partida, dan origen a nuevas conclusiones que van ensanchando el campo de la ciencia humana. Este conocimiento, como se ve, es incomparablemente superior al conocimiento vulgar, que ignora las causas de las cosas. Pero pertenece todava al plano puramente natural y no puede, por consiguiente, servir de medio prximo y proporcionado para la unin de nuestra inteligencia con Dios en el plano sobrenatural. Hay un abismo entre el conocimiento natural, por muy cientfico que sea, y el conocimiento sobrenatural que nos proporciona la fe. Un nio pequeo que se sepa de memoria el catecismo sabe incomparablemente ms de Dios que los mayores sabios y filsofos que ha conocido la humanidad a travs de los siglos en el orden y plano puramente natural. Sin embargo, no hay por qu despreciar la ciencia humana. Al contrario, hay que tenerla en gran estima. Puesta al servicio de la fe con humildad y sencillez de corazn, puede prestarnos grandes servicios. La teologa, como veremos, no es otra cosa que el resultado del esfuerzo de la razn escrutando las verdades de la fe que Dios se ha dignado revelarnos. d) Conocimiento sapiencial 465. Por encima del conocimiento cientfico cabe distinguir todava el conocimiento sapiencial sin salir del plano y orden puramente natural. Es aquel que nos seala las causas ltimas y supremas de las cosas tal como las descubre la razn, a diferencia del conocimiento cientfico que se limitaba nicamente a sealar sus causas prximas e inmediatas. En el orden puramente natural, el conocimiento sapiencial es el propio de la metafsica, que es la ciencia suprema del ser considerado en general. Sus funciones propias son: a) Con relacin a s misma: defender sus propios principios contra los impugnadores, demostrando la inanidad de los argumentos contrarios. b) Con relacin a las dems ciencias: probar sus principios reducindolos a los principios supremos del ser; juzgar de ellas desde su plano superior, y utilizarlas como siervas y auxiliares. El conocimiento sapiencial, propio de la metafsica, constituye el grado supremo del conocimiento natural y humano, o sea, el mximo que el hombre puede adquirir con las solas luces de su simple razn natural. Pero mil veces por encima de ellas estn las luces

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de la fe, q u e nos t r a e n el conocimiento d e verdades sobrenaturales q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o alcanzar, ni siquiera sospechar, la simple razn natural a b a n d o n a d a a sus propias fuerzas. 2. C o n o c i m i e n t o sobrenatural

466. Existe u n perfecto paralelismo entre los grados del c o n o cimiento natural y los del s o b r e n a t u r a l . A l conocimiento racional vulgar corresponde en el o r d e n sobrenatural el simple conocimiento q u e proporciona la fe a u n a persona ignorante (fe del carbonero). A l conocimiento cientfico c o r r e s p o n d e el conocimiento teolgico, o sea, el de la fe explicada y razonada. Y, finalmente, al conocimiento sapiencial h u m a n o corresponde el conocimiento sapiencial s o b r e natural q u e p r o p o r c i o n a n los d o n e s del Espritu: conocimiento mstico, p o r experiencia o connaturalidad con lo divino. P o r encima de l slo cabe el conocimiento beatifico, q u e es el propio de los bienaventurados en el cielo. El conocimiento divino, propio del m i s m o Dios, es inaccesible a las criaturas. V a m o s a examinar b r e v e m e n t e cada u n o de estos grados en particular. a) L a fe simplemente a p r e h e n d i d a

L a fe sobrenatural es u n gran don de Dios e n t e r a m e n t e gratuito. N o solamente escapa a todo mrito p o r p a r t e nuestra, sino q u e se da con frecuencia el caso de q u e n o la p u e d e n alcanzar en m u c h o t i e m p o almas que sinceramente la b u s c a n y la desean. Dios lo p e r m i t e asi para que aparezca con toda evidencia la absoluta gratuidad d e ese inmenso d o n de su infinita misericordia. O i g a m o s al P . Lacordaire explicando magistralmente este fenmeno 2 : Ved a ese sabio que estudia la doctrina catlica, que la rechaza con amargura e incluso exclama sin cesar: Felices vosotros los que tenis fe; yo quisiera tenerla como vosotros, pero no puedo. Y dice una gran verdad; quiere y no puede, porque el estudio y la buena fe no siempre llegan a la conquista de la verdad, para que se vea claro que la certeza racional no es la certeza fundamental sobre la que se apoya la doctrina catlica. Ese sabio conoce esta doctrina, admite sus hechos, percibe su fuerza; est cierto de que existi un hombre que se llamaba Jesucristo, que vivi y muri de una manera prodigiosa; se emociona con la sangre de los mrtires y con la constitucin de la Iglesia; dir sin inconveniente que es el mayor prodigio y el fenmeno ms grande que jams se haya realizado en el mundo; casi se declarar convencido. Y, sin embargo, no acaba de confesarlo; se siente aplastado por la verdad, pero como sucede en un sueo, que vemos sin ver. Pero un da, ese sabio se postra de rodillas, siente la miseria del hombre, levanta sus ojos al cielo y dice: A vos, Dios mo, clamo desde el abismo de mi miseria. Al punto, algo extrao pasa en l; caen las escamas de sus ojos, se verifica un gran misterio: ah le tenis cambiado. Es, desde ahora, un hombre manso y humilde de corazn; ya puede morir: ha conquistado la verdad. L a fe es u n gran d o n d e Dios e n t e r a m e n t e gratuito. San Pablo advierte e x p r e s a m e n t e : De gracia habis sido salvados p o r la fe, y esto n o os viene d e vosotros, es don de Dios; n o viene d e las obras, para q u e n a d i e se glore ( E p h 2,8-9). N i siquiera el comienzo o primer movimiento hacia la fe viene del h o m b r e , sino de la gracia preveniente d e D i o s , c o m o h a declarado e x p r e s a m e n t e la Iglesia contra los semipelagianos ( D 178). Q u i e n est desprovisto de ella, es intil q u e t r a t e d e adquirirla con el estudio y el r a z o n a m i e n t o a u n q u e p u e d e n serle tiles c o m o preparacin remota para la misma-o con cualquier otro procedimiento p u r a m e n t e natural. N o le q u e d a o t r o c a m i n o q u e el d e la oracin y la h u m i l d a d . A veces n o la o b t e n d r e n seguida a pesar de todo; pero, si persevera incansab l e m e n t e e n la oracin humilde y confiada, acabar p o r obtenerla de la m i s e r i c o r d i a infinita d e Dios. N o s consta con certeza p o r a q u e llas p a l a b r a s d e Cristo en el Evangelio: Todo lo q u e el P a d r e m e da viene a m, y el que viene a m yo no lo echar fuera (lo 6,37). Por a q u p o d e m o s ver con cunto cuidado y solicitud h e m o s d e g u a r d a r el tesoro de la fe p a r a n o exponernos a perderlo. N o hay r i q u e z a ni fortuna comparable a ella y n o hay caja de caudales q u e d e b a g u a r d a r s e y protegerse t a n t o como la q u e encierra el tesoro d e n u e s t r a fe. U n a vez en posesin de ella, Dios n o se volver j a m s a t r s : Los d o n e s y la vocacin d e Dios son irrevocables,
2

467. El m s insignificante conocimiento q u e nos proporciona la fe sobrenatural es inmensamente superior a todo el conjunto de los conocimientos h u m a n o s p u r a m e n t e naturales. L o s sabios del m u n d o entero, investigando d u r a n t e millones de aos la esencia de las cosas creadas, no acertaran j a m s a d a r n o s la m e n o r noticia del m u n d o sobrenatural. Est situado en otro plano, pertenece a u n o r d e n absolutamente inaccesible a la simple razn natural. N o la contradiceal contrario, se armoniza maravillosamente con ella, p e r o la supera inmensamente. L a fe nos t r a e noticias del cielo, inaccesibles a todos los medios naturales de q u e dispone el h o m b r e para ensanchar los dominios de su ciencia h u m a n a . Hace cincuenta aosescribe a este propsito el P. Garrigou-Lagrange 1quien no hubiera conocido an la telegrafa sin hilos hubiera quedado no poco sorprendido al escuchar que un da se podra or en Roma una sinfona ejecutada en Viena. Mediante la fe infusa omos una sinfona espiritual que tiene su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfona se llaman los misterios de la Trinidad, de la Encarnacin, de la Redencin, de la misa, de la vida eterna. Por esta audicin superior es conducido el hombre hacia la eternidad, y deber suyo es aspirar con ms calma cada da hacia las alturas de donde procede esta armona. L a fe nos da la posibilidad de conocer esas verdades sobrenaturales, inaccesibles a nuestra simple r a z n n a t u r a l . Y nos las da a conocer con absoluta certeza, puesto q u e es el m i s m o Dios quien las revela, q u e n o p u e d e engaarse n i e n g a a r n o s . Y con s u m a facilidad, sin esfuerzo ni trabajo alguno p o r n u e s t r a parte: basta orlas con u n corazn dcil: Fides ex auditu ( R o m 10,17).
1

Cf, Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1044) vol.i c.3 p.63.

P. I-ACORDAIRE, Conferencias de Nuestra Seora de Pars conf.17.

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nos dice el apstol San Pablo ( R o m 11,29), y el concilio d e T r e n t o nos asegura t e r m i n a n t e m e n t e q u e Dios n o a b a n d o n a a n a d i e si n o le a b a n d o n a m o s antes a El. P e r o al q u e p o r propia culpa pierda el tesoro d e la fe le ser m u y difcil recuperarla. Sin la gracia p r e veniente d e D i o s d e la q u e se h a hecho indigno p o r s u temeraria i m p r u d e n c i a n o p o d r recuperarla j a m s . L a fe simplemente a p r e h e n d i d a (fe del carbonero) es u n tesoro d e valor inapreciable. Constituye el p r i m e r grado del conocimiento sobrenatural, cuyo desenvolvimiento y desarrollo da origen a los grados siguientes. b) L a fe razonada (conocimiento teolgico)

468. E l s e g u n d o grado del conocimiento sobrenatural es el d e la fe razonada, q u e es el p r o p i o d e la ciencia teolgica. E n cierto sentido, como vamos a ver, ensancha el c a m p o d e los conocimientos sobrenaturales sin salir e n absoluto d e la esfera d e la fe. L a teologa, e n efecto, n o es otra cosa q u e el resultado del discurso d e la razn e x a m i n a n d o y d e s e n t r a a n d o las virtualidades contenidas e n los datos d e la fe. E l telogo p u e d e compararse, n o al a s t r n o m o q u e investiga c o n el telescopio otros m u n d o s extraterrenos, sino al analista q u e trata d e descubrir c o n el microscopio d e la r a z n n a t u r a l las virtualidades encerradas e n las verdades d e la fe sin salir del c a m p o d e la m i s m a . Se trata, n o d e u n trnsito de lo revelado a lo n o revelado, sino d e lo revelado explcita y form a l m e n t e a lo revelado implcita y v i r t u a l m e n t e . E n este sentido la teologa, o sea, la fe razonada, desarrollada, explicadaexplicatio fidei, p u d o definirla el P . M a r n Sola, a u m e n t a considerablemente nuestros conocimientos sobrenaturales sin salir del campo revelado, o sea, sin salir d e l c a m p o estricto d e la fe. T o d a verdadera conclusin teolgica h a d e ser u n a mera explicacin, explicitacin d e u n a verdad contenida implcita o virtualmente e n u n a verdad d e fe. T o d o lo q u e el telogo afirma fuera d e este revelado virtual p o d r dar origen a u n a opinin teolgica m s o m e n o s p r o b a b l e , p e r o n o ser u n a autntica y verdadera conclusin teolgica. L a s conclusiones teolgicas v e r d a d e r a m e n t e tales h a n d e estar virtualmente reveladas, y h a n d e ser, p o r lo mismo, perfectamente definibles p o r la Iglesia, si as lo estima ella conveniente 3 . L a teologa a a d e a la fe simplemente a p r e h e n d i d a (fe del carbonero) u n conocimiento m s a fondo y p e n e t r a n t e d e los datos revelados y u n considerable a u m e n t o d e conocimientos sobrenaturales q u e slo virtual o implcitamente estaban contenidos e n los datos primitivos d e la fe. Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o exponiendo estas ideas 4;
No slo el telogo, sino tambin el simple fiel, conoce a D i o s por revelacin divina c o m o El se conoce a s m i s m o . En q u est la diferencia
3 Cf. P. MARN SOLA, O. P., La evolucin homognea del dogma catlico (ed. BAG, Madrid 1952), donde se exponen magistralmente estas ideas.
4

entre uno y otro conocimiento ? La fe divina es un simple asentimiento a una verdad porque Dios la ha revelado. No es razonamiento, no es discurso; es un simple asentimiento en virtud de la autoridad de Dios, que as lo afirma. En cambio, la teologa supone esfuerzo humano y estudio e incluye razonamiento y discurso. Luego el asentimiento teolgico no se produce solamente en virtud de la autoridad de Dios revelador (sera un asentimiento de pura fe) o en virtud del solo humano discurso (sera un asentimiento puramente natural, como el que puede formular un filsofo en teodicea), sino en virtud, a un mismo tiempo, de la revelacin y del discurso natural. Teologa sagrada es el conocimiento de una verdad inferida por discurso natural (elemento humano) de una verdad tenida por revelacin divina (elemento divino). Es decir, que en el campo de la divina revelacin es preciso distinguir dos grandes grupos de verdades: verdades en s mismas, formal y explcitamente reveladas, y verdades reveladas en otras, o sea, reveladas virtual o implcitamente. La fe divina versa sobre verdades divinamente reveladas, pero reveladas en s mismas de modo formal y explcito. El nico motivo de asentir a ellas es porque Dios as lo ha revelado: fe divina. La sagrada teologa versa tambin sobre verdades divinamente reveladas, pero no en s mismas, sino en otras; por eso se dice que estn virtual o implcitamente reveladas en otras verdades que lo estn de modo formal y explcito. Para asentir a estas verdades no basta la divina revelacin: hace falta, adems, el discurso natural, que haga ver contenida una verdad en otra, formal y explcitamente revelada. Por eso la fe es un conocimiento divino de las cosas divinas, participado en el hombre. La teologa, empero, es un conocimiento divino-humano de las cosas divinas. C o m o se ve, la teologa ampla considerablemente nuestros c o nocimientos divinos s i n salimos del c a m p o p r o p i a m e n t e revelado p o r Dios. P e r o cabe p r e g u n t a r , e n plan d e dificultad, si el h e c h o d e razonar la fe n o le h a r p e r d e r u n a b u e n a parte d e su brillo y de su mrito ante D i o s . Parece, e n efecto, q u e u n a fe apoyada nicamente e n la autoridad d e Dios q u e revela, sin n i n g n razonamiento h u m a n o q u e venga a reforzarla, es u n a fe m s p u r a y m s gloriosa p a r a Dios: n o s fiamos t o t a l m e n t e d e su divina palabra, sin exigir nada ms. Esta dificultad se resuelve fcilmente a base d e u n a s sencillas distinciones, relativas u n a s a los prembulos d e la fe, y otras a la fe ya poseda p o r el c r e y e n t e .
a) SOBRE LOS P R E M B U L O S D E LA F E . C u a n d o se p r e d i c a la

P. FRANCISCO PREZ MUIZ, O. P., en Suma Teolgica bilinge (BAC, voi.i 2. ed.

Madrid 1957) p.26-27.

fe cristiana a u n o q u e n o la posee todava, es m u y natural y lgico que, antes d e creer, exija p r u e b a s d e q u e se trata d e verdades reveladas efectivamente p o r D i o s . T a l es el papel d e la Apologtica, q u e tiene p o r objeto e x p o n e r los motivos de credibilidad, o sea, las r a zones q u e t e n e m o s p a r a creer q u e Dios h a revelado aquellas verdades, y que, p o r lo m i s m o , es obligatorio creerlas. L a Apologtica n o n o s da ni p u e d e d a r n o s u n a demostracin intrnseca d e las verdades d e la fesera a b s u r d o y contradictorio; dejaran d e ser d e fe, ya q u e lo q u e se d e m u e s t r a n o se cree: se ve, p e r o s los motivos que tenemos para a s e g u r a r q u e esas verdades h a n sido real-

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m e n t e reveladas p o r Dios. L a s lneas generales de la demostracin apologtica s o n stas: a) Dios existe (pruebas de razn). b) Dios ha hablado (divinidad de la Sagrada Escritura). c) Dios ha venido al mundo (divinidad de Jesucristo). d) Jesucristo predic esta doctrina (autenticidad del Evangelio). e) Jesucristo fund una Iglesia infalible (pruebas). / ) La Iglesia catlica es la verdadera Iglesia fundada por Jesucristo (pruebas). g) Luego es obligatorio creer todo lo que nos ense Jesucristo y nos propone infaliblemente la Iglesia catlica. T o d o esto lo d e m u e s t r a la Apologtica con p r u e b a s absolutam e n t e irrefragables (cf. D 1789-1794). Q u i e n las rechace caprichosamente se hace reo ante Dios del gravsimo pecado d e incredulidad p l e n a m e n t e culpable y se p o n e e n trance d e eterna condenacin si la m u e r t e le s o r p r e n d e e n t a n lamentable estado (cf. M e 16,16).
b) SOBRE LA FE YA POSEDA. Si el q u e h a a c e p t a d o y a b r a z a d o

alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo. T i e n e n p o r misincomo ya dijimosperfeccionar las virtudes infusas, dndoles la modalidad divina q u e reclaman p o r su propia naturaleza sobrenatural, y d e la q u e se ven privadas mientras p e r m a n e c e n sometidas al rgimen d e la simple razn natural iluminada p o r la fe, q u e les i m p r i m e forzosamente su propia modalidad humana. A l recaer sobre la fe, imprimindole su modalidad divina, los dones proporcionan al alma creyente u n conocimiento sobrenatural p o r cierta experiencia y connaturalidad con lo divinoexperiencia o conocimiento mstico, con el q u e la misma fe queda e n o r m e m e n t e fortalecida y confirmada. Escuchemos a Jacques M a r i t a i n explicando con claridad y p r e cisin esta doble funcin d e los dones intelectivos del Espritu Santo, i l u m i n a n d o y esclareciendo la fe p o r el m o d o s o b r e h u m a n o y la c o n n a t u r a l i d a d con lo divino 7. La gracia santificante y la inhabitacin de Dios en el alma en estado de gracia: he ah los fundamentos ontolgicos, los primeros principios de la experiencia mstica. Cules son sus principios prximos, o sea, cmo se realiza ella misma? Para establecer este anlisis teolgico debemos ante todo tener presentes dos caractersticas de esta experiencia: se trata de un conocimiento al modo divino o sobrehumano y de un conocimiento por connaturalidad.
a) E s UN CONOCIMIENTO AL MODO DIVINO O SOBREHUMANO. El modo

ya la fe exigiera nuevas p r u e b a s y a r g u m e n t o s d e razn para reforzarla, mostrara con ello q u e su fe es m u y imperfecta y vacilante todava. N o cabe d u d a q u e es m s p u r a , perfecta y meritoria u n a fe simple y sencilla q u e se apoye nicamente e n la autoridad d e Dios revelador, sin exigir absolutamente n a d a m s 5 . P e r o si n o se trata d e buscar m s p r u e b a s , sino n i c a m e n t e d e ensanchar el c a m p o d e nuestros conocimientos sobrenaturales a base d e d e s e n t r a a r las virtualidades contenidas e n los datos d e la fey esto es teologa, n a d a pierde la m i s m a fe d e su brillo y perfeccin, sino al contrario, lo conserva n t e g r a m e n t e y hasta lo a u m e n t a al resplandecer las verdades d e la fe con nuevos brillos procedentes d e sus propias virtualidades q u e desconocamos antes d e descubrirlas con el razonam i e n t o teolgico. L a teologa, p o r consiguiente, e n n a d a d i s m i n u y e el mrito y la p u r e z a d e la fe, antes al contrario, los a u m e n t a y r o bustece 6 . Sin embargo, cabe todava en este m u n d o u n a fe m s ilustrada y profunda todava q u e la que nos p r o p o r c i o n a la teologa. Es la fe ilustrada p o r los dones del Espritu Santo, c o m o vamos a ver a continuacin. c) La fe ilustrada por los dones del Espritu Santo (conocimiento mstico)

469. C o m o dijimos ms arriba (cf. n.409), los dones del E s pritu Santo son hbitos sobrenaturales infundaos en las potencias del
5 En realidad, sta es siempre la condicin y el carcter de la fe como virtud cristiana o teologal. El creyente cree las verdades reveladas p o r Dios nica y exclusivamente porque las ha revelado Dios, no por los motivos apologticos de credibilidad. Estos motivos sirven nicamente para demostrar q u e Dios ha revelado efectivamente aquellas verdades; pero el asentimiento a esas verdades que es lo que constituye esencialmente el acto de fe se hace nicamente porque Dios las ha revelado (motivo formal d e la fe), no p o r los motivos de credibilidad, que constituyen nicamente el prembulo racional de la fe. P o r eso la fe no es u n a virtud h u m a n a , sino divina en toda la extensin d e la palabra. II-II 2.10,

humano y natural de conocer (natural mutatis mutandis al mismo ngel) consiste en conocer por ideas o conceptos, y, por tanto, en lo que atae o se refiere a las cosas divinas, por analoga con las realidades creadas, sobre las cuales se funda la significacin de nuestros conceptos. Esta es la razn por la cual la fe, aunque alcanza al mismo Dios segn su propia interioridad y su vida propia (secundum suam propriam quidditatem), no le alcanza sino a distancia y contina siendo un conocimiento mediato, enigmtico, como dice San Pablo (1 Cor 13,12), en el sentido de que usa para ello de medios formalmente proporcionados a nuestro modo natural de conocer, o sea, de conceptos y frmulas conceptuales, nociones analgicas o ms bien sobreanalgicas. Para conocer a Dios sin distancia, en cuanto es posible aqu abajo, rebasando el modo humano y natural de los conceptos (y, por lo mismocomo insiste tanto San Juan de la Cruz, renunciando a toda concepcin distinta y a todo conocimiento claro 8 ), es necesario absolutamente, no slo una mocin de lo alto, sino tambin una regulacin objetiva superior; o, en otros trminos, una inspiracin especial del Espritu Santo. La experiencia mstica es u n conocimiento sobrenatural inspirado. Por otra parte, si es verdad que la experiencia mstica entra en la lnea normal del desenvolvimiento de la vida de la gracia, es preciso que haya en el alma en estado de gracia ciertas velas dispuestas a recibir este soplo del cielo, o, para decirlo en lenguaje escolstico, ciertos hbitos o disposiciones permanentes que aseguren la posibilidad, jurdicamente normal, de
JACQUES M A R I T A I N , Les dgrs du savoir (Pars 1932) P.513SS. Porque es evidente q u e conocer a Dios a la vez sin distancia y claramente n o puede t e ner lugar ms q u e en la visin beatfica. Mientras tanto, la noche debe avanzar en la m e dida en q u e d i s m i n u y a la distancia. Cuanto menos distintamente le entienden, ms se llegan a l (SAN J U A N DE LA CRUZ, Cntico v.i 2. redaccin P. Silverio III 203). N o t a de M a ritain.
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llegar a este conocimiento inspirado. Tales son los dones del Espritu Santo, cuyo oficio propio es hacer al alma perfectamente hbil para la inspiracin divina. (Y tambin, de una manera mucho ms general, Santo Toms ensea que estos dones son necesarios para la simple vida cristiana 9 , porque la razn natural no acertara a desempear el papel de primer principio suficiente para usar como es debido de las virtudes teologales, que son potencias suprarracionales y divinas por su mismo objeto. Somos como nios pequeos a quienes se hubiera dado unos instrumentos sobrenaturales, un pincel para escribir en el cielo. Es preciso que el mismo Dios ponga su mano sobre la nuestra y la conduzca al trazar los rasgos.) La experiencia mstica es, pues, un conocimiento al modo divino o sobrehumano que supone una inspiracin especial de Dios y proporcionan los dones del Espritu Santo, al menos los de tipo especialmente intelectivo, o sea, los dones infusos de entendimiento y sabidura.
b) E L CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD. Esa experiencia tiene una

segunda caracterstica: es un conocimiento por connaturalidad. Hay dos modosdice Santo Toms 10 de juzgar de las cosas relativas, por ejemplo, a la castidad. Uno, poseyendo la ciencia de la teologa moral, que nos proporciona el conocimiento intelectual de las cosas relativas a esa virtud y nos capacita para dar una respuesta adecuada al que nos interrogue sobre ella. Otro modo consiste en poseer en nuestras facultades apetitiva la misma virtud de la castidad, tenerla encarnada en nosotros, metida en lo ms hondo de nuestras entraas, lo que nos permite responder adecuadamente, ya no por simple conocimiento cientfico, sino por instinto, consultando nuestra propia inclinacin, nuestra connaturalidad con dicha virtud. Con relacin a Dios, no hay otro procedimiento de superar el conocimiento por conceptos que usando para conocerle de nuestra misma connaturalidad, de nuestro connacimientocomo dira Claudelo connatividad con l n . Qu es lo que nos connaturaliza radicalmente con Dios? La gracia santificante, que nos hace participantes de la divina naturaleza: consortes divinae naturae. Qu es lo que hace pasar al acto, florecer en actualidad operativa esta connaturalidad radical? La caridad. Nos connaturalizamos con Dios por la caridad. La caridad no es un amor cualquiera. Supone la gracia santificante, de la que es una propiedad, y alcanza o toca al mismo Dios como realmente presente en nosotros a ttulo de don, de amigo, de convidado eterno. Ms an: alcanza inmediatamente a Dios precisamente en cuanto Dios, en su misma deidad, en su vida absolutamente propia e ntima, con la cual nos beatificar en el cielo. La caridad ama a Dios en s mismo y por s mismo. Para profundizar lo que sobre esto nos dicen telogos como Juan de Santo Toms o Jos del Espritu Santo, seran menester largas explicaciones. Contentmonos con un resumen muy somero. Estando las cosas divinas ntimamente unidas a nosotros, invisceradas y hechas nuestras por el amor de caridad, es propio del don de sabidura usar de este mismo amor, de la caridad infusa, para hacerla pasar, bajo la inspiracin especial del Espritu Santo, a la condicin de medio objetiv0 de conocimientoobiectum quo en la terminologa escolstica, de tal suen
Cf. I-II 68,2. i" Cf. IMl45,2;cf. I 6 a d 3 . 11 En francs puede hacerse este juego de palabras (connaissance, co-naissance), intradu* cible al castellano. (N. del A.)

te que no es solamente el amor de Dios lo que experimentamos, sino al mismo Dios por nuestro amor. Oigamos a Juan de Santo Toms 12 : En virtud del mismo don que Dios nos hace de s mismo y de la unin que el amor experimenta, la sabidura mstica toca o alcanza las cosas divinas, unidas ms estrechamente a nosotros por el amor y ms inmediatamente tocadas y gustadas; y nos hace percibir que esto que as sentimos por el amor es ms alto y ms excelente de lo que podra darnos a conocer cualquier consideracin de las virtudes cognoscitivas. Y todava: La fe, en su obscuridad, alcanza a Dios, pero como permaneciendo a cierta distancia, puesto que la fe recae siempre sobre cosas no vistas. La caridad, en cambio, se pone en contacto con Dios de una manera inmediata, unindose ntimamente con aquel que permanece obscuro para la fe. Y as, aunque la fe regula el amor y la unin con Dios, en cuanto que ella propone el objeto a la voluntad, no obstante, en virtud de esta unin por la cual el amor se adhiere inmediatamente a Dios, la inteligencia es elevada por una cierta experiencia afectiva a juzgar de las cosas divinas de una manera ms alta, sobrepasando la obscuridad de la fe y descubriendo que en los misterios revelados hay mucho de oculto, adems de lo que la fe nos manifiesta. De este modo el afecto puede avanzar ms en el amor, y la inteligencia, apoyndose en este amor o afecto experimental, juzga de las realidades divinas con ms penetracin que por el puro testimonio de la fe; y todo esto en virtud de un instinto especial del Espritu Santo, que le cerciora y mueve de un modo superior. Texto precioso que nos muestra cmo la sabidura mstica juzga de lai cosas de Dios por una experiencia afectiva que recae sobre aquello mismo que permanece oculto en la fe. Esta sabidura secreta experimenta la realidad divina en la medida misma en que se nos oculta por su trascendencia absoluta con relacin a toda idea creada. Vos sois verdaderamente un Dios oculto, un Dios salvador; tanto ms salvador y vivificante cuanto ms oculto. El alma quiere estas tinieblas de la fe, porque sabe que son fecundas, porque sabe y siente que solamente en ellas puede gustar ntimamente y juzgar por experiencia las profundidades de su Dios. Aqu tenemos una de las races teolgicas de la doctrina de San Juan de la Cruz l 3 : Bscale en fe y en amor..., que esos dos son los mozos del ciego que te guiarn por donde no sabes, all a lo escondido de Dios. Pero todava dices: Puesto que est en m el que ama mi alma, cmo no le hallo ni le siento? La causa es porque est escondido, y t no te escondes tambin para hallarle y sentirle. Porque el que ha de hallar una cosa escondida, tan a lo escondido y hasta lo escondido donde ella est ha de entrar, y, cuando la halla, l tambin est escondido como ella... Y as, quedando escondida con l, entonces le sentirs en escondido, y le amars y gozars en escondido y te deleitars en escondido con l, es a saber, sobre todo lo que alcanza la lengua y sentido. As, pues, en definitiva, la inspiracin del Espritu Santo usa de la connaturalidad de la caridad para hacernos juzgar de las cosas divinas bajo una regulacin superior, bajo una nueva razn formal; de suerte que entonces alcanzamos, en la obscuridad de la fe, no slo un objeto absolutamente sobrenatural, la ipseidad divina en cuanto talcomo la alcanza por s sola la fe teologal, sino tambin segn un modo de conocimiento sobrehumano y sobrenatural en s mismo.
12 13

JUAN DE SANTO TOMS, Cursus theohgicus I-II q.68-70 disp.18 a.4 n.9,14 y 15. SAN JUAN DE LA CHUZ, Cntico c.i n . n y 9 (ed. BAC, Madrid 195) P984 y 983-

fu*rfte

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d) Visin beatfica El conocimiento sapiencial de lo divino que proporcionan al alma los dones intelectivos del Espritu Santo actuando intensamente en ella, es el conocimiento ms alto que puede alcanzarse de Dios en esta vida. Esta es la verdadera sabidura cristiana, increblemente superior a la ms alta sabidura humana que hayan podido alcanzar los mayores sabios del mundo; por encima de ella slo caben, en el entendimiento creado, los resplandores infinitos de la visin beatfica. En ella el entendimiento de la criatura se pone en contacto directo e inmediato con la misma esencia divina, sin intervencin de ninguna especie inteligible, como sucede en todo conocimiento inferior al de la visin beatfica. Dios no es contemplado en un espejo, sino cara a cara, tal como es (i lo 3,2), y esta visin proporciona al bienaventurado un conocimiento altsimo de Dios, una felicidad inefable y un deleite imposible de describir.

pensamiento divino a travs de la inspiracin proftica, escribi estas terminantes palabras:

La doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. Segn que est escrito: Perder la sabidura de los sabios y reprobar la prudencia de los prudentes. Dnde est el sabio? Dnde el letrado? Dnde el disputador sobre las cosas de este mundo? No ha hecho Dios necedad la sabidura de este mundo? Pues por no haber conocido el mundo a Dios, en la sabidura de Dios, por la humana sabidura, plugo a Dios salvar a ios creyentes por la locura de la predicacin. Porque los judos piden seales, los griegos buscan sabidura, mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los llamados, ya judos, ya griegos. Porque la locura de Dios es ms sabia que los hombres, y laflaquezade Dios, ms poderosa que los hombres (1 Cor 1,
18-25).

El que quiera, pues, hacerse sabio segn Dios es preciso que se haga necio segn el mundo. Lo dice expresamente el mismo apstol San Pablo: Nadie se engae; si alguno entre nosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 Cor 3,18-19). Como primer paso para adquirir la sabidura de Dios, hay que ponerse en guardia contra los principios y mximas del mundo. Algunos de ellos parecen tan razonables y estn tan arraigados incluso en muchas personas que se tienen por autntica y verdaderamente cristianas, que es preciso andar muy alerta para no dejarse sorprender: Lo principal es la salud; que Dios nos conceda largos aos de vida; que nuestros hijos obtengan un brillante porvenir; que los negocios anden bien; que seis muy felices; que... Estas y semejantes expresiones se oyen continuamente en el mundo, incluso de labios de personas muy cristianas, sin que a nadie se le ocurra poner en duda su perfecta legitimidad. Y, sin embargo, muchas de esas expresionescon no ser, ni con mucho, las ms desorientadas de las que el mundo propugnano resisten un examen a fondo del espritu autnticamente evanglico. Es preciso que caigamos definitivamente en la cuenta de que lo principal no es la salud del cuerpo, sino la del alma; no la vida larga, sino la vida santa; no el porvenir humano de los hijos, sino su porvenir eterno; no que los negocios temporales anden bien, sino el gran negocio de nuestra santificacin; no que seamos felices en la tierra durante los setenta u ochenta aos de esta pobre vida, sino por toda la eternidad en el cielo. Y como para lograr todos estos grandes y verdaderos bienes son mucho ms tiles la pobreza, la enfermedad, el dolor, la humillacin, etc., etc., mantendremos con firmeza y energa, contra el parecer del mundo entero, que son mejores todas esas cosas, que el mundo tanto aborrece, que las riquezas, placeres, comodidades, grandezas, etc., etc., que el mundo tanto ama.

ARTICULO

II

M O D O DE CRECER EN SABIDURA CRISTIANA

Todo movimiento supone necesariamente dos cosas: alejamiento del punto de partida y acercamiento al trmino o punto de llegada. Para crecer, por consiguiente, en sabidura cristiana hay que alejarse progresivamente de los criterios del mundo (punto de partida) y acercarse cada vez ms a los criterios o punto de vista de Dios. Vamos a examinar brevemente cada uno de esos dos aspectos. 1. Despreciar los criterios del m u n d o

470. Con relacin al orden sobrenatural, el mundo tiene el triste privilegio de ver todas las cosas precisamente al revs de lo que son. Llama bienes a lo que en realidad son verdaderos males; y llama males a lo que en realidad son bienes o pueden convertirse fcilmente en verdaderos bienes. El mundo cifra su dicha suprema en los placeres, riquezas, honores, comodidades, espectculos, diversiones, en gozar de buena salud, en no estar nunca enfermo, en vivir muchos aos, etc., etc. El mundo no comprender jams el sermn de la Montaa. Eso de que son bienaventurados los pobres, los mansos, los que lloran, los que padecen hambre y sed, los misericordiosos, los limpios de corazn, los pacficos y los que padecen persecucin..., rompe en absoluto el molde de sus categoras intelectuales. La cruz de Cristo no le cabe al mundo en la cabeza y la califica de necedad y locura (1 Cor 1,18 y 23). Pero Dios piensa de otra manera. La sabidura de Dios est condensada, con relacin a nosotros, en esas divinas paradojas del sermn de la Montaa. El apstol San Pablo, fiel intrprete del

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R e n u n c i a total y definitiva a los falsos criterios del m u n d o : h e ah el p r i m e r paso q u e es preciso d a r con toda decisin si q u e r e m o s adquirir la verdadera sabidura cristiana. a. F o m e n t a r el e s p r i t u d e fe

471. L a fe, decamos, nos da el p u n t o d e vista d e Dios. E s como u n a radio sobrenatural q u e trae a nuestros odos las m e l o das del cielo. P e r o n o basta tener fe. H a y m u c h a g e n t e q u e la tiene, y, sin e m bargo, su inteligencia est c o m p l e t a m e n t e d o m i n a d a p o r los criterios del m u n d o . N o basta asentir a las verdades reveladas p o r D i o s : es preciso vivir de acuerdo con ellas. E n la Sagrada Escritura se nos dice repetidas veces q u e el j u s t o vive de fe ( R o m 1,17; G a l 3,11). N o dice s i m p l e m e n t e q u e tiene fe, sino q u e vive d e fe. Para vivir de fe es preciso fomentar p o r todos los m e d i o s a n u e s t r o alcance el espritu de fe. Ese espritu q u e nos hace ver y juzgar todas las cosas, n o c o m o las ve y j u z g a el m u n d o , sino c o m o las ve y juzga el m i s m o Dios. El espritu de fe consiste e n u n a tendencia del alma a guiarse c o n s t a n t e m e n t e p o r las enseanzas d e la fe. E l espritu d e fe a a d e a la simple prctica d e esta v i r t u d cierto p r e d o m i n i o general sobre la inteligencia y la vida toda: es u n creer de verdad y p o r e n c i m a d e t o d o . L a luz d e la fe llega a regir efectivamente en todas las circunstancias d e la vida; se aceptan todas sus consecuencias, a u n a q u e llas q u e van m s en contra de n u e s t r o sentir p u r a m e n t e h u m a n o . El espritu d e fe es la estrella rutilante q u e a l u m b r a al p e r e g r i n o p a r a seguir la senda d e su destino. N o es slo la fe habitual, la v i r t u d infusa q u e p u e d e estar latente, inactiva e insensible en el alma; n o es u n acto, n i u n a repeticin d e actos, sino u n a t e n d e n c i a , u n p r e d o m i n i o , efecto d e u n a prctica constante y de u n a decisin firme J . Este espritu de fe, a m e d i d a q u e se va perfeccionando, d a origen al llamado sentido cristiano, q u e nos hace j u z g a r de todas las cosas s e g n las n o r m a s d e la fe, n o ya p o r u n r a z o n a m i e n t o intelectual, sino p o r u n a especie d e instinto q u e procede, sin d u d a alguna, d e la inspiracin del Espritu Santo. E s c u c h e m o s a u n piadoso autor describiendo a d m i r a b l e m e n t e los rasgos inconfundibles del sentido cristiano 2: El sentido cristiano no es una fe cualquiera, sino una fe viva, una fe actual, por decirlo as, y despierta sin cesar en todos los casos de la vida, y atenta y atinada en todas las acciones humanas. Y por eso se llama sentido cristiano y no fe cristiana. Porque as como el sentido es rpido en su percepcin, distingue con ms facilidad y precisin sus objetos, y sin necesidad de argumentaciones ni esfuerzos propios del entendimiento y sin evoluciones de discurso, discierne intuitivamente sus cosas, y sin la obscuridad e indecisin propias del raciocinio percibe con claridad palpable los objetos, asi el sentido de la fe es rpido en sus 1 KOCH-SANCHO, Docete vol.8 (Barcelona 1960) n.862 p.338. * P. VILARIO, Caminos de vida n.14: Tened sentido cristiano (Bilbao 1044) p.38-41.

juicios, fcil en sus percepciones, claro en sus afirmaciones, recto en sus resoluciones. Es una especie de instinto cristiano, en virtud del cual, as como con el instinto, sin pensar, siempre, fcil y espontneamente obramos con seguridad y resolucin en las acciones naturales, as tambin procedemos en las espirituales. Los que tienen este sentido cristiano en su vida, sean rudos o sean sabios, as obren repentinamente o de pensado, en propio provecho o contra su inters y gusto, siempre lo miran y resuelven todo conforme a las normas de la fe y doctrina. Y esto de repente, con seguridad, con certeza, sin vacilacin; no como quien reflexiona, sino como quien ve; no como quien escucha, sino como quien oye; no como quien recibe una noticia de fuera, sino como a quien le nace de dentro. No habis visto esos hombres que en todas sus cosas piensan con idea cristiana y proceden con espritu de fe, y de tal modo que parece que sta es su natural manera de pensar y de sentir, y aun sin haber estudiado muchas veces, y aun en casos acaso difciles al mismo telogo fallan y resuelven con admirable presteza y aplomo, sin vacilar ni equivocarse, dnde est Cristo y dnde falta el espritu de Cristo? Nunca los cogis de sorpresa, nunca los desviis del camino cristiano, nunca los reconciliis ni entrampis en la hereja ni en el sofisma, sino que por una especie de intuicin atinan casi siempre en la generalidad de los casos de la vida con lo bueno, y lo que nosotros deducimos con largos y tal vez enmaraados argumentos y discursos y conjeturas, ellos parece que lo tenan ya aprendido con la leche y con un gnero de ciencia mucho ms perfecto y seguro que el que nosotros conocemos, exento de nebulosidades y vacilaciones. Dirais que huelen el bien y el mal, lo cristiano y lo heterodoxo. Y es que tienen el sentido, el instinto de la fe, es decir, una fe tan arraigada y profunda, tan prctica y tan segura que cualquiera dira que ha nacido con ellos, como la vista y el olfato, por ejemplo, con nosotros, en virtud del cual conocen y distinguen las cosas de la moral cristiana y lo que en la vida es bueno y malo, lo mismo que nosotros distinguimos los olores buenos y malos, y por ellos lo que est sano y lo que est podrido, y lo que es armonioso o disonante, sin necesidad de haber estudiado las leyes de la msica ni haber analizado las sustancias en el microscopio. Entendemos, pues, por sentido cristiano esa facilidad que tienen los buenos cristianos de ver, juzgar, resolver y obrar en todas las cosas segn las normas de la fe cristiana. Un criterio seguro, fcil y espontneo en apreciar y seguir en todas las cosas de la vida lo bueno y evitar lo malo. Una prontitud segura en juzgar cristianamente de todas las cosas, de las personas, de los escritos, de las costumbres, de las opiniones, de todo. Algunas personas parece que viven del Evangelio y que tienen embutido en su espritu el espritu de Cristo, de tal modo que su obrar parece una imitacin de Cristo, y su aspiracin nica, la de imitar y agradar a Cristo en todas sus cosas, y, como sin darse cuenta, en todos y cada uno de los casos de la vida piensan y se aplican a adivinar lo que en semejante caso dira, pensara o hara Cristo, y, como movidos de una fuerza interior, procuran ellos tambin pensar y desear y obrar entonces lo que Cristo. Y parece que tienen por ideal de las transformaciones de su vida aquellas hermosas palabras de San Pablo: Mihi vivere Christus est: Mi vivir es Cristo; y aquellas otras: Vivo ego, jam non ego; vivit vero in me Christus: Vivo yo, es cierto, pero ms bien yo no soy quien vive, sino Cristo en m. Porque piensan, y sienten, y emulan en todas sus obras proceder como Cristo. Esos tienen sentido cristiano.

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Este admirable sentido cristiano alcanza su mximo exponente en la vida de los grandes msticos, al actuar intensamente en sus almas los dones de entendimiento, ciencia y sabidura. Como decamos en su lugar correspondiente (cf. n.412), el don de entendimiento les da una penetracin profundsima en los misterios de la fe, hacindoles vivir en una atmsfera estrictamente sobrenatural, mil veces por encima de las naderas y vanidades de la tierra. El de ciencia les hace juzgar rectamente de las cosas creadas, viendo en ellas la huella y rastro de Dios y hacindolas servir nicamente como medios para unirse ms ntimamente con El, jams como fines en s mismas. Y el de sabidura, en fin, les da ese sentido de eternidad y de perfecta connaturalidad con lo divino que les hace juzgar todas las cosas por razones divinas y eternas y les da la ms alta sabidura a que puede remontarse en este mundo la inteligencia humana. Por encima de ella slo existe la visin beatfica, que constituye, en la patria bienaventurada, la mxima participacin de la sabidura misma de Dios de que es capaz la criatura humana o anglica. CAPITULO II

i.

Va purgativa: caridad incipiente

473. Cuando el alma mundana y distrada comienza a desear con toda sinceridad vivir cristianamente, entra en la va purgativa o primer grado de caridad. Sus disposiciones fundamentales las describe Santo Toms con las siguientes palabras: En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre es la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa 2 . Escuchemos al P. Garrigou-Lagrange explicando magistralmente las disposiciones de los principiantes en la vida espiritual i . La primera conversin es el trnsito del estado de pecado al de gracia, ya sea mediante el bautismo, ya por la contricin y absolucin cuando no se ha conservado la inocencia bautismal... Con frecuencia esta primera conversin se efecta despus de una crisis ms o menos dolorosa en la cual el alma se separa progresivamente del espritu del mundo, como el hijo prdigo, para volverse a Dios. El primer paso lo da el Seor hacia nosotros, como ensea la Iglesia contra el semipelagianismo (D 176SS). Es El quin nos inspira el buen movimiento, la buena voluntad inicial, que es el principio de la salvacin. Con su gracia actual y con la prueba, trabaja en cierto modo nuestra alma antes de depositar en ella la divina simiente. Cava por primera vez el suelo sobre el que, ms tarde, volver en el mismo sentido y mucho ms profundamente para extirpar las malas races que han sobrevivido, de manera semejante a como el viador arranca las malas hierbas que crecen junto a la via, impidindola crecer y desarrollarse plenamente... La mentalidad o estado de nimo del principiante se puede describir destacando lo que hay en l de principal en el orden del bien: el conocimiento de Dios y de si mismo y el amor de Dios. Indudablemente existen algunos principiantes especialmente favorecidoscomo los grandes santos en sus comienzosque tienen un grado de gracia ms elevado que no pocos proficientes, como existen pequeos prodigios en el orden puramente natural; pero, en conclusin, son todava nios. Comienzan a conocerse a si mismos, a ver su miseria e indigencia, y deben examinar cuidadosamente su conciencia todos los das para corregirse de sus defectos. Comienzan tambin a conocer a Dios en el espejo de las cosas sensibles, de la naturaleza, o de las parbolas, tales como las del hijo prdigo, la oveja perdida, el Buen Pastor. Es el movimiento ascensional hacia Dios, que recuerda el de la alondra, que se levanta de la tierra hacia el cielo lanzando un grito. En tal estado hay un amor de Dios proporcionado. Los principiantes verdaderamente generosos aman al Seor con un santo temor del pecado, que les hace huir de la culpa mortal y aun de la venial deliberada mediante la mortificacin de los sentidos y de sus pasiones desordenadas, o sea, de la concupiscencia de la carne, de los ojos y del orgullo. Despus de algn tiempo de esta generosa lucha, es frecuente que reciban de Dios alguna recompensa en forma de consolaciones sensibles en la oracin e incluso en el estudio de las cosas divinas. El Seor logra con esto la conquista de su sensibilidad, ya que viven principalmente de ella: la
* II-H 24,9 P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.C, p . u 8 - i 2 .

El crecimiento e n edad 472. Al hablar del crecimiento del cristiano en edad es evidente que no nos referimos a los aos de su vida fsica a partir de su nacimiento corporal. Se trata de la vida del espritu. La vida sobrenatural de la gracia tiene tambin sus edades o etapas, que recuerdan las de la vida natural del hombre. Las principales son tres: la infancia, la juventud y la virilidad o plena madurez. Corresponden exactamente a los tres grados de la caridad: incipiente, proficiente y perfecta, que, a su vez, son correlativos de las tres vas en que dividieron los antiguos la vida espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. Estas tres etapas de la vida espiritual constituyen un solo camino de perfeccin que, con variantes accidentales segn el estado de vida y circunstancias especiales de cada alma, han de recorrer todos los que aspiren a santificarse. El paso de una a otra de esas etapas se verifica mediante una crisis especial, que produce lo que se ha convenido en llamar una nueva conversin del alma a una vida mucho ms perfecta que la anterior. De ah que algunos maestros de la vida espiritual hayan designado sus tres etapas con el nombre de las tres conversiones de la vida espiritual. Vamos a exponer a continuacin las caractersticas fundamentales de cada una de esas tres etapas de la vida espiritual l.
1 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana n.155, cuyas ideas ampliamos aqu considerablemente con las del P. GARRIGOU-LAGRANGE en su opsculo Le tre etd della vita spirituale 2. a ed. (Firenze 1944) p.n8ss.

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aparta de las cosas peligrosas y la atrae hacia s. En tales momentos de consolacin sensible, el principiante ama ya a Dios con todo su corazn, pero todava no con toda su alma y con todas sus fuerzas. Los autores espirituales hablan con frecuencia de esta leche de las consolaciones que se les da, segn aquellas palabras de San Pablo: Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no os di comida, porque no estabais todava preparados para tolerarla (i Cor 3,1-z). Qu es lo que sucede, generalmente, entonces? Casi todos los principiantes, al recibir estas consolaciones sensibles, las toman demasiado gusto, como si fuesen, no un medio, sino el fin. Por eso acaban por constituir un obstculo, ocasin de gula espiritual, de curiosidad en el estudio de las cosas divinas, de orgullo inconsciente, cuando, con el pretexto de apostolado, gustan de hablar como si fueran ya maestros. Entonces reaparecendice San Juan de la Cruz 4 los siete vicios capitales, no ya en su primitiva forma grosera, pero s, en el orden espiritual, como otros tantos obstculos de la verdadera y slida piedad. Se impone, por tanto, una segunda conversin, que San Juan de la Cruz describe con el nombre de purificacin pasiva del sentido, y que es comn a la mayora de los principiantes para introducirlos en la vida iluminativa de los proficientes o aprovechados, en los cuales Dios comienza a nutrir al alma con la contemplacin infusa. Esta purificacin se manifiesta con una aridez sensible prolongada, en la cual el principiante se encuentra privado de las consolaciones sensibles en las que tanto se complaca. Si a esta aridez y sequedad se junta un vivo deseo de Dios, de su reinado en nosotros y el temor de ofenderle, hay una segunda seal de que se trata de una purificacin divina. Y si a este vivo deseo de Dios se une la dificultad en la oracin de hacer muchas y razonadas consideraciones y la inclinacin a mirar sencillamente y con amor al Seor, tendremos el tercer signo demostrativo de que se est efectuando la segunda conversin y que el alma est siendo elevada hacia una forma de vida superior, que es la correspondiente a la vida iluminativa. Si el alma soporta bien esta purificacin, su sensibilidad se somete cada vez ms al espritu; el alma se cura de la gula espiritual, de la soberbia, que la llevaba a posturas magistrales; aprende a conocer mejor su indigencia. No es raro que vengan a aadirse otras dificultades purificativas; por ejemplo, en el estudio, en la prctica de los deberes del propio estado, en las relaciones con las personas a las que estbamos demasiado aficionados, y que el Seor aparta tal vez brusca y dolorosamente de nosotros. Con mucha frecuencia surgen en este perodo fuertes tentaciones contra la castidad y la paciencia, permitidas por Dios a fin de que, por una vigorosa reaccin, estas virtudes, que tienen su asiento en la sensibilidad, se fortifiquen y arraiguen de verdad en nosotros. Incluso la enfermedad puede venir a someternos a prueba. En esta crisis el Seor trabaja al alma de nuevo. Cava mucho ms profundamente el suelo, ya roturado por El en el momento de la justificacin o de la primera conversin, y extirpa las races o residuos del pecado: reliquias peccati. Esta crisis, ciertamente, no se verifica sin gran peligro, como en el orden natural la de los catorce o quince aos. Algunos se muestran aqu infieles a su vocacin. Muchos no atraviesan esta crisis de forma que entren en la vida iluminativa de los proficientes y permanecen en una cierta tibieza. Estos tales, hablando propiamente, no son verdaderos principiantes, sino ms bien almas retrasadas y tibias. En ellos se verifican en cierto sentido las palabras
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de la Escritura: No han conocido el tiempo de su visitacin (Le 19,44), la hora de la segunda conversin. Estas almas, especialmente si se encuentran en la vida religiosa o sacerdotal, no tienden suficientemente a la perfeccin; sin darse cuenta entretienen a muchas otras almas y representan un penoso y lamentable estorbo a las que quisieran seriamente caminar hacia adelante. As, con mucha frecuencia, la oracin comn, en vez de ser contemplativa, se materializa, se hace mecnica; en vez de sostener al alma, el alma debe soportarla a ella; a veces, desgraciadamente, se convierte en anticontemplativa. Por el contrario, en los que la atraviesan provechosamente, esta crisis representa, segn San Juan de la Cruz, el comienzo de la contemplacin infusa de los misterios de la fe, acompaada del vivo deseo de la perfeccin. Entonces, bajo la iluminacin especialmente del don de ciencia 5 , el principiante, que pasa a ser progrediente y entra en la va iluminativa, conoce mucho mejor la propia miseria, la vanidad de las cosas del mundo, de la bsqueda de honores y dignidades; se libera de tales remoras, lo cual es necesario para dar el paso, como dice el P. Lallemant, para entrar en la va iluminativa. Es una vida nueva la que comienza entonces: el nio se convierte en adolescente. Estas son las lneas o caractersticas generales d e esta primera edad o perodo d e la vida espiritual. C a b e n , sin e m b a r g o , infinidad de matices particulares. D e n t r o d e esta p r i m e r a etapa p u e d e n distinguirse los tres p r i m e r o s grados de la vida espiritual, que corresp o n d e n a las tres primeras moradas del famoso Castillo interior de Santa Teresa. H e aqu sus principales caractersticas: Primeras moradas: las almas creyentes PECADO MORTAL. Dbilmente combatido, pero sincero arrepentimiento y verdaderas confesiones. Con frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas. PECADO VENIAL. N i n g n esfuerzo para evitarlo. Se le concede muy poca importancia. PRCTICAS DE PIEDAD. Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas omisiones. A veces, algunas prcticas de supererogacin. O R A C I N . Puramente vocal, pocas veces y con m u c h a s d i s t r a c ciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara vez d e tipo espiritual. Segundas moradas: las almas buenas PECADO MORTAL. S i n c e r a m e n t e c o m b a t i d o . A veces, sin e m bargo, ocasiones peligrosas, seguidas d e alguna cada. Sincero a r r e pentimiento y p r o n t a confesin. PECADO VENIAL. A veces, plenamente deliberado. Lucha dbil, arrepentimiento superficial, recadas constantes en la murmuracin, etc.
' Cf. IMI 9,4.

