Arbor 734

CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA
Volumen CLXXXIV
arbor
N 734 noviembre-diciembre 2008 Madrid (Espaa)
ISSN: 0210-1963
Pensar en espaol
Reyes Mate, Antoln Snchez Cuervo y Javier Echevarra (coords.)
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS
CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA
arbor
arbor
Volumen CLXXXIV N 734 noviembre-diciembre [2008] Madrid [Espaa] ISSN: 0210-1963
PENSAR EN ESPAOL
Coordinadores: Reyes Mate, Antoln Snchez Cuervo y Javier Echeverra
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS
Volumen CLXXXIV
N 734
noviembre-diciembre [2008]
Madrid [Espaa]
ISSN: 0210-1963
Arbor, revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura, es una publicacin peridica bimensual, que publica artculos originales. Se caracteriza por estar al servicio de la sociedad espaola y de la comunidad cientfica como instrumento de informacin, puesta al da, reflexin y debate. Al abordar con el rigor cientfico requerido cualquier tpico, Arbor trata de ser una publicacin socialmente til, analizando en sus pginas estados de la cuestin, estudios de caso y puestas al da en temas de mximo inters. Arbor es, sin duda, una de las revistas publicadas por el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de mayor antigedad y dilatada andadura. Arbor est abierta al colectivo de investigadores espaoles y extranjeros y a los creadores y gestores de nuestra cultura.
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Volumen CLXXXIV
N 734
Madrid [Espaa]
ISSN: 0210-1963
CIENCIA PENSAMIENTO Y CUL TURA
arbor
Presentacin Presentation Presentacin Presentation Pensar en espaol Tho Think in Spanish Pensar en espaol aqu y ahora Tho Think in Spanish Here and Now 973-974 975 977-978 979-988 989-995
JOS LUIS RODRGUEZ ZAPATERO REYES MATE, ANTOLN SNCHEZ CUERVO Y JAVIER ECHEVERRA LUIS VILLORO REYES MATE LEN OLIV
La comunidad cultural iberoamericana: su composicin plural y su importancia en el contexto global The Ibero-American Community: Its Pluralistic Composition and its Importance in the Global Context Qu puede significar pensar en espaol? What Could Mean To Think in Spanish? Pensar en espaol desde Amrica Latina (y Espaa)? To Think in Spanish from Latin-America [and Spain]? Pensamiento crtico en espaol? De la dominacin al exilio Critical Thinking in Spanish? From Domination to Exile Las lenguas en las sociedades del conocimiento Languages in Knowledge Societies Pensar en espaol en el mundo iberoamericano multiculturalista To Think in Spanish in the Multiculturalistic Ibero-American World El dilogo entre las lenguas. Pensar desde el espaol In the Dialogue of Languages to Think from Spanish Filosofa, lengua castellana y modernidades Philosophy, Spanish Language and Modernities La racionalidad del sentimiento, el sentimiento de la razn The Rationality of Feeling; the Feeling of the Reason
ERNESTO GARZN VALDS DAVID SOBREVILLA ANTOLN SNCHEZ CUERVO
997-1005 1007-1014 1015-1024
JAVIER ECHEVERRA Y FRANCISCO LVAREZ AMBROSIO VELASCO
1025-1033 1035-1040
HUMBERTO GIANNINI MARIA JULIA BERTOMEU JORGE ACANDA
1041-1046 1047-1055 1057-1060
Volumen CLXXXIV
N 734
Madrid [Espaa]
ISSN: 0210-1963
JOS LUIS MORA
Sobre el sentido de expresarse as entre nosotros... About the sense of expressing ourselves like this and among us... La voz del criollo The Voice of the Creole La ciencia-filosofa en Eduardo Nicol The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Don Nicols Gmez Dvila, pensador espaol y reaccionario autntico The Science-Philosophy in Eduardo Nicol
1061-1070
CARMEN ROVIRA
1071-1074
JULIANA GONZLEZ
1075-1084
GUILLERMO HOYOS
1085-1100
EXTRANJEROS EN ESPAA Y AMRICA. LITERATURA, CIENCIA Y MIGRACIONES/ FOREIGNERS IN SPAIN AND AMERICA. LITERATURE, SCIENCE AND MIGRATIONS
MARYAM HAGHROOSTA Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Mujeres que vivieron alertas Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Women than Lived on Alert 1103-1110
SANDRA REBOK
El viaje americano del botnico Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) The American Travel of the Botanist Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) La inversin migratoria en Europa The Migratory Investment in Europe
1111-1128
JUAN A. CEBRIN, MARA ISABEL BODEGA Y MARA ASUNCIN MARTN LOU RESEAS DE LIBROS BOOK REVIEWS NOTA SOBRE LOS AUTORES ABOUT THE AUTHORS
1129-1146
1147-1154
1155-1157
La revista Arbor cuenta, desde el 25 de junio de 2007, con una versin electrnica accesible por internet en la direccin: http://arbor.revistas.csic.es Los contenidos de esta versin electrnica son idnticos a los de la versin impresa, y accesibles a texto completo y sin restricciones despus de transcurrido un perodo de embargo de cuatro meses desde la publicacin de la edicin impresa. Durante este perodo de embargo, slo los suscriptores de la edicin impresa tienen acceso al texto completo de los contenidos de carcter cientfico publicados en la revista. La forma en que los suscriptores de la revista pueden acceder a los contenidos embargados se halla convenientemente explicada en las pginas electrnicas de la revista. En esta fase inicial, la versin electrnica de revista Arbor incorpora el contenido ya publicado disponible en el formato adecuado, contenido que se ir ampliando en el futuro hasta incluir la totalidad de la produccin histrica desde el momento de la fundacin de la revista. Con esta iniciativa, el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, como organismo editor, y la Direccin y el Equipo Editorial de revista Arbor materializan el compromiso adquirido por el CSIC en enero de 2006 con su adhesin a la Declaracin de Berln sobre el acceso abierto al conocimiento en Ciencias y Humanidades. La versin electrnica del resto de las revistas cientficas editadas actualmente por el CSIC est disponible a travs de la plataforma Revistas CSIC en la direccin: http://revistas.csic.es La plataforma Revistas CSIC es un proyecto realizado conjuntamente por el Departamento de Publicaciones del CSIC y el CINDOC, en colaboracin con el Equipo Editorial de cada una de las revistas, y es continuacin del programa de modernizacin y homogeneizacin de las publicaciones peridicas del CSIC que se desarrolla desde 2004.
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 973-974 ISSN: 0210-1963
PRESENTACIN
JOS LUIS RODRGUEZ ZAPATERO
Presidente del Gobierno de Espaa
PRESENTATION
Desde la celebracin del Ao Quijote y el impulso al Instituto Cervantes, hasta la celebracin del Ao de la Ciencia, se puede trazar una lnea de continuidad en la accin de este Gobierno que define como objetivo la expansin, dentro y fuera de nuestras fronteras, del espaol como lengua vinculada a la creacin literaria, al pensamiento cientfico y humanstico y al desarrollo tecnolgico. La riqueza de esa meta engloba a todas las lenguas que componen el patrimonio lingstico y cultural y abre una puerta hacia el futuro a todas las lenguas de nuestro pas y a todas las lenguas de la Comunidad Iberoamericana. En 2007, con ocasin del Debate sobre el Estado de la Nacin, afirmaba que hemos logrado hacer de lo espaol un smbolo de modernidad, de humanidad, de pluralidad y de apertura, y ahora, en el contexto de las actividades programadas para el Ao de la Ciencia, estamos promoviendo un programa denominado Pensar en espaol, que asegure su presencia como lenguaje de pensamiento y de ciencia, como una de las lenguas en las que en todo el universo no slo se hable, sino tambin se piense y se cree en el futuro en el campo de la ciencia y de la investigacin, una de las grandes lagunas histricas de nuestro pas. Al inicio de la IX Legislatura, segunda del Gobierno que presido, mantenemos los objetivos, renovamos los esfuerzos y compartimos la satisfaccin por pensar en espaol. Por todas esas razones, me alegra poder presentar este nmero monogrfico de ARBOR. Porque considero de sumo inters que una revista cientfica como sta convoque a la reflexin en torno a lo que significa y puede agregar al pensamiento el hecho de compartir una misma lengua. Y especialmente que esa lengua comn sea el espaol. La lengua es el patrimonio comn de los 500 millones de personas que la hablan en el mundo. Una cifra que no por repetida pierde importancia. Un colectivo diverso tanto en la historia de los pases como en el legado cultural que disfrutan. Una lengua que liga la diversidad en el interior de la Comunidad Iberoamericana y en el exterior de ella. No en vano es la lengua ms estudiada en el mundo, despus del ingls, con ms de 14 millones de alumnos en 90 pases donde no es una lengua oficial. Son mltiples los estudios que sealan el valor econmico de la lengua espaola. Sin embargo, el hecho de que sea la segunda lengua ms estudiada en el mundo no tiene correspondencia con su uso en la comunicacin. Si miramos a los medios de comunicacin, a los instrumentos de difusin de los avances cientficos o al lenguaje en las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin, la presencia del espaol es menor que la que gozan otras lenguas, con menos hablantes, pero tradicionalmente con un mayor prestigio en los mbitos acadmicos y cientficos.
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PRESENTACIN
Nuestros pasos se dirigen hacia un horizonte en el que el espaol tenga presencia como lengua cientfica, tecnolgica, literaria y de pensamiento en todos los foros. No se trata de competir con ninguna otra lengua: se trata de que el espaol como lengua cientfica alcance el enorme prestigio del que ya goza como lengua de creacin. Estamos convencidos de que los frutos cosechados por los 500 millones de personas que piensan, sienten, crean, investigan, escriben, leen o venden, en definitiva, viven, en esta lengua, son la riqueza comn que los une. Todo esfuerzo que se dirija a aumentar la presencia de esos frutos en el mundo es un esfuerzo que se fija como meta la contribucin a la riqueza de los pueblos que habitan el espaol. Esa conviccin nos gua.
Fdo. JOS LUIS RODRGUEZ ZAPATERO
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ARBOR CLXXXIV
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973-974
ISSN: 0210-1963
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 975 ISSN: 0210-1963
PRESENTACIN
Reyes Mate, Antoln Snchez Cuervo y Javier Echeverra
PRESENTATION
Los das 10 y 11 de ocubre de 2007 tuvo lugar en Madrid un seminario internacional sobre lo que podra significar pensar en espaol. Pensar en espaol ha sido santo y sea de las actividades que se han desarrollado desde hace veinte aos en el seno del proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, que no es slo una aventura editorial (sus treinta volmenes publicados), sino tambin la ambicin de pensar el sentido y las condiciones de una comunidad filosfica iberoamericana. Tanto los Congresos Iberoamericanos de Filosofa, como los encuentros en Casa de Amrica, que hemos celebrado desde 1999, son expresin de esa voluntad compartida. Tras tantas experiencias comunes pensbamos que haba llegado el momento de hacer un alto y pensar de nuevo qu significa pensar en espaol. El resultado son los textos que aqu recogemos. Son escritos de tanteo, de bsqueda, expresiones de un cierto vrtigo, porque cuando esta pregunta se formula aparece el margen y con lo marginado, la necesidad de cuestionar tantas seguridades que vienen del centro. Son voces plurales que nos llegan desde dis-
tintos rincones, pero que tienen en comn la voluntad de pensarnos mirndonos la cara. En tiempos de globalizacin corre el peligro de que lo global sea algo tan particular como lo pensado en ingls. Nada ms aproximado al pensamiento nico como la lengua nica. Frente a ese peligro, pensar en espaol es una afirmacin de la diferencia y una invitacin a pensar en cada lengua. Una expresin, por tanto, del pensar crticamente. Somos conscientes de que la actividad amparada bajo el rtulo que preside este nmero de la revista Arbor desborda lo acadmico. No podemos pensar en espaol sin mirar el pasado para preguntar al presente. Hay un momento de responsabilidad en esta pregunta que acerca la filosofa a la gran poltica. Ojal los poderes pblicos sepan valorar la carga de futuro que se esconde tras una modesta pregunta filosfica. Queremos agradecer a la revista Arbor la acogida que nos ha brindado, as como a la Fundacin para la Ciencia y la Tecnologa y a la Fundacin Carolina, la ayuda prestada para que el encuentro fuera posible.
PENSAR EN ESPAOL
Luis Villoro
Instituto de Investigaciones Filosficas. UNAM Circuito Mario de la Cueva. Ciudad Universitaria 04510 Mxico D.F.
TO THINK IN SPANISH
ABSTRACT: For his dual iberian and indigenous heritage, Latin America constitutes a different and marginal place in Western modernity, in the same way as the spanish language hosts opposite historial experiences. To think in Spanish means then assume this conflictual marginality and express what it is muted, in the horizon of a multicultural west yet too be built. KEY WORDS: otherness, west, to think in Spanish, multiculturaly.
RESUMEN: Por su doble herencia ibrica e indgena Amrica Latina constituye un lugar marginal y diferente dentro de la modernidad occidental, de la misma manera que la lengua espaola alberga experiencias histricas opuestas. Pensar en espaol significa entonces asumir esta marginalidad conflictiva y expresar lo que en ella hay de silenciado, en el marco de un Occidente multicultural an por construir. PALABRAS CLAVE: alteridad, occidente, pensar en espaol, multiculturalismo.
Nosotros venimos de un mbito inmenso. Aunque ya hace quinientos aos tuvo su inicio en Espaa y Portugal, ahora est constituido por mltiples naciones y distintas culturas. Es la Amrica Latina. Tenemos una doble herencia: la ibrica y la de las poblaciones indgenas originarias. Por un lado, formamos parte, sin duda, del Occidente moderno, pero somos su margen, en el que est siempre presente el otro lado, el otro, el colonizado por Occidente, el diferente. Amrica Latina es as lo diferente a la modernidad occidental como su margen. Es, por as decirlo, el otro lado de la cultura occidental moderna. Tal vez por eso, por estar al margen, podramos contrastarla con otras culturas. Mientras la cultura occidental se ha expresado en culturas europeas (la inglesa, la alemana, la francesa) la cultura latinoamericana se desarrolla en un mbito perifrico, en civilizaciones antao dominadas. Se le presenta entonces una alternativa: o bien integrarse con el otro, el dominador, o bien intentar resistir y procurar ser autntico. En los dos miembros de la alternativa, se da la necesidad de expresarse en un lenguaje susceptible de comunicarse con el otro. Por qu, entonces, en esta ocasin, invitarnos a pensar en espaol? Porque no podemos sugerir pensar en alguna
lengua de las culturas dominadas (el nahuete, el quechua, por ejemplo) pero s podemos invitar a pensar en una lengua que, aunque haya sido, en un tiempo, la del dominador (el castellano), pueda expresar ahora las demandas de todas las culturas y lenguajes que fueron dominados, pero que tambin hablan ahora castellano. sta no sera ya la lengua del dominador espaol, seran las lenguas de los dominados, pero de manera que expresara el conflicto entre los dominadores y los dominados. No son sas las lenguas con que, con mltiples acentos y matices, se practica el espaol tal como se habla en Amrica Latina? Ya no es el espaol tal como se expresa en Espaa. Son las lenguas que tienen su origen en el conflicto. Cito un lcido artculo de Reyes Mate, publicado en El Pas. Pensar en espaol dice Reyes Mate es explicitar el conflicto latente en la lengua comn: una comunidad cultural cimentada en una lengua que alberga experiencias histricas opuestas, est abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debera dar singularidad a nuestro pensamiento. Pensar en espaol no sera entonces pensar en la lengua del antao dominador, el espaol, sino pensar en un pasado comn conflictivo. sa es la lengua tal como se practica, con distintos matices y acentos, en Amrica Latina. Como tal, ya no es la lengua el espaol peninsular. Sera la lengua y el pensamiento de una posible comunidad latinoamericana an por construir.
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PENSAR EN ESPAOL
Pensar en espaol sera entonces, expresar la pluralidad de culturas en conflicto en nuestra historia, entre esculturas indgenas y la cultura occidental, entre la cultura occidental y la resistencia frente a su imposicin. Slo entonces, pensar en espaol ya no expresara el espaol de Castilla sino el de toda Amrica Latina. Y slo entonces expresara nuestra realidad. Porque nuestra Amrica (segn la expresin de Mart) no es plenamente occidental. Estamos en una situacin al margen de Occidente, pero tampoco somos orientales. El filsofo mexicano, Emilio Uranga, expresaba esta idea con el vocablo de origen maya nepantla, que no designa el mestizaje, sino que quiere decir algo as como estar en vilo, en suspense, por no saber lo que se es. Slo quien supere ese grado de suspense, puede estar tambin en resistencia frente a la modernidad occidental tal como ahora se presenta. A quien est en una situacin marginal, en vilo (nepantla), se le presenta una alternativa: integrarse de algn modo a la civilizacin occidental moderna (como los inmigrantes en Europa y Estados Unidos) y sufrir entonces inferioridad y desprecio, para su generacin al menos, o dar un salto: reivindicar su propia identidad marginal, y resistir. Reivindicar que son lo otro. No es sa la alternativa que se presenta a todo inmigrante? Es la que abre, por ejemplo, a los inmigrantes mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos y a los marroques y subsaharianos en Europa. Cul sera la salida? Pienso que slo hay una: aceptar nuestra situacin marginal, nuestra identidad propia originada, como decamos antes, de un conflicto entre culturas y abrirnos a un nuevo proyecto que superara el conflicto. ste no podra ser el de la sumisin a la cultura occidental moderna, tal como se expresa, por ejemplo, en Amrica del Norte o en Europa, pero tampoco su rechazo sin ms, sino una variante de un nuevo proyecto, basado en nuestra propia situacin. Frente al dominio general de la cultura occidental moderna, no procedera la reivindicacin de otra cultura, sino la conciencia de la relatividad de toda cultura, entre la que se cuenta la cultura occidental moderna.
Porque la cultura occidental moderna es una forma de cultura entre otras posibles. La alternativa sera entonces la aceptacin de nuestra cultura marginal dentro del marco de la multiplicidad de culturas posibles. Sera la aceptacin de un multiculturalismo. sa es la propuesta de dos filsofos actuales. Uno es John Rawls, otro, Charles Taylor. Uno y otro sostienen el valor de la multiplicidad de culturas. Todas las culturas son valiosas, en mayor o menor grado. Para Taylor el multiculturalismo es un valor por s mismo, porque toda cultura responde a su propia realidad. En toda cultura se manifiestan a la vez valores positivos y defectos. Wittgenstein haba propuesto una metfora. As como entre parientes de una familia se encuentran semejanzas y diferencias, lo mismo sucede entre las diferentes culturas. Las hay que tienen rasgos parecidos a otras y rasgos diferentes, igual que entre parientes de una misma familia. Rawls, por su cuenta, habla de la interrelacin de culturas con rasgos a la vez iguales y diferentes. Son dice l culturas traslapadas, en parte iguales a otras, en parte diferentes. No son semejantes a culturas mestizas, resultado de la unin de culturas diferentes, sino culturas con rasgos diferentes que se entrelazan. Esta idea sera aplicable para Amrica Latina. Porque nosotros somos tambin el resultado del traslape entre culturas. En efecto, Iberoamrica no es Espaa ni Portugal. Su cultura no es plenamente europea, est en los mrgenes de Europa. Frente al dominio de la cultura occidental moderna, Espaa tendra otra misin, marcada por su propia historia: ser un testigo de lo otro, de las otras culturas, de las indgenas de Amrica, y de otra realidad cultural que rebasa con mucho la realidad europea. sa es la Amrica Latina. Y entonces Espaa abrira el camino a una comunidad cultural mucho ms amplia: la comunidad hispanoamericana, que ya no sera indgena ni espaola, sino la de todos los pueblos que hablan y piensan en espaol.
Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 978

ARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 977-978 ISSN: 0210-1963
PENSAR EN ESPAOL AQU Y AHORA

Reyes Mate
Instituto de Filosofa-CCHS. CSIC C/Albasanz, 26-28. 28039 Madrid mate@ifs.csic.es
TO THINK IN SPANISH HERE AND NOW
ABSTRACT: It is usually striked out of dependent the philosophy that is done in Spain. Heidegger gives a twist when further writes that can only be think in Greek or German. Will the Spanish language sentenced to be mere literature? Although the reason has no homeland, the author claims a Spanish thinking that need not be provincial. In Spanish can be present problems and issues that concern to the humanity. What is striking in our language is that we speak it very different peoples; peoples who have had a conflictual relationship in the past. Since the common language incorporates all these experiences, to think in Spanish is on the one hand, to think with memory, on the other hand, to let be questioned. KEY WORDS: memory, interpellation, experience, dependency.
RESUMEN: Se suele tachar de dependiente la filosofa que se hace en espaol. Heidegger da una vuelta de tuerca cuando adems escribe que slo se puede pensar en griego o en alemn. Estar la lengua castellana condenada a ser mera literatura? Aunque la razn no tiene patrias, el autor reivindica un pensar en espaol que no tiene por qu ser provinciano. En espaol se pueden hacer presentes problemas y temas que preocupan a la humanidad. Lo llamativo de nuestro idioma es que lo hablamos pueblos muy diferentes, pueblos que han tenido en el pasado una relacin conflictiva. Como el lenguaje comn recoge todas esas experiencias, pensar en espaol, es, por un lado, pensar con memoria y, por otro, dejarse interpelar. PALABRAS CLAVE: memoria, interpelacin, experiencia, dependencia.
1. En el ao 1999 el Instituto de Filosofa inici con

Casa de America, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de conformar una comunidad cultural iberoamericana. Yo di a mi intervencin el ttulo de Pensar en espaol. Cuando Revista de Occidente me pidi editar esas conferencias en el nmero 233 (octubre de 2000), traslad el ttulo de la conferencia al susodicho nmero y al conjunto de los coloquios que se han celebrado desde entonces. En el ao 2005, cuando se hizo inevitable el traslado del Instituto de Filosofa, dejando la colina de los chopos donde habamos compartido lugar y calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una annima calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier Muguerza, Elas Daz y quien esto escribe, presentamos un proyecto titulado Pensar en espaol a la Ministra de Educacin, cuyo objetivo era algo ms que reivindicar la ubicacin junto a la Residencia de Estudiantes. Estbamos convencidos de que la proyeccin iberoamericana del Instituto de Filosofa promotor junto al Instituto de Investigaciones Filosficas de Mxico y al Centro de Investigaciones Filosficas de Buenos Aires, de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia y de tantas iniciativas
que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filosofa quedaba en entredicho con el cambio de lugar. Este proyecto tenia una tradicin y su espritu era el de la Residencia de Estudiantes. El desarraigo se ha consumado y la situacin diasprica obliga a pensar de nuevo qu significa pensar en espaol. sta fue la razn del simposio internacional que tuvo lugar los dias 11 y 12 de octubre de 2007 en la vieja sede del Instituto. El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos, tiempos de globalizacin, de ah el ttulo de esta intervencin, Pensar en espaol en tiempos de globalizacin, una forma de adaptarnos a los tiempos que corren y de hacer fecunda la inspiracin que dio origen a esta iniciativa. Como es de sobra conocido, la globalizacin es, en primer lugar, un fenmeno econmico aunque no slo econmico. En la medida en que existe, por ejemplo, una industria cultural, la globalizacin alcanza a la cultura. Esto afecta a la literatura de consumo las novelas de xito en un sitio son rpidamente traducidas a todos los idiomas pero tambin a productos ms refinados. El que grandes filsofos alemanes o franceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados Unidos responde al convencimiento de que
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ah residen las empresas editoriales capaces de mundializar sus ideas. Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera la vida. La globalizacin ofrece, desde luego, la posibilidad de universalizar las propias ideas, pero tambin de que las dems nos alcancen hasta el punto de que, inconscientemente, tomemos ideologas contrarias a nuestros intereses como propias. Cuando nos planteamos las posibilidades de una cultura comn iberoamericana en el contexto de la globalizacin, lo que estamos preguntndonos es si hay espacio para ese proyecto o todo est ya ocupado. Ese proyecto hay que plantearlo en interrogacin porque el camino est lleno de dificultades: hay dificultades tericas y prcticas; hay obstculos que nacen de nosotros mismos y otros que levantan los de fuera.. Por eso es procedente comenzar con una pregunta: es posible una comunidad cultural y aqu slo nos referiremos a esa parcela de la comunidad que es la filosfica iberoamericana?
hecho de que Espaa no hubiera dado grandes heresiarcas eran seal de un pensamiento sometido y escasamente vigoroso. Sin ir tan lejos, la guerra civil tambin en esto es un factor decisivo. La rebelin militar de 1936 puso fin a un momento filosfico muy prometedor como anunciaban las llamadas escuelas de Madrid y de Barcelona. En ese momento el pensamiento espaol haba logrado conectarse con las corrientes dominantes en Francia y en Alemania. Los nombres de Joaqun Xirau o Eduardo Nicol, en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, Garca Morente, Gaos, Mara Zambrano, en Madrid; ms los de Garca Bacca, etctera, explican la confianza en ese futuro prometedor. El triunfo de los rebeldes seg todas esas posibilidades. Lo que sobrevino, tras su exilio, fue una escolstica tan atenta a servir de ideologa a los vencedores como empeada en borrar todo rastro del pasado. Se impuso por doquier una especie de tomismo-leninismo que nos alejaba de Europa y tambin de Iberoamrica, fecundada precisamente por el exilio espaol. No faltaron pensadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con esfuerzo trataron de reanudar la tradicin republicana, como Aranguren, Valverde o Sacristn, pero demasiado tenan con recuperar el eslabn perdido. No se ha parado mientes en reflexionar sobre el destino de los nacidos despus de la guerra que salen a Europa en busca de lo que aqu no hay. Esa generacin, que es la que a partir de los aos setenta ocupa el centro de la actividad acadmica, se familiariza de nuevo con las corrientes europeas, pero no escapar a la maldicin de la guerra. Quiero decir lo siguiente: se integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las universidades francesa, alemanas o britnicas que se incapacitaron para pensar la realidad inmediata espaola. Siguieron, tras su regreso a Espaa, ms pendientes de los debates que se producan en los lugares de origen, en los que se haban formado, que en pensar la realidad espaola. Si las escolstica inmunizaba contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas del aqu y ahora. En el esfuerzo por liberarnos de la escolstica nos hacamos dependientes de la buena filosofa europea. Nada expresa mejor esa dependencia que la forma de escribir del filsofo espaol: se carga de citas, como si no supiera progresar ms que sobre la autoridad de maestros indiscutibles. Sobra erudicin y falta el desparpajo del pensador. No deca Descartes que penser est de-prendre? Pues eso, pensar es des-prenderse de lo ya
2.
2.1.
DIFICULTADES
TERICAS
Una filosofa dependiente
Hay que hacer de entrada un diagnstico de esta cultura (centrndonos, como se ha dicho, en la filosofa y dejando otros aspectos seguramente ms importantes como son la literatura o el arte). Lo que hay que decir es que nuestra filosofa es dependiente. Hace unos aos se celebr un encuentro en Roma titulado Italia y Espaa dos filosofas dependientes?. Y as era: si los italianos reconocan que no hacemos la agenda, ni hay escuelas de pensamiento con proyeccin global, ni autores que sean en el mundo primeras espadas, con mayor razn los espaoles. Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel medio. Pocos autores mantienen una lnea original que impacte en el mundo, que forme escuela, que sean traducidos y ledos como auctoritates. Tambin en esto somos una potencia media. Por lo que respecta a Espaa las causas son muy diversas y algunas vienen de muy lejos. Unamuno deca que el
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sabido y arriesgar una propuesta nueva ante situaciones nuevas. Esa imagen de un pensamiento que slo cita y no inventa la tenemos nosotros de nosotros mismos y la tienen los dems de nosotros. 2.2. Slo se puede pensar en griego o en alemn?
Esa manera de entender la existencia es una suerte y una desgracia, es una gran tarea y un terrible destino, tiene algo de grandeza y tambin de limitacin. Por qu hablar de desgracia, de destino, de limitacin a propsito de la filosofa? en qu nos limita la tarea del filosofar? Nos limita porque hay otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a l, de escucharle y de responderle, distintas de la que supone la pregunta por el ser del ente. Esa limitacin tiene adems un slido respaldo terico: de acuerdo con su teora de la verdad, toda desvelamiento es un ocultamiento. La luz que proyecta la filosofa en la comprensin de las cosas ha ocultado otras luces, nos ha cegado para otras visiones del mundo. En la citada entrevista aclara ese lmite del pensamiento occidental cuando, a propsito del dominio planetario de la tcnica, dice: y quien de nosotros puede decidir si un da en Rusia y en China no resurgirn antiguas tradiciones del pensamiento que colaboren a hacer posible para el hombre una relacin libre con el mundo tcnico. En otros lugares, en nombre de otro tipo de pensamiento, puede darse una relacin con la tcnica mucho ms libre y crtica que la que ha forjado la filosofa occidental.
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El pensar en espaol tiene que enfrentarse a un tpico ms extendido de lo que parece segn el cual el espaol no sera una lengua filosfica o, dicho de otra manera, que lenguas filosficas son el griego y el alemn. En la clebre entrevista de Heidegger al semanario Der Spiegel, publicada pstumamente el 31 de mayo de 1976, el filsofo alemn se planteaba la necesidad de un nuevo pensamiento que permitiera establecer una relacin libre con el mundo tcnico. A la pregunta de si esa enorme tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger: pienso en el particular e ntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una vez y otra los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemn; aseguran que no se las arreglan con su lengua (Heidegger, 1989, 80; Neske y Kettering, 1988). Quiere decir Heidgger que slo se puede pensar en griego o en alemn? Muchos son los que, como su condiscpulo Ernesto Grassi han pensado que era una expresin ms de su antipata antilatina. Heidegger apunta en esa poca afortunada respuesta a una idea que no es secundaria en su filosofa y que tiene que ver con la situacin del filosofar. La filosofa es una actividad situada y su sitio es Europa. Hay que evitar, dice en su curso sobre Herclito de 1943, la expresin filosofa occidental ya que esa calificacin es, bien pensada, un pleonasmo. No hay ms filosofa que la occidental. La filosofa es, en su esencia, tan occidental que ella es la que soporta el peso de la historia occidental (Heidegger, 1975, 55,3). Heidegger no cesa de repetir que hablar de filosofa occidental o de filosofa europea es una soberana tautologa. Cuando Heidegger deca que la expresin filosofa occidental es una tautologa pues la filosofa es occidental o europea, no estaba haciendo gala de chauvinismo alguno. La filosofa es, en efecto, una pregunta por el ser del ente y esa pegunta es la manera que ha tenido occidente de relacionarse con el mundo. Europa no ha encontrado otra manera de estar en el mundo que preguntndose por el ser del ente y tratando de darle cumplida respuesta.
3. Lo que seguramente Heidegger pretenda con su, a

primera vista, arrogante afirmacin slo se puede filosofar en griego o en alemn era reducir a sus justos lmites la complaciente idea que la Modernidad se ha hecho de Europa. Cuando Kant define en Qu es la Ilustracin? a la Ilustracin como salida de la humanidad de su culpable inmadurez, es decir, como llegada de la humanidad a su madurez, est pensando en Europa. Con la Europa ilustrada la humanidad llega a su madurez. El mismo convencimiento aparece en Weber cuando en la Introduccin a sus Ensayos sobre sociologa de la religin se pregunta (Weber, 1988, I) qu encadenamiento de circunstancias ha conducido a la aparecieran en Occidente, y slo en Occidente, fenmenos culturales que (al menos tal y como tendemos a representrnoslos) se insertan en una direccin evolutiva de alcance y validez universales?. Weber entiende que slo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolucin que reconocemos actualmente como vlida. Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar la racionalidad occidental con el pensamiento sin ms, Heidegger seala que lo propio del genio europeo sera la modesta pregunta por el ser del ente, que no es la nica.
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Hay que tener en cuenta, adems, que el filsofo o el europeo no ha cumplido bien su faena, pues la historia de la filosofa es la historia del olvido del ser. Slo en el origen, al principio (en los presocrticos) estuvo a la altura de las circunstancias. Pero luego, desde Platn la filosofa ha perdido de vista aquello que reivindica como ms propio y ms grande. La historia de la metafsica es la del olvido del ser (Seinsvergessenheit) y la de la prdida del ser (Seinsverlassenheit). Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el tema que nos ocupa. El olvido del ser que arrastra la metafsica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la tcnica que es la expresin ms perversa de la mala globalizacin. Veamos esto. La techne, al igual que el arte, significaban originariamente un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso aquello que es ya inherente a la physis1. La esencia genuina de la tcnica consiste en desvelar o desarrollar lo implcito en la naturaleza de las cosas y, al mismo tiempo, proteger ese ncleo originario para que siempre inspire nuevos intentos de realizacin de lo que la cosa es. Lo que ha ocurrido con la tcnica es todo lo contrario: el hombe, en lugar de atender al ser de las cosas, las provoca, las explota, convirtiendo a la naturaleza por ejemplo, al aire, al agua, a la tierra, en objetos que tenemos que dominar porque nos las representamos como hostiles. Hemos logrado que la naturaleza nos entregue sus conocimientos y sus energas; pero se nos ha olvidar proteger el ncleo originario. Al contrario, le hemos puesto incondicionalmente a nuestra disposicin. Consecuencia? Que la tecnologa moderna disfraza y enmascara al ser de la tcnica, en vez de iluminar su desarrollo. El hombre puede ordenar a la naturaleza que se someta a sus mandatos, aunque sean destructores. La naturaleza obedece pero al precio de ocultar su ser, permitiendo que el hombre entable una relacin falsa con el mundo. Eso explicara por qu, muchas veces, la tecnociencia se nos presenta como una pesadilla que amenaza a su propio creador. El hombre va detrs de la ciencia, se ha convertido en objeto de investigacin y, en el fondo, bien se puede decir que la ciencia no sabe por qu investiga. Si traemos a colacin estas reflexiones sobre la tcnica es para manifestar cmo la tcnica moderna acaba conformando el modelo por antonomasia de la globalizacin. Nada hay ms extendido que las modernas tecnologas:
todo el mundo las utiliza y todo el mundo se las apropia y las siente suyas. Heidegger se refera a este fenmeno cuando hablaba del dominio planetario de la tcnica. No hablaba, por ejemplo, del dominio planetario de la metafsica, por ms que una y otra formaran parte de la misma historia occidental y ambas arrastraran el mismo olvido y abandono del ser. Por qu la tcnica se ha hecho planetaria? Porque expresa la idea de un hombre autnomo que no necesita para realizarse atenerse a solicitud exterior alguna, sino dar de s todo lo que piensa que lleva dentro. Lo que ese hombre produce, al ser producto de la mera voluntad, no tiene denominacin de origen, de suerte que cualquiera lo puede adoptar. Quien lo adopte y se sienta seducido por su eficacia, pronto experimentar que el invento funciona tanto mejor cuanto menos cuente su propia cultura. Al final del proceso se puede constatar que la tcnica, al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia cultura, ofrece los productos ms uniformados de la historia2. Cul es el problema? No es problema la eficacia del invento, sino su inocencia, es decir, que se presente como sin contexto. Eso es peligroso porque como s tiene uno claro que olvidado la prctica tecnolgica acabar destruyendo reduciendo al olvido los nuevos contextos culturales en los que se implante. Y eso es lo que est ocurriendo.
4.
Lo que late en el fondo de estos anlisis heideggerianos sobre la mala globalizacin es un deseo de comprender la diferencia, comprensin o reconocimiento que tiene como precio la reduccin del quehacer filosfico o del genio europeo a sus justos lmites3. Es decir, si el hombre se atiene a su condicin de finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de existencia de los dems que le superan totalmente. La estrategia de Heidegger evoca la teora kabalstica del Tsimitsoum. Para explicar la creacin del mundo ex nihilo el Talmud dice que la nada es un vaco, el vaco subsiguiente a la retirada de Dios. Dios tiene que encogerse para que el mundo pueda nacer ser libre y soberano. Europa slo abrirse a otras posibilidades del conocimiento cuando toma conciencia de su lmites, una toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un repliegue pues no es vano ha intentado, como el padre de Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi. Vala la pena detenerse en estos crticos anlisis de Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta qu significa pensar en espaol? o qu sentido tiene hablar
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de una cultura iberoamericana? pasa por desmistificar o desconstruir el prejuicio ms asentado y ms peligroso de la filosofa, a saber, reducir el pensar a la filosofa, identificar el pensar con lo europeo o afirmar que el Espritu Universal es europeo. El hecho de que el dicho de Heidegger haya sido interpretado por defensores del humanismo latino como un insoportable chauvinismo centroeurocentrista se explica porque llueve sobre mojado. Cuando los filsofos modernos dicen y repiten que filosofa occidental es una tautologa se estn refiriendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la Europa latina. No deca por ventura Hegel, en su Introduccin a la Filosofa de la Historia, que el Weltgeist, el Espritu Universal, la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la humandiad, era europeo, es decir, aada germnico y protestante? El Weltgeist es centroeuropeo, grmanico y protestante. Espaa, como bien se sabe, no tocaba el manto de ese Espritu ni de lejos pues, para l, Europa acababa en los Pirineos. Tampoco la Amrica Latina sala mejor parada. A sus odos haban llegado noticias de una gran cultura prehispnica en Mxico y en Per. Pero eso no haba que tomrselo en serio, deca l, pues el da que se les aproxime el Weltgeist se disolvern como un azucarillo. Mxico y Per pertenecen a la prehistoria y si quieren entrar en la historia, tendrn que seguir la estela marcada por el Weltgesit. Veamos un par de textos de Hegel: No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido tambin enseguida de las aguas, cuando la creacin del mundo. Sin embargo, el mar de las islas que hay entre Amrica del Sur y Asia demuestra una inmadurez fsica: la mayor parte de tales islas tienen una constitucin tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y llevan las trazas de ser algo originado tardamente (Hegel, 1971, XII, 107 y 105). Amrica padece de inmadurez. Pero no slo: De Amrica y su cultura, especialmente por lo que se refiere a Mxico y Per, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tena un carcter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espritu se le aproximara. Amrica se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto fsica como espiritualmente. Desde que los europeos desembarcaron en Amrica, los indgenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad
europea... (Ib). Ah asoma un pesado juicio de valor: Amrica se encuentra en la prehistoria; es un momento de la Naturaleza. Como tal tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espritu. Esa incorporacin se produce mediante la disolucin del propio espritu, cuando se aproxima el Espritu. Sobre quin o qu sea ese Espritu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: el Espritu germnico es el Espritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germnicos es el de suministrar los portadores del espritu cristiano (Hegel, 1971, XII, 413). Ortega y Gasset supo sacar punta y mordacidad a la peregrina tesis hegeliana, en un escrito de 1928 titulado precisamente Hegel y Amrica. Capta el relegamiento de la Amrica Latina y traduce en irona la benevolencia de Hegel por Amrica del Norte diciendo que se es el hemisferio del futuro, de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la barbarie. Menos irona mostraron algunos forjadores de la identidad argentina, como Domingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio Bunge, que se apuntan a todos los tpicos eurocntricos, radicadizndolos, si cabe, de las modernas filosofas de la historia. Como del lobo, un pelo, he aqu un fragmento: esta raza (aria, sic) amovible sobre el globo, es tambin la raza del movimiento intelectual sin lmites, sin pretender fijarse, como la raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazndose una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto que pretendi endurecer en pirmides eternas su historia, prolongar la vida de las generaciones en sus momias. Los pueblos de la raza aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta de occidente... ste es el hecho ms culminante que descuella sobre la historia del hombre. Lo que Sarmiento llama el modelo ario traduce el concepto hegeliano de lo europeo como germnico y protestante al que se adjudican los dones de la modernidad y de la racionalidad. Notemos que no es un prusiano o un bvaro quien est hablando sino un argentino. l quiere ser europeo y reproducir en la pampa el modelo ario. Como el inconveniente del modelo ario es que no existe en Argentina, Sarmiento se va a aplicar con contundencia a su construccin, aunque sea artificial, empleando el mtodo negativo de sealar lo que no es ario. Todo lo que tenga rasgos semita ser sospechoso (de ah la destruccin sistemtica de la arquiARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 979-988 ISSN: 0210-1963
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tectura colonial en Buenos Aires), hasta el punto de que se asimilar lo indgena con lo semita. Guerra declarada a la tienda (semita) y al horno (indgena)4. Si tuviera razn Hegel y, con l, la Modernidad, no se podra ser moderno y pensar en espaol. Y no es que importe mucho ser moderno al fin y al cabo Bloch recomendaba, para tener futuro, ser acontemporneo de los propios contemporneos lo que s importa es la universalidad a la que el pensar en espaol tendra que renunciar, si universalidad y modernidad fueran de consuno. El pensamiento en espaol sera un resto folclrico, vlido para una subcontrata de entretenimiento, pero no hbil para conformar de alguna manera la universalidad occidental, aunque s para seguirla. Estos planteamientos que hoy nos hacen sonrer o que nos irritan por su ignorancia pertenecen, sin embargo, a la ms profunda autoconciencia filosfica europea. Pero es un error. El Weltgeist, si existe, no es germnico ni cristiano o, si lo es, tendr que ser tambin chino o mexicano. Otra cosa es que lo sean de distinta manera.
cesidades y supuestos culturales propios (Villoro, 1998, 59). Esta cita, recogida luego en la declaracin final del Segundo Congreso Iberoamericano de Alcala, septiembre de 2002, aada a modo de comentario: Queremos, pues, cultivar un estilo, hacer presente en la reflexin de temas y problemas que preocupan a toda la humanidad, las necesidades y los supuestos culturales de nuestras sociedades y de nuestros pases. Las necesidades son las demandas de nuestros contemporneos. Y los supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia. La comunidad cultural se basa en la lengua comn, pero esa lengua expresa experiencias no slo diversas sino enfrentadas. La posibilidad de una comunidad nace de esa situacin casi aportica en la que una misma lengua alberga experiencias encontradas. En castellano hablaban Corts y el Inca Garcilaso; los telogos de Salamanca y los novohispanos (aunque escribieran en latn); el dominador y el dominado. La comunidad no ser entonces el resultado de un pacto benevolente. Tenemos, pues, que pensar en espaol supone superar tanto el universalismo abstracto que ha caracterizado a la universalidad occidental, como el casticismo o, ms finamente dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora. Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multiculturalismo es lograr el crculo cuadrado. Es posible? Llegados a este punto bueno es dejarse ayudar por quienes ya se han adentrado por esas veredas. Me refiero a Walter Benjamin. l habla de que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no significa que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que echarse en brazos del multiculturalismo. Reaccionaria sera la universalidad que tratara de salvar esos dos momentos universalismo y multiculturalismo de forma aditiva, por yuxtaposicin. La universalidad no es un poco de cada cosa porque al final el todo resultante se expresar con la gramtica del que ms pueda. Esa universalidad es reacionaria porque reproduce lo existente, sin ofrecer nada nuevo. La universalidad creativa parte del margen y busca una propuesta que no excluya. El dilogo Menon de Platn puede sernos de ayuda. Scrates confiesa que todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Recordar es, pues, aprender buscando, preguntando. Para demostrarlo Scrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocumentado e ignorante. Scrates le somete a un hbil interrogatorio de tal suerte que, al final
5. Todo esto es importante a la hora de proseguir con