Noche oscura l.i c.l~7.

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P.II. PRCTICAS D E PIEDAD.

LA VIDA CRISTIANA Frecuencia de sacramentos (primeros

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viernes, fiestas principales, etc.)- A veces, misa diaria, p e r o c o n poca preparacin. Rosario familiar, omitido c o n facilidad. O R A C I N . P o r lo general, oraciones vocales. A veces, algn rato d e meditacin, pero c o n poca fidelidad y m u c h a s distracciones voluntarias. Terceras m o r a d a s : las almas piadosas PECADO MORTAL. Rarsima vez. Vivo arrepentimiento, confesin inmediata, precauciones p a r a evitar las recadas. PECADO VENIAL. Sinceramente c o m b a t i d o . E x a m e n particular, p e r o con poca constancia y escaso fruto. PRCTICAS D E PIEDAD. M i s a y c o m u n i n diarias, p e r o c o n cierto espritu d e rutina. Confesin semanal, c o n escasa e n m i e n d a d e los defectos. Rosario en familia. Visita al Santsimo. Va crucis semanal, etc. O R A C I N . Meditacin diaria, p e r o s i n g r a n e m p e o e n hacerla bien. M u c h a s distracciones. O m i s i n fcil, sobre t o d o c u a n d o s u r gen sequedades u ocupaciones q u e se h u b i e r a n p o d i d o evitar sin faltar a los deberes del propio estado. C o n frecuencia, oracin afectiva, q u e t i e n d e a simplificarse cada vez m s . C o m i e n z a la noche del sentido, c o m o trnsito a la va iluminativa. 2. Va iluminativa: caridad proficiente

474. C u a n d o el alma se h a decidido a e m p r e n d e r u n a vida s lidamente piadosa y adelantar e n el camino d e la virtud, h a e n t r a d o e n la va iluminativa. Su principal preocupacin, s e g n el D o c t o r Anglico, es crecer y adelantar e n la vida cristiana, a u m e n t a n d o y c o r r o b o r a n d o la caridad 6. Ofrecemos al lector, e n p r i m e r lugar, la amplia descripcin d e l P. G a r r i g o u - L a g r a n g e 7 : La edad de los proficientes o aprovechados debe describirse como la precedente, insistiendo especialmente sobre su conocimiento y amor de Dios. Con el conocimiento de s mismos se desarrolla un conocimiento cuasi experimental de Dios, no slo en el espejo de las cosas sensibles de la naturaleza y de las parbolas, sino en el espejo de los misterios de la salvacin, con los que toman mayor familiaridad por el Rosario, escuela de contemplacin, que los pone diariamente ante sus ojos. No ya slo en el espejo del cielo estrellado, del mar o de las montaas contemplan la grandeza de Dios, ni en las parbolas del Buen Pastor o del hijo prdigo, sino en el espejo incomparablemente superior de los misterios de la encarnacin y de la redencin 8. Segn la terminologa de Dionisio, mantenida por Santo T o 0 Cf. II-II 24,0. '8 O.c, p.125-131.

El proficiente contempla tambin en momentos dados la bondad divina en la naturaleza y en las parbolas evanglicas, pero no es sta la cualidad propia de su estado: ahora se ha hecho familiar con los misterios de la salvacin. Pero no alcanza an, sino raras veces y transitoriamente, el movimiento circular o la contemplacin de los perfectos, que se fija en la divina bondad en si misma. (Nota del P. Garrigou.J

m$s , con movimiento en espiral el alma se levanta de los misterios de la encarnacin y de la infancia de Cristo a los de su pasin, resurreccin, ascensin y gloria; y en estos misterios contempla el resplandor de la soberana bondad de Dios, que de manera tan admirable se comunica a nosotros. En esta contemplacin ms o menos frecuente, los proficientes reciben, en proporcin a su fidelidad y generosidad, una abundancia de luz, con el don de entendimiento, que les hace penetrar cada vez ms en estos misterios y les hace percibir su belleza tan alta y tan sencilla, accesible a los humildes de corazn puro. En la edad o etapa precedente, el Seor haba conquistado su sensibilidad. E n esta subyuga profundamente su inteligencia, elevndola por encima de las preocupaciones excesivas y de las complicaciones de una ciencia demasiado humana. La simplifica espiritualizndola. Consiguientemente y normalmente, estos proficientes, as iluminados sobre los misterios de la vida de Cristo, aman a Dios no solamente con la huida del pecado mortal y del venial deliberado, sino imitando las virtudes de Nuestro Seor: su humildad, su dulzura, su paciencia; y observan no slo los preceptos necesarios para todos, sino incluso los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia, o al menos el espritu de esos consejos, y evitando las imperfecciones. Como suceda en la etapa anterior, esta generosidad es recompensada, no ya con consolaciones sensibles, sino con una mayor abundancia de luz en la contemplacin y en el apostolado, con vivos deseos de la gloria de Dios y de la salvacin de las almas, con una mayor facilidad para la oracin. No es raro que se tenga la oracin de quietud, en la cual la voluntad se siente cautiva un momento por la atraccin de Dios. En este perodo se tiene tambin una gran facilidad de obrar en el servicio de Dios, de ensear, dirigir, organizar obras, etc. Esto es un amar a Dios, no slo con todo el corazn, sino tambin con toda el alma, o sea, con todas las propias actividades; pero todava no con todas las fuerzas ni con toda la mente, porque no se ha fijado todava de asiento en aquella regin superior que se llama el espritu. Qu sucede entonces generalmente? Algo semejante a lo que les ocurra a los principiantes recompensados con consolaciones sensibles: sucede que se complacen, por un orgullo inconsciente, en esta gran facilidad de hacer oracin, de obrar, de ensear, de predicar. Tienden a olvidar que stos son dones de Dios y se alegran con tales transportes, que no convienen en modo alguno a unos adoradores en espritu y en verdad. Sin duda, trabajan por el Seor y por las almas, pero no se olvidan suficientemente de s mismos, por inadvertida bsqueda de s mismos y por la natural solicitud se exteriorizan demasiado, perdiendo de vista a Dios. Creen, quiz, reportar mucho fruto, pero no es as. Estn demasiado seguros de s mismos, se dan demasiada importancia, exageran, quiz, sus propios talentos; se olvidan de su propia miseria, fijndose demasiado en la de los dems. La pureza de intencin, el verdadero recogimiento, la perfecta rectitud, faltan con frecuencia. Hay todava falsedad en la vida; lo profundo del almadice Taulero no es an suficientemente de Dios: se le ofrece demasiado tarde una intencin que no era sino a medias para El. San Juan de la Cruz ha notado estos defectos de los proficientes tal como aparecen en los puros contemplativos, los cuales escuchan su propia fantasa, creyendo encontrarse en conversacin con Dios y con los santos o que son seducidos por las ilusiones del maligno... Entonces se ve claro que no se mantiene suficientemente la presencia de Dios y que, aun buscndole a El, nos buscamos tambin demasiado a nosotros mismos. Cf. II-II 180,6.

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De aqu la necesidad de una tercera purificacin, de la fuerte leja de j& purificacin del espritu, para limpiar el fondo mismo de las facultades superiores. Sin esta tercera conversin no se entra nunca en la va de unin, que es la edad adulta de la vida espiritual. Esta nueva crisis es descrita por San Juan de la Cruz 1 0 con toda su agudeza y profundidad, como suelen vivirla los grandes contemplativos, los cuales sufren, de ordinario, no slo para su propia purificacin, sino tambin por las almas por las que se han ofrecido. Esta prueba se encuentra de manera un poco diferente en los hombres apostlicos, generossimos, que logran escalar una muy elevada perfeccin; pero en ellos aparece menos claramente, porque va mezclada con grandes padecimientos en el apostolado. En qu consiste esta crisis? El alma parece ahora como despojada, no slo de las consolaciones sensibles, sino incluso de sus luces sobre los misterios de la salvacin, de sus ardientes anhelos, de aquella facilidad de obrar, de ensear, de predicar, en la que se complaca por un secreto orgullo, prefirindose a los dems. Este es el tiempo de una gran aridez, no slo sensible, sino tambin espiritual durante la oracin. No es raro que se levanten tambin fuertes tentaciones, no ya precisamente contra la castidad o la paciencia, sino contra las virtudes de la parte superior del alma: contra la fe, la esperanza, la caridad hacia el prjimo, e incluso contra la caridad para con Dios, que aparece como cruel en probar al alma en semejante crisol. Muy comnmente en tales perodos de la vida sobrevienen grandes dificultades en el apostolado: detracciones, obstculos, fracasos. Sucede muy a menudo que el apstol ha de sufrir calumnias e ingratitudes por parte de las almas a quienes durante mucho tiempo no ha hecho sino bien. Esto debe empujarle a amarlas ms puramente por Dios y en Dios. As esta crisis o purificacin del espritu es como una muerte mstica, la muerte del hombre viejo, segn las palabras de San Pablo: Nuestro hombre viejo ha sido crucificado con Cristo para que fuera destruido el cuerpo del pecado (Rom 6,6). Es preciso despojarse del hombre viejo, viciado por la corrupcin del error; renovarse en el espritu y vestirse del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (Eph 4,22-23). Todo esto es profundamente razonable; es la lgica del desarrollo de la vida sobrenatural... El fuego del amor de Dios es como el que gradualmente seca el leo, lo penetra, lo inflama y lo transforma en s. Las pruebas de este tiempo son permitidas por Dios para conducir a los proficientes a una fe ms alta, a una esperanza ms estable, a un amor ms puro. Porque es absolutamente necesario que el fondo de su alma sea de Dios y slo de El. Se comprende ahora el sentido de aquellas palabras de la Escritura: Despus de un ligero castigo sern colmados de bendiciones, porque Dios los prob y los hall dignos de s. Como el oro en el crisol los prob, y le fueron aceptos como sacrificio de holocausto (Sap 3,5-6). Esta crisis, como la precedente, no se verifica sin peligro. Requiere una gran magnanimidad, vigilancia, una fe con frecuencia heroica, una esperanza contra toda esperanza, que se transforma en un perfecto abandono. El Seor trabaja al alma por tercera vez, pero mucho ms profundamente, tan profundamente que el alma parece aplastada bajo aquellas aflicciones espirituales de que han hablado con frecuencia los profetas, particularmente Jeremas en el captulo tercero de las Lamentaciones. El que atraviesa esta crisis, ama a Dios, no slo con todo su corazn y con toda su alma, sino, segn la gradacin de la Escritura, con todas sus fuerzas, y se dispone a amarle con toda su mente, a convertirse en un adorador en espritu y en verdad (lo 4,23).
10

V a m o s a exponer ahora e n forma esquemtica los grados cor r e s p o n d i e n t e s a esta etapa e n las Moradas de Santa T e r e s a : \ Cuartas m o r a d a s : las almas fervientes

PECADO MORTAL. N u n c a . A lo s u m o algunas sorpresas violentas e imprevistas. E n estos casos, pecado mortal d u d o s o , seguido d e u n vivsimo arrepentimiento, confesin inmediata y penitencias reparadoras. PECADO VENIAL. Seria vigilancia p a r a evitarlo. R a r a vez delib e r a d o . E x a m e n particular dirigido seriamente a combatirlo. IMPERFECCIONES. El alma evita examinarse demasiado sobre esto para n o verse obligada a combatirlas. A m a la abnegacin y la renuncia de s mismo, p e r o hasta cierto p u n t o y sin grandes esfuerzos. PRCTICAS DE PIEDAD. Misa y c o m u n i n diarias con fervorosa preparacin y accin d e gracias. Confesin semanal diligentemente practicada. Direccin espiritual encaminada a adelantar en la virtud. T i e r n a devocin a Mara. ORACIN. des d e la noche transicin a las lar intensidad, Fidelidad a ella a pesar d e las arideces y sequedadel sentido. O r a c i n de simple mirada amorosa, c o m o oraciones contemplativas. E n m o m e n t o s d e particuoracin d e recogimiento infuso y d e quietud.

Quintas m o r a d a s : las almas relativamente perfectas PECADO VENIAL. D e l i b e r a d a m e n t e , n u n c a . A l g u n a vez p o r sorpresa o con poca advertencia. V i v a m e n t e llorado y seriamente r e parado. IMPERFECCIONES. R e p r o b a d a s seriamente, combatidas d e corazn para agradar a Dios. A l g u n a vez deliberadas, p e r o rpidam e n t e deploradas. A c t o s frecuentes d e abnegacin y d e renuncia. E x a m e n particular e n c a m i n a d o al perfeccionamiento d e u n a d e terminada virtud. PRCTICAS DE PIEDAD. C a d a vez m s simples y m e n o s n u m e r o sas, p e r o practicadas con ardiente amor. L a caridad va t e n i e n d o u n a influencia cada vez ms intensa y actual en t o d o lo q u e hace. A m o r a la soledad, espritu d e desasimiento, ansias de a m o r a D i o s , deseo del cielo, a m o r a la cruz, celo desinteresado, h a m b r e y sed d e la comunin. O R A C I N . Vida habitual d e oracin, q u e viene a constituir c o m o la respiracin del alma. Oracin- contemplativa d e unin. C o n frecuencia, purificaciones pasivas y epifenmenos msticos. 3. Va unitiva: caridad perfecta

Cf. Noche oscura 1.2 c.3ss.

475. C u a n d o la vida d e oracin constituye c o m o el fondo y la respiracin habitual del alma, a u n en m e d i o d e sus ocupaciones y

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deberes del propio estado, q u e c u m p l e fidelsimamente; c u a n d o la ntima u n i n c o n Dios y el llegar a la c u m b r e d e la perfeccin cristiana constituye la ilusin s u p r e m a d e su vida, h a entrado e n la/ va unitiva. Su preocupacin fundamental, segn el D o c t o r A n g / lico, es unirse a Dios y gozar d e E l U . C o m o e n las etapas anteriores, escuchemos e n p r i m e r lugar la descripcin del P . G a r r i g o u - L a g r a n g e 1 2 : Cul es el estado del alma de los perfectos despus de esta purificacin, que representa para ellos como una tercera conversin? Conocen a Dios de una manera cuasi experimental y sin interrupcin. N o solamente durante el tiempo de la oracin, sino aun en medio de las ocupaciones exteriores no pierden nunca la presencia de Dios. Mientras al principio el hombre egosta piensa continuamente en si mismo y, aun sin acordarse de ello, todo lo refiere a s mismo, el perfecto, en cambio, piensa continuamente en Dios, en su gloria, en la salvacin de las almas, y todo lo hace convergir a esto como por instinto. La razn es porque ya no contempla a Dios solamente en el espejo de las cosas sensibles, de las parbolas o incluso en los misterios de Cristolo que no podra prolongarse toda una jornada; sino que, en la penumbra de la fe, contempla la bondad divina en s misma, algo as como nosotros vemos continuamente la luz difusa que nos rodea e ilumina desde lo alto todas las cosas. Segn la terminologa de Dionisio, mantenida por Santo Toms, el movimiento de esta contemplacin ya no es recto ni en espiral, sino circular, semejante al vuelo del guila, la cual, despus de elevarse a gran altura, acostumbra describir muchas veces el mismo giro y permanecer como inmvil escrutando el horizonte. Esta contemplacin, simplicsima, aleja las imperfecciones que provienen de la natural solicitud, de la bsqueda inconsciente de s mismo, de la falta habitual de recogimiento. Estos perfectos se conocen a s mismos no solamente en s mismos, sino tambin en Dios, su principio y su fin, y no terminan nunca de ver la distancia infinita que les separa del Creador: de ah su profunda humildad. Esta contemplacin cuasi experimental de Dios procede del don de Sabidura y, precisamente por su gran simplicidad, puede ser casi continua. Perdura en medio del trabajo intelectual, de las conversaciones y ocupaciones exteriores, cosa que no puede ocurrir con el conocimiento que se tiene de Dios a travs del espejo de las parbolas o de los misterios de Cristo. Y as como el egosta, pensando siempre en s mismo, se ama desordenadamente en todo y por todo, el perfecto, pensando siempre en Dios, le ama continuamente, no slo con la huida del pecado o con la imitacin de las virtudes de Nuestro Seor, sino adhirindose a El y gozando de El, y deseandocomo dice San Pablosalir de este mundo para estar con Cristo (Phil 1,23). Es el puro amor de Dios y de las almas en Dios, es el celo apostlico, ms ardiente que nunca, pero humilde, paciente y dulce. Esto es amar a Dios no slo con todo el corazn, con toda el alma y con toda las fuerzas, sino, segn la gradacin, con toda la mente, porque el perfecto no se remonta a Dios slo de cuando en cuando, sino que permanece fijo en El; est totalmente espiritualizado, sobrenaturalizado; se ha convertido en un adorador en espritu y en verdad. Estas almas conservan siempre la paz, aun en medio de las ms penosas e imprevistas contingencias, y la comunican con mucha frecuencia a las almas ms turbadas. Esto es lo que impulsa a San Agustn a decir que la
11 Cf. II-II 24,9. 12 O . c , P-I3I-J35.

bienaventuranza de los pacficos corresponde al don de sabidura, que, con Ha caridad, domina en estas almas, el modelo ms eminente de las cuales Vdespus del alma santsima de Cristoes la bienaventurada Virgen Mara. \ T a l es la sublime altura a q u e logran r e m o n t a r s e e n este m u n d o las.almas e n t e r a m e n t e fieles a la gracia d e Dios. E n la clasificacin de ^anta T e r e s a c o r r e s p o n d e n a las sextas y sptimas m o r a d a s d e su tastillo interior. H e aqui los rasgos m s caractersticos d e cada u n a q e ellas: Sextas m o r a d a s : las almas heroicas IMPERFECCIONES. Deliberadas, n u n c a . A veces, impulsos s e m i advertidos, p e r o r p i d a m e n t e rechazados. PRCTICAS D E PIEDAD. C u m p l e n c o n fidelidad exquisita todas las q u e lleva consigo su estado y condicin d e vida, p e r o n o se p r e o c u p a n sino d e unirse cada vez m s n t i m a m e n t e c o n D i o s . Desprecio d e s m i s m o hasta el olvido; sed d e sufrimientos y t r i b u laciones (o padecer o morir): penitencias dursimas y ansias d e total inmolacin p o r la conversin d e los pecadores. Ofrecimiento c o m o vctimas. O R A C I N . D o n e s sobrenaturales tual. O r a c i n d e unin m u y perfecta, rificaciones pasivas, noche del espritu. m e n o s concomitantes y gracias gratis d e contemplacin casi h a b i con frecuencia exttica. P u Desposorio espiritual. F e n dadas.

Sptimas m o r a d a s : los grandes santos IMPERFECCIONES. A p e n a s aparentes.

E n r e a l i d a d se r e d u c e n al ejercicio d e l

PRCTICAS D E P I E D A D .

a m o r : Que y a slo e n a m a r es m i ejercicio (San J u a n d e la C r u z ) . Su a m o r es d e u n a intensidad increble, pero t r a n q u i l o y sosegado; n o chisporrotea y a la llama, p o r q u e se h a convertido e n brasa. P a z y serenidad inalterables, h u m i l d a d profundsima, u n i d a d d e miras y simplicidad d e intencin: Slo m o r a e n este m e n t e la h o n r a y gloria d e Dios (San J u a n d e la C r u z ) . O R A C I N . Visin intelectualpor cierta m a n e r a d e r e p r e s e n tacin d e la verdad (Santa Teresa)-de la Santsima T r i n i d a d p r e sente e n el alma. U n i n transformante. M a t r i m o n i o espiritual. A veces, confirmacin e n gracia.

CAPITULO

III

El crecimiento e n gracia 476. El evangelista San Lucas nos dice q u e Jess n i o creca en gracia delante d e Dios y d e los hombres. N o se trataba d e u n v e r d a d e r o crecimiento en la gracia santificante, y a q u e la t u v o e n

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toda su plenitud infinita desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de Mara y no pudo, por consiguiente, experi-/ mentar jams en ella el menor crecimiento. Se trataba nicamente de las manifestaciones externas de la gracia, que aparecan cada ve con mayor esplendor e intensidad. El cristiano, en cambio, puede y debe crecer continuamente en gracia a todo lo largo de su vida sobre la tierra. Recibida en el bautismo en forma de germen o semilla (cf. i lo 3,9), la gracia ha de ir creciendo y desarrollndose hasta alcanzar la plenitud que le corresponda segn el grado de su predestinacin en Cristo (Eph 4,13). Esta es la finalidad primaria y fundamental de la vida del cristiano sobre la tierra: para eso precisamente se nos da la vida. Todas las dems actividades de la vida no tienen sentido ni razn de ser sino en funcin de esta finalidad suprema. La vida del hombre sobre la tierra no es otra cosa que un noviciado de eternidad. Tres son los medios o procedimientos sobrenaturales de que podemos usar para el crecimiento y desarrollo de la gracia santificante en nuestras almas: a) Los sacramentos. b) La prctica de las virtudes. c) La oracin. Los sacramentos la producen o aumentan en nosotros por su propia virtud intrnseca (ex opere operato, dicen los telogos). La prctica de las virtudes la acrecienta en nuestras almas por va de mrito sobrenatural. La oracin, en fin, la atrae sobre nosotros por su eficacia impetratoria ante la misericordia y la bondad de Dios. Vamos a examinar cada uno de estos tres medios o procedimientos en otros tantos artculos *.

voluntario. Lo defini expresamente el concilio de Trento contra los protestantes (D 849-851). Dos sacramentosel bautismo y la penitenciareciben el nombre de sacramentos de muertos porque se supone que el alma que ha de recibirlos est muerta por el pecado (original o actual). Los otros cincoconfirmacin, eucarista, extremauncin, orden y matrimoniose llaman sacramentos de vivos porque el alma que los recibe ha de estar ya en posesin de la gracia santificante, que es la vida del alma. Por eso se dice que los sacramentos de muertos producen la primera gracia (infundindola en quien no la tiene todava); y los de vivos, la segunda gracia (aumentndola en quien ya la posee). Pero puede ocurrir que alguno reciba los sacramentos de muertos estando ya en posesin de la gracia santificante (v.gr., el adulto que se bautiza despus de haberse arrepentido de sus pecados con un acto de perfecta contricin o el que se confiesa nicamente de pecados veniales). En este caso, el sacramento, que deba infundirle la primera gracia, le infunde la segunda, o sea, le aumenta la que ya tena. Y viceversa, el pecador que reciba un sacramento de vivos de buena fe (v.gr., sin acordarse de que est en pecado mortal) y sin poner obstculo a la gracia (o sea, teniendo, al menos, atricin sobrenatural de sus pecados), recibira la primera gracia, actuando en este caso el sacramento de vivos como si fuera un sacramento de muertos. La cantidad de gracia 2 que los sacramentos confieren absolutamente, slo Dios lo sabe; pero la cantidad relativa se puede establecer de algn modo comparando unos sacramentos con otros y examinando las disposiciones del que los recibe. Vamos a precisarlo en dos conclusiones. Conclusin 1. En igualdad de disposiciones subjetivas por parte de los que los reciben, los sacramentos ms excelentes confieren mayor gracia que los menos excelentes. (Completamente cierta en teologa.) 478. Para comprender el alcance y la verdad de esta conclusin basta simplemente con explicar los trminos de la misma.
a) E N IGUALDAD DE DISPOSICIONES SUBJETIVAS POR PARTE DE

ARTICULO

E L CRECIMIENTO DE LA GRACIA POR LOS SACRAMENTOS

Despus de unas breves indicaciones sobre los sacramentos en general, expondremos en particular las disposiciones fundamentales para obtener la mxima eficacia santificadora en la recepcin de la penitencia y eucarista. 1. Los sacramentos en general

477. Como es sabido, los sacramentos son unos signos sensibles instituidos por nuestro Seor Jesucristo para significar y producir la gracia santificante en el que los recibe dignamente. Esta gracia la confieren por su propia virtud intrnseca (ex opere operato) a todos los que los reciben dignamente, o sea, sin ponerles un bice u obstculo
Hemos estudiado ampliamente todo esto en nuestra Teologa de la perfeccin cristiana, BAC 3. ed. (Madrid 195). adonde remitimoe al lector. Recogemos aqui algunas de las ideas ms importantes.
1

LOS QUE LOS RECIBEN, o sea, recibiendo con igual fervor o devocin un sacramento ms excelente (v.gr., la eucarista), se recibe mayor cantidad de gracia que al recibir otro sacramento menos excelente (v.gr., el matrimonio). Claro est que, si las disposiciones del que recibe el sacramento menos excelente fueran ms perfectas que las del que recibe el sacramento ms excelente, podra recibir el primero mayor cantidad de gracia que el segundo. La superioridad de los ms excelentes requiere, al menos, igualdad de disposiciones para producir una gracia mayor.
2 Propiamente hablando, la gracia no tiene ni admite cantidad alguna, por ser una cualidad espiritual irreductible a la materia cuantitativa: pero puede hablarse, en cierto modo, de los distintos grados de intensidad que alcanza la gracia en un alma, y a esto nos referimos aqu.

498 b)

P.II. LA VIDA CRISTIANA L o s SACRAMENTOS MS EXCELENTES. Q u e unos sacramentos

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sean m s excelentes q u e otros, lo defini expresamente el concilio de Trento: Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre si iguales que por ninguna razn es uno ms digno que otro, sea anatema (D 846). El o r d e n d e dignidad o perfeccin d e los sacramentos es el siguiente: i. Eucarista, que contiene al mismo Cristo y es el fin de todos los dems sacramentos. 2. 0 Orden sacerdotal, por ser el ms prximo a la eucarista y ordenarse al bien comn espiritual, que prevalece sobre el bien particular. 3. 0 Confirmacin, que supera en dignidad al bautismo, en cuanto que es su complemento y perfeccin. 4. 0 Bautismo, que da la gracia de suyo y no accidentalmente, como la penitencia y extremauncin. 5. 0 Extremauncin, que perfecciona la gracia recibida por la penitencia, borrando los rastros y reliquias del pecado. 6. Penitencia, que es ms espiritual que el matrimonio. 7. 0 Matrimonio, que es el menos espiritual de todos los sacramentos. Este es el o r d e n p o r razn d e la dignidad o perfeccin. Pero p o r razn d e la necesidad para la salvacin, los tres primeros s o n los siguientes: l. Bautismo (necesario para todos, al menos en el deseo implcito). 2.0 Penitencia (necesario para el que pec gravemente). 3. 0 Orden sacerdotal (necesario para perpetuar en la Iglesia los sacramentos).
c) C O N F I E R E N MAYOR GRACIA QUE LOS MENOS EXCELENTES. La

-leo, t a n t o m s rpida y eficazmente p r e n d e e n l el fuego; c u a n t o ipayor es el t a m a o del vaso, mayor cantidad d e agua recoge, e t c . \ Santo T o m s aplica esta doctrina al sacramento del b a u t i s m o , y dice q u e los nios q u e se bautizan antes d e l u s o d e la razn reciben todos p o r igual la m i s m a cantidad d e gracia, p o r q u e sus disposiciones s o n idnticas, ya q u e n i siquiera se d a n cuenta d e q u e se les bautiza. Pero e n el bautismo de adultos p u e d e ocurrir q u e algunos de los q u e lo reciben consigan mayor cantidad d e gracia q u e otros, p o r haberlo recibido c o n mayor fervor y devocin bajo el influjo de u n a gracia actual m s intensa t a m b i n 3 . D e esta conclusin se d e d u c e n d o s consecuencias .muy i m p o r tantes e n la prctica, a saber: i. Que para los efectos de la cantidad de gracia que nos ha de comunicar un sacramento es ms importante la preparacin que la accin de gracias. Porque el sacramento infunde la gracia en el momento mismo de recibirlo no despusy en la medida y grado de nuestras disposiciones, o sea, de nuestro fervor y devocin al recibirlo. Puede ocurrir que de dos personas que comulgan una al lado de la otra, la primera reciba la gracia como cincuenta y la otra slo como dos o tres. 2. a Que no solamente recibe mayor cantidad de gracia el que recibe un sacramento con mayor disposicin intensiva, sino tambin, y con mayor razn, quien lo recibe con una disposicin ms perfecta, aunque sea menos intensa. Por ejemplo, si dos personas, estando ya en gracia de Dios, reciben el sacramento de la penitencia una de ellas con atricin como cuatro y la otra con contricin como dos, esta segunda recibe mayor cantidad de gracia que la primera; porque la contricin, aunque dbil, es de suyo disposicin ms perfecta que la atricin, aunque intensa 4 . Y como la disposicin ms perfecta de todas es la que procede de la virtud de la caridad, sigese que el modo de alcanzar la mxima cantidad de gracia el recibir un sacramento consiste en recibirlo con el mximo amor de Dios de que seamos capaces. Vamos a indicar ahora, b r e v e m e n t e , las disposiciones f u n d a m e n tales para obtener la m x i m a cantidad d e gracia posible e n la r e cepcin d e los sacramentos d e la penitencia y eucarista, q u e s o n los q u e recibimos c o n t i n u a m e n t e y alimentan n u e s t r a vida sobrenatural 5 . 2. E l s a c r a m e n t o d e la penitencia

razn es m u y sencilla: cuanto m s noble y excelente es u n a causa, t a n t o m s nobles y excelentes efectos p r o d u c e . Conclusin 2. a U n m i s m o sacramento confiere ex opere operato la m i s m a cantidad de gracia a todos los que lo reciben con idnticas disposiciones, pero produce m a y o r gracia el q u e lo recibe con disposiciones m s perfectas. (Completamente cierta en teologa.) 479. E l concilio d e T r e n t o , h a b l a n d o de la justificacin, e n sea q u e recibimos e n nosotros cada u n o su propia justicia segn la m e d i d a e n q u e el Espritu Santo la reparte a cada uno segn quiere (1 C o r 12,11) y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno ( D 799). Esta m i s m a doctrina vale t a m b i n para el grado d e intensidad d e la gracia sacramental, p o r la ley universal d e la causalidad. C u a n t o mayor es la disposicin del sujeto, t a n t o m s intenso es el efecto d e la causa; p o r ejemplo, c u a n t o m s blanda es la cera, t a n t o m s profunda es la impresin del sello; c u a n t o m s seco est el

480. Para o b t e n e r d e l el m x i m o r e n d i m i e n t o e n o r d e n a n u e s t r o crecimiento e n la gracia santificante h a y q u e insistir, p r i n cipalmente, e n las disposiciones siguientes: a) L a contricin de corazn

E s la disposicin fundamental, j u n t o c o n el propsito d e e n mienda, para sacar el mayor fruto posible d e la recepcin d e l sacramento. Su falta absoluta hara sacrilega la confesinsi fuera
3 Cf. n i 69,8. Cf. SALMANTICENSES, De sacramentis in communi d.4 n.127. 5 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin n.226 y 230.
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con advertenciao invlida la absolucinpor falta de materia prximaaun recibida de buena fe. La intensidad del arrepentimiento nacido sobre todo de los motivos de perfecta contricin estar en razn directa del grado de gracia que el alma recibir con la absolucin sacramental. Con una contricin intenssima podra obtener el alma no solamente la remisin total de sus culpas y de la pena temporal que haba de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio, sino tambin un aumento considerable de gracia santificante, que la hara avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfeccin. Tngase muy presente que, segn la doctrina del Anglico Doctor, al recobrar la gracia el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de l, por la perfecta contricin con propsito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo grado 6 de antes, sino en igual, mayor o menor segn sus disposiciones actuales . Es, pues, de la mayor importancia procurar la mxima intensidad posible en el arrepentimiento y contricin para lograr recuperar el mismo grado de gracia o quiz mayor que el que se posea antes del pecado. Y esta misma doctrina vale tambin para el aumento de la gracia aun cuando el alma se acerque ya en posesin de la misma. Nada, pues, ha de procurar con tanto empeo el alma que quiera santificarse como esta intensidad de contricin nacida del amor de Dios, de la consideracin de su infinita bondad y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa ingratitud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado de incomprensibles beneficios, etc. Pero, bien persuadida de que esta gracia de la perfecta e intensa contricin es un don de Dios que slo puede impetrarse por va de oracin, se humillar profundamente ante la divina Majestad, implorndola con insistencia por intercesin de Mara, Mediadora de todas las gracias. b) El propsito firme Por falta de l resultan invlidascuando menosgran nmero de confesiones, sobre todo entre gente devota y rutinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para ello no nos contentemos con un propsito general de no volver a pecar, demasiado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propsito general, tomemos, adems, una resolucin clara, concreta, enrgica, de poner los medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la prctica de una determinada virtud. Hagamos recaer sobre esa resolucin una mirada especial en el examen diario de conciencia y dmosle cuenta al confesor, en la prxima confesin, de nuestra fidelidad o flaqueza. Cuntas confesiones de gente piadosa resultan invlidas o poco menos que intiles por no tener en cuenta estas cosas tan elementales!
He aqu sus propias palabras: Acontece, pues, que la intensidad del arrepentimiento del penitente es, a veces, proporcionado a una mayor gracia que aquella de la que cay por el pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y, por lo mismo, el penitente se levanta a veces con mayor gracia que la que tena antes; a veces, con igual; y a veces, con menor. Y lo mismo hay que decir de las virtudes que dependen y siguen a la gracia (III 89,2).
6

c) Profunda humildad El penitente ha de reconocer rendidamente sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntariamente la propia abyeccin ante los ojos del confesor. De ah que cometen una gran torpeza y equivocacin las personas que, al caer en una falta humillante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche nada ni pierdan prestigio ante l. Es imposible que con este proceder tan humano e imperfecto reporten el debido fruto de la absolucin sacramental. Jams darn un paso en la perfeccin almas que conservan todava tan arraigado el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazn. Muy al contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a la verdad exagerando voluntariamente la calidad o el nmero de sus pecadoslo que sera una verdadera profanacin del sacramento, procuran acusarse de ellos de la manera ms vergonzosa y humillante posible. No solamente no los van coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual ms es irse a excusar que a acusar como lamenta San Juan de la Cruz en ciertos principiantes 7 , sino ms gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y as se inclinan ms a tratar su alma con quien en menos tiene sus cosas y su espritu 8 . Sin estos sentimientos de profunda y sincera humildad, apenas se puede conseguir verdadero fruto de la confesin sacramental en orden a la perfeccin cristiana. 3. El sacramento de la eucarista

481. La eucarista no slo es el ms excelente de todos los sacramentos, sino el fin y consumacin de todos ellos i; de suerte que sin el deseo de la eucarista (al menos implcito por la recepcin del bautismo, que se ordena a ella) nadie puede ni siquiera salvarse 2 . Su eficacia santificadora es enorme, puesto que no solamente confiere la gracia en cantidad muy superior a la de cualquier otro sacramento, sino que nos da y une ntimamente a la persona adorable de Cristo, manantial y fuente de la misma gracia. Una sola comunin bien hecha bastara, sin duda alguna, para elevar un alma a la ms encumbrada santidad. Pero para obtener de ella el mximo rendimiento santificador es preciso recibir la eucarista con disposiciones muy perfectas. Las ms importantes corresponden a las tres virtudes teologales y a la humildad de corazn. He aqu una breve exposicin de las mismas:
7 8

Cf. Noche oscura I 2,4. Ibid., n.7. 1 Cf. III6s,3;64,6. 2 Cf. III 73,3.

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a) Fe viva Cristo la exiga siempre como condicin indispensable antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). La eucarista es por antonomasia el mysterium fidei, ya que en ella nada de Cristo perciben la razn natural ni los sentidos. Santo Toms recuerda que en la cruz se ocult solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso la humanidad santsima: Latet simul et humanitas. Esto exige de nosotros una fe viva, transida de adoracin. Pero no slo en este sentidoasentimiento vivo al misterio eucarsticola fe es absolutamente indispensable, sino tambin en orden a la virtud vivificante del contacto de Jess. Hemos de considerar en nuestras almas la lepra del pecado y repetir con la fe vivsima del leproso del Evangelio: Seor, si t quieres, puedes limpiarme (Mt 8,2); o como la del ciego de Jericmenos infortunado con la privacin de la luz material que nosotros con la ceguera de nuestra alma: Seor, haced que vea (Me 10,51). b) Humildad profunda Jesucristo lav los pies de sus apstoles antes de instituir la eucarista para darles ejemplo (lo 13,15). Si la Santsima Virgen se prepar a recibir en sus virginales entraas al Verbo de Dios con aquella profundsima humildad que la hizo exclamar: He aqu la esclava del Seor (Le 1,38), qu deberemos hacer nosotros en semejante coyuntura? No importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de nuestros pecados y nos encontremos actualmente en estado de gracia. La culpa fue perdonada, el reato de pena acaso tambin (si hemos hecho la debida penitencia), pero el hecho histrico de haber cometido aquel pecado no desaparecer jams. No olvidemos, cualquiera que sea el grado de santidad que actualmente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno, que somos ex presidiarios de Satans. El cristiano que haya tenido la desgracia de cometer alguna vez en su vida un solo pecado mortal debera estar siempre anonadado de humildad. Por lo menos, al acercarse a comulgar, repitamos por tres veces con sentimientos de profundsima humildad y vivsimo arrepentimiento la frmula sublime del centurin: Domine, non sum dignus... c) Confianza ilimitada Es preciso que el recuerdo de nuestros pecados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sera una forma disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador, que acogi con infinita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de perdn. No ha cambiado de condicin; es el mismo del Evangelio. Acerqumonos a El con humildad y reverencia, pero tambin con inmensa confianza en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el Mdico, el Amigo divino, que quiere estrecharnos contra su Corazn, palpitante de amor. La confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazn...

d) Hambre y sed de comulgar Es sta la disposicin que ms directamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunin. Esta hambre y sed de recibir a Jess sacramentado, que procede del amor y casi se identifica con l, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la gracia sacramental en proporciones grandsimas. La cantidad de agua que se coge de la fuente depende en cada caso del tamao del vaso que se lleva. Si nos preocupramos de pedirle ardientemente al Seor esta hambre y sed de la eucarista y procurramos fomentarla con todos los medios a nuestro alcance, muy pronto seramos santos. Santa Catalina de Siena, Santa Teresa de Jess, Santa Micaela del Santsimo Sacramento y otras muchas almas santas tenan un hambre y sed de comulgar tan devoradoras que se hubieran expuesto a los mayores sufrimientos y peligros a trueque de no perder un solo da el divino alimento que las sostena. Hemos de ver precisamente en estas disposiciones no solamente un efecto, sino tambin una de las ms eficaces causas de su excelsa santidad. La eucarista recibida con tan ardientes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalculable, hacindolas avanzar a grandes pasos por los caminos de la santidad. En realidad, cada una de nuestras comuniones debera ser ms fervorosa que la anterior, aumentando nuestra hambre y sed de la eucarista. Porque cada nueva comunin aumenta el caudal de nuestra gracia santificante, y nos dispone, en consecuencia, a recibir al Seor al da siguiente con un amor no slo igual, sino mucho mayor que el de la vspera. Aqu, como en todo el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uniformemente acelerado; algo as como una piedra, que cae con mayor rapidez a medida que se acerca ms al suelo 3 . Estas son las disposiciones ms importantes para recibir la eucarista con el mximo aprovechamiento espiritual. Ya se comprende que tambin la accin de gracias tiene una gran eficacia santificadora. Los momentos que siguen a la recepcin de la eucarista son los ms preciosos de la jornada diaria del cristiano. Hay que aprovechar la presencia augusta de Nuestro Seor en nuestra alma para pedirle ardientemente que nos lleve hasta la cumbre de la perfeccin, con el fin de glorificar a la Trinidad Beatsima con todas nuestras fuerzas y ayudar a Cristo a salvar el mayor nmero posible de almas redimidas con su preciossima sangre. Hemos de olvidarnos totalmente de nuestros propios intereses, para no pensar ms que en los de Cristo (cf. Phil 2,21). Nuestra conversacin entraable con Cristo ha de estar llena de sentimientos de adoracin, reparacin, peticin y gratitudque son
3 Lo recuerda hermosamente Santo Toms: El movimiento natural (v.gr., el de una piedra al caer) es mas acelerado cuanto ms se acerca al trmino. Lo contrario ocurre con el movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba). Ahora bien: la gracia inclina al modo de la naturaleza. Luego los que estn en gracia, cuanto ms se acercan al 6n, tanto ms deben crecer (In epist. ad Hebr. 1,25).

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los cuatro fines del sacrificioy ha de caracterizarse por un amor ardiente hacia El y una confianza ilimitada en su infinita bondad y misericordia. Finalmente, hay que prolongarla hasta el lmite mximo que nos permitan las obligaciones propias de nuestro estado. ARTICULO II

E L CRECIMIENTO DE LA GRACIA POR LA PRCTICA DE LAS VIRTUDES

482. El segundo medio o procedimiento de que disponemos para el crecimiento y desarrollo de la gracia en nuestras almas consiste en la prctica cada vez ms intensa de las virtudes cristianas. En esto, como en todo lo dems, es Cristo nuestro ejemplar y modelo supremo. Dividiremos el artculo en dos apartados: a) Modo de practicar las virtudes. b) Cristo, modelo supremo. 1. Modo de practicar las virtudes

Para obtener de las virtudes infusas su mximo rendimiento santificador hay que practicarlas por un motivo estrictamente sobrenatural y con la mayor intensidad posible. Motivo e intensidad: he ah la clave fundamental para elevar al mximo nivel la prctica o ejercicio de las virtudes cristianas. Vamos a examinar cuidadosamente cada uno de estos dos aspectos. a) El motivo sobrenatural 483. Como ya dijimos al hablar de las virtudes en general, existe una doble serie de ellas: las naturales o adquiridas y las sobrenaturales o infusas (cf. n.406-407). Unas y otras tienen el mismo objeto material, esto es, recaen sobre idntica materia. Y as, por ejemplo, la virtud de la paciencia, tanto adquirida como infusa, tiene por objeto soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales; la virtud de la justicia, tanto natural como sobrenatural, tiene por objeto dar a cada uno lo que es suyo; la virtud de la templanza, en cualquiera de los dos rdenes, tiene por objeto moderar la inclinacin a los placeres sensibles, etc., etc. Por parte del objeto material no hay diferencia alguna entre las virtudes naturales y las sobrenaturales 1. Ahora bien: teniendo las virtudes adquiridas y las infusas el
1 Sin embargo, el campo material de las virtudes infusas se extiende o va ms lejos que el de las virtudes adquiridas. Estas ltimas se contentan con seguir los dictmenes de la simple razn natural (v.gr., la sobriedad natural se limita a evitar todo aquello que puede perjudicar la salud corporal o el buen nombre del que la practica), mientras que las virtudes infusas siguen el dictamen de la razn natural iluminada por la fe, que tiene exigencias ms finas (v.gr., la sobriedad sobrenatural abarca todo el campo de la sobriedad natural y se extiende, adems, a la abstinencia o mortificacin de muchas cosas lcitas, para imitar a Jesucristo).

mismo objeto material, en qu se distinguen sus actos? Cul es el criterio para saber cundo acta la virtud adquirida y cundo la infusa del mismo nombre? O en otros trminos: cmo podremos averiguar si obramos natural o sobrenaturalmente ? A nadie puede ocultrsele la importancia de esta cuestin con relacin al mrito sobrenatural de nuestros actos y, por lo mismo, a la eficacia santificadora del ejercicio de las virtudes. Es de fe que los actos puramente naturales no merecen absolutamente nada en el orden sobrenatural. Decir lo contrario sera la hereja semipelagiana, expresamente condenada por la Iglesia 1 . Lo sobrenaturalcomo expresa muy bien la propia palabraest mil veces por encima de lo natural. Es tan absurdo e imposible que un acto puramente natural produzca un efecto sobrenatural como que una estatua de mrmol rompa a hablar o se eche de pronto a andar. Pues si esto es as, en qu se distinguenrepetimos los actos de una virtud infusa de los de la virtud adquirida correspondiente? No en su objeto materialcomo ya hemos visto, sino en su objeto o motivo formal (objeto formal quo o ratio sub qua de los escolsticos). Se distinguen en la razn o motivo por el que se han realizado esos actos. Si al ejercitar, por ejemplo, un acto de misericordia para con el prjimo (dndole, v.gr., una limosna) nos movi a ello un sentimiento de compasin puramente natural, ese acto de limosna procedi de la virtud adquirida de la misericordia y, por lo mismo, aunque se trata de un acto muy bueno y laudable en el orden puramente natural, carece en absoluto de valor sobrenatural. En cambio, si nos movi a darle la limosna un motivo sobrenatural (v.gr., por amor a Dios, o al prjimo por Diosmotivo formal de la caridad teologal, o por la solidaridad que todos los hombres tenemos en Cristo, o porque es un hermano nuestro ante Dios, etc.), actu la virtud infusa de la misericordia a impulsos de la caridad, y el acto de esa limosna es, por lo mismo, altamente meritorio y sobrenatural. Esto est del todo claro y no cabe en ello confusin alguna. Pero todava cabe preguntar: Entonces es preciso proponerse en cada caso un motivo sobrenatural al realizar cualquier acto de virtud para que ste sea sobrenatural y meritorio ante Dios ? Eso sera lo ideal, y as lo hacan los santos con la mayor espontaneidad y sencillez, como por instinto sobrenatural procedente de la inspiracin del Espritu Santo a travs de sus preciossimos dones; pero esta manera tan perfecta de obrar no est al alcance inmediato de todas las almas en gracia. Antes de remontarse a estas sublimes alturas de la vida mstica, que elevan a un grado increble de intensidad el mrito sobrenatural de las obras buenas, puede darse, y se da de hecho, el mrito sobrenatural, aunque en grado menor de perfeccin e intensidad. En efecto. La intencin de la voluntad puede recaer sobre un acto de tres maneras: actual, virtual y habitualmente.
1 Cf.D 173SS, principalmente 170-80 y 191-98.

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a) L A I N T E N C I N ACTUAL es aquella q u e recae sobre el acto en el momento mismo en que se est realizando. Es la intencin m s perfecta, sin d u d a alguna, p e r o n o siempre est e n n u e s t r a m a n o mantenerla, t e n i e n d o e n cuenta la flaqueza y debilidad h u m a n a , sujeta a mil distracciones y olvidos, m u c h a s veces inevitables. b) L A I N T E N C I N VIRTUAL es la q u e se p u s o antes d e realizar el acto ( a u n q u e sea m u c h o antes y ya n o nos acordemos d e ella) y sigue influyendo mientras se realiza el acto (v.gr., el q u e e m p r e n d e u n trabajo por un determinado motivo y lo lleva a cabo sin h a b e r vuelto a pensar e n el motivo q u e le impuls a comenzarlo). Esta intencin virtual es m e n o s perfecta q u e la actual, p e r o es suficiente p a r a el valor sobrenatural y meritorio d e u n trabajo emprendido por un motivo sobrenatural mientras este motivo siga influyendo e n l, o sea, mientras n o se retracte la intencin q u e se t u v o al c o m e n zarlo.
c) L A I N T E N C I N HABITUAL es la q u e se t u v o a l g u n a vez y n o

por lo mismo, para el verdadero mrito sobrenatural . El acto, a pesar de ese resplandor sobrenatural, contina siendo pura y simplemente natural. 3. 0 Si, estando esa persona en gracia de Dios, resiste y vence la tentacin contra la castidad por un motivo sobrenatural relativo a esa misma virtud (v.gr., por su belleza sobrenatural, por no profanar el cuerpo, que es templo del Espritu Santo, etc.), el acto es estrictamente sobrenatural, y, por lo mismo, tiene el valor y mrito sobrenatural que corresponde a la virtud infusa de la castidad. 4. 0 Si, estando en gracia de Dios, resiste y vence la tentacin no slo por el motivo sobrenatural propio de la castidad infusa, sino, adems, por amor a Dios, el acto sobrenatural de vencimiento propio tiene un doble mrito y un doble valor sobrenatural: el que corresponde a la virtud de la castidad y el propio de la virtud de la caridad. Este ltimo es mucho ms excelente que el primero, puesto que el mrito procedente de la caridad se ordena al premio esencial de la gloria (grado de visin beatfica), mientras que el de todas las dems virtudes se ordena nicamente al premio accidental de la misma gloria (v.gr., la mayor o menor glorificacin del cuerpo del bienaventurado). Consecuencia prctica. De esta magnfica doctrinaprofundamente teolgicase deduce como corolario prctico importantsimo que el procedimiento ms eficaz para obtener del ejercicio de las virtudes el mximo rendimiento santificador consiste en practicarlas siempre por amor de Dios, haciendo que la caridad sobrenatural recaiga sobre nuestros actos de la manera ms actual, intensa y universal que nos sea posible. El amor intenssimo a Dios es la va ms corta y ms segura para llegar a las ms altas cumbres de la perfeccin y santidad 4 . b) L a intensidad d e los actos

se h a retractado n u n c a expresamente, pero no influye ya directamente en el acto que se est realizando. P o r ejemplo, el cristiano q u e forme la intencin d e o b r a r siempre s o b r e n a t u r a l m e n t e y n o h a retractado n u n c a esa intencin, p e r o q u e e n u n m o m e n t o d a d o practica u n a c t o d e v i r t u d p o r u n m o t i v o puramente natural (v.gr., d a n d o u n a limosna p o r simple compasin natural). Esta intencin habitual, a u n q u e sea sobrenatural, n o basta para el valor y el mrito sobren a t u r a l d e los actos p u r a m e n t e naturales, o sea, d e los practicados p o r u n motivo p u r a m e n t e natural o h u m a n o . Para q u e esta d o c t r i n a d e e n o r m e inters prcticoaparezca con toda claridad y transparencia hasta e n sus m e n o r e s matices y detalles, vamos a p o n e r u n ejemplo sobre los diferentes m o d o s con q u e p u e d e practicarse u n a v i r t u d moral cualquiera, v.gr., la excelent e v i r t u d d e la castidad, segn las exigencias del propio estado: i. Si una persona privada de la gracia santificante (o sea, en estado de pecado mortal) resiste y vence una tentacin contra la castidad, ha realizado, sin duda alguna, un acto de virtud, pero puramente natura!, ya que carece de la virtud infusa de la castidad, puesto que sta es inseparable de la gracia y desaparece automticamente con ella. Por lo mismo, ese acto de virtud puramente natural carece en absoluto de todo mrito o valor sobrenatural. No merece con l absolutamente nada ante Dios. 2. Si estando en gracia de Dios y poseyendo, por lo mismo, la virtud infusa de la castidad, resiste y vence aquella tentacin movido exclusivamente por un motivo puramente natural (v.gr., para evitar una posible enfermedad venrea, para no perder su buena fama ante una determinada persona, etc.), el acto pertenece a la virtud natural de la castidad, no a la castidad infusa o sobrenatural. Por lo mismo, tampoco tiene de suyo valor sobrenatural alguno, aunque recibe cierta influencia indirecta de la caridad sobrenatural, que radica habitualmente en la entraa misma de su voluntad en la voluntad en cuanto tal, como ensea Santo Toms 2 ; recibe algo as como cierto resplandor indirecto de lo sobrenatural habitual, insuficiente, 2 Cf. H-II 24.1 a 3-

484. Decamos al comenzar este artculo q u e el valor meritorio e n el ejercicio d e las virtudes infusas dependa del motivo y d e la intensidad d e los actos. V a m o s a examinar ahora este s e g u n d o a s pecto. L a clave teolgica para resolver con acierto este p r o b l e m a n o s la d a el h e c h o d e q u e los hbitos infusos n o p u e d e n crecer p o r adicin, sino n i c a m e n t e p o r u n a mayor radicacin e n el sujeto. V a m o s a explicarlo con t o d a claridad y precisin 5 . L a s cosas materiales o cuantitativas se a u m e n t a n por adicin d e u n a s a otras. P o r ejemplo, u n m o n t n d e trigo se a u m e n t a aadindole nuevos granos d e trigo, a u n q u e sea u n o solo; u n a c a n t i d a d d e d i n e r o se a u m e n t a aadindole nuevas m o n e d a s , a u n q u e sea u n a sola, etc. E s t e crecimiento o a u m e n t o por adicin n o p u e d e afectar en m o d o alguno a los hbitos infusos. Sencillamente p o r q u e n o son realidades cuantitativas, sino cualitativas, cuya esencia m i s m a consiste e n modificar accidentalmente el sujeto e n q u e radican, dndole la capacidad p a r a obrar s o b r e n a t u r a l m e n t e , y dndosela e n grado
3 Como es sabido, el mrito, tanto natural como sobrenatural, est en los actos, no en los hbitos; en lo actual, no en lo habitual. * Cf. nuestra Teologa de la caridad (BAC, Madrid 1960) n.43-63, donde hemos explicado ampliamente todo reto. ' Cf. H-II 24,5.

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mayor o menor segn el grado de arraigo que alcancen en el sujeto. Cabe en ellos, por lo mismo, un crecimiento o aumento por una mayor radicacin o arraigo en el sujetoatornillndose ms en l, por decirlo as, pero no por adicin de cantidad a cantidad, puesto que, siendo realidades espirituales y cualitativas, nada absolutamente tienen que ver con la cantidad. Decir que una virtud infusa puede crecer por adicin, es tan absurdo y disparatado como afirmar que en tal o cual alma caben tantas o cuantas arrobas de humildad. Es confundir el espritu con la materia, la cualidad con la cantidad. Tratndose de cosas materiales o cuantitativas (trigo, dinero, etctera) que crecen por adicin, el crecimiento o aumento se verifica con cualquier aadidura que se aporte, por muy pequea que sea (v.gr., un solo grano de trigo, una sola moneda). Si las virtudes infusas pudieran crecer de este modo, cualquier acto de una virtud, por tibio e imperfecto que fuese, aumentara esa virtud, hacindola crecer de volumen o tamao. Pero como es absurdo hablar de volumen o tamao en realidades cualitativas que nada tienen que ver con la cantidad, sigese que slo pueden crecer o desarrollarse por una mayor radicacin en el sujeto, o sea, arraigndose ms y ms en l. Ahora bien: el crecimiento o desarrollo por mayor radicacin en el sujeto exige necesariamente un acto ms intenso que los que precedieron anteriormente. Porque, si fuera de menor intensidad, no tendra fuerza suficiente para arraigar el hbito ms de lo que ya le arraigaron los actos anteriores, ms fuertes e intensos que l. Para arraigarlo ms fuertemente que lo hicieron los actos anteriores es preciso poner un acto ms fuerte e intenso que aqullos. De lo contrario, por mucho que se multipliquen los actos dbiles, no lograrn arraigarle un solo punto ms. * El ejemplo del termmetro ayudar a comprender estas ideas. Si est marcando, v.gr., 40 grados de calor, es intil que lo introduzcamos millares de veces en multitud de recipientes que contengan agua a menos de 40 grados: no subir la escala termomtrica un solo grado ms. Para que suba es preciso introducirlo en un medio ambiente superior a los 40 grados: en el acto acusar el aumento la escala termomtrica. Algo parecido ocurre con las virtudes infusas. Si las practicamos con actos poco intensos, o sea, de menor intensidad que los ya practicados anteriormente, ser del todo imposible que se arraiguen en el alma un solo punto ms, por mucho que multipliquemos esos actos flojos o remisos. Para lograr un aumento en el arraigo es preciso practicar la virtudaunque sea una sola vezcon mayor intensidad que la alcanzada con los actos anteriores. Mientras este acto ms intenso no llegue, el crecimiento o mayor arraigo del hbito en el alma es del todo imposible. Pero cabe preguntar aqu: Entonces esos actos remisos o poco fervientes no sirven absolutamente para nada? Es preciso distinguir. Para lograr, sin ms, un mayor arraigo

del hbito en el alma, son del todo intiles. Pero, no obstante, contribuyen remotamente a ese mayor arraigo, en cuanto que preparan y disponen al alma para el acto ms intenso, que verificar de hecho el mayor arraigo. Es evidente que el alma va adquiriendo con esos actos remisos una mayor facilidad y prontitud para realizar, en un momento dado, el esfuerzo de un acto ms ferviente, que sera mucho ms difcil si no le hubieran precedido, al menos, aquellos actos menos intensos. Aparte de que esos actos remisos recibirn en el cielo un premio accidental, que se les debe en su condicin de actos sobrenaturales meritorios, aunque imperfectos 6 . Consecuencias de esta doctrina 485. De esta doctrina teolgica se desprenden consecuencias prcticas muy importantes. 1. a Vale ms un acto ferviente que mil tibios o remisos. Con un solo acto intenso podremos conseguir un verdadero crecimiento en la virtud infusa correspondiente, cosa que no lograremos jams a base de actos remisos o imperfectos. Vale ms una sola avemaria rezada con ferviente devocin que el rosario entero rezado distradamente o con poca intensidad. 2. a No pudiendo permanecer continuamente con el alma en su mxima tensin, hay que consagrar, al menos, algunos momentos durante el da para realizar algunos actos intensos de virtud, sobre todo de caridad para con Dios, mediante fervientes actos de amor. En esos breves instantes de intensidad mereceremos ms que en todo el resto de nuestra jornada diaria. 3. a Como un solo acto ms intenso hace subir la escala de nuestro mrito ante Dios, sigese que cada uno de esos actos ms intensos vale ms que cualquiera de los realizados durante nuestra vida anterior. Por eso los santos, en la ltima poca de su vida, aumentan en grandes proporciones su mrito sobrenatural ante Dios. 4. a No hay peligro de que estos actos ms fervientes resulten cada vez ms difciles para el alma, porque cada vez exigirn un esfuerzo mayor que el anterior. Nada de eso. Ocurre precisamente todo lo contrario. A medida que se van arraigando ms y ms en el alma los hbitos infusos a base de actos ms fervientes, va aumentando progresivamente la capacidad para actos ms intensos, que se producen cada vez con mayor prontitud y facilidad. Los santos practican actos intenssimos de virtud con la mayor naturalidad y casi sin esfuerzo alguno. No se trata de esfuerzos corporalesque forzosamente encontraran un lmite infranqueable para las dbiles fuerzas humanas, sino de disposiciones espirituales, tanto ms fciles cuanto ms intensas. 5. a Como es imposible realizar un acto ms ferviente sin el previo empuje de una gracia actual ms intensa tambin (proporcionada a la intensidad del acto que se va a realizar), y esa gracia actual no depende de nosotros, sino de Dios, hay que pedrsela a
6 El lector que quiera ms informacin sobre este asunto, puede consultar nuestra Teologa de la caridad n.66-8r, donde hemos explicado ampliamente esta doctrina.

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El con h u m i l d a d y perseverancia. Sin la gracia preveniente d e D i o s n o p o d e m o s hacer absolutamente nada (cf. D 179-180), y, en este sentido, p u e d e decirse q u e t o d o el proceso de nuestra santificacin se reduce, p o r parte nuestra, a la oracin y a la humildad: la oracin, para pedir a Dios esas gracias prevenientes eficaces, y la h u m i l d a d , para atraerlas de h e c h o sobre nosotros. 2. C r i s t o , m o d e l o s u p r e m o d e t o d a s las v i r t u d e s

2. ESPERANZA. T a m p o c o t u v o Jesucristo la virtud teologal d e la esperanza en c u a n t o a su objeto primario (la posesin eterna de Dios), p o r q u e su alma santsima goz de la plena fruicin de Dios desde el p r i m e r instante de su ser; a u n q u e p u d o tenerla, y la t u v o de hecho, con relacin a u n o d e sus objetos secundarios: la glorificacin de su cuerpo. Pero Cristo es el modelo s u p r e m o en cuanto a las manifestaciones fundamentales d e la esperanza cristiana: a) La omnmoda confianza en Dios: Ved los lirios del campo..., ved las aves del cielo..., cunto ms vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6, 25-34). Confiad: soy yo (Me 6,50). b) El esperarlo todo de Dios: Ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt 6,7-13). Padre..., yo s que siempre me escuchas (lo 11,42). c) El anteponer a los bienes caducos y perecederos de la tierra los celestiales y eternos: Qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma? (Mt 16,26). Necio, esta misma noche morirs; lo que has almacenado, para quin ser? (Le 12,20). d) Deseo del cielo: Me voy y volver a vosotros. Si me amarais, os alegrarais, pues voy al Padre (lo 14,28). 3. CARIDAD. Jesucristo posey y practic la v i r t u d d e la caridad en el grado ms sublime q u e j a m s ha practicado nadie e n su d o b l e aspecto: amor de D i o s y del prjimo p o r D i o s . a) El amor a su Padre celestial constituy en Jesucristo-hombre una verdadera obsesin. Baj del cielo no para hacer su voluntad, sino la del Padre (lo 6,38); desde nio tiene que ocuparse en las cosas de su Padre celestial (Le 2,49); hizo siempre lo que es de su agrado (lo 8,29); su comida es cumplir la voluntad del Padre (lo 4,34); no buscaba su propia voluntad, sino la del Padre, que le envi (lo 5,30); ni quiere que se cumpla la suya, sino la de El (Mt 26,42); su gloria la recibe de su Padre (lo 8,54); forma una sola cosa con El (lo 10,30); el Padre est en l y l en el Padre (lo 10,38); por eso le conoce perfectamente (lo 10,15) y le ama, cumpliendo el mandato que recibi de El (lo 14,31); el que cumple la voluntad de su Padre es su hermano y su hermana y su madre (Mt 12,50). En resumen: Cristo vino a la tierra por mandato de su Padre, vivi para su Padre y muri entregando su espritu a su Padre (Le 23,46). b) El amor al prjimo lo practic en el ms alto grado en que es posible practicarlo: hasta dar la propia vida por todos nosotros (lo 15,13). El Evangelio nos dice que se compadeca entraablemente de las gentes (Mt 9,36; 14,14; 15,32), que los curaba a todos (Me 6,56), que se adelantaba a las splicas (Me 1,25; 3,5; 5,8), que trataba a los pecadores y publcanos con inefable mansedumbre y dulzura: Zaqueo, Mateo, la Magdalena, la adltera, el buen ladrn, etc.; amaba a los nios (Me 9,35), comparti la angustia del corazn de un padre (Me 5,36), de una madre desolada (Le 7,13), de unas hermanas afligidas por la muerte de su hermano (lo 11, 35). El apstol San Pedro resumi en una frmula emocionante la vida entera de Jess: Pertransiit benefaciendo et sanando omnes: Pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10,38).

486. E n las letanas del Sagrado Corazn de Jess, la Iglesia ha incluido esta impresionante invocacin: Corazn d e Jess, abismo de todas las virtudes, t e n piedad de nosotros. As es en efecto. E n El alcanzaron todas las virtudes infusas la mxima elevacin a q u e p u e d e n remontarse, u n nivel absolutam e n t e divino imposible de superar. Y esto n o a costa d e largos y continuos esfuerzos, sino desde el instante m i s m o de su concepcin en el seno virginal de M a r a . Es u n a consecuencia necesaria de la plenitud absoluta de gracia q u e llen su alma santsima desde aquel p r i m e r instante. N o p o d e m o s detenernos aqu en u n a exposicin detallada d e cada u n a d e las virtudes para contemplar a Jess como modelo s u p r e m o e n su prctica y ejercicio. V a m o s a recoger n i c a m e n t e algunos rasgos fundamentales en t o r n o a las virtudes m s i m p o r tantes, teologales y morales. a) Las virtudes teologales

487. L a s virtudes teologales son n i c a m e n t e tres: fe, esperanza y caridad. 1. F E . C o m o e x p l i c a m o s e n s u l u g a r c o r r e s p o n d i e n t e (cf. n.102), Jesucristo, desde el p r i m e r instante de su concepcin, goz de la visin beatfica en su m s alto grado de perfeccin. A h o r a bien: la visin beatfica es incompatible con la fe: lo q u e se ve n o se cree. Jesucristo, por consiguiente, n o t u v o fe n i p o d a tenerla. Pero, a pesar de ello, se le p u e d e presentar como modelo incomparable en lo q u e p u d i r a m o s llamar el espritu de fe, q u e consiste en la plena aceptacin de las verdades reveladas por Dios y en el criterio sobrenatural para ver y juzgar todas las cosas desde el p u n t o de vista d e D i o s . Sera interminable ponerse a citar textos evanglicos para d e mostrarlo. T o d o el Evangelio es u n testimonio impresionante d e este espritu de fe en q u e se desenvolvi la vida de Jess. T o d o lo vea desde arriba, desde el p u n t o de vista d e Dios. N i siquiera la t e r n u r a verdaderamente filial q u e senta por su m a d r e M a r a y p o r su p a d r e adoptivo San Jos podan detenerle u n instante c u a n d o se trataba de las cosas de su P a d r e celestial ( L e 2,49). Jesucristo pas su vida terrena sublevatis oculis in caelum: con los ojos fijos e n el cielo (lo 17,1).

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b)

Las virtudes morales derivadas.

488. L a s virtudes morales se dividen en cardinales y H e aqu las primeras y algunas d e las segundas.

to, Nazaret, vida apostlica, etc., y llevndola hasta su m x i m o exp o n e n t e con los t o r m e n t o s d e su pasin y con el martirio de su m u e r te en la cruz. C o m o es sabido, el martirio es el acto principal de la fortaleza (II-II 124). Entre las virtudes derivadas de la fortaleza destacan la paciencia, practicada heroicamente por Jesucristo en el trato con los escribas y fariseos, con las muchedumbres que le apretujaban, con sus apstoles, tan apegados a las cosas de la tierra; en medio de las burlas e injurias durante su pasin, etc., etc., y la perseverancia, de la que dio muestras admirables en multitud de ocasiones, sobre todo prolongando su oracin en medio de la agona de Getseman: Lleno de angustia oraba con ms instancia (Le 22,44). 4. T E M P L A N Z A . Jesucristo es el gran modelo de m o d e r a c i n y t e m p l a n z a en todas las manifestaciones d e la vida. Su maravilloso equilibrio psicolgico, su sobriedad, la suavidad de su trato, su mansedumbre y humildadtan grandes y evidentes q u e El m i s m o se p o n e p o r modelo de ellas ( M t 11,29)> s u pureza inefable, su modestia en el hablar y en su m o d o de vida, etc., etc., son otras t a n t a s manifestaciones de su t e m p l a n z a divina y de las virtudes q u e d e ella se derivan. Podra escribirse u n libro, d e gran inters prctico, bajo el t t u lo Jesucristo, modelo s u p r e m o de todas las virtudes. L a Iglesia nos lo ensea al incluir en las letanas del Sagrado C o r a z n la invocacin a q u e h e m o s aludido ms arriba: Corazn de Jess, abism o de todas las virtudes. ARTICULO
EL

1. PRUDENCIA. L a r e c o m e n d repetidas veces: Sed p r u d e n tes como serpientes y sencillos como palomas ( M t 10,16). Cuando os persigan en u n a ciudad, h u i d a otra ( M t 10,23). E s t o m i s m o nos ense con su ejemplo, h u y e n d o a Egipto de la persecucin d e H e r o d e s ( M t 2,13) y apartndose de la m u c h e d u m b r e c u a n d o q u i sieron hacerle rey, lo q u e h u b i e r a p e r t u r b a d o sus planes mesinicos (lo 6,15). Su admirable sabidura y p r u d e n c i a brill ya en el t e m p l o cuand o tena solamente doce aos ( L e 2,47), en la solucin del p r o b l e m a sobre el t r i b u t o al Csar ( M t 22,21), en sus conversaciones y polmicas con los escribas y fariseos y en las respuestas al p r o c u r a d o r r o m a n o Poncio Pilato. 2. JUSTICIA. E n cuanto Dios q u e era, Jesucristo n o tena n i n g u n a obligacin de justicia absolutamente para con nadie. Sin e m b a r g o , quiso darnos ejemplo d e justicia legal p a g a n d o el t r i b u t o al t e m p l o ( M t 17,27); de justicia conmutativa, p a g a n d o el precio de los alimentos q u e t o m a b a en compaa de sus discpulos (lo 4,8), y d e justicia distributiva, p r o m e t i e n d o a sus apstoles, q u e lo h a b a n dejado t o d o por El, sentarse sobre doce tronos p a r a j u z g a r a las doce t r i b u s de Israel ( M t 19,27-28). E n t r e las virtudes derivadas d e la justicia, como partes potenciales de la misma, destacan la religin, la piedad y la obediencia. D e las tres es Cristo modelo acabadsimo: a) RELIGIN. Practic incluso los ritos religiosos que no le obligaban: la circuncisin, la presentacin en el templo, el rescate como primognito, el tributo al templo. Suba a Jerusaln por la fiesta de la Pascua desde los doce aos, celebraba la Pascua juda comiendo el cordero pascual, figura del gran sacrificio redentor que haba de consumarse en el Calvario. Pasaba con frecuencia las noches en oracin (Le 6,12) y adoraba continuamente al Padre en espritu y en verdad (lo 4,23). b) PIEDAD. Am con verdadera ternura filial a Mara y Jos, les obedeca y estaba sujeto en todo (Le 2,51), hizo a peticin de su Madre su primer milagro (lo 2,11) y a la hora de su muerte la dej encomendada a su discpulo predilecto (lo 19,25-27). Am tambin entraablemente a su patria terrena, derramando lgrimas al anunciar el negro porvenir que le esperaba en castigo de su obstinacin en rechazar la salud mesinica (Le 19,41-44). c) OBEDIENCIA. San Pablo expone en un texto emocionante el herosmo de Cristo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre (Phil 2,8-9). Puede decirse que la vida de Cristo sobre la tierra fue un acto continuo de obediencia a la voluntad de su Padre celestial y a la de Mara y Jos durante los aos de Nazaret. 3. FORTALEZA. L a practic en grado heroico desde los das d e su infancia, s o p o r t a n d o las molestias y trabajos de Beln, E g i p -

III
ORACIN

C R E C I M I E N T O DE LA GRACIA P O R VA DE

489. El tercer procedimiento sobrenatural de q u e disponemos para a u m e n t a r en nuestras almas la gracia santificante, y con ella la expansin cada vez ms perfecta de la vida cristiana en nosotros, consiste en el valor impetratorio d e la oracin. P o r va d e oracin p o d e m o s obtener de Dios gratuitamente, en plan de limosna, m u chas cosas q u e n o p o d e m o s o n o acertamos a merecer p o r va de justicia o de estricta retribucin. Vamos a recordar aqu las nociones fundamentales en t o r n o al valor impetratorio de la oracin. Santo T o m s asigna a la oracin cuatro valores: satisfactorio, meritorio, impetratorio y el d e p r o d u c i r u n a cierta refeccin espiritual. A q u nos interesa destacar, ante todo, su valor o eficacia impetratoria; pero antes digamos una palabra sobre los otros tres. 1) VALOR SATISFACTORIO. Q u e la oracin tenga u n valor satisfactorio es evidente con slo tener en cuenta q u e s u p o n e siempre u n acto de h u m i l d a d y de acatamiento a Dios, a q u i e n h e m o s ofendido con nuestros pecados, q u e tienen su raz en el orgullo. Brota, adems, de la caridad, fuente de t o d a satisfaccin. Y, finalm e n t e , la oracin bien h e c h a es de suyo u n a cosa penosa al m e n o s Jesticrfeo
W

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para las almas imperfectas, p o r el esfuerzo d e atencin y la tensin de la voluntad q u e s u p o n e . E s , p u e s , claramente satisfactoria L E l concilio de T r e n t o h a b l e x p r e s a m e n t e del valor satisfactorio d e la oracin 2 . 2) VALOR MERITORIO. C o m o cualquier otro acto d e v i r t u d sobrenatural, la oracin recibe su valor meritorio d e la caridad, de donde brota radicalmente p o r medio d e la virtud d e la religin, de la que es acto propio. C o m o acto meritorio, la oracin est s o m e tida a las condiciones d e las d e m s obras virtuosas y se rige p o r sus mismas leyes. P u e d e en este sentido merecer d e condigno t o d o cuanto p u e d e merecerse con esa clase d e mrito, supuestas las debidas condiciones 3 . 3) REFECCIN ESPIRITUAL. El tercer efecto d e la oracin, dice Santo T o m s , es u n a cierta refeccin espiritual del alma. E s t e efecto lo p r o d u c e la oracin p o r su sola presencia: praesentialiter efficit4. Pero para q u e d e h e c h o se produzca es absolutamente necesaria la atencin; ese deleite espiritual es incompatible con la divagacin voluntaria d e la m e n t e . P o r eso, la oracin extticaen la q u e la atencin del alma es m x i m a p o r la concentracin d e todas sus energas psicolgicas e n el objeto contempladolleva consigo la mxima delectacin q u e se p u e d e alcanzar en esta vida. Y es natural q u e as suceda. L a o r a d o r riutte n u e s t r a inteligencia, excita s a n t a m e n t e n u e s t r a sensibilidad, estimula y fortifica n u e s t r a voluntad. Es u n a verdadera refeccin espiritual, q u e p o r s u m i s m a naturaleza est llamada a llenar el alma d e suavidad y d e dulzura.
4) VALOR IMPETRATORIO. E s t e es el q u e m s n o s interesa

a c o m p a a n , lo q u e se traducir e n u n i n c r e m e n t o o desarrollo d e t o d a nuestra vida cristiana. E l concilio d e T r e n t o ensea, e n efecto, q u e la santa Iglesia p i d e este acrecentamiento d e la justicia c u a n d o ora: Danos, Seor, aumento de fe, esperanza y caridad ( D 803). Esa plegaria se e n c u e n t r a e n la oracin litrgica del d o m i n g o decimotercero despus d e P e n tecosts. A l explicar d e q u m a n e r a la oracin va m s lejos q u e el mrito, p u e s t o q u e p o d e m o s o b t e n e r p o r ella lo q u e d e n i n g u n a m a n e r a p o d r a m o s merecer, escribe con acierto el P . G a r r i g o u - L a g r a n g e 6 . Conviene recordar aqu la diferencia que hay entre la oracin de peticin y el mrito. El pecador que ha perdido la gracia santificante nada puede merecer en ese estado, porque la gracia santificante es el principio donde radica el mrito sobrenatural. Puede el pecador, sin embargo, por una gracia actual, transitoria, pedir; puede suplicar la gracia de la conversin, y si la pide humildemente, con confianza y perseverancia, la obtendr. Mientras que el mrito, que es derecho a una recompensa, hace relacin a la justicia divina, la splica va dirigida a la misericordia de Dios, que con frecuencia escucha y levanta, sin ningn mrito de parte de stas, a las almas cadas 7 . Y la ms miserable, desde el fondo del abismo donde yace postrada y donde no le es posible merecer, puede levantar su grito a la misericordia, y eso es la oracin. El abismo de la miseria llama al de la misericordia, abyssus abyssum invocat, y si el pecador pone su corazn en esta splica, su llamamiento es escuchado; su alma es levantada de donde yaca y Dios glorificado, como en el caso de Mara Magdalena. La virtud impetratoria de la plegaria no supone el estado de gracia, mientras que el mrito lo supone. Esto con respecto al pecador, desprovisto d e la gracia santificante. L a oracin es el nico recurso sobrenatural d e q u e dispone p a r a salir d e su triste situacin, p r e s u p u e s t a la gracia actual necesaria p a r a orar, q u e Dios n o niega a nadie. Veamos ahora la eficacia impetratoria d e la oracin para el alma ya justificada p o r la gracia: Despus de la conversin o justificacin, nos es dado obtener el aumento de la vida de la gracia, tanto por el mrito como por la oracin. Esta ltima, si es humilde, confiada y perseverante, nos alcanza una fe ms viva, una ms firme esperanza y una ms ardiente caridad, que es justamente lo que pedimos en las tres primeras peticiones del padrenuestro 8 . La oracin mental del justo, que se detiene a meditar esa plegaria divina, se nutre abundantemente de cada una de sus peticiones, y permanece a veces largo rato saboreando amorosamente cualquiera de ellas; esa oracin es, a la vez, meritoria e impetratoria 9. Da derecho a una mayor caridad, virtud de donde procede, y, por su fuerza impetratoria, con frecuencia obtiene ms de lo que merece. Adems, en el caso de ser fervorosa, lo obtiene inmediatamente. Por ah se echa de ver cuan provechosa puede ser la oracin, cmo y con qu fuerza atrae a Dios hacia nosotros, obligndole a entregrsenos ntimamente y forzndonos a entregarnos a El. Repitamos con frecuencia la hermosa plegaria de San Nicols de Fle: Seor Jess, tmame sacndome de m mismo y gurdame en ti. En ella se encierra un ferviente acto Cf. Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1044) p.i. a c.7 (vol.i p.158-160). ' Cf. II-II 83,16 c e t a d 2. 8 Cf. II-II 83,9 Cf. II-II 83,16.
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destacar aqu como elemento d e crecimiento y desarrollo d e n u e s t r a vida cristiana. Veamos e n p r i m e r lugar cules son las principales diferencias e n t r e el valor meritorio y el impetratorio d e la o r a c i n 5 . a) La oracin como acto meritorio dice una relacin de justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relacin tan slo a la misericordia de Dios. b) Como meritoria tiene eficacia intrnseca para conseguir el premio; como impetratoria, su eficacia se apoya nicamente en la promesa de Dios. c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la impetratoria, ante todo, en la fe. d) El objeto del mrito y de la impetracin no es siempre el mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido. Segn estas nociones, p o d e m o s o b t e n e r p o r va d e oracin el acrecentamiento d e las virtudes infusas y d e los dones q u e les 1 II-II 83-12. ln IVSent. d.15 q.4 a 7. Denz. 905 y 923II-II 83,7 ad 2; a.15. In IV Sent. d.15 q.4 a 7 q.'i. " II-II 83.13. 5 Cf. II-II 83,15-16.
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meritorio, que obtiene en el acto el aumento de caridad que merece, y una splica, que obtiene ms de lo que merece. En tal caso el corazn se dilata para recibir ms abundantemente la divina gracia, el alma se desprende de todo lo creado y se hace ms vida de Dios, en el que encuentra eminentemente todo bien digno de ser amado. Todo recogimiento sera poco para gustar estas cosas suficientemente; a veces nos es dado conseguirlo en el silencio absoluto de la noche, cuando todo est callado y el alma se concentra a solas con su Dios, con Jesucristo su Salvador. Experimenta entonces que Dios es infinitamente bueno, y a travs de la oracin, que es a la vez un mrito y una invocacin, se ofrenda totalmente a El y le recibe en una prolongada comunin espiritual que tiene sabor de vida eterna. Es la vida eterna comenzada, quaedam inchoatio vitae aeternae, como dice Santo Toms 10 . Muchas veces, pues, la virtud impetratoria de la oracin nese al mrito para obtener el acrecentamiento de la caridad, un amor de Dios ms puro y ms intenso. Adems, puede el justo obtener por la oracin ciertas gracias que sin ella no sabra merecer, particularmente el don de la perseverancia final. Este don nunca lo podemos merecer, ya que no es otra cosa que la perseverancia hasta la muerte en el estado de gracia, que es principio de todo mrito, y es evidente que el principio mismo del mrito no puede ser merecido n . Sin embargo, la perseverancia final o la gracia de la buena muerte puede ser obtenida por la oracin humilde, confiada y perseverante. Por eso la Iglesia nos invita a rezar todos los das con fervor en la segunda parte del avemaria: Santa Mara, madre de Dios, ruega por nosotros pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte. La plegaria va en este caso ms lejos que el mrito, al dirigirse, no a la divina justicia, sino a la infinita misericordia. Del mismo modo podemos pedir a Dios la gracia de conocerle de una manera ms intima y profunda, con aquel conocimiento que se llama contemplacin infusa, que da lugar a una unin con Dios ms estrecha y fecunda... Es, pues, claro que la oracin dirigida a la infinita misericordia sobrepasa al mrito; y puede obtener, aun para un pecador incapaz de merecer, la gracia de la conversin; y para el justo consigue con frecuencia gracias que no le sera posible merecer, tal como la perseverancia final y dems gracias eficaces que a ella conducen. Y con esto t e r m i n a m o s este captulo sobre el crecimiento d e la gracia. L o s sacramentos, q u e nos la confieren o a u m e n t a n p o r si m i s m o s (ex opere operato); la prctica de las virtudes cristianas, q u e nos la a u m e n t a n p o r va de mrito; y la eficacia d e la oracin, q u e p r o d u c e el m i s m o resultado p o r va de limosna o d e impetracin. T a l e s son los procedimientos, en verdad riqusimos, d e q u e d i s p o n e el cristiano p a r a incrementar su u n i n con Dios, y con ella el desarrollo y crecimiento de t o d a su vida sobrenatural.
Cf. II-II 24,3 ad 2; I-II 69,2; De veritate 14,2. Cf. I-II 114,9. Es evidente que, siendo la gracia el principio del mritoo sea, aquello sin lo cual nada se puede merecer , escapa en absoluto al mismo mrito. Ahora bien: la conservacin del estado de gracia equivale a la produccin de la misma, y por eso est fuera del alcance del mrito. (N. del A.)
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SECCIN

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La vida oculta del cristiano

490. C o n t i n u a n d o el paralelismo e n t r e la vida de Cristo y la del cristianoque h a de ser u n a reproduccin de la m i s m a encuad r a d a en su propio a m b i e n t e , vamos a examinar ahora las caractersticas d e su vida oculta, o sea, las q u e c o r r e s p o n d e n al t r a t o con las personas de su p r o p i a familia en el seno del h o g a r y a las actividades ntimas de su vida privada. E n la seccin cuarta examin a r e m o s las relativas a su vida pblica y social. Jesucristo, n u e s t r o divino modelo, prolong su vida oculta d u r a n t e treinta aos, dedicando n i c a m e n t e dos o tres a su vida pblica o apostlica. Este hecho es, p o r s solo, altamente significativo. L a desproporcin e n o r m e e n t r e la vida de recogimiento y d e soledad en la casita de Nazaret y la actividad d e s b o r d a n t e de su vida pblica encierra p a r a nosotros u n a gran leccin. N o trabaja m s p o r la gloria de Dios y su propia santificacin el q u e m s se m u e v e , sino el q u e se u n e m s n t i m a m e n t e a Dios. L a vida c o n t e m plativa es ms perfecta y meritoria q u e la activa 1. Esta ltima, p o r otra parte, n o d e b e representar j a m s u n a resta a la vida d e oracin, sino m s b i e n u n a suma, es decir, algo q u e se aade a la c o n t e m p l a cin sin sacrificarla e n lo m s m n i m o 2 . L a accin apostlica n o ser j a m s fecunda si es cualquier otra cosa q u e u n d e s b o r d a m i e n t o hacia fuera d e la p l e n i t u d d e n u e s t r a contemplacin 3 . C u a t r o son las principales caractersticas de la vida d e Jess, M a r a y Jos en la casita de Nazaret: pobreza, trabajo, piedad y unin entraable de los corazones. A n t e s de aplicar estas caractersticas a la vida del cristiano, escuchemos a Fillion describindolas tal como las practicaban J e s s , M a r a y Jos 4 : Ser posible formarnos idea exacta de la vida que aquella augusta trinidad de la tierra haca en Nazaret cuando Jess de nio se convirti en agraciado adolescente y ms tarde en joven perfecto que atraa juntamente hacia s la benevolencia del cielo y el afecto de los hombres? S hasta cierto punto, segn lo que conocemos de sus almas y por lo que nos dicen las costumbres de aquel tiempo, que en gran parte se conservan todava en Nazaret. Era la suya, en primer trmino, una vida de pobreza, y, por consiguiente, de humildad, de oscuridad. A veces se ha exagerado la pobreza de la Sagrada Familia, confundindola con la miseria y la indigencia. Ms tarde, cuando Jess viva su fatigosa vida de misionero, despus de haberlo dejado todo para esparcir la buena nueva por toda Palestina, podr decir que el Hijo del hombre no tena en propiedad ni una piedra donde reclinar la cabeza (Mt 8,20). Lo mismo dir de El San Pablo: Por vosotros se hizo pobre:
1 Cf. II-II 182,1-2. 2 Cuando alguien es llamado de la vida contemplativa a la activa, esto no se hace a modo de substraccin, sino de suma o aadidura (II-II 182,1 ad 3). 3 Cf. II-II 182,2; cf. 188,6. 4 L. CL. FILLION, Vida de Nuestro Seor Jesucristo 3.* ed. (Madrid 1942) t.i p.41-43.

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Propter vos egenus factus est (2 Cor 8,9). Pero gracias al animoso trabajo de San Jos, gracias tambin al trabajo de Jess mismo cuando ya hubo crecido, no fue la vida de la Sagrada Familia la de los pobres a quienes todo falta. En general, los orientales se contentan siempre con poco en lo que atae a habitacin, vestidos y alimento. Sencillos y sobrios, pueden vivir con muy reducidos gastos. Recordando las indicaciones hechas anteriormente, fcil nos es representarnos cmo eran la casa, los muebles, los vestidos y los alimentos de Jess, de Mara y de Jos. Su vida era tambin de activo trabajo, como se deduce de lo que acabamos de decir del oficio ejercido por San Jos y despus por Jess, con ayuda del cual subvenan a las modestas necesidades de la casa. Nuestro Seor y su padre adoptivo merecieron as servir de patronos y modelos a los obreros cristianos. Por lo dems, ya hemos visto que el trabajo manual era tenido entonces en gran aprecio en el pas de Jess y que los ms clebres rabinos no se desdeaban de dedicarse a l. Tambin Mara se dedicaba infatigablemente a las mltiples ocupaciones domsticas, cumpliendo con perfeccin la significativa divisa de la matrona romana: Permaneci en casa, hil la lana: Domi tnansit, lanam fecit. Puede suponerse que la casa de Jos tena un huerto contiguo, que l cultivaba en sus horas libres y que aumentaba sus modestos recursos. Su colaboracin era, sin duda, buscada en la poca de los grandes trabajos agrcolas. Quiz tambin se le llamaba a los lugares vecinos para construcciones o reparaciones propias de su oficio. En tercer lugar, vida de piedad, de piedad ardiente, de perpetua unin con Dios, que los ngeles del cielo contemplaran con embeleso. En la casa de Nazaret se oraba con frecuencia. Y con qu fervor tan inefable! All, ms an que entre las otras familias de Israel, penetraba la religin hasta en los menores actos de la vida. Todo en aquella casa serva de alimento a la piedad. El sbado y los dems das de fiesta, Jess, Mara y Jos asistan a los oficios de la sinagoga, edificando a todos por su grave y recogida compostura. Ponanse entonces, segn la costumbre general, sus mejores vestidos, de vivos colores, sobre los cuales Jess y su padre adoptivo se echaban su talleth o manto de oracin, mientras que Mara se cubra con un largo velo blanco. En fin, era la vida de los miembros de la Sagrada Escritura de dulce y santa unin, de recproco e infatigable afecto. Baste esta sencilla indicacin, pues nos sentimos sin fuerzas para describir el amor paternal y maternal de los padres del Salvador y el filial cario con que Jess les corresponda. Aadamos, por ltimo, que con sus parientes, con sus vecinos, con todos, sostenan relaciones de afectuosa cordialidad y de una caridad prctica que, llegado el caso, no escatimaba sacrificios. Plega a Dios que estas observaciones, aunque forzosamente superficiales e imperfectas, sean parte a esclarecer la vida oculta de Jess! Aadiremos todava que sta fue, en resumen, una vida feliz. Sera extrao error el imaginarse al divino adolescente, a su madre y a su padre adoptivo viviendo una vida taciturna y triste. Lo que ms tarde dir Jess de las alegres reuniones de familia lo haba experimentado personalmente en Nazaret. Cmo gozara entre tal madre y tal custodio! El era el ms tierno y respetuoso de los hijos. Mara se mostraba la ms amorosa de las madres. Cuntas veces, andando el tiempo, haba de recordar con arrobamiento, en sus prolongadas meditaciones, aquellos benditos aos de Nazaret! Jos viva entregado sin reserva a estos dos seres que Dios se haba dignado confiarle. Sobre este santsimo grupo se derramaban sin cesar los ms preciados favores del cielo; en l florecan tambin todas las virtudes de la tierra. Un da, sin embargo, penetr el duelo en aquel hogar, nico en el mundo, cuando, entre los brazos de Jess y de Mara, expir dulcemente aquel

esposo virginal y padre adoptivo. Todo persuade, y as comnmente se admite, que aquel feliz trnsito acaeci antes que el Salvador inaugurase su vida pblica. Colgese razonablemente del hecho de que Jos no sea mentado por San Juan entre los parientes del Salvador al referir su primer milagro (lo 2,12), ni en otros pasajes relativos a poca posterior (Mt 13, 55-56; Me 6,3). Entonces ms que nunca rode Jess a su madre de respeto y de ternura; entonces ms que nunca mostr Mara su amor maternal a su divino Hijo. Juntos lloraron y se consolaron mutuamente. As debieron de ser los aos d e la vida de Jess en Nazaret. A imitacin del divino modelo, veamos ahora cmo d e b e santificar el simple cristiano su vida oculta e n el seno de su p r o p i o hogar. 1. V i d a d e p o b r e z a y sencillez

491. N o est en m a n o de n i n g n h o m b r e escoger la casa y el lugar de su propio nacimiento. U n o s nacen de padres ricos en u n esplndido palacio; otros, d e padres pobres en una msera vivienda o al aire libre. Son designios inescrutables d e la divina Providencia q u e n o nos es lcito investigar. U n a cosa es del todo clara y cierta: Dios prefiere la pobreza a las riquezas; la h u m i l d a d , al fausto y la ostentacin; el silencio y la oscuridad, al ruido y al brillo falaz ante el m u n d o . Est demasiado claro el Evangelio para q u e abriguemos sobre ello la m e n o r d u d a . El cristiano q u e haya tenido la dicha de nacer p o b r e , tiene facilitada e n g r a n escala la tarea de su propia santificacin: basta q u e u n a su pobreza a la de Cristo, n o con resignacin, sino con verdadera alegra d e parecerse d e este m o d o a El, que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que nosotros fusemos ricos por su pobreza (1 Cor 8,9). A u n q u e el m u n d o est incapacitado para c o m p r e n d e r estas cosas la sabidura del mundo es necedad ante Dios (1 Cor 3,19), es cosa ciertsima q u e el h a b e r nacido p o b r e es u n a de las mayores gracias y bendiciones q u e el h o m b r e p u e d e recibir de Dios, con tal de saberlo c o m p r e n d e r y agradecer: Bienaventurados los pobres de espritu, p o r q u e vuestro es el reino de los cielos ( M t 5,3). Para los ricos es m u c h o ms difcil el acceso al reino de D i o s ( M t 19,23). A p e g a d o s a los bienes materiales, es m u y difcil q u e s e p a n usarlos segn los designios divinos. Por m u y cristiano q u e sea, casi n i n g n rico est de veras convencido de q u e a n t e D i o s n o es dueo, sino m e r o administrador, de los bienes q u e posee, y q u e llegar u n da en q u e Dios le pedir estrecha cuenta de su a d m i nistracin: Dame cuenta de tu administracin (Le 16,2). N o p u e d e aceptarse el lujo y despilfarro de algunos ricoscomo ni t a m p o c o su tacaera y excesivo ahorro para el da de maanacuando tantos h e r m a n o s suyos carecen hasta de las cosas m s urgentes y necesarias para la mera conservacin de su vida: En verdad os digo que, cuando dejasteis de hacer eso con uno de estos pequeuelos, conmigo no lo hicisteis. E irn al suplicio eterno ( M t 25,45-46). N o todos los rjcos estn obligados a llevar a la prctica el con-

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sejo evanglico que les seala el camino de la ms alta perfeccin: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sigeme (Mt 19,21), No todos aciertan a comprender que es un gran negocio renunciar a ser millonarios durante setenta u ochenta aos a trueque de serlo para toda la eternidad. Dios no da a todos las mismas luces y no hay nada, por otra parte, que tanto ciegue la inteligencia como el apetito desordenado de riquezas. Pero, sea de ello lo que fuere, es cierto que tanto los ricos como los pobres no podrn vivir intensamente la vida cristiana, ni siquiera salvarse, si no poseen, al menos, el espritu de la pobreza evanglica: Pero ay de vosotros, ricos, porque habis recibido ya vuestro consuelo! (Le 6,24). Este espritu de pobreza supone un verdadero desprendimiento del corazn de todas las cosas de este mundo. No excluye la normal solicitud por las cosas necesarias a la vidael pan nuestro de cada da dnosle hoy, pero s la inquietud y el desasosiego: No os inquietis por vuestra vida, sobre qu comeris, ni por vuestro cuerpo, sobre qu os vestiris. No es la vida ms que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido? Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su estatura un solo codo? Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los lirios del campo cmo crecen; no se fatigan ni hilan. Yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms por vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,25-30). Aparte de esta confianza omnmoda en la divina Providencia, el espritu de pobreza evanglica exige de los pobres que, lejos de llevarla con enfado, bendigan a Dios por su pobreza, sin perjuicio de pedirle confiadamente su paternal ayuda en sus necesidades materiales. Y de los ricos o personas de posicin desahogada exige la prctica esplndida y generosa de la caridad cristiana en forma de limosnas y ayuda material a sus hermanos necesitados. No olviden los ricos que con la misma medida con que midamos a los dems seremos medidos nosotros (Mt 7,2). En este sentido es cosa cierta y evidente que la limosna enriquece mucho ms a quien la da que a quien la recibe, puesto que este ltimo recibe nicamente bienes materiales y caducos a cambio de los espirituales y eternos que recibir el rico en recompensa de su caridad: Dad y se os dar; una medida buena, apretada, colmada, rebosante, ser derramada en vuestro seno. La medida que con otros usareis, sa se usar con vosotros (Le 6,38). Las personas consagradas a Dios en el estado religioso han de practicar en su forma ms perfecta este espritu de pobreza, elevado por el voto correspondiente a la categora y excelencia de la virtud de la religin. No olviden que este voto les obliga fundamentalmente a tres cosas: a) a no tener nada como propio; b) a no disponer de

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nada sin permiso del superior; c) a vivir pobremente, inclinndose y prefiriendo siempre las cosas ms humildes y ordinarias. Otro aspecto de esta vida pobre y humilde, que obliga en mayor o menor escala a todos los cristianos, consiste en inclinarse a la vida oculta y retirada, renunciando de buen grado al brillo y a la fama ante el mundo, a menos que la gloria de Dios, los deberes del propio estado o el provecho espiritual del prjimo nos obliguen a presentarnos ante los dems. En esto, como en todo, nos dio ejemplo sublime el divino Maestro durante los treinta aos de su vida oculta en Nazaret. Nadie sospechaba que aquel nio, aquel adolescente, aquel joven obrero, era nada menos que el Hijo de Dios vivo. Slo Mara y Jos admiraban en silencio el inefable misterio. Nada haca Jess, nada decan Jos y Mara que pudiese descubrirlo ni aun dejarlo entrever o vislumbrar. Qu leccin para nosotros! 2. Vida de trabajo

492. La segunda caracterstica de la vida oculta de Jess en Nazaret es, decamos, su vida de intenso trabajo manual. El trabajo es ley de la vida. Aunque el hombre no hubiera pecado hubiera tenido que trabajar. Lo dice expresamente la Sagrada Escritura: Tom, pues, Yav Dios al hombre y le puso en el jardn del Edn para que lo cultivase y guardase (Gen 2,15). Este trabajo, en el primitivo plan de Dios, no hubiera resultado penoso para el hombre; al contrario, hubiera constituido para l un motivo de placer y de sana distraccin, como ocurre an ahora con un potentado que dedica algunos ratos al cultivo de su jardn en plan de solaz y de recreo. Pero al sobrevenir la catstrofe del pecado original, Dios impuso al hombre el trabajo en plan de castigo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol de que te prohib comer... Por ti ser maldita la tierra; Con tu trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; Te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan (Gen 3,17-19). El trabajo-placer se convirti desde entonces en trabajo-dolor. En vez de saborear los frutos deliciosos que le hubiera ofrecido casi espontneamente el jardn del Edn, el hombre tendr que regar con el sudor de su frente la aridez de una tierra que no le producir por s misma otra cosa que espinas y abrojos. Pero lleg un da en que el trabajo del esclavo se vio sublimado a una altura divina. Las manos de Dios, que fabricaron el universo, se convirtieron en manos de un pobre obrero manual. Los ngeles vieron con estupefaccin trabajar a Dios en un taller de carpintero. Desde entonces todo ha vuelto a cambiar para el hombre. El trabajo no ha dejado de ser penososubsisten razones de altsima

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sabidura para n o hacerle p e r d e r este carcter, p e r o h a dejado d e ser estigma infamante del esclavo para convertirse en medio eficacsimo de mostrar el Hijo a su P a d r e la t e r n u r a y delicadeza d e su amor. D e s d e Nazaret, el trabajo-castigo se ha convertido p a r a siempre en i n s t r u m e n t o eficaz d e santificacin. T o d o el secreto consiste en saberlo santificar de h e c h o . N o todos los h o m b r e s aciertan, ni siquiera e n t r e los cristianos. M u c h o s d e ellos consideran el trabajo como la cosa ms odiosa del m u n d o , c o m o algo q u e es preciso tolerar p o r q u e lo i m p o n e n con necesidad inexorable las circunstancias en q u e se desenvuelve la propia vida, p e r o cuyo yugo se desea a r d i e n t e m e n t e sacudir. N o advierten q u e con esta actitud de sorda rebelda contra los planes misericordiosos d e Dios, lejos d e aligerar la carga, la a u m e n t a n y agravan m u c h o ms. El odio y la rebelda c o n d u c e n a u n a desesperacin estril: slo el amor y la sumisin aligeran la cruz y la convierten en fecundo i n s t r u m e n t o de santidad. N o p o d e m o s detenernos en u n a exposicin amplia de este aspecto interesantsimo del trabajo cristiano. Pero vamos a recordar, con brevedad extrema, las ideas fundamentales d e la llamada mstica de la profesin, o sea, del aspecto sobrenatural y santificante del trabajo cristiano 5 . a) El trabajo cristiano es u n culto incesante a Dios

a la divina Providencia p o r la suerte q u e le ha d e p a r a d o en este m u n d o . T a m p o c o p u e d e glorificarle el trabajo del cristiano realizado en pecado mortal. Se exige, al menos, el estado de gracia y la recta intencin de glorificar a D i o s y c u m p l i r su divina voluntad. Y t o d o ello con intencin, al m e n o s , virtual n o retractada, a u n q u e ser t a n t o ms meritorio aquel trabajo cuanto ms actual sea la intencin sobrenatural d e glorificar con l a Dios. b) El trabajo cristiano es u n a oracin

494. T e n i e n d o en cuenta la reserva q u e acabamos de h a c e r , n o hay inconveniente en admitir esta nueva proposicin. E s c u c h e m o s al P . Sertillanges: El cristiano que lleva adelante sin desmayo y lo mejor que puede esta vida que Dios le otorg; que cumple su deber en el hogar, en el astillero, en su estudio o en su despacho de negocios, en el cuartel, en la redaccin, en la sociedad y aun en el estadio y en el mismo juego, y que lo hace todo con verdadero espritu religioso, es decir, con el fin de dar gloria a su Creador y de acercarse ms y ms a El con los suyos y con todos a travs de la existencia, este hombre, este cristiano, no cesa de orar. Para l se dijo: El que trabaja, ora; si bien debe tambin recordar a su debido tiempo que este proverbio tiene su correspondencia: El que ora, trabaja 7 . Para conectar n u e s t r o trabajo con Dios y darle sentido d e oracin, basta s i m p l e m e n t e p r e s u p u e s t o como condicin indispensable el estado de graciaentregrselo de a n t e m a n o m e d i a n t e el ofrecimiento general d e la m a a n a y ratificar de vez en c u a n d o d u r a n t e el da nuestra intencin sobrenatural, p a r a corregir las posibles desviaciones o m o v i m i e n t o s m e n o s rectos q u e hayan p o d i d o surgir en n u e s t r o espritu al contacto con las miserias h u m a n a s propias o ajenas. c) El trabajo cristiano expa nuestros pecados

493. R e c t a m e n t e e n t e n d i d o y realizado con espritu sobrenatural, n o cabe d u d a q u e el trabajo es u n verdadero culto a Dios. El cristianodice a este propsito el P. Sertillanges 6 debe considerar igual estar en su banco, en su oficina, en su fbrica, en su finca o en el cielo, pues en todas partes encuentra a Dios. El trabajador cristiano es un adorador..., yo dira un sacerdote. Una mujer que cose con espritu elevado me sugiere la imagen del destino uniendo las fracciones de la eternidad; y sus tijeras, cayendo en el silencio suplicante, despiertan en m el recuerdo del toque emocionante de las horas en una iglesia durante una ceremonia. Establecida la armona entre el alma y aquello que permanece, no hay ms que vivir plenamente y poner todo nuestro ser en nuestra obra, para de este modo formar parte de lo eterno... No bastasi es que se ha hecho asque nicamente estn impregnadas del espritu evanglico aquellas facetas de nuestra vida consagradas al culto; es preciso que lo est nuestra vida entera. Y el deber de estado es precisamente un verdadero culto; es el culto de los das laborables; es la plegaria incesante que Cristo nos pide siempre que trabajemos en su nombre. N t e s e , sin e m b a r g o , q u e el nico trabajo q u e constituye u n verdadero culto a Dios es el trabajo cristiano, o sea, el realizado en gracia de Dios y con sentido sobrenatural (v.gr., p a r a glorificarle o c u m p l i r su divina voluntad). Sera u n gran error y hasta u n a verdadera hereja decir q u e glorifica t a m b i n a Dios el trabajo del renegado o del blasfemo q u e ejecuta sus actividades profesionales con toda p u n t u a l i d a d y exactitud, pero maldiciendo al m i s m o t i e m p o
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495. E s ley inexorable d e la divina justicia el castigo del culp a b l e , y esto n o p u e d e hacerse sin dolor: lo exige as la naturaleza m i s m a de las cosas. E n efecto: el o r d e n establecido p o r Dios en el m u n d o p u e d e c o m p a r a r s e a u n a balanza perfectamente nivelada y descansando en su fiel. El pecador, e m p e r o , se encarga de desnivelarla p o n i e n d o en u n o d e sus platillos el peso de u n placer (todo pecado lo lleva consigo, razn p o r la cual lo comete el pecador). El equilibrio n o p u e d e restablecerse sino colocando en el otro platillo de la balanza el peso de u n dolor, o sea, lo contrario del placer q u e motiv el desequilibrio. Esta es la razn profunda de la necesidad del dolor para expiar el pecado, hasta el p u n t o de q u e San Pablo p u d o escribir q u e no hay remisin sin efusin de sangre ( H e b r 9,22). A h o r a bien: el trabajode cualquier naturaleza q u e sea, intelectual o corporales, de suyo, u n a cosa penosa, q u e s u p o n e esfuer' O . c , p.129-

Cf. nuestra Teologa moral para seglares (BAC, M a d r i d 1957; vol.i n.918. P . SERTILLANGES, O . P., Deberes (Bilbao 1953) p.137 y 129.