nuestro tema qu significa pensar en espaol?, ya que despeja el camino terico al cuestionar una teora que cerraba el camino al pensar latino. Si ahora nos preguntamos qu significa en positivo pensar en espaol, hay que decir que eso no puede significar ni pensar en castizo, ni haciendo abstraccin de su realidad. Podemos decir que el logos no tiene patria, pero s una historia o muchas historias. Luis Villoro ha encontrado una formulacin precisa. Pensar en espaol no puede consistir en encerrarse en temas exclusivos o problemas peculiares, sino en tener en cuenta las necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tratar esos temas universales. La marca de originalidad que una comunidad filosfica determinada imprime en una produccin filosfica, deca Luis Villoro en el Primer Congreso Iberoamericano, celebrado en septiembre de 1998 en Cceres-Madrid, no consiste, desde luego, en el tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulacin de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entones en un estilo, un enfoque, un modo especfico de tratar problemas universales, que expresa ne984
del mismo, el esclavo toma conciencia de lo mucho que saba. Es verdad que lo tena olvidado, pero lo recupera gracias a las preguntas de Scrates. El secreto de todo el dilogo es una pregunta de Scrates a Menon, a propsito del esclavo. Le pregunta, en efecto, si habla griego. La pregunta es clave porque si habla griego, el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya sabe. Aprender es actualizar todo el caudal de experiencia y conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conocimiento es recuerdo. Lo que pasa es que el esclavo, adems de griego, tiene su propia lengua. Pues bien, nunca el griego de Scrates con su famoso mtodo lo que se esconde en la lengua del esclavo. Slo lo sabr si ste se lo cuenta5. El esclavo que sabe griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su lengua, ensear al griego qu olvida cuando piensa. La universalidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apocatstasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la fuerza del griego pero tambin las experiencias del esclavo6. Pues bien, pensar en espaol sera reaccionario si fuera la suma de lo que se hace aqu y all; y sera creativo, si funciona como un mestizaje activo. Lo que es mestizaje lo explica Rufino Tamayo, en el mural Nacimiento de la nacionalidad, en el palacio Bellas Artes de Mxico. La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El smbolo de ese poder aniquilador es la columna jnica, smbolo de la cultura, y el caballo. Con la columna ataca a la serpiente, smbolo de la cultura prehispnica. En la parte inferior del mural una indgena da a luz una criatura cuyo rostro es mitad blanco, mitad moreno, smbolo del mestizaje que sobrevivir al conquistador. Es un mestizaje activo porque tiene conciencia histrica de la opresin. Esa conciencia crtica de la historia no permite un entendimiento irnico, sino interpelante. Una expresin bien plstica de esta relacin es el contenido de la carta enviada por Gabriel Garca Mrquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno espaol, en marzo de 2001, protestando por la exigencia de visados a los colombianos, y reclamando de las autoridades espaolas que recapaciten sobre un detalle: Aqu, dice la carta, hay brazos y cerebros que ustedes necesitan. Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de Espaa. Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos
y los siervos injustamente sometidos por Espaa. No se nos puede sumar a la hora de resaltar la importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego restarnos cuando en Europa les conviene. Explquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligacin y un compromiso histricos a los que no pueden dar la espalda. Una misma lengua pero dos experiencias enfrentadas que se interpelan. La comunidad cultural saldr de esa confrontacin. Jos Saramago, en la conferencia que pronunci en el citado Congreso de Cceres, unas semanas antes de que se le concediera el premio Nobel de Literatura, termin con estas palabras que resumen bien la tesis que estoy manteniendo: Un poltico cataln, escribiendo sobre La balsa de piedra, sugiri que mi pensamiento ntimo no habra sido separar a la Pennsula Ibrica de Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa hacia el sur, apartndola de las obsesiones triunfalistas del norte y tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo. Es bonita la idea, pero en verdad no me atrevera a pedir tanto. A m me bastara con que Espaa y Portugal, sin dejar de ser Europa, descubrieran en s, finalmente, esa vocacin de Sur que llevan reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histrico que ningn juego de palabras podr borrar, y slo acciones positivas contribuirn a hacerlo soportable. El tiempo de los descubrimientos an no ha terminado. Continuemos, pues, descubriendo a los otros, continuemos descubrindonos a nosotros mismos (Saramago, 1998, 51). Saramago reivindica la vocacin de sur. Qu quiere decir? No se trata de recordar a Espaa y Portugal que son el sur de Europa y que deben solidarizarse con el significado sureo, con el destino de los pueblos del sur. Se trata de algo ms, sino de algo ms. Para empezar, esa vocacin de sur que hay que descubrirla no mirando en el mapa geogrfico, sino recordando que ellos, Espaa y Portugal, ya hicieron un viaje al Sur pero como norteos, es decir, conquistando y dominando. El nuevo viaje hay que hacerlo de otra manera: con conciencia de que hay un norte y un sur, pases dominantes y otros dominados; y que el sur, metfora de lo dominado por norteos del Norte y del Sur, es el punto de vista de un pensar y de un actuar creativo. Y lo sern en la medida en que pensamiento y accin construyan un futuro mirando hacia atrs, es decir, entiendan que la consARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 979-988 ISSN: 0210-1963
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truccin de un mundo nuevo que no sea reproduccin de lo de siempre dependern de cmo interpreten su responsabilidad con el pasado.
y se ha creado una dinmica de congresos y simposios espectaculares. sta es una experiencia. Hay otras, como la Revista Iberoamericana de Filosofa Poltica, con sede en el departamento de Filosofa Moral y Poltica de la UNED y el Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Mxico; o tambin la Enciclopedia Iberoamericana de Religin, un proyecto iberoamericano de gran alcance, con cuatro volmenes ya publicados. Todas esas experiencias demuestran que se ha hecho camino. El criterio para valorar la intensidad de esa voluntad es el aprecio a la lengua. Juntos tratamos de defenderla en los foros internacionales ante la sorpresa (y un poco de envidia) de los franceses que ven impotentes cmo nos invade el ingls. Sobre este punto deberamos reconsiderar una prctica discutible que se est imponiendo en Espaa. Me refiero al uso del ingls para la solitud de becas en determinadas y prestigiosas fundaciones nacionales, as como la lengua obligada para comisiones de evaluacin acadmica o cientfica. Es verdad que con frecuencia es una solucin prctica. Pero antes de que sea tarde deberamos valorar las consecuencias culturales y plantear otras salidas. La consecucin de una comunidad cultural iberoamericana est ligada, por un lado, a la prctica de experiencias participadas por miembros de las distintas comunidades locales y, por otro, a la produccin de productos de calidad y competitivos, para decirlo en la jerga que ahora se lleva. Si en lo tocante al primer aspecto hemos descubierto frmulas eficaces (congresos, intercambios de profesores, proyectos multinacionales, becas, publicaciones conjuntas, etc.), nos queda pendiente la segunda tarea. Para avanzar por el camino de la creatividad hay que recurrir a nuevos formatos. Habra que concentrar los esfuerzos en pequeos seminarios, lo ms especializados posible, sobre aquellos temas en los que podamos decir algo interesante. Hay terrenos en los que es posible decir cosas nuevas porque hay un trabajo hecho. A modo de ejemplo, pensemos en lo podemos decir en filosofa poltica sobre el papel de la memoria en los procesos de transicin de dictaduras a democracia. Una comunidad cultural iberoamericana no es posible sin el apoyo poltico. Por supuesto que con l solo, tampoco. Es
6.
TAMBIN
HABLABA DE DIFICULTADES PRCTICAS
Recuerdo una entrevista a Jorge Edwards por los aos ochenta. Deca dos cosas de peso: que los latinoamericanos venan a Espaa de vacaciones, es decir, de paso (a estudiar iban a Europa); y que haba poca relacin entre los pases latinoamericanos. Todo el mundo prefera un mal libro en ingls o en alemn a uno bueno en espaol. Mi primera visita a Mxico, invitado por un ardiente defensor de la comunidad iberoamericana, Fernando Salmern, al Congreso de la Asociacin de Filosofa de Mxico, en 1987, iba acompaada con esa doble impresin. Mi sorpresa fue descubrir que era un congreso verdaderamente internacional y un nivel de debate muy elevado. En un momento determinado surgi la idea de hacer algo ambicioso juntos. Haba materia prima. Habl con Javier Muguerza director del recin creador Instituto de Filosofa del CSIC, de cuyo Patronato yo era Presidente que haba recibido esa preocupacin en sus lecturas de Jos Gaos y con Miguel ngel Quintanilla, que tambin daba vueltas a algo as; se lo comentamos a Osvaldo Guariglia, director del Centro de Investigaciones Filosficas de Buenos Aires, Fernando Salmern, fundador del Instituto de Investigaciones Filosficas de Mxico y Len Oliv, director a la sazn de ese mismo Instituto. Salmern nos dio dos consejos, volviendo de Toluca a Mxico DF: que la enciclopedia hispnica, como entonces decamos, fuera de calidad y que las decisiones fueran respetuosas y democrticas. Estaba aludiendo al mal ms grave en aquel: las pugnas entre colectivos dentro de un mismo pas. Haba que sortear el desconocimiento, en unos casos, y los enfrentamientos, en otros. Unos meses despus venan a Madrid Oliv y Guariglia. Durante un par de das preparamos un documento que, compartido por Javier Muguerza, sirvi de partida de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. De esto hace 18 aos. Entre tanto, 28 volmenes han sido publicados
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necesario que las comunidades filosficas lo quieran. Han dado prueba de quererlo pues lo que se ha conseguido ha sido sobre todo el resultado de mucho voluntarismo. Las ayudas de la Administracin han sido puntuales. Y se es el problema: que falta un concepto poltico de pensar en espaol que pudiera amparar tanto a iniciativas aisladas de cooperacin iberoamericana como a las ayudas puntuales por parte de los poderes pblicos. Sera la forma de que el camino iniciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleracin histrica.
mentada en una lengua que alberga experiencias histricas opuestas, est abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debera dar singularidad a nuestro pensamiento. En qu se concreta? En pensar teniendo en cuenta las experiencias vividas, es decir, en incorporar la memoria al pensamiento. A nosotros no nos est permitido pensar la poltica y la tica haciendo abstraccin de nuestra historia o mirndonos al ombligo, sino teniendo en cuenta lo que nos hemos hecho. En griego y en alemn para volver a Heidegger yo y lo mismo tienen la misma palabra (Selbst y autos) con lo que se da a entender que la identidad est en uno mismo. En castellano son palabras distintas con lo que cabe pensar la identidad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un extrao sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices de nuestra conflictiva relacin. La posible comunidad cultural iberoamericana slo puede, por tanto, fundarse sobre la responsabilidad histrica. Un logos con memoria desemboca en una relacin interpelante que arranca del pasado para responder en el presente. En el palacio Bellas Artes de Mxico est el mural de Rufino Tamayo titulado Nacimiento de nuestra Nacionalidad. La presencia opresora del conquistador est representada por una columna jnica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispnica, simbolizada en una serpiente. En la parte inferior del mural una indgena da a luz un nio mestizo, mitad blanco, mitad moreno. Pensar en espaol es responder al desafo de un presente plural que tiene un pasado comn conflictivo que no podemos dar por cancelado. Esto debera valer al pensar en ingls o en francs, pero no se ha hecho porque han preferido pensar en griego y en alemn.
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CONCLUSIN
El espaol es una Weltsprache, aunque no sea ms que porque la hablamos ms de 400 millones de personas. Es una experiencia colosal esta de poder cabalgar miles de kilmetros, transitando por docenas de pases, sin desmontar el habla. Pero el espaol, como lengua universal, tiene trampa y es esa trampa precisamente la que, si la sorteamos, permite responder afirmativamente a la pregunta de si es posible pensar en espaol. La trampa consiste en que la lengua comn alberga experiencias no slo distintas sino opuestas. Esa lengua, el espaol, se ha hecho camino imponindose violentamente. Ya Nebrija deca en el prlogo a su Gramtica castellana que siempre la lengua fue compaera del imperio, por eso vale aqu lo que deca Churchill: a los americanos y a nosotros slo nos separa la misma lengua. Lengua, pues, de los dominadores y de los dominados. Si eso es as, pensar en espaol es explicitar el conflicto latente en la lengua comn. Una comunidad cultural ci-
NOTAS 1 Una inteligente exposicin del discurso heideggeriano sobre la tcnica puede verse en Steiner (1986, 178205); tambin en Pggeler (1986, 258 ss.). 2 En el imperialismo planetario del hombre tcnicamente organizado,
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Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008
llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad. Esa uniformidad pasar a ser luego el instrumento ms seguro de la dominacin completa, es decir, tcnica, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la
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objetividad que le es conforme, Heidegger (1950, 102 s.). Hay traduccin espaola en Heidegger (1969). 3 Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teora de comprensin del otro (ein rechtes Fremdverstehen) cuya estrategia consiste en volver a los orgenes para tomar medida de los propios lmites, lmites que han sido sobradamente sobrepasados en la historia de la filosofa, es decir, de Europa, al convertir al ente en medida de todas las cosas, tambin del otro. Dice ah: estando en libertad para las posibilidades ms peculiares, determinadas por el fn, es decir, comprendidas como finitas, evita el ser ah el peligro de desconocer, desde su comprensin finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretndolas mal, a las peculiares para desligarse as de la existencia fctica ms peculiar, Heidegger (1986, 288). 4 Tomo estas reflexiones de D. Feierstein, J. J. Prado, H. Noufouri y R. Rivas (1999). 5 En el interesante comentario que hace Emilio Lled al Menon, se deja
seducir por el recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo. Cf. Lled, 1984, 197 ss. 6 Para reformar la idea de la univeralidad que contiene el margen podramos recurrir a la figura del extranjero o forastero de G. Simmel en su Sociologa. Estudios sobre las formas de socializacin de 1908. Es un emigrante que entra en contacto con un grupo local o nacional ya constituido. La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestimativa, cercana a la objetividad. Aos ms tarde, otro extranjero, Karl Mannheim, desarrollaba la misma idea bajo la figura de la freischwebende Intelligenz, inteligencias libres, liberadas de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer la realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante.
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LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

Len Oliv
Instituto de Investigaciones Filosficas Universidad Nacional Autnoma de Mxico Circuito Mario de la Cueva. 04510 Mxico D.F. leonolive@yahoo.com
THE IBERO-AMERICAN COMMUNITY: ITS PLURALISTIC COMPOSITION AND ITS IMPORTANCE IN THE GLOBAL CONTEXT
ABSTRACT: In this paper some reasons are offered in defense of the dictum pensar en espaol. We start by acknowledging that the Spanish language is not unique, but that in fact there are varieties of Spanish in the different iberoamerican countries, even in their different regions. Nevertheless, all those languages overlap in important ways, so that it makes sense to speak of Spanish as the common language in the iberoamerican world. One central reason for continuing thinking in Spanish is that the identity of Iberoamerica, as a cultural region, depends, literally, on what has been thought in the past, and it will have a future only if we continue that tradition of Spanish thought. The existence and the identity of the Iberoamerican community depend on their memory and on having a well articulated common project. One of the main responsibilities of the thought community (comunidad de pensamiento) is to make decisive contributions to that memory and to the proper design of that project. But besides thinking about our local and regional problems, we must also think about and make contributions to the solution of worldwide problems, such as the construction of a just, plural and democratic global society. KEY WORDS: Varieties of Spanish language. Thought community of Iberoamerican.
RESUMEN: En este trabajo se ofrecen razones por las cuales tiene sentido el exhorto pensar en espaol. Se parte del reconocimiento de que no existe un nico idioma espaol, sino que en realidad en los diferentes pases iberoamericanos, incluso en sus diferentes regiones, se hablan diferentes espaoles (como lenguas). Sin embargo, hay un traslape importante entre todas ellas, lo cual permite referirnos al espaol como idioma comn. La razn central por la que importa seguir pensando en espaol es que la identidad de la realidad iberoamericana depende, literalmente, de que en el pasado se haya pensado en espaol y su futuro depende de que lo sigamos haciendo. La existencia y la identidad de la comunidad iberoamericana dependen de que su memoria y su proyecto comn futuro se articulen adecuadamente. La comunidad de pensamiento tiene una responsabilidad fundamental para lograr esa articulacin. Pero no debemos pensar slo en nuestros problemas locales y regionales, sino que debemos hacerlo tambin sobre los problemas de orden global, por ejemplo, el de la construccin de una sociedad global, justa, plural y democrtica. PALABRAS CLAVE: Diferentes espaoles como lenguas. Comunidad de pensamiento iberoamericana.
Tiene sentido plantearse el desarrollo de una comunidad iberoamericana de pensamiento, como proyecto poltico y cultural cuando como muy bien se expres en la introduccin a este simposio, la historia de Iberoamrica es una historia de encuentros y desencuentros, pero sobre todo de dominacin y exclusin, no slo en la relacin entre Espaa y Portugal con Latinoamrica, sino tambin en el interior de la Pennsula Ibrica, y tambin dentro de todos los pases de Amrica Latina? La respuesta contundente que quiero defender es un rotundo s, en el entendido de que la comunidad de pensamiento
que se ha forjado histricamente, y que tenemos que fortalecer, es una comunidad plural que tiene que trabajar en un contexto donde prevalecen desigualdades, asimetras, e incluso relaciones de dominacin y subordinacin.
POR
UN PROYECTO COMN
Lo primero que se requiere, y sobre lo que todava es necesario trabajar mucho, es forjar el proyecto comn. Esto significa caminar juntos hacia metas compartidas que interesan a
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todos. No es equivalente a coincidir en todos los intereses y objetivos, pero s implica tener metas compartidas, aunque en muchas cosas mantengamos diferencias, y seamos muy diferentes en muchos aspectos. Claramente no somos iguales ni somos lo mismo, pero tenemos mucho en comn.
MEMORIA
Y PROYECTO
La memoria individual suele ejercerse en funcin de los intereses que cada persona va adquiriendo y cultivando a lo largo de su vida, y a la memoria colectiva le ocurre lo mismo. Pero los intereses que entran en juego en el mbito donde es pertinente la memoria colectiva rara vez conforman un bloque nico y coherente. Lo usual es que haya diferentes sectores sociales con distintos y muchas veces encontrados intereses. Entonces comienza la diversidad de puntos de vista con respecto a qu vale la pena recordar y para qu. Si ni siquiera las personas mantienen constantes sus intereses, los colectivos humanos menos ni diacrnica ni sincrnicamente. Es en funcin de los intereses personales, o de cada grupo, que cada quin (persona o colectividad), decide si deja traspasar sus recuerdos a la esfera pblica, y es en funcin de otros intereses si eso se permite o no. As, a veces aunque uno quiera no lo dejan llevar sus recuerdos al plano pblico. Los intereses suelen estar ligados a distribuciones de poder. Son los poderosos los que usualmente dictan qu conviene recordar y qu conviene olvidar pblicamente. De ah la responsabilidad de las comunidades de pensamiento, pues parte de su tarea es elevar a la esfera pblica, de manera crtica, mucho de lo que desde el poder se prefiere olvidar. Conviene o no conviene recordar?, es bueno o es malo olvidar? Qu conviene recordar?, qu y cundo conviene olvidar? La respuesta desde luego no puede ser general. Parece obvio que la respuesta ms adecuada es: depende de quines recuerdan, de qu se recuerda, de cundo, de dnde, de las circunstancias, y para qu. Conviene que los pueblos indgenas de Amrica recuerden el despojo de tierras de las que fueron objeto? La cuestin es a quin le conviene o le deja de convenir? En el contexto mexicano, por ejemplo, de debate nacional en torno a una posible reestructuracin del Estado, o a nivel internacional con respecto a la declaracin patrocinada por la ONU sobre los derechos de los pueblos indgenas, parecera que conviene que se recuerden sucesos de esta naturaleza, al menos desde el punto de vista de los pueblos indgenas. Pero muy probablemente desde el punto de vista de las clases medias mexicanas, o desde el punto de vista de quienes tienen intereses econmicos en los recursos naturales de los territorios que otrora fueran de los pueblos indgenas eso no conviene. Debemos entonces
Para forjar el proyecto compartido conviene comenzar por recordar. Gracias a la memoria los seres humanos no slo sobrevivimos sino que adems, como lo sabemos muy bien, y como Locke insisti, tenemos una identidad personal. Tambin gracias a la memoria colectiva los grupos humanos tienen una identidad de grupo. Pero otro requisito importante de la identidad es tener proyectos (individuales y colectivos). Necesitamos recordar, necesitamos ejercer nuestra capacidad de memoria, pero tambin debemos articular nuestros proyectos comunes, si es que ha de existir una autntica comunidad iberoamericana. La articulacin de ese proyecto, con base en la memoria colectiva, es una tarea de todos los grupos que forman parte de la comunidad iberoamericana, pero sin duda la comunidad de pensamiento desempea un papel fundamental y tiene una especial responsabilidad, pues sas son labores a las que ella debe hacer contribuciones sustanciales.
RECUERDO
Y MEMORIA
Recordar es un tipo de accin humana. Los recuerdos son representaciones de sucesos pasados, normalmente insertos en contextos donde adquieren significado y valor. Tanto en el caso individual como en el colectivo, la representacin puede objetivarse por medio de algn producto como discursos, arengas, narraciones, historias, cuentos, documentos, libros, pelculas, monumentos, y as se van construyendo los mundos de la memoria. La memoria, como capacidad, es limitada. Salvo para Funes el memorioso, para el resto de los mortales es imposible recordar todo lo vivido, todo lo experimentado y atestiguado. La memoria es necesariamente selectiva, aunque algunos seres humanos, y algunos grupos, tengan mejor memoria que otros.
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recordar, pero en funcin del proyecto que tenemos por delante. Para la comunidad iberoamericana, ese proyecto est en construccin.
cosas porque desempea un papel central para articular su memoria y sus proyectos. Tambin hemos dicho que el idioma que comnmente llamamos espaol es en realidad un mosaico de lenguas traslapadas, as que ms bien debemos hablar de los espaoles. Estas lenguas constituyen los medios de expresin que nos permiten comunicarnos con el resto de la comunidad iberoamericana. Pero pensar en espaol significa tambin pensar de una cierta manera, que contribuye a forjar la identidad de la comunidad. Por qu? Para desarrollar una respuesta es conveniente recordar que las lenguas forman parte de conjuntos de prcticas sociales complejas: artsticas, cientficas, humansticas, religiosas, econmicas, polticas, expresivas (estticas), ldicas, deportivas, etc. Existen aspectos comunes entre los lenguajes de diferentes prcticas, pero cada prctica tiene como parte constitutiva de ella a su propio lenguaje. As, existe un lenguaje propio de ciertas prcticas religiosas, o de las prcticas cientficas. Esto hace que a veces estn ms cerca entre s los lenguajes de ciertas prcticas que se desarrollan en distintos pases, por ejemplo las prcticas cientfico-naturales, aun cuando se expresen en espaol en Iberoamrica y en ingls en otras partes del mundo, que lo estn los lenguajes de esas mismas prcticas de las ciencias naturales y los de ciertas prcticas humansticas, aunque todas se lleven a cabo en la misma regin y se expresen en espaol. En esta perspectiva, tiene sentido el exhorto pensar en espaol? S, entre otras, por las siguientes razones. La primera es porque de hecho hay un legado de pensamiento en lengua espaola. Parte de lo que Ernesto Garzn Valds ha llamado el sentido descriptivo de la consigna pensar en espaol se refiere a ese legado que en muchos casos ha sido crtico de las prcticas en las que se ha generado. Ejemplo de ello lo tenemos en las obras de autores a los que se han rendido merecidos homenajes en esta quincena (Villoro, Garzn Valds, Mir Quesada, Muguerza, Vessuri). Conviene rescatar ese legado por recuperar sus contenidos, que tienen valor por ellos mismos, pero sobre todo porque conviene aprender de su carcter crtico y muchas veces disruptivo.
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EL
PROYECTO COMN: SUS CIRCUNSTANCIAS
Para pensar en el proyecto comn, conviene recordar que a lo largo y ancho de Iberoamrica1 no hablamos una nica y la misma lengua, sino que hablamos una multiplicidad de lenguas. La comunidad iberoamericana est constituida por muchos pueblos, una gran cantidad de los cuales tienen sus propias lenguas. La importancia del espaol, sin embargo, es que es la lengua comn a todos. Pero incluso el espaol no es una lengua nica, sino ms bien se trata de una familia de lenguas, ciertamente muy parecidas, con una enorme cantidad de rasgos comunes. El variado mosaico de espaoles diversos (como lenguas), tiene un amplio traslape. Esto es lo que permite hablar de una unidad, pero no de la unidad monoltica a la que correspondera un pensamiento nico, sino de la unidad constituida por lo diverso, cuya identidad est dada por el complejo tejido de relaciones que se ha forjado histricamente. El traslape de nuestras lenguas es uno de los sntomas de la unidad y es una de sus condiciones de posibilidad, es uno de los signos de que realmente existe una comunidad. Pero la comunidad es mucho ms que sus formas de expresin y los medios en que se hacen (las lenguas). La comunidad iberoamericana, debemos insistir, est constituida por muchsimos grupos humanos, que tienen su propia identidad, sus propios intereses y su propio proyecto. Pero esto no obsta para que parte de los intereses y de los proyectos sea precisamente el de recorrer juntos varios caminos y alcanzar metas comunes. Por tener de hecho una historia comn, un mosaico de lenguas traslapadas, por darse de hecho relaciones intrincadas entre los diversos grupos, y por tener la posibilidad de proyectos conjuntos, por eso, sin duda, existe la comunidad iberoamericana.
PENSAR
EN ESPAOL
Ha quedado dicho que la comunidad de pensamiento es indispensable para la comunidad iberoamericana, entre otras
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La segunda razn se apoya en la anterior, y es la que nos lleva al deber de pensar en espaol, no en el sentido trivial tambin mencionado por Garzn Valds, de que por el slo hecho de ser hispanoparlantes tenemos que pensar en espaol (no tenemos otra opcin), sino en un sentido que podemos considerar fuerte. Este deber pensar en espaol no es independiente del hecho de que se haya pensado en espaol. Cul es la liga entre ese ser y deber ser? Para verla, y desarrollar la segunda razn, reparemos en que el vocablo pensar, como bien lo seal Garzn Valds, remite a la doble dimensin descriptiva y normativa. La relacin entre los dos elementos, el descriptivo y el normativo, puede apreciarse mejor si volvemos a considerar que el lenguaje es constitutivo y forma parte de muchas prcticas sociales. El pensamiento en el seno de esas prcticas, el cual se expresa por medio del lenguaje peculiar de ellas, el espaol digamos, est ligado a fines e intereses especficos, caractersticos de cada prctica. Expresarse en un cierto lenguaje, pensar por medio de l, entonces, no es independiente de las prcticas en las que se da ese pensamiento y a las cuales contribuye a constituir el lenguaje en cuestin. Y eso est ligado a fines, valores e intereses especficos. El propsito de la reflexin sobre una prctica particular debe ser el anlisis crtico de su estructura, particularmente la axiolgica, es decir, de los fines que se buscan, de los valores en funcin de los cuales se consideran valiosos, de los medios que se usan para tratar de lograr esos fines, y de los resultados que de hecho se obtienen. Entonces, del hecho de que haya un legado de pensamiento en espaol, se sigue que ese pensamiento ha buscado fines especficos, cuya comprensin requiere el anlisis de las prcticas sociales en las que se ha dado ese pensamiento. En la medida en que despus de un anlisis crtico nos parezca que esos fines son aceptables y dignos de continuar ser perseguidos, entonces conviene seguir buscando su realizacin. Como hay una unidad entre la lengua y los fines, porque forman parte de prcticas especficas, entonces, la posibilidad de continuar realizando esos fines, u otros anlogos, depende de que se siga pensando en espaol, de ah la importancia del deber pensar en espaol. En suma, la segunda razn para pensar en espaol, y para
seguir pensando en espaol, es que se trata de una condicin de posibilidad para la obtencin de fines valiosos. Una tercera razn para pensar en espaol es que, a pesar de lo ya dicho de que las diferencias entre los lenguajes de ciertas prcticas pueden ser slo formales cuando se trata del espaol y del ingls en prcticas de las ciencias naturales, en el deporte o en ciertos campos de la filosofa digamos, en muchos otros casos las prcticas son significativamente diferentes y cada una de ellas, junto con sus lenguajes, constituyen mundos distintos. La realidad iberoamericana, si bien se traslapa y debe su existencia en parte a las interacciones con el resto del mundo, tambin de una manera significativa es el resultado de las diferentes prcticas tal y como se dan en los pases iberoamericanos. La tercera razn, en suma, es que la identidad de la realidad iberoamericana depende, literalmente, de que en el pasado se haya pensado en espaol y su futuro depende de que lo sigamos haciendo. Por esto, no slo debemos comprender cmo se ha constituido la realidad iberoamericana, a partir de prcticas en las que el espaol ha ocupado un lugar central (como lengua comn), sino que esa reflexin tambin conviene hacerla en espaol. Esta tercera razn descansa entonces en la tesis filosfica de que los mundos son inseparables de las lenguas que contribuyen a su existencia. Con base en esta tesis podemos ver por qu importa la reivindicacin de nuestras lenguas (espaolas) traslapadas frente a otras formas de expresin, otras lenguas, que no son nuestras. Hemos recordado que los seres humanos viven en mundos que son construidos por medio de sus prcticas sociales: polticas, econmicas, comerciales, religiosas, cientficas, ldicas, deportivas, y si bien cada una de ellas incorpora un cierto lenguaje, tambin existen las prcticas lingsticas por medio de las cuales se dan intercambios de informacin, de conocimientos y de significados en muy diferentes terrenos, y que tambin contribuyen de manera decisiva a constituir el mundo en el que los hablantes viven. En suma, por qu pensar en espaol?, o mejor, por qu seguir pensando en espaol? Porque es la lengua que forma parte de la estructura de nuestras prcticas sociales, por medio de las cuales no slo interactuamos con el mundo sino que literalmente lo construimos, es decir, por medio del espaol construimos el mundo en que vivimos. Pero
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adems es la lengua por medio de la cual interactuamos entre nosotros. Una consecuencia de esta tesis es que carece de sentido suponer que existe un nico mundo independiente de toda prctica humana, al cual es posible acercarse indistintamente por medio de cualquier lenguaje o, peor, para conocer mejor el cual hay idiomas privilegiados. No, como sealamos antes, el mundo que conoce la ciencia es constituido en parte por el lenguaje cientfico, y ste puede expresarse en espaol, ingls, francs, alemn, ruso, o chino. El espaol, o mejor dicho, los espaoles (las lenguas) no son indispensables para constituir ese mundo de la ciencia. Pero en cambio hay muchos otros aspectos del mundo, o incluso literalmente, muchos mundos, que no existiran de no ser por el espaol que hablan los habitantes de ciertas regiones y ciertos pases. Y esos mundos, a la vez, son necesarios para desarrollar las capacidades, potencialidades y planes de vida de los seres humanos que desarrollan sus prcticas en relacin con ellos (los mundos). Por eso importa reivindicar nuestro pensamiento en lengua espaola frente a otros pensamientos que se expresan en idiomas diferentes. Pues a partir de esas otras lenguas se constituyen mundos distintos en donde puede no haber los mismos lugares ni los mismos significados para los grupos humanos, los pueblos y las personas, que los que encuentran en los mundos que se construyen hablando y pensando en espaol. Esto no significa quedarnos en un parroquianismo. Podemos y debemos pensar y expresarnos en otras lenguas, cuando los proyectos as lo requieran. Ya citamos el caso de las ciencias naturales donde eso es frecuente, y donde el mundo que se construye es un mundo compartido con los hablantes de todas las otras lenguas del mundo. Pero hay otros proyectos en relacin con los cuales es importante comunicarnos con quienes tienen otros horizontes, y con quienes podemos conjuntar esfuerzos para construir otros mundos, por ejemplo, realidades geopolticas, econmicas y culturales. Ese es el proyecto que Espaa est llevando a cabo con la Unin Europea, por ejemplo; y tambin tiene sentido plantearnos la participacin en la construccin de una sociedad global, plural y justa, donde puedan vivir armnicamente, cooperando y resolviendo pacficamente sus diferencias, todas las naciones y todos los pueblos del mundo.
Pero el proyecto de una sociedad global armoniosa no es incompatible con la realizacin de proyectos regionales y locales. E Iberoamrica es una de esas grandes regiones. Grande por su dimensin geogrfica, grande por su tradicin y grande por los contenidos de su pensamiento. Sin embargo, las corrientes dominantes en el mundo no lo ven as, ni tampoco se ve as en todas partes dentro de Iberoamrica. Amrica Latina muchas veces es vista desde otras partes del planeta ms como un continente rico en recursos naturales, objeto de la codicia de los pases poderosos, que como una regin cuyas culturas merecen admiracin y respeto. Espaa misma, seamos francos, no queda del todo excluida de esta visin, y hay dentro de ella una divisin al respecto. Hay quienes miran a Amrica Latina ms como una reserva de materias primas y como un campo donde es posible hacer jugosos y ventajosos negocios, que como el continente hermano con cuyos habitantes es posible construir un mundo comn mediante acuerdos entre iguales y acciones conjuntas con responsabilidades compartidas. Pero afortunadamente hay muchos tambin, como afortunadamente los muestra esta quincena, y lo han demostrado a lo largo de dcadas, que estn convencidos de que ante las corrientes que tienden hacia la homogeneizacin cultural, Iberoamrica es y debe seguir siendo una unidad, dentro de su diversidad, con personalidad propia. Lo anterior muestra tambin lo absurdo de la pretensin de que algunas lenguas, y no otras, son las adecuadas para expresar cierto tipo de pensamiento, por ejemplo el filosfico. Esta pretensin ms bien queda desenmascarada como un intento de dominacin ideolgica para apuntalar relaciones asimtricas y de dominacin. Pues normalmente las lenguas que se considera privilegiadas son las de los pases y grupos dominantes. Excluir al espaol como una lengua apropiada para expresar distintos tipos de pensamiento, por ejemplo cuando no se le considera como lengua oficial en congresos mundiales, es un reflejo de la declinacin que desde el siglo XIX sufri nuestro idioma, como resultado del declive de Espaa y la imposibilidad de que Amrica Latina surgiera como una potencia, a secas, y por lo tanto como una potencia del pensamiento, por la simple razn de que ha sido, desde hace poco ms de 500 aos, la periferia conquistada, subordinada, sojuzgada y explotada.
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SOBRE
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EL PROYECTO A SEGUIR CONSTRUYENDO
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Dnde estamos, entonces? Ante una comunidad que de hecho existe como resultado de muy complejas interacciones, en un muy complejo mundo globalizado, cruzado de tensiones. Espaa, comprensiblemente, ha vuelto la mirada hacia Europa, y forma parte de un muy interesante proyecto de unidad europea. Pero Espaa nunca hubiera sido lo que es sin su relacin histrica con el resto del mundo hispanoparlante, aunque a veces parece que muchos de sus ciudadanos lo olvidan desde luego no los organizadores y participantes de la Quincena Pensar en Espaol. La encrucijada de Espaa es semejante a la de todos nuestros pases: qu proyecto elegir? Pero antes de plantear los proyectos posibles cabe preguntar si realmente podemos construir proyectos alternativos a los dominantes. La respuesta que quiero sugerir es contundentemente positiva, sin embargo, para construir un proyecto alternativo debemos reconocer lo que ya existe, que en buena medida se debe al pensamiento en lengua espaola que se ha cultivado histricamente. Pensamiento en lengua espaola lo ha habido desde hace cientos de aos. Los homenajeados en esta quincena son representantes del ms selecto pensamiento contemporneo, y muchas generaciones antes de ellos han ofrecido muy valiosos ejemplos. Pero el pensamiento, como cualquier cosa, slo es valioso en relacin con los sujetos que lo aprecian y que se apropian de l. Por eso, en primer lugar, ha sido una decisin muy significativa hacer un reconocimiento a algunos de nuestros pensadores en esta quincena. No slo por un elemental acto de justicia, sino porque simboliza el proyecto que se est eligiendo construir. Se trata de un proyecto que slo nosotros los herederos del pensamiento en lengua espaola que se ha desarrollado histricamente, podemos hacer, y en relacin con el cual tenemos la responsabilidad de darle continuidad y proyeccin mundial. Qu hacer? Cmo lograr la realizacin de un proyecto comn en Iberoamrica? Creo que venimos hacindolo bien, aunque queda mucho por recorrer, y hace falta mucho para dar mejor forma al proyecto. De qu tipo de problemas debemos ocuparnos? No de problemas universales, en el sentido de universalidad
que la confunde con lo absoluto, pues no existen tales problemas. Pero s debemos ocuparnos de problemas que conciernen e interesan a todos en la sociedad global, y que en ese sentido son universales. Tenemos que ocuparnos de ellos, articulando nuestros puntos de vista y posiciones, y no es mala estrategia comenzar por debatir esos problemas entre nosotros, sin limitarnos a eso, desde luego. Se trata de problemas como la misma construccin de la sociedad global. La globalizacin realmente existente que ha implicado el establecimiento de nuevas relaciones de poder y dominacin, nuevas formas de explotacin, de injusticia y de exclusin. Podemos hacer algo para revertir esa tendencia? S, y mucho, empezando por pensar en el problema y demostrar que la manera en la que de hecho se ha dado la globalizacin no es la nica posible, ni es inevitable. Tenemos que pensar tambin en los cambios que globalmente se estn imponiendo y que pueden encauzarse de diferentes maneras. Por ejemplo, los que se derivan del desarrollo cientfico y tecnolgico, las nuevas formas de produccin econmica que se estn moviendo hacia economas y sociedades del conocimiento. Tenemos que hacer ver, por ejemplo, que as como el advenimiento de la sociedad industrial no signific por s mismo un incremento de la justicia social (es decir, la posibilidad para la mayor parte de la poblacin de satisfacer sus necesidades bsicas y desarrollar sus capacidades y potencialidades para llevar adelante los planes de vida que elijan), ni un mejor reparto de la riqueza, del mismo modo el trnsito hacia las sociedades del conocimiento, por s mismo, tampoco querr decir que ms seres humanos podrn satisfacer sus necesidades bsicas, y menos de acuerdo con las definiciones de las mismas que se construyan con la participacin de los afectados y cuya solucin se plantee por medios aceptables para ellos. Para lograr esto es necesario trabajar mucho, entre otras cosas, en los modelos de sociedad adecuados para orientar la toma de decisiones y las acciones. sa es una de las principales tareas en las que tenemos que pensar. Todos stos son, como digo, problemas universales porque interesan a todos. En Iberoamrica se estn pensando y diciendo muchas cosas valiosas al respecto. Slo que tenemos que hacer ms esfuerzos para que se conozcan
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y difundan ms ampliamente en todo el mundo, pero empezando en nuestro propio mbito, pues seguimos pecando de leernos poco y valorar menos nuestro propio pensamiento. Pero adems de pensar en los problemas globales tambin debemos seguir pensando en los modelos de sociedad adecuados para nuestra situacin y para nuestros mundos, as como en las polticas necesarias para acercarnos a esos modelos. Qu hacer entonces? Continuar con nuestro programa, seguir fomentando reuniones como sta, los congresos iberoamericanos en sus diversos mbitos, programas de colaboracin bi y multilaterales, proyectos editoriales y proyectos que hagan presente al espaol, nuestras lenguas traslapadas, en los foros mundiales. No porque necesariamente nos expresemos ah en espaol, sino porque demos a conocer el pensamiento en lengua espaola, el pensamiento que surge de nuestras propias prcticas sociales. Debemos buscar el fortalecimiento de las redes de pensamiento ya existentes y promover su crecimiento y la creacin de otras, involucrando a ms grupos e instituciones.
PENSAR
Y ACTUAR CRTICAMENTE
Pensar no nos remite, o no debe hacerlo, a la pasividad de quien reflexiona pero no acta. Debemos entender el exhorto a pensar en espaol como una forma de accin, como una intervencin en nuestras prcticas, y por medio de ellas como una intervencin en el mundo. Pero nuestro propio mundo, recordemos, depende en buena medida de que sigamos pensando en espaol, pues los problemas no existen al margen de quienes los viven. Es por medio del pensamiento, en el seno de prcticas especficas, que se construyen los problemas y, sobre todo, que se solucionan. Pensar en espaol debe ser esa constante reflexin en el seno de las prcticas sociales que nos lleva a criticarlas, y a cambiarlas, para construir mundos mejores, en donde cabe toda la diversidad cultural de Iberoamrica, sin que deje de tener unidad, porque tiene un proyecto, y sin que deje de formar parte de la comunidad global, slo que con voz y con personalidad propias.
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NOTA 1 En este artculo se entiende el concepto de Iberoamrica como la ha asumido desde su comienzo, por ejemplo, la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa: incluye a todos los pases latinoamericanos, junto con Espaa y Portugal.
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QU PUEDE SIGNIFICAR PENSAR EN ESPAOL?