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zo y dolor. Sufrido en gracia de Dios y con sentido d e reparacin de nuestras culpas, tiene u n a fuerza expiatoria extraordinaria, q u e aventaja con m u c h o a las purificaciones ultraterrenas. El fuego del purgatorio limpia y purifica las almas, pero no les a u m e n t a en lo m s mnimo el grado de sus merecimientos; m i e n t r a s q u e el dolor, soportado cristianamente en esta vida, a u m e n t a en g r a n escala nuestros mritos, al m i s m o t i e m p o q u e p u l e y abrillanta nuestras almas en el crisol de su p r o p i a expiacin. d) El trabajo cristiano es u n instrumento de santificacin

496. Es u n simple corolario de c u a n t o acabamos de decir. A las razones alegadas podra aadirse u n a ms, v e r d a d e r a m e n t e definitiva: el trabajo cristiano hace q u e nuestra voluntad se conforme con la de Dios, y en esto precisamente consiste la perfeccin cristiana. Escuchemos de nuevo al P . Sertillanges 8 : Un papa deca que canonizara, sin ms informaciones, al religioso que hubiera sido fiel a su regla. Idntica declaracin merecera la regla austera del deber de estado en toda su integridad. Ninguna diferencia hay entre la regla escogida por Dios y la que Dios impone por medio de su providencia. La medida del mrito adquirido es el corazn, y en ello descubrimos, aunque imperfectos, idntico motivo para alabar como para imitar.' Claro q u e para alcanzar este magnfico resultado es indispensable saber santificar el trabajo. F u e r a de los sacramentos, cuya eficacia santificadora les viene directamente del m i s m o Cristo, n i n g n inst r u m e n t o de santificacin p r o d u c e su efecto p o r s m i s m o o ex opere operato. Es preciso q u e a su virtualidad intrnseca se aada el esfuerzo y colaboracin del h o m b r e . E s c u c h e m o s de nuevo al P . Sertillanges 9 : Lo que primeramente es necesario para que se establezca y se haga ms ntimo nuestro contacto con Dios en el trabajo, es que sintamos la presencia de Dios. Presencia significa aqu pensamiento. Si no pienso en Dios, lo alejo; y aunque El siempre est conmigo, yo no estar con El. Es preciso, adems, que nuestra voluntad se adhiera a la suya, y esto de dos modos: a) Negativamente, no admitiendo nada que sea malo. b) Positivamente, aceptando nuestro destino, nuestro obrar presente y nuestro porvenir, que sealar nuestra fidelidad y nuestra confianza. El trabajo exige de nosotros: un acto de fe, un acto de sumisin filial, un acto de adoracin, un acto de amor. Tarea pequeapuesto que siempre lo es, pero sublimada por un gran corazn. Tarea insignificante, pero ejecutada con el sentimiento de que, para nosotros, nada en el mundo la iguala. Tal es el deber de estado, ya que O.c, p.145. O.c, p.132-134. Hemos desarticulado los primeros prrafos a fin de que aparezca con mayor claridad la densidad de su contenido.
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por l se cumple el deseo que Cristo nos convida a expresar con El: Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo. Bien examinadas las cosas, slo una situacin me conviene: la ma. y, despus de ponderadas todas las circunstancias a la luz de la eternidad, comprendo que, en este momento, solamente una accin coopera a mi salvacin y a la gloria de Dios en su universo: la que yo realizo. Si as no fuera, ni sera posible realizarla. Pero, desde el momento en que se la hace con recta intencin o como necesaria, es buena. Su valor viene a ser, en cierto modo, infinito, puesto que en ese instante en que se hace representa al querer infinito. Todo aquello que intentase usurpar el lugar de este querer infinito sera un enemigo, constituira una interposicin entre Dios y yo, y no tengo por qu lamentarme de que sea un enemigo, aunque ste sea lo que sea: una hazaa moral, una conquista del apostolado, un herosmo o un martirio, teniendo con ello siempre la seguridad de haber hecho o de hacer aun as lo que era preciso. Oh qu bueno es sentirse de esta manera en la mano de Dios, unido a su corazn y colaborando en su obra inmensa y oculta! Es ms: la pequenez de la tarea engendra una dulzura especial. Ved, Dios mo, cmo levanto una paja por amor vuestro! S muy bien que algn da la ver brillar transfigurada en el templo invisible. Efectivamente: tambin vuestro universo est hecho de briznas; vuestro ocano, de gotas, y todos los Nigaras, de hilillos de agua. La grandeza est hecha con orden. El verdadero precio del universo es caminar a la perfeccin. Yo tambin, Seor, por vuestra gracia camino a la perfeccin, y, en consecuencia, tambin yo, si os amo, si os obedezco, voy segn ese orden. Gloria al trabajo, por el cual Dios est con nosotros, y nosotros con Dios! Gloria a los pequeos sucesos que nosotros provocamos o a los que nos lanzan a la corriente de la Providencia para que en ella nademos sin desviarnos, sin prisas, sin presuncin, sin violencia, sin impaciencia y sin temor, como si furamos una ola ms! Nuestra vida tiene un fin. Pero tambin cada uno de sus actos tiene el suyo: unirnos a Aquel que est ya presente en el tiempo con toda la magnitud y alegra de su eternidad, unirnos a Aquel que ya es nuestro. 3. Vida de piedad

497. L a tercera caracterstica d e la vida de Jess en el hogar de N a z a r e t fue la de u n a piedad ardiente, u n a profunda religiosidad cara a cara de su P a d r e celestial en compaa de M a r a y de Jos. Qu bien deban de orar San Jos y Mara! Y nuestro Seor! A la oracin consagr la mayor parte de su estancia entre nosotros. Tres aos de ministerio activo. Treinta aos de oracin. Los diez onzavos de su vida! El noviciado pudiera parecer largo a los apstoles. Nazaret fue el noviciado voluntario de Jess. El Maestro nos ense la fecundidad de las preparaciones lentas, la necesidad de la unin con Dios antes de la accin. El cliz que se llena es la oracin. El cliz que se desborda es el apostolado. Hablar de Dios es el celo. Hablar con Dios es el recogimiento.

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En el recogimiento es donde se saca el amor de Dios y de las almas, que es el apostolado en potencia; como el apostolado efectivo no ser otra cosa que la oracin comunicada 19. A l despertarse p o r la m a a n a , sin d u d a alguna el p r i m e r p e n s a m i e n t o y la p r i m e r a mirada d e Jess seran p a r a su P a d r e celestial. L a oracin brotara espontneamente de su corazn y aflorara a sus labios en forma de ferviente plegaria para santificar el nuevo da. A l t o m a r el frugal desayuno, al comenzar su r u d o trabajo d e carpintero, frecuentemente d u r a n t e l, en las horas de descanso y de silencio, al entregarse al descanso p o r la n o c h e . . . , cmo elevara Jess su corazn al Padre p a r a manifestarle su ardiente p i e d a d filial! El hogar de Nazaret era el t e m p l o ms santo q u e ha conocido j a m s la h u m a n i d a d , y desde l se elevaba c o n t i n u a m e n t e al cielo la divina liturgia q u e oficiaba con fervor inigualable el S u m o y E t e r n o Sacerdote en compaa de M a r a y de Jos. El hogar cristiano ha de ser u n a reproduccin en p e q u e o del s u p r e m o modelo de Nazaret. L a oracin h a de e m b a l s a m a r el a m b i e n t e de perfume sobrenatural. L a s oraciones d e la m a a n a en c o m n , la bendicin de la mesa con su correspondiente accin de gracias y, sobre todo, el rezo del santo rosario en familia antes o despus de cenar, constituyen el p r o g r a m a m n i m o diario de esta piedad hogarea, q u e n i n g u n a familia q u e se precie d e cristiana omitir j a m s bajo n i n g n pretexto. E s t e p r o g r a m a se incrementar los das festivos con alguna lectura piadosa, c o m e n t a d a p o r el p a d r e o la m a d r e a los hijos y sirvientes, y recoger t a m b i n , i m p r e g n n dolas de sentido religioso, las grandes fiestas familiares: el onomstico de los padres y de los hijos, la p r i m e r a c o m u n i n d e los pequeuelos, la fiesta de la Sagrada Familia, el da del padre o de la m a dre, etc., etc. Cunta paz y felicidad podra p r o p o r c i o n a r la vida del hogar a todos los miembros de u n a familia cristiana si acertaran a imitar, reproducindolas a su m o d o , las sublimes virtudes del hogar d e Nazaret! 4. U n i n d e los c o r a z o n e s

cin, entrega m u t u a de corazones. Jams haba c o n t e m p l a d o la h u m a n i d a d , ni volver a contemplarlo, u n a t a n entraable y p r o funda felicidad en medio de t a n t a sencillez, h u m i l d a d y pobreza. El P . Mauricio Meschler ha descrito de m a n e r a encantadora un da en Nazaret, esto es, los diferentes incidentes de la j o r n a d a diaria en la casita d e Nazaret en los das d e trabajo y en los das festivos. Recogemos a continuacin los prrafos m s i m p o r t a n t e s de su simptica descripcin U; a) U n da ordinario en Nazaret

498. L a cuarta caracterstica del hogar de N a z a r e t fue la u n i n e n t r a a b l e de los corazones de Jess, M a r a y Jos. Imposible describir este aspecto con n u e s t r o t o r p e lenguaje h u m a n o . H a y cosas que slo p u e d e n vislumbrarse a travs del silencio y del recogimiento de la oracin. A p e n a s p o d e m o s imaginar el abismo de amor, de abnegacin, de t e r n u r a , de entrega m u t u a q u e albergaban entre s los corazones de Jess, M a r a y Jos. Jams la m s ligera nubcula vino a e m p a a r u n solo instante la serenidad d e aquel cielo azul que envolva de continuo el h u m i l d e hogar del carpintero de Nazaret. Jams u n a palabra m s alta q u e otra, u n gesto de impaciencia, u n rasgo de m a l h u m o r , u n a expresin m e nos a m a b l e . All t o d o era paz, serenidad, t e r n u r a , cario, abnega1 HOOENAERT, A propsito del Evangelio (Santander 1946) p.91.

499. Todava el sol no ha aparecido sobre las colinas de Nazaret. Duerme el Salvador en su habitacin, cavada en la roca. Qu bello y qu modesto en su tranquilidad! Parece un ngel! Descansa sobre una estera bajo un cobertor y tiene la cabeza apoyada en una mano; la otra sobre el pecho. Se despierta y en seguida se levanta. Dirige a su Padre celestial el primer pensamiento de su corazn y la primera mirada de sus ojos: Deus, Deus meus, ad te de luce vigilo: Dios mo, velo hacia ti desde la salida del sol. Dara gracias a Dios por el reposo de la noche y le ofrecera el trabajo del da que haba comenzado. Lo hace todo con presteza, pero con silencio y paz y sin turbar a nadie. Hace su oracin y la meditacin de la maana con piedad extraordinaria en su actitud y en su corazn, y podemos asegurar que su oracin sera bastante ms larga que la nuestra: tal vez el motivo de su meditacin era el padrenuestro, porque sta es la oracin del Salvador y, siempre y por encima de todas las cosas, la oracin del Dios-hombre, oracin verdaderamente catlica y universal. Despus de la oracin, quiz ira a la cocina a fin de preparar todo lo que pudiera necesitar su Madre durante el da. Tal vez barra las humildes habitaciones, porque la ms rigurosa limpieza reinaba en aquella morada. En seguida saludaba a su Madre y a San Jos con profundo respeto y cada da con ms reconocido amor. Les preguntaba si tenan algo que mandarle o si en alguna cosa les poda ayudar. Y se dirigira algunas veces a la fuente para que no faltase el agua a su Madre. Cuando vea el agua que llenaba su vasija, pensara en el agua que un da haba de dar cerca del pozo de Jacob y en la que en toda la Iglesia cristiana haba de redundar de las fuentes del bautismo y sobre el altar, donde su sangre se mezclara con el agua para borrar los pecados del mundo. Ms tarde, el Salvador iba con San Jos a trabajar en el taller. El mismo llevara los instrumentos necesarios y cedera a San Jos la derecha. En su infancia querra aprender a trabajar, y San Jos le enseara a coger las herramientas, poniendo su ancha mano de hombre sobre la pequea manita del Nio para dirigirla. El alma de San Jos se inundaba con esto en sentimientos de adoracin y de amor; pero para nada interrumpa su enseanza: comprenda perfectamente que sta era su obligacin. Todos los das el Salvador se haca indicar lo que tena que hacer; y con ardor, pero con paz y perseverancia, se daba a ello, aunque el sol ardiente hiciera brotar el sudor de su rostro, coronando, como de perlas, su hermosa frente, y aunque su pecho se levantara anhelante para respirar. No sale del taller ni pierde un momento en detenciones y conversaciones intiles, sino que siempre responde con atencin, deferencia y amabilidad a todas las preguntas y vuelve el saludo a todos los que pasan o se detienen. Realiza su trabajo con herramientas pobres y de la manera comn entonces para el trabajo.
11 MAURICIO MESCHLER, Explanacin de las meditaciones del libro dlos Ejercicios de San Ignacio de Loyola 3. a ed. (Madrid 1940) p.298-302.

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Deja para San Jos el trabajo ms fcil y toma para s el ms incmodo, de tal manera que, poco a poco, sus manos delicadas llegaron a encallecer. Hacia el medioda volva con San Jos a su casa, que, durante la maana, haba guardado Mara. Porque a la duea de la casa era a quien corresponda moler el grano, preparar los alimentos, hilar la lana, hacer los vestidos, traer el agua e ir al mercado a comprar lo necesario. Tal vez el Salvador pondra la mesa y ayudara a su Madre en los trabajos del interior. Y tal vez en casa de la Sagrada Familia se hara entonces un pequeo ejercicio espiritual semejante a nuestro examen de conciencia. Luego, lavadas ya las manos, se sentaban a la mesa. San Jos deca la frmula de la bendicin y el Salvador se una a esta oracin con piedad y recogimiento. Escoga para s el ltimo puesto. Las viandas se las serva San Jos, y nunca llam su atencin ni se quej: todo lo que su Madre haba preparado le pareca excelente. Estos alimentos seran, segn costumbre del pas, poco ms o menos los siguientes: carne de animales puros asada o cocida, aves, peces, leche fresca o agria o cuajada, manteca, queso y miel, lentejas, habas, melones, cebollas, higos, dtiles, granadas, manzanas, nueces, almendras, galletas y dulces. Los pobres se contentaban con pan, vinagre, leche y asado. Tombanse los alimentos con la mano del plato en que haban sido servidos. El pan se cortaba en trozos, se parta la carne, y, despus de haberla mojado en la salsa o vinagre, se la llevaba a la boca sobre un pequeo trozo de pan. Durante la comida, antes de empezar a tomar los manjares y despus, se presentaba un vaso de agua o de vino. Mara, Jos y el Salvador se entretendran amable y piadosamente y cuidaran de guardar un santo recogimiento. Acabada la comida, tomaran algn reposo y volvera despus cada uno a sus ocupaciones. Durante el trabajo se hablaba poco. Tal vez la Madre de Dios vena algunas veces al taller con su quehacer para edificarse con la presencia del Salvador. A la tarde el Seor pona en orden todo el taller: martillos, escoplos y las dems herramientas, y volva a su casa con San Jos. Despus de un ligero refrigerio se recrearan con la frescura de la tarde y tal vez Jess leera y explicara despus algn paso de la Sagrada Escritura. Por ltimo, de pie y con los brazos cruzados, bajo una luz de varias mechas, hacan oracin y se iban a descansar. b) Los das extraordinarios

ver el Tabor, Nan y los campos donde se encuentran el lago de Tiberades, Cafarnam, Magdala y Betsaida? Quiz pas al pie de la abrupta cresta de cuya altura un da se le querr despear. A su alrededor todo le recuerda los grandes beneficios de Dios, todo le presagia las cosas que ha de hacer El mismo, y esto le alegra; piensa en sus Apstoles, en sus discpulos que aqu y all vivan y crecan para esperarle; piensa en tantas almas a las que un da ha de hacer inmenso bien. Ta! era la vida del Salvador en Nazaret, llena de santidad y del ms dulce encanto. Dios y los hombres ponan en El todas sus complacencias. El Salvador, cuando nio, cuando joven y cuando hombre, era de carcter tranquilo, amable, inteligente y servicial, y de El irradiaban la edificacin, la gracia y la alegra. Todos le miraban con respeto y amor, todos tenan grande gozo en encontrarle y poderle dirigir la palabra. Responda El con una mirada o con una simple palabra, y todos se sentan felices. Las mujeres, con la herrada de agua a la cabeza, se volvan al verlo pasar y le miraban con santa envidia de la Madre a quien tal Hijo cupo en suerte, y con indecible tristeza si tenan algn hijo depravado. Con esto los rudos habitantes de Nazaret hacanse ms apacibles; su corazn, fro y duro, se enternecera cuando los miraba Jess. Ya es Rey de los corazones; pero, ay!, que el da que reivindique su reino como Mesas, pretendern quitarle la corona...

500. Los sbados y das festivos la Sagrada Familia no trabajaba y se entregaba enteramente a la piedad y buenas obras. Vestira el Salvador sus mejores vestiduras e ira a la Sinagoga, que estaba en la plaza del mercado; all rezara en alta voz y cantara los salmos con los dems y escuchara la explicacin de la Ley y los Profetas. Mejor que nadie poda El explicar la Escritura, pero no lo haca, ni dejaba escapar ningn signo de desaprobacin en caso de que la interpretacin dada fuera inexacta o insuficiente. En tales das la Sagrada Familia hara o recibira algunas visitas, sin duda de sus parientes o amigos; y el Salvador jugara y se entretendra con nios o jvenes de su edad, aprovechando esta ocasin para instruirles y hacerles bien. Tambin visitaba, en compaa de su Madre, a los pobres y enfermos, llevndoles alguna limosna o presente, al par que sus consuelos. Los sbados y das de fiesta paseara por el gracioso valle y a las orillas del riachuelo, o bien por las alturas, de las que se disfrutaba esplndido paisaje. Cules seran los pensamientos y sentimientos del Salvador al ver el mar, que, por mandato suyo, los Apstoles habran de atravesar un da; al ver el Hermn, a cuyo pie haba de prometer a San Pedro la primaca; a

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S.4.

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CRISTIANO

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SECCIN

IV

La vida pblica del cristiano

501. L a vida pblica d e Jesucristo p u e d e resumirse en este versculo del evangelio de San M a t e o : Jess recorra ciudades y aldeas enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia (Mt 9,35). El apstol San P e d r o expres esta m i s m a realidad en u n a frmula sublime: Pertransiit benefaciendo et sanando omnes...: Pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10,38). Predicar y hacer el bien: eso es t o d o lo q u e hizo Jesucristo d u r a n t e su vida pblica y eso es lo q u e , a imitacin de su divino M a e s t r o , ha de realizar el cristiano en la m e d i d a de sus posibilidades. E s t u d i a r e m o s , p u e s , e n dos captulos el deber del apostolado en el propio ambiente y la prctica de la caridad para con el prjimo.

y los sacerdotes. D e ellos se deriva a los simples fieles, sobre t o d o a los q u e p e r t e n e c e n a la Accin Catlica, q u e es el apostolado organizado para los seglares p o r la propia j e r a r q u a eclesistica. E n sentido amplio p u e d e llamarse y es v e r d a d e r a m e n t e apstol t o d o aquel q u e realiza alguna accin d e apostolado (catequesis, b u e n o s consejos, b u e n ejemplo, etc.), a u n q u e sea p o r su propia cuenta y razn y sin misin oficial alguna. 2. E l a p o s t o l a d o e n el p r o p i o a m b i e n t e

503. C o m o indica su n o m b r e , el apostolado en el propio ambiente se refiere directamente al q u e p o d e m o s ejercer de u n a m a n e r a i n m e d i a t a sobre las personas q u e h a b i t u a l m e n t e nos rodean: la propia familia, los amigos, los c o m p a e r o s d e profesin, etc. E s c u c h e m o s a M o n s . Civardi 2 : Todos estn persuadidos del deber de todo cristiano de ser apstol en la familia. San Pablo dice que, si hay quien no mira por los suyos, mayormente si son de su familia, (este tal) negado ha la fe y es peor que un infiel. Por eso, si t tienes en tu casa un enfermo de espritu (un alma tibia, negligente en la prctica de los deberes religiosos), siente la obligacin de llamar a Jess para que lo cure, como un da San Pedro le recomend su suegra, la cual, como refiere San Lucas, hallbase con una fuerte calentura..., y Jess, arrimndose a la enferma, mand a la calentura, y la dej libre. Y levantndose entonces mismo de la cama, se puso a servirles. As tu enfermo, curado milagrosamente por el Mdico divino, comenzar a servirlo con fervor. Y silo que es peor todavatienes en tu casa un muerto en el espritu (esto es, un alma que no practica la religin y ha perdido la vida sobrenanatural), t, como las hermanas Marta y Mara de Betania, presntate llorando a Jess y pdele la resurreccin, y quiz tendrs el consuelo de ver a tu muerto salir, como Lzaro, del sepulcro. Este apostolado cerca de los que llevan nuestra sangre en las venas lo sentimos y lo ejercemos como un deber estricto de caridad. Y subscribimos gustosos las severas palabras de San Pablo: El que no cuida del alma de sus familiares, es peor que un infiel. Ahora bien: el apostolado en el ambiente no es ms que una extensin del apostolado en la familia. Todo hombre, en efecto, vive en contacto cotidiano, no slo con los miembros de su familia, mas tambin con un crculo de otras personas, que constituyen precisamente el ambiente de su vida social: compaeros de trabajo o de estudio, amigos, vecinos de su casa, etc. Personas con las cuales estrecha relaciones, no ya de simple conocimiento, sino de intimidad. Personas con las que tiene cierta semejanza, que proviene, o de la comunidad de intereses y de profesin, o de consonancia de sentimientos. Sobre el nimo de estas personas puede, pues, influir profundamente para su bien o para su mal. El apostolado en el ambiente consiste cabalmente en esto: en hacer bien a aquellas personas que frecuentamos habitualmente, con las que tenemos cierta confianza. En un sentido ms restringido, se llama apostolado en el ambiente el que se ejerce en bien de aquellos que se hallan en nuestra misma condicin.
2

CAPITULO
El apostolado e n el propio

I
ambiente

V a m o s a estudiar este asunto interesantsimo con la mxima extensin q u e nos p e r m i t e el marco d e nuestra obra. E x p o n d r e m o s el concepto del apostolado en general y en el p r o p i o a m b i e n t e , su necesidad, obligatoriedad, objetivos, medios y tctica o procedimientos a emplear 1. 1. C o n c e p t o d e apostolado

502. N o m i n a l m e n t e , la palabra apstol viene del vocablo griego cnTa-roAos, derivado del verbo caroo-TAAco = enviar, y significa enviado, mensajero, embajador. E n el sentido religioso q u e aqu nos interesa, apstol es un enviado de Dios para predicar el Evangelio a los hombres. L o dice expresam e n t e San Pablo ( R o m 1,1) y es doctrina c o m n en t o d a la tradicin cristiana. Segn esto, la expresin apostolado n o significa otra cosa q u e la obra y actividad del apstol. El apostolado cristiano a d m i t e m u c h o s grados. El apstol sup r e m o es Cristo Salvador, del q u e reciben su m a n d a t o apostlico los doce apstoles del Evangelio, el R o m a n o Pontfice, los obispos
1 N o s inspiramos principalmente en el magnfico estudio L'apostolat (Editions du Cerf, Pars 1957), y en la preciosa obrita d e CIVARDI, Apstoles en el propio ambiente 3 . a ed. (Barcelona 1956). Cf. nuestra Teologa de la perfeccin 3 . a ed. (BAC, M a d r i d 1958) n.520 bis.

Apstoles en el propio ambiente 3. 11 ed. (Barcelona 1956) p . 8 - 9 .

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de vida, y que, por tanto, tienen los mismos deberes de estado. Es el apostolado del obrero para con el obrero, del profesional cerca del colega de profesin, del empleado cerca del compaero de oficina, del estudiante para con el compaero de escuela, de la madre de familia cerca de las otras madres. Se le llama tambin apostolado del semejante cerca de su semejante. 3. N e c e s i d a d d e este a p o s t o l a d o

504. E n los t i e m p o s m o d e r n o s se i m p o n e con imperiosa necesidad el apostolado de los seglares en su propio ambiente. P o r u n a parte, el paganismo, cada vez m s descarado y desenfrenado, q u e se va a p o d e r a n d o de todas las esferas sociales de la h u m a n i d a d , y, por otra parte, la escasez cada vez mayor de vocaciones sacerdotales, h a n agudizado en trminos angustiosos el problema, ya difcil de suyo, de la evangelizacin del m u n d o , redimido con la sangre preciosa de Cristo. Se i m p o n e con extremada urgencia la intervencin en masa de los simples cristianos en las tareas del apostolado religioso. E x a m i n e m o s ms despacio las dos principales razones q u e exigen esta movilizacin del apostolado seglar. a) L a sociedad paganizada

E s insensato cerrar los ojos a estas terribles realidades so p r e texto de q u e el pesimismo enerva los nimos y paraliza los esfuerzos d e los q u e t r a t a n de p o n e r r e m e d i o a tantos males. N o es desconociendo la realidad como se le llevar el o p o r t u n o remedio, sino confiando en Dios y empleando a fondo todas las fuerzas disponibles para contrarrestar y superar la ola de paganismo q u e amenaza sumergirnos a todos. Por lo dems, el cristiano n o p u e d e ni d e b e entregarse al pesimismo p o r d u r a q u e sea la realidad q u e le rodee, p u e s t o q u e tiene la promesa de Cristo de p e r m a n e c e r con nosotros hasta la consumacin de los siglos ( M t 28,20) y la seguridad firmsima de q u e , ocurra lo q u e ocurra, las p u e r t a s del infierno n o prevalecern contra su Iglesia ( M t 16,18). E s c u c h e m o s a M o n s . Civardi d a n d o la voz de alarma ante el paganismo m o d e r n o 3 : Algunos no llegan a darse cuenta. Puesto que la cruz domina todava desde los pinculos de los templos, y nuestras mil campanas siguen llamando al recogimiento, y junto a los altares humean los incensarios, y delante de los fretros se alzan todava las enseas de la fe, stos creen pacficamente que nuestra sociedad sigue siendo cristiana. Por ello piensan que la palabra neopaganismo es efectista, sensacional, apta, si se quiere, para estimular a las almas tibias, pero que no refleja genuinamente la realidad. Mas la realidada pesar de ciertas apariencias en contrarioes exactamente sta: hoy la sociedad est vaca de Cristo, por decirlo con la enrgica expresin de San Pablo. Esto es, est vacia de espritu cristiano; hasta en ciertas zonas donde Cristo recibe todava los homenajes del culto. Abramos bien los ojos y penetremos con nuestra mirada en el fondo de la realidad, y veremos que la concepcin de la vida que hoy domina, aun en ambientes cristianos, no es ya cristiana; es pagana. Es una concepcin absolutamente hedonstica. Se concibe la vida como un placer, no como un deber; como un solaz perenne, no como un sacrificio cotidiano; como un fin de s misma, no como un medio y como un preludio de otra vida, en que la felicidad ser perfecta e imperecedera. Por consiguiente, la inmoralidad se difunde cada da ms, como un ro que ha roto los diques, mientras la lluvia sigue siendo torrencial. Y Dios, echando una mirada al mundo entero, podra muy bien repetir la frase dicha un da a No: No permanecer mi espritu en el hombre para siempre, porque es carnal: caro estn. Conviene entenderlo bien. La inmoralidad no es triste herencia de nuestra edad solamente. Es la herencia de Adn, y toda edad ha sido y ser infectada por ella. Pero hoy la inmoralidad presenta caracteres especiales, que la distinguen de la de otros tiempos cristianos y la asemejan a la del antiguo mundo pagano, en las pocas peores de su decadencia. Y ante todo cabe lamentar su extensin. En otros tiempos la inmoralidad quedaba circunscrita, al menos en sus sntomas de gravedad, a los centros ms populosos. Hoy va difundindose de las ciudades a los campos, donde un tiempo la pureza de las costumbres iba a la par con la pureza del aire. Ms an: los miasmas suben de las llanuras a las montaas. Hubo un tiempo en que la corrupcin moral dominaba solamente en
3 O.c, p.24-25-

505. A s u s t a c o n t e m p l a r el p a n o r a m a q u e ofrece el m u n d o actual. L a vieja E u r o p a , q u e conserv con ms o menos p u r e z a el tesoro de la fe cristiana a todo lo largo de la E d a d M e d i a , e m p e z a d e s viarse de ella con el Renacimiento y la reforma protestante, y hoy da la mayor parte de las naciones q u e la integran se h a n convertido en autnticos pases de misin. A u n las q u e figuran en la avanzadilla del catolicismo ofrecen u n a s estadsticas aterradoras en t o r n o al c u m p l i m i e n t o de los ms elementales deberes religiosos: misa d o minical, c o m u n i n pascual, ltimos sacramentos, etc. Si a esto aadimos la ola de materialismo y de inmoralidad desenfrenada q u e lo invade todo, el p a n o r a m a q u e ofrece el viejo continente n o p u e d e ser m s negro y desolador. N o cabe la m e n o r d u d a : E u r o p a ha pecado contra la luz y se est paganizando con rapidez vertiginosa. El p a n o r a m a q u e ofrece el resto del m u n d o es todava m s angustioso. L a invasin del c o m u n i s m o en Asia ha dificultado enorm e m e n t e la penetracin del cristianismo en aquel i n m e n s o contin e n t e , y en algunas partes d o n d e floreca esplndido lo ha extinguido casi p o r completo. E n frica, el despertar de los nuevos pueblos, a quienes se ha concedido p r e m a t u r a m e n t e la independencia poltica y econmica, ofrece las m s siniestras perspectivas para el cristianismo p o r lo fcilmente q u e p r e n d e n en esos pueblos atrasados las promesas materialistas del c o m u n i s m o ateo. Y en t o d o el h e m i s ferio americano, principalmente e n Hispanoamrica, el p a n o r a m a es sencillamente desolador, d e b i d o principalmente a la escasez a n gustiosa de clero y a las p r o p a g a n d a s materialistas y ateas.

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las altas esferas de la sociedad. Hoy penetra todos los estratos sociales. Las clases tienden cada da ms a nivelarse... en la inmoralidad. Lo mismo que en los tiempos paganos. Pero lo que ms preocupa es la insensibilidad moral. En otros tiempos haba cristianos de corazn corrompido, pero de conciencia sana. Por eso el pecado iba a menudo acompaado del remordimiento y seguido de la penitencia. En carnaval seoreaba el vicio, pero se observaba la cuaresma. La historia nos recuerda los nombres de libertinos clebres que terminaron sus das en un convento. Hoy en muchas almas se ha extinguido el sentido moral. Almas que yacen en las tinieblas y en la sombra de la muerte, sin esperanza de resurreccin. Almas que estn enfermas y no lo saben, y que, por ende, no recurren ni a los mdicos ni a las medicinas. En conclusin, podemos decir que en nuestros tiempos hay corrupcin sin correccin, inmoralidad agravada por la amoralidad. Hay, en una palabra, un paganismo redivivo. b) La escasez de clero 506. AI paganismo creciente hay que unir la escasez cada vez mayor de verdaderas vocaciones sacerdotales, que viene a agravar terriblemente el problema. En Amrica es frecuente el caso de un solo sacerdote para treinta o cuarenta mil personas, y a veces ms. En los pases de misin se necesitan alrededor de un milln de sacerdotesas y todo, cada uno de ellos habra de convertir y atender a dos mil paganos, puesto que son dos mil millones en totaly actualmente los misioneros del mundo entero no llegan a reinta mil! Para cristianizar por entero el mundo pagano, cada uno de los misioneros actuales tendra que convertir y bautizar a unos setenta mil infieles. Aun en Espaa, donde la sangre de tantos sacerdotes y seminaristas mrtires (7.287) fue semilla de vocaciones en los aos siguientes a la guerra, ha comenzado la curva descendente en proporciones alarmantes. Segn datos estadsticos publicados en la revista Ecclesia, en el quinquenio 1955-1960 se han ordenado 626 sacerdotes menos que entre 1950 y 1955 4 . Para mantener la misma proporcin de clero sobre la poblacin, deberan haberse ordenado 835 ms que en el quinquenio anterior, porque la poblacin total de Espaa ha aumentado en un milln durante ese mismo quinquenio. En consecuencia: en el ltimo quinquenio se han ordenado 1.435 sacerdotes menos de los que Espaa necesitaba simplemente para no retroceder con relacin al quinquenio anterior. Las causas de esta escasez de sacerdotes en el mundo entero son muy varias. La juventud, entregada desenfrenadamente a los placeres y diversiones mundanas; la descristianizacin de la familia, la inmoralidad que reina por doquier, la persecucin religiosa en los pases sojuzgados por el comunismo, la despreocupacin de muchos gobernantes que se llaman catlicos y no ayudan econmicamente o, al menos, no suficientemente a los seminarios y casas religiosas de
Cf. Ecclesia n.ioio (19 de noviembre de 1960) p.16-17.

formacin, que se ven obligados a rechazar centenares de vocaciones anuales por falta de recursos materiales, etc., etc. Estos son los hechos. Ante ellos aparece con toda evidencia la urgente necesidad de que los seglares catlicos se entreguen decididamente a una intensa labor apostlica para suplir, al menos en parte, esta agobiante escasez de sacerdotes y ministros del Seor. 4. Obligatoriedad del apostolado de los seglares

507. La necesidad imperiosa del apostolado seglar constituye la base de su estricta obligatoriedad. El apostolado no obliga nicamente al sacerdote. En la medida de las propias posibilidades y reducido, al menos, al del propio ambiente, constituye un verdadero deber, una grave obligacin de conciencia para todo cristiano, cuya infraccin voluntaria y culpable podra gravar su conciencia con un verdadero pecado. He aqu las principales razones o fundamentos teolgicos de la obligatoriedad universal del apostolado seglar: i. Es una exigencia de la caridad para con Dios, para con el prjimo y para con nosotros mismos. 508. a) PARA CON DIOS. Es imposible amar a Dios sin querer y procurar que todas las criaturas le amen y glorifiquen. El amor egosta y sensual es exclusivista: no quiere que nadie participe de su gozo, quiere saborearlo a solas. Se explica muy bien por la pequenez y limitacin de la criatura sobre la que recae. Pero el amor de Dios, al caer sobre un objeto infinito e inagotable, lejos de disminuir, crece y se agiganta a medida que se comunica a los dems. Por eso es imposible amar de veras a Dios sin sentir en el alma la inquietud y el anhelo de hacerlo amar a los dems. U n amor de Dios que permaneciera indiferente a las inquietudes apostlicas sera completamente falso e ilusorio. b) PARA CON EL PRJIMO. La caridad para con el prjimo nos obliga a desearle y procurarle toda clase de bienes en la medida de nuestras posibilidades, sobre todo los de orden espiritual, que se ordenan a la felicidad eterna. Imposible, pues, amar al prjimo con verdadero amor de caridad sin la prctica afectiva y efectiva del apostolado, al menos en la medida y grado compatibles con nuestro estado de vida y con los medios y procedimientos a nuestro alcance.
c) PARA CON NOSOTROS MISMOS. Se ha dicho, con razn, que

la limosna material beneficia mucho ms a quien la da que a quien la recibe, porque a cambio de una cosa material y temporal se adquiere el derecho a una recompensa espiritual y eterna. Esto mismo hay que aplicarlo, con mayor razn an, a la gran limosna espiritual del apostolado. Es cierto que el que la recibe se beneficia tambin en el orden espiritual y trascendente; pero ello sin perjuicio alguno, antes con gran ventaja de su mismo bienhechor. Al entregarnos a las

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fatigas apostlicas en bien de nuestros hermanos, acrecentamos en gran escala nuestro caudal de mritos ante Dios. De esta manera el apostolado no solamente es una exigencia, sino una prctica excelente y simultnea del amor a Dios, al prjimo y a nosotros mismos. 2." Es una exigencia del dogma del Cuerpo mstico de Cristo. 509. No se concibe, en efecto, que los miembrosactuales o en potenciade un mismo y nico organismo sobrenatural permanezcan indiferentes ante la salud y bienestar de los dems. a) E L BAUTISMO, al incorporarnos a ese Cuerpo mstico, nos vincul de tal manera a su divina cabeza y a cada uno de sus miembros entre s, que nadie puede desentenderse de los dems sin cometer un atentado, un verdadero crimen contra todo el Cuerpo mstico. Aquellas palabras de Cristo en el juicio definitivo: a m me lo hicisteis, tienen su aplicacin perfecta tanto en la lnea del bien como en la del mal (Mt 25,40 y 45). b) L A CONFIRMACIN, al hacernos soldados de Cristo, vigoriza y refuerza las exigencias apostlicas del bautismo, dndonos la fortaleza necesaria para librar las batallas del Seor. El soldado tiene por misin defender el bien comn. Un soldado egosta es un contrasentido. Por eso el confirmado tiene que ser apstol por una exigencia intrnseca de su propia condicin 5 . Cuntos cristianosescribe a este propsito Coln 6, por desgracia, no han tenido nunca conciencia de esta obligacin moral y de su gravedad! Po XI se la recordaba un da a los directores del Apostolado de la Oracin en Italia: Todos los hombres estn obligados a cooperar al reino de Jesucristo, lo mismo que todos los miembros de la misma familia deben hacer 7 algo por ella, y no hacerlo es un pecado de omisin, que puede ser grave . Cuntos fieles, desconocedores del espritu comunitario, piadosamente egostas, se han fabricado una religin puramente individualista y no han corrido el riesgo ni de un simple catarro para servir al prjimo! Esta colaboracin del lateado es tanto ms necesaria en nuestros das cuanto que una inmensa masa paganizada escapa por completo a la influencia y al dominio del clero. Vctimas de prejuicios, del odio, de su educacin anticristiana, desconfan de todos los que visten sotana, que, ante sus ojos, no son ms que explotadores de la credulidad y defensores del capitalismo burgus. g. Objetivos del apostolado en el propio a m b i e n t e

510. Son los ms necesitados de nuestro apostolado, pues estn constituidos en extrema necesidad espiritual. Extinguida por completo en sus almas la luz de la fe, yacen y viven tranquilos en las tinieblas y sombras de la muerte (cf. Le. 1,79). Sobre todo si perdieron la fe cristiana despus de haberla profesado en otra poca de su vida, su situacin ante Dios es en extremo peligrosa, ya que nadie pierde la fe sino por propia culpa. La divina revelacin nos asegura, en efecto, que Dios no retira jams sus dones sino al que se hace culpablemente indigno de ellos: Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (Rom 11,29). El apostolado ejercido con esta clase de almas est erizado de dificultades. Como en la mayora de los casos falta en absoluto la buena fe, es muy difcil entablar dilogo o emprender una accin apostlica inmediata con garantas de acierto. Hay que abrumar al incrdulo con una caridad inagotable, con un ejemplo jams desmentido de virtud, y hay que emprender una labor apostlica a largo plazo, sin prisas ni apremios, que podran echarlo todo a perder. A veces habr que renunciar en absoluto al apostolado de la palabra, que, lejos de producir algn bien a esos pobres extraviados, empeorara, por el contrario, la situacin y resultara del todo contraproducente. En estos casos hay que recurrir a la oracin ferviente, a la confianza en Dios y a la poderosa intercesin de Mara, Mediadora universal de todas las gracias. La oracin nunca es estril, y obtiene de Dios todo cuanto de El espera confiadamente. Es impresionante el caso del criminal Prancini, salvado por la oracin ardiente de Santa Teresita del Nio Jess siendo todava una nia de pocos aos 8 . No todos los incrdulos ofrecen, sin embargo, las mismas dificultades para ejercer sobre ellos el apostolado. La incredulidad no tiene races igualmente profundas en todas las almas: En realidad, muchas veces es un velo frgil lo que separa a un alma de Cristo, impidindole conocerlo. Tal vez es la ignorancia, o un prejuicio, o la mala educacin, o la sugestin del ambiente... Basta que una mano piadosa abata el obstculo, y la figura de Cristo aparece radiante al alma que le estaba ya prxima, pero que no poda verlo 9. b) Los indiferentes 511. Constituyen la inmensa mayora de los hombres de hoy. Preocupados nicamente de las cosas de la tierra, rara vez levantan sus ojos al cielo. Su vida se reduce a las ocupaciones de su trabajo profesional, al descanso y a la diversin en la mayor medida posible. La religin no les preocupa. Acaso estn bautizados y no sientan animadversin alguna hacia la Iglesia, pero... les da todo igual. No practican la religin, aunque tampoco la persiguen. Simplemente se encogen de hombros ante ella.
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En realidad se reducen a uno solo: dilatar por todo el mundo el reinado de Jesucristo sobre las almas, ya sea arrancando del dominio de Satans a las oprimidas por la esclavitud del pecado, ya empujando a los buenos hacia la perfeccin de la vida cristiana. Pero esta finalidad suprema adquiere matices especiales segn la clase de almas sobre la que ha de recaer el apostolado. Vamos a indicar brevemente las principales categoras.
5 Cf. III 72,2. C O L N , Amemos a nuestros hermanos (Madrid 1957) P-429-30. 7 Po XI, discurso del 24 de septiembre d e 1927.
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Cf. Historia de un alma c.5*

CIVARDI, o . c , p.40.

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Su situacin es en extremo peligrosa. En cierto sentido son ms culpables ante Dios que los propios incrdulos, que carecen en absoluto de las luces de la fe. A menos que una ignorancia casi completaque rara vez dejar de ser del todo inculpableatene su responsabilidad, su situacin ante Dios es muy comprometida. Si la muerte les sorprende en ese estado, su destino eterno ser deplorable. Hay que ejercer ante estos infelices el apostolado en sus ms variadas formas. Si su indiferencia procede de la ignorancia religiosa, habr que contrarrestarla con un apostolado de tipo doctrinal y catequstico. Si tiene sus races en un corazn dominado por las pasiones, ser intil todo cuanto se intente en el orden doctrinal antes de conseguir que rompan con sus ataduras afectivas. El apstol ejercitar su celo removiendo los obstculos que apartan de Dios a estos infelices con ese arte exquisito cuyo secreto poseen nicamente la caridad y la prudencia sobrenatural. c) Los pecadores 512. Entendemos aqu por tales a los cristianos que conservan la fe, a diferencia de los incrdulos, y que se preocupan de las cosas de su alma, a diferencia de los indiferentes; pero no aciertan a superar el mpetu de sus pasiones y se entregan al pecado, aunque con pena y dolor de su propia fragilidad e inconsecuencia. Quisieran vivir cristianamente, se lamentan de su falta de energa en rechazar las tentaciones..., pero de hecho sucumben fcilmente a ellas, sobre todo cuando cometen la imprudenciamuy frecuente en ellosde ponerse voluntariamente en ocasiones peligrosas: espectculos de subido color, malas compaas, lecturas frivolas, etc. Estas pobres almas son ms desgraciadas que perversas. Con todo, su situacin ante Dios sigue siendo muy incorrecta y peligrosa. Deberan, al menos, esforzarse en evitar las ocasiones de pecado, frecuentar los sacramentos, imponerse un rgimen severo de vida cristiana para no dejar ninguna vlvula de escape a su ligereza e inconstancia, etc. El apostolado sobre estas almas consistir principalmente en apartarlas con dulzura y suavidad de las ocasiones peligrosas, proporcionndoles diversiones sanas y honestas; hacerles frecuentar los sacramentos, practicar alguna tanda de ejercicios espirituales internos o los admirables Cursillos de cristiandad, que tantas conversiones han logrado, etc. Hay que extremar la suavidad y dulzura, hacindoles ver lo peligroso de su situacin y la belleza de la verdadera vida cristiana, pero extremando el cuidado para no exacerbar su abatimiento moral con reprensiones demasiado duras y falta de comprensin, que podra empeorar terriblemente las cosas, sobre todo si se trata de la dbil e inexperta juventud.

d) Los buenos cristianos 513. El apostolado no reconoce lmites ni fronteras. Ha de recaer tambin sobre los buenos cristianos, con el fin de empujarles hacia las cumbres de la perfeccin cristiana. No hay nadie tan bueno que no pueda serlo ms: El justo justifiqese ms y el santo santifquese ms (Apoc 22,11). Trabajar en la conversin de un pecador es empresa gratsima a Dios y obtendr de El una esplndida recompensa; pero, sin duda alguna, es ms importante todava trabajar en la santificacin perfecta de las almas, ya que un verdadero santo glorifica mucho ms a Dios que mil justos imperfectos y arrastra consigo, por el peso de su propia santidad, un gran nmero de almas por los caminos de la eterna salvacin. Gran apostolado el que se ejerce sobre las almas escogidas, empujndolas ms y ms hacia las cumbres de la unin con Dios, aunque sea sin brillo alguno ante los hombres. Dios sabe valorar muy bien las cosas, y en el cielo un humilde capelln de monjas que se esforz toda su vida en empujarlas hacia la santidad ocupar, quiz, un puesto ms relevante y brillar con mayor fulgor que el gran predicador de campanillas que, con menos rectitud de intencin, cosech gloria y aplausos en sus incesantes correras apostlicas. e) Los propios familiares 514. Constituyen, quiz, el objetivo primordial del apostolado en el propio ambiente. Obligados a convivir continuamente, unidos por los dulces lazos del amor ms puro y entraable, circulando por las venas de todos la misma sangre, el apostolado entre los propios familiares es uno de los ms profundos y eficaces. Claro que hay que saber ejercitarlo, adaptndose a la gran variedad de temperamentos, gustos, aficiones, tendencias afectivas, grados de cultura, etc., que con frecuencia diversifican enormemente a los miembros de una misma familia. Habr que tener en cuenta todos estos elementos si se quiere trabajar con garantas de xito, y habr que extremar, en todo caso, el apostolado del buen ejemplo, que es el ms eficaz de todos, como veremos en seguida. f) Los amigos y compaeros de profesin 515. Despus de nuestros propios familiares, los seres ms prximos a nosotros son nuestros amigos y compaeros de profesin. Tambin con ellos hemos de convivir largas horas del daa veces ms que con los propios familiaresy se nos presentarn, por lo mismo, continuas ocasiones de ejercitar el apostolado en sus ms variadas formas. Al hablar de la tctica del apostolado expondremos los principales procedimientos para obtener el mximo rendimiento de nuestros esfuerzos apostlicos.

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M e d i o s principales d e a p o s t o l a d o

M u c h a s almas se d e s a n i m a n y a c o b a r d a n al contemplar el inm e n s o p a n o r a m a apostlico q u e se a b r e ante sus ojos y la escasez angustiosa de medios con q u e c u e n t a n p a r a a b o r d a r t a m a a e m p r e sa. Pero hay q u e recordarles c u i d a d o s a m e n t e q u e Dios n o exige a todos lo m i s m o y q u e , e n ltima instancia, n o se nos pedir cuenta del xito o b t e n i d o q u e d e p e n d e m u c h o m s d e la gracia d e Dios q u e de nuestros propios esfuerzos, sino n i c a m e n t e del inters y rectitud de intencin con q u e h a y a m o s ejercitado n u e s t r o celo apostlico. Cinco son los principales m e d i o s q u e p u e d e utilizar el apstol en el ejercicio de su altsima misin: la oracin, el ejemplo, el sacrificio, la caridad y la palabra. T o d o s ellos estn al alcance de todos y n o hay nadie q u e n o p u e d a ejercitarlos en mayor o m e n o r escala. N o se requiere h a b e r recibido el sacramento del o r d e n p a r a n i n g u n o de ellos, a n o ser p a r a anunciar oficialmente desde el p u l p i t o la p a l a b r a d e Dios en n o m b r e y p o r encargo de la Iglesia. Vamos a exponer b r e v e m e n t e cada u n o de esos m e d i o s . a) L a oracin

516. El apostolado d e la oracin es el ms i m p o r t a n t e y el m s fecundo de t o d o s . E s c u c h e m o s a M o n s . Civardi exponiendo a d m i r a b l e m e n t e esta doctrina 1 0 : La oracin es el arma ms poderosa, y es indispensable para toda victoria. Todas las dems armas hallan su solidez y su vigor en la oracin. Se ha dicho que el apstol de Cristo vence sus batallas tambin de rodillas. Nosotros diremos: especialmente de rodillas. Nuestro Seor, antes de resucitar a Lzaro, levanta los ojos al cielo y ruega al Padre. La resurreccin de un alma es empresa ms difcil que la resurreccin de un cuerpo. Cmo podremos cumplirla sin el auxilio de Dios? Y cmo pretender este auxilio, si no lo pedimos? Y es tambin Jess quien nos ensea: Nadie puede venir a m si el Padre, que me envi, no lo atrae. La conversin de las almas es, pues, obra de la gracia. El apstol no es ms que un instrumento del cual se sirve la mano del Artfice divino. Qu puede hacer una sierra suspendida en la pared si el carpintero no la maneja? El apstol es como el agricultor que abre el surco y siembra la semilla. Esto es mucho, pero no basta. Para que la simiente se abra, germine y fructifique, es necesario que con el sudor cado de la frente del labrador se mezcle el roco que viene del cielo. Por esto, al emprender t esta empresa ardua de la conversin de un alma, el primer medio a que recurrirs es precisamente ste: la oracin, que te obtendr la alianza del cielo. Antes de hablar de Dios a un alma, hablars del alma a Dios. La oracin es un arma poderosa, mejor, omnipotente. Acaso la oracin no llama la omnipotencia de Dios en auxilio del apstol? Este puede repetir muy bien con San Pablo: Todo lo puedo en Aquel que me conforta.
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Santa Teresa de Jess, jugando con su nombre, deca: Teresa sin Jess no es nada; con Jess lo es todo. Solamente en el cielo nos ser dado contar las almas salvadas por la oracin. Hay razn para creer que la conversin de Saulo fue impetrada por las plegarias de San Esteban agonizante. Y es cierto que las oraciones de Clotilde obtuvieron la conversin de Clodoveo, rey de los francos, como las oraciones y las lgrimas de Mnica dieron a la Iglesia un Agustn. Este ltimo hecho es testificado por el mismo Agustn en sus Confesiones. Oh Seor!exclama, las lgrimas de mi madre, con las que no te peda ni oro ni plata, ni nada mudable o caduco, sino el alma de tu hijo; T, que la habas hecho tan amante, cmo podas despreciarlas y rechazarlas sin socorro? Adese que el arma de la oracin puede ser usada siempre y por todos, aun cuando las otras armas lleguen a faltar. No todos los apostolados son para todosha dicho Po XI, y donde falta la posibilidad, cesa el deber. Mas todos pueden ejercitar el apostolado de la oracin, porque todos pueden orar. Eva Lavallire, muerta santamente en 1927, en Thuillires, Francia, haba sido hasta sus cincuenta y un aos una estrella de primera magnitud del teatro parisiense, y haba pasado la vida en medio de triunfos artsticos y miserias morales. Convertida, siente en el corazn, con el horror del pasado, un vivo deseo de hacer bien a sus compaeros de arte, de iluminarlos, de transfundir en sus almas la paz que inunda la suya, y que nunca haba hallado entre bastidores y escenarios, en medio de los aplausos de un pblico frentico. Mas qu hacer? Ha dejado ya el teatro, se ha retirado a la soledad, y sus compaeros estn lejos. No importa. Ofrecer al Seor por ellos sus oraciones cotidianas y sus inmolaciones. Y su vida escondida se convertir en un continuo holocausto por estas pobres almas, expuestas a los ms grandes peligros morales. b) El ejemplo

517. D e s p u s d e la oracin n o hay i n s t r u m e n t o d e apostolado m s eficaz q u e el del buen ejemplo, o sea, el espectculo de u n a c o n d u c t a intachable j a m s desmentida. H o y da est m u y desacreditado el m e r o apostolado d e la p a labra. H a b l a r es fcil. Practicar en serio lo q u e se dice o se cree, es, sin d u d a alguna, m u c h o m s i m p r e s i o n a n t e . E n ciertos a m b i e n t e s ya n o se acepta otro mensaje q u e el del propio testimonio (le tmoignage, q u e dicen los franceses). F u e esto, precisamente, lo q u e movi a u n sector del clero francsdirigido p o r la j e r a r q u a a ensayar el d u r o apostolado de los sacerdotes obreros, q u e , sin e m b a r g o , la m i s m a jerarqua eclesistica j u z g p r u d e n t e s u s p e n d e r e n vista de los grandes inconvenientes q u e p r e s e n t en la prctica aquella arriesgada modalidad apostlica. E n la Sagrada Escritura se nos inculca insistentemente el apostolado del b u e n ejemplo: Brille vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,16). Trabajemos por la paz y por nuestra mutua edificacin (Rom 14,19). Sirve de ejemplo a los fieles en la palabra, en la conversacin, en la caridad, en la fe, en la castidad (1 Tim 4,12).

CIVARDI, O . C , p.47-49.

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Mustrate en todo ejemplo de buenas obras, de integridad en la doctrina, de gravedad, de palabra sana e irreprensible, para que los adversarios se confundan no teniendo nada malo que decir de nosotros (Tit 2,7-8). El ejemplo convence m u c h o ms q u e los largos discursos. Las palabras p u e d e n mover, p e r o slo los ejemplos arrastran. Este poder psicolgico del ejemploescribe a este propsito Civardi Hest fundado en leyes bien determinadas, que nos place recordar. La primera ley es que la verdad entra en nuestra mente por la puerta de los sentidos. Por esto los datos sensibles tienen sobre nuestro espritu una fuerza mayor que las verdades abstractas y los raciocinios, aun los bien elaborados. Ahora bien, el ejemplo hace sensible la verdad, la cual, en cierto modo, se encarna en la persona y en los hechos. Debemos aadir que el ejemplo habla al sentido ms vivo e impresionable: la vista. No es por esta razn por lo que la pedagoga exalta el mtodo intuitivo? Y el ejemplo es una admirable leccin intuitiva. Otra razn psicolgica radica en nuestro instinto de imitacin. As como se bosteza viendo bostezar a otro, as, movidos como por un mecanismo interno invisible, se ejecuta una accin, buena o mala, que vemos que otros hacen. No se habla de un contagio del ejemplo? Nos parece tambin una razn de mucho peso la siguiente: el ejemplo es el lenguaje mudo de una persona convencida. La conviccin engendra la conviccin, de la misma manera que las lgrimas arrancan lgrimas. Finalmente, el ejemplo es como una invitacin dulce, una exhortacin plcida que se dirige espontneamente a otros sin erigirse en maestros o jueces, sin ofender ninguna susceptibilidad, y dejando entera aquella libertad que todos amamos tanto. A s c o m o el escndalo o m a l ejemplo representa la fuerza d e s t r u c t o r a m s temible q u e p u e d e n utilizar los agentes de Satans, n a d a hay en la lnea del b i e n q u e p u e d a compararse a la eficacia constructiva de u n b u e n ejemplo. Es intil q u e tratis d e apartarm e de la Iglesiadeca u n obrero catlico a sus c o m p a e r o s de trabajo q u e t r a t a b a n de pervertirle; para creer en la verdad de la religin catlica m e basta ver celebrar la santa misa a m o n s e o r de Segur. T a n g r a n d e es la eficacia de u n b u e n ejemplo! c) El sacrificio

Por la cruz nos salv Jess; nicamente sufriendo llegaremos nosotros a ser salvadores. Sufrir por alguien es rescatarle, es salvarle. El dolor hace brotar, instintivamente, la plegaria de su alma y las lgrimas de sus ojos. Las lgrimas son la sangre del corazn, sangre que tambin es redentora. Un impo haba consentido en llevar a Lourdes a una nia pequea que estaba imposibilitada de sus miembros, diciendo previamente: Si la veo curada, si la veo levantarse, me convertir. Pero eso no suceder. jYo no creo! Mientras la nia estaba en la piscina, el P. Bailly, advertido por un sacerdote, exclam: Hermanos mos, hay entre vosotros alguno que quiera ofrecerse en sacrificio por la salvacin de un alma que se niega a convertirse? Hay entre los enfermos que estn aqu uno solo que consienta en ofrecer a Dios el sacrificio de continuar enfermo hasta su muerte por la conversin de ese impo? En medio del profundo silencio que reinaba, un pobre enfermo apoyado en sus muletas exclam: Yo! Al mismo tiempo, una madre que estaba al lado de la verja, y que desde haca tres aos llevaba a Lourdes a su hijo sordomudo, cogi a ste y, presentndoselo al padre, dijo entre sollozos: Tomad a mi hijo y ofrecedlo a Mara por la conversin de ese pobre desdichado. En el mismo instante la pequea paraltica sala curada de la piscina, y el impo, al verla, caa de rodillas, exclamando: Dios mo, perdn; yo creo! El sacrificio haba subido al cielo, e inmediatamente haba descendido la gracia. L a razn de la eficacia soberana del sacrificio c o m o i n s t r u m e n t o d e apostolado est en la compensacin q u e con l se ofrece a la justicia divina p o r el desorden del pecado propio o ajeno. E n efecto: es u n h e c h o q u e t o d o pecado lleva consigo u n placer desordenado, u n gusto o satisfaccin q u e el pecador se t o m a cont r a la ley de Dios. Si el pecado produjera u n dolor e n vez de p r o porcionar u n placer, nadie pecara. E s m u y justo, p u e s , q u e el desequilibrio establecido entre el pecador y Dios p o r el placer del p e c a d o tenga q u e volver a su posicin n o r m a l p o r el peso de u n dolor depositado en el otro platillo de la balanza. Y c u a n d o n o se trata de expiar los propios pecados, sino de convertir a u n pecador, la solidaridad en Cristo de todos los h o m b r e s redimidos con su preciosa sangre hace q u e u n o d e sus m i e m b r o s en potencia se beneficie del dolor de otro de los m i e m b r o s en acto, y el milagro d e la conversin se realiza de m a n e r a t a n admirable c o m o ordinaria y n o r m a l d e n t r o d e los planes de la providencia amorossima d e D i o s . C u a n d o h a fracasado todo, todava q u e d a el recurso definitivo a la oracin y al dolor en la e m p r e s a sublime de la conversin d e los pecadores. d) L a caridad

518. O t r o medio importantsimo de ejercitar el apostolado consiste en ofrecer a Dios, con esta finalidad, los dolores q u e nos salgan al paso sin buscarlos (enfermedades, fro, calor, incomodidades, etctera) y los sacrificios q u e voluntariamente nos i m p o n g a m o s . El P . D i d n escribi q u e la mayor de las fuerzas es u n corazn inmolado q u e a m a y sufre ante Dios. L a fortaleza infinita de Dios es dbil e i m p o t e n t e ante el sufrimiento ofrecido p o r a m o r . Dios n o resiste el dolor, sobre t o d o c u a n d o ste llega a la generosidad del h e r o s m o . E s c u c h e m o s u n caso impresionante q u e refiere el P. B a e t e m a n l 2 : 11 O.c, p.50-51. 2 . JOS BAETEMAN, Formacin de la joven cristiana 2.* ed. (Barcelona 1942) p.386.

519. O t r o d e los ms eficaces medios de apostolado es el ejercicio entraable d e la caridad fraterna. H a y espritus protervos q u e se niegan o b s t i n a d a m e n t e a rendirse ante la V e r d a d a u n q u e sta aparezca radiante ante sus ojos; p e r o esos m i s m o s obstinados se d o b l e g a n fcilmente ante el amor. L a caridad, c u a n d o es e n t r a a b l e y autntica, tiene u n a fuerza irresistible. P o d r a m o s citar u n a larga serie d e impresionantes ejemplos.

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El divino Maestro conoca muy bien la eficacia soberana de la caridad en el ejercicio del apostolado. Instruyendo a sus discpulos sobre la manera de ejercerlo, les deca: En cualquier ciudad donde entrareis..., curad a los enfermos que en ella hubiere y decidles: El reino de Dios est cerca de vosotros (Le 10,8-9). Primero curar (caridad corporal) y luego predicar el Evangelio (caridad espiritual). Conquistado el corazn por el ejercicio de la caridad, es tarea fcil conquistar la inteligencia con los resplandores de la verdad. Con frecuenciaen efectoel obstculo insuperable para la aceptacin de la verdad no est en la inteligencia, sino en las malas disposiciones del corazn. Hay que conquistar previamente ste si queremos influir decisivamente en aqulla. Pero no basta dar. Es preciso darse, a ejemplo del divino Maestro. Cristo nos amescribe San Pabloy se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Eph 5,2). Ningn cristiano ha llegado a la perfeccin en la prctica del apostolado si no est dispuestoal menos en la preparacin sincera de su almaa dar la vida por la salvacin de sus hermanos. Esto, con ser heroico, no sera otra cosa, en fin de cuentas, que una pobre imitacin de la conducta de su Maestro, el Buen Pastor que sacrific su vida por sus ovejas (cf. lo 10.11). Hoy, ms que nunca, se impone la prctica entraable de la caridad en el ejercicio del apostolado. El mundo, engaado y escarmentado de tantos sistemas polticos y falsos redentores que le prometan un paraso de felicidad que nunca acaba de llegar, ha perdido la fe en las palabras. Exige hechos para dejarse convencer. El mundo modernoescribe a este propsito Civardi , escptico y lleno de aberraciones, no comprende ya, o no quiere or ya ms, el lenguaje de la teologa y de la filosofa cristianas; pero, por fortuna nuestra, todava escucha gustoso y entiende la palabra de la caridad, Hablmosle, pues, este dulce e insinuante lenguaje, que saban hablar tan bien los primeros cristianos, todava bajo el encanto del ejemplo de Cristo. Pongamos la fe bajo el escudo de la caridad. Acreditemos esta fe con el ejercicio de la caridad, que es como el sello de la mano de Dios. e) La palabra hablada y escrita 520, Aunque su eficacia sea menor que la de cualquier otro medio de apostolado, no podemos prescindir enteramente del apostolado de la palabra, al menos como elemento complementario de los procedimientos que acabamos de recordar. Jesucristo predic con la palabra y el ejemplo: Hizo y ense (Act 1,1), y envi a sus discpulos a predicar el Evangelio por todo el mundo (cf. Me 16,15). Ni se requieren para ello condiciones excepcionales de orador, ni misin oficial alguna. No todos los fieles pueden ocupar el pulpito o la tribuna para anunciar oficialmente el Evangelio del Seor. Pero todos pueden ejercer de mil variadas formas el apostolado de la palabra en el propio ambiente. Una palabrita amable, un buen
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consejo acompaado de un pequeo servicio, un carioso reproche, una exhortacin llena de naturalidad y sencillez, una larga conversacin sobre temas que no nos interesen a nosotros, pero que afectan profundamente a nuestro interlocutor, etc., etc., pueden representar, y representan con frecuencia, un esplndido apostolado sobre las almas de nuestros semejantes. Tambin la palabra escrita es excelente medio de apostolado. Una carta cariosa y oportuna, un buen libro que se presta, un peridico catlico, una hoja volandera, etc., etc., pueden llevar un mensaje de luz y de amor a un alma extraviada o a punto de extraviarse por los caminos del mal. El celo apostlico es muy ingenioso para encontrar en cada caso lo ms eficaz y oportuno que debe proporcionarse a un alma para llevarla a Dios. 7. Tctica o estrategia del apstol

En el arte militar, el xito o fracaso de una batalla depende en parte decisiva de la tctica o estrategia desplegada por el que dirige la contienda. El apostolado es una batalla a lo divino, que exige tambin una tctica y estrategia divinas si queremos coronarnos con el laurel de la victoria. Resumimos brevemente a continuacin los puntos fundamentales de esa tctica divina 14: a) Convencer

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521. Ante todo es preciso caer en la cuenta de que nuestro apostolado ha de ejercitarse o recaer sobre seres racionales. Ello quiere decir que hemos de dirigirnos, ante todo, a su inteligencia por va de persuasin o de convencimiento. Se puede doblegar por la fuerza el cuerpo de un hombre, pero jams conseguiremos doblegar su alma sino a base de procedimientos racionales. Hay que evitar a todo trance todo cuanto pueda representar una coaccin no slo de orden fsico, como es evidente, sino incluso de tipo moral: amenaza de un castigo, promesa de un premio, favor o ventaja, etc. Ni atemorizar ni seducir, sino persuadir, convencer. Esta es la primera ley del apostolado (Civardi). Para el logro de este convencimiento emplearemos todos los procedimientos lcitos que estn a nuestro alcance, pero jams recurriremos al engao o la calumnia contra nuestros adversarios. La verdad se defiende por s misma y acaba siempre por imponerse, a la corta o a la larga, sin descender a procedimientos innobles. No se puede hacer un mal para que sobrevenga un bien, cualquiera que sea la magnitud e importancia de ese bien. Dios respeta nuestra libertad, y solamente acepta los homenajes que queramos tributarle espontnea y voluntariamente, no los que podra arrancarnos la coaccin puramente externa de una ley cuyo cumplimiento no brotara de lo ms hondo de nuestro corazn (cf. Is 29,13). Convencer a base de la exposicin honrada y sincera de la ver14

Cf. CIVARDI, O.C, P.63SS, cuya doctrina resumimos aqui.

Q . c , p4i-6e.

Jesucristo

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d a d . Esa h a d e ser la p r i m e r a preocupacin del apstol en el ejercicio d e su altsima misin. Para ello le sern tilsimos los restantes consejos q u e vamos a darle a continuacin. b) Escoger el m o m e n t o oportuno

la vida eterna (v.14) para excitar en ella la sed d e bebera (v.15). A continuacin le revela los secretos d e su alma (v.18) y, finalmente, le revela su condicin de Mesas (v.26). A c a b a convirtindola en apstol del Evangelio (v.28-29). Escuchemos d e nuevo a M o n s . Civardi: Quizs ciertas derrotas del apostolado individual son debidas cabalmente a falta de tacto, a un celo indiscreto o imprudente que no sabe preparar hbilmente el terreno para recoger la buena simiente. Si t, por ejemplo, en medio de una conversacin sobre un tema profano (pongamos por caso un partido de ftbol) diriges bruscamente al interlocutor estas palabras: Amigo mo, es tiempo de que pongas en regla las partidas de tu alma, muy probablemente oirs una respuesta como sta: De mi alma soy yo solo el responsable, y te ruego que no te encargues de ella. En realidad has seguido una tctica equivocada. Que no puede hablarse a un alma de sus intereses ms delicados as, de sopetn, de improviso, en un ataque de frente. Es necesario que el discurso se deslice naturalmente, sin violencias, por la lgica de ideas y de hechos. Y para disponerlo de tal manera, poco a poco, ser tal vez oportuno variar la posicin, adoptando una hbil tctica envolvente. Es necesarioescribe el P. Plus-saber hablar un momento de cosas intiles para obligar a decir, en el momento oportuno, aquello que el interlocutor necesitaba decir y no se atreva. La ocasin puede ser creada no slo con las palabras, sino tambin con las cosas, con los hechos. U n estudiante universitario, miembro de una asociacin catlica, va a encontrar a un compaero de estudios, catlico no practicante. Entrado en saln, deja un libro sobre la mesa como para librar las manos de un estorbo. El compaero, instintivamente, toma el libro, lee el titulo: Pier Giorgio Frassati. Pide explicaciones, que le son dadas de buena gana. Ms todava: para satisfacer plenamente la curiosidad del interlocutor, el libro le es ofrecido como regalo (era la primera etapa a que se quera llegar). La lectura de aquellas pginas biogrficas brinda ms adelante la ocasin de otros encuentros, de nuevos cambios de ideas, de discusiones, que llevan a la conquista del compaero. Una emboscada? Sea. Mas es uno de aquellos piadosos lazos de la caridad tendidos no para coger, sino para ofrecer; no para arruinar, sino para salvar. d) Dar en el punto dbil

522. H a y m o m e n t o s en la vida del h o m b r e en q u e , p o r tener el espritu inquieto y p e r t u r b a d o p o r recuerdos ingratos o el corazn violentamente agitado por la rebelda de las pasiones, n o son aptos p a r a recibir la influencia b i e n h e c h o r a de u n apstol. Su actuacin en estas circunstancias sera del t o d o c o n t r a p r o d u c e n t e y podra empeorar en gran escala la situacin. H a y q u e saber esperar. Es preciso q u e el nimo de aquel a q u i e n q u e r e m o s hacer bien est del t o d o tranquilo y sosegado. M s an: hay q u e saber escoger el m o m e n t o m s o p o r t u n o , d e n t r o de esa etapa de serenidad, para obtener de nuestra accin apostlica el m x i m o r e n d i m i e n t o en beneficio del prjimo. L a p r u d e n c i a s o b r e natural, aliada con la caridad m s exquisita, nos dictar en cada caso lo q u e conviene h a c e r . C a d a alma tiene sus momentos, q u e es m e n e s t e r aprovechar. De tales momentosescribe Civardi 15 se aprovechan los pillos, los malvados, para arrancar tal vez concesiones inicuas. Por qu no los aprovecharemos tambin nosotros para obtener de un alma, de manera respetuosa, una resolucin saludable? Pocos aos ha mora en Turn un ptimo joven, miembro de la Juventud de Accin Catlica, el cual haba rogado y hecho mucho por la conversin de su padre, de religin hebrea. Su gran deseo no haba sido realizado todava cuando estaba a punto de dejar la tierra. Volvise entonces hacia su padre, que, con lgrimas en los ojos, estaba junto a l, y con un hilo de voz le susurr: Pap, promteme que te convertirs, que te hars catlico. Si no, no nos veremos ms, ni siquiera en el Paraso... El padre abraza al hijo, le besa y sollozando dice: S, te lo prometo aqu delante del sacerdote: ser yo tambin un buen catlico. La promesa fue cumplida. Pocos momentos son tan favorables como ste, en que un hijo agonizante pide a su padre, como gracia suprema, la conversin. Sin embargo, no escaparn al ojo experto y al corazn abierto del apstol otras horas propicias para triunfar de una voluntad recalcitrante. c) Crear la ocasin

523. A veces, sin e m b a r g o , ser preciso ingeniarse p a r a crear la ocasin d e p o d e r ejercitar el apostolado. H a y almas t a n cerradas q u e n u n c a se a b r e n p o r s mismas. E n estas ocasiones el apstol n o tiene otro recurso q u e el d e crear u n a ocasin p a r a insinuarse con discrecin y p r u d e n c i a en aquel coto cerrado, con el fin de ejercer sobre l u n a influencia bienhechora. E s admirable, a este propsito, el dilogo del Salvador del m u n d o con la mujer samaritana. Empieza con u n a peticin indiferenteDame de beber (lo 4,7). L u e g o le habla de u n agua que salta hasta
15 O.C., P.S-

524. T o d o s los h o m b r e s tienen su flaco, su punto dbil, o sea, u n d e t e r m i n a d o aspecto de su psicologa fcilmente vulnerable p o r cualquier agente q u e sepa abordarlo con habilidad. E n unos ese p u n t o dbil es la ambicinlo sacrifican t o d o a ella, en otros el a m o r a la familia (madre, esposa, hijos) o a la ciencia, al negocio, a la fama, etc., etc. N o hay n i n g u n a pasin h u m a n a q u e , rectamente encauzada, n o p u e d a p o n e r s e al servicio del bien. Francisco Javier, estudiante en Pars, estaba d o m i n a d o p o r la a m b i c i n y el deseo de h o n o r e s . Ignacio de Loyola supo encauzar aquella corriente impetuosa hacia la m s noble de las ambiciones y al m a y o r de los honores: conquistar el m u n d o p a r a Cristo y la santidad para s.

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En ciertos pueblos de A n d a l u c a se desencadena, a veces, u n a batalla campal entre algunos vecinos. E s intil tratar d e p o n e r paz con razonamientos o a base del p o d e r coercitivo d e la autoridad: nadie hace caso. Pero hay u n p r o c e d i m i e n t o infalible para q u e t e r mine instantneamente la contienda: Por la Virgen del Roco o el Cristo del G r a n Poder! E n el acto se abrazan todos con lgrimas en los ojos. T o d o h o m b r e tiene su Virgen del Roco o su Cristo del G r a n Poder. E n m u c h o s , p o r desgracia, su p u n t o vulnerable nada tiene d e sobrenatural, p e r o t a m p o c o d e pecaminoso: la p r o m e s a q u e le hicieron a su m a d r e m o r i b u n d a , el porvenir de u n a hijita, la salud d e un ser q u e r i d o . . . H a y q u e saber explotar estos nobles sentimientos, a u n q u e sean de o r d e n p u r a m e n t e natural, p a r a llevar al b u e n camino a u n extraviado. A este propsitoescribe Civardi 16 he conocido a un seor que se declaraba incrdulo y, sin embargo, asista regularmente a misa todas las fiestas. De dnde tal incoherencia? De su profundo amor filial. La piadosa madre, en el lecho de muerte, le haba suplicado que volviera a las prcticas religiosas de su juventud, por lo menos a la misa festiva. Y l lo haba prometido. Por esto, y slo por esto, iba a la iglesia todas las fiestas. Cuando recordaba la splica materna, sus ojos se llenaban de lgrimas y se lamentaba de haber perdido la fe de su madre amada. Mas este su culto materno fue el hilo providencial con que una piadosa persona pudo un da retornarlo enteramente a Dios. e) Nada de sermones

diez cubos de agua, no lograris llenarlos, mientras son suficientes unas pocas gotas introducidas con precaucin. Este sistema del cuentagotas es aconsejable no slo para los nios, mas tambin en general para los adultos. Decir pocas palabras, en el tiempo preciso, de la manera ms simple y ms espontnea; deslizar un buen consejo en una conversacin, murmurar un dulce reproche al odo siempre que se presente una circunstancia favorable: he ah la va ordinaria del apostolado individual. Tal vez ser, empero, necesario ensear algunas verdades, desarraigar ciertos errores, vencer ciertos prejuicios; y entonces no bastarn pocas palabras dichas ocasionalmente. Mas en estos casos se procurar dar a las propias palabras el tono de la conversacin fraterna, del coloquio amistoso, del debate cordial, sin afectaciones, sin rebajar al interlocutor al puesto de un discpulo. Sermones, lecciones, nunca! f) Saber esperar

525. N a d a hay q u e repela t a n t o como el aire magistral del q u e trata de ensearnos algo sin el ttulo y la categora de maestro. A nadie le gusta sentirse humillado p o r cualquiera q u e se presente ante l con aire de p r e t e n d i d a superioridad sin ttulo alguno p a r a ello. C o n tal procedimiento no solamente se hace antiptica la persona, sino t a m b i n la doctrina q u e trata de inculcar. E s c u c h e m o s de nuevo a Civardi exponiendo este a r g u m e n t o !?: Las plticas que doa Prxedes condimentaba para la pobre Luca con el fin de arrancarle del corazn aquel estrafalario de Renzo obtenan el efecto contrario. Y tal es, poco ms o menos, el efecto de todos los sermones predicados fuera de su lugar natural: el pulpito. Quieres hablar de Dios a un alma? No te subas a la ctedra, no te des aires de doctor! Haras antipticos a ti mismo, a tus palabras y al objeto mismo de tu pltica. Y ni siquiera debes abrir las cataratas de tu elocuencia con largos discursos o con lecciones escolsticas. Haras indigesta la verdad. Hablando de la manera de educar a los nios, un pedagogo francs, Mons. Rozier, escribe singularmente: Fuera las madres que hacen discursos! La verdad es un licor precioso que se sirve con cuentagotas. La puerta del alma de un nio es semejante a aquellos frascos de perfume de cuello sutil que se compran en los bazares de Estambul; si echis en ellos
i O . c , p.68. 1 ' O . c , p.68-69.

526. U n a de las tentaciones q u e asaltan con mayor frecuencia al apstol es la tentacin de la prisa. C u a n t o ms ardiente y encend i d o sea su celo apostlico, t a n t o ms acuciante se t o r n a esta t e n tacin. Quisiera convertir al m u n d o en ocho das y volver al b u e n c a m i n o a u n alma extraviada a la p r i m e r a conversacin. N o advierte en su b u e n a fe q u e as como la naturaleza procede g r a d u a l m e n t e natura non facit saltus, as la sublime empresa de la conversin o mejora de u n alma requiere largos esfuerzos y u n a constancia y tenacidad a p r u e b a de todos los obstculos y contratiempos. Las conversiones instantneas o m u y rpidas constituyen u n a rara excepcin en las tareas apostlicas, ya q u e , en realidad, equivalen a verdaderos milagros. H a y q u e saber esperar, c o m o espera el campesino largos meses antes de recoger el fruto de la semilla q u e arroja confiadamente en el surco. Dios p u e d e hacer u n milagro instantneamente; pero, p o r lo regular, se vale del proceso lento de las causas s e g u n d a s y slo al cabo d e m u c h o t i e m p o se logra el fruto apetecido. H a y q u e t e n e r en cuenta t a m b i n el grado de vida espiritual en q u e se encuentra u n alma en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o . Santa T e r e s a de Jess renunci en su j u v e n t u d a la direccin espiritual d e G a s p a r D a z a p o r q u e este santo clrigo quera hacerla caminar demasiado aprisa p o r las vas del espritu. San Pablo escribe a los fieles de Corintio: Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no os di comida slida porque an no la admitais (1 C o r 3,1-2). El m i s m o Cristo nuestro Seor les dijo a sus apstoles en la noche d e la cena: Muchas cosas tengo an que deciros, mas por ahora no podis comprenderlas; cuando venga el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa (lo 16,12-13). El apstol de Cristo ha d e saber conjugar el celo m s ardiente con la calma y serenidad m s absoluta. Trabaje sin descanso, p e r o n o se precipite. Ya llegar la h o r a de Dios.

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g) Saber comprender 527. Son muy pocas las personas que en el trato con sus semejantes saben comprender a los dems. Con frecuencia juzgamos del prjimo segn nuestras propias luces o personales disposiciones, lo cual no deja de ser una injusticia. No todas las almas poseen la misma luz y aciertan a calibrar del mismo modo la moralidad de sus propias acciones. El Seor nos dice en el Evangelio que se le pedir mucho a quien mucho se le dio, pero no tanto al que recibi menos (cf. Le 12,48). No se puede medir a todos con el mismo rasero. Cuntas veces ignoramos por completo el verdadero mvil de las acciones de nuestros prjimos! Obras hechas con la mejor intencin las interpretamos mal por simples apariencias externas. Nos duelen mucho estas falsas interpretaciones cuando nos afectan a nosotros y, con frecuencia, no tenemos reparo alguno en atribuirle al prjimo esas torcidas intenciones. El Seor era sumamente dulce y comprensivo. Jams quebr la caa cascada ni apag la mecha que todava humeaba (cf. Mt 12,20). Se adaptaba maravillosamente a la rudeza de sus apstoles, a la incultura de las turbas que le seguan, al respeto humano de Nicodemo, a las exigencias de quienes solicitaban sus milagros... Dios es infinito en su compasin, porque es tambin infinito en su comprensin. Cuntas veces, penetrando con su mirada en las profundidades misteriosas de un alma, El ve debilidades all donde nosotros, parndonos en la superficie, no vemos sino culpas! 18. Hay que saber comprender. Y para ello hay un procedimiento infalible: compadecerse y amar. h) Perseverar 528. Hemos aludido a esta condicin al decir que es preciso saber esperar. Pero en la espera puede asaltarnos la tentacin del desaliento ante lo infructuoso de nuestros esfuerzos. Es preciso perseverar a toda costa. La empresa suprema que ha de proponerse todo apstolprocurar la gloria de Dios mediante la conversin de las almasno puede fracasar. Hay que volver a la carga una y otra vez, sin desanimarnos jams, ocurra lo que ocurriere. Nuestros esfuerzos darn su fruto en la hora prevista por Dios. Tal vez esta horaescribe Civardi19suena demasiado tarde para nuestro celo impaciente. Quiz, quin lo sabe?, sonar despus de nuestra muerte. La simiente depositada en el surco de aquella alma tan amada, nosotros no tendremos la consolacin de verla en flor; pero florecer, fructificar. Tal vez el fruto madurar en el lecho de la ltima enfermedad, cuando el alma se hallar en el umbral de la eternidad. Y otros gozarn de
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su conversin, que parecer, pero no ser, improvisa. Y se verificar literalmente la palabra de Cristo: Uno es el que siembra y otro es el que siega (lo 4,37)Por tanto, contina sembrando tu semilla, aunque no veas el fruto. No te preocupes de la cosecha. Dios no te pide el xito, sino el trabajo. Recuerda cmo surgan nuestras gloriosas catedrales en los tiempos pasados: trabajaban en ellas diversas generaciones: un arquitecto haca el proyecto, pona los fundamentos, y otros le sucedan para terminar la empresa. Un alma en gracia es el templo vivo del Espritu Santo. No te lamentes si t no ves su pinculo. Contntate con haber puesto los fundamentos. Otro completar la obra comenzada por ti en la humildad y en el sacrificio. i) Confiar

529. El descorazonamiento ante el fracaso aparente de las tareas apostlicas supone siempre una gran falta de confianza en Dios. Si buscramos de verdad nicamente su gloria, no perderamos jams la paz del alma ni la serenidad de la conciencia. Ninguna criatura ser capaz de arrebatarle a Dios su gloria. El que renuncie a glorificar la misericordia de Dios en el cielo, glorificar, mal que le pese, su justicia vindicativa en el infierno. El dilema es inexorable y se mueve, en cualquiera de sus dos aspectos, dentro del mbito de la gloria de Dios. Ni debe desanimarnos la pequenez de nuestras fuerzas y la magnitud de las dificultades. El Seor se complace en escoger para sus planes lo ms pobre y despreciable de este mundo a fin de confundir a lo que el mismo mundo estima como rico y apreciable, para que nadie se glore ante Dios (1 Cor 1,27-29). Nada podemos sin Cristo (lo 15,5), pero todo lo podemos con El (Phil 4,13). Cuando Santa Margarita Mara de Alacoque, humilde religiosa de clausura, recibi de Cristo el encargo de difundir la devocin a su Sacratsimo Corazn por toda la Iglesia universal, se ech materialmente a temblar. Mas Jess le dijo: No te faltarn dificultades, pero debes saber que es omnipotente el que desconfa de s mismo para confiar nicamente en m. El apstol de Cristo ha de tener siempre presentes estas divinas palabras y obrar en consecuencia. j) Mansedumbre, dulzura y humildad 530. He aqu tres virtudes excelsas que nunca cultivar demasiado el apstol de Cristo. Sin ellas fracasar irremediablemente en sus intentos apostlicos; con ellas conquistar los corazones y se atraer las almas con extraordinaria facilidad. La mansedumbre y la dulzura tienen una fuerza irresistible. Es muy exacta la conocida frase de San Francisco de Sales: Se cogen ms moscas con una gota de miel que con un barril de hil. Las olas encrespadas del mar levantan una montaa de espuma al chocar contra los acantilados de la costa, pero se deshacen mansamente al tropezar con las suaves arenas de la playa.

CIVARDI, O.C, p.70.

1 O.c, p.73.

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Cristo es el supremo modelo de estas grandes virtudes apostlicas: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29). Su inefable dulzura para con los publcanos y pecadores hizo que estos desdichados acudieran en masa a recibir su misericordioso perdn. Cristo se compadeci de toda clase de miserias y perdon toda clase de pecados; solamente rechaz el orgullo y la obstinacin de los fariseos. A imitacin de su divino Maestro, el apstol de Cristo ha de extremar su dulzura y mansedumbre para con las almas a quienes trate de llevar al buen camino. La humildad ante Dios y ante los hombres es el gran complemento de la dulzura y mansedumbre. Humildad ante Dios, para esperar en cada caso de su auxilio y bendicin el xito de sus empresas apostlicas, bien persuadido de que por s mismo nada puede y nada bueno se puede atribuir; y humildad ante los hombres, para no presentarse nunca ante ellos con aire de superioridad, que lo hara repelente y antiptico a los ojos de los que trata de conquistar. Escuchemos a Civardi 20 : No te creas mejor que aquel a quien quieres convertir, ya que en realidad slo Dios conoce perfectamente las conciencias y es justo apreciador del mrito y de la culpa. Procura no dejarte llevar jams del menor sentido de desprecio para con el pecador, aun el ms perdido, recordando que la ley de Cristo nos manda odiar el pecado y amar al pecador. De ninguna manera hars sentir tu superioridad espiritual sobre aquel que yace en la miseria del pecado. Como Cristo, estars dispuesto a afrontar acusaciones y humillaciones, con tal de hacer bien a un alma. Y cuando las circunstancias as lo exijan, no dudes en servir al prjimo que quieres ganar para Dios. Entonces tu influencia llegar a su mximo grado, ya que en el mundo de las almas se convierte en seor quien se hace siervo; adquiere dominio el que se abaja, no el que se levanta sobre los dems. De tal guisa t imitars en todo al Salvador, que dijo: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir (Mt 20,28). Estos son los principales elementos estratgicos que ha de utilizar el apstol de Cristo para lograr sus objetivos en favor de los que le rodean. La prudencia sobrenatural y, sobre todo, el impulso de la caridadla caridad de Cristo nos urge (2 Cor 5,14)le ensearn en la prctica los medios ms oportunos que habr de emplear en cada caso. Lo primero y casi lo nico que hace falta para ser un gran apstol es un gran amor a Dios y a las almas: todo lo dems no son ms que simples consecuencias que se desprenden espontneamente como la fruta madura del rbol.
2

CAPITULO

II

L a caridad para c o n el prjimo 531. Como decamos al principio de esta seccin, toda la vida pblica de Cristo se puede resumir en dos palabras: predicar y hacer el bien. El cristiano que quiera imitar a su divino Maestro en su vida pblica ha de realizar tambin esas dos grandes funciones, practicando el apostolado en el propio ambientedel que acabamos de hablary haciendo a sus semejantes todo el bien que pueda mediante el ejercicio de los mltiples aspectos de la caridad para con el prjimo. Este es el nuevo captulo que vamos a desarrollar a continuacin. Expondremos brevemente el precepto del amor al prjimo, su extensin, sus motivos, caracteres generales y obras de caridad en general l. 1. El precepto del amor al prjimo

532. No hay en toda la Sagrada Escritura ningn otro precepto tan inculcado como el del amor al prjimo. Ya en el Antiguo Testamento se encuentran centenares de textos alusivos a l. Y aunque en muchos de esos textos se entiende por prjimo el compatriota o el amigo, en otros muchos se habla claramente de la necesidad de amar incluso al enemigo y al extranjero, dando con ello al concepto de prjimo toda su magnitud y extensin universal. He aqu algunos textos emocionantes de la Antigua Ley: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Prov 25,21). Si encuentras el buey o el asno de tu enemigo perdidos, llvaselos. Si encuentras el asno de tu enemigo cado bajo la carga, no pases de largo, aydale a levantarlo (Ex 23,4-5). Cuando hagis la recoleccin de vuestra tierra, no segars hasta el lmite extremo de tu campo, ni recogers las espigas caldas, ni hars el rebusco de tus vias y olivares, ni recogers la fruta cada de los frutales; lo dejars para el pobre y el extranjero. Yo, Yav, tu Dios (Lev 19,9). Sabis qu ayuno quiero yo?, dice el Seor, Yav: Romper las ataduras de iniquidad, deshacer los haces opresores, dejar ir libres a los oprimidos y quebrantar todo yugo; partir el pan con el hambriento, albergar al pobre sin abrigo, vestir al desnudo y no volver el rostro ante el hermano. Entonces brillar tu luz como la autora, y se dejar ver pronto tu salud, e ir delante de ti la justicia, y detrs de ti la gloria de Yav. Entonces llamars, y Yav te oir; le invocars, y El dir: Heme aqu (Is 58,6-9). Como se ve, la Ley Antigua era ya muy exigente con relacin al servicio del prjimo, pero estaba muy lejos todava de la sublime
1 Hemos estudiado con gran amplitud estos temas en otra de nuestras obras publicadas en esta misma coleccin de la BAC: Teologa de la caridad (Madrid 1960) p.2.a I.3. Aqui nos limitamos a un resumen brevsimo de los puntos ms importantes, por no permitirnos otra cosa la ndole y extensin de esta obra.

O.c, p.77.

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elevacin y grandeza que alcanz el precepto del amor en las pginas del Evangelio. Jesucristo hizo de l el segundo gran precepto, que, en unin del primeroel amor a Dios, encierra y resume toda la ley y los profetas. Y casi lo equipar al primero cuando hizo de l el mandamiento nuevo y el precepto suyo por excelencia, cuando se puso El mismo por modelo y ejemplar del amor al prjimo y cuando declar terminantemente que aceptara como hecho a su propia divina persona cualquier servicio prestado al prjimo en caridad: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas (Mt 22,37-40). Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (lo 13,34). Este es mi precepto: que os amis unos a otros como yo os he amado
( l o 15,12).

Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). Y el que diera de beber a uno de estos pequeos slo un vaso de agua fresca en razn de discpulo, en verdad os digo que no perder su recompensa (Mt 10,42). Es intil seguir copiando. Si quisiramos recoger todos los textos neotestamentarios relativos al amor del prjimo, habamos de reproducirlo casi por entero. No hay otro preceptorepetimos que se intime con tanta urgencia y tanta variedad de matices. Es la seal distintiva del cristiano En esto conocern que sois mis discpulos (lo 13,35)y la seal inequvoca e infalsificabie del verdadero amor a Dios: Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 lo 4,20). 2. Extensin del precepto del amor al prjimo

un solo hombre, mientras viva todava en este mundo, que no participe actualmente o en potencia de la bondad infinita de Dios mediante la gracia y la futura gloriaya que Dios no excluye absolutamente a nadie de alcanzarlas mediante el divino auxilio, sigese que el hombre no puede excluir en su amor de caridad absolutamente a ningn hombre que viva todava en este mundo, por muy perverso y desalmado que sea. Solamente estn excluidos de la caridad sobrenatural los demonios y condenados del infierno, que han perdido para siempre, por su propia culpa, la esperanza de alcanzar algn da la gracia de Dios y la bienaventuranza eterna 2 . Lo cual no quiere decir que tengamos obligacin de amar a todos y a cada uno de los hombres del mundo en particularsera materialmente imposible, sino de amarlos a todos en general y no excluir en particular absolutamente a nadie, aunque se trate del mayor de nuestros enemigos. Ms brevemente: hay que amar a todos en general y no odiar a nadie en particular 3 . Por esta misma razn hay que amar tambin con amor de caridad a los ngeles y bienaventurados del cieloque ya gozan de la gloria eternay a las benditas almas del purgatorio, que la alcanzarn infaliblemente al trmino de su purificacin. La caridad es el hilo telefnico de oro que pone en comunicacin entraable los tres estadios de la Iglesia nica de Cristo: la militante, purgante y triunfante, o sea, la tierra, el purgatorio y el cielo 4 . 3. Motivos del amor al prjimo

534. Dejando a un lado el amor natural que se debe a todo hombre por el mero hecho de compartir la misma naturaleza y de formar parte de la misma sociedad humana, que tantos beneficios nos reporta a todos, vamos a fijarnos nicamente en los motivos que nos impulsan a amar al prjimo con amor sobrenatural de caridad. Los principales son los siguientes: a) E L PRECEPTO DE DIOS. El primer motivo que debe impulsarnos a amar al prjimo con amor de caridad es el expreso y formal mandato de Dios en la forma que hemos recordado ms arriba.
b) LA DIVINA BONDAD, REFLEJADA EN EL PRJIMO. ES sta,

533. El precepto de la caridad para con el prjimo tiene una extensin absolutamente universal. Abarca a todos los hombres del mundo sin excepcin: buenos y malos, amigos y enemigos, cristianos y paganos. No se puede excluir absolutamente a nadie sin destruir la misma caridad en cuanto virtud sobrenatural. Si alguno extendiese su caridad a todos los hombres del mundo excepto a uno solo, al que excluyera positivamente, cometera un pecado mortal, que destruira automticamente la virtud de la caridad en su misma raz l*. La razn es porque el motivo formal de la caridadcomo virtud teologal que eses la bondad infinita de Dios en s misma considerada ( = amor de Dios) o en cuanto participada o participable sobrenaturalmente por el hombre mediante la gracia divina y la gloria futura ( = amor del prjimo). Y como no hay ni puede haber
> Cf. I I - I I 25,1 y 8.

como ya dijimos, la razn o motivo formal de la caridad para con el prjimo; de suerte que, cuando amamos al prjimo por cualquier otro motivo o razn formal (v.gr., por ser un familiar o compatriota nuestro), no le amamos con amor de caridad, ya que falta el motivo teologal, que constituye su misma esencia. La caridad es una virtud sobrenatural en especie toma o indivisible; porque, aunque recae materialmente sobre tres objetos muy distintos entre s (Dios, el prjimo y nosotros mismos), la razn o motivo formal
2 Cf. II-II 23,1 y 5 ; 25,6.8 y 11. 3 Cf. II-II 25,8 y 9. Cf. II-II 25,IO.

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de la misma es nico e indivisible: la divina bondad en s misma o reflejada en el prjimo y en nosotros mismos. En este sentido no hay hombre tan malo y perverso en el que no se refleje de alguna manera la divina bondad. En todo malhechor hay un santo en potencia, y mientras viva en este mundo no es del todo imposible que llegue a serlo. Hay que amar en el prjimo al Dios que ya posee o al que puede llegar a poseer 5 .
c) L A PRESENCIA DE CRISTO EN EL PRJIMO. En el prjimo,

\ U n comentario detallado de esta sublime pgina paulina rebasara el marco de nuestras posibilidades de espacio en esta obra 6 . Hemos de limitarnos a una breve sntesis teolgica que recoja los caracteres fundamentales. Son los siguientes: a) SOBRENATURAL. La caridad para con el prjimo no destruye, pero supera inmensamente al amor puramente natural que podamos sentir hacia l por nuestra comn naturaleza, por los lazos de la sangre o por razones de humanidad o patriotismo. El amor de caridad ha de ser estrictamente sobrenatural por cinco captulos: a) b) gracia. c) d) actual. e) todos. Por su origen: brota de una virtud infusa estrictamente sobrenatural. Por su objeto: amamos en l, ante todo, su alma, divinizada por la Por su motivo: la bondad divina, reflejada en el prjimo. Por su ejercicio: requiere siempre la previa mocin de la gracia Por su fin: la eterna bienaventuranza, a la que nos encaminamos

sea quien fuere, hemos de ver al mismo Cristo, en acto o en potencia. Los mismos herejes y paganos son miembros de Cristo en potencia y, por lo mismo, se hacen perfectamente acreedores a nuestro amor de caridad. Ms an: nicamente si en la persona del prjimo vemos a Cristo estaremos dentro del campo y zona de influencia de la caridad evanglica: A m me lo hicisteis (Mt 25,40).
d) NUESTRA COMN FILIACIN ADOPTIVA. La gracia santifi-

cante, como ya vimos, es un don divino que nos hace hijos de Dios y herederos de la gloria. Ello quiere decir que la gracia convierte a todos los que la poseen en verdaderos hermanos, hijos de un mismo Padre, que est en los cielos. La unidad de naturaleza, que nos haca ya hermanos en Dios Creador, queda elevada a una altura sublime por la gracia santificante, que nos hace verdaderos hermanos en Cristo. Y aunque es cierto que muchos hombres no poseen actualmente la gracia, pueden llegar a alcanzarla, y son, por consiguiente, hermanos nuestros en potencia aun en el orden sobrenatural. De donde se sigue que el mayor acto de caridad que podemos realizar en favor del prjimo es ayudarle a alcanzar la gracia de Dios (v.gr., excitndole al arrepentimiento de sus pecados) cuando tiene la inmensa desgracia de estar privado de ella.
e) NUESTRO COMN DESTINO FINAL. El fundamento de la ca-

b) DESINTERESADA. Es una de las caractersticas sealadas expresamente por San Pablo: La caridad no es interesada (1 Cor 13,5). Es porque el amor de caridad es un amor de amistad 7 , y la verdadera amistad se complace en el bien de la persona amada, con absoluto desinters personal. N o aspira a otro premio ni busca otro galardn que la dulce correspondencia del amigo. c) SINCERA. La caridad ha de ser sincera o interior, es decir, no puede limitarse a frmulas vagas o simples exterioridades amables y simpticas, sino que ha de proceder del corazn. Ha de amar al prjimo, lo mismo que a Dios en espritu y en verdad (lo 4,23). En el texto de San Pablo se nos dice que la caridad se complace en la verdad (1 Cor 13,6). d) EFECTIVA. La verdadera caridad ha de ser efectiva, es decir, ha de traducirse en obras. No basta amar de palabra, aunque con ella expresemos sinceramente los verdaderos sentimientos de nuestro corazn. Siempre ser verdad que obras son amores, y no buenas razones. San Juan expres admirablemente esta condicin esencial de la caridad al escribir en la primera de sus epstolas: El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entraas, cmo mora en l la caridad de Dios? Hijitos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad (1 lo 3,17-18). e) POSITIVA. No basta practicar los deberes negativos que nos impone la caridad para con el prjimo (no hacerle dao, no escandalizarle, no perjudicarle en sus intereses, etc.), sino que es menester practicar tambin los positivos, que son todava ms importantes:
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ridad sobrenatural, como hemos visto, es la comunicacin de la eterna bienaventuranza, a la cual est llamado todo el gnero humano, elevado al orden de la gracia y de la gloria y redimido con la sangre preciosa de Jesucristo. No hay ningn hombre que est excluido de este sublime destino mientras viva en este mundo, y, por lo mismo, a todos ellos sin excepcin ha de extenderse de hecho nuestra caridad sobrenatural. 4. Caracteres generales del amor al prjimo

535. San Pablo enumera esplndidamente las principales caractersticas que ha de revestir el amor al prjimo en un texto insustituible de su primera epstola a los fieles de Corintio: La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descorts, no es interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera (1 Cor 13,4-7).
s Cf. II-II 25,1.

Lo hemos hecho en nuestra citada Teologa de la caridad n.295-316. ^ Cf. II-II 23.1-

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atenderle en sus necesidades, prestarle de buen grado los servicios que necesite de nosotros, rezar por su alma, darle muestras de nuestra benevolencia y sincero afecto, alegrarnos con l, compartir sus penas con el fin de alivirselas en lo que dependa de nosotros, etc., etc. Son legin los cristianos que creen haber cumplido sus deberes de caridad para con el prjimo con los simplemente negativos y cierta compasin tan romntica como estril de sus males e infortunios. No basta esto. Se puede pecar, incluso gravemente, por la simple omisin de los deberes positivos, aunque no nos remuerda la conciencia de haber quebrantado ninguno de los negativos. f) UNIVERSAL. Hemos hablado ya, en su lugar correspondiente, de la universalidad de la caridad. Ha de extenderse a todos los hombres del mundo, amigos y enemigos, buenos y malos, sin que pueda establecerse entre ellos una sola excepcin. g) ORDENADA. A pesar y sin menoscabo de su universalidad, la caridad ha de ser ordenada, esto es, ha de seguir el orden que impone la naturaleza misma de esa virtud: Dios, nosotros mismos y el prjimo por Dios. Hay que atender tambin al orden jerrquico entre nuestros distintos prjimos, que se mide por su excelencia propia, por el grado de proximidad a nosotros y por la mayor o menor necesidad en que se encuentre constituido en un determinado momento 8 . 5. Las obras de caridad en general

panosa y de un enfermo que yace en la cama de un hospital o sanatorio, y que ve transcurrir los das, las semanas y los meses sin recibir la visita de un amigo o una muestra de atencin que sirva de consuelo y lenitivo a su amargura... En la sentencia definitiva que pronunciar Nuestro Seor en el juicio final para dar a los escogidos la vida eterna, figura expresamente esta gran obra de misericordia: Estuve enfermo, y me visitasteis (Mt 25,36). Tratndose de un enfermo pobresuprema representacin de Cristo doliente, el consuelo de la visita adquiere ante Dios quilates de oro cuando va acompaado del socorrro material: la medicina que necesita, una golosina, un regalo cualquiera, etc., pero realizado todo ello con finura y discrecin, sin humillar al paciente, con exquisita delicadeza y disimulo. La mayor obra de caridad que puede realizarse con un enfermo grave sin esperanzas de curacin consiste, sin duda alguna, en prepararle para morir cristianamente. La salvacin del alma vale infinitamente ms que todos los tesoros de la tierra habidos y por haber. Con razn dice el apstol Santiago que quien salva un alma tiene salvada la suya (cf. Iac 5,20).
538. 2. DAR DE COMER AL HAMBRIENTO. Cuntos hermanos

536. Vamos a examinar ahora, muy brevemente, las principales obras de caridad que podemos ejercer en beneficio de los dems. Todas ellas suponen en nuestro prjimo una necesidad, y en nosotros el deseo de remediarla a impulsos de la misericordia. O sea, que la misericordia, acto interior de la caridad, nos impulsa a ejercer la beneficencia, que es su acto exterior ms tpico y caracterstico 9 . La beneficencia se manifiesta principalmente por la limosna en lo relativo a las cosas corporales, y por la correccin fraterna, en lo relativo a las espirituales. Un resumen bastante detallado de las principales obras de caridad que podemos ejercitar para con el prjimo se contiene en las llamadas obras de misericordia, que, aunque son infinitas, los catecismos catlicos suelen condensar en las catorce ms importantes: siete de orden corporal y otras siete de orden espiritual. He aqu una brevsima exposicin de cada una de ellas: a) Obras corporales de misericordia
537. 1. VISITAR A LOS ENFERMOS. Es una esplndida obra

de caridad, sobre todo cuando se trata de una enfermedad larga y

s Cf. I I - I I 26,1-13.
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Cf. II-II 28 prl.; 31 prl. 32,1.

nuestros pasan hoy en el mundo verdadera hambre material! Asusta leer las estadsticas de la F. A. O. sobre este tremendo problema social. Se puede afirmar hoy cientficamente que unos 1.500 millones de seres humanos (o sea, ms de la mitad del conjunto total de la humanidad) no disponen de los alimentos necesarios para vivir. Se ha calculado que, en nuestros das, mueren cada ao de hambre, de una manera o de otra, de 30 a 40 millones de personas. Y lo grave del caso, desde el punto de vista social, es que la tierra produce ms que suficiente para abastecer con abundancia a todo el gnero humano. Si los bienes de este mundo no estuvieran tan mal repartidos, el problema del hambre no existira; desaparecera automticamente. Pero resulta que, segn estadsticas fidedignas, el 30 por 100 de la humanidad consume el 80 por 100 de sus bienes, con lo que queda tan slo un 20 por 100 para abastecer al resto de los hombres, o sea, al 70 por 100 de la humanidad. Crimen inconcebible contra la caridad y la justicia, que explica suficientemente la desesperacin de tantos pueblos subdesarrollados y las terribles guerras y conflictos sociales que azotan de continuo a la injusta humanidad de nuestros das. La solucin cristiana de esta tremenda calamidadrecordada insistentemente por los ltimos grandes papas a partir de la encclica Rerum novarum, de Len XIIIconsiste en la implantacin en el mundo entero de la verdadera justicia social, completada con una entraable caridad entre todos los hombres. Para ello es preciso remover los fundamentos mismos de la actual estructura social, que es radicalmente injusta y anticristiana. Es todo un mundo ha dicho Po XIIel que hay que levantar desde sus cimientos.