Ernesto Garzn Valds
Universidad de Mainz Rolandstr., 56. 53179 Bonn (Alemania) egv@compuserve.com
WHAT COULD MEAN TO THINK IN SPANISH?
ABSTRACT: The expression to think in Spanish could be understand in two different senses: as an exhortation or as a description of an state of affairs. In the first sense it has a normative character. It can means something like we must think in Spanish!. In the second case, it would be a more or less vague formulation about the existence of a relevant intelectual tradition in the spanish language. The first interpretation is misleading and can have excluding or trivial consequences. The second one is partially true. I propose a third interpretation: to think in Spanish could be understood as an invitation not to forget our Spanish-speaking environment in the double sense of the physical and intelectual location of our effects to think with acertain claim of originality. KEY WORDS: patriotism, language and originality, language and philosophy, intelectual relevance of the Spanish language, the physical and intellectual circunstances of the Spanish language.
RESUMEN: La expresin Pensar en espaol puede ser entendida en dos sentidos diferentes: como una exhortacin o una descripcin de un estado de cosas. En el primer caso tiene un carcter normativo: puede significar algo as como hay que pensar en espaol!. En el segundo caso, sera una formulacin ms o menos vaga sobre la existencia de una tradicin intelectual relevante en lengua espaola. La primera interpretacin es engaosa y puede tener consecuencias excluyentes o triviales. La segunda es parcialmente cierta. Propongo una tercera interpretacin: pensar en espaol podra entenderse como una invitacin a no olvidar nuestro entorno hispano-parlante en el doble sentido del lugar fsico e intelectual de nuestros esfuerzos para pensar con una cierta afirmacin de originalidad. PALABRAS CLAVE: patriotismo lingstico, originalidad de una lengua, lengua y filosofa, relevancia intelectual del espaol, las circunstancias del espaol.
El castellano es una lengua que se desespera de su propia debilidad y necesita producir cada tanto un Gngora, un Quevedo, un Cervantes. Jorge Luis Borges
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La expresin pensar en espaol podra ser entendida bsicamente en dos sentidos diferentes: como exhortacin o como descripcin de un estado de cosas. En el primer caso, tendra una carcter normativo; significara algo as como hay que pensar en espaol!, debemos pensar en espaol. En el segundo, se tratara de una formulacin algo imprecisa referida a la existencia de un acervo relevante del pensamiento en espaol. En lo que sigue me propongo analizar brevemente estas dos posibles interpretaciones. Por lo que respecta a la
primera slo se puede predicar la plausibilidad o implausibilidad de la supuesta exhortacin; de la segunda, la verdad o falsedad de una descripcin. Mi conclusin ser que en el primer caso, suele existir el peligro de recurrir a fundamentaciones excluyentes o triviales (I); la segunda versin es parcialmente verdadera (II). Quisiera, por ello, sugerir una tercera interpretacin que intenta rescatar lo supuestamente positivo de las dos primeras. Pensar en espaol podra ser interpretado como una invitacin a no olvidar nuestro entorno de hispano parlantes en el doble sentido de localizacin fisica e intelectual a fin de tener presente desde donde intentamos pensar (III).
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La versin normativa podra basarse en la suposicin de que cada idioma ofrece una forma peculiar y excluyente de pensar; por lo tanto, como somos hispanoparlantes, si queremos ser autnticos pensadores debemos pensar en espaol. sta sera una frustrante interpretacin ya que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, hara imposible toda comunicacin filosfica entre parlantes de diferentes idiomas. Pero no slo sera frustrante sino peligrosamente discriminante. Valga como testimonio de que tal es el caso la siguiente reflexin de Pierre Krebs, uno de los idelogos de la extrema derecha europea:
Un acontecimiento de consecuencias imprevisibles aspira a transformar el paisaje humano cultural y poltico de nuestro planeta. Este acontecimiento es de naturaleza ideolgica y posiblemente ms fuerte, ms profundo y ms terrible que las consecuencias de una guerra de aniquilacin atmica. [...] lo que Martin Heidegger llamaba la actitud niveladora del pensamiento ha alcanzado mientras tanto el alcance de un sistema. Un sistema que se propone la destruccin lenta pero sin piedad de toda identidad y agrupacin tnicas. Dicho brevemente: la destruccin de todas las diferentes plataformas humanas de la Tierra. Este acontecimiento es el sistema mundial egalitario, es decir, igualizante, el sistema o el instrumento para el genocidio (Gilbhard y Goblirsch, 1992, 218).
Si se quisiera discutir el valor intrnseco de la lengua alemana, habra que compararla, por lo menos, con alguna de su mismo rango, como el griego... (Fichte, 1955, 72).
Fichte crea que la esperanza de todo el gnero humano se basaba en la posibilidad de desarrollarse hacia la razn, en el sentido de las perspectivas contenidas en la lengua y la cultura alemanas. Ello era posible porque el idioma alemn era una lengua viva, a diferencia de las de los otros pueblos que eran idiomas muertos. La alemana era una lengua viva porque en ella viva el autntico espritu (Geist). El esprit de los franceses no poda ser considerado como sinnimo de Geist porque slo denotara un superficial y ldico deslizarse por las cosas mientras que los alemanes procuraran llegar siempre a lo esencial. Como glosa Kronenberg:
los alemanes (segn Fichte, EGV) viven a la luz del conocimiento y siguen la gua de la ciencia. Por ello, los alemanes son el pueblo filsofico destinado a la perfeccin de la filosofa. Tambin otros pueblos poseen una filosofa - pero, en el mejor de los casos, se trata de una filosofa de la naturaleza (del dogmatismo), es decir aquella filosofa que coloca al espritu debajo de los objetos, que rebaja al hombre a producto de la materia, que no puede elevarse por encima de lo sensible y que simplemente niega todo lo suprasensible, es decir, tambin la libertad, la moralidad, el progreso tico, etc. Y as como los alemanes son el pueblo de la autntica filosofa, que se llama idealismo, as tambin son el pueblo de la verdaderamente grande poesa y el pueblo de la autntica religin. [...] Por ser los alemanes los portadores del espritu idealista, han recogido directamente la herencia de los griegos: lo que stos fueron para el mundo antiguo, son los alemanes para el mundo cultural moderno (Kronenberg, 1912, 2, 267 ss.).
Conviene recordar que Heidegger no slo rechazaba la nivelacin del pensamiento, la universalidad del pensar, sino que tambin sostena una concepcin excluyente y privilegiada del alemn y del griego como las nicas lenguas en las cuales era posible pensar filosoficamente: pensar o to think no seran sinnimos de denken; esta sublime actividad estara reservada a los germanoparlantes. Una buena contribucin a la barbarizacin del extranjero en el sentido griego-clsico de la palabra. La arrogante afirmacin de Heidegger pareci reactualizar las tesis del cuarto de los Discursos a la nacin alemana que Fichte publicara en 1808: el alemn sera un idioma originario y natural mientras que el francs y los otros idiomas romnicos, debido a su origen derivado del latn, careceran de una pureza comparable. Por ello,
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Todava en 1951, Franz Thierfelder, secretario general del Instituto Goethe y autor de un libro publicado en 1938 El alemn como idioma universal, consideraba que el idioma alemn tena buenas chances en los jvenes Estados del Cercano y Mediano Oriente que se han emancipado de sus metrpolis coloniales francesa y britnica (Michels, 2001, 33). El alcance de la supuesta redencin espiritual a travs del idioma alemn se haba reducido, pero segua siendo un objetivo digno de ser tenido en cuenta.
Estas concepciones metafsicas y polticas de un nacionalismo lingstico han sido actualmente sustituidas por una versin pragmtica del valor de una lengua (Vitoria, 1974, 19). La versin normativa del pensar en espaol que sensatamente estaramos dispuestos a aceptar no puede, pues, recurrir a fundamentaciones insensatamente anacrnicas o pragmticamente ineficientes. Cabra tambin, desde luego, una interpretacin trivial y redundante de esta exhortacin: debemos pensar en nuestra lengua materna, algo que obviamente todos hacemos. No es necesario detenerse en esta interpretacin. Habr, pues, que buscar una versin normativa que no padezca los defectos de la excluyente arrogancia o de la banal trivialidad. En III volver sobre este punto.
John Locke dira:

no deben imponerse impuestos sobre la propiedad de las gentes sin su consentimiento, dado por ellas mismas o por sus representantes (Locke, 1975, 81).
ERNESTO GARZN VALDS
Y, por supuesto, no est de ms recordar a Francisco Surez. Hace ya varias dcadas publiqu un breve ensayo en el que sealaba la modernidad de su pensamiento jurdico-filosfico por lo que respecta al anlisis y solucin de problemas recurrentes de la filosofa y la teora del derecho. No reiterar aqu mis argumentos (Garzn Valds, 1993, 117-129). Tambin en Amrica Latina contamos con pensadores cuyas reflexiones, por lo que respecta a su originalidad y profundidad estn a la altura de pensadores de otras latitudes lingsticas. En un reciente trabajo, la politloga alemana Ruth Zimmerling ha puesto de manifiesto la originalidad de los trabajos de Juan Bautista Alberdi por lo que respecta a las condiciones necesarias para el establecimiento y estabilidad de un sistema democrtico de gobierno y las afinidades tericas entre las concepciones del pensador argentino y las de Alexis de Tocqueville (Zimmerling, 2006, 105-124): ambos podran ser considerados como pioneros de los estudios comparados de la democracia. En el campo de la filosofa y teora del derecho ha surgido en Amrica Latina especialmente en Argentina y Mxico un pensamiento internacionalmente importante. Si todava en 1948, el filsofo del derecho argentino Enrique Martnez Paz poda decir con toda razn que
en todos los pases de Amrica Latina el pensamiento iusfilosfico ha seguido con cierto retraso el ritmo del pensamiento continental europeo (se refera especialmente al pensamiento del alemn Rudolf Stammler, E.G.V.) (Garzn Valds, 1965, 1 s.).
II
Es verdad que contamos en espaol con un bien interesante acervo de reflexiones filosficas, especialmente en el mbito de la filosofa jurdico-poltica y de la tica. No es posible, por ejemplo, entender la gestacin intelectual del derecho internacional si se prescinde de las contribuciones de Francisco de Vitoria, especialmente de su concepcin del orbe como una repblica con poder legislativo universal (69) o de sus crticas al consenso fctico como fundamento de la legitimidad moral de las normas que rigen en una comunidad determinada. Bartolom de las Casas formul lo que podra llamarse una Carta de derechos humanos que contiene no pocos principios que guardan una notable analoga con la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 19481. Su definicin del Estado de derecho como aqul en el que los ciudadanos continan siendo libres, ya que no obedecen a un hombre, sino a la ley (Las Casas, 1969, 50) es irreprochable y uno puede dejar de recordar a John Locke cuando lee que, segn Las Casas,
Ninguna sumisin, ninguna servidumbre, ninguna carga puede imponerse al pueblo sin que el pueblo, que ha de cargar con ella, d su libre consentimiento a tal imposicin (33).
actualmente la filosofa del derecho en lengua espaola ya no sigue meramente el ritmo del pensamiento continental europeo sino que ofrece sus propias soluciones a cuestiones bsicas de la teora del derecho. El juicio de Martnez Paz con respecto a Amrica Latina podra tambin aplicarse al caso de Espaa hasta bien adentrado el siglo XX; pero tambin aqu se percibe actualmente un
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mayor conocimiento y aprecio del pensamiento iusfilosfico ms all de las fronteras peninsulares.
N
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Estos testimonios de un relevante pensamiento iusfilosfico en espaol no deben ser interpretados como una seal de independencia terica del resto de la tradicin y la actualidad filosfica de la cultura occidental. Porque somos parte de ella, pretender negar su influencia o el derecho a invocarla y cultivarla equivaldra a intentar negar nuestra propia identidad. As lo han entendido los mejores intelectuales que escriben en nuestra lengua. Algunos ejemplos:
No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y cuestiones de mi pas. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvacin para Indo-Amrica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales. Sarmiento, que es todava uno de los creadores de la argentinidad, fue en su poca un europeizante. No encontr mejor modo de ser argentino.
los temas, y no podemos concretarnos a lo argentino para ser argentinos; porque o ser argentino es una fatalidad y en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una mera afectacin, una mscara (Borges, 1974, 1, 172 ss.).
Y una ltima cita sobre este punto del mexicano Alfonso Reyes:
la inteligencia americana [...] es naturalmente internacionalista. Esto se explica [...] tambin porque hemos tenido que ir a buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos, acostumbrndonos as a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia. En tanto que el europeo no ha necesitado asomarse a Amrica para construir su sistema del mundo, el americano estudia, conoce y practica a Europa desde la escuela primaria (Reyes, 1960, XI, 87).
As opinaba uno de los ms brillantes latinoamericanos que pensaron en espaol sobre los problemas y la historia de su pas: el peruano Jos Carlos Maritegui (Maritegui, 1968, 12). Fernando Savater recordaba en 1996:
gracias a Sur (Estudios Alemanes), lemos la Dialctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer, los primeros ensayos de Walter Benjamin y otros pensadores relevantes, en las traducciones de H. Murena, qu habra sido de nosotros sin ellas? (Savater, 1996, 11).
Todo esto es verdad. Pero tambin lo es que, por lo general, quienes piensan filosficamente en espaol suelen recurrir relativamente poco a la tradicin del pensamiento en espaol. La influencia del pensamiento europeo sigue siendo notoria en Amrica Latina y no pocas veces desplaza a un inmerecido segundo plano el acervo filosfico en espaol. Hasta filosofas que subrayan su carcter latinoamericano, como la influyente del argentino Enrique Dussel, no se entienden si no se tiene en cuenta no slo la tradicin filosfica alemana sino tambin la obra de pensadores contemporneos como Karl Otto Apel. En la bibliografa de su tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin (1998) se incluyen 503 autores de los cuales slo 46 son de habla hispnica. La mayora de estos ltimos es citado una sola vez; Jrgen Habermas, 72 veces. Si se toman en cuenta estos datos, con no poca razn se puede compartir el juicio radical de Reyes Mate: el nuestro es un pensamiento dependiente. La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa (treinta volmenes con trabajos de ms de quinientos autores) pone de manifiesto el escaso aprecio que tenemos nosotros mismos por lo escrito en espaol (Mate, 2007). Con respecto a la versin descriptiva del pensar en espaol cabe, pues, afirmar que ella es parcialmente verdadera: contamos con aportes significativos al pensamiento universal pero su vigencia internacional es inferior a la formulada en otros idiomas y nosotros mismos, los que queremos pensar en espaol, solemos concederle poca im-
No puede sorprender que la siguiente sea una observacin de Jorge Luis Borges:
una [...] opinin viene a decir que nosotros, los argentinos, estamos desvinculados del pasado; que ha habido como una solucin de continuidad entre nosotros y Europa. [...] Esta opinin me parece infundada. Comprendo que muchos la acepten, porque esta declaracin de nuestra soledad, de nuestra perdicin, de nuestro carcter primitivo tiene, como el existencialismo, los encantos de lo pattico. [...] Creo que nuestra tradicin es toda la cultura occidental, y creo tambin que tenemos derecho a esta tradicin. [...] debemos pensar que nuestro patrimonio es el universo; ensayar todos 1000
portancia. Quizs valga la pena preguntarse por qu ello es as y extraer tambin algunas conclusiones acerca de qu puede significar pensar en espaol en su doble versin normativa y descriptiva.
III
Con respecto a las causas de la relativamente reducida recepcin internacional del pensamiento en espaol, pienso que ellas podran ser agrupadas en dos conjuntos de diferente categora: uno de ellos se vincula con la vigencia mundial del espaol en general; el otro con el pensamiento expresado en espaol. Con respecto a la primera cuestin, es un hecho indiscutible que el ingls es actualmente la lengua franca en los congresos internacionales de filosofa pura y aplicada. En el mbito de las ciencias sociales, tambin en Alemania, en la patria de Max Weber, el ingls se ha convertido en idioma de trabajo. No deja de ser significativo que publicaciones tan importantes como Rechtstheorie o Analyse & Kritik publiquen en casi la misma proporcin artculos en alemn y en ingles (algunos de ellos escritos por autores alemanes). Desde 1997 existe en Bonn el Center for Development Research dedicado a la investigacin y a la formacin de doctorandos en ciencias naturales. Todos los cursos y conferencias se dictan en ingls. En Mxico, la excelente revista Crtica, publicada por el Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM, incluye prcticamente en todos sus nmeros artculos en ingls. No es ahora el caso de dar cuenta de las causas de la vigencia internacional del ingls. Ms me interesa tratar de explicar la no muy satisfactoria situacin del espaol como lengua internacionalmente adecuada para la comunicacin filosfico-cientfica y literaria. Podran formularse al respecto las siguientes explicaciones: a) La tesis del decaimiento poltico imperial del espaol. Fue formulada en 1941 por Alfonso Reyes:
El que a ciertos valores sumos de nuestras letras no se haya concedido hasta hoy categora internacional es triste conse-
cuencia del decaimiento poltico de la lengua espaola, no de que tales valores sean secundarios. [...] Ruiz de Alarcn, Sor Juana Ins de la Cruz, Bello, Sarmiento, Montalvo, Mart, Daro, Sierra, Rod, Lugones, pueden hombrearse en su lnea con los escritores de cualquier pas que han merecido la fama universal, a veces simplemente por ir transportados en una literatura a la moda. [...] Hemos llegado a la vida autnoma cuando ya nuestra lengua no dominaba el mundo. Los que se criaron dentro de un orbe cultural en auge, o siquiera dentro de una lengua que an sostena su fuerza imperial, por eso mismo han vivido limitados dentro de ese orbe o esa cultura. Nosotros, en cambio, hemos tenido que buscar la figura del universo juntando especies dispersas en todas las lenguas y en todos los pases (Reyes, 1960, XI, 133).
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La tesis del decaimiento poltico imperial es convincente a medias. El alemn perdi su vigencia filosfica universal justamente cuando Alemania pretendi ejercer una hegemona poltica mundial, en los aos cuarenta del siglo pasado. Por ello, quizs sea ms fecunda. b) La tesis de la perversin poltica interna y el consiguiente exilio de notables intelectuales. Un buen ejemplo de los efectos negativos que esta emigracin forzada puede tener para la vigencia internacional de una lengua es, una vez ms, el caso del alemn. Por lo menos hasta la Segunda Guerra Mundial, el conocimiento del alemn era condicin necesaria para una investigacin filosfica que aspirara a despertar algn inters. Pero la perversin poltica de Alemania haba comenzado ya antes con el advenimiento del nacionalsocialismo. En el semestre de invierno 1934/35 fueron expulsados 1.145 profesores universitarios. Muchos de ellos partieron al exilio. Conviene recordar algunos algunos nombres de exiliados notables en pases de habla inglesa: Albert Einstein, Ludwig Wittgenstein, Hans Reichenbach, Rudolf Carnap, Hans Kelsen, Carl Hempel, Karl Popper, Franz Neumann, Hannah Arendt, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse. En literatura, Bertold Brecht, Thomas y Heinrich Mann, Stefan Zweig fueron testimonios elocuentes de emigrados a raz de la barbarie nazi. En fsica terica no es necesario ser un especialista para tener una idea de la importancia de cientficos como Max Born, Erwin Schrdinger, Lise Meitner, Leo Scilard. Segn los datos publicados en 1983 en el Biographischen Handbuchs der deutschsprachtigen EmigraARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 997-1005 ISSN: 0210-1963
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tion 1933-1945, 4.500 cientficos y artistas alemanes se vieron obligados a emigrar. El Instituto de Investigaciones Sociolgicas de Frncfort, el nico instituto universitario alemn dedicado a la investigacin del marxismo, fue el ncleo de la University in Exile en Nueva York, encontr una nueva sede en Columbia University y luego en California. Ya en 1933, el director de la New School for Social Research, Alwin Johnson comenz a publicar con la colaboracin de socilogos alemanes la Encyclopedia of the Social Sciences. Albert Einstein contribuira a la creacin del mundialmente famoso Institute for Advanced Study en Princeton. El historiador americano H. Stuart Hughes calific a esta emigracin como el quizs ms importante acontecimiento poltico-cultural de la primera mitad del siglo XX. Para Alemania, esta sangra intelectual signific en gran medida una caida en un provincianismo y un silenciamiento de su mejor tradicin universalista (Strauss, 1986, 55 s.). En 1977, Norbert Hoerster, al comentar un manual de filosofa del derecho escrito por once juristas alemanes como texto de preparacin para el examen universitario de esta disciplina, sealaba con explicable indignacin que el nombre de Kelsen no apareca mencionado ni una sola vez en el captulo central de este libro (Hoerscher, 1977, 415 ss.). La expulsin de profesores fue acompaada de la prohibicin de conservar en las bibliotecas pblicas libros con pensamiento no alemn. Y para hacer efectiva esta disposicin se procedi a la quema de 25.000 libros el 10 de mayo de 1933 en la plaza de la pera de Berln. Segn Joseph Goebbels se trataba de:
una grandiosa y simblica accin que ha de documentar ante todo el mundo el derrumbe espiritual de la Repblica de noviembre (de 1918, Weimar, EGV) (Sauder, 1983, 181).
racionalismo, no pueden enfrentar el mundo actual cuando se trata de comprenderlo en su origen y en su esencia.
En los pases de habla hispnica, la perversin poltica provoc tambin exilio y emigracin. La lista de emigrados espaoles a raz de la Guerra Civil es larga y est bien documentada. Baste mencionar aqu slo algunos nombres: Francisco Ayala, Jos Ferrater Mora, Jos Gaos, Juan David Garca Bacca, Luis Jimnez de Aza, Jos Medina Echavarra, Eduardo Nicol. Y hubo filsofos como Ortega y Gasset y Zubiri que, no obstante residir en Espaa, no volvan a la universidad por solidaridad con los exiliados. Como dira Enrique Gmez Arboleya, la Guerra Civil fue algo as como una revocacin del Edicto de Nantes que transform en hugonotes del siglo XX a una buena parte de la intelectualidad espaola. En el caso de Argentina, no deja de ser significativo que su historiador ms importante, Tulio Halperin Donghi, ensee en California, el epistemlogo ms relevante, Mario Bunge, viva en Canad y el ms distinguido politlogo, Guillermo ODonnell sea profesor en Notre Dame. Estas tres figuras estelares abandonaron el pas por razones polticas. Detras de ellas habra que incluir a cientos de intelectuales y cientficos argentinos que se no pudieron realizar su destino intelectual en Argentina. Es verdad que los llamados transterrados espaoles realizaron buena parte de su actividad filosfica en pases de lengua castellana pero tambin lo es que tuvieron que abandonar su habitat originario y recomenzar una nueva tarea en ambientes que no siempre fueron lo merecidamente generosos. Por ejemplo, Luis Jimnez de Aza, el maestro de toda una generacin de penalistas argentinos, no logr nunca ser designado catedrtico en la Universidad de Buenos Aires. Pero est, adems, el lucro cesante cultural para el pas de origen. La universidad espaola hubiera sido muy diferente y el pensamiento filosfico probablemente mucho ms rico sin la sangra de los transterrados. Tambin aqu se dio el problema del provincianismo al que me he referido al mencionar el caso alemn. Y la universidad argentina bajo el primer gobierno peronista, que expulsara al primer premio Nobel argentino en biologa, Bernardo Hussay, e invocando el lema libros no, alpargatas s! implantara la docencia de los profesores llamados flor de ceibo no fue muy propicia para la creacin de un pensamiento filosfico de relevancia universal. Dcadas
El 21 de abril, Heidegger era elegido rector de la Universidad de Friburgo, por un gremio del que haban sido excluidos los profesores judos y una semana despus (14 de abril) que su maestro Edmund Husserl fuera privado de su calidad de profesor emrito de dicha universidad. En 1988, es decir, 108 aos despus del mencionado escrito de Fichte, el celoso cultivador de la lengua alemana, en la famosa entrevista del Spiegel, repeta sus argumentos:
Franceses me han asegurado que cuando se ponen a pensar, hablan en alemn. [...] Se dan cuenta que, no obstante su 1002
ms tarde, el terrorismo de Estado provocara nuevas olas de exilio y forzada emigracin no slo en Argentina sino tambin en Chile y Uruguay. Todo esto es verdad pero pienso que a los argumentos del decaimiento poltico cabra sumar un tercer argumento, esta vez de naturaleza puramente intelectual, es decir, vinculado con el segundo tipo de causas de la relativamente reducida recepcin internacional e intranacional del pensamiento en espaol. c) No obstante la ya mencionada recepcin de trabajos de filosofa jurdica, pienso que cabe afirnar que buena parte de los temas de la reflexin filosfica y su tratamiento en espaol carecen, por lo general, de la suficiente originalidad como para despertar el inters internacional. En el mbito de la filosofa poltica, por ejemplo, carecemos de un John Rawls o de un Jrgen Habermas. En cambio, en otros mbitos del pensamiento, como el de la buena literatura, autores que escriben en espaol gozan del reconomiento universal. El xito internacional de la literatura contempornea en lengua espaola es un hecho tan obvio que no es necesario presentar aqu testimonios de que tal es el caso. El decaimiento poltico de la lengua espaola parece no jugar aqu ningn papel. Si un escritor como Borges hubiera tenido que esperar el xito poltico argentino para ser conocido en Alemania, la ignorancia de su obra y su persona sera la misma que exista en 1964 cuando, conjuntamente con los agregados culturales de Colombia y Brasil, organic el primer coloquio de escritores latinoamericanos-alemanes. El evento tuvo lugar en Berln y asistieron por parte latinoamericana, entre otros, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea, Juan Rulfo, Miguel ngel Asturias, Norberto Silvety Paz, Germn Arciniegas, Eduardo Caballero Caldern y ngel Rama. En ese tiempo, el desconocimiento de la literatura latinoamericana era tan grande que la prensa alemana present a Borges como escritor espaol exiliado en Buenos Aires. Esta ignorancia responda quizs a una sospecha, desde luego poco plausible: en un continente de tan precarios logros poltico-sociales no poda existir una literatura digna de ser tenida en cuenta por los escritores alemanes. Pienso que lo hasta aqu expuesto puede, en principio, ser aceptado sin mayor problema. Pero hay un ltimo punto de creo vale la pena ser mencionado y que quizs no cuente con tan fcil consenso. Se trata de lo siguiente: en nuestras reflexiones tericas o filosficas, solemos descuidar
nuestro propio legado intelectual y parecera que tambin tendemos a prescindir de nuestras condiciones ambientales, es decir, del lugar desde donde reflexionamos. Todo estudiante de filosofa en el mbito anglosajn ha ledo algo de Hume, Locke o Russell y tambin en el mundo universitario alemn, Kant o Hegel son pensadores relativamente bien conocidos. Entre nosotros, el fecundo pensamiento de la escolstica espaola, por ejemplo, ha sido administrado (mal, en general) por representantes de una Iglesia casi siempre reacia a la discusin y a toda reflexin con rasgos heterodoxos. Poco sabemos de la ilustracin espaola y del pensamiento poltico-filosfico del siglo XIX en uno y otro lado del mundo hispanoparlante. Si esto es verdad, una forma plausible de entender la frase pensar en espaol en sentido normativo podra ser el procurar actualizar nuestro legado filosfico y poner de manifiesto la fecundidad de un pensamiento que, por ser clsico, no pierde actualidad. Pero no slo solemos descuidar nuestra tradicin filosfica sino que tambin tendemos a olvidar desde donde reflexionamos. Ello estimula un cierto descuido de la consideracin filosfica de los problemas con los que se enfrentan nuestras sociedades. Cuestiones tales como el multiculturalismo, la coexistencia de concepciones contradictorias del ordenamiento jurdico-poltico, la persistencia de injusticias seculares tnicamente condicionadas son muchas veces tratadas recurriendo, sobre todo, a la bibliografa anglosajona. Basta pensar en nombres como Will Kymlicka, Michael Walzer o Charles Taylor. Comparado con la de estos autores, una obra como la de Luis Villoro tiene una recepcin muy limitada, tambin entre nosotros. Otra consecuencia negativa de este olvido de nuestras coordenadas geogrfico-polticas es la entre nosotros no poco frecuente recepcin acrtica de corrientes y cuestionamientos filosficos. Un buen ejemplo al respecto es el caso de la filosofa analtica, que tanta influencia tuviera en el mundo de lengua espaola durante la segunda mitad del siglo XX. Dado que, como recordara Georg Henrik von Wright, uno de los propsitos fundamentales de esta filosofa era
Luchar en contra de toda forma de efectos de obscurecimiento de las palabras en la mente de las personas... (Von Wright, 1993, 50).
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en ambientes tan propensos a la retrica como los nuestros, esta influencia fue, sin, duda saludable. Pero, sobre todo en el campo de la filosofa poltica y moral, conviene no olvidar que, como afirma Philip Pettit:
La mayora de los filsofos analticos (anglosajones, EGV) viva en un mundo en donde valores tales como libertad, igualdad y democracia mantenan un dominio indiscutible (Pettit, 1993, 10).
humano concreto, en su Dasein, y frases como la siguiente dirigidas a la juventud universitaria alemana que, por ser tal, era la unica con posibilidades de pensamiento realmente filosfico:
Las reglas de vuestro ser no son mximas e ideas. El propio Fhrer y solo l es la realidad alemana actual y futura y su ley (Reimann, 1986, 50).
El mundo latinoamericano es muy diferente: el nuestro es un continente con el mayor grado de injusticia social del mundo y con una muy dbil vigencia de los marcos normativos que regulan el comportamiento de gobernantes y gobernados en nuestros pases. La desconfianza ante las instituciones tiene en Amrica Latina una tradicin secular. En muchas partes de nuestro continente sigue siendo cierta la observacin formulada en 1888 por el fino intelectual peruano Manuel Gonzlez Prada:
Hay un hecho revelador: reina mayor bienestar en las comarcas ms distantes de las grandes haciendas, se disfruta de ms orden y tranquilidad en los pueblos menos frecuentados por las autoridades (Gonzlez Prada, 1987, 343).
El tener conciencia de nuestra situacin ambiental no significa, desde luego, sucumbir a la tentacin del color local y querer cultivar una filosofa como la propuesta por el argentino Carlos Astrada quien sostena que una de las misiones ms urgentes de nuestro pensamiento era contribuir al surgimiento del hombre argentino [...] a travs del regreso a un mito gaucho abandonado por la oligarqua liberal en el poder (Garzn Valds, 2000, 78). Ni tanto ni tan calvo: de lo que se trata es de no cultivar una filosofa que nos enajene y despiste en el tratamiento justamente de aquellas cuestiones que desde los griegos estn en la base de la consideracin racional de la realidad en la que tratamos de desarrollar nuestra vida. sta sera mi segunda propuesta con respecto a la exhortacin pensar en espaol!. Y por lo que respecta a la versin descriptiva del pensar en espaol, creo que lo ms sensato es adoptar una versin pragmtica de la vigencia de una lengua, asumir modestamente nuestras limitaciones y reflexionar sobre lo nuestro teniendo en cuenta que no somos los primeros que lo hacemos y que tenemos buenos antecedentes en nuestra tradicin filosfica que pueden facilitarnos la tarea. Y podemos hacerlo en una lengua que tan dbil no es si ha sido capaz de producir un Cervantes, un Quevedo y un Borges. Esto es todo y no es poco.
Que la ausencia del poder estatal pueda ser garanta de paz social es algo sorprendente; pero as somos y as nos va. El pensamiento de Hobbes no se entiende sin el marco de las luchas religiosas en Inglaterra, el de Hegel sin la creacin del Estado prusiano y el de Heidegger sin su entorno nacionalsocialista, tal como claramente lo ha puesto de manifiesto Emmanuel Faye (Faye, 2005), en contra de interpretaciones como las de Philippe Lacoue-Labarthe que tienden a establecer una tajante separacin entre la filosofa heideggeriana, centrada en la existencia del ser
NOTA 1 Por derecho natural, ningn hombre tiene dominio sobre otro hombre (cfr. art. 4 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos de 1948); Nadie
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Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2008 1004