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Pero sol el amor podr realizar este milagro, no la violencia ni /a imposicin del ms fuerte. Cuando acertemos a ver en nuestro prjimo hambriento a un hermano que sufre, a un miembro doliente de Cristo, la ayuda generosa y esplndida brotar espontneamente como un imperativo de la justicia ciertamente, pero tambin como una dulce exigencia de la caridad cristiana: Tuve hambre, y me disteis de comer (Mt 25,35). Slo el amor puede acercar definitivamente los corazones y calentar un poco este mundo de hoy que se muere de fro y de egosmo.
539. 3. DAR DE BEBER AL SEDIENTO. Es ms fcil socorreresta

La solucin del pavoroso problema es muy compleja. Tiene que ser el resultado de una accin conjunta, intensa y organizada, del Estado y de las empresas privadas. A la caridad privada le quedar siempre un amplio margen para mejorar, en la medida de su alcance, las condiciones de vida de muchos de sus hermanos en Cristo: Husped fui, y me recibisteis (Mt 25,35). 542. 6. REDIMIR AL CAUTIVO. En la Edad Media esta obra de misericordia era una de las ms emocionantes al rescatar de la esclavitud a los infelices cristianos que caan cautivos de los piratas o musulmanes. Hoy las cosas han cambiado, pero la caridad encuentra amplio campo para ejercitarse visitando y consolando a los presos en las crceles y establecimientos penales: Estuve preso, y me visitasteis (Mt 25,36). Muchos de ellos, ms que verdaderos delincuentes, son las primeras vctimas de una organizacin social injusta y anticristiana, que les arroj en brazos de la desesperacin, del robo y del crimen. Visitndoles y hablndoles con cario, se les puede redimir el almaque vale infinitamente ms que el cuerpoy rehabilitarles, de tal suerte que vuelvan a la sociedad como miembros tiles y sanos de la misma. Otra gran obra de caridad es redimir econmicamente a los que estn esclavizados por las garras de la usura, que es uno de los mayores pecados que se pueden cometer y de los que claman al cielo. He aqu unas palabras extraordinariamente enrgicas de Po XII contra este crimen y el de los que, por torpe lucro, encarecen los precios de los alimentos y artculos de primera necesidad: Que nadie de vosotros pertenezca al nmero de aquellos que, en la inmensa calamidad en que ha cado la familia humana, no ven sino una ocasin propicia para enriquecerse inicuamente, tomando pie de la miseria de sus hermanos y aumentando ms los precios para obtener un lucro escandaloso. Contemplad sus manos! Estn manchadas de sangre, de la sangre de las viudas y de los hurfanos, de los nios y adolescentes, de los impedidos o retrasados en su desarrollo por falta de nutricin y por el hambre, de la sangre de miles y miles de infortunados de todas las clases del pueblo que derramaron sus carniceros con su innoble traficacin. Esta sangre, como la de Abel, clama al cielo contra los nuevos canes! H
543. 7. ENTERRAR A LOS MUERTOS. El cadver de un cris-

necesidad que la anterior, pero no deja de tener su mrito cuando se practica por verdadera caridad. Dos veces, por lo menos, se alude en el Evangelio a esta obra de caridad: Pues el que os diere un vaso de agua en razn de discpulos de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa (Me 9,41); Venid, benditos de mi Padre..., porque tuve sed, y me disteis de beber (Mt 25,35). Claro que para que esta buena accin tenga mrito ante Dios hay que practicarla por amor a El, es decir, por el motivo formal de la virtud de la caridad. 540. 4. VESTIR AL DESNUDO. Cunta pobre gente se ve todava por esos mundos de Dios cubierta apenas con unos miserables harapos, del todo insuficientes para defenderse de las inclemencias del tiempo, del fro y de la lluvia! Y en contraste con este triste espectculo, el lujo insaciable, los caprichos de la moda, la continua renovacin de trajes, zapatos, joyas, etc., de tantos hombres y mujeres que se creen muy catlicos y pertenecen a un montn de cofradas piadosas. Con la mitad de lo que derrochan podran vestirse decentemente varias familias pobres. Ojal que aquellos malos cristianos no tengan que or en el juicio final el terrible anatema de Jesucristo: Apartaos de mi, malditos..., porque estuve desnudo, y no me veststeis! (Mt 25,43). Es preciso revisar a fondo nuestro catolicismo si queremos evitarnos tremendas sorpresas a la hora de la cuenta definitiva.
541. 5. DAR POSADA AL PEREGRINO. El problema de la vi-

vienda es otro de los ms agudos y angustiosos del mundo de hoy. Es casi normal que una sola habitacin sea compartida por tres o cuatro personas, a veces de diferente sexo, estado y condicin social. Otras muchas no pueden contraer matrimonio, estando en edad para ello, por falta de vivienda adecuada. Asusta pensar las consecuencias sanitarias y las de orden moral y social que este estado de cosas lleva consigo inevitablemente. En Espaa, segn las ltimas estadsticas, viven prcticamente en viviendas de una sola habitacin: 108.610 familias de cuatro personas, 64.080 de cinco, 36.590 de seis, 19.940 de siete y 10.680 de ocho 10 . En algunos pases extranjeros el problema es todava mucho mayor que en Espaa.
10 Cf. Luis BENLLOCH, El censo de la vivienda en Espaa: Semanas Sociales de Espaa XIV Semana, publicada por el Secretariado de la Junta Nacional de Semanas Sociales (Madrid 1954} p.49-

tiano es una reliquia sagrada. Durante su vida fue templo del Espritu Santo (1 Cor 6,19) y un da resucitar glorioso para ser eternamente bienaventurado (1 Thes 4,13-18). Pero de momento su aspecto causa horror, y es una obra de misericordia retirarlo de la vista de los hombres y darle cristiana sepultura. Para ejercitar esta obra de caridad no es necesario enterrar por s mismo a los muertos: para eso estn los sepultureros profesionales. Pero, tratndose de un pobre declarado o vergonzante, se puede ayudar a la familia costeando en todo o en parte los gastos del entierro, luto, funerales, etc. Las muestras de afecto y de compasin ante el cadver caliente de un ser querido llegan a lo ms
11 Pfo XII: AAS 37 (1945) " 2 .

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hondo del alma y su recuerdo no se borrar jams del corazn agradecido. b) Obras espirituales de misericordia Ms importantes que las corporalescon serlo tanto stasson las obras espirituales de misericordia. Al igual que ocurra con el grupo corporal, en realidad son muchsimastodo cuanto se haga a impulsos de la caridad en beneficio espiritual del prjimo, pero entre ellas destacan las siete que suelen recoger los catecismos, expresamente recomendadas en multitud de pasajes de la Sagrada Escritura. Vamos a examinarlas brevemente a continuacin.
544. i. ENSEAR AL QUE NO SABE. ES una esplndida obra

a) Que la correccin fraterna es obligatoria por derecho natural y por derecho divino positivo (cf. Mt 18,15-17). b) Que su materia son los pecados o yerros ya cometidos, o los futuros que con ella se pudieran evitar. c) Que debe hacerse por cualquiera que pueda influir eficazmente sobre el prjimo culpable, ya sea superior, inferior o de igual condicin social. d) Que para que sea conveniente y obligatoria ha de ser necesaria (o til), posible y oportuna. A veces puede resultar inoportuna y contraproducente en un momento dado, en cuyo caso habr que esperar a que se produzcan circunstancias ms favorables. e) Hay que hacerla en forma muy caritativa, paciente, humilde, prudente, discreta y delicada. No se trata de humillar al corregido, sino de ayudarle a salir de su mal estado o estimularle a ser mejor.
547. 4. PERDONAR LAS INJURIAS. E S otra de las ms grandes

de caridad, que Dios recompensar con largueza. Puede ejercitarse por amor de Dios aun en lo relativo a la cultura humana (v.gr., enseando a leer a la muchacha de servicio, al obrero analfabeto, etc.), pero, sobre todo, en el orden sobrenatural, enseando el camino del cielo a tantos desgraciados que lo ignoran. Las formas de ejercitarla son variadsimas: actuando de catequista en los catecismos parroquiales; publicando o propagando libros, folletos, revistas, peridicos y hojas de propaganda religiosa; esforzndose en elevar el nivel cultural y moralizador del cine, teatro, radio, televisin, etc. Es inmensa la influencia de estos medios modernos de propaganda. La inmensa mayora de los hombres carentes de cultura y de personalidad no saben discurrir por cuenta propia acerca de los grandes problemas de la vida: piensan, sienten y hablan de ellos a travs del peridico, de la novela, de la revista, del aparato de radio o de televisin. Utilizar estos medios modernos para la propaganda y difusin de la verdad es uno de los ms excelentes y eficaces actos de caridad cristiana que podemos realizar en beneficio del prjimo.
545. 2. DAR BUEN CONSEJO AL QUE LO NECESITA. Cunta

gente atolondrada e irreflexiva nos encontramos a cada paso! No han cado en la cuenta de la trascendencia temporal y eterna de ciertos actos que realizan con la mayor naturalidad del mundo, como si se tratara de una cosa balad. Una palabrita amable, un buen consejo dado a tiempo y con oportunidad, puede detener a un alma al borde de un abismo en el que iba a arrojarse, o puede abrir horizontes desconocidos a la generosidad latente en una inteligencia y en un corazn desorientados. La santa Iglesia invoca a la Virgen Mara en la letana lauretana bajo este dulce ttulo: Madre del Buen Consejo, ruega por nosotros.
546. 3. CORREGIR AL QUE YERRA. La correccin fraterna, o

sea, la advertencia cariosa y privada hecha al prjimo culpable para apartarle de su mal camino, es una de las ms grandes obras de misericordia que se pueden practicar en su favor. No tenemos espacio para tratar aqu con la extensin que se merece esta importantsima cuestin 12 . Advertimos nicamente:
12 Remitimos al lector a nuestra Teologa de la caridad (n.352-359), donde la hemos estudiado ampliamente.

obras de misericordia para con el prjimo y quiz la ms necesaria e indispensable de todas para el que la ejercita. El mismo Cristo en efectonos advierte claramente en el Evangelio que seremos medidos por Dios con la misma medida que empleemos nosotros para con el prjimo (Le 6,38). El que no perdona a su prjimo puede acarrearse a s mismo el dao terrible de la eterna condenacin (cf. Mt 6,14-15). Cristo nos dio ejemplo sublime de esta su divina doctrina. Todo el Evangelio es una historia ininterrumpida del generoso perdn que otorgaba a toda clase de pecadores: la samaritana, la adltera, Zaqueo, Mateo el publicano, Mara Magdalena, Pedro, el buen ladrn y tantos otros pecadores como fueron perdonados por Jess podran hablarnos largamente de su infinita compasin y misericordia. Lleg a ofrecer su perdn al propio Judas (Mt 26,50), y no se lee un solo caso de haber rechazado a un pecador arrepentido, habiendo prometido expresamente que jams lo rechazar: Al que viene a m, yo no lo echar fuera (lo 6,37). Esta conducta emocionante de nuestro Seor Jesucristo ha de impulsarnos a nosotros a otorgar nuestro perdn, pleno, total y absoluto, a cualquiera que nos haya ofendido y cualquiera que sea la ofensa que hayamos recibido de l. Los santos gozaban inmensamente perdonando a sus enemigos. Santa Teresa se frotaba las manos de gusto cuando se enteraba de que alguien la persegua o calumniaba. Santa Juana de Chantal perdon de tal manera al que mat a su esposo, que lleg a ser madrina de bautizo de uno de sus hijos. El Santo Cura de Ars respondi inmediatamente a un desalmado que acababa de darle una bofetada: Amigo, la otra mejilla tendr celos. Y nosotros mismos tuvimos ocasin de asistir a un moribundo que nos dijo estas impresionantes palabras: Quisiera tener en el mundo muchos enemigos, para tener ahora el placer y la dicha de perdonarles. As hablan y obran los verdaderos cristianos. En todo caso, no olvidemos que el Seor condiciona el perdn de nuestros propios

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pecados al perdn generoso y total que otorguemos nosotros al prjimo. 548. 5. CONSOLAR AL TRISTE. Quin no lo est alguna vez? La tristeza es una pasin que se experimenta en el apetito concupiscible ante la presencia de un mal que ha cado sobre nosotros. Y aunque por la naturaleza misma de muchos de los males que nos afligen (v.gr., una enfermedad dolorosa e incurable) el prjimo est imposibilitado de poner el remedio oportuno y eficaz, representa siempre un consuelo para el que sufre ver que alguien se interesa por l y le compadece y acompaa en su dolor. Cada vez hay ms tristeza en el mundo, porque cada vez hay ms miserias y menos amor para aliviarlas. Son legin las almas que han perdido la ilusin de vivir y yacen sepultadas en una tristeza y abatimiento mortal. Unas palabras cariosas y amables brotadas de lo ntimo del corazn pueden devolver la paz y la alegra de la vida a muchas de estas almas destrozadas, sobre todo si el consolador se inspira en motivos sobrenaturales. No hay ni puede haber consuelo ms radical y profundo que el que brota de las verdades de la fe y tiene por fundamento las perspectivas deslumbradoras de la esperanza cristiana en la eternidad bienaventurada.
549. 6. SUFRIR CON PACIENCIA LOS DEFECTOS DE NUESTROS

SECCIN

El sacrificio corredentor del cristiano

551. Siguiendo el paralelismo entre la vida de Cristo y la del cristiano, llegamos ahora a su punto culminante: el del sacrificio redentor del Calvario. Ser posible que el cristiano pueda reproducir de alguna manera en su vida el sacrificio del Redentor del mundo ? Una empresa de tal envergadura, no rebasar infinitamente sus pobres posibilidades, aun contando con el auxilio sobrehumano de la divina gracia? No ser temeridad y locura el simple planteo de esta cuestin? Por fortuna es la misma divina revelacin la que viene a sacarnos de dudas y a extinguir en nosotros toda clase de escrpulos. Escuchemos a San Pablo: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia
(Col 1,24).

PRJIMOS. La paciencia es ua virtud indispensable para la pacfica convivencia humana. Todos tenemos multitud de defectos que molestan a nuestros prjimos, y es preciso que sepamos tolerarlos mutuamente si no queremos convertir la vida social en una continua ocasin de amarguras y disgustos. San Pablo insiste en la necesidad de soportarnos los unos a los otros con caridad, solcitos de conservar la unidad del espritu mediante el vinculo de la paz (Eph 4, 2-3).
550. 7. ROGAR A DIOS POR LOS VIVOS Y DIFUNTOS. Al hablar

El cristiano no slo puede, sino que debe suplir en s mismo lo que falta al sacrificio redentor de Cristo para que alcance de hecho todo su desarrollo y plenitud. No seremos cristianos perfectos si no nos hacemos corredentores con Cristo en la medida y grado que El nos seale dentro de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. He aqu el tema interesantsimo que vamos a desarrollar a continuacin, dividiendo la materia en tres captulos: i. Sacerdotes con Cristo. 2.0 Corredentores con Cristo. 3. 0 Nuestra muerte cristiana. CAPITULO I

de la extensin de la caridad hemos dicho que debe ser universal, esto es, ha de extenderse a todos aquellos que sean capaces de la eterna bienaventuranza. Pero es evidente que, con relacin a la inmensa mayora de los hombres que viven todava ac en la tierra y con relacin a las almas del purgatorio, no podemos ejercer nuestra caridad ms que por va de oracin. Luego el orar por los vivos y difuntos no slo es una excelente obra de misericordia, sino tambin una exigencia indeclinable de la caridad cristiana. Con relacin a los vivos hemos de rogar especialmente por los ms necesitados (los paganos, herejes y pecadores, los moribundos, etc.) y los ms prximos a nosotros (parientes, amigos, compatriotas). Hemos de orar tambin por nuestros bienhechores, e incluso por nuestros mismos enemigos, para ejercer con ellos la sublime venganza del cristiano: devolver bien por mal. Con relacin a las almas del purgatorio, hemos de ofrecer nuestras oraciones y sufragios por todas en general, pero de una manera especial por nuestros familiares y amigos y por aquellos que quiz estn all por los malos ejemplos que de nosotros recibieron.

Sacerdotes con Cristo 552. En la primera parte de nuestra obra hemos hablado del sacerdocio de Jesucristo (cf. n. 164-168). Conviene recordar aqu los siguientes principios fundamentales: 1. Jesucristo es el Sumo y Eterno Sacerdote de la humanidad. 2. 0 Lo es precisamente en cuanto hombre, no en cuanto Dios. Sin embargo, el leo santo que le consagr sacerdote fue el Verbo, y la uncin sacerdotal fue la unin hiposttica. 3. 0 Jesucristo-hombre fue, a la vez, sacerdote y hostia de su propio sacrificio. 4. 0 El sacrificio de Jesucristo, que fue el acto principal de su sacerdocio, tiene fuerza sobreabundante para expiar todos los pecados del mundo. Ese sacrificio fue lo que constituy formalmente a Jesucristo en Redentor de la humanidad.

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S. La santa misa es el mismo sacrificio del Calvario reproducido cada da sobre nuestros altares, con la sola diferencia accidental del modo de ofrecerlo: cruento en la cruz, incruento en el altar. Ahora bien: un principio teolgico fecundsimo ensea que todo lo que hay en Jesucristo como cabeza del Cuerpo mstico existe tambin proporcionalmente en los miembros de ese mismo cuerpo, con tal que se trate de perfecciones comunicables. En Jesucristo, en efecto, hay dos clases de perfecciones muy distintas entre s. Unas que son de tal manera propias y exclusivas de El, que son, de suyo, incomunicables a los dems; tales son, por ejemplo, la unin hiposttica y la plenitud absoluta de la gracia. Y otras, que son de suyo comunicables a los miembros de su Cuerpo mstico y estn en El como cabeza u origen fontal de donde se derivan a los dems; tales son, principalmente, la gracia santificante, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. A este segundo grupo de gracias pertenece su sacerdocio. Cristo lo posee en toda su plenitud absoluta, y en este sentido el sacerdocio es propio y exclusivo de El; pero puede comunicar, y de hecho comunica, a sus miembros una participacin verdadera y real de su propio sacerdocio, aunque en grados muy diferentes de intensidad y perfeccin. Esa participacin de su sacerdocio constituye la esencia misma del llamado carcter sacramental, que, como es sabido, es como una marca o sello indeleble que imprimen en el alma tres de los siete sacramentos instituidos por el propio Jesucristo: el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal. Por consiguiente, todo aquel que recibe un sacramento que imprime carcter participa por ese mero hecho del sacerdocio de Jesucristo. Esa participacin comienza con el carcter del bautismo, se perfecciona con el de la confirmacin y llega a la mxima plenitud que puede alcanzar en nosotros con el carcter del sacramento del orden. De manera que no es ningn error ni siquiera una piadosa exageracin hablar del sacerdocio de los fieles, no en plan metafrico, sino en sentido muy real y verdadero. El carcter bautismal y el de la confirmacin confieren a los simples fieles una muy verdadera y real participacin del sacerdocio de Jesucristo en sentido propio. Claro que es menester entender rectamente el verdadero alcance de esta participacin para no incurrir en lamentables equivocaciones y extravos. Hay un abismo entre la participacin del sacerdocio de Cristo que reciben todos los fieles por el hecho de estar bautizados y confirmados y la del ministro de Jesucristo, que ha recibido, adems, el sacramento del orden sacerdotal. Vamos a exponer a continuacin, con toda precisin y cuidado, en una serie de conclusiones, lo que pertenece a uno y otro sacerdocio.

Conclusin i. a Es falso y hertico decir que todos los cristianos son sacerdotes en el mismo sentido en que lo son los que han recibido debidamente el sacramento del orden. 553- Consta expresamente por las declaraciones del concilio de Trento contra los reformadores protestantes, que afirmaban semejante disparate (D 960; cf. 961-968). Conclusin 2." Los simples fieles reciben, sin embargo, una participacin verdadera y real del sacerdocio de Jesucristo en virtud del carcter del bautismo y de la confirmacin. 554. Esta conclusin consta claramente por los lugares teolgicos tradicionales. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Los textos alusivos al sacerdocio de todo el pueblo fiel son abundantsimos. Ya en el Antiguo Testamento se va insinuando progresivamente esta sublime realidad, cuya plena revelacin estaba reservada a la ley evanglica. Ofrecemos a continuacin una seleccin de textos de ambos Testamentos bblicos: I. ANTIGUO TESTAMENTO Al promulgar la ley en el Sina dijo Dios al pueblo por boca de Moiss: Si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra, pero vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Tales son las palabras que has de decir a los hijos de Israel (Ex 19,5-6). El profeta Isaas renueva esta promesa, aplicndola a los tiempos mesinicos: El Espritu del Seor descansa sobre m, pues Yav me ha ungido... Habr extranjeros para apacentar tus ganados, y extraos sern tus labradores y viadores. Y vosotros seris llamados sacerdotes de Yav y nombrados ministros de nuestro Dios (Is 61,1-6). II. NUEVO TESTAMENTO

El apstol San Pedro escribe terminantemente en su primera epstola dirigindose a todos los cristianos: Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y cuerpo sacerdotal (Ep-rajiJa) santo para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo (1 Petr 2,5). Y un poco ms abajo: Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable (1 Petr 2,9).

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San Pablo alude claramente al sacerdocio d e los fieles sobre t o d o c u a n d o les inculca ofrecer a Dios el sacrificio d e s m i s m o s : Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios. Este es vuestro culto racional (Rom 12,1). San J u a n insiste repetidas veces en el Apocalipsis: Y de Jesucristo..., que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre, y nos ha hecho un reino y sacerdotes de Dios, su Padre (Apoc 1,5-6). Cantaron un cntico nuevo, que deca: Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra (Apoc 5,9-10). E n la Sagrada Escritura se encuentra, p o r consiguiente, claram e n t e manifestada la doctrina d e l sacerdocio real d e los simples fieles.
b) L o s SANTOS PADRES. E S m u y frecuente e n los Santos P a -

E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA.

L a e n s e a n z a oficial d e la

Iglesia e n t o r n o al sacerdocio d e los fieles h a sido expuesta con extraordinaria precisin y claridad e n nuestros das p o r los i n m o r tales pontfices P o XI y P o X I I . E s c u c h e m o s algunos textos: Po XI. E n su encclica Miserentissimus Redemptor escribe 2 : Porque no solamente gozan de la participacin de este misterioso sacerdocio y de este oficio de satisfacer y sacrificar aquellos de quienes nuestro Seor Jesucristo se sirve para ofrecer a Dios la oblacin inmaculada desde el oriente hasta el ocaso en todo lugar (Mal 1,11), sino que toda la familia cristiana, llamada con razn por el Prncipe de los Apstoles linaje escogido, sacerdocio real (i Petr 2,9), debe, tanto por s como por todo el gnero humano, ofrecer sacrificios por los pecados, casi de la misma manera que todo sacerdote y pontfice, tomado de entre los hombres en favor de los hombres es constituido para todo lo que toca a Dios (Hebr 5,2). Po XII. E n su magnfica encclica Mediator Dei e x p o n e a m p l i a m e n t e la naturaleza del sacerdocio d e los fieles, rechazando las inexactitudes y exageraciones q u e sobre l se h a n vertido ltimam e n t e y p r o c l a m a n d o con precisin y exactitud la doctrina verdadera. T r a s l a d a m o s algunos prrafos p a r t i c u l a r m e n t e representativos 3 : Con no menor claridad, los ritos y las oraciones del sacrificio eucarstico significan y demuestran que la oblacin de la vctima es hecha por los sacerdotes en unin del pueblo. En efecto, no slo el sagrado ministro, despus del ofrecimiento del pan y del vino, dice explcitamente vuelto al pueblo: Orad, hermanos, para que este sacrificio mo y vuestro sea aceptado cerca de Dios omnipotente, sino que las oraciones con que es ofrecida la vctima divina son dichas en plural, y en ellas se indica repetidas veces que el pueblo toma tambin parte como oferente en este augusto sacrificio. Se dice por ejemplo: Por los cuales te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen... Por esto te rogamos, Seor, que aceptes aplacado esta oferta de tus siervos y de toda tu familia... Nosotros, siervos tuyos, y tambin tu pueblo santo, ofrecemos a tu divina Majestad las cosas que t mismo nos has dado: esta hostia pura, hostia santa, hostia inmaculada... Ni es de maravillar que los cristianos sean elevados a semejante dignidad. En efecto, por el bautismo, los fieles en general se hacen miembros del Cuerpo mstico de Cristo Sacerdote, y por el carcter que se imprime en sus almas son destinados para el culto divino, participando as del sacerdocio de Cristo de un modo acomodado a su condicin.
d) L A RAZN TEOLGICA. Po X I I seala c o n t o d a p r e c i s i n

dres la alusin al sacerdocio d e los fieles. H e aqu, p o r va d e ejemplo, u n texto m u y expresivo d e San L e n M a g n o dirigindose al p u e b l o d e R o m a con ocasin del aniversario d e s u pontificado: Razn tenis de celebrar como vuestro este aniversario. Porque, aunque la Iglesia de Dios est constituida por diversos grados, la integridad de su sagrado cuerpo resulta de la unin de todos sus miembros. Como dice el Apstol, todos somos uno en Cristo (Gal 3,28), y no hay un solo miembro tan separado del oficio de otro, que no est unido con l en la unidad de la cabeza. En la unidad de la fe y del bautismo formamos una sociedad indivisible y participamos todos de la general dignidad, segn aquellas palabras del apstol San Pedro: Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por fesucristo. Y poco despus: Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 Petr 2,5 y 9). Porque a todos los regenerados en Cristo, el signo de la cruz los hace reyes y la uncin del Espritu Santo los consagra sacerdotes; para que, aparte de este especial servicio de nuestro ministerio (su dignidad papal), todos los espirituales y razonables cristianos sepan que son de regia dignidad y participan del oficio sacerdotal (agnoscant se regii generis, et sacerdotalis officii esse consortes). Porque qu otra cosa tan regia que, teniendo el alma sometida a Dios, ser rector del propio cuerpo? Y qu otra cosa tan sacerdotal que ofrecer a Dios una conciencia pura y ofrecer en el altar del corazn las hostias inmaculadas de la piedad? Y siendo todo ello, por la gracia de Dios, comn a todos, es justo y razonable que os congratulis en el da de nuestra promocin como si se tratara de vuestro propio honor. En todo el cuerpo de la Iglesia no existe, en efecto, ms que un solo pontificado (el de Cristo), cuya gracia misteriosa, si bien se derrama con mayor abundancia sobre los miembros superiores (el papa, los obispos, los sacerdotes), no por eso deja de descender, sin parsimonia, hasta los miembros inferiores !.
1 SAN LEN MAGNO, Serm. IV de natali ipsus IV: ML 54,148-149. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A.)

e n el texto q u e acabamos d e citar la razn teolgica fundamental del sacerdocio d e los fieles: el carcter sacramental d e l b a u t i s m o , c o m p l e t a d o p o r el del sacramento d e la confirmacin 4 . E n efecto, como explica Santo T o m s y es doctrina c o m n e n teologa, el carcter sacramental n o es otra cosa q u e una seal o distintivo que queda impreso en el alma de manera imborrable y que
Po XI, encclica Misserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928) p.172. Po XII, encclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) p.555Que el bautismo, confirmacin y orden sacerdotal impriman carcter en el alma del que recibe vlidamente esos sacramentos, es una verdad de fe expresamente definida por el concilio de Trento (cf. D 852).
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nos configura con Cristo sacerdote, dndonos una participacin fsica y formal de su propio sacerdocio eterno. E s c u c h e m o s al D o c t o r A n glico: El carcter, en general, es cierto sello con que se marca a uno para ordenarle a un determinado fin, como se sella al dinero para usarlo en el cambio, o al soldado para adscribirle a la milicia. Ahora bien: el cristiano es destinado a dos cosas. La primera y principal es a la fruicin de la gloria eterna, y para esto se le marca con el sello de la gracia. La segunda es a recibir o administrar a los dems las cosas que pertenecen al culto de Dios, y para esto se le da el carcter sacramental. Pero todo el rito de la religin cristiana se deriva del sacerdocio de Cristo. Por lo que es claro y manifiesto que el carcter sacramental es el carcter de Cristo, con cuyo sacerdocio se configuran los fieles segn los caracteres sacramentales, que no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivadas del mismo Cristo 5. Esta participacin en el sacerdocio d e Cristo se inicia con el simple carcter bautismal, se ampla y perfecciona con el de la confirmacin y llega a su plena perfeccin con el del orden sagrado. C o n relacin a la Iglesia, el b a u t i s m o nos hace ciudadanos; la confirmacin, soldados, y el o r d e n sacerdotal, ministros. C o n relacin a la fe, el bautizado la profesa, el confirmado la defiende y el sacerdote ordena las cosas pertenecientes a ella. V e a m o s ahora q u clase d e poderes sacerdotales reciben los simples fieles a travs de los caracteres del bautismo y de la confirmacin. Conclusin 3. a El carcter del bautismo faculta a los simples fieles para recibir los d e m s sacramentos, para actuar c o m o ministros propios en el sacramento del m a t r i m o n i o y para ofrecer, en unin del sacerdote y a travs de l, el sacrificio eucarstico. Y el carcter de la confirmacin les faculta para confesar con valenta y fortaleza la fe de Cristo. 555. Es doctrina c o m n admitida por todos los telogos y proclamada en diferentes lugares p o r el m i s m o magisterio d e la Iglesia. Examinemos cada u n a de esas facultades en particular.
a) E L CARCTER DEL BAUTISMO FACULTA A LOS SIMPLES FIELES PARA RECIBIR LOS DEMS SACRAMENTOS.

sacramento de la eucarista, lo m i s m o q u e si lo t o m a r a u n p e r r o o gato 6 . El b a u t i s m o d e sangre o de deseo n o bastan, p o r q u e n o son p r o p i a m e n t e sacramentos a u n q u e p r o d u z c a n la gracia extrasacramentalmente, como la p r o d u c e t a m b i n el acto de contricin.
b) E L CARCTER DEL BAUTISMO FACULTA A LOS SIMPLES FIELES PARA ACTUAR COMO MINISTROS PROPIOS EN EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.

C o m o es sabido, el m a t r i m o n i o entre bautizados es siempre sacramento, de suerte q u e , entre bautizados, n o p u e d e h a b e r m a t r i m o n i o vlido q u e n o sea, a la vez, sacramento (cf. cn.1012 2.). L a razn es p o r q u e el sacramento del m a t r i m o n i o se identifica con el m i s m o contrato natural c u a n d o ste se realiza e n t r e bautizados. Ese m i s m o contrato natural fue elevado p o r Cristo a la categora y dignidad de sacramento c u a n d o se realiza e n t r e bautizados (cf. cn.1012 i.). Y como el contrato natural lo realizan los mismos contrayentessin q u e p u e d a ser suplido p o r n i n g u n a autoridad h u m a n a , a u n q u e sea la del Sumo Pontfice (cf. en. 1081 i.), sigese q u e los ministros propios del sacramento del m a t r i m o n i o son los propios contrayentes 7 . El sacerdote acta n i c a m e n t e c o m o testigo cualificado de la Iglesia y encargado d e bendecirlo e n su n o m b r e , si b i e n su presencia es necesaria p a r a la validez del m a t r i m o n i o , excepto en d e t e r m i n a d a s circunstancias (cf. en. 1098). A l contraer m a t r i m o n i o , los contrayentes realizan u n a accin sacerdotal cien por cien: se d a n m u t u a m e n t e n a d a m e n o s q u e la gracia santificante (sacerdote = sacra dans). L a administracin d e ese sacramento es t a n a b s o l u t a m e n t e propia de los contrayentes, q u e n i el m i s m o S u m o Pontfice podra realizarla en n o m b r e d e ellos. El sacerdocio de los fieles alcanza su m x i m o e x p o n e n t e en el acto m i s m o de la celebracin del sacramento del m a t r i m o n i o .
c) E L CARCTER DEL BAUTISMO FACULTA A LOS SIMPLES FIELES PARA OFRECER, EN UNIN DEL SACERDOTE Y A TRAVS DE L, EL SACRIFICIO EUCARSTICO.

E n efecto, el b a u t i s m o es la p u e r t a y fundamento de todos los d e m s sacramentos (cf. cn.737 i.). P o r eso, sin h a b e r recibido el b a u t i s m o , no p u e d e recibirse n i n g u n o d e los dems sacramentos. L a razn es p o r q u e los sacramentos fueron instituidos p o r Cristo n i c a m e n t e para su Iglesia, q u e es su C u e r p o mstico, y slo el b a u t i s m o de agua nos incorpora al cuerpo de la Iglesia. Por lo cual es invlida la confirmacin, absolucin, ordenacin, etc., de u n a persona n o bautizada. Por lo mismo, si u n pagano se acercara a comulgar, recibira materialmente el cuerpo d e Cristo, p e r o n o el
5 III 63,3. Precisamente porque el carcter es una mera participacin del sacerdocio de Cristo, el mismo Cristo no tiene carcter sacerdotal. Su sacerdocio pleno y absoluto se compara con el carcter como lo perfecto y propio a lo imperfecto y participado (cf. ibid., 63,5).

E s c u c h e m o s a Po X I I explicando con t o d a precisin el verdadero alcance d e esta impresionante prerrogativa del sacerdocio de los fieles 8 : La inmolacin incruenta, por medio de la cual, una vez pronunciadas las palabras de la consagracin, Cristo est presente en el altar en estado de vctima, es realizada solamente por el sacerdote en cuanto representa a la persona de Cristo y no en cuanto representa a las personas de los fieles. Pero al poner sobre el altar la vctima divina' el sacerdote la presenta al Padre como oblacin a gloria de la Santsima Trinidad y para el bien de todas las almas. En esta oblacin propiamente dicha, los fieles participan en la forma que les est consentida y por un doble motivo: porque ofrecen el sacrificio no slo por las manos del sacerdote, sino tambin, en cierto modo, con6 7 8

Cf. III 80,3 ad 2 et ad 3. Cf. decreto del Santo Ocio del 11 de agosto de 1949 (AAS 41,427). Po XII, encclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) p.555-556-

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L.2 S.5. EL SACRIFICIO CORREDENTOR DEL CRISTIANO Conclusin 4. a Los simples eles no tienen poder alguno sobre los sacramentos propiamente sacerdotales, o sea, sobre la confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin y orden. 556. El concilio d e T r e n t o defini expresamente esta doctrina contra los reformadores protestantes q u e enseaban lo contrario I 2 . L a razn d e ello es p o r q u e la administracin d e esos sacram e n t o s s u p o n e la previa recepcin del sacramento d e l o r d e n . Slo los obispos y los sacerdotes p u e d e n administrarlos vlidamente 1 3 . N o es menester insistir e n cosa t a n clara y evidente.

juntamente con l, y porque con esta participacin tambin la oferta hecha por el pueblo cae dentro del culto litrgico. Que los fieles ofrecen el sacrificio por medio del sacerdote, es claro por el hecho de que el ministro del altar obra en persona de Cristo en cuanto cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros; por lo que con justo derecho se dice que toda la Iglesia, por medio de Cristo, realiza la oblacin de la vctima. Cuando se dice que el pueblo ofrece conjuntamente con el sacerdote, no se afirma que los miembros de la Iglesia, a semejanza del propio sacerdote, realicen el rito litrgico, visibleel cual pertenece solamente al ministro de Dios, para ello designado, sino que une sus votos de alabanza, de impetracin y de expiacin ante el mismo Sumo Sacerdote, afinde que sean presentadas a Dios Padre en la misma oblacin de la vctima y con el rito externo del sacerdote. Es necesario, en efecto, que el rito externo del sacrificio manifieste por su naturaleza el culto interno. Ahora bien, el sacrificio de la Nueva Ley significa aquel obsequio supremo con que el principal oferente, que es Cristo, y con El y por El todos sus miembros msticos, honran debidamente a Dios. Y ms adelante, refirindose a la c o m u n i n sacramental d e los fieles, q u e completa y redondea s u participacin activa e n el sacrificio eucarstico, aade el inmortal Pontfice 9 : Puesto que, como hemos dicho ms arriba, podemos participar en el sacrificio con la comunin sacramental, por medio del convite de los ngeles, la madre Iglesia, para que ms eficazmente podamos sentir en nosotros de continuo el fruto de la redencin (colecta del Corpus), repite a todos sus hijos la invitacin de Cristo nuestro Seor: Tomad y comed... Haced esto en memoria ma. A cuyo propsito el concilio de Trento, hacindose eco del deseo de Jesucristo y de su Esposa inmaculada, nos exhorta ardientemente para que en todas las misas los fieles presentes participen no slo espiritualmente, sino tambin recibiendo sacramentalmente la eucarista, a fin de que reciban ms abundante el fruto de este sacrificio (cf. D 944).
d) E L CARCTER D E LA CONFIRMACIN FACULTA A LOS SIMPLES FIELES PARA CONFESAR CON VALENTA Y FORTALEZA LA FE DE CRISTO.

CAPITULO

II

Corredentores con Cristo 557. E n el captulo anterior h e m o s visto q u e t o d o s los cristianos, p o r el m e r o h e c h o d e estar bautizados, participan d e l sacerdocio d e Jesucristo d e u n a m a n e r a misteriosa, pero m u y verdadera y real, a u n q u e e n sentido analgico, o sea, e n grado y especie m u y distintos d e los verdaderos sacerdotes, q u e son n i c a m e n t e los q u e h a n recibido el sacramento del orden. A h o r a bien: el acto sacerdotal p o r excelencia es el sacrificio (cf. H e b r 5,1). P o r eso, tratndose d e Cristo, s u acto sacerdotal p o r excelencia fue s u sacrificio redentor e n la cruz; y t r a t n d o s e del sacerdote-ministro, s u funcin sacerdotal p o r excelencia es la c e lebracin d e l santo sacrificio d e la misa, q u e renueva d e m a n e r a incruenta, p e r o e n t o d a s u grandeza infinita, el sacrificio redentor del Calvario. Esto supuesto, cabe p r e g u n t a r ahora: Q u clase d e sacrificio c o r r e s p o n d e al sacerdocio d e los fieles e n general? Tiene algo q u e ver ese sacrificio d e los fieles con el sacrificio redentor d e l Calvario ? Y si t i e n e algo q u e ver con l, puede hablarse d e u n a cierta corredencin, p o r p a r t e d e los simples fieles, en sentido analgico a la corredencin d e M a r a ? En q u coinciden y e n q u se distinguen a m b a s corredenciones? De q u m a n e r a h a n d e vivir y realizar los simples cristianos s u propio sacrificio corredentor? H e aqu u n a serie d e p r o b l e m a s interesantsimos q u e vamos a intentar resolver en las pginas siguientes. P a r a proceder c o n o r d e n y c o n la m x i m a claridad y precisin posibles, estableceremos la doctrina e n u n a serie d e conclusiones. Conclusin 1.a El sacrificio redentor de Jesucristo tiene valor y fuerza sobreabundante para expiar todos los pecados del mundo. 558. Lo hemos demostrado en otro lugar de esta obra, como puede comprobar el lector (cf. n.167). En este sentido el sacrificio 13 A excepcin de la eucarista, que puede administrarla aunque no consagrarla el dicono y, en ocasiones excepcionales, los simples fieles (v.gr., en perodos de persecucin religiosa).
12 Cf. D 873 920 929 949 960 963.

L a razn es p o r q u e la gracia sacramental propia d e este sacram e n t o es la gracia confortante o roborativa, cuyo efecto propio es fortalecer el alma p a r a confesar valiente y p b l i c a m e n t e la fe ante los h o m b r e s y defenderla contra sus adversarios. A a d e , adems, el derecho a las gracias actuales q u e sean necesarias, d u r a n t e t o d a la vida, para esa confesin y defensa d e la fe J . Es cierto q u e t a m b i n u n cristiano n o confirmado p u e d e confesar pblicamente la fe y hasta morir p o r ella; pero el confirmado p u e d e realizar esto m i s m o c o n m a y o r facilidad y como por oficio en virtud precisamente d e l carcter d e la confirmacin H. Po XII, ibid, p.564. > Cf. III 72,5. 11 Cf. III 72,5 ad 2.

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d e los simples fieles n o aade n a d a substancial al sacrificio d e Cristo, si bien, en el o r d e n de la aplicacin, lo completa d e algn m o d o , c o m o veremos en seguida. Conclusin 2. a E n su sacrificio redentor, Cristo ofreci al P a d r e sus propios dolores y los de todos los m i e m b r o s de su C u e r p o mstico. 559. L a razn fundamental es p o r q u e Cristo se ofreci al P a d r e como cabeza d e su C u e r p o mstico, cuyos m i e m b r o s e n acto o en potenciason todos los h o m b r e s del m u n d o . E s c u c h e m o s al abate G r i m a u d explicando a d m i r a b l e m e n t e esta doctrina l; Nuestro Seor era sacerdote en el Calvario. Era al mismo tiempo vctima. La vctima que ofreca era El mismo. Dijo a su Padre: T no has querido sacrificio ni holocaustos por el pecado. Entonces dije: Aqu estoy (Ps 40). S, aqu est con su cuerpo destrozado, expirando en el patbulo, hostia santa que expa los pecados del mundo. Mas sera ilusin creer que se ofreca solo. Juntos con El ofreca a todos sus miembros. Pues la vctima completa que agrada a Dios son, juntamente con su amado Hijo, todos los que torn agradables a El, o sea, al hombre regenerado entero, cabeza y miembros. Como queda dicho, nuestro Seor tena presente a toda la creacin en sus mnimos detalles 2 . Nos contemplaba en cada uno de los momentos de nuestra vida, conoca nuestras actitudes, nuestras resoluciones, nuestras faltas, nuestras plegarias. Nada escapaba a su mirada. Prestaba a cada detalle de esta visin del mundo entero una atencin absoluta, sin distracciones, y tan completa como si no hubiera existido otro detalle. Esta universalidad de la ciencia de Cristo es una verdad tan cercana a la fe, que seria rayar en la hereja el negarla. Se comprende, pues, cules eran los pensamientos de la divina vctima en el Calvario. Abarcaban a todo su Cuerpo mstico. Las imgenes de las penas, de los sufrimientos, de las luchas futuras de sus miembros, acudan en incesantes oleadas a unirse al sentimiento de los dolores que el jefe experimentaba en ese instante. Jesucristo, nuestra adorable cabeza, era consolado y sostenido por el espectculo de todos sus miembros, quienes en el transcurso de los siglos colaboraran a sus sufrimientos. En esta intimidad de pensamientos con todos nosotros padeci su horroroso martirio. Deca a su Padre: Oh Padre santo!, haz que los sufrimientos de estos que t me has dado (lo 17,11), al asociarse a los mos, os sean agradables. Perdona a ste y a aqul tal falta. Que mi sangre sea prenda de paz. Padre, para ti todas las expiaciones de mi Cuerpo mstico, y concdele en trueque el perdn de sus pecados. La vctima del Calvario era, de este modo, completa; en Cristo el gnero humano obtena misericordia. Puede imaginarse sacrificio ms grande que esta oblacin del Cristo total? Para Dios, ante quien todo aparece en un eterno presente, el homenaje de la vctima santa se presentaba ya acrecentado por todas las expiaciones del futuro. La pasin extenda por adelantado sus promesas sobre todo el mundo regenerado. Era precisamente la paz por medio de la sangre derramada en la cruz (Col 1,20). Era, por tanto, completo el sacrificio del Glgota, puesto que junto con la ofrenda de Jesucristo iban los sufrimientos y las necesidades del Cuerpo mstico.
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Sin e m b a r g o , en cierto sentido faltaba algo al sacrificio redentor d e Cristo, segn la atrevida expresin d e San Pablo. E s la p a r t e q u e corresponde a los m i e m b r o s de su C u e r p o mstico, c o m o vamos a explicar a continuacin. Conclusin 3. a Los cristianos h a n de completar en s m i s m o s , con sus propios padecimientos, lo que falta a las tribulaciones de Cristo p o r su C u e r p o , q u e es la Iglesia. 560. Esta conclusin consta expresamente e n la Sagrada E s critura. E s el misterio q u e revel al m u n d o el Espritu Santo p o r m e d i o de San Pablo en su epstola a los Colosenses: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). E n la interpretacin literal d e este texto paulino, la m o d e r n a exegesis se divide en dos opiniones distintas 3 . Segn la primera, los padecimientos o tribulaciones d e Cristo, a los q u e Pablo aporta u n c o m p l e m e n t o , son las aflicciones y sufrim i e n t o s q u e e x p e r i m e n t el m i s m o Cristo en su p r o p i a persona. L a pasin es completa, infinita en su p o d e r expiatorio o satisfactorio. A este poder, ni San Pablo ni otra persona alguna p o d r a n aadir nada. Pero la aplicacin de los mritos de la pasin de Cristo a las almas en particular s u p o n e para stas u n t r i b u t o de sufrimientos, especialmente p o r p a r t e de los elegidos p o r Cristo c o m o ministros suyos (cf. 1 C o r 3,9). San Pablo piensa en las cadenas de su prisin. Sus sufrimientos estn en u n i n con los de Cristo; son el vehculo p o r el q u e se t r a n s m i t e el fruto de la pasin a los corazones de los h o m b r e s , y en este sentido completan la pasin de m o d o externo. L a segunda opinin entiende p o r tribulaciones de Cristo los padecimientos del C u e r p o mstico (cf. A c t 9,14). San A g u s t n opina de este m o d o c u a n d o escribe 4 : T (miembro del Cuerpo mstico) sufres todo cuanto es necesario para contribuir con tus sufrimientos a todos los sufrimientos de Cristo, el cual ha sufrido en nuestra cabeza y sufre en sus miembros, esto es, en nosotros mismos. L a pasin de Cristo, pues, contina en los m i e m b r o s d e su C u e r p o mstico, q u e es la Iglesia. Esto concuerda con la verdad d e q u e la Iglesia es, en sentido verdadero y real, a u n q u e mstico, el m i s m o Cristo. E n cualquiera de estas dos opiniones, nos e n c o n t r a m o s con u n a i m p o r t a n t e leccin. El dolor n o es u n enigma espantoso y r e p e lente, sino algo m u y precioso y de incalculable valor, puesto q u e es el i n s t r u m e n t o elegido p o r Dios p a r a redimirnos. N o s o t r o s p o d e m o s utilizar nuestros sufrimientos ponindolos al servicio de la
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GRIMAUD, El y nosotros: un solo Cristo p.4.a c.4 p.143-144. Cf. ios n.99-103, donde hemos explicado teolgicamente esta doctrina. (N. del A.)

Cf. Verbum Del (Barcelona 1959) t.4 p.309-310. Cf. Enarrat. in Ps.,62.4.

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o b r a redentora d e Cristo. El dolor, en c u a n t o tal, n o santifica. N o santific al m a l ladrn ni santifica a los obreros q u e trabajan y sufren blasfemando. El n i c o dolor q u e santifica es el soportado p a c i e n t e m e n t e p o r Dios, aceptado c o m o venido de la m a n o divina y santificado p o r n u e s t r a incorporacin sobrenatural a Cristo. L a obediencia a la voluntad divina en la comodidad es b u e n a , p e r o la obediencia en el dolor es heroica; y Dios la exige, t a r d e o t e m p r a n o , a todos. Se p u e d e ser de oro, p e r o este oro d e b e ser acuado con la cruz p a r a p o d e r circular c o m o m o n e d a aceptada p o r el cielo. A este propsito escribe a d m i r a b l e m e n t e el abate G r i m a u d 5 : Los sufrimientos que deba padecer San Pablo: hambre, sed, azotes, prisiones, naufragios y todo lo dems, haba entrado en el pensamiento de Cristo-vctima. Pero en el instante en que expiraba Jesucristo, los sufrimientos del Apstol, ofrecidos de antemano por el Maestro, faltaban ser cumplidos en la carne del propio San Pablo. Era preciso, a fin de que la pasin se completara en esta gran alma, que la parte que le haba sido discernida llegara a realizarse, que fuera sentida en su persona. Por eso puede decir a los Colosenses que cumple en su carnepor los varios tormentos que padecelo que resta que padecer a Cristo. Lo que ha acaecido con San Pablo, acaece asimismo con cada uno de nosotros. Es necesario que cumplamos en nuestra carne, en nuestras almas, en nuestras vidas, la visin de Cristo muriente. A medida que transcurren nuestros das, realizamos en nosotros, por nuestros sufrimientos previstos y de antemano ofrecidos, la parte del sacrificio que Cristo nos destin. De esta manera, la vctima de la pasin crece cada da. Diariamente se desarrolla en el mundo el gran drama del Calvario. Al realizarse los sufrimientos de los miembros, concurren al perfeccionamiento de la vctima total. Cuando la Iglesia, que es su Cuerpo, haya terminado de sufrir, cuando el ltimo de los elegidos haya experimentado su ltimo padecimiento previsto por el Redentor, el Cuerpo mstico ser entonces la vctima completa. Habr llegado la hora en que el jefe podr decir con toda verdad: Todo est cumplido (lo 19,30). El sacrificio del Calvario, completo en el pensamiento proftico del jefe, quedar totalmente cumplido en la realidad de cada uno de los miembros hasta el ltimo de ellos. Nada le podr ya ser aadido. Cristo, sacerdote y vctima, habr llegado a su perfecta edad. Slo restar recoger la merecida gloria a cambio de siglos de pasin sobre la tierra. Son legin, a u n e n t r e los cristianos, las almas q u e ignoran estas sublimes realidades. P o d e m o s y d e b e m o s ser corredentores con C r i s to, c o m p l e t a n d o en nosotros lo q u e falta a los t o r m e n t o s de su pasin p o r su C u e r p o , q u e es la Iglesia. O i g a m o s al P. Plus e x p o niendo a m p l i a m e n t e estas ideas 6: Es yerro de la mayor parte de los cristianos saber que han sido redimidos, pero ignorar que les pertenece colaborar a la redencin y trabajar para redimir a sus hermanos. Dios quiere salvar a todos los hombres; pero esta voluntad no es absoluta. No dice Dios: A pesar de ellos sin ellos, y sin los otros, fijo su destino, sino ms bien: Con ellos, por ellos y gracias a sus hermanos. Esto es recordar que, con la libertad de Dios, otras dos libertades cooperan en la redencin del mundo. En primer lugar, cada una de nuestras
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libertades individuales; luego, el conjunto de las otras libertades humanas. En otras palabras: cada cual es dueo de su destino; y todos somos dueos del destino de cada cual en cierta medida que precisamente procuraremos determinar. Aqu solamente nos interesa este ltimo punto, el cual viene a afirmar, en el orden sobrenatural, la ley de la mutua dependencia, de la estrecha solidaridad de todos los cristianos. Valgmonos de la comparacin de los vasos comunicantes, la cual rige en el mundo sobrenatural. Empalmados todos con Cristo, estamos unidos por El a todos nuestros hermanos. Si se toca la superficie del agua en uno de los tubos, inmediatamente vibran las superficies de todos los tubos en comunicacin con el depsito principal. Aadid a cualquiera de los tubos comunicantes una gota de agua: el nivel sube en seguida en todos ellos, siquiera sea en una medida infinitesimal. Si baja en uno de ellos, disminuye en todos. Cada cual es solidario de todos y todos son solidarios de cada uno. Nadie hace cosa alguna a solas. Si se pone en un pie una cadena de galeote, retarda el andar de todos; si se libra de una atadura, el cuerpo total queda ms libre. As, todo acto meritorio o culpable que procede de cualquiera de los miembros, aprovecha o perjudica a todo el conjunto. El da en que comenzamos a existir recibimos la facultad de acercar a Dios o alejar de El a nuestros semejantes. En el mundo fsico no se altera un tomo sin transmitir su vibracin a todos los otros tomos. En el mundo moral y sobrenaturalenlazados con nuestros semejantes por una vida comn en Cristo, les podemos auxiliar o perjudicar, y su salvacin puede depender del bien o del dao que les hacemos. Dios se debe a s mismo el dar a todos los hombres los medios necesarios para llegar al cielo. Esto pertenece a su justicia respecto de cada individuo. Pero las gracias superabundantes que darn a estos medios estrictamente necesarios toda su eficacia exige Dios ordinariamente que sean obtenidas de un modo social, esto es, por la cooperacin de los mritos colectivos. Por el hecho de que todo cristiano es miembro de Cristo, la salud de todo el Cuerpo influir necesariamente en la salud de cada individuo; y, por tanto, influir tambin la parte de salud que yo, individuo, contribuya a dar a todo el Cuerpo. El Salvador del mundo es Jess, todo Jess; la cabeza y los miembros; eminentemente El, que es cabeza; secundariamente, pero por obligacin, nosotros, sus miembros. El es el Salvador con mayscula; nosotros, salvadores con minscula, pero salvadores en el verdadero sentido de la palabra; con una funcin efectiva ms poderosa de lo que ordinariamente se piensa 7 . Cuan trascendental es la obra de hacer ms viviente en muchas almas cristianas el convencimiento de que no slo nos aprovechamos personalmente de la redencin, de los misteriosos impulsos de la gracia, para crecer en santidad, sino tambin de que podemos hacernos productores eficientes de ciertas posibilidades de la gracia en otros; de ciertas ocasiones de gracia; que no estamos destinados solamente a recibir los influjos divinos, sino tambin a atraerlos sobre nuestros prjimos! Que si la fuerza divina es demasiado lenta para acudir en auxilio de tal o cual debilidad ajena, es posible para nosotros empujarla y hacer ms penetrante la accin divina y ms rpida la correspondencia del alma a la gracia; que hay para nosotros posibilidad de hacer a Dios ms victorioso; que, en una palabra, somos no solamente rescatados, en sentido pasivo, sino tambin en sentido activo, redentores.
7 En el lenguaje de los telogos, he aqu la distincin exacta: slo Cristo mereci por nosotros de condigno, es, a saber: con estricto rigor de justicia. Las almas en gracia pueden merecer de condigno, para s mismas, el aumento de la gracia santificante; pero para los otros slo pueden merecer de congruo, esto es: por cierta congruencia. (N. del P. Plus.)

O.C., p.145-46P. PLUS, Cristo en nuestros prjimos 5.a d. (Barcelona 1943) p,04-oo.

Jesucristo

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CRISTIANA L.2 S.5. EL SACRIFICIO CORREDENTOR DEL CRISTIANO

Dios no es vencido sino aparentemente por las libertades humanas, que no quieren ceder. Aun suponiendo que el alma persista en su negativa, la justicia intervendr algn da para restablecer el equilibrio moral y hacer a Dios dueo de todo. Pero a menudo Dios dispone las cosas mejor, y por medio de otras libertades humanas quebranta la humana libertad. Tal alma resiste a la gracia, es verdad; pero all, tal vez muy lejos en el espacio y en el tiempo, otra alma ha orado, se ha mortificado, se ha ofrecido, y he aqu que un da se ha quebrantado la resistencia. El mrmol estaba intacto, sin una grieta; cuando he aqu que, a impulso de un grano al parecer despreciable, el bloque se ha levantado, luego se ha quebrado, y se ha presentado el brotecito verde de una humilde planta conquistadora. De dnde vena aquella semilla? El alma a quien acaba de quebrantar un arrepentimiento dichoso, lo ignorar siempre. Pero Dios lo sabe. Qu asombro si sbitamente se nos revelaran estas mutuas influencias; si la realidad, de ordinario invisible, se levantara repentinamente a nuestros ojos! Si por un vivo espritu de fe tuviramos los ojos abiertos a lo sobrenatural, veramos flotar infinitos de esos grmenes en el aire que nos envuelve. Todo acto libre es un gesto augusto: esparce semillas. El ms breve instante de tiempo puede fecundar un mundo. Una comparacin todava ms inmaterial: si en el mundo fsico hay ondas capaces de impresionar aparatos delicados y transmitir mensajes a enormes distancias, el mundo moral est asimismo surcado por ondas invisibles, pero de singular potencia, que van hasta lo ms hondo de los corazones para alumbrar obscuridades hasta entonces rebeldes a toda iluminacin, para despertar sentimientos que se hubieran podido creer adormecidos para siempre, para resucitar voluntades muertas. Y la facultad de emitir esas ondas sobrenaturales de tan eficaz repercusin no pertenece slo a pocos iniciadosemisores privilegiados, pero muy distantes unos de otros. Sin duda los santos son raros; pero todo cristiano que ora debidamente, trabaja como debe y vive bien, esto es, en estado de gracia, tiene influencia para llegar con su oracin, su trabajo y su vida a las almas, quiz en gran nmero. Se admira a los grandes constructores, a los ingenieros audaces que levantan torres, lanzan atrevidos puentes..., pero no se atiende a aquellos operarios que en la luminosa obscuridad del mundo invisible nico de importancia!...trabajan en la edificacin del Cuerpo de Cristo y forjan a costa de merecimientos que slo Dios conoce, esos mltiples puentes de la gracia santificante que unirn con Cristo a todos los separados, Qu funcin esta! Poder colaborar con Dios; poder dar su acabamiento a una accin divina, su eficacia a una gracia divina; poder hacer de cada una de nuestras palabras, de nuestras acciones, un operario del reino de Dios! Dios no desea sino perdonar; pero es necesario ayudarle a realizar este rasgo de infinita misericordia, y esto est en mi mano. Una oracin ma, un sacrificio mo..., seguidlos, y en su trmino, qu encontris?: un perdn de Dios, un perdn que baja a la tierra sobre tal alma desconocida un perdn que estaba en el cielo esperando para bajar no ms que el nfimo impulso de un acto humano. Dios no desea sino ilustrar. Pero hemos de ayudarle a realizar este rasgo de infinita sabidura, y esto est en nuestra mano; una oracin, un sacrificio mo..., seguidlos, y hallaris que ascienden como pasos infantiles hasta la cima de un faro gigantesco..., todo est dispuesto para encender el horizonte: Dios slo espera que una manecita se extienda hasta el botn elctrico que dar paso a la corriente... que permitir a las reservas de luz acumulada llevar all lejos, a tal nave que zozobra el

auxilio de una seal, la indicacin de un escollo, la seguridad de que esta cerca del puerto. Qu, pues? Miserables gotas de humano sudor, podran aadir algo a la eficacia de la Sangre divina? Aadir, no, pues nada falta a un sacrificio que es de valor infinito. Pero nuestro humano esfuerzo hace que los mritos de Cristo se nos aphquen, lleguen a nosotros. No hay ms que un Redentor; pero toda alma seriamente cristiana ha de ser corredentora. Dios quiere valerse de nosotros, y apela a nuestra colaboracin, no por defecto de poder, sino por exceso de misericordia. No le falta fuerza, pero tiene tal estima de nosotros, que se digna utilizar nuestra debilidad para poderla pagar. Sublime dignidad del hombre, poder colaborar con su nada a la grande obra de la salvacin del mundo! Conclusin 4. a L a eficacia corredentora de los padecimientos del cristiano depende ntegramente de su unin con eJ sacrificio de Cristo R e d e n t o r y en la m e d i d a y grado de esa unin. 5 6 1 . E s u n a consecuencia inevitable del h e c h o d e ser Cristo el n i c o R e d e n t o r y M e d i a d o r universal entre D i o s y los h o m b r e s . L o dice expresamente San Pablo: Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,5-6). P e r o C r i s t o c o m o ya vimos (cf. n.194)quiso asociarse otros mediadores secundarios, dispositivos y ministeriales, e n t r e los q u e o c u p a lugar aparte y destacadsimo la Santsima Virgen M a ra (cf. n.195). T o d a la eficacia de la funcin corredentora y mediadora d e M a r a proviene de Cristo y tiene su origen fontal en el sacrificio del Calvario. Esto m i s m o hay q u e decirsalvando, adems, las distanciasde la funcin corredentora d e los m i e m b r o s del C u e r p o mstico con relacin a los d e m s . Toda la vida espiritual de los miembrosadvierte Grimaud 8 procede de la pasin de su jefe. En nuestra existencia sobrenatural, nada puede ser tenido en cuenta sino lo que tiene relacin con el homenaje infinito. Nuestros actos de virtud solamente pueden agradar al Padre y ser agregados a nuestro tesoro espiritual cuando han sido ofrecidos por intermedio de nuestra divina cabeza expirante en la cruz. Ni uno solo de nuestros pecados recibe el perdn si no fue objeto, en el Calvario, de una splica misericordiosa. Vivimos, por consiguiente, del sacrificio de Cristo. Literalmente, toda nuestra existencia espiritual est sumergida en la sangre redentora. Esto mismo quera decir San Pablo cuando expresaba: Lbreme Dios de gloriarme sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m, como yo lo estoy para el mundo (Gal 6,14). Por tal causa, nada vale de cuanto en nuestras vidas est separado de la pasin de Cristo. Cuando ofreca a todos sus miembros, el jefe divino sufra hasta sudar sangre al no poder asociar a su expiacin a todos cuantos, por su malicia, quedaban alejados de El. Esos tales, por su culpa, no ocupaban el sitial de vctimas en el sacrificio.
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O.c, p.147-148.

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He aqu por qu todo lo bueno que hacen los separados de Cristo no les sirve de nada para la vida eterna. Al no ser vctimas con Cristo, todos sus sufrimientos son intiles; su valor queda de antemano despilfarrado al no unirlo a los nicos sufrimientos que tienen valor: los ofrecidos en el sacrificio. Padecer durante toda una vida para enterarse un da que el provecho ha sido nulo. Triste situacin, por cierto, la de los miembros separados. La tristeza de su vida podra, no obstante, servirles para algo si se decidieran a presentarla al jefe como una intercesin a fin de obtener ser vueltos a unir a El. Pues siempre acepta nuestro Seor con compasin las plegarias y las obras que le son lealmente ofrecidas aun por manos indignas, y en su bondad prepara, mediante pruebas, a los corazones endurecidos para la indispensable contricin. Conclusin 5. a El cristiano ha de completar en s m i s m o lo que falta a la pasin de Cristo con una reparacin afectiva, efectiva y aflictiva en provecho suyo y de todo el C u e r p o m- f i co. 562. E s c u c h e m o s al P . Plus exponiendo esta conclusin 9 :

Siguiendo la naturaleza de las cosas, la reparacin ser, para emplear una divisin consagrada, o afectiva, o efectiva, o aflictiva; y siguiendo el alma su atractivo segn el llamamiento de la gracia, se lanzar a tal o tal otra forma de reparacin preferida. La forma perfecta se inspirar en la unin de las tres maneras, acentuando ms una u otra segn los casos. Dividamos para aclarar. Reparacin afectiva. Se practicar sobre todo por la oracin y por el amor. El haber visto la situacin sobrenatural del mundo llena al alma de angustia. Entonces, a los pies del Seor, lamenta esa miseria extrema; se ofrece para llenar ese abismo de pecados; exclama como el Serafn de Ass: Jess no es amado, Jess no es amado! Y se enciende en inmensos deseos de amar por todos los que no aman, de orar por todos los que no oran, de adorar por todos los que no adoran; de ofrecer una llamarada amorosa del corazn por cada blasfemia que sube, un diamante limpidsimo por cada desgarrn hecho al manto de la Iglesia. El reino de Dios no llega a mi alrededor: que al menos en m llegue al mximum! Dios es echado de muchos corazones: en el mo tendr el mejor lugar. El Salvador Jess no es bastante conocido: yo por lo menos me aplicar, en el secreto de una asidua contemplacin, a conocerle a fondo. Reparacin efectiva. No me contento con suspiros. Entro en liza, y Al trabajo! En qu podr servir? Dnde se necesita de mi ayuda? Segn las indicaciones de los deberes de mi estado, donde la Providencia me ha puesto. Qu espera de m para el establecimiento de su reino el divino jefe, de quien soy socio vital y viviente? Qu haremos entre los dos para salvar al mundo? No hay nada quizs que modificar en mi plan de vida; pero no puedo animar toda mi vida de otro espritu, hacer pasar por todo el conjunto de mis acciones una llama, insinuar en todo una ansiedad, la ansiedad de las almas que se pierden, y que por m, por este pormenor insignificante de mi existencia de hoy, pueden salvarse o santificarse? No se trata, quiz, de hacer otra cosa, sino de hacer las cosas de otra manera: reparacin efectiva. Reparacin aflictiva. No ya slo la oracin compensadora, ni tampoco slo, en el cuadro del deber de estado, el apostolado directo para unir,
' P . PLUS, Algunas virtudes raras (Barcelona 1952) p.147-150.

volver a unir o unir ms a Cristo las almas que me rodean. El pecado ha consistido en un placer indebido que la criatura se concedi. Con miras a reparar este placer indebido, yo me impondr una pena proporcionada, la cual, unida vitalmente al sacrificio redentor, ser redentora. Los hombres no buscan ms que la sensualidad: yo compensar domando mis sentidos. El mundo se nutre de excesos: yo har contrapeso con mis privaciones. El mundo tiene horror a la mortificacin: yo declarar la guerra a la bsqueda de mis comodidades. Para que estas frmulas no se queden en frmulas, sino que lleguen a ser en una existencia cristiana cosa viviente, continuamente practicada, vivida, es necesario algo ms que un poco de arrebato. Unas palabras ms. De buena gana, dir alguno, aceptara yo reparar por los dems. Pero, ay!, cuando me miro, me parece mi pasado tan abrumador, que no bastar todo mi esfuerzo para acabar con mis negligencias personales. Cmo encargarme de los dems? Tengo tanto que reparar, y cada da, por m mismo! No habr cierta pusilanimidad en quien habla as, cierto egosmo espiritual, donde quiz la gloria de Dios se tiene menos en cuenta de lo que parece ? Indudablemente, en toda vida hay muchas faltas. Es menester esforzarse enrgicamente en suprimirlas y subsanarlas. Pero atrs una espiritualidad que no sale de s! Olvidaos a vos mismo un instante. Pensad en las almas. Formis parte de Cristo: pensad en todo lo que es o debera ser de Cristo. Y, por lo dems, no creis que la mejor manera de excitarse al mximum de perfeccin personal es trabajar al mximum por la perfeccin del prjimo? Cuando uno tiene cargo de almas, se viene pronto a los labios la frase de San Cristbal: Cunto pesa!, y siente muy pronto el corazn valiente el deseo de centuplicar su fuerza. Cuanto ms se siente uno apstol, ms se ambiciona ser santo. Pensar en los dems es la gran manera de trabajar para s. Por otro lado, Dios sera muy impotente o muy poco atento si arguyera en contra vuestra la generosidad que habis tenido con el prjimo. No tengis miedo, Jess no se deja vencer. Y podra El dejar de ayudar a quien tanto anhela ayudarle a El a salvar el mundo?

CAPITULO
Nuestra muerte con

III
Cristo

563. L a m u e r t e h e m o s escrito e n otro lugar 1es u n h e c h o d e experiencia inmediata q u e n o necesita demostracin. Basta abrir los ojos p a r a contemplarla p o r doquier. T o d o c u a n t o est d o t a d o d e vida orgnica acaba p o r m o r i r y perecer en plazo m s o m e n o s lejano. L o s progresos de la ciencia son maravillosos en nuestros das. L a ciencia conseguir, tal vez, duplicar o triplicar la vida del h o m b r e sobre la tierra. Pero p o r m u c h o q u e evolucionen sus prodigiosos avances, tropezar siempre, inexorablemente, con u n lmite infranqueable. P o r q u e la m u e r t e del h o m b r e ha sido decretada p o r Dios e n castigo del p e c a d o d e origen, y los decretos divinos se c u m p l e n
Cf. nuestra Teologa de la salvacin 2." ed. (BAC, M a d r i d 1959) n.158.

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siempre, inexorablemente, e n el m o m e n t o y h o r a q u e D i o s tiene previstos desde toda la eternidad: Pues que tienes contados sus das y definido el nmero de sus meses y le pusiste un trmino que no podr traspasar (Iob 14,5). Por cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, y, despus de esto, el juicio (Hebr 9,27). H a y dos concepciones de la m u e r t e c o m p l e t a m e n t e distintas: la pagana y la cristiana. Para la pagana, la m u e r t e es la cosa m s terrible e n t r e todas las terribles (Cicern). Se explica perfectamente, p u e s t o q u e , al carecer de la dulcsima esperanza d e u n a eternidad bienaventurada, la m u e r t e representa p a r a ellos el fin de la existencia y la vuelta definitiva a la noche tenebrosa de la nada. M u y otra es la concepcin cristiana. Para ella, la m u e r t e es el comienzo d e la verdadera vida, el t r m i n o del combate, la arribada al p u e r t o de seguridad, la consecucin del fin l t i m o p a r a el q u e h e m o s sido creados. P o r eso los santoscuyas almas, iluminadas p o r los dones del Espritu Santo, aciertan a ver las cosas d e D i o s con t r a n s p a r e n t e claridadnada desean tanto en este m u n d o como salir de l. Santa T e r e s a expres este s u p r e m o anhelo en aquella conocida estrofa: Ven, muerte, tan escondida que no te sienta venir, por que el gozo de morir no me vuelva a dar la vida. Estos son los sentimientos d e todos los q u e h a n c o m p r e n d i d o , de alguna manera, el gran misterio de Cristo (Col 2,2). El cristiano, m i e m b r o del C u e r p o mstico, ha de r e p r o d u c i r en s m i s m o todos los misterios de su divina cabeza. H a de configurarse con El en su nacimiento, en su crecimiento y desarrollo, en su vida oculta, en su vida pblica, y, finalmente, e n su pasin y m u e r t e , p a r a configurarse d e s p u s en su gloriosa resurreccin y en su triunfo definitivo a la diestra del P a d r e (cf. Phil 3,10-11). C e d e m o s la palabra al abate G r i m a u d , q u e expone a d m i r a b l e m e n t e nuestra muerte en Jesucristo 2 . I. L a m u e r t e de Cristo

tado a los hombres el morir una sola vez, as tambin Cristo ha sido una sola vez inmolado para quitar los pecados de muchos (Hebr 9,28). Por qu posea este poder redentor la muerte de Cristo? Porque era la actitud ms profundamente significativa que pudo asumir Jesucristo para exaltar la gloria divina. Nuestro Seor es la obra maestra salida de las manos de Dios. Es la criatura ideal, sobre la cual no pudo concebir nada mejor la propia Omnipotencia, puesto que este hombre es Dios. Para esta criatura excepcional ha sido hecho el mundo: Todas las cosas fueron criadas por El mismo y en atencin a El mismo... El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia y el principio, y el primero en renacer de entre los muertos, para que en todo tenga El la primaca (Col 1,15-18). Ahora bien, vemos que este Hombre, que contiene en s mismo como Salvador a toda la humanidad, de la cual ha sido constituido cabeza, y que si lo hubiese querido, hubiera podido no morir, se anonada, en cambio, a los ojos del mundo, atnito, con un final tan cruel como humillante, manifestando de esta manera que ninguna criatura, aun cuando fuera la ms perfecta, tiene el derecho de subsistir delante de Dios. La muerte de Cristo significa, por tanto, que Dios es el nico Dios y que no puede haber otro (Deut 3,24). Es el reconocimiento oficial del soberano dominio de Dios sobre toda criatura. Constituye el acto de suprema adoracin, de reparacin total, de splica perfecta, del msero hombre cado que se rehace por completo en el sacrificio de Cristo. a. Los sentimientos de Cristo m u r i e n t e

565. Mientras padeca el suplicio, Nuestro Seor expresaba a su Padre sentimientos que correspondan exactamente a la clase de inmolacin que cumpla. Evidentemente, los trminos en que expresaba su ofrecimiento son intraducibies. Pero conocemos el sentido. Nuestro Seor, a ttulo de Salvador oficial y ocupando en la cruz el sitio de la humanidad entera, presentaba ante todo a su Padre, de parte del hombre rebelde, una sumisin total, reparando de este modo por su obediencia hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,8), la desobediencia insurgente del paraso terrenal. Luego con el ttulo de cabeza de su Cuerpo mstico, clavado con El en la cruz, Jesucristo ofreca a su Padre la pasin y muerte de cada uno de sus miembros, para que el hombre regenerado que empezaba a morir en el Calvario continuase muriendo hasta el fin del mundo con la misma y nica muerte de su Jefe. 3. L a obediencia de Cristo m u r i e n t e

564. Todo hombre debe morir. Est decretado a los hombres el morir una sola vez (Hebr 9,27). Jesucristo, que se hizo hombre en todo semejante a nosotros, deba tambin morir. Pero la muerte de Jesucristo, parecida en apariencia a la de los dems, difera, no obstante, totalmente. No era la simple separacin, llena de dolores y de angustias, de un alma y de un cuerpo, sino que constitua, por la ofrenda que de ella haca Jesucristo, un homenaje de reparacin, que santificaba, a la vez, nuestras vidas y nuestras muertes. Esto mismo significa San Pablo, continuando las palabras arriba citadas: Y as como est decre2

O . c , p . 6 . a c.i P.191SS.

566. Es asombroso constatar hasta qu punto lleva Nuestro Seor su sumisin a su Padre. Jesucristo, como se nota en la lectura del Evangelio, tiene ansia de obedecer, y esa obediencia la practica hasta la exactitud estricta, y aun, segn parece, hasta la minucia. Constitua para El el medio ms elocuente para protestar contra la rebelin del paraso terrenal y para repararla. El viejo Adn, simple criatura, habase enardecido para hacerse semejante a Dios. El nuevo Adn entrega su naturaleza humana al beneplcito de la Majestad divina, a fin de que su Cuerpo mstico, siguiendo sus huellas por las vas de la humildad, sea exaltado hasta llegar a ser junto con El el Hijo de Dios. El Evangelio nos muestra, en efecto, a la Vctima, incomparable en su obediencia heroica, ocupado en ejecutar su sacrificio en forma perfecta y segn el rito ordenado por prescripcin divina: No se haga mi voluntad

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sino la tuya (Le 22,42). La pasin tena que expresar un sentido y constituir una razn. Todos los detalles haban sido determinados por adelantado. La Sagrada Escritura haba promulgado la forma exacta en que deba ejecutarse esta muerte nica. La divina Vctima observa con cuidado sumo los detalles que deba llenar; saba que todas sus actitudes contenan simbolismo, que, al traducir sus inexpresables sentimientos, se convertiran en enseanzas eternas. Nadie se extraar, por consiguiente, del cuidado que pone nuestro Seor en conformarse a todas las profecas, cumpliendo las Escrituras. Una palabra de San Juan proyecta luz sobre los sentimientos que embargan el alma obediente del Redentor. Dice el Evangelio: Despus de esto, sabiendo Jess que todas las cosas estaban cumplidas... (lo 19,28). Habiendo nuestro Seor terminado su misin, puede morir ya? No todava, pues el divino crucificado constata que le falta decir una palabra y llenar una actitud, lo ltimo. Sabiendo Jess que todas las cosas estaban cumplidas, para que se cumpliese la Escritura, dijo: Tengo sed (ibid. 29). El Salvador, que de nada se olvida, recuerda que dice el Salmo: Dironme hil por alimento, e lucironme beber vinagre (Ps 68,22). Encontrbase all un vaso lleno de la mezcla acostumbrada. Los soldados empaparon en vinagre una esponja, y, envolvindola en una caa de hisopo, aplicronsela a la boca (lo 19,29). Dase cuenta entonces Jess de que su obediencia ha sido completa, que ha cumplido cuanto haba ordenado su Padre. Las condiciones del tratado de paz que se firmaba haban sido cumplidas. El Redentor poda morir. Jess, luego que hubo tomado el vinagre, dijo: Todo est cumplido. E inclinando la cabeza, entreg su espritu (lo 19,30). As muri nuestro Seor despus de terminar su tarea de restauracin de la autoridad divina. 4. El jefe ofreca la muerte de su Cuerpo mstico

Iglesia (Col 1,24), podemos asimismo decir nosotros con toda exactitud: Lo que falta a la muerte de Cristo en mi propia carne, lo estoy cumpliendo para su cuerpo, que debe todo entero morir con El. 5. Cada una de nuestras muertes era ofrecida con su rito especial

568. Nuestra muerte, que ofreca Cristo de nuestra parte al Padre y que santificaba mediante su ofrenda, deba cumplirse, al igual que la suya, de acuerdo a una forma determinada por adelantado. Dios, que haba querido para el jefe el suplicio de la cruz, destinaba para cada miembro el gnero de muerte que conviene a sus designios sobre nosotros. Nuestro Seor conoca y quera, juntamente con su Padre, el rito especial de cada una de nuestras muertes, y lo consagraba orando para que nuestra cruz, perfectamente aceptada, hiciera realmente parte de la suya. A unos, les daba el martirio de la sangre, a otros el martirio del amor, del celo o de la abnegacin...; a otros los mandaba en calidad de mensajeros de gracias y de mritos, de prolongadas dolencias; a otros les confera la salvacin en el relmpago de una muerte repentina o en el horror de un fin trgico. Ninguna muerte era imprevista para El, ninguna que no recibiera de su cruz un rayo de gracia. Para todos los que le haban sido dados (lo 17,12), nuestra cabeza, al expirar, obtena el don insigne e inmerecido de la perseverancia final. De todos y de cada uno en particular se ocupaba su splica. Nadie quedaba olvidado. A decir verdad, la sangre de Cristo, rubricacin del pacto eterno, extenda su paz a travs de los siglos sobre la prolongada muerte del Cuerpo mstico, o sea, sobre cada una de nuestras muertes. 6. Obedientes, como Jesucristo, en la muerte

567. La muerte de Cristo en la cruz constitua un homenaje de adoracin perfecta y de total obediencia. Pero con su muerte, la nica que tena valor y que constitua el sacrificio, ofreca Jesucristo todas las nuestras. Podemos decir que todos nosotros, miembros suyos, moramos en El, pues hemos quedado sepultados con El en su muerte (Rom 6,4). En ese momento solemne, nuestro Seor tena presentes ante sus ojos a cuantos moriran unidos a El en la perseverancia final. Esta prolongada muerte de su Cuerpo mstico, que deba escalonarse hasta el fin del mundo y que tomaba en el Calvario todo su mrito y su virtud, ofrecala a su Padre como la continuacin normal de la suya. Pues Cristo es la cabeza de sus miembros. En ninguna ocasin, y menos en la muerte que en ninguna otra, puede separarse de ellos. Por ese motivo es necesario comprender estas palabras, que se refieren no solamente al Jefe, sino tambin a todo el Cuerpo mstico: Convena que el Hijo del hombre padeciese mucho... y que fuese muerto (Me 8,31). El cuerpo del Cristo total debe seguir hasta el final a su cabeza. La ofrenda de Cristo comprenda no solamente su propia inmolacin, sino tambin la de todos nosotros. Nuestro Seor, que, en su vasta inteligencia, vea todos los detalles del mundo creado, sin distraccin alguna acerca del mnimo detalle, al hacer el acto supremo de la divinidad no dejaba de asociar a todos sus miembros en la donacin postrera de ellos mismos, la cual es su muerte destinada a perfeccionar la suya propia. Porque la muerte de Cristo slo es completa con la nuestra. Si San Pablo dijo: Estoy cumpliendo en mi carne lo que resta que padecer a Cristo en pro de su cuerpo, que es la

569. Es una verdad inconcusa que la muerte de cada uno de los miembros es la misma que la cabeza ha contemplado, deseado y decidido sobre su cruz; y de esa verdad debe resultar para nosotros una obediencia absoluta a las decisiones que tom nuestro jefe acerca de nuestra muerte. Debemos aceptar voluntariamente y hasta con jbilode la misma manera que El acept el suyoel rito que nuestro Seor Jesucristo ha deseado para nuestra colaboracin a su acto supremo. Pudiera parecer a la humana sabidura que nuestro fin queda librado a la ciega ventura. Resulta de tal manera imprevisible e inesperado! Acaso no nos dice nuestro Seor: Vendr a ti como ladrn, y no sabrs a qu hora vendr a ti? (Apoc 3,3). Por qu hemos de imaginarnos que esta sorpresa constituye el rito querido y previsto en el Calvario? Las mismas palabras del Apocalipsis nos dan la respuesta. Dice nuestro Seor: Vendr... El en persona, y no una fuerza bruta, ser quien vendr a buscar a su miembro, para que este elegido le siga en la muerte, condicin indispensable para su entrada en la gloria. Debemos, por tanto, nosotros, como miembros del Cuerpo mstico, que comprendemos el sentido oculto de este llamamiento postrero, esforzarnos en imitar a nuestro Cristo en la ejecucin escrupulosamente atenta de las prescripciones establecidas entre El y su Padre para nuestra oblacin suprema. Cierto es que en el cumplimiento del rito de nuestro sacrificio nos diferenciamos de nuestro jefe en la ejecucin del suyo. Jesucristo conoca por adelantado todo su programa. Con el pensamiento puesto en los acontecimientos que se sucederan, cumpla los actos del momento. Por el contrario, nosotros no somos advertidos de lo que nos va a acontecer ni a qu hora terminaremos nuestra pasin. Dichosa ignorancia, que Dios ha permitido

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por causa de nuestra flaqueza y para ahorrarnos angustias que nicamente podran soportar las almas heroicas. Mas, aun cuando no podemos prever el fin que nos ser impuesto, lo vamos, no obstante, descubriendo poco a poco. En nuestro lecho de muerte, cada nuevo sufrimiento es una revelacin de las decisiones adoptadas a nuestro respecto por nuestra adorada cabeza, una parte de la visin del Calvario que se realiza, una mirada que nos llega de Cristo expirante. Esa mirada llega hasta el moribundo acompaada de la gran plegaria de nuestro jefe y llena de su gracia. De esa manera realiza el cristiano el anhelo de San Pablo: participar de sus penas; asemejndome a su muerte, por si de algn modo puedo arribar a la resurreccin de los muertos (Phil 3,10). Cunta belleza adquieren, comprendidas de esta manera, las crucifixiones que acompaan a nuestra muerte! Cuanto ms crueles son las sorpresas de nuestros ltimos instantes, tanto ms se pone de manifiesto que Jesucristo en cruz nos asociaba ntimamente a su muerte, puesto que distribua, desde lo alto de su trono de sufrimiento, las ms bellas perlas a sus mejores amigos. Pero adems... es necesaria la inteligencia sobrenatural. Feliz el miembro de Cristo que comprende el lazo que une su muerte a la del divino crucificado! Feliz aquel que ha llegado a comprender que, habiendo quedado sepultado con Jesucristo en la muerte (Rom 6,4), disfruta en la muerte la ms ntima unin que existir pueda entre los miembros y su jefe expirante en la cruz. Podr entonces decir con San Pablo: Mi vivir es Cristo, y el morir es una ganancia ma (Phil 1,21). 7. Ofreciendo a Dios nuestra muerte con Cristo

estar unido a El en el acto esencialmente glorioso para Dios, el cual consiste en su participacin personal de la muerte del Cuerpo mstico, continuacin y perfeccionamiento de la pasin. 8. Suavidad de la muerte en Cristo

570. De la misma manera que la muerte de Cristo ha sido su acto supremo por el cual ha rendido plena gloria a su Padre, as la del miembro constituye la actitud ms expresiva que pueda adoptar para ofrecerla a Dios. Por la muerte, en efecto, testimoniamos a nuestro jefe una adhesin incomparable. Resulta fcil para seres que se aman estar unidos en la vida: oran, luchan juntos... Pero es ms heroico permanecer unidos hasta la muerte y aceptar perecer el uno por el otro. De tal manera, ciertos miembros de Cristo de buen grado viven de su gracia, participando de las ventajas de la vida divina; mas cuan pocos consienten en aceptar alegremente por su amor la muerte que El quiera y cuando la quiera mandar! Este pensamiento de la muerte lo tienen muchos cristianos lo ms lejos posible de su espritu. Le tienen miedo y no se atreven a encararla. Por eso dice la Imitacin: Tiene Jess muchos amantes de su reino celestial, pero harto pocos de su cruz 3 . Es as como el miembro del Cuerpo mstico que desea verdaderamente cumplir su misin y mantenerse unido a su jefe debe aceptar voluntariamente y de buen grado desde ahora cualquier gnero de muerte que a Dios plegu mandarle con sus penas, sus angustias y sus dolores (oracin de San Po X), es decir, con todo su rito previsto y deseado por Cristo en la cruz. Esta aceptacin generosa y ampliamente consentida debe ser hecha en plena salud, sin aguardar a esa ltima hora, en que tantos moribundos realizan, ante las insinuaciones del sacerdote, lo que suele llamarse el sacrificio de su vida. Este ofrecimiento in extremis con frecuencia tiene, por parte del agonizante, el aspecto de una resignacin ante lo inevitable... El fiel, miembro de Cristo, debe decir de inmediato y sin titubeos que quiere
3

571. La muerte es y ser siempre un castigo. Nuestro Seor y jefe, exento de pecado original, pero semejante en todo a nosotros, habiendo tomado a su cargo la expiacin de nuestros pecados, padeci muerte dura y cruel. Por ventura nuestro Seordeca Santa Teresita del Nio Jess no ha muerto vctima de amor? Y ved qu agona la suya! Es un misterio, pero os aseguro que algo comprendo por lo que yo misma sufro. Ningn miembro de Cristo podr eximirse de la dura condena pronunciada en el paraso terrenal: De muerte morirs (Gen 2,17). Mas cmo se atena este castigo cuando lo sufrimos con un compaero de pena como nuestro Seor Jesucristo! Quien quiera que sepa que Cristo ha muerto vindonos morir, se sentir sostenido de una manera maravillosa, en la ltima hora, por la idea de la colaboracin que, al morir, allega a la muerte de Cristo. Nuestra muerte no es ms que un episodio de la pasin que se desarrolla en el mundo... y es un homenaje que se agrega al de nuestro jefe, para reconocer, a la vez que la malicia y el horror del pecado, la soberana absoluta de Dios sobre toda criatura. Es el acto meritorio por excelencia, el que implica la ms estrecha unin a nuestro Seor, porque si vivir con El es bueno, amarle hasta la muerte resulta mejor. Es la puerta abierta que da al cielo, porque el tnel tan oscuro en que penetra el moribundo desemboca en la gran revelacin. Cuan dulce y buena resulta la fe en Cristo en el preciso instante en que todo, excepto El, nos abandona! Ah cmo noto que me llenara de desaliento si no tuviera la fe o ms bien si no amara a Dios!, deca Santa Teresita del Nio Jess pocos das antes de su muerte 4 . Ciertamente que son dignos de lstima aquellos que llegan a la orilla del misterioso ro del ms all sin que conozcan a su Seor y jefe. El miembro de Cristo debe, por tanto, pasar su vida preparndose a morir con El, a fin de conocerle a El, y la eficacia de su resurreccin, y participar de sus penas (Phil 3,10). Que cada da todo cristiano, futuro expirante, contemple el crucifijo para asemejarse a su muerte (ibid.). El crucifijo nos recuerda que Jess ha pensado en nosotros, anotando cada una de nuestras futuras angustias finales, ofrecidas con las suyas. Tomemos la costumbre de repetir el acto de aceptacin de San Po X: Dios mo, desde ahora y de buen grado, acepto de vuestra mano cualquier gnero de muerte que queris mandarme, con todas sus penas, sus angustias y sus dolores. Este acto, que, realizado una vez en la vida despus de confesar y comulgar, tiene concedida una indulgencia plenaria aplicable en el momento de la muerte (nunc pro tune), es una frmula perfecta de adhesin a nuestro jefe expirante. De esta manera el miembro del Cuerpo mstico encontrar el medio de probar elocuentemente a su jefe su decisin firme de vivir con El y por El, manifestndole cada da su inmenso anhelo de morir en su compaa.
4

Cf. Novissima Verba 114.

KEMPIS, Imitacin de Cristo 1.2 c.11 n.i.

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LA EXALTACIN GLORIOSA DEL CRISTIANO

589

SECCIN

VI

La exaltacin gloriosa del cristiano

572. H e m o s llegado al final d e n u e s t r o estudio. E n la r e p r o duccin analgica d e los misterios d e la vida d e Cristo p o r p a r t e del cristiano n o s falta considerar n i c a m e n t e los relativos a su exaltacin gloriosa e n el cielo. S o n los tres siguientes, q u e estudiaremos e n otros tantos captulos: i. 2. 3. 0 Nuestra resurreccin en Cristo. La ascensin del cristiano. Coherederos con Cristo. CAPITULO I

el bien, para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (lo 5,28-29). Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,40). El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,54). Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,20-21). En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trompetapues tocar la trompeta, los muertos resucitarn incorruptos (1 Cor 15,52). N o cabe hablar m s claro ni d e manera m s t e r m i n a n t e .
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a proclamado

solemnemente este d o g m a fundamental desde los t i e m p o s primitivos. H e aqu algunos textos: SMBOLO DE LOS APSTOLES: Creo en la resurreccin de la carne (D 2). SMBOLO DE SAN EPIFANIO: Condenamos tambin a los que no confiesen la resurreccin de los muertos (D 14).
PROFESIN DE FE DEL CONCILIO XI DE TOLEDO: Confesamos que se

Nuestra resurreccin e n Cristo L a resurreccin final d e todos los m u e r t o s es u n d o g m a d e n u e s t r a fe catlica. C o n s t a expresamente e n la Sagrada Escritura y h a sido definido s o l e m n e m e n t e p o r la Iglesia con su magisterio infalible. V a m o s a examinar b r e v e m e n t e la existencia, causas, cualidades de los cuerpos resucitados y circunstancias principales d e n u e s t r a futura resurreccin d e entre los m u e r t o s l. 1. Existencia d e la resurreccin

har la resurreccin de la carne de todos los muertos. Creemos que resucitaremos, no en una carne area o en cualquier otra carne (como algunos deliran), sino en esta misma en que vivimos, subsistimos y nos movemos (D 287). BENEDICTO XII: Definimos... que, en el da del juicio, todos los hombres comparecern ante el tribunal de Cristo con sus propios cuerpos para dar cuenta de sus propios actos (D 531). L a existencia del h e c h o colosal d e la futura resurreccin est, pues, fuera d e t o d a d u d a y pertenece al depsito d e la fe catlica. 2. C a u s a d e la r e s u r r e c c i n

573. C o m o acabamos d e indicar, la resurreccin d e los m u e r tos es u n d o g m a d e fe. H e aqu algunos testimonios q u e lo acreditan:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Ya e n el A n t i g u o Testamento

aparece clara la idea d e la resurreccin e n m u l t i t u d d e pasajes. Vase, p o r ejemplo, d e q u m a n e r a apostrofan al tirano q u e les a t o r m e n t a los valientes h e r m a n o s M a c a b e o s : T, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitar, a los que morimos por sus leyes, a una vida eterna (2 Mac 7,9). Del cielo tenemos estos miembros, que por amor de sus leyes yo desdeo, esperando recibirlos otra vez de El (ibid., v . n ) . Ms vale morir a manos de los hombres, poniendo en Dios la esperanza de ser de nuevo resucitado por El. Pero t no resucitars para la vida (ibid., v.14). E n el N u e v o T e s t a m e n t o los textos son a b u n d a n t s i m o s . C i t a m o s u n o s pocos p o r va d e ejemplo: No os maravillis de esto, porque llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz (la de Cristo), y saldrn, los que han obrado 1 Hemos estudiado ampliamente todo esto en nuestra Teologa de la salvacin: BAC, 2.1 ed. (Madrid 1959) n.426-454.

574. E s evidente q u e la simple naturaleza n o p u e d e ser causa de la resurreccin d e u n cuerpo m u e r t o . E s algo q u e transciende e n absoluto las fuerzas d e la naturaleza, y slo p u e d e verificarse p o r va sobrenatural, o sea, e n virtud d e u n verdadero milagro realizado por el divino poder. Santo T o m s p r u e b a a d m i r a b l e m e n t e q u e la causa eficiente principal d e n u e s t r a resurreccin ser la omnipotencia m i s m a d e Dios 2 . Sin e m b a r g o , c o m o p r u e b a el m i s m o Santo T o m s , la resurreccin d e Cristo ser la causa instrumental y ejemplar d e nuestra futura resurreccin e n la siguiente forma: a) CAUSA INSTRUMENTAL, e n cuanto q u e la h u m a n i d a d d e Crist o es el i n s t r u m e n t o u n i d o a la v i r t u d vivificante e infinita del Verbo d e D i o s . Cristo n o s resucitar utilizando la virtud vivificante d e su propia resurreccin. 2 Cf. Suppl. 75.3.

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b) CAUSA EJEMPLAR, e n c u a n t o q u e la resurreccin d e Cristo es el modelo y prototipo d e nuestra futura resurreccin, c o m o dice expresamente San Pablo (cf. i C o r 15,20; Col 1,18), p o r q u e lo q u e es perfectsimo en cualquier o r d e n d e cosas es el prototipo y ejemplar q u e imitan todos los dems a s u m o d o 3 . Escuchemos a G r i m a u d exponiendo esta doctrina 4 : Por qu resucitaremos gloriosos ? Porque Cristo ha resucitado. Su resurreccin es causa de la nuestra. En efecto, los miembros y la cabeza tienen en el cuerpo una vida comn. La cabeza suministra a todo el individuo su potencia y su organizacin. Si la cabeza muere, todo el cuerpo muere. Si la cabeza est exuberante de vida, todos los miembros que le estn unidos disfrutan de esa abundancia. Esta ley aplcase con mayor razn al Cuerpo mstico, el cual recibe toda su vida, su gloria, su virtud, de su jefe, Jesucristo. Los miembros toman ah necesariamente el desarrollo, que responde a su unin con la cabeza. Acaso no dice San Pablo que arribaremos al estado de un varn perfecto, a la medida de la edad perfecta de Cristo? (Eph 4,13). Esa medida de la edad perfecta es la de Cristo resucitado. San Pablo afirma, pues, que los miembros poseern su cuerpo, para quedar en perfecta armona con el jefe. El Cuerpo mstico sera deforme si sus miembros no debieran jams llegar a un estado en concordancia con la cabeza. La verdad remitida por nuestro Seor permanece cierta para siempre: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (lo 15,5). Reina completa unidad entre Ei y nosotros. Se comprende, desde luego, que todo suceso feliz acaecido a la cabeza crea en todo el cuerpo el cambio correspondiente. La resurreccin del jefe acarrea la de los miembros, la suya produce la nuestra. Si Cristo no hubiera resucitado, al no existir la causa, jams se hubiera producido el efecto. La resurreccin de los miembros no hubiera sido posible con una cabeza muerta: Si Cristo no resucit..., aun los que murieron en Cristo son perdidos...; somos los ms desdichados de todos los hombres (1 Cor 15-19). Peroagrega San PabloCristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren (ibid., 20). 1 Admirable consecuencia de la constitucin del Cuerpo mstico! Cuan misericordiosos son los designios eternos de Dios sobre este Hijo total, este hombre nuevo, compuesto por el jefe y sus miembros en unidad perfecta! Incorporados a Cristo, participamos de su muerte: cuan bella y desbordante de promesas! Como el sacramento de a incorporacin es la Eucarista, todos cuantos habrn comulgado, al menos de deseo, comprobarn la realizacin de esta palabra: Quien come mi carne y bebe mi sangre..., yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,54). No veamos, por consiguiente, un simple favor en nuestra resurreccin, una buena voluntad de nuestro jefe o de Dios, Padre suyo. El favor o la buena voluntad han consistido en incorporarnos a Cristo. Eramos indignos de esta gracia y estbamos incapacitados para procurrnosla por nuestros propios medios. Fue necesario que le hayamos sido dados. Mas, una vez injertados al jefe, se sigue como consecuencia, podrase decir automtica, que participemos de su suerte. Resucita El, y resucitan tambin sus miembros, de la misma manera que juntamente con Lzaro resucitaron todos sus miembros, envueltos y vendados: Desatadle y dejadle ir (lo 11,44). Sale del sepulcro nuestro jefe, y con El sus miembros. Su resurreccin es nuestra resurreccin. Slo hay un Cristo y una resurreccin de Cristo, la del Cristo total, de la naturaleza humana completamente regenerada.
3

3.

Cualidades d e los cuerpos resucitados

A l examinar las condiciones o cualidades d e los cuerpos resucitados, el D o c t o r Anglico, Santo T o m s d e A q u i n o , establece tres grupos diferentes: las comunes a b u e n o s y malos y las especiales d e cada u n o d e ellos. Vamos a resumir s u doctrina 5 . a) Cualidades c o m u n e s a buenos y malos numrica, integridad

575. L a s principales s o n tres: identidad de los m i e m b r o s e inmortalidad absoluta.

IDENTIDAD NUMRICA. C o m o h e m o s visto p o r la declaracin del concilio X I d e T o l e d o , resucitaremos no en u n a carne area o en cualquier otra carne (como algunos deliran), sino en esta misma en que vivimos, subsistimos y nos movemos ( D 287). N o es preciso, sin e m b a r g o , q u e resucite toda la materia q u e form p a r t e d e n u e s tro cuerpo mortal: basta q u e resucite p a r t e d e ella, supliendo lo q u e falte la divina omnipotencia. Y esto n o impedir la identidad del c u e r p o resucitado, ya q u e t a m b i n e n este m u n d o n u e s t r o cuerpo se renueva sin cesar, sin q u e deje d e ser substancialmente el m i s m o desde la infancia a la vejez 6 . INTEGRIDAD DE LOS MIEMBROS. L O S cuerpos d e todos los resucitadosbuenos y malossern ntegros, es decir, n o les faltar n i n g n m i e m b r o , a u n q u e en esta vida h u b i e r a n sido mutilados o deformes. L a razn es p o r q u e la resurreccin ser obra d e Dios q u e t o d o lo hace perfecto, y es preciso, adems, q u e los b u e n o s y malos reciban e n la plenitud d e su cuerpo el p r e m i o o el castigo de las obras q u e realizaron con l 7 . INMORTALIDAD ABSOLUTA. L o s cuerpos resucitados n o volvern a morir j a m s . T a n t o el de los bienaventurados como el d e los r e p r o b o s estarn revestidos del d o n d e la inmortalidad. Pero esta inmortalidad t e n d r en los primeros razn d e p r e m i o , y en los segundos razn d e castigo. Terrible condicin la d e los cuerpos condenados, q u e preferiran mil veces la m u e r t e a la inmortalidad! E n cambio, la seguridad de n o volver a morir j a m s constituir p a r a los cuerpos bienaventurados u n a alegra inenarrable. b) Cualidades de los cuerpos bienaventurados

576. L o s cuerpos de los q u e m u r i e r o n p i a d o s a m e n t e en Cristo resucitarn resplandecientes d e gloria. L a teologa catlica, a p o yndose i n m e d i a t a m e n t e en los datos d e la divina revelacin, les seala las siguientes cuatro cualidades: claridad, agilidad, sutileza e impasibilidad.
6

Cf. III 56,1; Sppl. 76,1; Contra gent. 4,97.

O.c'., p.2'03-204.

5 Cf. Suppl. 79-86. Cf. Contra gent. 4,81 ad 4. 7 Cf. Comp. Theol. c.157; Suppl. 8 0 , 1 : Contra gent. 4,89.

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CLARIDAD. El cuerpo glorioso resplandecer c o m o el sol en la mansin de los bienaventurados, a u n q u e en grados diferentes d e intensidad segn la mayor o m e n o r gloria del alma, d e la q u e se deriva al cuerpo. Consta expresamente en la divina revelacin: Los justos brillarn como el sol en el reino de su Padre (Mt 13,43). Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra en el resplandor. Pues as en la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,41). AGILIDAD. E S otra r e d u n d a n c i a de la gloria del alma sobre el cuerpo, en virtud d e la cual ste obedece perfectamente al imperio de la voluntad en el movimiento local y en todas las d e m s operaciones. El movimiento de los cuerpos gloriosos, a u n q u e rapidsimo, n o ser, sin e m b a r g o , instantneo; p o r q u e n o p u e d e hacerse en u n solo y m i s m o instante el a b a n d o n o del p u n t o de partida y la llegada al trmino del movimiento. C o n todo, el movimiento traslaticio ser t a n vertiginoso, q u e p u e d e decirse prcticamente instantneo 8 . L a Sagrada Escritura nos dice q u e al t i e m p o de la r e c o m pensa brillarn y discurrirn c o m o centellas en caaveral (Sap 3,7). SUTILEZA. Consiste en cierta perfeccin q u e p r o c e d e del alma glorificada y habilita al cuerpo glorioso p a r a sujetarse totalmente a ella en cuanto forma del c u e r p o q u e le da el ser especfico. E n v i r t u d de esta admirable cualidad, el cuerpo glorioso estar c o m o espiritualizado, siguiendo con pasmosa facilidad t o d o s los impulsos del alma, sin la pesadez y resistencia q u e ofrece el c u e r p o c o r r u p tible en este m u n d o . San Pablo dice q u e se siembra en cuerpo animal y se levanta cuerpo espiritual (1 C o r 15,44), e s decir, c o m p l e t a m e n t e espiritualizado p o r este admirable d o n de la sutileza gloriosa. IMPASIBILIDAD. El Catecismo del concilio de T r e n t o , p r o m u l g a d o p o r San Po V, describe esta cualidad del cuerpo glorioso del siguiente m o d o 9 : Es una cualidad por la que los cuerpos resucitados en modo alguno podrn sufrir y se vern libres de todo dolor y molestia. Ni el fro, ni el calor, ni las lluvias podrn daarlos: Pues as en la resurreccin de los muertos: se siembra en corrupcin y resucita en incorrupcin (1 Cor 15,42). Los escolsticos llamaron a esta dote impasibilidad, y no incorrupcin, para significar una cualidad exclusiva de los cuerpos gloriosos. Los de los condenados son tambin incorruptibles, mas no impasibles, y estarn sujetos a los rigores del fro, del calor y de cualquier otra molestia. L a Sagrada Escritura describe h e r m o s a m e n t e esta cualidad d e los cuerpos gloriosos. H e aqu algunos textos: No padecern hambre ni sed, calor ni viento solano que les aflija. Porque les guiar el que de ellos se ha compadecido, y los llevar a aguas manantiales (Is 49,10).
s Cf. Suppl. 84,3. 9 Catecismo romano, ed. B A C (Madrid 1956) p.l.* c u n.13 p.278.

Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno; porque el Cordero, que est en medio del trono, los apacentar y los guiar a las fuentes de aguas de vida, y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (Apoc 7,16-17). Y (Dios) enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ha pasado ya (Apoc 21,4). c) Cualidades de los cuerpos condenados

577. E n t r e m e n d o contraste con los cuerpos gloriosos d e los bienaventurados, los cuerpos de los reprobos resucitarn ntegros, o sea, sin deformidad natural, p e r o con los defectos inherentes a su condicin material, tales como la pesadez, gravedad, etc. R e s u citarn incorruptibles, o sea, n o p o d r n ser destruidos p o r n i n g n p o d e r creado; p e r o n o impasibles, sino al contrario, perfectamente sensibles a los dolores inherentes a su castigo eterno 1 0 . Terrible y espantosa condicin, de la q u e solamente ellos sern los nicos responsables! 4. C i r c u n s t a n c i a s d e la r e s u r r e c c i n

L a s principales se refieren al tiempo y al modo d e la resurreccin. Vamos a examinarlas b r e v e m e n t e . a) T i e m p o de la resurreccin

578. Santo T o m s llega a las siguientes conclusiones H; i . a L a resurreccin de los m u e r t o s se verificar al acabarse el m u n d o , con el fin de q u e resucite a la vez t o d o el gnero h u m a n o . Slo a la Virgen Mara, p o r especial privilegio, se le concedi u n a resurreccin anticipada. 2.a N a d i e p u e d e saber, ni siquiera conjeturar, en q u poca se celebrar el juicio, ni, p o r lo m i s m o , c u n d o ser la r e s u r r e c cin d e los m u e r t o s . Cristo n o quiso revelarlo ( M t 24,36; A c t 1,7), ni p r o b a b l e m e n t e lo revelar j a m s a nadie, a fin d e q u e p e r m a nezcamos todos vigilantes y p r e p a r a d o s para su segundo advenim i e n t o , q u e , s e g n el Evangelio, ocurrir inesperadamente ( L e 12,40). El abate G r i m a u d explica h e r m o s a m e n t e la p r i m e r a d e estas dos conclusiones. H e aqu sus palabras 1 2 : La resurreccin de los muertos, que es el desarrollo y perfeccin necesarios para el Cuerpo mstico, tarda mucho. Slo tendr lugar al fin del mundo: Todos sern vivificados en Cristo. Cada uno, empero, por su orden: Cristo el primero, despus los que son de Cristo y que han credo en su venida (1 Cor 15,23). Cul es la razn de esta espera? Jesucristo sale el primero del sepulcro como primicia, y en seguida la Santsima Virgen Mara. Pero por qu
! Cf. Suppl. 86,1-3. 11 Cf. Suppl. 77,1-4. O . c , p.204-206.