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puede ser coaccionado a aceptar una religin determinada (cfr. art. 18 de la Declaracin). Las citas de Las Casas han sido tomadas de su Derechos civiles y polticos, Madrid: Editora Nacional 1974, pp. 143 y s.
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ERNESTO GARZN VALDS
PENSAR EN ESPAOL DESDE AMRICA LATINA (Y ESPAA)?1

David Sobrevilla
Prof. Emrito de la Universidad de San Marcos C/ Conquistadores, 828 San Isidro, Lima 27 (Per)
TO THINK IN SPANISH FROM LATIN-AMERICA [AND SPAIN]?
ABSTRACT: Philosophy in historical sense was implanted in Latin America by Spain, that brought the Second Scholastic to the new continent. Therefore Latin America developed a heterogeneous philosophy to the original cultures, which locked into the past and had no contact with modern philosophy and science. Meanwhile, Latin American philosophy has become homogeneous to Latin America and Spain. In fact, e.g. the last Ibero-American philosophy of law has an important place in contemporary philosophy of law. KEY WORDS: Origin of the Latin American philosophy, situation of the Latin American philosophy in the Colony, the Republic and at the present, possibilities of thinking in Spanish in Latin American (and Spain).
RESUMEN: La filosofa en sentido histrico fue implantada en Amrica Latina por Espaa, que trajo al nuevo Continente la Segunda Escolstica. Por lo tanto, en Amrica Latina se desarroll una filosofa heterognea a las culturas originales, que miraba hacia el pasado y que no tena mayores contactos con la filosofa y la ciencia modernas. Entretanto la filosofa latinoamericana se ha hecho homognea a las culturas latinoamericanas y no parece que existan obstculos insuperables para pensar en espaol en Amrica Latina (y Espaa). De hecho, por ejemplo, la ltima filosofa iberoamericana del derecho tiene un lugar preeminente en la filosofa contempornea. PALABRAS CLAVE: Origen de la filosofa latinoamericana, situacin de la filosofa latinoamericana en la Colonia, Repblica y en la poca actual, posibilidades de pensar en espaol en Amrica Latina (y Espaa).
INTRODUCCIN
Quisiera intentar una respuesta a esta pregunta tratando de los siguientes puntos: 1. El origen de la filosofa en Amrica Latina2: su implantacin por Espaa, 2. Situacin de la filosofa espaola durante la Conquista y en la poca posterior, 3. La filosofa iberoamericana en la poca de la Colonia y a inicios de la Repblica, 4. El desarrollo de la filosofa latinoamericana en el siglo XX, 5. Lenguaje y filosofa, y 6. Pensar en espaol en Amrica Latina (y Espaa): la filosofa del derecho hispanoamericana en la poca contempornea.
filosofa como preocupacin por las grandes preguntas que la humanidad se ha formulado (I. Kant) ha existido prcticamente en todas las culturas. En cambio, en sentido histrico naci recin en Grecia cuando perdieron su vigencia las ideas religiosas olmpicas y se produjo una gran crisis poltica. Este proceso coincidi con el trnsito de una cultura oral a otra escrita, lo que permiti pasar de un mundo concreto de eventos singulares y entremezclados al mundo del concepto donde prima lo racional y lo claramente diferenciado. En Amrica Latina no existi filosofa en sentido histrico antes de la llegada de los espaoles. En contra ha escrito Miguel Len Portilla que en Mxico hubo en ciernes una filosofa nhuatl, porque all se problematiz el pensamiento religioso y mtico tradicional, es decir, que se haba ingresado a un proceso de racionalizacin; porque existieron tlamatinime o filsofos y asimismo una cierta diferenciacin del saber. Pero se puede replicar que el proceso de racionalizacin entre los nahuas no avanz tanto como para llevar a un descreimiento masivo, que
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A semejanza de Kant, quien distingua entre filosofa en sentido csmico y filosofa en sentido estricto, pensamos que es aconsejable diferenciar entre filosofa en sentido amplio y en sentido histrico. En sentido amplio la
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los tlamatinime eran figuras bastante tradicionales y que conservaban la tradicin, y que su saber era tambin bastante tradicional3. En nuestra opinin, la filosofa en sentido histrico fue implantada por los espaoles cuando llegaron a Amrica Latina, por lo que tuvo aqu originalmente el carcter de un saber heterogneo al de las culturas en que fue injertado4.
mbito hispnico a una ausencia de crtica y de tolerancia (Paz, 1994, 3, 58 ss.). Por otra parte, Espaa qued asimismo marginada desde el siglo XVII del proceso de la revolucin cientfica. Jos Mara Lpez Piero ha mostrado que todava en el siglo XVI la Pennsula Ibrica se encontraba integrada a la actividad cientfica europea, pero que en el siglo XVII se desvincul de ella. En esta poca crucial los obstculos que hemos visto ir creciendo a lo largo del siglo XVII [para el desarrollo de las labores cientficas en Espaa, D.S.] se convirtieron en autnticas barreras que aislaron la actividad cientfica espaola de las corrientes europeas y desarticularon su insercin en la sociedad. Al quedar marginada del punto de partida de la Revolucin cientfica, sta tuvo que ser introducida con retraso a travs de un penoso proceso de aculturacin (Lpez Piero, 1979, 372). A Amrica Latina lleg la as denominada Segunda Escolstica espaola: planteamientos de autores tomistas, escolsticos, suarecistas e independientes (Guy, 1969, 3 ss.), pero que tenan muy poco que ver con la nueva filosofa y ciencia que se estaba haciendo en Europa desde el siglo XVII.
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Qu filosofa se haca en Espaa en el momento de la conquista y de la dominacin hispnica, y se implant en Amrica Latina? En la Edad Media, Espaa haba tenido algunos filsofos muy notables como Petrus Hispanus y Ramn Llull en el siglo XIII, y Juan Luis Vives y la Escuela de Salamanca con grandes tomistas como Francisco de Vitoria o el jesuita Francisco Surez o un platnico augustiniano como el poeta Luis de Len en el siglo XVI. Es conocido que con Vitoria se inicia el derecho internacional al poner en duda el derecho del Emperador para colonizar el Nuevo Mundo. En muchos de estos autores hay la clara vislumbre de ciertas ideas modernas que si hubieran sido proseguidas podran haber dado lugar a una modernidad del sur. Pero luego del siglo XVII se iba a producir el fenmeno al que Jos Ortega y Gasset ha denominado de la tibetanizacin de Espaa: el hecho de que ella por entonces se haya cerrado a lo que se haca en otras naciones y se haya vuelto hermtica hacia el resto del mundo (Ortega y Gasset, 1965, IX, 133). El resultado fue que en el siglo XVIII Espaa se coloc casi al margen de la Ilustracin produciendo figuras valiosas pero aisladas como Benito Feijoo o el peruano Olavide, quien defendi originalmente ideas liberales pero luego retorn al seno de la Iglesia. El siglo XIX fue de una mediana todava mayor en Espaa con figuras como Menndez Pelayo, Donoso Corts y el auge de una filosofa idealista de segundo orden como el krausismo. El resultado fue, como ha escrito Octavio Paz, que Espaa casi no tuvo en realidad una Ilustracin fuerte, como Francia, Inglaterra o Alemania, y tampoco tuvo posteriormente un genuino romanticismo. Lo que ha dado lugar en el
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La filosofa colonial latinoamericana fue as casi slo una prolongacin de la Segunda Escolstica espaola: carente de originalidad, mirando hacia el pasado, hacia la metrpoli y sin mayores contactos con la filosofa y ciencia modernas. nicamente se singulariza en algunos momentos y se destaca en algunos temas: cuando en el siglo XVI Bartolom de Las Casas defendi la condicin humana de los indios del Nuevo Mundo, o cuando en el siglo XVIII se atac la tesis de la inferioridad que se atribua a Amrica frente a la madurez y fortaleza que se asignaba a Europa. Tambin fue importante el desarrollo del pensamiento lgico en Amrica Latina y algunos otros tpicos ms. Es probable que estas menciones deban aumentarse, pues en verdad todava no se conoce bien el pensamiento colonial iberoamericano. Para el carcter casi puramente imitativo del pensamiento colonial iberoamericano hay muchas razones: que la filosofa era all una actividad heterognea a la cultura
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original de Amrica Latina, que se tena que hacer en espaol y latn, que se la vea como un peligro para el orden tradicional, que no estaba alimentada por la ciencia que es uno de los motores del pensamiento moderno, ni tampoco por la literatura, otro de dichos motores como se sabe por disposiciones legales de 1532 y 1543 se haba prohibido que en las colonias espaolas circularan las obras de la imaginacin pura, sea en prosa o en verso (Henrquez Urea, 1972, 34 s.). Posteriormente a la Independencia latinoamericana a comienzos del siglo XIX, las guerras intestinas y los esfuerzos para reorganizar Amrica Latina impidieron por mucho tiempo el cultivo de la filosofa en el subcontinente. A estas causas de su debilidad se sumaron despus la flojedad de nuestro romanticismo y el fuerte positivismo que se desarroll entre nosotros a fines del siglo XIX. Cmo en cambio se empez a desarrollar una filosofa vigorosa en otro pas que antes haba sido una excolonia como los Estados Unidos? Por las distintas condiciones que aqu se dieron. Los pasajeros del Mayflower eran miembros de la lite comerciante de Inglaterra, eran cultivados y estaban suscritos a revistas inglesas o a publicaciones que les permitan estar al tanto de lo que suceda en Inglaterra. Sus mentores fueron Locke y Hume (Deledalle, 2002, 33). Las colonias britnicas eran abiertas desde un punto de vista poltico5, y exista en ellas una diversidad de la vida religiosa. Posteriormente en Nueva Inglaterra no hubo mayores trabas a la introduccin del pensamiento ilustrado de Montesquieu y Rousseau. Desde un comienzo hubo una unin entre la filosofa norteamericana y la ciencia como lo muestra la figura de Benjamin Franklin. Y desde muy temprano la filosofa norteamericana se afirm a s misma y se separ de Europa: en 1837 sostena Emerson que por mucho tiempo los norteamericanos haban prestado odos a las musas aristocrticas de Europa y que tenan que ser ellos mismos (Delledale, 2002, 48); y Thoreau sealaba que era hacia Oregn y no hacia Europa a donde caba enrumbarse (51). Como los problemas a los que se aplic esta filosofa fueron norteamericanos, sus respuestas fueron desde un principio norteamericanas, aunque muchas veces procedieran de textos auropeos. Fue as como ya antes de la Guerra de Secesin los Estados Unidos contaban con un primer movimiento filosfico original: el trascendentalismo de Emerson y Thoreau y luego de la misma surgi el primer pragmatismo de Pierce, William James y Dewey.
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Existe actualmente un cierto consenso sobre que la filosofa latinoamericana slo se inici como una filosofa que empieza a tener un cierto grado de madurez y autonoma a fines del siglo XIX e inicios del XX. A su primera generacin la ha denominado Francisco Mir Quesada la de los patriarcas o fundadores, quienes aseguraron los cimientos del pensamiento en pases que carecan de una tradicin filosfica propia mayormente era importada y que se orientaron por el idealismo como una reaccin ante la negacin positivista de la metafsica (Correja Pacheco, 1970, VI). La segunda generacin fue la de los forjadores, quienes formularon el proyecto del filosofar latinoamericano. Mir Quesada habla del filosofar y no de filosofa latinoamericana a fin de indicar que la actividad de los pensadores latinoamericanos no supone que sus ideas sean originales, pero que tampoco constituyen un mero reprensar. Lo que queran era hacer una filosofa autntica, pero dudaban de sus propias posibilidades al respecto (Mir Quesada, 1971, 25 ss.). Esta segunda generacin tambin tuvo una orientacin primordialmente antipositivista. La tercera generacin se bifurc en dos grupos: el regionalista o afirmativo y el universalista o asuntivo. Lo comn a ambos fue que los dos trataron de crear una filosofa autntica, y la diferencia radic en que el grupo regionalista afirm que la mejor manera de hacer filosofa en Amrica Latina era practicar una filosofa de lo americano: filosofar sobre la realidad latinoamericana, tratar de dilucidar qu cosa entendemos por nuestro propio ser y qu cosa significa ser latinoamericano; en tanto que el grupo universalista sostena que haba que hacer filosofa a la manera occidental. A la cuarta generacin no la ha estudiado Mir Quesada en detalle. En el momento actual nosotros creemos que existen en Amrica Latina cuatro corrientes principales: tres corresponden a corrientes trasplantadas de afuera: 1) la fenomenologa y hermenutica, 2) la filosofa orientada por la ciencia y la filosofa analtica entendida en un sentido muy amplio, y 3) la filosofa intercultural. El marxismo ha dejado de tener vigencia en Amrica Latina como movimiento filosfico, aunque cuente con algunos representantes notables (como el ecuatoriano Bolvar Echevarra que trabaja en Mxico o el chileno Ernesto Laclau que lo hace en Inglaterra). Y una cuarta corriente
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ha surgido en el suelo latinoamericano, en parte debido a impulsos propios y en parte a influencias ajenas: 4) La filosofa de la liberacin, de la que se ha desprendido la filosofa inculturada. Es bastante claro que estas cuatro corrientes en cierta manera continan la labor de los grupos universalista (la filosofa fenomenolgica y hermenutica, la filosofa orientada por la ciencia y la analtica) y regionalista (la filosofa intercultural, la filosofa de la liberacin y la filosofa inculturada). En 1986 plantebamos (Sobrerilla, 1986, XIVss.) una crtica comn al grupo universalista y regionalista: su asuncin de la tradicin occidental nos pareca muy insuficiente; y crticas diferenciadas: nos pareca muy poco crtica la postura universalista ante la filosofa occidental y que no daba cuenta de muchos problemas de la realidad latinoamericana; y en el caso de la filosofa regionalista pensbamos muy limitado que para la filosofa de lo americano el objeto de la filosofa fuera casi slo la realidad latinoamericana, sostenamos que la filosofa de la liberacin (heredera de algn modo de la filosofa de lo americano) instrumentalizaba la filosofa al ponerla al servicio de la lucha contra la dependencia, y echbamos de menos sus carencias metdicas. De all que considerbamos que en ese momento las tareas de la filosofa latinoamericana deban ser: 1) seguir apropindose de la tradicin occidental y de sus procedimientos metdicos, 2) criticarla, y 3) replantear sus problemas esta propuesta estaba inspirada en ideas de nuestro compatriota Augusto Salazar Bondy. En un trabajo muy posterior, La filosofa latinoamericana: de una filosofa heterognea a una filosofa homognea6, manifestbamos que tenamos la impresin de que la filosofa haba pasado a ser un producto homogneo a la cultura latinoamericana Francisco Romero hubiera dicho que se haba normalizado, que haba una influencia recproca entre unas de sus corrientes sobre las otras as la filosofa de la liberacin y la intercultural estaban rigorizndose aprendiendo de la filosofa analtica, y que sta haba pasado a interesarse por los problemas contextuales y polticos latinoamericanos; y que la filosofa de Nuestra Amrica haba dejado de dedicarse meramente a la apropiacin y crtica de la tradicin filosfica occidental para pasar a replantear los grandes problemas de la tradicin filosfica en sentido histrico. Podramos tratar de mostrarlo refirindonos a
la filosofa de la ciencia, lgica o tica latinoamericanas, pero recurriremos a la filosofa del derecho que se hace actualmente en Amrica Latina (y en Espaa), pero antes deseamos referirnos al problema que representa filosofar en espaol.
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La filosofa en sentido histrico comenz a hacerse en lengua griega. Posteriormente caus muchas dificultades traducir muchos de sus trminos al latn, al alemn, al espaol y a muchos otros lenguajes. Es ilustrativo considerar cmo se form el vocabulario filosfico alemn. Autores que a veces se consideran como pensadores germanos como Alberto Magno o Nicols de Cusa no escribieron sus obras principales en alemn, Meister Eckhardt pronunci en cambio sus sermones en dicho idioma, y Leibniz fue el primer filsofo germano en escribir una pequea parte de su obra en alemn y el grueso de la misma en latn y francs, aunque se queja de las dificultades lingsticas que tiene para hacerlo. Kant escribi una pequea parte de textos en latn y casi toda su obra mayor en alemn traduciendo muchos terminos del latn. Posteriormente se form una lnea de autores alemanes que afirmaron que existe una ntima conexin entre el lenguaje y el pensamiento. Su adelantado es Johann Georg Hamann quien criticaba a Kant por haber pretendido cultivar un purismo de la razn que le pareca a l impracticable. Lo muestra segn Hamann el que no pueda independizarse la razn de toda tradicin y creencia, de la experiencia y la induccin y, sobre todo, del lenguaje: de su uso y de la tradicin (Lafont, 1993, 25). A continuacin sostuvo Wilhelm von Humboldt que el lenguaje es algo primario, que hace al hombre y que es absolutamente indispensable para pensar: el pensamiento no puede manifestarse sin el lenguaje (Valverde, 1955, 40 ss.). En medio de la lucha contra la invasin francesa a Prusia (1806-1808), Johann Gottlieb Fichte pronunci sus Discursos a la Nacin Alemana (18071808). Defenda en ellos que existe una nacin alemana que se asienta en su territorio y que posee un lenguaje privilegiado porque se trata de un idioma originario no de uno adoptado, con el que el pueblo germano tiene una relacin viva y por ello la posibilidad de regenerar
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el mundo. No sucede en cambio as con los pueblos que poseen lenguajes romnicos, que mantienen una relacin muerta con el lenguaje, y carecen por ello de toda posibilidad de renovar el mundo (Fichte, 1968). Esta plyade de autores, a quienes se podra agregar otros como Hegel, se cierra provisionalmente con Martn Heidegger, quien en su famosa conversacin con Der Spiegel sentaba la tesis de que el idioma alemn tiene una especial calificacin para producir un cambio en el pensar por su especial parentesco con el lenguaje griego y su pensamiento (Heidegger, 1976, 217). Mas antes y despus de estos autores hay otros filsofos alemanes que no consideraban que el alemn posea una calificacin especial para filosofar, como Kant, Schopenhauer, Popper o Habermas. Por su parte, en la filosofa inglesa y norteamericana tambin se ha reflexionado sobre las dificultades lingsticas que conlleva la manifestacin del pensamiento. As A. N. Whitehead repudiaba la confianza depositada en el lenguaje como medio adecuado de expresin, el primer y segundo Wittgenstein y con ste la Ordinary Language Philosophy tematizaron cmo muchas dificultades filosficas surgen del mal empleo del lenguaje, Sapir y Whorf sentaron la tesis de que la estructura de un lenguaje configura el pensamiento expresado en l, y W.van O. Quine seal lo indeterminado de la traduccin tanto en cuanto al significado (intensin) como a la referencia (extensin). Pero en general se ha aceptado en la tradicin angloamericana que con algunas limitaciones en todo lenguaje se puede decir lo que se quiere decir, y un autor prestigioso como D. Davidson ha criticado la tesis de que sea imposible hacer una traduccin de un lenguaje a otro. Y por cierto en la tradicin inglesa y norteamericana no se ha sostenido que sepamos que el ingls tiene una preeminencia filosfica sobre los otros lenguajes como afirmaban Fichte y Heidegger en relacin al alemn. El espaol no posee una minusvala filosfica frente a otros lenguajes europeos sino slo una menor cantidad de obras filosficas importantes escritas en l. Como muchas veces se ha notado, hace algunas distinciones que otras lenguas no realizan y que podran ser enormemente aprovechables filosficamente como por ejemplo la existente entre ser y estar; o la que se hace entre sabidura y conocimiento, distincin que tambin poseen otras len-
guas europeas, pero no por ejemplo el ingls. En caso de que se comenzara a pensar a partir de estas distinciones se podra generar una ontologa alternativa a las tradicionales7, o una teora del conocimiento que se apoye sobre una base diferente a la que ha partido del ingls to know. Pero claro est, al lado de la ventaja que significa el poseer estas distinciones que o no existen en otras lenguas o slo se dan en algunas, tambin se presenta el hecho de que a su vez el espaol no hace distinciones que otras lenguas s realizan por ejemplo mientras en ingls hay dos palabras law y right para expresar el derecho objetivo y subjetivo, en lengua castellana slo contamos con una: derecho, y de manera semejante para las inglesas history y story slo tenemos una: historia. La circunstancia de que en espaol exista una menor tradicin filosfica que en ingls, francs o alemn, s constituye una limitacin considerable, pero no insuperable. Traductores, autores, editoriales, enciclopedias y revistas han jugado aqu un papel importantsimo para contribuir a formar una terminologa filosfica que permita entender en nuestro idioma a autores significativos de la tradicin occidental o algunas disciplinas filosficas nuevas. El da de hoy lo que opera en contra del conocimiento de las obras filosficas escritas en espaol es ms bien el hecho de que si slo se publican en castellano tendrn un mercado reducido en Espaa y Latinoamrica, y sern difcilmente traducidas al ingls, alemn o francs, por la poca importancia que en el pasado ha tenido la tradicin filosfica en espaol a nivel mundial. A lo que se agrega la falta de revistas filosficas en espaol que circulen realmente en toda Hispanoamrica, y la carencia de crticas verdaderamente exigentes. La ausencia de la tradicin crtica que heredamos de nuestra pobre Ilustracin en espaol nos cobra aqu sus derechos.
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En mi opinin, un buen ejemplo del desarrollo que puede alcanzar la filosofa hecha en espaol es la filosofa hispanoamericana de derecho. Por cierto, aqu slo podemos proporcionar una presentacin muy simple de ella pero que se ajusta a los hechos.
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Probablemente el primer logro muy considerable de la jusfilosofa latinoamericana fue la teora tridimensional del derecho que encontramos en formas distintas en el jusfilsofo argentino Carlos Cossio (1903-1987) y en el brasileo Miguel Reale (1910-2006), en ambos casos como reaccin contra el positivismo jurdico vigente en sus respectivos pases. En Argentina este movimiento haba tenido un notable representante en Carlos Octavio Bunge (1875-1918) y en el Brasil con la Escuela de Recife conformada entre otros por Tobas Barreto, Silvio Romero y Clvis Bevilaqua. Carlos Cossio comenz a desarrollar su teora tridimensional del derecho a partir de 1941 en su libro La valoracin jurdica y la ciencia del derecho (1941) y en forma ms acabada en La teora egolgica del derecho (1944). En su opinin el derecho se da en la conducta humana en la que encontramos normas y valores que la interfieran de manera intersubjetiva. Por su parte, Miguel Reale sostuvo en su libro Os fundamentos do direito (1942) que el derecho posee dos dimensiones, aunque objetivamente se refera all a tres. En cualquier caso, su planteamiento tridimensional lo expres con toda claridad en sus cursos posteriores y en su libro Filosofia do direito (1953). Las dimensiones del derecho son segn Reale los hechos, los valores jurdicos (que pueden entrar en una relacin antinmica con los hechos) y las normas (que permiten superar las contradicciones surgidas entre los hechos y las normas). Al mismo tiempo que Cossio y Reale otros jusfilsofos latinoamericanos tambin publicaron obras muy importantes como el mexicano Eduardo Garca Maynez (1908-1993), el uruguayo Juan Llambas de Azevedo (1907-1972) o el peruano Francisco Mir Quesada (1918). En Mxico sum sus esfuerzos a los de Garca Maynez el filsofo transterrado Luis Racesns Siches (1903-1977) que en Amrica Latina hizo un trnsito comprobable de su inicial postura raciovitalista a una filosofa tridimensional del derecho y que fue un pionero de las teoras de la argumentacin jurdica8. Por esa poca se produjeron muchas discusiones en especial promovidas por Carlos Cossio quien lleg hasta a montar una seudopolmica con Hans Kelsen. De todas ellas un debate memorable fue el mantenido por Sebastin Soler y Genaro R. Carri sobre la interpretacin de las normas.
Cossio tuvo una influencia abrumadora en la Argentina, pero su aproximacin al peronismo y su intransigencia poltica hicieron que algunos ex alumnos suyos se apartaran de su magisterio y fundaran en la Argentina la orientacin analtica de la filosofa del derecho: Ambrosio L. Gioja y Genaro R. Carri. Esta orientacin ha producido algunos jusfilsofos argentinos muy notables como Carlos Alchourron (1931), Eugenio Bulygin (1931) y Carlos S. Nino. La filosofa analtica argentina del derecho constituye el segundo gran logro de la filosofa latinoamericana del derecho. Otro autor argentino al que aqu hay que recordar es a Roberto Vernengo. En Mxico, luego de un cierto debilitamiento de los estudios jusfilosficos se ha vuelto a producir un buen nmero de obras jusfilosficas por parte de Rolando Tamayo y Salmorn (1992, 21998), Ulises Schmill (2003), y de los argentinos nacionalizados mexicanos scar Correas (1995, 2 2001) y Rodolfo Vzquez (2006). Y en Colombia y Chile se ha mostrado en los ltimos tiempos un aumento perceptible del inters por los estudios jusfilficos. Es importante sealar que la filosofa argentina del derecho ha influenciado notablemente en la espaola, en especial por la accin intermediadora del jusfilsofo argentino Ernesto Garzn Valds y del espaol Manuel Atienza. ste estudi a inicios de los aos ochenta la filosofa argentina del derecho in situ, publicando un libro al respecto en 1984, regresando luego a Espaa. Desde su ctedra en Alicante ha establecido posteriormente mltiples vnculos con numerosas figuras latinoamericanas y ha permitido una gran difusin de sus trabajos en su conocida revista Doxa. El mismo Atienza ha publicado solo o en unin con Juan Ruiz Manero algunas investigaciones muy importantes. Antes destacaron en Espaa Luis Legaz Lacambra, Elas Daz y Juan Ramn Capella. Sobre todo la ltima filosofa hispanoamericana del derecho se muestra como habiendo asimilado cabalmente la tradicin de la jusfilosofa occidental, formulndole una serie de crticas y replanteando sus tesis. Cuenta para ello con revistas de una amplia circulacin, como la mencionada Doxa y la mexicana Isonoma donde se discuten planteamientos propios y ajenos, y est en un activo contacto con otras tradiciones jusfilosficas en estas y otras revistas internacionales dedicadas a la filosofa del derecho y en Congresos internacionales. Muy importantes creemos que
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son por ejemplo las discusiones sostenidas en los ltimos aos por el argentino Eugenio Bulygin y el filsofo alemn del derecho Robert Alexy sobre las relaciones entre derecho y moral9; o la librada entre el jusfilsofo espaol Juan Carlos Bayn y el argentino Jorge Luis Rodrguez a propsito de la derrotabilidad de las normas jurdicas10. Nos atreveramos a sostener que la ltima filosofa hispanoamericana del derecho ha producido algunas obras muy notables a nivel mundial: Normative Systems (1971) de los argentinos Carlos Alchourron y Eugenio Bulygin, Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacin (1984, 2 1989) del asimismo argentino Carlos S. Nino, y Las piezas del derecho (1996; hay una segunda edicin) de los espaoles Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero. Es bueno agregar que el primero de estos libros apareci originalmente en ingls y que los otros dos han sido traducidos al ingls. En Normative Systems, Alchourron y Bulygin intentan solucionar muchos problemas de la filosofa jurdica sobre todo referentes al sistema normativo, a las lagunas jurdicas y la decisin judicial y el de la completitud como ideal racional a la luz de las modernas investigaciones lgicas y metodolgicas. Por su parte, Carlos S. Nino trat en su libro tica y derechos humanos de contribuir a la vigencia de stos a travs de una discusin con las concepciones
adversas a los mismos: el holismo, el perfeccionismo y el determinismo normativo. Segn Nino los derechos humanos son derechos subjetivos morales que se basan en los principios de la autonoma, de la inviolabilidad y de la dignidad de la persona. A estos principios deben corresponder segn el autor instituciones liberales en la poltica, pero no en lo econmico. Finalmente el libro de Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero Las piezas del derecho se plantea como la primera parte de una teora general del derecho dedicada a analizar los enunciados ms elementales del derecho: las normas de mandato (principios y reglas), las reglas que confieren poderes, los enunciados permisivos, los juicios de valor y la regla de reconocimiento. Su perspectiva es triple: analtica, una concepcin racionalista y objetivista y una filosofa social que ha saldado sus cuentas con el marxismo. Quisiera terminar con una declaracin del conocido filsofo italiano del derecho Riccardo Guastini. A una pregunta de Manuel Atienza sobre la situacin actual de la filosofa del derecho en Italia y en el panorama internacional, el entrevistado responde: A mi modo de ver, en el momento actual la filosofa jurdica mejor (con mucho, la mejor) es de lengua castellana. Los trabajos ms interesantes que he ledo en los ltimos aos fueron de Espaa y Argentina (Atienza, 2004, 461).
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NOTAS 1 Hemos utilizado en este texto algunas ideas de la intervencin de Jess Mostern Filosofa en espaol en el V Congreso Nacional de Filosofa del Per, Lima, agosto de 1994. Lamentablemente las Actas de este Congreso no han sido publicadas. 2 Empleamos la palabra Latinoamrica como sinnimo de Iberoamrica y comprendiendo al Brasil, y la palabra Hispanoamrica abarcando tanto a Amrica Latina como a Espaa. 3 Hemos estudiado los dos puntos anteriores en Sobrerilla, 1999, 19-56. 4 Consideramos este punto en Sobrevilla, 1999, 73-91.
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Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007
5 John Elliott aclara que aunque en Espaa exista la tradicin de las asambleas representativas, Fernando e Isabel mostraron desde un inicio su inters por evitar que estas asambleas fueron implantadas en el Nuevo Mundo. Elliot, 1999, 16. 6 Fue presentada a una reunin organizada por la UNESCO con motivo de la celebracin del Da Mundial de la Filosofa en Santiago de Chile el 23-24 de noviembre de 2005. Las Actas del evento se hallan en curso de publicacin. 7 De hecho algunos filsofos latinoamericanos han tratado de aprovechar la especificidad del estar frente al ser, como por ejemplo el mexicano
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Jorge Uranga, quien sostena que el hombre mexicano no posee un ser sino slo un estar; o por el argentino Rodolfo Kusch, quien afirmaba que el estar o estar aqu constituye una modalidad propia de la cultura precolombina que ha determinado la mente mestiza latinoamericana. 8 Agradezco esta informacin al Prof. Manuel Atienza. 9 Ha sido reunida como libro por Paula Gaido con el ttulo de La pretensin de correccin del derecho, Bogot, Universidad Externado de Colombia, 2001. 10 Ha sido reunida como libro por la misma Paula Gaido y otros bajo el ttulo de Relevancia normativa en la justificacin de las decisiones judiciales. El debate Bayn-Rodrguez sobre la derrotabilidad de las normas jurdicas, Bogot, Universidad Externado de Colombia, 2003.
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PENSAMIENTO CRTICO EN ESPAOL? DE LA DOMINACIN AL EXILIO

Antoln Snchez Cuervo
Instituto de Filosofa-CCHS Consejo Superior de Investigaciones Cientficas C/ Albasanz, 26-28. 28039 Madrid ascuervo@ifs.csic.es
CRITICAL THINKING IN SPANISH? FROM DOMINATION TO EXILE
ABSTRACT: The raising of a thought in Spanish, in critical terms, stumbles over the historical experience of the engagement of this language with the cultural and political project of exclusion and imperial expansion meant around 1492, as well as with the authoritarian inertias generated from then. So the relevancy of exiles in the Hispanic world, as hermeneutic fundamental key of a critical thought that answers not only opposite to those inertias, but also opposite to the alienating eurocentrismo. Special mention deserves the Spanish exile of 39, in view of his Spanish American meaning, tied in addition to the radical crisis that at the time crosses the European civilization. Works as those of Jose Gaos, Eduardo Nicol or Joaqun Xirau, among others, raised answers in this respect. KEY WORDS: Empire, domination, criticism, Republican exile.
RESUMEN: El planteamiento de un pensamiento en espaol, en trminos crticos, tropieza con la experiencia histrica del compromiso de dicha lengua con el proyecto cultural y poltico de exclusin y expansin imperial significado en torno a 1492, as como con las inercias autoritarias generadas a partir de entonces. De ah la relevancia del exilio en el mundo hispnico, como clave hermenutica fundamental de un pensamiento crtico que responde no slo ante dichas inercias, sino tambin ante el eurocentrismo enajenante. Mencin especial merece el exilio espaol del 39, dada su significacin iberoamericana, ligada adems a la crisis radical por la que entonces atraviesa la civilizacin europea. Obras como las de Jos Gaos, Eduardo Nicol o Joaqun Xirau, entre otros, plantearon respuestas en este sentido. PALABRAS CLAVE: Imperio, dominacin, crtica, exilio republicano.
1.
Cules son las posibilidades del espaol como lengua expresiva de un pensamiento crtico? Ms all del tpico de la alergia del pensamiento en lengua espaola a las exigencias una razn crtica ms o menos comprometida con el programa emancipador de la Ilustracin especialmente cuando busca expresiones sistemticas, la pregunta tropieza con un hecho histrico fundamental: la estrecha complicidad entre el surgimiento de un pensar en espaol y la dominacin imperial. Si aceptamos que dicho pensar es inseparable de la conformacin de una identidad nacional o una identidad cultural espaola propiamente dicha, su significacin medular sera la exclusin tnico-poltico-religiosa y la expansin imperialista, ms que cualquier otra. Se trata adems de una triple y simultnea exclusin: la expulsin de los judos en 1492 y su identificacin con lo hereje y lo impuro, pocos aos despus de la instauracin del Tribunal de la Inquisicin; las inminentes polticas de deportacin y concentracin
de moriscos a lo largo de todo el siglo siguiente, consumadas en los sucesos de 1609, y la no menos inminente prolongacin de esta lgica excluyente en Amrica bajo los signos no siempre solidarios entre s de la espada y la cruz, frustrarn el proyecto peninsular de convivencia multicultural entre cristianos, moros y judos, una de cuyas realizaciones haba sido, precisamente, la Escuela de Traductores de Toledo1. En su lugar, y al hilo de toda una conciencia existencial de pertenencia a la tierra castellana, ligada a valores trascendentes y a un anhelo patritico de reconocimiento universal, madurada a lo largo de todo el siglo XV2, adquirir vigor un proyecto de identidad inspirado en la integridad religiosa, el absolutismo poltico y la depuracin tnica. Y junto a todo ello, en la uniformidad y reglamentacin la lengua castellana: en 1492, y no por casualidad, apareca tambin la primera edicin de la Gramtica castellana de Antonio de Nebrija, al servicio de la depuracin de elementos hebraicos y arbigos, y, sobre
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todo, del proceso colonizador en Amrica, pues una cosa hllo y sco por conclusin mui cierta: que siempre la lengua fue compaera del imperio (Nebrija, 1992, 99). La primera gran formulacin cannica de la lengua espaola resulta as indisociable de una violencia que, en el caso de la conquista, llegar a extremos admicos: el choque lingstico con realidades innombrables se traduce en la confusin entre el encuentro con un mundo ignoto y el acto de una segunda creacin a travs de la imposicin de nombres. Es decir, por medio de la instauracin unilateral de una lengua ajena y enajenante, se devalan las constelaciones simblicas del mundo pre-hispnico al tiempo que se identifican con el imaginario infernal del mundo cristiano y slo excepcional o ambiguamente, con el paraso de la imaginacin utpica renacentista; se establecen denominaciones avasalladoras que anulan y suplantan la memoria y las formas de vida autctonas albergadas en las lenguas originarias, recurriendo para ello a la astucia de traductores y simuladores. El descubrimiento de Amrica tiene as, tambin, una dimensin lgico-trascendental segn el trmino empleado por Eduardo Subirats por medio de la que la palabra conquistadora adquiere un estatuto jurdico, poltico y literario, erigindose a s misma en lenguaje verdadero y en expresin del desencantamiento de un mundo previamente declarado brbaro o encantado; que instaura, en fin, un reino de silencio. Las condiciones histricas de posibilidad de un pensamiento en lengua espaola estn as ligadas a la exclusin y a la instauracin, en fin, de un reino de silencio. El igualitarismo cristiano no lleg a desahogar dicho silencio aun cuando su crtica del proceso colonizador no fuera nada despreciable. Bien es cierto que, frente a legitimaciones de la Conquista al uso tales como las de Gins de Seplveda o Gonzalo Fernndez de Oviedo, inspiradas en la autoridad de la guerra justa o en la hiptesis de la inferioridad antropolgica del indio, encontramos un discurso crtico y deslegitimador, fundamentado en la igualdad esencial de todos los hombres y en la indisoluble dignidad del gnero humano. Denuncias como la de Las Casas y planteamientos filosfico-jurdicos como los de Francisco de Vitoria sin olvidar a otros crticos como Montesinos, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz trazaron un igualitarismo de signo bien diferente al que posteriormente tendr el contractualismo, a caballo entre la tradicin escolstica y una incipiente y singular modernidad, pro-
piamente hispnica, ligada a la experiencia traumtica de la conquista y la colonizacin. Para estos autores, la igualdad no puede reducirse al resultado de un consenso racional entre sujetos libres e interesados, sino que expresa la natural y universal pertenencia, con anterioridad a toda decisin positiva, a la humanidad, la cual resulta daada cuando alguno de sus miembros es injuriado. Por eso para Las Casas la justicia es, en primera instancia, una respuesta a la injusticia que histricamente se comete sobre el indio y no un constructo abstracto o autosuficiente; de ah las construcciones filosfico-jurdicas de Vitoria, bajo las que el indio es reconocido como un sujeto de derechos, son tambin deconstrucciones del poder de papas y emperadores3. Ahora bien, esto no significa que se haga un reconocimiento del mundo inscrito en la palabra autctona, aun cuando denuncias como las que se recogen la Brevsima historia de la destruccin de las Indias o el sermn de Montesinos en La Espaola, la rocen o la sugieran. La crtica igualitarista de la conquista no lleg a despejar las ambigedades resultantes de un reconocimiento de la humanidad del indgena, al mismo tiempo restringido a los lmites de una hermenutica concreta como la del universalismo cristiano: si la crtica lascasiana no dej de convivir con la legitimacin de una tutela teocrtico-eclesistica del indio, el iusnaturalismo vitoriano fundamenta su subjetividad al mismo tiempo que su sub-yeccin4. Ambos fueron deudores de dicha hermenutica, la cual, aun expresando un sentido crtico y democrtico, no llega a desprenderse de la colonizacin de la palabra autctona, cuyo carcter oral en muchos casos es reemplazado por una escritura radicalmente enajenante. Anegacin de la palabra autctona y, por tanto, de todas las memorias depositadas en ella, condenadas a la expresin cautiva y subalterna; a la difcil supervivencia en espacios de comunicacin desgarrados y antagnicos; a la ininteligibilidad misma en medio de un mundo suplantado; o a una alteracin estratgica de sus propias significaciones, sin la que no podran adaptarse a las condiciones de escucha impuestas por la nueva codificacin dominante5. Como apuntara en su da Luis Villoro, el igualitarismo cristiano crtico de la conquista reconoci al indgena como a un alter ego, pero no como a un sujeto de significados. No tuvo ojos suficientes para la desigualdad radical que se establece a partir de una imposicin de condiciones denigrantes de interlocucin. El clebre mural de Jos Clemente Orozco titulado La absorcin del
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indio, ubicado en la antigua Escuela Nacional Preparatoria de Mxico, expresa con elocuencia esta ambigedad. En l pude observarse cmo un fraile, en un gesto pattico, se inclina para abrazar a un indgena arrodillado con los brazos abiertos en cruz, el torso esculido y el rostro contrado por una expresin de dolor. De alguna manera, el indgena es representado con los rasgos de un Cristo crucificado. Con su abrazo, el fraile le brinda proteccin, se inclina ante l e incluso le besa el rostro, como queriendo compartir su sufrimiento. Pero, al mismo tiempo, muestra una posicin de dominacin puesto que el indio est arrodillado mientras que con su beso, representado con trazos faciales rgidos y desencajados, parece absorber el aliento del indio, casi cortndole la respiracin. De alguna manera, le impide hablar, obstruye su oralidad. Todo ello no impidi que la lengua espaola articulara tambin un pensamiento crtico, aunque para ello tuviera que despegarse de ciertos cnones hermenuticos. Tal fue el caso de las llamadas crnicas oralizantes6 de la conquista, mayormente comprometidas, como el trmino indica, con la tradicin oral prehispnica. En la obra de cronistas autctonos como Titu Cusi Yupanqui o de mestizos como el Inca Garcilaso, el espaol asoma tambin como una lengua que puede traducir la experiencia de la conquista desde la perspectiva de los vencidos, aun bajo ciertas restricciones. Los Comentarios reales de Garcilaso, por ejemplo, plantean un reconocimiento hermenutico, en un plano de igualdad, de los universos culturales, polticos y religiosos de ambas orillas, frente a la interpretacin ms o menos unilateral del descubrimiento propia del universalismo cristiano dominante, incluso en sus versiones igualitaristas. Si dicha igualdad se asume en un sentido horizontal, no basta una formulacin abstracta de la universalidad que, en la lnea del derecho de gentes, presuponga la autoridad de la teologa cristiana y escatime el reconocimiento de otros dioses. No basta la instauracin de un universalismo igualitario que, con la letra pequea, legitime el proceso colonizador o d pie, al menos, a ello. Pensar horizontalmente el nuevo orden global exige por tanto retrotraerse ms all del Orbis Christianus o del Totus Orbis, haciendo de alguna manera presente la palabra anegada, olvidada y eminentemente oral del indgena. En este sentido discurre un humanismo como el de Garcilaso, quien reconduce el universalismo renacentista hacia una armona cosmolgica y poltica que, lejos de neutralizar diferencias, tiende a equilibrarlas. A la palabra enajenante
del conquistador, que confunde la denominacin de realidades desconocidas con la creacin adamita de un mundo nominalmente nuevo bajo una mirada instrumental y objetivadora apunta Eduardo Subirats contrapuso el Inca una triple tarea. En primer lugar, reconstruy el discurso de la colonizacin desde el punto de vista del silencio absoluto que impona como su condicin absoluta. Por eso escribe en nombre de una oralidad prohibida, una voz exiliada, de una lengua quechua negada. Luego, narr el dolor ligado al desgarramiento del cosmos inca y a la destruccin civilizatoria colonial. Finalmente, emprendi un trabajo de recuperacin y reconstruccin hermenuticas de las negadas memorias (Subirats, 2003, 109). El espaol emerge as en Occidente como una lengua ligada, en primera instancia, a la dominacin, pero tambin al desahogo, ms o menos marginal, de un pensamiento crtico, abocado, por lo dems, al exilio. El exilio en el amplio sentido del trmino, entendido no slo como una circunstancia histrica y poltica, sino tambin y sobre todo como una forma disidente de expresin, ser precisamente el gran hilo conductor de la racionalidad crtica en el mundo hispanoparlante a lo largo y ancho de la inminente modernidad. Desde los Dilogos de amor de Len el Hebreo escritos bajo la impronta de la expulsin de 1492 hasta la reforma radical de la memoria hispnica llevada a cabo por Amrico Castro durante su exilio en Princeton; desde la sospecha latente en tantas ironas cervantinas hasta el indigenismo interpelador de narrativas latinoamericanas recientes como la de Arguedas, entre otras muchas, el exilio es clave hermenutica fundamental de un pensamiento crtico en espaol. En tanto que palabra exiliada, responder entonces a una doble y en ocasiones complementaria constriccin. Por una parte, la que se ejerce desde la violencia colonizadora exteriorizada sobre la cultura hispano-juda e hispano-rabe, prolongada en Amrica e interiormente reproducida tanto en la pennsula como en las nuevas naciones resultantes del proceso emancipador de 1810 bajo innumerables inercias autoritarias. Esa palabra exiliada constituye entonces una respuesta a la ya tpica precariedad del sujeto en el mundo hispnico, expresa en fundamentaciones insuficientes de la autonoma moral y epistemolgica, oscurantismos religiosos o tradiciones liberales y democrticas escasamente desarrolladas. Por otra parte, el que se desprende de la lgica de exclusin y enajenacin eurocntricas, de violencia geopoltica y extroversin neocolonizadora que,
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ambiguamente inscrita en el meollo mismo del programa ilustrado y al hilo de toda una secularizacin sustitutoria del colonialismo teocrtico-imperial luso-espaol, volcar su mayor siniestralidad en Amrica. En medio de esta doble constriccin, un cierto pensamiento crtico ir despejando una mirada en negativo sobre Occidente. A caballo entre la frustracin y la aportacin novedosa, pensar en espaol significar tambin otra manera de entender la tradicin y la modernidad.
hicieron de nuestro pasado de colonizadores un terrible caso de conciencia, dice exactamente la cita de Saramago recogida en dicho artculo, que Reyes Mate comenta desde una perspectiva benjaminiana: Esa vocacin de Sur es un largo viaje que no seguir la ruta de Coln sino que ser un salto de tigre al pasado, es decir, seguir las huellas del costo del progreso, las huellas borrosas del costo triunfal de la historia (Mate, 2000, 102)7. El exilio espaol del 39 en Amrica en trminos, no ya de un segundo descubrimiento, sino tambin de un viaje al Sur o un salto de tigre al pasado8 supondra as un desahogo de dicho remordimiento histrico y tambin el trazo de una ruta antagnica, no ya a la de Coln y sus continuadores, sino tambin a la de sus herederos ilustrados, si aceptamos una complicidad, velada pero nada insignificante, entre la teologa poltica legitimadora del expansionismo imperialista luso-espaol y el sentido neocolonizador de la ciencia moderna a partir del mismo Bacon; entre el autoritarismo teocrtico inscrito en la modernidad hispnica y sus seculares expresiones cientfico-tcnicas, palpables a partir de las nuevas rutas exploradoras, cientficas y comerciales. En definitiva, se tratara de trazar un itinerario diferente no ya al de la tradicin histrica inaugurada por Coln, sino tambin al de la astucia arquetpica del Ulises de la Dialctica de la Ilustracin, de manera que la salida del mito, el desencantamiento del mundo o la extirpacin de dolos no se traduzca en el genocidio de aborgenes o en la aniquilacin de culturas autctonas; de manera que la construccin de la autonoma subjetiva no se logre a costa de reduccionismos identificantes y que ningn universalismo se salde con amplias periferias colonizadas. Dicho en trminos ms concretos y actuales, dicho exilio respondera no slo a la circunstancia espaola del 39, sino tambin al fracaso del proyecto civilizador europeo, consumido bajo el fascismo, la barbarie y la guerra. La hecatombe de Espaa fue el anuncio de la tragedia universal, dira en este sentido Joaqun Xirau en 1943 (Xirau, 1999, 468). Es en ese contexto que la reflexin sobre las posibilidades de un pensamiento crtico en lengua espaola adquiere una relevancia singular. El fracaso definitivo de la modernidad dominante activa el rescate de una modernidad supuestamente dominada como la iberoamericana y en la que la conciencia exiliada proyecta con una inevitable tendencia a la idealizacin en algunos momentos su propia super-
3.
Detengmonos en el exilio filosfico espaol de 1939. En medio de l, la pregunta por un pensamiento crtico en lengua espaola alcanza una relevancia singular, dada su significacin americana, indisociable adems de la crisis definitiva por la que entonces atraviesa el proyecto civilizador de Europa bajo la presin del totalitarismo y de la razn instrumental. Si nos aproximamos, de hecho, al imaginario de dicho exilio, incluso podemos apreciar en l la conciencia de un redescubrimiento o un segundo descubrimiento de Amrica, ms o menos antagnico al acaecido cuatro siglos y medio antes. Es decir, bajo el signo, no ya de la dominacin, la exclusin y la violencia, sino ms bien de la identificacin y el reconocimiento. Los espaoles haba dicho Gaos hicimos un nuevo descubrimiento de Amrica. Sabamos de la Amrica espaola, pero qu diferente vivir su vastedad y diversidad en el presente, su profundidad y complejidad por el pasado y a una su juventud, su fermentar de formacin, y por las tres cosas su pltora de posibilidades de futuro (Gaos, 1996, 238). Anlogamente, Eduardo Nicol se referira a una especie de nuevo descubrimiento de Amrica, en el cual, por lo que se refiere a la filosofa, lo que predominaba era una cierto rubor por el retraso del hallazgo, y un cierto jbilo en reparar la culpa que pudo haber en la ignorancia anterior (Nicol, 1998, 119). Es decir, bajo esta imaginacin de un segundo descubrimiento latira la tentativa de una experiencia de Amrica diferente, marcada por un mayor o menor sentido de su alteridad. El exilio espaol del 39 bien podra asemejarse a un viaje con vocacin de Sur en el sentido apuntado por Reyes Mate, recogiendo un comentario de Saramago a propsito de su novela La balsa de piedra. A m me gustara que Espaa y Portugal, sin dejar de ser Europa descubrieran en s, finalmente, esa vocacin de sur que traen reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histrico que ningn juego de palabras podr borrar, y que puede permitirnos descubrir en nosotros energas y capacidades contrarias a aquellas que
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vivencia. Se tantea as la vigencia de una tradicin capaz de aportar luz al presente, de interrumpir su violencia e incluso de contribuir decisivamente a la realizacin de ese mismo programa moderno que la frustracin europea ha dejado pendiente; digna no slo de incorporarse a la evolucin filosfica universal, sino tambin de asumir cierta responsabilidad ante la actual crisis de la razn occidental. Fijmonos un momento en las obras de Jos Gaos, Eduardo Nicol y Joaqun Xirau algunas de las principales voces filosficas del exilio en cuestin, por lo dems. Gaos elabor toda una filosofa de la filosofa durante la dcada de los cuarenta, al hilo de filosofas en boga tales como el historicismo, la fenomenologa y el existencialismo; como respuesta a un escepticismo intelectual creciente, fruto de la frustrante experiencia del exclusivismo entre unas filosofas y otras, todas ellas comprometidas con la formulacin de una verdad ms o menos concluyente acerca del mundo; y como expresin, tambin, del pesimismo ante la barbarie incubada bajo la racionalidad moderna9. El resultado fue un planteamiento disolutivo de la filosofa tal y como ha sido entendida tradicionalmente, como un proyecto ms o menos sistemtico y sustentado en certezas de alguna manera metafsicas. Es decir, en trminos logocntricos. Ahora bien, si el lgos ha perdido la vigencia que tena, qu maneras de pensar habr que plantear entonces? Pienso que Gaos apunt dos respuestas. Por una parte, una radicalizacin del mismo perspectivismo orteguiano en el que se haba formado, entendido como repliegue del filsofo en sus mnimas certezas individuales. Tal es el sentido del personalismo gaosiano, plasmado en las Confesiones profesionales. Pero, por otra parte, plante Gaos toda una rehabilitacin del pensamiento en lengua espaola, rescatndolo de su olvido bajo el peso del logocentrismo. Reivindic as su modernidad, pues su supuesta condicin no filosfica en el sentido convencional del trmino no afectara a su dignidad, en la medida en que la misma contingencia histrica de la que ninguna realidad puede escapar dir a menudo desde una moderada actitud de sospecha ligada a crticos livianos de la modernidad como Dilthey ensea que no existen definiciones preestablecidas e inamovibles de la filosofa en cuanto tal, siendo arbitrario su encasillamiento bajo el molde del ordenamiento sistemtico y ms o menos cerrado. De ah la vigencia de un pensamiento que, como el hispnico, es eminentemente esttico ms que metdico y sistemtico, puesto que sus autores gustan de la calidad literaria,
huyen de todo reduccionismo y contemplan el mundo a manera de espectadores o crticos de la realidad en su amplia expresin cultural; y es tambin poltico-pedaggico antes que metafsico o exclusivamente terico, puesto que responde a las demandas de los nuevos proyectos de identidad nacional o a las exigencias de una nacin que an no se ha recuperado de su decadencia y que an sigue siendo una colonia de s misma, en el caso espaol. El pensamiento iberoamericano no se nutre por tanto de filsofos en el sentido estricto del trmino, sino ms bien de filsofos-literatos, educadores de pueblos y polticos con ideas; pero en ello reside, precisamente, su dignidad. Gaos traslad as hacia Iberoamrica el programa orteguiano de la salvacin de las circunstancias, lo cual supuso un decisivo cambio de acentos: la salvacin de la circunstancia espaola no radicara tanto en su incorporacin a los grandes flujos de la modernidad europea tal y como propugnara Ortega, aun a pesar de su distanciamiento crtico del neokantismo que abrazara en su juventud como en su conjuncin con las tradiciones veladas de la modernidad iberoamericana en sintona, por lo dems, con su concepcin del exilio en trminos de transtierro. La perspectiva de Eduardo Nicol es bien diferente de la de Gaos e incluso antagnica en algunas cuestiones. A lo largo de dos de sus libros ms relevantes como El porvenir de la filosofa (1972) y La reforma de la filosofa (1980), diagnostic el actual dominio de la razn pragmticoinstrumental en todos los mbitos de la vida. De una razn de fuerza mayor como dir a menudo puramente funcional, que ha dejado de dar razones acerca del mundo para explotarlo tcnicamente; o de una razn que sencillamente no atiende a razones, comprometiendo entonces la propia existencia del lgos y en consecuencia del lugar del hombre en el mundo. El constreimiento de la libertad bajo la necesidad y de la historia bajo la naturaleza; la devaluacin de la universalidad en uniformidad tecnificada y de los vnculos comunitarios en vnculos de especie; la sustitucin del dilogo por el discurso beligerante y de la bsqueda de la verdad por la lucha por la subsistencia esto es, de la ciencia por la tecnologa; la creciente irracionalidad de la poltica y la progresiva instauracin de una cultura de la violencia; o la deshumanizacin de la economa y la desigual distribucin de recursos, son algunos de los caracteres de esta racionalidad forzada y en definitiva contradictoria por su misma irracionalidad. Es decir, Nicol diagnostica una modernidad irrespirable,
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pero no por ello renuncia al lgos como nica manera posible de pensar filosficamente. Por eso su visin del pensamiento hispnico es ms pesimista que la de Gaos, desmarcndose para empezar de la herencia orteguiana de este ltimo. Para Nicol, perfiles filosficos como los de Ortega y Gaos ejemplificaban de hecho las grandes deficiencias de dicho pensamiento: su tendencia hacia el subjetivismo y su consecuente incapacidad para ingresar en la universalidad aun con una voz propia, as como para pensar en trminos de objetividad aun evitando reduccionismos tanto metafsicos como instrumentales y construir en definitiva una comunidad tica responsable. Para Nicol, lgos es sinnimo de dia-lgos: pivota en torno a conceptos medulares como los de alteridad, expresin e intersubjetividad. De ah la insuficiencia de un planteamiento filosfico en trminos meramente estticos y poltico-pedaggicos o ms an personalistas. Ahora bien, esto no significa que Nicol sostuviera un juicio sencillamente peyorativo acerca de la filosofa hispnica. Sostuvo, bien es cierto, la tesis de su precariedad severamente matizada, en cualquier caso, por obras como las de Vives, Vitoria o Surez, la cual se habra visto adems agudizada bajo la etapa orteguiana; pero mostr al mismo tiempo la expectativa de un futuro prometedor tras el fin de esta etapa y al hilo de meditaciones sobre el propio ser estrechamente ligadas a la preocupacin universalista como las de Antonio Caso y otros pensadores mexicanos. En este sentido, para Nicol la modernidad hispnica sera sobre todo una tarea por hacer10*. El diagnstico crtico de Joaqun Xirau sobre la modernidad es ms difuso que en los casos anteriores. Sin embargo, adquiere un particular vigor en momentos puntuales de su obra. Tal es el caso de su ensayo Culminacin de una crisis, en el que a propsito de la reforma de la metafsica emprendida por Bergson y Husserl, advierte la atmsfera irrespirable del hombre contemporneo e identifica el sentido deshumanizante de la propia modernidad a partir de Descartes; hasta tal punto, que la vida moderna carece de mundo, escamoteado bajo la reduccin cartesiana que luego el idealismo llevar a sus ltimas consecuencias. Con su reduccin del mundo a un esquema esencial, Descartes extirpa la carne del mundo (Xirau, 2000, 240), de manera que razn moderna significar, ante todo, desarticulacin del organicismo por el que el mundo respiraba en la antigedad y en el que el todo y las partes, espritu y materia, convivan en torno a un ncleo vital comn.
Precisamente en clave organicista discurrir la amplia memoria del humanismo hispnico proyectada en pleno exilio por Xirau, quien para ello se remonta adems a la obra de un antiguo del siglo XII como Ramn Lull (Xirau, 1999a, 215-350). El crisol de culturas del que se hace eco su razn exaltada integradora de una concepcin ordenada de la realidad y un arte para apropiarse activamente de ella, es decir, de una ciencia y una amancia, de intelecto y amor sera el germen de un humanismo integrador que recorre toda la modernidad hispnica, desde sus mentores erasmistas con Vives a la cabeza hasta el mismo legado krauso-institucionista cuyo organicismo haba moldeado, precisamente, la mentalidad filosfica de Xirau pasando por la figuracin quijotesca, el utopismo misionero de Las Casas y Vasco de Quiroga, o el derecho internacional de Vitoria, entre otros episodios emblemticos. Incluso la misma revolucin bolivariana y proyectos de integracin iberoamericana como los del Conde de Aranda beberan de esta tradicin, mucho ms que de la ilustracin europea. Por otra parte, dichos proyectos, pensados con la horma organicista del humanismo hispnico, tendran adems para Xirau una vigencia plena en la circunstancia actual: la similitud del mundo hispnico con la unidad orgnica, expresiva, original, mltiple y contradictoria de una persona, sobre el trasfondo de la propia tradicin mestiza y acrisolada de la Espaa originaria, incitaran al planteamiento de un proyecto comn, no obstante inviable sin un triple requisito: en primer lugar, La renuncia explcita, leal y decidida a toda idea de imperio, superioridad o dominio y la conviccin sinceramente sentida de que todos los valores incluidos naturalmente los indgenas de Amrica nos pertenecen por igual a todos en la plenitud de su dignidad histrica. Y en lo que respecta a la Espaa estricta, la afirmacin resuelta de que lejos de aspirar a dominio alguno a su nico anhelo es darse incondicionalmente a todos porque a todos por igual nos pertenece. (...). En segundo lugar, La instauracin de gobiernos liberales y democrticos en todos los pases de la Unin. (...). Finalmente, La resuelta adopcin de la doctrina federal segn la cual la extensin del poder se halla en razn inversa de su intensidad y de que slo pertenece a los poderes superiores aquellos que es del comn inters de todos los crculos subordinados. Condiciones que, si bien son an irrealizables, instan a poner las primeras piedras para nuestra tarea de reincorporacin intercontinental (Xirau, 1999b, 565-571).
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4.
Basten estos tres ejemplos para comprobar que la meditacin sobre las condiciones, limitaciones y expectativas de un pensamiento en lengua espaola ocupa un lugar nada despreciable en el contexto filosfico del exilio espaol del 39. Caben no obstante algunas reflexiones crticas.
Con su clebre concepto de transtierro11, Gaos signific los vnculos existentes entre las dos orillas y la relevancia de los mismos a la hora de plantear una comunidad iberoamericana de pensamiento; pero al mismo tiempo inhibi quiz el sentido crtico e interpelador que la alteridad de Amrica est llamada a desempear en esta puesta en comn. Bajo la imaginacin del llamado segundo descubrimiento trmino, por cierto, que en su misma formulacin no puede eludir cierto resabio de dominacin, dicha alteridad tiende a quedar reemplazada bajo una proyeccin de aquellos valores ilustrados y republicanos que haba visto frustrarse en Espaa; en una Espaa que afirma Gaos an sigue siendo colonia de s misma y esclava de su pasado imperial, contrariamente al resto de naciones hispanoamericanas, en las que dichos valores han logrado ya cumplirse Gaos, 1990, 37-44). Es decir, bajo el signo del transtierro, es Espaa la que, de alguna manera, se descubre o se recrea a s misma en su regreso a Amrica. Ms all del indiscutible valor historiogrfico del proyecto gaosiano de un pensamiento en lengua espaola, se rescata un pasado que se detiene en los lmites de la Amrica espaola, al tiempo que tiende a inhibirse el conflicto latente entre una y otra orilla. La alteridad pendiente de Amrica tiende as a esconderse en los laberintos de la identidad espaola. Por eso Gaos, contrariamente a otros compaeros de viaje que consumaron su exilio con el suicidio como Eugenio maz, o que hicieron de l toda una forma de vida y una manera de pensar como Mara Zambrano, no se siente exiliado. De ah, en fin, cierta miopa ante la frustracin de Amrica, palpable por ejemplo cuando Gaos tiende a pasar por alto el carcter radicalmente frustrante de las revoluciones de Independencia en Amrica, mismas que no lograrn impedir toda suerte posterior de caudillismos, polticas autoritarias y soberanas endebles, dependientes de los intereses geopolticos de Europa y Norteamrica12. Por otra parte, quiz Gaos no llegara a explorar del todo el humus de su propia crtica del logocentrismo, ligada a
un rescate de la vocacin esttica y poltico-pedaggica del pensamiento en lengua espaola. Seal los reduccionismos de la cerrazn sistemtica y de su expresin eurocntrica esto es, la identificacin entre razn y realidad, entre Europa y la universalidad, respectivamente, a contrapelo de los cuales reivindic la heterodoxia del ensayo hispnico; pero, debido quiz a la liviandad de estos sealamientos, no lleg a desentraar el sustrato de dicha crtica: la experiencia del exilio precisamente, la cual difcilmente podr expresarse con idoneidad mediante gneros o hbitos convencionales, mediante sistematizaciones reconciliadoras o tramas conceptuales ms o menos cerradas y uniformadoras. Desde la disidencia, ningn concepto puede cerrarse. De ah ms que de una disposicin de talante o de carcter la preferencia por el ensayo o por la reflexin literaria, en la que toda realidad queda siempre abierta, en suspenso. Si la construccin sistemtica es el mecanismo epistemolgico de la dominacin, el ensayo lo es, de alguna manera, de la inconformidad, de la necesidad de expresar lo no dicho, de la palabra marginal. Gaos fue tibio a la hora de sealar el potencial crtico del fragmento filosfico. Paradjicamente fue Nicol quien, desde una cierta y siempre matizada aspiracin sistemtica, articul categoras filosficas singularmente aptas para esa expresin de lo no dicho. Su metafsica de la expresin y su reflexin en torno a conceptos como ser, alteridad, dilogo e historicidad, hace posible y hasta obligada la presencia del otro y de lo otro. Por medio de la expresin y sus ricas posibilidades fenomenolgico-hermenuticas y en medio de un dilogo crtico con Heidegger, plagado de contrapuntos se demarca una comunidad de pensamiento responsable de rescatar e incluir aquella alteridad velada bajo comprensiones reduccionistas de la identidad. Si toda expresin requiere un ante quien y pensar es dialogar, esto ltimo implica tambin hablar de y con lo diferente. En el caso de una comunidad filosfica iberoamericana, significar hablar tambin de la experiencia traumtica en base a la que el hombre europeo construy Amrica y hablar con aquellos que alguna vez expresaron esa experiencia. Quiz la crtica nicoliana de la tendencia de la filosofa espaola contempornea hacia el ensimismamiento y el personalismo bajo la que esa misma comunidad tender siempre a empobrecerse podra prolongarse en este sentido, encontrando nuevas y desconocidas posibilidades.
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El organicismo en base al que Xirau esboza su interpretacin del humanismo hispnico permite asimismo una expresin de la alteridad que rompe los lmites marcados por las ideologas encubridoras y simuladoras del mestizaje mismas que Vasconcelos habra llevado a un paroxismo estetizante con su tesis de la raza csmica; pero no por ello deja de ser una categora hermenutica extrada de la tradicin europea dominante. Bien es cierto que el organicismo krausista, que tanto inspir a algunos de los maestros espaoles de Xirau, contempla un universalismo menos cerrado que el de otras filosofas contemporneas como la hegeliana; sin dejar de ser eurocentrista, el universalismo krausista no slo no se identifica sin ms con la cultura cristiano-germnica, sino que adems muestra una mayor disposicin hacia el reconocimiento de la alteridad en base a su amplio concepto de humanidad. Bien es cierto, por otra parte, que, sin perjuicio de reconocer esta influencia krausista, Xirau subray cierta raigambre espaola y por tanto autctona del organicismo cuyos tericos precedentes medievales, significados en la obra de Ramn Lull, sintonizaran adems con un pasado de tolerancia pluricultural; pero, aun en este caso, se trata de un organicismo que desde Amrica es vivido como dominante. No poda, por lo dems, ser de otra manera, pues si todo puede asimilarse orgnicamente bajo la tutela de un principio comn e idntico, la alteridad siempre tendr lmites y la representacin de los conflictos siempre tender a la simulacin reconciliadora. Ciertas afirmaciones de Marcuse, por ejemplo, segn las cuales el pensamiento armonizado es el totalitarismo pueden resultar excesivas, pero si el pasado puede reconstruirse bajo la continuidad de categoras organicistas, sus costes siempre podrn justificarse. Queda en este sentido pendiente una revisin de las posibilidades iberoamericanas del organicismo, al hilo de reflexiones como las de Xirau. En definitiva, en la reflexin en torno a las posibilidades de un pensamiento en lengua espaola desarrollada por algunas de las voces ms relevantes del exilio filosfico espaol del 39 se desahog toda una vocacin de sur
que no obstante qued pendiente de realizar. Se abrieron retrospectivas historiogrficas novedosas de un pasado comn, pero bajo una mayor o menor tendencia a obviar sus agujeros y sus ausencias. Se construyeron identidades comunes a ambas orillas, soslayando asimismo los conflictos latentes entre una y otra; identidades que, siguiendo ciertas estelas gaosianas, quiz han derivado despus, en algunos casos, hacia una cierta obsesin autorreflexiva por justificarse a s mismas, a costa de soslayar algunos de los conflictos y de las ausencias que las cuestionan. Significa esto que todo pensamiento en lengua espaola que aspire a plantear la alteridad de Amrica en trminos crticos slo podr hacerlo recurriendo a categoras del indigenismo? No aun cuando no estara de ms acercar y contrastar dos discursos tan incomunicados entre s como el hispanista y el indigenista. El espaol es una lengua fecundada por la experiencia de la dominacin y si adoptara categoras indigenistas dejara de ser ella misma, derivando hacia artificialidades igualmente elusivas. Pero s puede traducir la experiencia indgena de la construccin europea de Amrica, a contrapelo de sus silenciamientos y olvidos. Que el pensamiento prehispnico no sea filosfico no significa que la filosofa no pueda ni deba hablar de l, menos an cuando el sujeto moderno occidental se ha construido, en cierto sentido, a costa de su anegacin. Pensar en espaol la alteridad de Amrica en trminos crticos pasa as por la traduccin de lo que Reyes Mate denomina la lengua del esclavo, aquella que alberga experiencias de sufrimiento causadas por el lgos dominante (Mate, 2000, 99-104). Traducir esa lengua implica entonces recordar esas experiencias y hacerlas presentes. Se trata, por tanto, de una traduccin inseparable de la memoria crtica o de la asuncin de un multiculturalismo que no cancele las injusticias del pasado y que discrimine responsabilidades histricas. La traduccin de todo aquel sufrimiento sobre el que se erigi la Amrica espaola y una memoria crtica de las mismas, a contrapelo del olvido tecnolgico inscrito en la globalizacin anglosajona, son quiz los dos grandes desafos del llamado humanismo hispnico en el siglo XXI.
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NOTAS 1 Sobre dicho proyecto, cf. la innovadora obra de Amrico Castro plasmada en libros como Espaa en su historia. Cristianos, moros y judos, Buenos Aires, Losada, 1948. En adelante citar la edicin posteriormente ampliada bajo el ttulo Espaa en su historia. Ensayos sobre historia y literatura, Madrid, Trotta, 2004. 2 Cf. Castro, 2004, 153-175 (se trata del captulo I, Espaa o la historia de una inseguridad). 3 Sobre este punto, cf. Bartolom, 2006, 249-284.. 4 Cf. Subirats, 2003, 81-88, 137-147, 179-185. 5 Sobre este punto, cf. por ejemplo Ortega, 2004, 155-197. 6 Segn el trmino de Jkfalvi-leiva, citado y comentado por Ortega en 2004, 187. 7 La expresin salto de tigre al pasado se toma de la tesis XIV de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, la cual esboza una nueva manera de hacer historia, como actualidad crtica del pasado fracasado, frente al continuismo historicista. Cf. Mate, 2006, 223-235. 8 O de surear, segn la expresin empleada por Horacio Cerutti Guldberg a propsito de un replanteamiento de la tarea filosfica desde la significacin excntrica que no perifrica, marginal o regional de Amrica. Cf. Cerutti, 2000. 9 Gaos plantea y desarrolla esta filosofa de la filosofa en abundantes escritos. Cf. por ejemplo 1987. Sobre esta cuestin cf. tambin Fernndez, 1993-94, 175-188. 10 Cf. Nicol, 1997, 227-245 y 341353; 1998. Sobre esta misma cuestin, cf. tambin Snchez Cuervo, 2007.
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11 Cf. Jos Gaos, 1990; 1993; 1996. Sobre la proyeccin iberoamericana del pensamiento de Gaos a partir de sus fuentes orteguianas, cf. Alfaro, 1992. 12 Cf. la crtica de Snchez Vzquez en estos mismos trminos, en 2003. Cf. tambin Snchez Cuervo, 2005.
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LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