12

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razn sus miembros, los que le pertenecen, quedan postergados para padecer podredumbre y convertirse en polvo hasta el gran acontecimiento final? La unin y la estrecha dependencia de los miembros entre s en el Cuerpo mstico dan la clave de este misterio. De la misma suerte que en el cuerpo humano la salud no est constituida por el bienestar de un solo miembro, sino por el de todos, as en el Cuerpo mstico el trmino y la perfeccin no quedan procurados por la salvacin de un elegido, sino por la de todos a la vez. Un hombre que sufre, por ejemplo, reumatismo en un pie, no puede decir que se encuentra sano, aun cuando, por otra parte, disfrute de cierto bienestar que permita que su cabeza y sus miembros superiores gocen de la vida. nicamente se proclamar hombre completamente sano al regresar de un establecimiento termal, donde su enfermedad haya desaparecido. Otro tanto sucede con el Cuerpo mstico. Su parte superior, que se encuentra gloriosa en el cielo, est al abrigo de todo mal y goza la celestial bienaventuranza. Pero su parte inferior, que lucha sobre la tierra, sufre las consecuencias del pecado, que la sacuden con dureza, y lleva todava la pena del pecado original. El Cuerpo mstico no puede llegar a la plenitud de su salud mientras no quede asegurado el bienestar de todos sus miembros. Por eso San Bernardo representa a los santos del cielo esperando que quede completo el nmero de los hermanos..., pues cada cual ser totalmente santificado cuando lo sea todo el pueblo l 3 . Esta santificacin suprema quedar terminada mediante la resurreccin de la carne, terminacin y perfeccionamiento del Cuerpo mstico. Dicha resurreccin le conferir el esplendor mismo de Cristo resucitado en el maravilloso conjunto que llegar a ser el hombre en su belleza total. Comprndese que los elegidos, sin que por ello sufran, manifiesten a Dios su deseo y su esperanza por ver ese gran da de gloria. Entienden, no obstante, que esa hora no podr sonar sino cuando los ltimos miembros elegidos hayan salido definitivamente purificados de la zona del pecado. Santo Toms de Aquino precisa esta hermosa doctrina en pocas palabras. Dice que la resurreccin tendr lugar al fin del mundo porque la pena del pecado no puede ser levantada para uno sin serlo para todos los dems. Al fin del mundo, la pena del pecado ser levantada para todos los santos a la vez, porque esa pena afecta a la naturaleza, en la cual son uno todos los hombres. Por eso, en la resurreccin no solamente la naturaleza humana, sino la naturaleza entera, ser reparada de un solo golpe 14 . Por tal motivo deber esperar el Cuerpo mstico. Todos o ninguno. Es uno solo. La misma razn que suspende la resurreccin de nuestros cuerpos, entregaba los suyos a Jesucristo y a su santa Madre. Slo Jess y Mara haban quedado personalmente exentos de culpa original. Escapaban a la sujecin que nos liga a los miembros pecadores. No tenan, pues, ningn motivo de espera. Por otra parte, resultaba urgente para el desarrollo y la vitalidad del Cuerpo mstico entero que su cabeza tuviese la medida perfecta y que tambin su Madre poseyera su plenitud. Slo a los miembros les faltaba crecer. Cristo, en virtud de su divinidad, y Mara, de su maternidad, haban merecido su floracin completa.
13 SAN BERNARDO, Sermn M a d r i d 1953) vol.i p.779. 14 III Sent. d.19 9,1.

b)

M o d o de la resurreccin

579. Santo T o m s explica q u e la resurreccin d e los m u e r t o s , como obra de la divina omnipotencia, se verificar instantneamente: en u n abrir y cerrar de ojos, como dice expresamente San Pablo (1 C o r 15,52). A este propsito escribe el abate G r i m a u d I 5 : En seguida que el Cuerpo mstico, afirmado en perfecta salud, habiendo curado de pecado hasta el ltimo de sus miembros, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos (1 Cor 15,52), como bien que se recupera, todos los miembros del jefe recobrarn sus cuerpos. Las obras de Cristo no se retrasan. Quitado el obstculo, no queda lugar a ninguna demora. El Cuerpo mstico encontrar definitivo desarrollo, completando de tal modo a Cristo, al que vendr a terminar. Ese momento, ese abrir y cerrar de ojos, no obstante la rapidez que pueda tener, ser, sin embargo, de una solemnidad y de un esplendor inauditos. Al son de la ltima trompeta, porque sonar la trompeta (1 Cor 15,52), producirse el despertar. La conmocin del universo ser considerable. Pues la pena del pecado ser levantada para toda la creacin, que le estaba sujeta: No slo la naturaleza humana, sino la naturaleza entera, ser reparada de un solo golpe, dice Santo Toms. El mundo cambiar de aspecto. Habitado ahora por mortales, helo ah poblado de inmortales..., y en qu cantidad! Pues de todas las generaciones sucesivas ningn miembro de Cristo faltar a la llamada. Mientras se constituye el Cristo total, maravilla de belleza en su mayor edad a la medida del jefe, saldrn del sepulcro otros resucitados: los condenados. Tambin ellos sern despertados por la trompeta. Mas para ellos ser espantosa. Los que resucitarn para ser condenados (lo 5,29) irn en cuerpo pasible, aunque inmortal, a servir de testigos a la glorificacin de Cristo, y para reconocer, antes de caer con su miserable carne de pecado en el infierno, la justicia de Dios y la misericordia de Cristo. No revestirn la gloria, porque, estando separados del Cuerpo mstico, no llevan la imagen del hombre celestial; quedan siendo los hijos de Adn pecador y no se convirtieron en miembros de Cristo, porque as como el primer hombre fue terreno, tambin sus hijos son terrenos (1 Cor 15,48). Mas, felices los otros, los que estn incorporados al jefe, separndose del pecado de Adn. En efecto, cual el segundo hombre es celestial, tales tambin sus hijos. Segn esto, as como hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevemos tambin la imagen del hombre celestial (1 Cor 15,49), semejantes a Cristo, nuestro jefe resucitado. Estas sublimes verdades deberan ser objeto de constante m e d i tacin p a r a el cristiano. A imitacin de su divino jefe, el cristian o debera pasar su vida terrestre con los ojos fijos en el cielo (cf. l o 17,1). T e n i e n d o a la vista p r o m e s a s t a n maravillosas y t a n seguraspuesto q u e estn garantizadas p o r la palabra infalible de D i o s , deberamos despreciar todas las cosas terrenas, estimndolas como estircol y basura, con tal de gozar a Cristo, como dice el gran apstol San Pablo (cf. Phil 3,8). V e r d a d e r a m e n t e , a la vista de tales maravillas, se c o m p r e n d e cuan sabios y p r u d e n t e s fueron los santos, sacrificndolo todo p o r Cristo, y c u a n necios e
15

3 . 0 de Todos los Santos.

Cf. Obras completas

(ed.

BAC,

O . c , p.207-208.

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insensatos los q u e , a t r u e q u e de los placeres fugaces y transitorios d e la tierra, p i e r d e n para s i e m p r e una felicidad inenarrable. P o n d e r a n d o la alegra d e s b o r d a n t e de la resurreccin gloriosa e inmortal, escribe G r i m a u d 16 : Nuestra resurreccin no ser temporal. Ser total y definitiva, como la de Jesucristo, de la cual es complemento y continuacin. No volveremos a vivir para volver a morir, como lo hicieron Lzaro, el hijo de la viuda de Nam, la hija de Jairo y todos aquellos que en el curso de los siglos fueron resucitados por milagros de los santos. Ese despertar del sueo fnebre es slo un don relativo, pues obliga, luego de los dolores de una primera muerte, a experimentar las angustias de una segunda. Muy diferente ser nuestra resurreccin en Cristo: eterna, gloriosa. Surgiremos de la tumba para jams volver a yacer en ella. Final de todos los males. Alegra eterna en Cristo. Esa ser nuestra suerte. De cuan dulce esperanza somos portadores! Si no la tuviramos, seramos los ms desdichados de todos los hombres (i Cor 15,19). Pero agrega San PabloCristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que mueren (ibid., 20). Regocijmonos, pues tenemos la certeza de resucitar con El.

CAPITULO L a ascensin del

II cristiano

580. Cuarenta das despus de su gloriosa resurreccin, J e s u cristo se elev majestuosamente al cielo a la vista de sus apstoles (cf. Act 1,9). Es el misterio q u e c o n m e m o r a la Iglesia el da de la Ascensin del Seor. T a m b i n el cristiano, a imitacin de su divino jefe, ascender algn da al cielo para reinar con l p o r toda la eternidad. E n t o n c e s se cumplir de m a n e r a total y definitiva el deseo ardiente de J e sucristo, manifestado a su E t e r n o P a d r e en la n o c h e inolvidable de la ltima cena: Quiero que donde est yo, estn ellos tambin conmigo, para que vean mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes de la creacin del mundo (lo 17,24). U n a vez ms cedemos la palabra al abate G r i m a u d , q u e h a sabido expresar esta realidad inefable con indiscutible acierto 1; 1. La ascensin de Cristo es causa de la nuestra

la suprema y firme certidumbre de que tambin nosotros nos sentaremos un da en el mismo sitial de nuestro adorado jefe. Esto mismo afirma con su habitual fuerza Santo Toms de Aquino: Por ser El nuestra cabeza, es preciso que los miembros sigan doquiera les preceda la cabeza. Por eso dice San Juan (14,3): Donde yo estoy, estaris tambin vosotros 2 . Para hacer comprender el lazo que une la ascensin de nuestro jefe a la nuestra, podrase recurrir a una comparacin. Un hombre que acaba de baarse sale del agua sobre una playa de pendiente suave. Sucesivamente salen a la luz y al calor del sol sus espaldas, luego el pecho, despus los dems miembros. Tal sucede en el Cuerpo mstico. Va saliendo miembro tras miembro de la zona terrestre y material, para ascender poco a poco hacia la luz indefectible, hasta que la planta de sus pies, es decir, los ltimos elegidos, hayan abandonado el elemento inferior. He aqu cmo contina la ascensin de Jesucristo, comenzada en el cuadragsimo da despus de Pascua, prosiguiendo con la de cada uno de los miembros hasta el fin del mundo. Esto mismo nos ensea con toda claridad Santo Toms: La ascensin de Jesucristo es causa directa de nuestra ascensin, pues ha sido comenzada e inaugurada por nuestra cabeza, a la que sus miembros deben necesariamente seguir 3 . En consecuencia, nosotros ascendemos al cielo porque Cristo subi el primero. Nuestra ascensin y la de Cristo hacen una sola ascensin. Por derecho, en seguida despus de la muerte, el cristiano que est unido a nuestro Seor ocupa su lugar en la parte definitivamente glorificada del Cuerpo mstico, para desempear all eternamente su funcin de miembro. Si algunas almas no llegan al cielo inmediatamente despus de haber abandonado el cuerpo, su demora es debida a errores de ajuste o a cualquier grano de arena, que tornara dolorosa y chirriante su articulacin con el jefe; tales miembros funcionaran defectuosamente en el organismo del Cristo eterno, el cual no debe tener defectos. Es preciso que esas imperfecciones sean corregidas en el gran taller de reparaciones mediante el fuego, el martillo y el yunque, es decir, el purgatorio. 2. L a ascensin definitiva despus de la resurreccin

581. Despus de nuestra muerte subiremos al cielo, cumpliendo cada cual a su vez nuestra ascensin. Cul es la razn de esta ascensin de todos los miembros? Porque es imposible que los miembros no sigan a la cabeza. Cuando yo subo, suben junto conmigo mis manos, mis pies, mi pecho. Otro tanto sucede en el cuerpo de Cristo. El hecho de la ascensin de nuestro Seor a la diestra de su Padre en el templo eterno de la divina majestad constituye para cada uno de nosotros
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582. Esta primera subida al cielodespus de la muertedel alma separada del cuerpo ser completada al fin del mundo por la ascensin del Cristo completo y terminado: los miembros poseern, a igual que el jefe, su cuerpo espiritualizado y glorioso, pues el Cuerpo mstico arribar al estado de un varn perfecto, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Eph 4,13), perfeccionado para siempre. Entonces la naturaleza humana, obra maestra reconstituida en Cristo, conjunto de los trozos rotos y dispersos de Adn, maravilla de belleza y de bondad, emprendercabeza y miembrossu impulso hacia la celestial Jerusaln e ir a reinar en presencia de la divina Majestad (canon). Qu maravilla de gloria y de esplendor! Esta segunda ascensin de Cristo con toda su Majestad (Mt 25,31), es decir, con su cuerpo completo, verdadero triunfo del jefe, nos es certificada por una palabra de San Pablo que es preciso meditar: Nos resucit (Dios) con El, y nos hizo sentar sobre los cielos en Jesucristo; para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia, por su bondad con nosotros en Jesucristo (Eph 2,6). Resucitados con Jesucristo, es decir, resucitados como miembros, porque ha resucitado la cabeza, estamos sentados sobre ios cielos en Jesucristo, sobre su trono de gloria. Un solo Cristo, El y nosotros, reinando en los
2 Cf. III 57,6. 3 III 57,6.

O.c., p.202. 1 Cf. o.c, p.6.* c.3 p.21^-33.3.

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cielos. Cuan bella perspectiva y cuan grande esplendor! Si tantas veces, en el curso de esta obra, hase encontrado la lengua humana imposibilitada para definir las maravillas de nuestra incorporacin, cunto mayor ser su insuficiencia cuando se trata de describir las de nuestra glorificacin! No obstante, ser realizada esta indescriptible belleza. Dios lo quiso, Jesucristo es su artfice. Pues quiere Dios mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia, por su bondad con nosotros en Jesucristo (Eph 2,6). En este texto ve ya San Pablo terminadas nuestra resurreccin y nuestra ascensin, y habla de ellas como de un hecho consumado: Nos resucit con El..., nos hizo sentar sobre los celos en Jesucristo... Por qu emplea el pasado en lugar del futuro? Contesta Santo Toms en su comentario sobre !a epstola a los Efesios que es a causa de la certidumbre de nuestra esperanza. Nuestra ascensin es tan segura como si ya estuviera realizada; porque, estando en los cielos Jesucristo resucitado, por derecho estamos nosotros resucitados y en el cielo junto con El, puesto que su ascensin es la nuestra, ya que la cabeza lleva siempre consigo a los miembros. 3. Afirma nuestro Seor, u n a vez ms, nuestra identificacin con El a propsito de nuestra ascensin

estamos unidos a Cristo. Sin esperar hasta el cielo, donde quedar manifiesto a nuestros ojos, procuremos vivir en este suelo al calor de esta verdad: Que todos los santos con el Hombre-Cristo forman un solo Cristo 6. 4. El gran triunfo

583. Y, sin embargo, no nos haremos ilusin al esperar subir al celo? Nuestro Seor pronunci una palabra que parece quitarnos el derecho a la ascensin: Nadie subi al cielo sino Aquel que ha descendido del cielo (lo 3,13). Pareceramos, por tanto, excluidos, puesto que hemos nacido terrestres... No obstante, no es as. Porque hemos realmente descendido del cielo en la persona de nuestro Jefe, con el cual estamos identificados. Uri solo Cristo, El y nosotros. En el somos lo que El es y poseemos todo lo que El posee. Ha descendido en calidad de Jefe del Cuerpo mstico. Por El fuimos nosotros llamados como por suerte, habiendo sido predestinados segn el decreto de Aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad (Eph 1,11). Habiendo bajado del cielo como Jefe del Cuerpo mstico, ascender nuevamente en igual carcter, llevndonos en El. Esta es la razn por que la palabra de nuestro Seor, lejos de excluirnos, constituye la afirmacin y la promesa de nuestra ascensin, por ser nosotros miembros suyos. Es, asimismo, causa de la condenacin de los separados para siempre, los que, al no haber descendido del cielo en la persona del Hijo, tampoco podrn volver all con El. Los Padres y los Doctores no han dejado de subrayar la grandsima esperanza y el enorme estmulo que contienen las palabras de nuestro Seor para su Cuerpo mstico. San Gregorio el Grande dice: Porque no somos ms que una sola cosa con Cristo, es por lo mismo cierto que en el cielo, de donde ha venido solo, vuelve solo, acrecentado de sus miembros 4 . San Agustn se expresa de la misma manera: Quedaremos abandonados en este suelo, puesto que slo sube al cielo Aquel que de all ha descendido? Qu debemos hacer? Unirnos a su cuerpo para formar un solo Cristo, que desciende y vuelve a subir. Descendi la cabeza y vuelve con su cuerpo. Regresa, por tanto, solo..., pues El con nosotros es una sola cosa5. Cunta dicha para nosotros y qu magnfica esperanza! Cuanto ms se profundiza la doctrina revelada de nuestra incorporacin a Cristo, tanto mayores esplendores se descubren. Estaramos maravillosamente sostenidos en la lucha cotidiana si conociramos ms ntimamente hasta qu punto
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Moral. 27,15. In Ps 122.

584. Cuando Cristo haya juzgado al mundo, se remontar a los cielos. Ser entonces el triunfo del vencedor; triunfo incomparable, de lo que nada puede dar una idea. En primer lugar, quin es ese Cristo que sube? Cabeza y miembros. El Hombre regenerado. La naturaleza humana rehabilitada. Un esplendor. El Hijo de Dios completo y perfeccionado, segn los destinos de la eterna misericordia. A este Cristo, Rey, Sacerdote, Vctima, Juez, es decir, El y nosotros, todo quedar sometido. Nada le podr resistir: Cuando hubiere destruido todo imperio y toda potencia y toda dominacin (i Cor 15,24). Es el amo del mundo. Sus enemigos quedan relegados a las tinieblas exteriores (Mt 8,12), fuera del reino. El reino queda para siempre en paz. Todos los que quedan excluidos es por su culpa exclusiva, y de ello se acusan a s propios: Nos hemos, por tanto, equivocado! (Sap 5,6). Los pobres desgraciados que en la actualidad persiguen a Cristo en sus miembros y que forjan formidables maquinaciones contra la Iglesia, pensando en suprimirla, estn destinados a ser pulverizados. Cuan vanos son sus ataques! Debieran comprenderlo. Pueden menos contra Cristo que las hormigas contra una catedral a la que se hubieran propuesto derribar rascando locamente la base de uno de sus pilares... Enemigos de antao, a los que nuestro Seor llama el mundo (lo 17,6): potencias del dinero, potencias del periodismo, coaliciones de la mentira, del robo y de la estafa. Los santos ya no oirn hablar ms de ellos. El grito de angustia de todos esos condenados ni siquiera tendr eco junto al Cristo nico que formaremos El y nosotros. Entretanto debe reinar, hasta poner a todos los enemigos debajo de sus pies (1 Cor 15,25). Todos. Hasta el ms indmito, que es la muerte: La muerte ser el ltimo enemigo destruido (1 Cor 15,26). De todas las maneras quedar vencida la muerte por Cristo. a) La muerte es, en primer trmino, la separacin del alma y del cuerpo. Bajo esta forma, la muerte fue aniquilada, puesto que, no bien fue levantada la pena del pecado para toda la raza, se produjo la resurreccin. Los cuerpos que fueron presa fcil del sepulcro, castigo terrible de la falta original, son inmortalizados en lo sucesivo por la virtud de Cristo. b) Es, luego, la muertey por encima de todola prdida de la vida divina por el pecado. De esta muerte, ms terrible que la muerte del cuerpo, ha resultado tambin vencedor Jesucristo. Pues, por los mritos de la pasin, el pecado ha sido borrado. Los miembros de Cristo son inmaculados. Todas las manchas han desaparecido. Ni siquiera es posible hallar el sitio en que se encontraban. Me lavars, y quedar ms blanco que la nieve (Ps 50,9). Magdalena, el ladrn, Agustn, tantos otros... Todo el Cuerpo mstico ha sido arrancado a las consecuencias del pecado de Adn, hoy da totalmente reparado, ya que los pedazos rotos, unidos a Cristo, forman la incomparable obra maestra del Hombre nuevo. c) La muerte es, finalmente, la muerte eterna, el infierno, la segunda muerte (Apoc 20,6), como la llama San Juan, definitiva e irremediable. Tambin sa ha sido vencida. Ciertamente, si el jefe no pudo arrancarle
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SAN AGUSTN, De pecc, mer. et rem. l.i

c.31.

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sus miembros rebeldes, no ha sido por no haber llorado y sudado sangre y agonizado por ellos. Pero a cuntas almas, a pesar de sus resistencias, de sus debilidades, hasta de sus faltas, ha llegado su gracia a preservar de esta segunda muerte! Todas las que han querido libremente dirigirle una mirada amorosa, experimentaron su misericordia. En cuanto a las dems, las separadas para siempre, testimonian, a su modo, el poder del soberano Seor. Jams jefe alguno ha obtenido una victoria parecida. Es el coronamiento de la obra del Verbo encarnado, que ha restaurado la autoridad divina en la creacin. Por ello este Cristo glorioso recibe en su ascensin su recompensa. Por lo cual Dios tambin le ensalz y le dio nombre superior a todo nombre, a fin de que al nombre de Jess se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el infierno; y toda lengua confiese que el Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Padre (Phil 2,10-n). Tal es la ascensin. Es el advenimiento del hombre, pues El y nosotros somos un solo Cristo, el cual, al regreso de su pasaje sobre la tierra en carne mortal, toma posesin de su trono eterno en los cielos. 5. El homenaje

Y constituir nuestra alegra el participar tanto ms ntimamente en este homenaje del cielo, grandioso e infinitamente esplndido, cuanto ms a menudo y mejor hayamos ofrecido ac muestra misa. CAPITULO Coherederos con III Cristo

586. L a c o n s u m a c i n definitiva e inamisible de nuestra incorporacin a Cristo t e n d r lugar en el cielo. L a gracia santificante, q u e nos hace hijos d e Dios y h e r m a n o s d e Cristo, alcanzar su plen i t u d al llegar a la casa del P a d r e y recibir de El la herencia eterna. San P a b l o supo expresarlo en u n a frmula sublime: Somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con Cristo, supuesto que padezcamos con El para ser con El glorificados (Rom 8,16-17). El cielo! La gloria eterna en la mansin de los bienaventurados! T a l es el sublime destino q u e espera a todos los q u e acierten a vivir y m o r i r con Cristo. El r e c u e r d o esperanzado de este fantstico porvenir debera ser objeto d e constante meditacin para el cristiano. Y, sin e m b a r g o , p o r increble q u e parezca, la mayor p a r t e de los h o m b r e s , absorbidos e n t e r a m e n t e p o r las cosas caducas y perecederas de la tierra, apenas aciertan a levantar sus ojos al cielo para contemplar el i n m e n s o p a n o r a m a q u e les aguarda en la eternidad. Es increble, en efecto'hemos escrito en otro lugar l, q u e , h a b i e n d o sido destinado el h o m b r e por Dios al goce fruitivo de u n a sublime bienaventuranza en las claridades de la gloria, olvide con t a n e s t u p e n d a facilidad t a m a o destino y perspectiva, sobre t o d o si t e n e m o s en cuenta q u e las calamidades de la vida terrena deberan impulsar al h o m b r e a levantar sus miradas al cielo. N o olvidemos q u e las alegras de este m u n d o , repartidas con avara parsimonia, vienen casi s i e m p r e c o m o las rosasentrelazadas de espinas, como p a r a recordar al h o m b r e q u e es peregrino hacia u n m u n d o mejor y h u s p e d de u n da en u n valle de lgrimas y de miserias. N i n g u n a otra consideracin debera ser ms familiar al verdad e r o cristiano q u e la del cielo, n i n g u n a otra t a n estimulante y alentadora para seguir impertrrito el camino de la v i r t u d a despecho de todas las dificultades. L o s santos vivan ya en el cielo con sus pies todava en la tierra: 'Somos ciudadanos del cielo', deca San Pablo (Phil 3,20), y lo m i s m o p o d r a n repetir despus de l todos los santos q u e en el m u n d o h a n sido. N o p o d e m o s d e t e n e r n o s a exponer con a m p l i t u d la teologa del cielo, q u e rebasara con m u c h o el m a r g e n de nuestra obra 2 . Baste
Cf, nuestra Teologa de la salvacin: BAC 2.* ed. (Madrid 1959) n.323. El lector que lo desee encontrar informacin amplsima en nuestra Teologa de la salvacin, que acabamos de citar (n.323-414).
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585. No termina Cristo su triunfo a su entrada en el cielo. Rstale cumplir una conmovedora ceremonia: el homenaje a su Padre. Pues, cuando dice la Escritura: Todas las cosas estn sujetas a El, sin duda queda exceptuado aquel que se las sujet todas (1 Cor 15,27). El hombre nuevo es Seor y Rey de todo ser, pero tiene un superior, que es Dios, Trinidad Santa, adorable Majestad. La pasin ha tenido por objeto reconocer la supremaca absoluta de Dios sobre toda criatura, hasta sobre la ms perfecta posible, cual era el hombre-Dios. El homenaje rendido en la pasin y perpetuado en el curso de los siglos por la santa misa, debe afirmarse en un reconocimiento oficial y solemne, por el hombre perfecto, terminado y completo, de los derechos imprescriptibles de Dios sobre El. Por esa razn Cristoque es siempre El y nosotros un solo Cristo cumplir su homenaje. Esto mismo nos revela San Pablo: Y cuando ya todas las cosas estuvieren sujetas a El, es decir, una vez terminada la obra de regeneracin y cumplida la ascensin, entonces el Hijo mismo quedar sujeto al que las sujet todas, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). En qu consistir la ceremonia del homenaje? Intil resultara tratar de imaginarlo. El Cuerpo mstico completo, revestido de esplendor divino, en una adoracin tal como jams Dios habr recibido otra parecida, darel Hijoal Padre todopoderoso, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos (canon). Ser la gran misa. Comprenderemos entonces, en aquella visin beatfica en la que todo nos ser revelado, que este homenaje cumplido por El y nosotros en esta incomparable circunstancia es el mismo que en la oscuridad de las iglesias de la tierra ofrecamosEl y nosotroscada vez que unidos al sacerdote celebrbamos el santo sacrificio. All, evidentemente, ya no habr ms misa, es decir, este rito inventado por el amor, en el cual, por la transformacin del pan y del vino, nuestro Jefe se ofrece al Padre en nuestra compaa. Pero, aun cuando este exterior palpable y sensible no existir ms, porque la necesidad de las especies materiales ha terminado junto con nuestra vida terrenal, la ofrenda de Cristo, que es la nuestra, persevera la misma, porque es eterna.

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decir q u e la visin y el goce fruitivo d e D i o s q u e constituyen la esencia m i s m a de la gloriay el conjunto maravilloso d e goces accidentales q u e de ella se derivan saciarn p o r completo, con infinita y embriagante plenitud, el ansia devoradora d e felicidad q u e a t o r m e n t a en este m u n d o al p o b r e corazn h u m a n o . L a gloria acallar p o r completo todos nuestros deseos. Imposible imaginar nada m s embriagador q u e lo q u e el cuerpo y el alma disfrutarn a pleno placer; imposible aspirar a nada m s . L a vida del cielo consistir en la posesin conjunta y p e r p e t u a de u n a felicidad inenarrable, e n t e r a m e n t e saciativa. Y t o d o ello gracias a Cristo n u e s t r o jefe, nuestra divina cabeza y n u e s t r o h e r m a n o mayor. Sin El, las p u e r t a s del cielo h u b i e r a n p e r m a n e c i d o e t e r n a m e n t e cerradas para nosotros. F u e El q u i e n las abri de p a r en p a r al precio infinito de su sangre preciosa. T o d o s los q u e crean en El t e n d r n la vida eterna (lo 6,47), ya q u e nadie p u e d e ir al P a d r e sino p o r El (lo 14,6), ni se nos ha dado otro n o m b r e debajo del cielo p o r el cual p o d a m o s salvarnos (Act 4,12). N o p o d e m o s formarnos la m e n o r idea ac en la tierra del t r e m e n d o estupor q u e se apoderar de nuestra alma en el m o m e n t o de su entrada en el cielo al c o n t e m p l a r p o r p r i m e r a vez aquellos horizontes infinitos. O i g a m o s u n a vez m s al abate G r i m a u d exp o n i e n d o a d m i r a b l e m e n t e estas sublimes realidades 3 : 1. L a manifestacin

587 La entrada en el cielo ser para el miembro de Cristo una deliciosa e inesperada sorpresa. Tan distante y tan por debajo de lo que constata ser cuanto haya podido imaginar. En efecto, en esta tierra pensamos y razonamos a base de los datos que poseemos; ahora bien, esos datos provienen en su totalidad del mundo material y sensible, establecido por Dios sobre el muy inferior plano de lo extenso, de lo pesado, de lo opaco, de lo corruptible, mientras que el cielo est constituido espiritual en el orden superior, que es el de la divinidad. Cmo dejaremos entonces de quedar maravillados cuando abramos los ojos ante esa incomparable novedad? Tal novedad es, no obstante, antigua. La llevamos en nosotros, como el botn contiene a la rosa, como el grano encierra a la espiga, desde el da en que nuestra alma renaci del agua y del Espritu Santo (lo 3,5). Desde ese da tenemos el cielo en nosotros, puesto que nuestra alma vive de Cristo y est penetrada por la luz y el esplendor de nuestro jefe glorioso en el cielo. San Pablo nos hace palpar esta verdad cuando nos dice: A los que ha justificado, tambin los ha glorificado (Rom 8,30). Por el hecho mismo de que Dios consinti que furamos injertados en su amado Hijo y recibiramos su vida, simultneamente nos confiere la misma gloria que a El, aprovechndose el miembro de todo lo que tiene el jefe. Pero esa luz de la gloria... que resplandece en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,6), que es la nuestra propia por ser nosotros un solo Cristo junto con El, la llevamos en vasos de barro (2 Cor 4,7), es decir, en nuestra pobre carne mortal y pasible, que la cubre y en realidad la pone debajo de un almud (Mt 5,15). Por eso nos dice San Juan: Somos ya ahora hijos de Dios, esto es, un nico Hijo con Cristo. Cunta gloria! Pero apres3

rase a agregar el apstol: Lo que seremos algn da, no aparece an (i lo 3,2). Y, sin embargo, ha de llegar nuestra hora, pues cuando aparezca Cristo, que es nuestra vida, entonces apareceremos tambin nosotros con El gloriosos (Col 3,4). Pensamos, acaso, que llevamos el cielo en nosotros, que tiene en nosotros su morada la vida eterna, que con toda verdad y realidad un miembro de Cristo vive en el cielo, con su jefe, y con los dems miembros de ese jefe, con Mara y todos los bienaventurados, en presencia de la Santsima Trinidad? Si esta verdad brillara en nuestras almas, por cierto que proyectara su luz sobre nuestra tan triste travesa por el desierto de la vida. Da vendr en que saldremos de ese desierto por el tnel de la muerte. Entonces tendr lugar el gran asombro en una luz inefable. Sabemos que cuando se manifestare claramente, seremos semejantes a El, porque le veremos asi como El es (1 lo 3,2). Si en tal ocasin descubrimos que somos semejantes a Dios, es porque ya lo ramos desde haca mucho tiempo. El ciego de nacimiento, curado milagrosamente (lo 9), experiment menos asombro del que nosotros experimentaremos en ese da. Pues Dios, a quien al presente no vemos sino como en un espejo y bajo imgenes oscuras, entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13,12) y nos hallaremos semejantes a El Qu espectculo! Al autor de todas las cosas, creador infinito, belleza y bondad supremas, manantial de verdad, origen de toda vida, lo contemplaremos directamente, sin intermediario que lo esfume o lo desfigure: Entonces le conocer, a la manera que soy yo conocido (ibid.). La fe quedar cambiada en visin, nuestra esperanza en posesin, quedando sJo Ja caridad, JJama brillante que Ja visin de Dios tornar devoradora y ardiente como un incendio. Pero los ardores de ese fuego divino, lejos de ser dolorosos, nos proporcionarn delicias incomparables que no tendrn fin, as como Dios tampoco tendr fin. Satisfaccin superabundante de la inteligencia, que recibir una buena medida, apretada y bien colmada hasta que se derrame (Le 6,38), de Verdad. Saciedad total de la voluntad: habremos hallado, por fin, nuestra felicidad, que sobrepuja toda nuestra esperanza. Y por cierto que, al entrar en el cielo, no tenemos que temer la ms mnima decepcin. En la sencillez y candor de su amor, deca Santa Teresita del Nio Jess: Pienso que, si no estoy bastante asombrada cuando llegue al cielo, fingira estarlo para alegrar a Dios... No hay cuidado de que deje notar mi decepcin; sabr ingeniarme para que no se d cuenta. Pero estas palabras, lejos de ser la expresin de una duda, estaban inspiradas por la locura de su amor, pues saba ms que cualquier otro que en el cielo no se producen chascos, pues deca: Con slo ver contento a Dios, ser completamente dichosa. Estemos tranquilos. Al entrar en el cielo, podremos repetir esta frase de la santita de Lisieux: Ha superado todas mis esperanzas. 2. L a causa de nuestra felicidad: el C u e r p o mstico

O . c , p.224-230.

588. Quin nos permitir gustar la visin eterna y soberanamente beatfica? Nuestra incorporacin a Jesucristo. Gozaremos de la recompensa que ha merecido nuestro Seor, no por nuestras obras, sino por su beneplcito, que nos ha sido otorgada en Jesucristo antes de todos los siglos (2 Tim 1,9) en virtud de nuestra participacin del Cuerpo mstico. En esta gloria que nos colmar, nada hay que nos pertenezca, sino que todo es de Cristo. Ms que nunca ser cierta la frase: Sin m, nada podis hacer (lo 15,5).

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El Cuerpo mstico, cabeza y miembros, o sea, el hombre completo y definitivamente salvado, ser en el cielo el nico viviente. Toda la vida de los miembros ser la del jefe en ellos, la gloria de Cristo ser la suya, y la visin que Cristo-jefe posee de Dios por derecho de naturaleza, ser comunicada a cada uno de sus miembros. De igual manera que en el cuerpo todos los miembros ven y se dirigen por medio de los ojos, as en Cristo. Serla pretensin disparatada imaginarnos capaces de llegar por nuestras propias fuerzas al cara a cara divino; slo nos es posible con y por Cristo. Esta misma verdad certifica San Pablo cuando dice: La gracia de Dios es la vida eterna por Jesucristo nuestro Seor (Rom 6,23). Por Jesucristo nuestro Seor, es decir, por el Cuerpo mstico ms unido y coherente que nunca. Es, en efecto, nuestra incorporacin a Cristo la que nos capacita para participar de su gracia. Esa incorporacin, hecha visible para nosotros, nos hace particioneros de su gloria. Verdaderamente entonces, segn las palabras de San Pablo, haremos brillar el conocimiento de la gloria de Dios que resplandece en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,6). Miembro del Cuerpo mstico, reflejar el conocimiento de la gloria de Dios; proyectar algo de la visin que resplandece en el rostro de Cristo. Puede suponerselejanamente sin embargo el esplendor que brillar desde la cabeza hasta los pies en este gran cuerpo del nico Cristo, cabeza y miembros; esplendor de mil reflejos, cuyos rayos son la expresin para cada miembro de su conocimiento de la gloria de Dios procedente del rostro de Jesucristo. Ese esplendor de que habla San Pablo, del jefe que ilumina a todo su Cuerpo mstico, nos es testimoniado por San Juan en su Apocalipsis; La ciudades decir, la celestial Jerusalnno necesita de sol, ni luna que alumbre en ella, porque la claridad de Dios la tiene iluminada, y su lumbrera es el Cordero (Apoc 21,23). Intil resulta repetir la observacin de que, al hablar de cosas sobrenaturales, las palabras luz, brillo, esplendor, nada significan..., pues los asuntos que pretenden describir quedan lejos de la pobreza de estas imgenes. Mas en nuestra situacin terrenal, no disponemos de nada mejor. Por consiguiente, el Cuerpo mstico est alumbradodice San Juanpor la gloria de Dios, y es el Cordero, es decir, la divina Vctima inmolada, nuestro jefe y cabeza, quien comunica la luz a sus miembros, de los cuales es la lumbrera. Es evidente que, si gozamos en la eterna bienaventuranza del conocimiento de la gloria de Dios (2 Cor 4,6), lo debemos a nuestra incorporacin, por la cual El y nosotros formamos un solo Cristo. 3. L a armoniosa belleza del C u e r p o mstico en el cielo

tra voluntad, con nuestra libertad, con nuestras tendencias y deseos; es decir, con todo cuanto constituye nosotros mismos. El miembro tiene la obligacin, para participar de la vida del jefe, de unir su voluntad a la de la cabeza. La vid, la cual es Cristo, tiene injertados a ella sarmientos, cada hoja de los cuales debe inclinarse hacia el tallo, testimonindole su amor y su reconocimiento. Mientras dura la vida mortal de esas hojas y de esos sarmientos, ese deber de unin era, ay!, a menudo defectuosa e incompletamente cumplido. Muchas ramas dejbanse sacudir por rfagas pasajeras. Entonces, en lugar de mantenerse constantemente vueltos hacia el divino tronco que las daba vida, dejbanse distraer, y a veces hasta arrancar, cuando el viento se converta en vendaval. Ninguno de estos contratiempos tiene lugar en el cielo. La unin de los sarmientos al tallo divino es all total. Hasta la ms pequea de sus hojas es adorante y orante. Todas estas ramas pensantes agradecen y honran sin cesar al divino labrador, que es el Padre (lo 15,1), y a la adorable Vid, Jesucristo (ibid.), que las lleva y glorifica. En el cielo se realiza todo en el Cuerpo mstico, igual como si en nuestro cuerpo humano cada uno de nuestros rganos, vuelto consciente y libre, no dejara de agradecernos y felicitarnos; como si, por ejemplo, este famoso dedo meique, que todo lo sabe y todo lo dice a las mamas, se pusiera verdaderamente a pensar, a hablar y a quererme. Susurrarla: Cunto gusto en obedecerte! Y ved ahora, oh maravilla!, que mi mano se pusiera a decirme lo mismo: Te quiero. Gracias por hacerme escribir, trabajar... Libre y alegremente lo realizo. Y si el pie me dijera: Te quiero. Gracias por hacer que te lleve. Y el odo dira: Te quiero. Cuan grande honor de conducirte los sonidos! Y as los dems, de arriba abajo de mi ser. Seria la alegra total de vivir, la armona de toda mi naturaleza, la abnegacin comprendida y compartida. Con cunto cario amara a mi vez a todos esos miembros tan abnegados, siempre unidos, siempre colaborantes, que no cesaran de repetir su indefectible adhesin a la causa de mi felicidad! Tal es la vida de Jesucristo en el cielo. El Hombre nuevo recibe de todos sus miembros una alabanza unnime al expresar cada uno de ellos a la cabeza que les ordena y los vivifica sus adoraciones y sus acciones de gracias. El Cuerpo mstico es verdaderamente un hombre orante y adorante desde la cabeza hasta los pies. Y su canto de amor, salido de millones de pechos diferentes es, no obstante, nico; pues as como todos esos miembros forman un solo Cristo, de la misma manera la expresin de sus sentimientos no constituye ms que una oracin, la que el Hijo encamado presenta a su Padre. Pueden imaginarse las divinas ternezas que el Padre manifiesta en reciprocidad a su muy amado? (Eph 1,16). T a l ser, en cuanto p o d e m o s barruntarlo en esta p o b r e vida, la consumacin final d e los hijos de Dios en los esplendores d e la gloria. N u e s t r a incorporacin a Cristo, iniciada en el b a u t i s m o y desarrollada con los d e m s sacramentos, h a b r alcanzado entonces toda su plenitud. El cielo ser para siempre la mansin de la luz, de la paz y de la felicidad plena y exhaustiva. Q u i e r a Dios q u e acertemos a c o m p r e n d e r l o ya desde ahora, para q u e , despreciando las pretendidas grandezas de la tierra, p r o c u r e m o s con todas n u e s tras fuerzas u n a ntima y entraable unin con Jesucristo mediante la prctica de u n a verdadera y autntica vida cristiana, p r e n d a y garanta de aquella felicidad inenarrable q u e nos aguarda para siempre all arriba en la mansin de los bienaventurados.

589. Absolutamente imposible resulta describir la divina belleza del Hombre celestial. Ese ser nico del que Jesucristo es la cabeza y nosotros los miembros, ser realmente la obra maestra de Dios. Habiendo salido triunfante de la pasin, que, empezada en el Glgota, habr durado hasta el fin del mundo; habiendo sufrido con su jefe inmolado todos los martirios; habiendo, a imitacin suya, practicado las virtudes, el Cuerpo mstico, cubierto con los infinitos mritos de Jesucristo, quien ha operado en el mismo cuanto ha sido querido y ejecutado (Phil 2,13), el Cuerpo mstico, repito, ser la perla preciosa del paraso de Dios. Mas en este gran organismo de Cristo, o sea el hombre regenerado, habr una armona sorprendente, la que ser causa de incomparable belleza. Ya hemos explicado que el miembro unido a Jesucristo y formando una sola cosa junto con El conserva su personalidad. Permanecemos con nes-

NDICE

ANALTICO

Las cifras remiten a los nmeros marginales

Pdgs.
A L LECTOR xi

PRIMERA

PARTE

J E S U C R I S T O

Captulo preliminar.El Verbo de Dios en el seno del Padre 1. El Verbo de Dios 2. El prlogo del Evangelio de San Juan .LIBRO I.El Verbo encarnado SECCIN i. a La encarnacin en s misma 1. Nociones previas a. Posibilidad de la encarnacin Captulo 1.Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. . . Art. 1. Art. 2. Art. 3. Conveniencia de la encarnacin Necesidad de la encarnacin Motivo de la encarnacin

4 4 7

23 24 25 28 32 39 4o 52 55 55 57 59 61 69 69 70 74 89 89 90 95 100 102

Captulo 2.Naturaleza de la encarnacin Art. 1. Art. 2. Art. 3. La unin de las dos naturalezas en la persona nica del Verbo La persona divina asumente La naturaleza humana asumida 1. La naturaleza humana en si misma 2. La asuncin de sus diferentes partes 3. Orden de la asuncin

Captulo 3.La divinidad de Jesucristo Captulo 4.La humanidad de Jesucristo Art. 1. La 1. 2. 3. gracia de Cristo La gracia de unin La gracia habitual La gracia capital a) Nociones previas b) Existencia de la gracia capital c) Extensin de la misma d) Naturaleza de la gracia capital e) Cuestiones complementarias

608

NDICE

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609 Pdgs.

Pdgs. Art. 2. La ciencia de Cristo 1. Ciencia divina 2. Ciencia beatfica a) Existencia b) Extensin 3. Ciencia infusa a) Existencia b) Extensin Ciencia adquirida a) Existencia b) Extensin 104 105 109 109 111 115 117 118 119 120 121 124 134 136 137 139 139 142 144 152 154 154 154 155 156 158 159 160 162 174 177 178 179 179 184 185 191 194 199 199 205 208 1. Concepto de mediacin 2. Clases de mediacin 3. Cualidades del mediador 4. Condiciones que implica la mediacin Apndice; La mediacin universal de Mara LIBRO II. Los misterios de la vida de Cristo SECCIN I.*En su entrada en el mundo Captulo J.La Art. 1. La 1. 2. 3. 4. Art. 2. La 1. 2. 3. 4. La 1. 2. 3. 4. concepcin de Cristo madre de Cristo La concepcin inmaculada de Mara La virginidad perpetua de Mara Los desposorios de Mara La anunciacin de Mara concepcin de Cristo " Ascendencia y genealoga de Jesucristo Papel de Mara en la concepcin de Cristo Papel del Espritu Santo Modo y orden de la concepcin de Cristo perfeccin de Cristo antes de nacer Plenitud de gracia Libertad perfecta Mrito sobrenatural Bienaventuranza perfecta

2 o8

209 209 209 212 215 216 216 216 217 227 233 235 237 237 240 241 244 246 247 248 249 250 250 251 257 257 259 260 262 262 264 266 268 269 269 271 272
2

4.

Art. 3. Art. 4. Art. 5.

El poder humano de Cristo Las perfecciones del cuerpo de Cristo Los defectos de Cristo I. Los defectos del cuerpo II. Los defectos del alma A) Si hubo pecado en Cristo B) Si hubo ignorancia C) Si hubo pasiones D) Si Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor.

Art. 3. SECCIN 2."Consecuencias de la encarnacin Captulo 1.Consecuencias con relacin a Cristo Art. 1. La comunicacin de idiomas en Cristo 1. Existencia 2. Reglas de la misma La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo 1. Unidad ontolgica 2. Unidad psicolgica La doble voluntad de Cristo La doble operacin de Cristo

Captulo 2.El nacimiento de Cristo Art. 1. Art. 2. El nacimiento en s mismo La manifestacin de Cristo a los pastores y magos 1. Conveniencias de la manifestacin 2. La manifestacin a los pastores 3. La manifestacin a los magos

Art. 2.

Art. 3. Art. 4.

Capitulo 2.Consecuencias con relacin al Padre Art. 1. La sumisin de Cristo al Padre Art. 2. La oracin de Cristo 1. Principios teolgicos 2. Aplicacin a la vida espiritual Art. 3. Art. 4. Art. 5. El sacerdocio de Cristo La filiacin natural de Cristo-hombre La predestinacin de Cristo

Captulo 3.Cristo y las observancias legales 1. La circuncisin 2. El nombre de Jess 3. Presentacin en el templo 4. Purificacin de Mara Captulo 4.-La 1. 2. 3. vida oculta de Jess La huida a Egipto Prdida y hallazgo del Nio Jess La vida en Nazaret

Captulo 3.Consecuencias con relacin a nosotros Art. 1. Ait 2. La adoracin de Jesucristo Apndice: El culto al Sacratsimo Corazn de Jess Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres

Captulo 5.El bautismo de Jesucristo 1. El bautismo de Juan 2. Cristo, bautizado por San Juan SECCIN 2.aEn su permanencia en el mundo Captulo 1.Modo de vida de Jesucristo Jesucristo

274 75 276

279
2

79

'**

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611 Pgs.

Pgs. Captulo 2.La tentacin de Cristo por e Idiablo Captulo 3.La enseanza de Jesucristo Captulo 4.Los milagros de Jesucristo Art. 1. Art. 2. Los Las 1. 2. 3. 4. milagros de Jesucristo en general diversas especies de los milagros de Cristo Sobre los espritus Sobre los cuerpos celestes Sobre los hombres Sobre las criaturas irracionales 282 284 288 290 295 295 297 298 300 300 304 304 304 313 318 318 320 321 323 325 327 330 332 333 335 335 337 338 339 339 339 340 341 341 343 343 344 344 345 345 34 346 346 347 Art. 3. SECCIN 4.aEn su resurreccin y exaltacin gloriosa Captulo 1.La resurreccin de Cristo Art. 1. La 1. 2. 3. 4. resurreccin en s misma Necesidad de la resurreccin de Cristo Tiempo de la resurreccin Orden de la resurreccin Causa eficiente de la misma

350 350 350 350 351 351 352 353 353 354 355 356 356 357 359 360 361 365 367 370 375

Art. 3.

La transfiguracin de Jesucristo

Art. 2.

SECCIN 3.aEn su salida del mundo Captulo 1.La pasin de Jesucristo Art. 1. Art. 2. Art. 3. La pasin de Cristo en s misma Los autores de la pasin de Cristo Las diversas vas o causalidades de la pasin de Cristo.. 1. Por va de mrito a) Existencia del mrito de Jesucristo b) Objeto del mrito de Cristo c) Naturaleza del mismo 2. 3. 4. 5. Art. 4. Por va de satisfaccin Por va de sacrificio Por va de redencin Nota sobre la corredencin mariana Por va de eficiencia

Cualidades de Cristo resucitado 1. Si fue verdadero cuerpo 2. Si resucit glorioso 3. Si resucit ntegro 4. Si resucit con las cicatrices de su pasin Manifestaciones de Cristo resucitado 1. Si debi manifestarse pblicamente 2. Si debi demostrar con argumentos su resurreccin. 3. Si fueron suficientes esos argumentos Causalidad de la resurreccin de Cristo ascensin de Cristo al cielo exaltacin de Cristo a la diestra del Padre realeza de Cristo potestad judicial de Cristo

Art. 4. Captulo Captulo Captulo Captulo

2.La 3.La 4.La 5.La

Efectos de la pasin de Cristo 1. Liberacin del pecado 2. Del poder del diablo 3. De la pena del pecado 4. Reconciliacin con Dios 5. Apertura de las puertas del cielo 6. Exaltacin del propio Cristo

S EGUNDA
L A INTRODUCCIN VIDA

PAR

TE

CRISTIANA 380

Captulo 2.La muerte de Cristo 1. Si fue conveniente que muriera 2. Si se separ el cuerpo de la divinidad 3. Si se separ el alma 4. Si Cristo fue hombre durante los tres das de su muerte 5. Si su cuerpo fue numricamente el mismo vivo y m u e r t o . . . . 6. Si su muerte fue provechosa para nosotros Captulo 3.La sepultura de Cristo 1. Si fue conveniente que Cristo fuese sepultado 2. Si fue conveniente el modo 3. Si su cuerpo sufri alguna descomposicin 4. Si estuvo en el sepulcro slo un da y dos noches Captulo 4.El descenso a los infiernos

Captulo preliminar.Plan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo. 1. El texto de San Pablo 2. Exposicin exegtica 3. Exposicin teolgica LIBRO I. La encarnacin de lo divino en el cristiano Captulo 1.La inhabitacin de la Trinidad en el alma justa 1. Existencia 2. Naturaleza 3. Finalidad 4. Modo de vivir este misterio a) Fe viva b) Caridad ardiente cj Recogimiento profundo d) Actos fervientes de adoracin.

381 382 382 392 399 400 401 401 403 409 409 410 411 412

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PdgS. Captulo 2.La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano. 1. La gracia santificante 2. La filiacin adoptiva Captulo 3.La vida sobrenatural del cristiano Art. 1. Las virtudes infusas a) Las virtudes naturales o adquiridas b) Las virtudes sobrenaturales o infusas Art. 2. Los dones del Espritu Santo 1. Naturaleza 2. Finalidad 3. Necesidad 4. Funcin especfica de cada uno 5. Los frutos y las bienaventuranzas 6. Modo de fomentarlos Art. 3. La 1. 2. 3. 4. gracia actual Naturaleza Necesidad Divisin Oficios y funciones 413 414 417 419 420 420 421 422 424 425 425 426 427 428 430 430 431 431 432 434 434 440 440 44 44 1 44 1 442 443 444 445 445 44 446 45 45 1 45 2 452 453 454 454 454 455 458 Art. 2. Captulo 3.La infancia espiritual del cristiano 1. 2. Fundamento evanglico Rasgos fundamentales del camino de infancia espiritual A) Rasgos negativos B) Rasgos positivos

Pgs. 459 460 460 461 464 469 469 470 470 471 472 473 473 474 474 476 478 482 482 482 484 486 487 490 493 495 496 496 499 501 504 504 504 507 510 510 512 513 517 519 521

SECCIN 2.aEl crecimiento espiritual Captulo 1.El crecimiento en sabidura Art. 1. Los grados del conocimiento humano 1. Conocimiento natural a) Conocimiento sensitivo b) Conocimiento racional vulgar c) Conocimiento cientfico d) Conocimiento sapiencial 2. Conocimiento sobrenatural a) Fe simple b) Fe razonada (teologa) c) Fe ilustrada por los dones del Espritu Santo.. . d) Visin beatfica

LIBRO II.Los misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano. Captulo preliminar.Cmo vivir el misterio de Cristo SECCIN i. Nacimiento e infancia del cristiano Captulo 1.El bautismo, nacimiento del cristiano 1. Naturaleza del bautismo 2. Efectos que produce a) Infunde la gracia b) Nos hace templos vivos de Dios c) Nos hace miembros de Cristo d) Imprime el carcter cristiano e) Borra todos los pecados f) Remite toda la pena debida por los pecados 3. Exigencias que lleva consigo a) Morir definitivamente al pecado b) Vivir con Cristo en Dios
a

Modo de crecer en sabidura cristiana 1. Despreciar los criterios del mundo 2. Fomentar el espritu de fe

Captulo 2.El crecimiento en edad 1. Va purgativa: caridad incipiente 2. Va iluminativa: caridad proficiente 3. Va unitiva: caridad perfecta Captulo 3.El crecimiento en gracia Art. 1. Por los sacramentos 1. Los sacramentos en general 2. El sacramento de la penitencia 3. El sacramento de la eucarista Art. 2. Por la prctica de las virtudes 1. Modo de practicar las virtudes a) El motivo sobrenatural b) La intensidad de los actos Cristo, modelo supremo de todas las virtudes a) Las virtudes teologales b) Las virtudes morales Art. 3. Por va de oracin SECCIN 3.aLa vida oculta del cristiano 1. 2. Vida de pobreza y sencillez Vida de trabajo 2.

Captulo 2.Hijos de Mara 1. Fundamento teolgico de nuestra filiacin mariana a) La maternidad divina b) La corredencin 2. La a) b) c) piedad filial mariana Nocin y fundamentos teolgicos Aspecto negativo Aspecto positivo Apndice: El amor al patriarca San Jos

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Pdgs. a) b) c) d) 3. 4. El trabajo cristiano es un culto incesante a Dios Es una oracin Expa nuestros pecados Es un instrumento de santificacin 522 523 523 524 525 526 527 528 530 530 530 531 532 532 534 535 536 537 537 538 539 539 539 54 540 541 542 543 544 545 545 546 546 547 548 549 550 55 55' 551 553 553 554 555 556 558 a) b) SECCIN 5.a Obras corporales de misericordia Obras espirituales de misericordia El sacrificio corredentor del cristiano

Pdgs. 558 562 565 565 573 581 588 588 588 589 591 593 596 601

Vida de piedad Unin de los corazones a) Un da ordinario en Nazaret b) Los das extraordinarios

Captulo 1.Sacerdotes con Cristo Captulo 2.Corredentores con Cristo Captulo 3.Nuestra muerte con Cristo SECCIN 6.aLa exaltacin gloriosa del cristiano Captulo 1.Nuestra resurreccin en Cristo 1. Existencia de la resurreccin 2. Causas de la resurreccin 3. Cualidades de los cuerpos resucitados 4. Circunstancias de la resurreccin Captulo 2.La ascensin del cristiano Captulo 3.Coherederos con Cristo

SECCIN 4. a La vida pblica del cristiano Captulo 1.El apostolado en el propio ambiente 1. Concepto de apostolado 2. El apostolado en el propio ambiente 3. Necesidad de este apostolado a) La sociedad paganizada b) La escasez de clero 4. 5. Obligatoriedad del apostolado de los seglares Objetivos del apostolado en el propio ambiente a) Los incrdulos b) Los indiferentes c) Los pecadores d) Los buenos cristianos e) Los propios familiares f) Los amigos y compaeros de profesin Medios principales de apostolado a) La oracin b) El ejemplo c) El sacrificio d) La caridad e) La palabra hablada y escrita Tctica o estrategia del apstol a) Convencer b) Escoger el momento oportuno c) Crear la ocasin d) Dar en el punto dbil e) Nada de sermones f) Saber esperar g) Saber comprender h) Perseverar i) Confiar j) Mansedumbre, dulzura y humildad

6.

7.

Capitulo 2.La caridad para con el prjimo 1. El precepto del amor al prjimo 2. Extensin del precepto 3. Motivos del amor al prjimo 4. Caracteres generales del amor al prjimo 5. Las obras de caridad en general

ACABSE DE I M P R I M I R ESTE VOLUMEN DE JESUCRISTO Y LA VIDA CRISTIANA, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 18 DE DICIEMBRE DE 1 9 6 1 , FESTIVIDAD DE NUESTRA SEORA DE LA ESPERANZA, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATLICA, S . A. , M A D R I D

LAUS

DEO

VIRGINIQUE

MATRI