Javier Echeverra
Fundacin Ikerbasque (UPV/EHU) Universidad del Pas Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea echeverria@ifs.csic.es; javier_echeverria@ehu.es
LANGUAGES IN KNOWLEDGE SOCIETIES
J. Francisco lvarez
Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) jalvarez@fsof.uned.es
ABSTRACT: Languages become a strategic resource for information and knowledge societies. By expressing and sharing knowledge by means of languages, every culture generates deposits of knowledge, which can be transferred and exchanged among different epistemic communities. The contemporary technologies of information and communication have changed the structure of knowledge flows. Globalization of knowledge poses a great challenge to every language, including the Spanish one. In order to survive in the digital world, they should develop technolanguages. The lemma Thinking in Spanish implies a new model of governance for the Ibero-American knowledge communities. KEY WORDS: Knowledge society, information society, exchange of knowledge, knowledge and language, technolanguage.
RESUMEN: En las sociedades de la informacin y el conocimiento las lenguas se convierten en un recurso estratgico. Al expresar y compartir conocimiento por medio de los idiomas, las culturas generan yacimientos de conocimiento, que pueden ser transferidos e intercambiados entre comunidades epistmicas diferentes. Las actuales tecnologas de la informacin y la comunicacin han cambiado la estructura de los flujos de conocimiento. La globalizacin del conocimiento plantea un gran desafo a todas las lenguas, incluyendo la espaola. Para sobrevivir en el mundo digital, los lenguajes han de convertirse en tecnolenguajes. El lema Pensar en espaol aporta un nuevo modelo de gobernanza para las comunidades iberoamericanas del conocimiento. PALABRAS CLAVE: Sociedad del conocimiento, sociedad de la informacin, intercambio de conocimiento, conocimiento y lenguaje, tecnolengua.
1.
LA EMERGENCIA DE LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO
A finales del siglo XX se fue desarrollando una nueva modalidad de sociedad, la sociedad de la informacin, que se ha expandido por todo el planeta. La globalizacin de los mercados financieros es uno de sus efectos, as como una cierta globalizacin de las culturas, que se ven afectadas por la presencia activa de otras formas culturales en sus propios nichos territoriales, incluidos los mbitos domsticos. Sin embargo, el grado de desarrollo de dicha sociedad postindustrial, como algunos la llaman (Bell), es muy desigual. Algunos pases, regiones y sectores sociales tienen un desarrollo informacional (Castells, 1996-98) mayor que otros, lo que da lugar a una nueva modalidad de desigualdad, la brecha digital (digital divide), particu-
larmente acusada entre algunos pases del Norte y otros del Sur. La sociedad de la informacin es posible gracias al sistema tecnolgico TIC (tecnologas de la informacin y la comunicacin) y surge en los EEUU de Amrica, Japn, Europa, Canad y otros pases industrializados. El sistema TIC desborda las fronteras territoriales y posibilita un intercambio generalizado de mensajes, informaciones, smbolos, costumbres y formas culturales. En esta primera dcada del siglo XX cabe decir que casi todos los pases y regiones impulsan decididamente el desarrollo informacional, como pudo comprobarse en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Informacin (Ginebra, 2003; Tnez, 2005), en la que participaron prcticamente todos los Estados, as como diversas organizaciones internacionales, representantes de las sociedades civiles de los cinco continentes y empresas transnacionales del sector. Frente a las
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sociedades rurales, urbanas e industriales, que tienen sus propias formas de generar riqueza, la sociedad informacional convierte a la informacin en un bien bsico, cuya produccin, distribucin y utilizacin genera una nueva fuente de riqueza y poder. Sin embargo, a finales del pasado siglo se ha empezado a hablar de otra modalidad de sociedad, la sociedad del conocimiento, que est estrechamente relacionada con la sociedad informacional y con el sistema TIC, y que, por as decirlo, supone otro salto evolutivo. En su Agenda de Lisboa 2000, la Unin Europea se puso como objetivo para 2010 lograr el liderazgo mundial en las sociedades basadas en el conocimiento, impulsando la sociedad europea de la informacin y el conocimiento. Habiendo perdido competitividad en el sector industrial ante el empuje de varios pases emergentes, la UE opt por promover una economa del conocimiento en la que la riqueza, la productividad y la competencia de las empresas estuvieran basadas en el conocimiento, ms que en los bienes industriales, comerciales, agrarios o ganaderos. Hoy en da parece claro que la UE no lograr el objetivo pretendido pero, aun as, el impulso a la Sociedad Europea del Conocimiento (SEC) sigue siendo muy fuerte. Se piensa que una economa es prspera si genera innovaciones, y stas surgen si se cultiva, transfiere, intercambia y difunde el conocimiento. Como puede leerse en la Wikipedia, a knowledge society is one in which knowledge becomes a major creative force1. La propia Wikipedia subraya que el conocimiento siempre ha desempeado un papel relevante en las diversas sociedades. Si se habla ahora de sociedades del conocimiento se debe a tres novedades importantes:
a) With current technologies, knowledge societies need not be constrained by geographic proximity. b) Current technology offers much more possibilities for sharing, archiving and retrieving knowledge. c) Knowledge has become the most important capital in the present age, and hence the success of any society lies in harnessing it (Ibid., febrero 2008).
licencias de uso del conocimiento tecnolgico obtienen beneficios y generan capital. Tambin es plausible hablar de los trabajadores del conocimiento, que operan con intangibles, transformndolos, implementndolos y ponindolos en valor. Incluso cabe teorizar y medir la economa del conocimiento, en tanto se superpone a las economas agrarias, comerciales, industriales e informacionales, generando un nuevo modo de producir riqueza. Drucker (1994) y, tras l, otros muchos, han propuesto y analizado estos nuevos conceptos, hacindolos operativos. Pese a todo, dar por hecho que hoy en da existen sociedades del conocimiento, y no simplemente comunidades, empresas o trabajadores del conocimiento, resulta muy arriesgado. En todo caso sern sociedades emergentes, que no es seguro que vayan a consolidarse como tales. A diferencia de las sociedades de la informacin, que cuentan con un sistema tecnolgico consolidado y en plena expansin para que unas personas, empresas, instituciones u organizaciones transmitan informacin a otras (prensa, radio, televisin, Internet, telefona mvil, etctera.), hoy en da no existe un sistema tecnolgico que posibilite transferir conocimiento de una persona a otra, o vender conocimiento que pueda ser copiado y usado de inmediato. Todo ello plantea problemas filosficos importantes, puesto que es posible distinguir conceptualmente entre informacin, conocimiento y saber, al menos en lengua espaola. El objetivo de este artculo no consiste en analizar dichos conceptos y fijar diferencias precisas, aunque consideramos que es posible hacerlo. Baste decir que, adems de no existir un sistema tecnolgico del conocimiento (TC) comparable al sistema TIC, los procesos de intercambio, transferencia, difusin y apropiacin del conocimiento son muy complejos, como bien sabe cualquier maestro de escuela en su compleja tarea diaria. Por ende, resulta muy aventurado pensar que las sociedades del conocimiento funcionan de manera similar a las sociedades informacionales. Hechas estas salvedades, en lo que sigue utilizaremos la mencionada expresin, sociedad del conocimiento, as como las que le estn semnticamente emparentadas. Pretendemos nicamente reflexionar sobre la funcin y el valor de los idiomas en las sociedades y economas del conocimiento, independientemente de que estn ms o menos consolidadas.
Aun as, es dudoso que la denominacin sociedad del conocimiento resulte precisa y adecuada, al menos hoy en da. Parece adecuado hablar de empresas del conocimiento, puesto que hay muchas que invierten en su produccin y distribucin. A travs de las patentes y
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2.
LENGUAS
Y CONOCIMIENTO
Los idiomas desempean mltiples funciones en relacin al conocimiento, tanto individual como colectivo. Dicho en la terminologa de la economa del conocimiento, no slo sirven para generarlo, tambin para representarlo, codificarlo, comunicarlo, difundirlo, distribuirlo, compartirlo, usarlo y, last but not least, para recordarlo y atesorarlo. Las lenguas son un recurso estratgico del conocimiento, puesto que gran parte del conocimiento humano fluye a travs de expresiones lingsticas. Sin embargo, no hay que olvidar que todo ser humano posee un conocimiento tcito (Polanyi). Los primeros tericos de la gestin del conocimiento en las empresas (Nonaka y Takeuchi) afirmaron que un buen management del conocimiento interno de una empresa exige transformar ese conocimiento tcito en explcito, de modo que la empresa pueda poner en valor los conocimientos que atesoran sus trabajadores, tcnicos y directivos. Esto es particularmente importante en el caso del know how (saber cmo), por ejemplo cuando un trabajador sabe hacer algo, gracias a su larga experiencia en el oficio, pero no llega a expresarlo mediante palabras. En tales casos, la transmisin de conocimiento se produce por imitacin, por ejemplo entre un maestro y su aprendiz, o tambin compartiendo tareas, de modo que se comparta el know how tcito y el explcito. Aunque los idiomas son una va fundamental para el aprendizaje y la transmisin de conocimiento, hay otros canales. Habilitar esas vas de modo que el conocimiento tcito de cada persona fluya hacia sus compaeros de trabajo es uno de los objetivos de las tcnicas de gestin del conocimiento interno en una empresa. Si dejamos de lado las empresas y reflexionamos sobre el conocimiento individual, ocurre que, a lo largo de su vida, una persona genera un conocimiento propio, tanto por aprendizaje como por experiencia. Cuando dicho conocimiento se transmite oralmente o por escrito es ms fcil que otros accedan a lo que cada cual ha aprendido y valorado positivamente durante su decurso vital. Los interlocutores, a su vez, interesarse ms o menos por lo que les transmite, discerniendo entre lo que es pura opinin (dxa) y lo que puede ser considerado como un saber relevante (epistme). Cuando alguien valora positivamente lo que otra persona transmite sobre su propia experiencia y manera de afrontar y resolver los problemas, puede llegar a apropiarse de dicho
conocimiento, incorporndolo a su propio acervo. Si, adems de la valoracin positiva, ese conocimiento de origen individual es utilizado con xito por varias personas en su vida cotidiana o profesional, cabe hablar de apropiacin del conocimiento. Surge as un conocimiento compartido, a mayor o menor escala. Esos procesos de intercambio y apropiacin son muy frecuentes en la familia (de una generacin a otra), en la escuela (enseanza reglada), en la actividad laboral o profesional (colaboracin, hbitos y paradigmas comunes), en los libros (lectura, estudio) o, en general, en la vida civil: la calle es una maestra de la vida. A la postre, estos diversos procesos de transmisin, intercambio y apropiacin de los conocimientos respectivos generan comunidades de conocimiento, que pueden ser de mayor o menor tamao. Por lo que al objetivo de este artculo respecta, lo importante es subrayar que quienes integran una comunidad de conocimiento comparten un lenguaje comn, que les permite entenderse, comunicarse y, adems, tener recuerdos comunes. Adems de su funcin comunicativa, los idiomas tambin desempean una importante funcin mnemmica, como Leibniz subray, matizando las tesis de Hobbes. En cualquier caso, las lenguas son el medio por excelencia para transmitir y compartir conocimientos. A lo largo de la historia humana se han generado mltiples comunidades epistmicas que, al compartir un lenguaje comn, han podido generar, desarrollar y transmitir conocimientos a sus coetneos y a las generaciones ulteriores, dando lugar a culturas estables. Adems, una misma lengua da cabida a varias comunidades de conocimiento, incluso contrapuestas entre s. Para que haya una sociedad en el sentido estricto de la palabra, se requieren varias comunidades, no una sola. En particular, dichas comunidades han de diferir entre s, e incluso criticarse y oponerse. Una misma sociedad puede incluso tener varias lenguas, sin perjuicio de que unas preponderen cuantitativamente sobre otras. Las sociedades son entidades ms complejas que las comunidades. Nunca se comparte todo el conocimiento, slo una parte, como el propio trmino compartir indica. Para que haya conocimiento, tiene que haberse producido una valoracin previa, ya sea positiva o negativa. No basta con saber cmo hay que hacer las cosas. Ante todo, hay que saber cmo no hay que hacerlas. En la medida en que ese conocimiento colectivo se va depositando y decantando en las diversas lenguas, se
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JAVIER ECHEVERRA Y J. FRANCISCO LVAREZ
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conforma un complejo epistmico del que cada hablante extrae lo que le sirve y lo que no. Obvio es decir que ese tesoro epistmico comn es una entidad compleja, con sus conflictos y contradicciones internas. En su Curso de Lingstica General, Saussure distingui entre lengua y habla, y luego afirm que toda lengua genera un tesoro lxico que es comn a todos los hablantes. De esta manera, cada lengua configura un modo colectivo de entender el mundo y relacionarse con l. Utilizando otra metfora, podemos concluir que las lenguas generan yacimientos de conocimiento, accesibles a cualquiera de sus hablantes, aunque slo en parte. Por el mero hecho de aprender una lengua y hacerla propia, uno se apropia de una parte de dicho tesoro comn y lo utiliza, sin perjuicio de que los dems hablantes hagan lo mismo. A diferencia de otros bienes, el uso del conocimiento no implica su deterioro o disminucin, sino ms bien su incremento. El conocimiento no se consume, slo se transforma. Si el hablante es reflexivo y crtico, puede generar nuevas formas de conocimiento, que en ocasiones pasan a engrosar el patrimonio comn. En suma, una lengua aglutina a una comunidad de conocimiento a lo largo del tiempo, de ah la aportacin decisiva de las lenguas a la generacin de culturas estables. Al hablarlas, las personas utilizan un patrimonio comn, y en algunos casos aportan mejoras. El conocimiento expresado lingsticamente es un ejemplo tpico de bien comn, lo que no obsta para que, al hacerlo suyo, cada hablante lo convierta en conocimiento propio. Puesto que las diversas culturas humanas han desarrollado una pluralidad de lenguas, podemos representarnos el conocimiento humano como una diversidad de yacimientos cultivados por los hablantes de cada lengua. En la medida en que unas culturas se relacionan con otras, se producen flujos mutuos de conocimiento e hibridaciones lingsticas. La interculturalidad tiene una componente lingstica muy acusada. En la medida en que, por ejemplo, las grandes obras de una lengua son traducidas a otros idiomas, se producen transmisiones colectivas de conocimiento. La dialctica entre lo individual y lo colectivo se expresa adecuadamente en el uso de las lenguas. Por supuesto, tambin se producen conflictos entre culturas y lenguas, que a veces llevan al exterminio y liquidacin de los depsitos de conocimientos antes mencionados. sta es una de las razones por las que, si llegara a haber autnticas sociedades del conocimiento, habran de ser multilinges. Tanto los conocimientos individuales como colectivos fecundan
a las dems personas y comunidades del conocimiento. La autarqua es un modelo pernicioso para las economas y sociedades del conocimiento. Lo que hemos afirmado hasta ahora no slo se aplica a las lenguas comunes, mal llamadas naturales, tambin a los lenguajes cientficos, musicales, artsticos, etc. Independientemente del tipo de lenguaje que estemos considerando, incluidos los lenguajes informticos y tecnolgicos de hoy en da, siempre hay una comunidad que da soporte a cada lenguaje a lo largo del tiempo y que, paralelamente, interpreta y vive el mundo desde esa perspectiva categorial, comn a los practicantes de dicho lenguaje. Por otra parte, cada lenguaje no slo expresa un modo de conocer el mundo. Adems, constituye mundos, tanto individuales como colectivos. sta es la razn de fondo que permite afirmar la igualdad ontolgica de las lenguas, como suele decir Vctor Gmez Pin. Nuestro planteamiento, centrado en el conocimiento y las lenguas, es ontolgicamente pluralista, puesto que acepta la existencia de una pluralidad de mundos, en la medida en que cada lengua constituye uno y varios mundos. Sin embargo, afirma la dignidad de cada uno de esos mundos, al estar mentalmente habitados por seres humanos. Ahora bien, hay lenguas que, por lo que a la epistme respecta, se desarrollan ms que otras. La pluralidad de mundos conlleva diferencias epistmicas, no slo equiparaciones ontolgicas. Defender el pluralismo no implica aceptar el relativismo epistemolgico, todo se vale, como ha subrayado muchas veces Len Oliv. Por ejemplo, la emergencia del pensamiento cientfico y filosfico ha sido ms intensa en unas lenguas que otras, sin perjuicio de que toda lengua tenga capacidad para expresar y desarrollar dichas modalidades de conocimiento. Otro tanto cabe decir de las artes, la msica, la religin o el derecho, sin por ello negar que toda lengua tiene capacidad para desarrollar esas modalidades de conocimiento. A la hora de desarrollar las diversas epistmes, los hablantes, escribientes o practicantes de un determinado lenguaje imprimen una dnamis mayor o menor a su propio sistema de signos, en la medida en que se esfuerzan ms o menos en la bsqueda de nuevos conocimientos, en lugar de limitarse a vivir del conocimiento heredado (received knowledge). El conocimiento es una entidad dinmica y evolutiva, que crece ms o menos en funcin de quienes lo buscan y promueven. Hay lenguas cuyos hablantes han cultivado poco la
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epistme, entendiendo por tal el conocimiento justificado en base a razones, e incluso bien fundado, por oposicin al conocimiento basado en tradiciones heredadas acrticamente. A lo largo de la historia ha habido comunidades de conocimiento que han cultivado ms que otras el pensamiento crtico, entendiendo por tal la reflexin que pone en tela de juicio el conocimiento heredado de sus predecesores culturales. Lo dicho anteriormente vale para la filosofa y las ciencias, pero tambin para otras modalidades del conocimiento, por ejemplo las artes, las leyes, las religiones y las tcnicas, sean stas artesanales o industriales. No basta con conocer los lenguajes y sistemas de signos correspondientes. Adems, hay que practicarlos, o si se prefiere trabajarlos, por ejemplo mediante la reflexin, la expresin, la escritura, la relectura y el comentario, por aludir especficamente al conocimiento filosfico. En la medida en que eso se lleve a cabo, unas comunidades de conocimiento aventajan a otras en la produccin de epistme, precisamente porque sus hablantes (y escritores) son capaces de poner en cuestin las tradiciones y sus propios tesoros culturales, en lugar de limitarse a conservarlos como bienes sagrados. Sea en el mbito que sea, la sacralizacin del conocimiento dificulta la generacin de nuevas modalidades de epistme, precisamente porque impide su curso evolutivo. Aunque produzca una religacin aparentemente satisfactoria en torno a la propia comunidad, lengua y cultura, con el tiempo acarrea un anquilosamiento de dicha comunidad, dicha lengua y dicha cultura. El conocimiento es una entidad viva, que hay que cultivar con esfuerzo. De ah que, desde una perspectiva epistemolgica, ni las lenguas ni las comunidades de conocimiento sean equiparables. Hoy en da, por ejemplo, la ciencia se hace en ingls porque la mayor parte del actual tesoro del conocimiento cientfico est acuado en dicha lengua.
incidencia que el sistema TIC tiene sobre las lenguas, no slo sobre el conocimiento. Al respecto, nuestra hiptesis es la siguiente: as como las TIC (junto con otros factores) han transformado las ciencias en tecnociencias, de manera similar se estn generando tecnolenguajes. Ello implica decir que, adems del habla, la lengua y la escritura, el conocimiento se expresa actualmente en formatos tecnolgicos, que por simplificar resumiremos en el sistema TIC. Otro tanto ocurre con los diversos idiomas, incluyendo sus respectivos patrimonios o tesoros. Cualquier expresin lingstica, sea escrita o hablada, puede ser digitalizada sin problemas, es decir, reducida a lenguaje binario. A continuacin, esas expresiones digitalizadas (lenguaje mquina) pueden ser procesadas por medio de computadoras y programas informticos. Luego pueden ser codificadas y representadas en diversos estndares (ASCII, Unicode, JPG, etc.) y, a partir de ello, es factible establecer vnculos hipertextuales entre dichas tecnoexpresiones, generando un nuevo sistema de signos, los metadatos. Si a las tecnologas informticas les aadimos las tecnologas de las telecomunicaciones, sobreviene una transformacin todava ms importante de las expresiones habladas o escritas, a saber: pueden ser transmitidas instantneamente a largas distancias a travs de diversas redes telemticas (televisin, telefona digital, Internet, dinero electrnico, etc.). Por ltimo, dichas tecnoexpresiones, una vez recibidas por sus mltiples destinatarios, que suelen estar situados a distancia de los emisores, y ni siquiera se conocen, pueden ser guardadas, archivadas, copiadas (apropiadas) y, en su caso, reutilizadas. Surge as una nueva modalidad de tesoro tecnolingstico, que ya no est restringido a un territorio ni a una cultura, sino que est distribuido por distintos lugares, desbordando las fronteras comunitarias tradicionales. En suma, las lenguas devienen tecnolenguas, o si se quiere telelenguas. Esto produce asimismo una transformacin topolgica y mtrica de las comunidades de hablantes y escritores, antes localizadas en territorios y recintos cerrados, y ahora en redes abiertas. La progresiva conversin de las lenguas en tecnolenguas afecta a todos los idiomas, y en particular a los lenguajes cientficos (e-science). Por ende, las comunidades del conocimiento devienen tecno y telecomunidades, y de manera similar las culturas se convierten en tecno y teleculturas.
3.
DE
LAS LENGUAS A LAS TECNOLENGUAS
Hechas estas reflexiones filosficas, que podran desarrollarse ms ampliamente, estamos en condiciones de afrontar el problema inicial: cul es la funcin de las lenguas en las sociedades de la informacin y el conocimiento? Responder a esta pregunta exigira tener en cuenta muchos aspectos, aqu slo vamos a ocuparnos de uno: la
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stos son algunos de los cambios cualitativos inducidos por el sistema TIC y las sociedades de la informacin en los espacios de conocimiento tradicionales, centrados en las lenguas y las culturas territorializadas. A partir de ello, los modos de generar, intercambiar, transmitir y conservar las informaciones y los conocimientos pasan a ser muy diferentes. Obsrvese que no slo estamos ante una modificacin del modo de producir conocimientos. Adems de eso, tambin cambian los modos de acceso, distribucin, utilizacin y almacenamiento. Por lo que a las lenguas respecta, las sociedades del conocimiento se caracterizan por una transformacin radical de todo el ciclo epistmico anteriormente descrito. A los tradicionales yacimientos de conocimiento (las lenguas) les ha salido un duro competidor, las tecnolenguas, que se caracterizan por generar depsitos distribuidos de conocimiento que son detentados, mantenidos y cultivados por tecnocomunidades del conocimiento. Bien entendido que los antiguos yacimientos y comunidades de conocimiento no desaparecen. Lo que ocurre es que surge una nueva forma de cultivar el conocimiento, y por ende una nueva economa del conocimiento. En un contexto as, y en la medida en que las sociedades de la informacin y el conocimiento estn basadas en las tecnolenguas, ms que en las lenguas, cabe prever el declive de cualquier modalidad de conocimiento que no se adapte al nuevo entorno tecnocientfico y tecnocultural. Hoy en da no se puede cultivar el conocimiento sin recurrir tarde o temprano al sistema tecnolgico TIC.
actividades y ciclos de produccin y consumo se desarrollan a distancia y en red. La nueva modalidad de riqueza, la informacin, fluye rpidamente a travs del tercer entorno, incidiendo en las diversas culturas y transformndolas. El sistema TIC proporciona el soporte tecnolgico de esos flujos informacionales, que adoptan un formato electrnico y digital. A travs de las redes telemticas slo fluyen dgitos (bits, pxeles, etc.) que luego son representados mediante algoritmos y programas informticos que convierten los diversos mensajes tecnodigitales en expresiones inteligibles para los seres humanos, gracias a las interfaces de acceso y conexin al acceso electrnico. Esos sistemas de signos tecnodigitales, o tecnolenguas, conforman una especie de Characteristica Universalis (Leibniz) capaz de expresar en sistema binario lo que los seres humanos decimos o escuchamos en nuestros respectivos idiomas. Cada servidor de acceso a Internet o cada antena de telefona mvil es una pequea Torre de Babel electrnica, por la que fluyen a cada instante mensajes emitidos en las ms diversas lenguas y sistemas de signos, que han sido digitalizados para posibilitar su transmisin electrnica. En forma ms esttica, las pginas web y los blogs ofrecen un panorama semejante. Desde un ordenador domstico uno puede acceder a contenidos expresados en las lenguas ms variadas, siempre que stas se hayan tecnologizado, es decir, si se han desarrollado programas informticos para procesar dichos textos, sonidos, imgenes, frmulas y smbolos. Si una lengua no se ha convertido en tecnolengua mediante los correspondientes programas de digitalizacin, procesamiento, codificacin, compresin, decompresin, decodificacin, almacenamiento y recuperacin de archivos, simplemente no existe en el espacio electrnico, con grave riesgo de subdesarrollo y extincin de dicha cultura en la sociedad de la informacin. La lengua espaola est ante el desafo de generar un tecno-espaol, al igual que los dems idiomas. Por lo que respecta al conocimiento que se expresa en dicha lengua, cabe decir que slo adquirir desarrollo en el espacio electrnico si sus hablantes y escritores se convierten en tecnopracticantes de la lengua. Por tanto, la capacidad de generar conocimiento en espaol, transfiriendo los tesoros epistmicos de la lengua al espacio electrnico y generando nuevos conocimientos en dichos formatos tecnolgicos, no depende nicamente del nmero de sus hablantes y escribientes, ni tampoco de su capacidad re-
4.
ESPAOL EN LAS SOCIEDADES DE LA INFORMACIN Y EL CONOCIMIENTO2
EL
El sistema TIC y la sociedad de la informacin generan un nuevo espacio social, el mundo digital, que va adquiriendo una dimensin global y planetaria a travs de Internet, los satlites de telecomunicaciones y otras redes telemticas. Hemos propuesto denominar tercer entorno a ese espacio electrnico posibilitado por las TIC, con el fin de distinguirlo del primer y el segundo entorno (Physis, plis) en los que tradicionalmente se han desarrollado las culturas humanas (Echeverra, 1999). Ello implica afirmar que a las tradicionales sociedades agrarias, comerciales e industriales se les estn superponiendo las sociedades informacionales, cuyas
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flexiva y crtica. Adems, es indispensable disponer de desarrollos tecnolgicos que permitan expresar y difundir esos conocimientos a travs de las redes telemticas. Al habla y a la lengua se les superpone una tecnolengua, que es practicada por personas que poseen un cierto grado de alfabetizacin digital. En el espacio electrnico slo existe lo que adopta un formato digital e informacional, gracias a las diversas herramientas que transforman los yacimientos de conocimiento a los que antes nos referamos en contenidos digitales y electrnicos3. Dicho resumidamente: si en el primer entorno (campo) la primaca la tiene el habla y en el segundo (ciudades) la escritura, en el tercer entorno preponderan aquellas expresiones y conocimientos que estn adecuadamente expresados en formato digital y electrnico. Tanto en las sociedades informacionales como, en su caso, en las eventuales sociedades del conocimiento, las lenguas entran en competencia entre s, puesto que el sistema TIC proyecta sus respectivas hablas y expresiones a un espacio tecnolgico global, el tercer entorno. Internet facilita enormemente el acceso a la informacin y al conocimiento pero, no hay que olvidarlo, en la red los conocimientos se expresan en mltiples lenguas. El mundo digital conforma el espacio multilinge por antonomasia. Disponer de herramientas de transcripcin y traduccin automtica incrementa la capacidad de difusin del conocimiento por parte de los hablantes de cualquier lengua. En suma, las tecnolenguas compiten entre s a la hora de generar, expresar, representar, difundir y preservar conocimientos. La separacin geogrfica entre las comunidades lingsticas ha sido superada, posibilitando una interrelacin directa entre unas y otras comunidades de conocimiento. Aparte de sus mbitos tradicionales de desarrollo, las lenguas contemporneas se encuentran ante el desafo de un nuevo espacio tecnolgico, multilinge y multicultural, en el que las diversas modalidades de conocimiento se mezclan y se confrontan. El ingls es la lengua dominante en el tercer entorno, sin perjuicio de que otras lenguas tambin estn adquiriendo un grado de desarrollo considerable. En sus distintas variantes e idiolectos, la lengua espaola es practicada por diversas culturas y comunidades de conocimiento, ms de 300 millones de hablantes. Sin embargo, su presencia en el tercer entorno es mucho menor que en el segundo y el primero4. En la medida en que el espacio electrnico
conforme un mbito para el desarrollo del conocimiento, como aqu estamos afirmando, el subdesarrollo relativo del espaol en el tercer entorno implica riesgos graves para la vitalidad de dicha lengua en tanto medio de generacin de conocimiento y de conformacin del mundo digital. El esfuerzo y el trabajo en pro del conocimiento, a los que aludamos en el apartado anterior, se manifiestan ahora como impulso de la alfabetizacin digital, en primera instancia, pero ante todo como fomento de las capacidades y competencias de los hispanohablantes para expresar y difundir sus conocimientos, individuales y colectivos, en formatos TIC. A nuestro modo de ver, en el espacio electrnico se juega el futuro de la lengua espaola, y por ende el de las diversas culturas y pueblos que en ella se expresan. Si pensamos en la modalidad de conocimiento ms relevante para la sociedad de la informacin, ocurre que el ingls es la gran lengua distribuidora de conocimiento cientfico, puesto que muchas personas que producen conocimientos en otras lenguas acaban publicando los resultados de sus investigaciones en ingls, con el consiguiente aumento del espacio del conocimiento vinculado a dicha lengua. As como en la sociedad industrial se generan organizaciones internacionales que conciertan estrategias comunes para la produccin y explotacin de recursos naturales estratgicos (por ejemplo la OPEP con el petrleo, o las recientes iniciativas en relacin al gas), as tambin tienen sentido las alianzas estratgicas de instituciones y organizaciones que cultivan y promueven una determinada lengua, en este caso la espaola. Las comunidades cientficas operan as desde hace siglos, concertando matrices disciplinarias (Kuhn) que generan estndares internacionales (frmulas, sistemas de signos) para expresar y desarrollar el conocimiento. En la medida en que otras modalidades de conocimiento quieran desarrollarse en el espacio electrnico, es imprescindible que se generen estndares tecnolgicos compartidos, tarea que es responsabilidad de los hablantes de cada lengua, y en particular de las comunidades de conocimiento y sus responsables. Cada idioma genera un espacio de conocimiento compartido por millones de personas. Dicho espacio es intergeneracional y est sostenido por las comunidades de hablantes (y escribientes) a lo largo del tiempo. Hay sociedades monolinges, conformadas por un solo espacio lingstico de conocimiento, otras son bilinges o plurilinges, aunque siempre unos espacios sean ms pujantes que otros. En
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particular, hay espacios lingsticos transnacionales, compartidos por varios pases, sociedades y culturas. Este tipo de espacios de conocimiento adquieren una importancia estratgica en el actual marco de la globalizacin y emergencia de sociedades de la informacin y el conocimiento, precisamente porque llegan a mltiples microcosmos, muy diferentes entre s desde el punto de vista cultural, lo que facilita el intercambio creativo del conocimiento. Los espacios de conocimiento transnacionales y pluriculturales son claves en la poca de la globalizacin, debido a que los procesos de transferencia intercultural resultan mucho ms viables en dichos casos. La multiculturalidad e internacionalidad de la lengua espaola es un recurso estratgico de primera magnitud en las sociedades de la informacin y el conocimiento, comparable a la posesin de recursos naturales o industriales cuantiosos en otras modalidades de sociedad.
de las lenguas no implica una igualdad epistmica, como sealamos anteriormente. Por su nmero de hablantes, la lengua espaola est situada entre las segundas lenguas internacionales, junto con el chino, el hindi, el francs, el alemn, etc. Sin embargo, tanto desde el punto de vista de la escritura como de la generacin de conocimiento cientfico y tecnolgico est peor situada. El alemn y el francs, por ejemplo, tienen mucho mayor prestigio e influencia que el espaol en tanto vehculos de expresin y generacin de conocimiento. Pensar en espaol implica promover el desarrollo de un espacio iberoamericano del conocimiento, en el contexto antes mencionado de globalizacin y emergencia de las sociedades del conocimiento. Ya no basta con compartir un idioma. La lengua espaola ha de servir para transferir conocimiento valioso en las sociedades informacionales, no slo para expresarse, comunicarse y entenderse en los mbitos del primer y segundo entorno. Para ello, hay que poner en valor el conocimiento generado en espaol, es decir, competir con el conocimiento expresado en otras lenguas. La gobernanza de la lengua espaola ha de ser impulsada conjuntamente por varios pases, y en particular por las instituciones que generan y distribuyen conocimiento (universidades, centros de investigacin, instituciones culturales, industrias de la cultura y el conocimiento), con el apoyo de los respectivos gobiernos y de algunas corporaciones interesadas en el desarrollo del espacio iberoamericano del conocimiento. No se trata de acciones de gobierno, sino de gobernanza, lo que implica la presencia activa y coordinada de mltiples agentes, con apoyo de entidades pblicas y privadas, pero llevando la iniciativa aquellas instituciones epistmicas que, por su tamao, capacidad y presencia internacional, estn en condiciones de potenciar dicho espacio de conocimiento. Como propuesta final, propugnamos la creacin de un Consorcio Internacional Pensar en Espaol, que asuma la tarea de promover el desarrollo compartido de las diversas modalidades de conocimiento que se expresan en espaol. Ello implica vincular entre s a las correspondientes comunidades de conocimiento. La distancia geogrfica ya no es un obstculo para ello, gracias al sistema TIC. En el tercer entorno el ocano Atlntico no es una frontera.
5.
PENSAR
EN ESPAOL
Las consideraciones anteriores dan sentido a lo que a continuacin vamos a decir, muy brevemente, en relacin a la cuestin planteada en la Quincena que dio origen a este artculo5. La lengua inglesa (tambin con sus diversas variantes y hablas) resulta dominante en la sociedad global del conocimiento, no slo por ser una lingua franca internacional, sino ante todo por haberse convertido a lo largo del siglo XX en la lengua que expresa la mayor parte del conocimiento cientfico y tecnolgico. Otras comunidades lingsticas, en particular la hispana (o latina), han interiorizado ese predominio, hasta el punto de estar sus hablantes en una situacin mental que cabe denominar diglosia epistmica. Conforme a dicha predisposicin diglsica, la lengua ms valiosa para expresar y difundir los conocimientos relevantes slo sera el ingls. Por lo que respecta al conocimiento cientfico, las dems lenguas seran subsidiarias, si no pragmticamente inferiores, y por ende sus respectivas comunidades de hablantes. Valen para la vida civil en las diversas sociedades que las usan, pero no tienen futuro en la sociedad global del conocimiento. En algunos mbitos, por ejemplo la ciencia y la tecnologa, la lengua inglesa prcticamente monopoliza el conocimiento, con las consiguientes ventajas competitivas que de ello se derivan en el espacio electrnico global. La igualdad ontolgica
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NOTAS 1 En wikipedia.org/wiki/Knowledge_society, consultada el 10 de febrero de 2008. 2 Denominamos espaol a la lengua que se habla y escribe en el espacio iberoamericano del conocimiento. Es una lengua plurinacional y multicultural, sa es su principal fortaleza en el actual escenario global. Sera un error grave concebirla como la lengua de Espaa, o de Castilla, independientemente de que se sea su origen evolutivo. De facto, es la lengua que aglutina a varias sociedades. En la medida en que stas vayan convirtindose en sociedades del conocimiento, una alianza estratgica entre ellas en torno a la lengua parece indispensable, sobre todo porque dicha lengua tambin avanza en otros espacios de conocimiento, por ejemplo el norteamericano o el europeo. En Espaa se habla castellano, cataln, euskara y gallego, en Iberoamrica se habla espaol (y portugus) y un conjunto de lenguas amerindias con muy diversa presencia e institucionalizacin. La lengua espaola es ms amplia y ms variada que la lengua castellana, y no slo por lo que respecta al nmero de hablantes, sino ante todo como espacio de conocimiento. 3 Por eso se estn desarrollando diversos programas de digitalizacin de bibliotecas, archivos, museos, etc. El conocimiento est e-migrando al espacio electrnico. 4 Para un estudio amplio de la situacin actual de la lengua espaola, ver la I Acta Internacional de la Lengua Espaola, El espaol: activo cultural y valor econmico creciente (Sevilla, Fundacin El Monte, 2007), en el que se recogen los informes que varios paneles de expertos presentaron en las jornadas de San Milln de la Cogolla (26-29 de octubre de 2006). 5 La Quincena Pensar en Espaol se celebr en Madrid del 1 al 15 de octubre
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de 2007. Aglutin varios simposios, homenajes, actividades y debates, y fue promovida por diversas instituciones, entre ellas el CSIC y la UNED. La FECYT (Fundacin Espaola para la Ciencia y la Tecnologa) se encarg de coordinar la Quincena, en el marco del Ao de la Ciencia 2007.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS I Acta Internacional de la Lengua Espaola (2007): El espaol: activo cultural y valor econmico creciente, Sevilla, Fundacin El Monte. Bell, D. (1996): El advenimiento de la sociedad postindustrial, Madrid, Alianza. Castells, M. (1996-98): La Era de la Informacin, Madrid, Alianza, 3 vols. Drucker, P. (1994): Knowledge Work and Knowledge Society, JFK School of Government, Harvard University. Disponible en www.ksg.harvard.edu/ifactory/ ksgpress/www/ksg_news/transcripts/drucker.htm. Echeverra, J. (1999): Los Seores del Aire: Telpolis y el Tercer Entorno, Barcelona, Destino. Gmez Pin, V. (2005): El hombre, un animal singular, Madrid, La Esfera de los Libros. Nonaka, I. y Takeuchi, I. (1995): The Knowledge Creating Company, New York, Oxford University Press. Oliv, L. (1999): Multiculturalismo y pluralismo, Mxico, Paids. ONU (2004): Informe final de la fase de Ginebra de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Informacin, Ginebra, Documento WSIS-03/GENEVA/ 9(Rev.1)-S, 12 de mayo de 2004. Polanyi, M. (1983): Personal Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul. Saussure, F. de (1945): Curso de Lingstica General, Buenos Aires, Losada. Wikipedia (2008): artculo Knowledge Society, en wikipedia.org/wiki/ Knowledge_society, consultada el 10 de febrero de 2008.
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PENSAR EN ESPAOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA*

Ambrosio Velasco Gmez
Facultad de Filosofa y Letras Universidad Nacional Autnoma de Mxico Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria 04510 Mxico D.F. Ambrosio@servidor.unam.mx
TO THINK IN SPANISH IN THE MULTICULTURALISTIC IBERO-AMERICAN WORLD
ABSTRACT: Based on Gadamers conception about the relationship between language and tradition, I pose the question Which is the intellectual tradition intrinsic to thinking in Spanish? In response to this question, it is important to state that in America the spanish language, more specifically, Castellian language has an imperialist origin, since it was imposed over a variety of indigenous languages from the very beginning of Iberian conquest and domination in the New World. But it is equally important to point out that Spanish language was used since the very beginning of Iberoamerica in XVI century to question the legitimacy of Spanish empire, as well to defend human rights of indigenous people and even to build up an hispanoamerican culture that latter on would become the basis of nationalist baroque cultures (Sor Juana Ins de la Cruz, Sigenza y Gngora, Claviero, Alegre, Eguiara y Eguren, Servando Teresa de Mier). Therefore, castellian language could be considered as a imperial language as well as a emancipatory and libertarian thinking, promoting an open and edifying intercultural dialogue, specially with indigenous languages and cultures that have survived five centuries of domination and exclusion. During the history of Iberoamerica for the last five years, the most outstanding humanists, from Las Casas and Alonso de la Veracruz to Gaos and Snchez Vzquez, have cultivated this intercultural dialogical community which is one of the most important intellectual traditions in Spanish language. KEY WORDS: Mxico, XVI, XVII and XVIII Centuries, Castellian Lenguage Espaol, Indigenous lenguajes, Intercultural dialogue.
RESUMEN: A partir de la idea gadameriana de la implicacin entre lenguaje y tradicin, en este artculo se pregunta sobre cul es la tradicin que ha conformado el pensar en espaol en el mundo iberoamericano? En cuanto Iberoamrica se conforma a partir de la Conquista y dominacin de Espaa y Portugal sobre el Nuevo Mundo, no puede ocultarse que el pensamiento en espaol en Amrica tiene un origen imperial y violento, pues esta lengua, especficamente el castellano desplaz a las lenguas autctonas de Amrica y con ello a sus culturas originales. Pero desde el mismo siglo XVI, los naturales, mestizos castellanizados, empezaron a utilizar la lengua impuesta para conformar junto con los criollos una autntica cultura nacional, dentro de la cual el pasado de las culturas prehispnicas vencidas por las armas, la religin y la lengua espaolas cobra un nuevo significado dentro de la abigarrada cultura barroca con una enorme originalidad y un gran potencial emancipador. En el caso de Mxico esta cultura barroca magistralmente pensada y escrita en espaol durante los siglos XVII y XVIII por Sor Juana Ins de la Cruz, Sigenza y Gngora, Clavijero, Alegre y Marqus, entre otros, dio lugar a lo que varios autores han llamado el nacionalismo criollo, originaria ideologa de la independencia. As pues, el castellano originariamente una lengua imperial y conquistadora, se ha convertido a lo largo de los siglos en un espacio cultural de construccin de identidades y de recurso para la emancipacin de los pueblos y naciones hispanoamericanas. Pero habr que reflexionar sobre los riesgos del espaol, o ms especficamente del castellano, de reproducir el papel excluyente y colonialista que ha tenido en diferentes momentos histricos. En el mbito latinoamericano es particularmente importante que la lengua que hablamos se abra en dilogo intercultural con las lenguas, culturas y saberes indgenas que han sobrevivido quinientos aos de dominacin. Esta fue la actitud y la tarea de los primeros humanistas que vinieron a evangelizar y castellanizar. A esta comunidad de dilogo intercultural pertenecen desde Vives, Vitoria, de la Veracruz y Las Casas, hasta los republicanos del exilio espaol como Xirau, Snchez Vzquez, Jos Gaos, Gallegos Rocaful, Wenceslao Roces, Eduardo Nicol, Len Felipe, entre otros mucho. Todos ellos han sido forjadores de un dilogo intercultural que constituye lo ms valioso del pensar en espaol an en nuestros das. PALABRAS CLAVE: Mxico, siglos XVI, XVII y XVIII, espaol, lenguas autctonas, dilogo intercultural.
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PENSAR EN ESPAOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA
La filosofa del siglo XX nos ha enseado que el lenguaje no slo es un medio para pensar y representar al mundo, sino tambin es constitutivo tanto de aquello sobre lo que se piensa, como del pensamiento mismo. La funcin constitutiva del lenguaje, ha sido enfticamente sealada por las principales tradiciones filosficas del siglo XX. Autores tan diversos como Wittgenstein, Heidegger, Taylor, Winch, Gadamer o Rorty, coinciden en esta idea. Otra tesis que ha cobrado relevancia se refiere a la historicidad de nuestras lenguas. El lenguaje se desarrolla histricamente, integrando el pensamiento de generaciones sucesivas. Siempre que usamos un lenguaje, lo hacemos desde un momento determinado de su desarrollo y al usarlo contribuimos al mismo tiempo a su preservacin y cambio. Segn Habermas, en esto consiste la contribucin principal de Gadamer:
En Gadamer el lenguaje cobra una tercera dimensin: la gramtica rige una aplicacin de reglas por la que a su vez el sistema de reglas se sigue desarrollando histricamente. La unidad del lenguaje que se viene abajo con el pluralismo de los juegos del lenguaje, queda dialcticamente restablecida en el plexo de la tradicin. El lenguaje slo es en cuanto recibido (Habermas, 1993, 236).
La situacin hermenutica es para Gadamer la situacin en que nos encontramos en una lengua, en un determinado momento de su acontecer histrico. Lengua y tradicin son desde mi punto de vista inseparables, si no indistinguibles. La tradicin est siempre lingsticamente constituida y la lengua acontece histricamente como una tradicin. Pero al reconocer que el mundo esta lingsticamente constituido y que el lenguaje cambia histricamente como consecuencia de su uso en situaciones especficas, situaciones siempre diversas pero unidas en una trama de continuidad, entonces tendremos que reconocer que nuestro mundo tambin se transforma junto con nuestro lenguaje, con nuestro pensar en nuestro lenguaje, en este caso, pensar en espaol. Por ello, cuando nos preguntamos qu significa pensar en espaol?, tendramos que preguntar: cules son las situaciones hermenuticas que podemos actualmente distinguir en la tradicin del pensamiento en lengua espaola? Cmo puede contribuir este pensamiento situado a transformar el mundo actual? En cuanto a toda situacin le corresponde un horizonte hermenutico, tambin habra que preguntarnos cules son nuestros horizontes y hacia dnde dirigen nuestra atencin? As pues, elucidar lo que significa pensar en espaol nos lleva a una reflexin retrospectiva y a una prospectiva. El punto de unin de estos dos es precisamente nuestra situacin en el presente. En cuanto el pensamiento en lengua hispana se ubica principalmente en el llamado mundo iberoamericano, nuestra reflexin retrospectiva debera remontarse a los inicios de este mundo, esto es, hasta el momento del descubrimiento, conquista y dominacin de las tierras, reinos y pueblos del Nuevo Mundo por parte de los espaoles. Hay que reconocer que el espaol fue impuesto por los conquistadores y evangelizadores a los habitantes del Nuevo Mundo como una forma de dominacin cultural, poltica y religiosa. No hablar espaol era uno de los sentidos de barbarie (Navarro, 1998, 49-63). Los indios eran considerados como brbaros, entre otras razones porque no hablaban espaol y eran infieles, y para civilizarlos haba que castellanizarlos y cristianizarlos. En los aos inmediatos a la Guerra de Conquista, el lenguaje fue precisamente el punto central de una fuerte controver-
Esta idea de historicidad del lenguaje es a lo que alude Gadamer con su concepto de conciencia de la historia efectual. Tener este tipo de conciencia es reconocer que nuestra comprensin del mundo se realiza siempre desde una determinada situacin hermenutica dentro de la tradicin que nos constituye y desde la cual se hace presente parte de la experiencia histricamente acumulada en el lenguaje en que pensamos. Generalmente no somos conscientes de esta herencia o tradicin histrica que a travs del lenguaje se nos transmite y por lo cual tenemos siempre una interpretacin prejuicida del mundo:
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica... El concepto de la situacin se caracteriza porque uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se est en situacin cuya iluminacin es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender (Gadamer, 1977, 372). 1036
sia respecto a los mtodos de evangelizacin. Los frailes franciscanos, agustinos y dominicos estaban convencidos de que la predicacin debera realizarse en las propias lenguas de los naturales y, por ello, no slo los aprendieron, sino tambin realizaron una admirable labor etnolgica y lingstica para reconstruir de manera escrita las lenguas autctonas. Gracias a Bernardino de Sahagn, a Motolina a Maturino Gilberti y a muchos ms, conocemos la mayora de las lenguas indgenas que se hablaban en el territorio de la Nueva Espaa (que antes eran ms de 100 y ahora slo quedan 60). Este esfuerzo, tambin explica que la mayora de los libros impresos durante los primeros 30 aos (1539-1569) de la imprenta en Nueva Espaa fueran escritos en lenguas autctonas (sermonarios, confesionarios, catecismos). Pero despus del Concilio de Trento, a partir del ltimo tercio del siglo XVI se prohibi la evangelizacin en lenguas autctonas, se prohibi la impresin de libros en estas lenguas y se asoci la castellanizacin con la evangelizacin. En este sentido, la llamada conquista espiritual de Amrica, fue ante todo una conquista lingstica. A travs de la lengua castellana, se impuso un mundo hispnico sobre las lenguas y mundos prehispnicos. As, resulta muy claro que la lengua no slo es el medio propio del pensamiento y la comunicacin, sino tambin, como lo ha subrayado Habermas en su polmica con Gadamer, es un medio de dominacin. Est claro que la lengua espaola tambin ha sido un medio de dominacin, desde la conquista hasta el presente, pues hasta nuestros das ninguna lengua originaria se reconoce como lengua oficial. Es curioso que durante el siglo XVI en el mbito acadmico el espaol no fue la lengua predominante, sino el Latn. Con ello, si bien el pensamiento acadmico se demarcaba de la dominacin poltica, tambin es cierto que el pensamiento acadmico no propugnaba por un uso pblico de la razn que permitiera la educacin de los naturales. La mayora de las grandes obras filosficas y teolgicas del siglo XVI, tanto en Espaa (Vitoria), como en Mxico (Alonso de la Veracruz) fueron escritas en Latn, aunque tambin hubo notables excepciones como Fray Bartolom de Las Casas. Pero hacia finales del siglo XVI y principios del XVII el pensamiento humanista, renovador, crtico y emancipatorio transit de la filosofa a la literatura escrita en castellano, especialmente con Fray Luis de Len y Cervantes en Espaa y Sor Juana Ins de la Cruz, Juan Ruiz de Alarcn y otros muchos escritores criollos. Con ellos, escribir poemas, novelas y dramaturgia en espaol
result subversivo y emancipador. As, el castellano que se haba impuesto como lengua del conquistador, gracias a la apropiacin creativa de los americanos dio origen a un pensamiento, propio, autntico, crtico e independiente, que durante los siglos XVII y XVIII promovi la formacin no slo de una autntica cultura novohispana, diferente a la espaola, sino tambin de un nacionalismo criollo que como ampliamente lo han mostrado Luis Villoro (1981) y David Brading (1973) dio origen a principios del siglo XIX a las ideologas independentistas en iberoamrica. Tenemos, pues, que durante la formacin del mundo iberoamericano el pensamiento en espaol se desarroll en una tensin entre ser medio de dominacin y exclusin de los espaoles sobre los indgenas y al mismo tiempo como espacio de reflexin crtica, de construccin de identidades nacionales y de emancipacin poltica. En esta tensin esencial se han ido conformando nuestras culturas iberoamericanas. Lo paradjico fue que al tiempo que se fortaleci el humanismo criollo nacionalista, se excluan y destruan las lenguas propias de los pueblos indgenas, pero se revaloraban sus mitos, sus hroes, su historia, sus tradiciones. La lengua espaola se impuso y domin en los pueblos indgenas, pero, a cambio el espaol en Amrica integr muchas ideas, mitos y valores del pasado indgena. Esto es lo que precisamente ha llamado David Brading El indigenismo histrico (1998), que es an en nuestros das un rasgo identitario de nuestra nacin. Pero este nacionalismo es una creacin de los criollos que piensan en espaol, porque los indgenas de carne y hueso fueron excluidos y marginados al igual que sus lenguas de las naciones americanas independientes. Quien no sabe leer y escribir en espaol, quien no piensa en espaol no es plenamente mexicano. Esta idea la crea firmemente Justo Sierra, fundador de nuestra moderna Universidad Nacional de Mxico, y en general es la idea que ha guiado la poltica indigenista en Mxico y Latinoamrica, desde la colonia hasta nuestros das. La poltica indigenista, diseada por los no indgenas para proteger a los indgenas, est centrada en un proceso de desindigenizacin, a travs principalmente de la alfabetizacin y la educacin. As, la historia de la dominacin a travs de la evangelizacin en castellano que se desarroll desde las ltimas dcadas del siglo XVI, se repite en su versin laica y nacionalista en los siglos XIX y XX, a travs de la poltica educativa, en la cual, tanto Justo Sierra como Vasconcelos son figuras destacadas.
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Ante esta situacin de nuestro pensar en espaol tendramos que preguntar, cmo se pude pensar en espaol sin ser etnocentrista frente a la diversidad de culturas y lenguajes que han logrado persistir despus de cinco siglos de hegemona de esta lengua en el mundo iberoamericano? Creo que slo el dilogo intercultural puede prevenir un pensamiento etnocentrista en espaol o en cualquier otra lengua. El pensamiento en espaol tiene que abrirse al dilogo con otras lenguas de los pueblos originarios de Amrica. Miguel Len Portilla nos ha mostrado cmo es posible esta apertura en varios de sus libros, como La filosofa Nhuatl, o la Visin de los vencidos. Desafortunadamente la mayora de los que nos dedicamos como vocacin y profesin a pensar en espaol en diversas reas del mundo acadmico somos analfabetas en lenguas originarias de Amrica y por lo tanto no podemos abrirnos a la experiencia edificante del pensar en esas lenguas. Quizs esta situacin sea diferente en Espaa donde el castellano coexiste con otras lenguas. Nuestro analfabetismo y desprecio de lenguas autctonas, contrasta con la necesidad y obligatoriedad que tenemos en el mundo acadmico no slo de aprender otras lenguas modernas, sino tambin de leer, escribir, hablar y pensar en ingls, alemn, francs, etc. Inclusive, en nuestra formacin como pensadores en el mbito de la filosofa, principalmente, la historia de nuestro propio pensamiento iberoamericano es poco importante frente al estudio de las tradiciones alemanas, anglosajonas, francesas, etc. Frente a estas robustas tradiciones intelectuales los iberoamericanos nos sentimos perifricos o subdesarrollados. En este contexto la reafirmacin de la necesidad de pensar en espaol es una lucha para resistir al imperialismo intelectual y lograr el reconocimiento pleno de los centros hegemnicos del pensamiento tanto cientfico como humanista. En este sentido nos ubicamos en una situacin semejante, guardando las diferencias, a la en que se encuentran frente a nosotros los pueblos indgenas que hablan lenguas originarias. Los que pensamos en espaol nos encontramos en una situacin anloga a los indgenas que son marginados y despreciados por no pensar en espaol. Por ello, frente a tradiciones hegemnicas e imperialistas hacemos bien en defender y reafirmar nuestra identidad iberoamericana, hacemos bien en buscar consolidar una comunidad iberoamericana de los dos continentes y enriquecer y ampliar nuestra propia tradicin. Pero en esta
lucha, nuestros principales aliados son precisamente los pueblos, las lenguas y las culturas autctonas que han sobrevivido inclusive florecido a pesar de cinco siglos de dominacin y exclusin. As pues, pensar en espaol es una tarea agnica con varios frentes y riesgos, esperanzas y horizontes en el mundo actual, que es al mismo tiempo multicultural y globalizante. Tenemos, simultneamente, que integrar a las lenguas y saberes que el espaol ha excluido, en su carcter de lengua y cultura imperial y dominante, para preservar una sociedad iberoamericana ms democrtica, autntica y plural, y, al mismo tiempo, reforzar nuestra identidad de pueblos iberoamericanos frente a las hegemonas globalizantes que en el contexto actual de la Sociedad del Conocimiento nos subsumen no slo en lo econmico, sino tambin en lo poltico, en ciencia y tecnologa, en la informacin y comunicacin, en lo educativo y en lo cultural. Si reflexionamos sobre el devenir histrico del pensamiento iberoamericano, la tensin entre dominacin imperial y emancipacin multicultural y republicana ha estado presente desde sus inicios, en la confrontacin, por ejemplo entre Vitoria, Soto, Las Casas, Alonso de la Veracruz, por un lado, y Gins de Seplveda, Palacios Rubio y Montufar, por otro, en torno a la legitimidad del dominio y la conquista espaola. As como la lengua espaola sirvi para dominar y establecer el imperio sobre el nuevo mundo, as tambin sirvi a los criollos novohispanos (Sor Juana, Eguiara y Eguren, Sigenza y Gngora, Clavijero, Alegre, Bustamante, Morelos, Hidalgo, etc.), para construir un proyecto de nacin mexicana independiente de Espaa. Los grandes maestros del exilio espaol en Mxico vieron con mucha claridad esta tensin agnica del pensamiento hispano y americano. Joaqun Xirau, uno de los ms originales filsofos del exilio, que haba sido decano de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Barcelona encuentra que el humanismo hispano que surgi en el Renacimiento del siglo XVI constituye una tradicin espiritual que es indispensable comprender para esclarecer el pasado y el futuro del mundo hispano. Para Xirau El espritu de los grandes humanistas revive en el proyecto de autonoma y federacin de los pueblos hispanos formulado por el Conde de Aranda... revive en la solemne definicin de las Cortes de Cdiz... Es el espritu de Hidalgo y de Morelos,
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de Riego y de Mart, de Torrijos y de Larra, de Pi y Margall y de Giner... (Xirau, 1942, 153). Xirau seala que humanismo republicano, plural, incluyente ha estado desde el siglo XVI en lucha agnica contra aquella visin que trata de imponer al orbe el contenido de una Verdad cuasi-geomtrica y unitaria que intenta desaparecer gradualmente toda las diferencias ideolgicas y, con ellas, las fisonomas personales de las regiones y de las naciones y construir Un mundo gobernado desde el centro nacional del Imperio... A la Espaa generosa, humana y vital de los humanistas, va a suceder una Espaa, ciertamente grande, pero profundamente trgica. Esta ideologa totalitaria manifiesta en la contrarreforma derrot al humanismo de Vives, Vitoria, Las Casas y de la Veracruz en el siglo XVI. Pero el humanismo pluralista republicano ha resurgido una y otra vez, la ms reciente en la Segunda Repblica espaola. Si bien el humanismo espaol fue acallado por las armas del totalitarismo franquista, resurgi con toda fuerza y esperanza en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y en especial en su Facultad de Filosofa y Letras, gracias a la labor magisterial de exiliados republicanos como Joaqun y Ramn Xirau, de Adolfo Snchez Vzquez, de Jos Gaos, de Jaime Serra Hunter, de Jos Mara Gallego Rocaful, Eduardo Nicol, Wenceslao Roces, Juan Antonio Ortega y Medina, Arturo Souto, Juan Garca Bacca, Eugenio Imaz, entre otros. Para otros maestros del exilio sobre todo, los que haban estado ms cerca de Ortega y Gasset, como Jos Gaos, la conciencia de pertenecer a una larga tradicin humanista comn a Espaa y a Iberoamrica, fue un hallazgo que realizaron ya en el exilio Juan Antonio Ortega y Medina nos dice en relacin a Gaos:
... la presencia de Gaos en Mxico le sirvi a ste para comprender que la lucha del hombre hispanoamericano por la libertad y por la emancipacin poltica era la misma que la Espaa liberal habra estado sosteniendo desde tiempo atrs, aunque sin xito, por independizarse de s misma. Espaa era segn l, la nica nacin del mundo hispnico que del comn pasado imperial quedaba por hacerse independiente, no slo espiritual, sino polticamente (Ortega y Medina, 1982, 238s).
Varios de los principales discpulos de Gaos, que tambin han sido grandes maestros de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, desarrollaron en el campo de la filosofa y de la historia esta tesis fundamental del poder emancipador del pensamiento iberoamericano: Luis Villoro, en Los grandes momentos del indigenismo y en El proceso ideolgico de la Revolucin de Independencia; Leopoldo Zea, en El Positivismo en Mxico; Bernab Navarro, en Introduccin a la Filosofa en Mxico; Francisco Lpez Cmara, en Los orgenes de la conciencia liberal en Mxico; Carmen Rovira, en Eclcticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en Mxico. En este mismo sentido hay que destacar la formacin del Grupo Hiperin entre los alumnos de Gaos, dedicados al desarrollar la filosofa de lo mexicano. A este grupo pertenecieron, adems del propio Villoro y Zea, otros estudiantes de Gaos que se convirtieron en profesores de la Facultad de Filosofa y Letras como Ricardo Guerra, Joaqun Snchez MacGregor, Jorge Portilla y Emilio Uranga. Pero quien ms especficamente se dedic a estudiar el humanismo crtico y emancipador en Mxico fue Jos M. Gallegos Rocafull. Su libro, El pensamiento Mexicano en los siglos XVI y XVII, es una obra no slo pionera en reivindicar la vala del pensamiento jurdico y poltico novohispano, sino tambin un trabajo seero, an no superado. Gallegos Rocafull vio con claridad que el surgimiento de la cultura iberoamericana era uno de los ms importantes acontecimientos con los que se inicia la poca moderna. Esta nueva cultura es resultado de un choque civilizatorio del cual sale vencida y muerta la cultura autctona, pero a su vez la triunfadora queda fuertemente matizada por la recia originalidad de las nuevas tierras, que la asimilan y viven a su modo (Gallegos Rocafull, 1951, 5). Gallegos Rocafull, junto con otros historiadores del exilio republicano espaol como Ramn Iglesia, Jos Miranda y Juan Antonio Ortega y Medina impulsaron una nueva perspectiva historiogrfica, filosficamente ilustrada que se propona comprender el devenir de Mxico y de Espaa vinculados a un proceso histrico de recproca interdependencia, cuyo devenir est guiado por esa tensin agnica entre homogeneizacin imperial y diversidad republicana. Sin lugar a dudas, los republicanos espaoles exiliados en Mxico y otros pases latinoamericanos han sido una
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de las fuerzas intelectuales ms contundentes en toda la historia que han reivindicado la importancia y trascendencia de pensar en espaol de manera abierta, incluyente, dialgica, y sobre todo, tica y polticamente comprometida con la libertad, la autenticidad, la justicia, la fraternidad, la equidad y la democracia. Todos ellos son valores republicanos por los que ha luchado durante ms de cinco siglos lo mejor del pensamiento en lengua espaola. Por ello, mi ms profunda gratitud y reconocimiento a los humanistas republicanos del exilio, en especfico a mis ms cercanos, Adolfo Snchez Vzquez y Ramn Xirau, que aun en estos das nos siguen dando ejemplo de cmo podemos pensar en espaol de manera republicana y antiimperialista. La siguiente cita de Adolfo Snchez Vzquez, que se refiere a Espaa, bien puede aplicarse a toda Iberoamrica:
Ciertamente la patria que duele o la que se exalta, se suea o idealiza no tiene nada que ver con la Espaa imperial,
eterna de la doctrina franquista de la hispanidad. Es en verdad su antitesis: la Espaa quijotesca humanista que a lo largo de los siglos, desde Luis Vives y Bartolom de las Casas hasta Antonio Machado ha tratado de liberarse una y otra vez la guerra civil ha sido su ltimo y frustrado intento de su carroa espiritual y su miseria material (Snchez Vzquez, 2003, 65).
Continuar enriqueciendo el dilogo intercultural, siguiendo la senda de Vives o de Las Casas, es un imperativo que se deduce de nuestra tradicin humanista iberoamericana. A travs de este dilogo no slo hemos de recuperar a nuestros grandes humanistas que han pensado en espaol, sino tambin a los humanistas que han pensado en lenguas marginadas por el espaol, enriqueciendo as nuestra lengua que los pueblos de Espaa y los de Amrica compartimos histricamente y que integra nuestra diversidad cultural, esencia de la realidad iberoamericana.
NOTA * Este trabajo fue desarrollado dentro del proyecto de investigacin Humanidades y tradiciones polticas en Mxico, que forma parte del Macroproyecto 4: Diversidad, cultura nacional democracia en tiempos de globalizacin: Las humanidades y las ciencias sociales frente a los desafos del siglo XXI.
BIBLIOGRAFA Brading, David (1973): Los orgenes del nacionalismo mexicano, Mxico, ERA. El orbe indiano, De la monarqua catlica a la repblica criolla, 1492-1867, Mxico, FCE Gadamer, H. G. (1977): Verdad y Mtodo, Salamanca, Editorial Sgueme, Salamanca.
1035-1040 ISSN: 0210-1963

Gallegos Rocafull, Jos M. (1951): El pensamiento Mexicano en los siglos XVI y XVII, Mxico, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM. Habermas, Jrgen (1993): La lgica de las ciencias sociales, Mxico, Editorial Rei. Navarro, Bernab (1998): El concepto de barbarie en Fray Bartolom de Las Casas, en Filosofa y cultura novohispana, Mxico, UNAM. Ortega y Medina, Juan A. (1982): Historia, en AA.VV., El Exilio Espaol en Mxico, 1939-1982, Mxico, FCE, Salvat Editores Mexicana. Snchez Vzquez, Adolfo (2003): El imperativo de mi filosofar, en A tiempo y destiempo, Mxico, FCE. Villoro, Luis (1981): El proceso ideolgico de la Revolucin de Independencia, Mxico, UNAM. Xirau, Joaqun (1942): Humanismo espaol, en Cuadernos Americanos, Mxico, vol. 1, nm. 1.
EN EL DILOGO DE LAS LENGUAS. PENSAR DESDE EL ESPAOL

Humberto Giannini
Dir. Luis Pereira, 831 uoa, Santiago de Chile Humberto@humbertogiannini.cl
IN THE DIALOGUE OF LANGUAGES TO THINK FROM SPANISH
ABSTRACT: The aspiration to universality inscribed in all philosophical thought not lie in the hegemony of languages supposedly privileged for this purpose, but in the hermeneutical ability to integrate diverse experiences and be historically translatable to any other language. This article reviews the possibilities of Spanish as a philosophical language under this perspective. KEY WORDS: Thinking, language, universality, hermeneutics, Spanish.
RESUMEN: La aspiracin a la universalidad inscrita en todo pensamiento filosfico radica en la hegemona de lenguas supuestamente privilegiadas para tal fin, sino en la capacidad hermenutica de integrar experiencias diversas y de ser histricamente traducible a cualquier otra lengua. El presente artculo revisa las posibilidades del espaol como lengua filosfica bajo esta perspectiva. PALABRAS CLAVE: Pensamiento, lenguaje, universalidad, hermenutica, lengua espaola.
1.
Agradezco tanto al Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas como a (*) la invitacin a este Seminario sobre lengua espaola y filosofa. El tema de la lengua comn, de la lengua madre, como tambin suele decirse en mi tierra, ha preocupado siempre a los intelectuales de la Amrica hispana, desde los albores de la independencia poltica. Son numerosos los nombres que ilustran esta preocupacin: Andrs Bello, Flix Varela, Simn Rodrguez, Sarmiento, Jos Mart, y tantos otros. Y hoy da en mi pas vuelven a ser motivo de estudio y reflexin1. Creo que concluido el ingente esfuerzo comn que signific la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, era ms que oportuno renovar una reflexin sobre lo que ha significado pensar la filosofa en espaol. En mi intervencin me limitar a justificar una pequea modificacin que propongo para el ttulo de este Seminario. Se trata, en todo caso, de un intento que mira ms bien a la intensificacin del propsito. Porque, dicho as: pensar
en espaol, podra parecer como la simple constatacin de que nos encontramos ante dos realidades separables, autosubsistentes: la del pensamiento y la realidad de la lengua en la que el pensamiento se vierte. Pero es justamente esta separacin entitativa la que me importa cuestionar en cuanto esconde una postulacin jerrquica inverificable. Pero, adems, peligrosa. Si se me permite una lejana comparacin: ocurri algo semejante con la idea de espacio (xor), en la poca de Aristteles. Se deca que el hecho de que un vaso reciba por ejemplo, primero agua y luego, vaciada el agua, leche, y luego, vaciada la leche, vino, todo esto pareca hacer evidente la existencia de un espacio vaco, puro receptculo del ente espacial. Esta idea, democriteana en su formulacin, Aristteles la considera una verdadera aberracin, porque del vaco de la nada es absurdo pretender predicar algo (Aristteles, 1995, 208b1-208b25). sta es su opinin. El ejemplo no es del todo bueno, puesto que el pensamiento no es, como el espacio vaco, una pura nada. Espero, sin embargo, que el recurso me sirva de apoyo contra la idea de que humanamente pueda existir un pensamiento aparte
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del lenguaje en el que ya ha echado races y por el cual un ser pensante se comunica con otros seres pensantes. Quisiera salvar estas ideas de nidificacin y de comunicacin que, a mi entender, vuelven inseparables lengua y pensamiento. Se piensa desde una lengua. Qu hacemos siempre, en toda circunstancia, pensando desde una lengua histrica cualquiera? Hay una respuesta primaria, elemental, de la que, creo, no podramos prescindir: pensamos para poner algo ante nuestra propia mirada o, lo que es ms habitual, ante la mirada de otros sujetos. El lenguaje no siempre ni las ms de las veces, es descriptivo, como quera el positivismo, pero siempre es apofntico en el sentido de poner ante los ojos de alguien eso mismo hacia lo que apuntan nuestras palabras. Habra que decir, tal vez contra Wittgenstein, que mi mundo llega ms all de donde llega mi lenguaje, aun cuando este llegar slo puedo vislumbrarlo desde mi lenguaje. La experiencia opuesta a la revelacin, a lo que constituye el sentido y el ser del lenguaje, es la apora, el camino cerrado que queriendo trascender los signos significantes, vuelve exactamente al punto de partida. Y con las manos vacas. Digamos, pues, en primer trmino, que el desde marca la vocacin tercamente ontolgica del lenguaje, su no quietud, su disponibilidad para lo otro. Su repudio a la identidad pura y simple. En segundo trmino, marca tambin la distancia entre lo pensable y las diversas posibilidades del decir. Un lenguaje concreto, histrico tiene en otro su complemento y su contraimagen, distancia que ignoraramos por completo si no hubiese otras lenguas y modos solo aproximados de decir. Para volver al tema de el mito del comienzo, que tanto gustaba evocar a Ricoeur, con la confusin babilnica de las lenguas, Jehov nos habra hecho conscientes de que, por diversos caminos, el mundo, va ms all del hasta donde al que puede llegar una lengua nica, unvoca, globalizada. Pensar desde un lugar es, lo sepamos o no, retomar la historia del ser tal como el ser se ha venido reflejando en esa
suerte de reflexin a la mano que es el lenguaje. Es pensar desde un mundo comn tal como una sociedad histrica lo ha venido construyendo a travs de la comunicacin. As, pensar desde una lengua determinada precave de la tentacin de pensar que pensar el ser se d independiente de la comunicacin. Pero ste es un tema que abre otra perspectiva desde la cual es posible, y tal vez, necesario, abordar la filosofa. Y es sta: Saber que el lenguaje desde el que se piensa es esencialmente comunicacin es aproximar el pensamiento puro, referencial, a una responsabilidad tica que nunca puede eludir el lenguaje en cuanto es comunicacin. La tica no se juega en los referentes en lo dicho sino en el modo de ser ante el otro al comunicarnos con l. Y se juega en el mundo que vamos construyendo a travs de la interaccin. En resumen: hay una dimensin tica del pensar (comunicativo) anterior a toda teora. Hechas estas consideraciones, qu significa pensar en espaol? Hay ms de 400 millones de habitantes del planeta que en Europa, en Amrica del Sur, en Centro Amrica y Mxico, en EE.UU, en Filipinas, piensan e inter-actan, hablando en espaol. Esto es palmario. Sin embargo, cuando Heidegger, en un escrito publicado en 1966 y diez aos ms tarde en una polmica entrevista a Spiegel, refirindose al acto de pensar dijo que los franceses cuando quieren pensar lo hacen en alemn, no se refera por cierto al pensar-hablante, al hablar comunicativo, por y desde el cual vivimos e interactuamos en el mundo del trabajo, de la amistad o de la poltica. Me parece que lo que quiso decir haba sido ya muy bien interpretado, por Gustav Siewerth, un discpulo suyo, que en 1952 public su Ontologa del lenguaje, traducida rpidamente al francs, con evidente intencin polmica. Respondiendo a la cuestin que ahora nos planteamos, Siewerth dice: Lenguas tan singulares como el griego o el alemn son como el palacio real, divino, edn el que habita el espritu. Estas lenguas han sido construidas a partir de la palabra original que les da su fundamento (Siewerth, 1958). Es patente entonces que cuando Heidegger o Siewerth emplean este verbo pensar estn pensando en cierta
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actividad privilegiada de la vida humana; cuando dicen pensar lo que quieren decir es detenerse a pensar, poner el mundo a distancia para verlo mejor y ms intensamente de cmo lo percibe la mirada descuidada del trajn. Y fue justamente este contratiempo respecto del tiempo cotidiano, este supremo esfuerzo de un pensar intenso y desligado del quehacer, lo que dio origen a la teora, a la contemplacin. Lo que dio a Tales entre los vecinos milesios, la fama de pensador. Pero, es necesario hacer filosofa para pensar con tal intensidad? En nuestros das, Reyes Mate ha rechazado con nfasis esta pretendida exclusividad de la filosofa. Y bastara recordar dos modos de pensar en los que el ser humano piensa con toda su voz, por decirlo as; dos modos en que este pensar intenso y poderoso ha sido dicho soberbiamente desde el espaol: el de la mstica espaola y el de la produccin potica y literaria iberoamericanas (Mate, 2007). Esto se concede sin dificultad. Con todo, cuando un filsofo como Siewerth se pregunta si es posible pensar en francs o en espaol, de alguna manera, con razn o sin ella, ya ha hecho a un lado la mstica y la poesa; las ha excluido de lo que considera pensamiento en un sentido estricto. Porque, adems de la intensidad, atributo innegable tanto de la mstica como de la literatura, el filsofo querra agregar para su disciplina una condicin que suena como ineludible en sus labios: y esta condicin es la universalidad la extensividad a la que aspira su pensamiento, en contraste con la singularidad de la experiencia mstica y de la inspiracin potica. Voy a detenerme un instante en este concepto clave de universalidad. El concepto supone a mi entender tres aspiraciones o exigencias que, por lo dems, han venido apareciendo en el mismo orden que ahora proponemos en la historia del pensamiento occidental. a) La primera aspiracin: integrar los saberes regionales en una unidad de amarre y copertenencia, que haga que cada parte pueda ser medida por el todo (lo Universal) y, a su vez, que ese todo refluya y circule por
cada una de sus articulaciones. [Que el todo est en la parte, y la parte en el todo, como dice Aristteles en la Fsica (210.14-210b4).] b) La segunda aspiracin: que el modo de articularse del pensamiento concreto (el decirse, ta legomena) siga las articulaciones propias de las cosas (ta onta), de tal manera que moverse entre conceptos y juicios discurrir- sea, sin peligro de errar, como moverse entre las cosas mismas y sus articulaciones concretas (que el decir, legein, sea conforme al Logos, en virtud del cual se articulara el Universo, o la Razn en sentido trascendental). Y es este ideal de correspondencia el que domina desde la lgica y la dia-lctica antiguas, hasta el pensamiento de Wittgenstein. c) La tercera aspiracin de universalidad, que en algn sentido nos toca abordar ahora, consiste en que un pensamiento pueda ser acogido, en que sea decible desde cualquiera de las lenguas histricas por las que el ser humano se expresa tericamente: desde el francs, desde el espaol, desde el rabe, el hebreo o el indonesio. Y aun cuando esta universalidad no podra garantizar la correspondencia entre el pensar humano y aquello que lo trasciende, al menos aparece como una prueba contundente de la unidad de la Razn y de la posibilidad de un correspondencia real entre las lenguas del planeta. Y esto nos parece importante: pues es una forma de expresar el supuesto tico, de que es posible hablar con sentido humano (universal) desde cualquier lugar o tiempo de la historia.
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2.
La aurora del pensamiento filosfico, al menos en los dos primeros sentidos anotados, acontece simultneamente en Miletos, en feso, en Samos, en Agrigento, en Elea. Acontece en lengua griega. Y tal acontecimiento, en verdad, marca de modo indeleble el alma occidental. Desde entonces la filosofa empieza a resonar en otras lenguas: tal vez primero en Alejandra y Roma, grandes centros del cosmopolitismo antiguo. En Roma, poco antes del advenimiento cristiano, Cicern establece un primer vocabulario de correspondencias entre el pensamiento filosfico griego y el modo latino de acercarse a l. Cicern fue el ms eficaz, el ms vasto, el ms famoso puente a travs del cual la filosofa griega se empieza a decir en lengua romana (Giannini, 1984). Y es en el latn del gran Boecio que se empiezan a conocer y esto no parece accidental las primeras traducciones de las
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obras lgico-lingsticas de Aristteles y los comentarios de Porfirio. Por aquel tiempo, Calcidio traduce parcialmente el Timeo de Platn y, ya instalado el cristianismo en el Imperio, Jernimo realiza la obra titnica de traducir al latn el Nuevo Testamento, del griego; y el Antiguo, del hebreo. La Vulgata. Con la entrega y recepcin de estas traducciones estaba aflorando en una amplia zona del planeta la experiencia de la multiplicidad de las lenguas, de la multiplicidad de los mundos. Concretamente, naca la hermenutica. Finalmente, en el siglo XI entran en contacto la cultura occidental con las culturas rabe y hebrea. Sicilia se convierte en un lugar de encuentro de lenguas y culturas diversas; luego, Salerno, y luego, absolutamente determinante en el dilogo de las lenguas, Toledo y su escuela de traductores. En Toledo empieza a jugarse en serio aquella tercera aspiracin del pensamiento filosfico: hacerse decible en otras lenguas; alcanzar la inteligencia de cualquier hombre tocado por la necesidad de pensar intensamente. Tratemos de imaginar qu conviccin profunda debera haber movido al traductor cuando realizaba su oficio; qu estiramientos y metamorfosis deba realizar en su propia lengua a fin de recibir a su modo, siempre al modo de la lengua receptora, lo que se ha dicho en otro lenguaje. Imaginemos qu puede pasar cuando traducir no es simplemente encontrar o inventar una palabra en nuestro propio lxico para designar un ente ya determinado y dicho en otra lengua tnica o computer, por ejemplo. Qu pasa cuando no basta mostrar decticamente la cosa y tenemos que ir a pescarla con otras redes per lo gran mar dellessere, como dira Dante. En fin, cuando traducir es una operacin misteriosa por la que el traductor intenta, desde su propia tierra de arraigo lingstico asir algo de lo que otra lengua slo le da algunas pistas o coordenadas ms o menos felices. Cuando la traduccin coincide con la hermenutica. Agreguemos a esta labor titnica de los traductores el hecho de que cada trmino que proponan para aprehender el sentido de la palabra extranjera, amenazaba con trizar el edificio conceptual en que empezaban a hospedarse los dioses lares. As, el traductor buscando su aliado en la filosofa tambin deba temer encontrar en ella los peligros mortales de la confusin y de la hereja. La novela En el nombre de la rosa, de Humberto Eco, describe mag-
nficamente aquel temor que ms tarde se materializ en Instituciones ferozmente represivas. Prueba de la genialidad trabajosa de asumir honradamente los sentidos que abra un nuevo concepto (el de potencia aristotlica, por ejemplo) sorteando a la vez los peligros de heterodoxia que entraaba esta asuncin, es la obra silenciosa y gigantesca de Guillermo Merbeke junto a los comentarios de Sto. Toms a los textos ms espinudos de Aristteles, como el De Anima por ejemplo. Para seguir una imagen de Antoine Berman (La Prueba de lo Ajeno, 2004), en la traduccin se trata de satisfacer a dos amos, pero, diramos, con distintas exigencias: una exigencia de fidelidad al sentido, y la otra, ms comprometedora, la fidelidad a la doctrina, a la fe. En aquel dilogo de las lenguas que practic con pasin el Medievo, no puede en rigor, hablarse de olvido del ser. Era justamente el ser lo que el barquero de los significados, el traductor, deba cuidar en el traspaso lingstico. Despus podra hablarse de olvido, en la prctica monoltica e imperialista del uso meramente operacional, instrumental, del lenguaje. Es en esta prctica donde surge el peligro real de que la profundidad de lo real, termine agotndose en la mera referencia al ente visible, a la mano y multinominable. ste es el peligro de la lengua nica, producto del escalamiento tcnico de los cielos y de la manipulacin fustica de la naturaleza; lengua que en su uso publicitario sirve por lo general para ocultar lo que muestra. La filosofa no puede ser sino crtica ante esta pretensin imperialista de hegemona. Y hablar intensamente desde el espaol ser hoy ms que ayer una manera de pensar crticamente.
3. El pensamiento filosfico es un pensamiento que tiene

como exigencia propia la universalidad. ste es el punto clave, a mi entender. A propsito de l, defender la propia lengua, el propio modo desde el cual se piensa, significa defender, al mismo tiempo, la universalidad del pensamiento filosfico, esto es, su decibilidad desde otras lenguas distintas a la m a. Y, como hemos visto, slo cabe verificar tal universalidad cuando lo otro llega a ser aprehendido, traducido y dicho en la lengua desde la cual el filosofo hace su propia experiencia de mundo. Y esto es lo que hacemos,
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pensando desde el espaol, cuando nos comunicamos con otras lenguas. No lengua nica, no lenguas privilegiadas, sino dilogo entre las lenguas del mundo. Esto es lo que quisiramos proponer con el nombre positivo de tolerancia.
la vida humana y fue capaz, entonces, de dar fuego y una voz renovada a la filosofa. La joven Amrica, en cambio, no poda ofrecer nada nuevo, desde el momento en que fue el viejo mundo el que vino a instalarse en ella, el viejo mundo con todo el peso que traa del pasado. As, en un doble aspecto la Joven Amrica era ms vieja que la Vieja Europa. Por una parte, era la contrarreforma, el poder ahora reactivo y vigilante de la tradicin; por otra parte, era la permanencia subterrnea de las viejas culturas locales. Porque en esta gesta de refundacin de Europa en tierra americana la lengua espaola no ha sido en absoluto el lugar de un dilogo con las culturas y con las lenguas que el espaol encontr en el camino. Por el contrario, las antiguas lenguas fueron sofocadas, marginadas, voces indescifrables que an resuenan con un sonido extrao y con significado desconocido para los herederos del nuevo mundo. Como agua de lluvia, las lenguas locales se sumergieron con todo su saber en las profundidades del inconsciente. Algunas sobreviven an el mapudungun, por ejemplo y desde all, siguen marcando y alimentando lo que crece en la superficie: modos de ser, modos de percibir, de bendecir y de blasfemar, propios del hombre americano. Y es cierto tambin que desde aquella fuente subterrnea, mestiza, el habla espaola ha dado origen a una poesa, a una literatura que vienen regalando a la lengua madre, experiencias, voces intensas, emociones y perspectivas que las lengua madre no conoca. Y que ha hecho suyas. Qu ha pasado con el pensamiento terico, con la ciencia?; qu ha pasado con la filosofa? La veneracin que hubo entre nosotros durante el siglo XIX, por la filosofa de las ciencias, por el positivismo y el progreso tcnico, representaban, a mi entender, la ideologa ms adecuada para proyectar una identidad que se desatienda del pasado, que oculte viejos conflictos y silencios cargados de amenazas Para continuar con una idea que ha expuesto con Reyes Mate: pensar en espaol es explicitar el conflicto latente. Y es esto lo que debera dar singularidad a nuestro pensamiento.
HUMBERTO GIANNINI
4.
En su infancia el protoespaol se nutri fuertemente del dilogo de las lenguas, dilogo que vena ocurriendo como en ninguna otra parte, como en ningn otro tiempo, en la cuenca del mediterrneo. El centro simblico de ese dilogo es Toledo y su escuela de traductores. La actividad termin con la expulsin de judos y mahometanos, hacia fines del siglo XV. El hecho es que en pocos siglos Espaa se haba convertido en la potencia ms formidable de la historia posterior a Roma. Y sin desvalorar los dones que le ofrecan sus nuevas conquistas en el Joven Continente, los intereses imperiales seguan absolutamente ligados al Viejo Mundo. Tal vez pueda decirse y a nosotros nos agrada decirlo- que la Edad Moderna se inicia con el Descubriendo y Conquista de las tierras americanas. Es una manera de compartir el centro de la historia. Sin embargo, hay muchas razones para suponer que al menos para la mentalidad emprendedora y extrovertida del Emperador, no se trataba de un hecho tan crucial como el de un encuentro entre culturas totalmente extraas hasta el momento, sino de un hallazgo en el camino y de una fuente providencial de financiamiento imperial. El hallazgo, de todos modos, desconcertante, debera oponerse dialcticamente a otro acontecimiento que ms tiene que ver ms directamente con la vida interior y la conciencia: la rebelin de un monje en Alemania y su enfrentamiento en 1521 con el poderoso Carlos V. Recordemos que con la traduccin de la Biblia la lengua alemana entra en el siglo XVI en el crculo de las lenguas ledas intensamente leidas. Pero sta, la de la Biblia, no es una lectura cualquiera. El Nuevo Testamento desde el alemn de Lutero ahonda de modo dramtico la vieja pugna occidental, primero, entre mithos y logos; luego, entre razn y fe, que ha marcado la historia del cristianismo hasta nuestros das. Y que marcar de un modo tambin dramtico el pensamiento de Kant, que en verdad parte en dos pocas la historia de la filosofa. La diferencia entre ambos eventos, el surgimiento del protestantismo y el descubrimiento del nuevo mundo, es que el primero apareci y se impuso como una nueva visin de
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Una singularidad filosfica y, a la vez, tica en cuanto se expone a sus propias experiencias; en cuanto les da voz a sus antiguos silencios. Y sta la de exponerse al
otro me parece ser la esencia de una tolerancia virtuosa y no decadente. Y esta exposicin a lo otro, es tambin la esencia de la filosofa como conocimiento verdadero.
NOTA 1 A este respecto he consultado Snchez (2005); Rojas (1992); Robles (2003).
BIBLIOGRAFA Aristteles (1995): Fsica, Madrid, Gredos. Giannini, Humberto (1984): Desde las palabras, Cap., Ed. Univ. Catlica, Stgo. Mate, Reyes (2007): Pensar en espaol, El Pas, 3 de septiembre.
Reale, Giovanni (...): Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, vol. II. Robles, Laureano (ed.) (2003): E la filosofia scopr lAmerica, Jaca Book. Rojas Mix, Miguel (2003): Amrica Imaginaria, Ed. Lumen. Snchez, Cecilia (2005): Flix Varela, Simn Rodrguez y Andrs Bello, reparadores del cuerpo de la lengua materna en Hispanoamrica, Rev. Mapocha, n. 58. Siewerth, Gustav (1958): Ontologie du langage, Descle de Brower.
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FILOSOFA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

Mara Julia Bertomeu
Universidad Nacional de La Plata (Argentina) y Conicet (Centro de Investigaciones Filosficas) Miones, 2073. Ciudad de Buenos Aires mjbertomeu@gmail.com
PHILOSOPHY, SPANISH LANGUAGE AND MODERNITIES
ABSTRACT: If Castilian was the first ordinary language to be employed in philosophy since the 12th century; if Spain was the first modern state since the end of the 15th century; if in line with its early modern state-building Spain had the first modern grammar conceived of with the explicit purpose of imposing Castilian as the language of victors on other pilgrim languages of subjugated peoples; if Spain wrote the first page of the modern Era and apparently of modern social and political thought with the conquest and destruction of American indigenous peoples; why then the infertility of modern philosophical Castilian? The aim of this work is to analyze these different topics on the alleged infertility of modern philosophical Spanish thinking. KEY WORDS: Castilian language of victors. XIIth-XVth centuries. Infertility philosophical.
RESUMEN: Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofa desde el siglo XII; si Espaa fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si Espaa dispuso, en consonancia con su temprana estatalizacin moderna, de la primera gramtica concebida con el explcito empeo de imponer el castellano como lengua de vencedores a otras peregrinas lenguas de pueblos subyugados; si Espaa abri la primera pgina de la Era moderna y a lo que se ha visto, del pensamiento poltico-social moderno con la conquista y destruccin de los pueblos americanos; por qu la infertilidad del castellano filosfico moderno? El objetivo de este trabajo es analizar estos diferentes tpicos sobre la supuesta infertilidad del pensamiento filosfico espaol moderno. PALABRAS CLAVE: El castellano lengua de vencedores. Siglos XIIXV. Infertilidad filosfica del castellano.
I
La verdad es que la cuestin de la filosofa y el pensamiento poltico en castellano es asunto no slo plagado de tpicos (de malos tpicos), sino de enigmas tambin. Recordemos sumariamente, y a modo de indicios, unos cuantos hechos que, por s solos, deberan haber facilitado no ya la aparicin de una buena filosofa en castellano, sino aun la conversin de Espaa y de su mbito de influencia lingstico en la cuna de la filosofa moderna.
1. El castellano es la primera lengua vulgar a la que se vierten y en la que se desarrollan materias filosficas. Ya en el siglo XII, con la asombrosa Escuela de Traductores de Toledo. Pero sobre todo en el siglo XIII, unos pocos aos despus de que Fernando III de Castilla (1230-1252) declarara el castellano lengua oficial de la Cancillera Real, en tiempos de su hijo Alfonso X, con las Flores de filosofa (anteriores a 1252, todava en vida de Fernando III), las celebradas Partidas del rey Sabio, as como en la Grande e General Estoria y en el Saber de Astronoma. Amrico
Castro ha recordado que en Alfonso el Sabio lo castellano se concibe como un no querer ya ser latino (Castro, 1936, LXV). Como muchos autores han destacado, la precocidad del uso de la lengua vulgar castellana tiene mucho que ver en Espaa, tambin en la corte de Alfonso X, con el papel desempeado por los sabios judos, que no slo no tenan ninguna relacin con la tradicin latino-medieval, sino que por una cuestin de fe sentan aversin por la lengua latina. Tal vez el primer tratado de filosofa moral en castellano son los Proverbios morales del rabino toledano Don Sem Tob (en la primera mitad del XIV), y son, desde luego, como subray en su da Max Aub, la primera muestra de literatura aforstica en castellano (Aub, 1966, vol. I, 115). Todo apuntaba pues, a este respecto, a un rpido cumplimiento por parte del vulgar castellano de las promesas que, al despuntar el siglo XIV, se haca el gran Dante a propsito del desarrollo del volgare:
Questo sar luce nuova, sole nuevo, lo quale surger l dove lusato tramonter, e dar lume coloro que son in tenebre e
in oscuritade, per lo usato solo que aloro non luce (Dante, 2006, I, xiii, 12)1.
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Tanto ms, cuanto que, como ha sido repetidamente sealado por crticos, historiadores e hispanistas tan distintos como Gerald Brenan, Max Aub y Amrico Castro, la obra poltica de reconquista forz en Castilla una democratizacin de su estructura social y de su vida municipal2. Dnde, si no en Castilla, poda encontrarse, como en el Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, la idea de que las personas viles y feas tambin pueden amarse o de que la sociedad humana tambin puede ganar algo con esto? (Brennan, 1958, 86).
en las mujeres (quia locutio vulgaris in qua et muliercule comunicant). No cosa muy distinta haba dicho Gonzalo de Berceo un siglo antes: Quiero fer una prosa en romn paladino/en la cual suele el pueblo fablar con su vezino (Coletti, 2000, VII-XXXI). Limitmonos, pues, por ahora, a constatar que el logro de una temprana unidad nacional bajo la monarqua absoluta podra estar en tensin con el programa, digmoslo as, dantesco-berceano de democratizacin por dignificacin del habla popular.)
3.
2.
Segundo hecho: Espaa es la primera nacin poltica moderna, la primera en que unos monarcas absolutos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragn) consiguen reclamar con xito el monopolio de la violencia sobre un territorio dado. Naturalmente, y es lo que aqu importa sobre todo, el monopolio de la violencia tiene traduccin en el empleo de la lengua. En 1492, el ao en que culmina la reconquista con la cada de Granada, y el ao en que iba a empezar la conquista de los territorios americanos, publica Lebrija la primera gramtica completa y sistemtica de que ha dispuesto ninguna lengua vulgar. Y en su prlogo destinado a la reina castellana, escribe se me permitir el adjetivo con atroz premonicin:
... despus que vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos brbaros e naciones de peregrinas lenguas, e con el vencimiento de aqullos tenan necesidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido, e con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podran venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte de la gramtica latina para deprender el latn (Aub, 1966, 203).
Y por ltimo, y lo ms importante: Espaa es la nacin que, a travs de la conquista de Amrica, abre la pgina de la Era moderna, lo que incluye al pensamiento moderno. El descubrimiento de tierras y culturas radicalmente distintas y el rimero de expolios, etnocidios y aun genocidios (la Conquista, propiamente dicha, a la que certeramente llam Las Casas la destruccin de las Indias) que siguieron a ese descubrimiento fueron sin disputa uno de los veneros, tal vez el principal, de que se nutri la reflexin filosfico-poltica moderna: el salvaje, o a veces, el civilizado de otro modo, est centralmente presente en toda la filosofa moderna, como es tpico reconocer. Est por lo pronto en Montaigne:
Ce que nous voyons par experience en ces nations l, surpasse, non seulement toutes les peintures decqoy la posie a embelly lage dor, et totes ses inventions feindre une hereuse condition dhommes, mais encore la concepcion et le desir mesme de la philosophie. Ils [los antiguos] nont peu imaginer une nayfvet si pure et simple, comme nous la voyons par experience; ny ont peu croire que notre societ se peut mantenir avc si peu dartifice et de soudeur humaine (Montaigne, 1946, 214)3.
(Digmoslo entre parntesis, porque tal vez avanza una de las pistas del fracaso del castellano como lengua filosfica moderna, y ocasin habr de volver sobre este punto: la de idea de imponer la propia lengua, como lengua de vencedores, contra otras peregrinas lenguas, choca con el programa de desarrollo del volgare del Dante, quien precisamente, a falta en Italia de una estructura poltica unificadora de la lengua desde el poder poltico, busca su canon entre sus familiares et domestici, es decir, en la lengua espontnea del pueblo bajo, y particularmente,
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Bodino sent en el libro V de su Repblica la admirabilis ac pene incredibilis dissimilitudo entre los hombres. Y se calla por sabido que los pueblos americanos estn vivamente presentes en Grocio, en Hobbes, en Puffendorf, en Locke, en Leibniz, en Vico, en Rousseau. Qu ms? Que las fuentes son, inequvocamente, espaolas: Locke ha ledo, entre muchos otros, al Inca Gracilaso (tambin a Mariana). Y Grocio ha estudiado a Francisco de Vitoria, a Mariana y, probablemente, a Bartolom de Las Casas, quien a su vez fue ledo con toda seguridad por el Abb Gregoire el amigo poltico de Robespierre: perezcan las colonias, antes que los principios! y estudiado por Marx4.
II
Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofa desde el siglo XII; si Espaa fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si Espaa dispuso, en consonancia con su temprana estatalizacin moderna, de la primera gramtica concebida en 1492! con el explcito empeo de imponer el castellano como lengua de vencedores a otras peregrinas lenguas de pueblos subyugados; si Espaa abri la primera pgina de la Era moderna y a lo que se ha visto, del pensamiento polticosocial moderno con la conquista y destruccin de los pueblos americanos; por qu la infertilidad del castellano filosfico moderno? Hay un pensamiento espaol en el siglo XVI indiscutiblemente original, y en cierto sentido, fundador del pensamiento filosfico-poltico moderno. Es el pensamiento que va del dominico Francisco de Vitoria (1483-1546) al jesuita Juan de Mariana (1536-1623), pasando por Bartolom de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano o Francisco Surez. Ese pensamiento es original y es moderno, porque es reflexin radical y radicalmente crtica sobre la conquista de Amrica, la colonizacin de sus tierras, el expolio de sus recursos y el genocidio de sus pueblos. Pero hay que observar dos cosas: 1. La primera, que el grueso de ese pensamiento no se expresa filosficamente en castellano, sino en (excelente) latn renacentista. En latn dej sentado Vitoria que el emperador no es seor del orbe (imperator non est dominus orbis); en latn dej sentado Vitoria que las relaciones naturales entre los pueblos y naciones (no slo entre los individuos) tenan que regirse por el derecho de gentes o de los pueblos (quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur jus gentium)5; en latn afirm Vitoria que, de acuerdo con el derecho de los pueblos (ius gentium), lo que no tiene propietario se convierte en propiedad de quien lo descubre; pero las posesiones de que estamos hablando tenan propietario, y por lo tanto, no cabe hablar de descubrimiento; y en primoroso latn dej dicho Vitoria que la conquista de Amrica no se haba regido hasta entonces por esos principios y que los espaoles son culpables de numerosos escndalos, crmenes e impiedades.
2. Segunda observacin. La afirmacin de que las reflexiones radicalmente crticas sobre la conquista espaola de Amrica inauguradas por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del XVI son pensamiento moderno merece ser precisada. Se habla, por lo pronto, con demasiada alegra de modernidad, como si de un conjunto de pasos homogneos se hubiera tratado, de una especie de crecimiento ontogenticamente desplegado a partir de un programa bien establecido (el programa de la modernidad, se dice a veces con sorprendente y ahistrico candor). Y ocurre, adems, que los siglos posteriores, y particularmente, el XX, han reinterpretado anacrnicamente los procesos histricos que llevaron al mundo que ahora consideramos moderno. Hobbes, por ejemplo por sealado ejemplo es para muchos el prototipo de la filosofa poltica moderna: Hobbes, el apologeta de la monarqua absoluta; Hobbes, el restaurador del nomn empsychon de la lex animata de los imperios occidentales y orientales antiguos, destructores de la libertad republicana; Hobbes, el enemigo acrrimo de la revolucin inglesa y del parlamento largo!6. Si Hobbes fuera el eptome de la modernidad de una modernidad entendida como proceso homogneo y simple, no habra desde luego sitio en la modernidad para Vitoria y para la Escuela de Salamanca..., pero tampoco para Milton, para Locke, para Kant, para Jefferson o para Robespierre. Habr que recordar que, cien aos antes de que Hobbes (en la dedicatoria del De Cive) popularizara un dicho latino que no es precisamente moderno (homo homini lupus), Vitoria lo haba confutado? Rplica de Vitoria: inter omnes homines cognatio (...) Non enim homini homo lupus est, ut ait Ovidius, sect homo (entre todos los hombres hay parentesco (...) Porque el hombre no es lobo para el hombre, segn escribiera Ovidio, sino hombre)7. Habr que recordar que, unas dcadas antes de que Hobbes recuperara para su nocin de soberana la lex animata el monarca por encima de la ley, o como alma de la ley del imperialismo antiguo, Mariana, sbdito del ms grande imperio moderno, la haba hecho aicos?:
Andando el tiempo, ya por el deseo de de adquirir ms, ya impelidos por la sed de glorias y alabanzas, o algunos tambin ofendidos de injurias, sometieron a gentes libres, haciendo la guerra por la ambicin de mandar, arrojando de
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sus dominios a otros reyes para mandar solos en los Estados de los dems, como hicieron Nino, Ciro, Alejandro y Csar, que fueron los primeros en constituir y fundar grandes imperios, no siendo reyes legtimos, no habiendo domado los monstruos, ni desterrado los vicios, ni hecho desaparecer de la tierra la tirana, como pretendan hacer ver, sino ejerciendo todo gnero de depredaciones... (Mariana, 1945, 35)8.
Mariana no es menos moderno que Hobbes. Acaso tampoco lo sea ms. Son dos versiones en pugna an hoy irresuelta de una modernidad harto ms compleja y conflictiva de lo que han acostumbrado a pensar los filsofos y los crticos culturales en el siglo XX. Pero Hobbes tradujo el grueso de su obra filosfico-poltica al ingls materno, mientras que la obra filosfico-poltica de Mariana qued en elegante y acendrado latn renacentista. Y la lengua materna, como haba vislumbrado Dante en el De vulgari eloquentia tres siglos antes, era la que estaba en trance de sustituir al latn en punto a facilitar la comunicacin por encima de la tirana del tiempo y de las estrecheces del espacio (Dante, 2000, 11).
Digmoslo rpida y sumariamente. Hay una modernidad crtica, confiada tanto en la verdad9 como en el pueblo llano10: la que, con distintas variantes, va de la Escuela de Salamanca a la proclamacin de los derechos humanos por la ONU despus del aplastamiento militar del fascismo en 1945, pasando por la Ilustracin europea, las declaraciones de derechos humanos y ciudadanos en las revoluciones holandesa, inglesa, norteamericana y francesa, las revoluciones de independencia latinoamericanas, la lucha y, parcialmente, conquista de la democracia poltica por el movimiento obrero de la segunda mitad del XIX y primer cuarto del XX y los empeos descolonizadores en la franja central del XX. Y hay una modernidad tan desconfiada de la verdad11 como del pueblo llano12; negadora de los derechos individuales y de los pueblos, apologtica del autoritarismo, de la colonizacin, de la expropiacin de los modos de existencia material fundados en el trabajo personal en nombre, a veces, del progreso y del etnocidio y el genocidio a gran escala en nombre, a veces, de la utilidad, o de la eficiencia, o de la civilizacin: la modernidad que, con distintas variantes, va del protoutilistarista Hobbes al nacionalsocialismo, o aun al neoimperialismo belicista y globalizador de nuestros das, pasando por los fisicratas, por Malthus o por la influyente impugnacin liberal-utilitarista radical de los derechos por parte del inveterado enemigo de la independencia americana que fue Bentham (rights are non sense, and human rights are non sense at stilts)13. El Leviathan es un libro escrito en buena medida contra la influencia aristotlica neorrepublicana espaola (Mariana, en particular) en el puritanismo revolucionario ingls; de ah la malvola sugerencia de que los revolucionarios arguyen como catlicos papistas. Si Mariana se haba manifestado ardientemente a favor de que el pueblo inspirara temor al prncipe14, Hobbes le da la vuelta y cree de todo punto necesario que, al revs, sea el monarca absoluto quien infunda terror al pueblo15.
III
Por qu en todo el siglo XVII, y aun en la segunda mitad XVI, no se traslad sistemticamente a vulgar castellano el rico, original, crtico y autocrtico y modernsmo pensamiento filosfico-poltico espaol que tan cabalmente se haba expresado en refinado latn entre Vitoria y Mariana? Es verdad que Mariana escribi en o tradujo al castellano (con estilo limpio y equilibrado modelado en el latn de Livio y muy propio para que discurra sin resistencias por el odo del lector, al decir de Gerald Brenan) (Brenan, 1958, 170); pero su historia de Espaa, no sus ensayos filosficos (como Del Rey...) o econmico-polticos (como su importante trabajo sobre poltica monetaria De monetae mutatione, que le llev a la crcel). Hay varios elementos que lo explican. Por lo pronto, los esfuerzos del pensamiento crtico de Vitoria y Las Casas, que prometedoramente haban cristalizado en las Leyes Nuevas de 1542 que ponan a los indios directamente bajo la proteccin de la Corona, pronto se vio que quedaban en nada: en la poltica colonial espaola triunfaron en toda regla los encomenderos. Pero 1492 no data slo el comienzo de la carrera colonial de la monarqua espaola; es la fecha que seala tambin el inicio de un proceso profundamente transformador de la vida interior castellana, y por extensin, espaola. En ese proceso hay que contar: la expulsin de los judos reacios a convertirse
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es decir, del grueso de la intelligentzia espaola, la entronizacin de la Inquisicin como un instrumento de terrorismo de Estado para la que, hecho capital en la comprensin de la cultura espaola del siglo XVI, los judos conversos y sus descendientes eran objeto de perpetua sospecha; ya con el Emperador Carlos I, la destruccin de la democracia municipal medieval en Castilla (comuneros) y Aragn (germanes), y a comienzos del XVII, la expulsin de los moriscos. La filosofa y la investigacin cientfica haban sido cultivadas durante siglos por rabes y judos. Su expulsin y la presin inquisitorial sobre la pureza de sangre y doctrina de los cristianos nuevos, llev, como han insistido tantos desde Amrico Castro, a una verdadera catstrofe filosfico-cultural y a un desprestigio de la vida intelectual que dura hasta hoy (el castellano es la nica lengua europea en la que intelectual se dice con retintn, como bien dicen los espaoles). Tal vez nadie lo expres mejor, ni ms condensadamente, que Cervantes en este satrico dilogo entre Bachiller y Humillos en Los alcaldes de Daganzo:
Bachiller: Sabis leer Humillos? Humillos: No por cierto, ni tal se probar que en mi linaje / haya persona tan de poco asiento, / que se ponga a aprender esas quimeras / que llevan a los hombres al brasero, / y a las mujeres a la casa llana.
No habr literatura humana ms que en la lrica. No resucitarn personajes personas en Espaa hasta fines del siglo XIX, de manos de Galds... (Aub, 1966, vol. I, 208).
Tampoco la Ilustracin europea, contra lo que a veces se sostiene, ech raz filosfica en Espaa (incluida la Amrica espaola). Amrico Castro lo vio certeramente as:
En la llamada Ilustracin europea (...) culminaba un lento proceso mental cuyas races llegaban hasta el siglo XI. Pero los ilustrados de nuestro siglo XVIII no tenan nada a qu referirse en el pasado, porque lo que hubiera podido servir de arranque o de referencia (...) no est [ya] presente. La imagen que los espaoles se trazaban de s mismos era la reflejada por el agudo jesuita Baltasar Gracin: Hay naciones enteras y majestuosas, as como otras sagaces y despiertas. La espaola es por naturaleza seoril; parece soberbia, lo que no es sino un seoro connatural... As como otras naciones se aplican al obsequio, sta no, sino al mando (Castro, 1985, 181).
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Si el pensamiento espaol haba iniciado la reflexin crtica y autocrtica sobre la modernidad en el siglo XVI como un ataque iusfilosfico inclemente a la Conquista, los escritores espaoles pretendidamente ilustrados del XVIII no slo no tienen empacho en hacer la supuestamente patritica apologa del genocidio y la catstrofe americanos, sino que se permiten tambin la dudosamente patritica difamacin de los filsofos y activistas polticos espaoles que, los primeros, haban hecho la crtica de las armas y del expolio. Oigamos al benedictino Feijoo hacer la apologa del genocidio, refutando punto por punto, sin mencionarle y con sin par mediocridad, al Vitoria de las Relectiones:
Los excesos a que inducen, ya el mpetu de la clera, ya la ansia de la avaricia, son, atenta la fragilidad humana, inseparables de la guerra. Cul ha habido tan justa, tan sabiamente conducida, en que no se viesen innumerables insultos? En la de Amrica son sin duda ms disculpables que en otras. Batallaban los espaoles con unos hombres que apenas crean ser en la naturaleza hombres, vindolos en las acciones tan brutos. Tena alguna apariencia de razn [sic] el que fuesen tratados como fieras los que en todo obraban como fieras. Qu humanidad, qu clemencia, qu moderacin merecan a unos extranjeros aquellos naturales, cuando ellos, desnudos de toda humanidad [sic],
IV
Podemos tal vez consolarnos los filsofos de lengua castellana recordando que el caso de la filosofa no es ni nico ni especial. Algo parecido sucedi con la novela moderna, que tambin naci en Espaa, y a mayor abundamiento, en vulgar castellano:
Hasta este momento [cuando aparece La Celestina (1499)], y hasta mucho despus en otros idiomas aunque El Cid fuera un precursor, los personajes estereotipados pertenecieron exclusivamente a la literatura: no salen de la vida. Y se volvern a hundir, en Espaa [despus de Cervantes], cuando la Contrarreforma les obligue a ello, aun con Lope.
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incesantemente se estaban devorando unos a otros. Ms irracionales que las mismas fueras [sic], hacan lo que no hace bruto alguno (...) Si otras naciones, en los pases donde entraron, fueron ms benignas con los americanos, que lo dudo, no es de creer que esto dependiese de tener el corazn ms blando que los espaoles, sino de tener ms estmago para ver [sic] tales atrocidades y hediondeces (Feijoo, 1965, 158).
De la mxima de que por la voz del pueblo habla la de Dios dej esto escrito Feijoo:
Aquella mal entendida mxima de que Dios se explica por la voz del pueblo, autoriz la plebe para tiranizar el buen juicio, y erigi en ella una potestad tribunicia, capaz de oprimir la nobleza literaria. Es ste un error de donde nacen infinitos (...) El vulgo de los hombres, como la ms nfima y ms humilde porcin del orbe racional, se parece al elemento de la tierra, en cuyos senos se produce poco oro, pero muchsimo hierro (Feijoo, 1965, 85-88).
Comprese esta visin de las indgenas fieras feijooanas con la de Las Casas, que haba sido testigo presencial dos siglos largos antes:
Verlos por una parte causaban gozo, por venir a poblar sus casas, que era lo que entonces deseaba, y por otra, lstima, y compasin grande, considerando su mansedumbre, humildad, su pobreza, su trabajo, su escndalo, su destierro, su cansancio que tan sin razn alguna se les haba causado, dejando ya aparte, como olvidado, el estrago y mortandad que en sus padres y hijos y hermanos y parientes y vecinos, tan cruelmente se haban perpetrado (Bataillon, Saint-Lu, 1976, 88).
Y el padre Isla satiriza en su Fray Gerundio de Campazas seguramente la mejor novela en castellano del, para las letras hispnicas, mediocrsimo siglo XVIII a los filsofos modernos como otros tantos Fray Gerundios de la filosofa, ganapanes e ignorantes, y reprocha a la epistemologa moderna (Locke) el que:
... por las ciencias naturales se [haya] atrevido a escalar hasta el sagrado alczar de la religin (de Isla, 1979, LXXXII)16.
Pero, para Feijoo, Las Casas no pasaba de ser un letradillo envidioso:

Qu lastima ver arriesgado el honor de tan gloriosas empresas [sic] en las cavilaciones de un letradillo, que oraba en el tribunal por el furor del envidioso... (Feijoo, 1965, 162).
Y antipatritico:
... pero lo que yo me inclino a creer es que los excesos de los espaoles llegaron a noticia de todo el mundo, porque no faltaban entre los mismos espaoles algunos celosos que los notaban, reprehendan y acusaban: los de otras naciones se respetaron, porque entre sus individuos ninguno levant la voz para acusarlos o corregirlos (Feijoo, 1965, 164).
El brillante pensamiento poltico y iusfilosfico espaol expresado, salvo en Las Casas, en latn qued sepultado en el siglo XVII, y las circunstancias histricas, que empujaron a la vulgarizacin en francs y en ingls de ese mismo pensamiento, hicieron imposible su vulgarizacin castellana. Pensar y escribir lo pensado en castellano se convirti hasta el siglo XX en aventura ingrata y demasiado peligrosa. Por eso, seguramente, el mejor pensamiento en castellano no se expres hasta entonces tcnico-filosficamente, sino literaria y narrativamente en cumbres como la entera obra de Cervantes. Quien, como Don Quijote, su hijo (y su padre: que l deca ser hijo de sus obras), se vio reducido a desear lo imposible y a buscar salida en lo cerrado:
Busco en la muerte la vida, salud en la enfermedad, en la prisin libertad, en lo cerrado salida y en el traidor lealtad. Pero mi suerte, de quien jams espero algn bien, con el cielo ha estatuido, que, pues lo imposible pido, lo posible an no me den.
No faltan tampoco en los escritores filosficos ilustrados espaoles del XVIII los dos motivos capitales que, en la hiptesis que estoy aqu sosteniendo, cerraron el paso a la filosofa moderna expresada en lengua castellana: un elitismo hostil al vulgo, profundamente desconfiado del pueblo llano, y un antiintelectualismo no menos desconfiado del uso de la razn.
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NOTAS 1 Eso ser luz nueva, un sol nuevo, el cual saldr all donde lo gastado entrar en ocaso, y dar luz nueva a quienes se hallan en tinieblas y en la obscuridades slo por causa de que lo gastado ahora no luce. 2 Espaa es la nica nacin europea que ve combatido el feudalismo por la democracia municipal y combatido con xito hasta su desaparicin a manos de la monarqua absoluta. Este doble germen aristocrtico culto o erudito y popular cuyos elementos han convivido siglos en la pennsula no deja de manifestarse en todas las artes y aun explica el gusto democrtico de las aristocracias, y la aristocracia de lo popular... (Aub, 1966, Vol. I, 219). Los espaoles (...) fueron el primer pueblo de Europa occidental que alcanz, dentro de la estructura de la vida medieval, cierta especie de madurez social y poltica. (...) la razn principal fue, desde luego, que la guerra incesante con los moros llev a un firme movimiento de cambio y liberacin sociales, porque, con objeto de obtener voluntarios para la lucha, los reyes y nobles tenan que manumitir esclavos, conceder tierras y ofrecer fueros generosos (Brenan, 1958, 66). 3 Lo que vemos por experiencia en esas naciones de ultramar sobrepasa, no slo todas las figuraciones con que la poesa ha embellecido la Edad de Oro, y todas sus invenciones, fabuladoras de una condicin humana feliz, sino incluso la concepcin y el deseo mismo de la filosofa. [Los antiguos] no pudieron imaginar una ingenuidad tan pura y tan simple, como la que ahora vemos por la experiencia; ni habran podido creer que nuestra sociedad pudiera mantenerse con tan poco artificio y sudor humanos.
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4 Como puede comprobarse en el volumen 32 de la nueva MEGA (Akademie Verlag, Berln, 1999), editado por Hans-Peter Harstik, Richard Sperl y Hanno Strauss, y consagrado al estudio de las bibliotecas personales de Marx y Engels. 5 Se ha sostenido a veces que Vitoria citaba aqu (prrafo inicial de la seccin tercera de su De Indis) de memoria la clsica frmula de Gayo recogida en las Instituciones de Justianiano, y que confundi individuo (homines) con pueblos o naciones (gentes). La crtica moderna ha desecho esa presuncin, mostrando que Vitoria habla por vez primera con toda conciencia de derechos de los pueblos y las naciones y concibe, innovadoramente, el derecho de gentes como un autntico ius inter naciones; no meramente como un derecho de individuos, sino de naciones compuestas por esos individuos, lo que le convierte en el fundador del derecho internacional pblico moderno. Dicho sea de pasada: unos pocos aos despus, en su Pantagruel (1545), Rabelais traduca ya al vulgar ius gentium por droit des peuples. 6 Cfr. Antoni Domnech, De la tica a la poltica, Barcelona, Crtica, 1989, cap. V. 7 El dicho latino es ms viejo que Ovidio; se remonta a la Asinaria o Comedia de los asnos de Plauto: lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit. La frmula latina empleada por Hobbes, dicho sea de paso, se parece ms, en la ordenacin de palabras una lengua tan compleja morfolgicamente como el latn puede permitirse esas alteraciones de orden a la que Vitoria atribuye a Ovidio que a la original de Plauto: la tomara Hobbes de Vitoria?
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8 Cito por la traduccin de Barriobero Durn. 9 Mariana: Las races de la verdad son amargas; pero los frutos, suavsimos (Mariana, 1945, 80). Jefferson: No hay verdad a la que tema, ni verdad cuya ignorancia por parte del mundo me parezca deseable (Carta a William Duane, 1806). 10 La sentencia de Vitoria: inter omnes homines cognatio es suficientemente expresiva. Tres ejemplos en su estela: Mariana, Jefferson y Robespierre. Mariana: Cuando la plebe pobre y miserable est destituida por toda fortuna, ningn mal se puede concebir que no sea en dao de los ciudadanos. (Mariana, 1945, 85). Mariana, de nuevo: Debe estar persuadido el prncipe de que la autoridad de la repblica es mayor que la de l mismo... (Mariana, 1945, 102). Jefferson: Los hombres se dividen de forma natural en dos partidos. Quienes temen al pueblo y desconfan de l,... y quienes se identifican con el pueblo, confan en l, lo estiman y lo consideran como la parte ms honrada y sana..., depositaria del inters pblico (1824). Y por pueblo entenda esto Jefferson: No me cuento entre quienes temen al pueblo. De l, y no de los ricos, depende la continuidad de nuestra libertad (1816). Por ltimo, Robespierre: Que el pueblo es bueno, y los magistrados corruptibles (1793). 11 Hobbes: auctoritas non veritas facit legem. 12 Hobbes: La fuente del honor civil est en el Estado, y depende de la voluntad del soberano (...) Dominio y victoria son cosas honorables porque se adquieren por la fuerza; y la servidumbre, por necesidad o por temor, es deshonrosa. La buena fortuna (si dura) es honorable, como signo que
es del favor de Dios. La mala fortuna y el infortunio son deshonrosos. Los ricos son honorables porque tienen poder. La pobreza es deshonrosa (Hobbes, 1940, 73). Hamilton (en la Convencin constituyente de Filadelfia): Todas las comunidades se dividen entre los pocos y los muchos. Los primeros son ricos y de buena estirpe; los otros, la masa del pueblo. Se ha dicho que la voz del pueblo es la voz de Dios; y por mucho que esa mxima se haya citado y credo, no es de hecho verdadera. El pueblo es turbulento y tornadizo; raramente juzga o resuelve correctamente. Dad, pues, a la primera clase una participacin distinta y permanente en el gobierno (1787). Hamilton (1792): Su pueblo, seor mo, es una gran bestia. 13 Para esta visin compleja de dos modernidades en pugna, cfr. Antoni Domnech, El eclipse de la fraternidad, 2004. 14 ... es un pensamiento saludable el que entiendan los prncipes que, si oprimen la repblica y se hacen insufribles por sus crmenes y vicios, viven con tal condicin que no slo de derecho, sino con gloria y alabanza, pueden ser despojados de su vida (Marina, 1945, 102). Tema, pues, el que oprime; ni sea mayor la opresin que el temor recibido. No es tanta la confianza que dan las armas, las fuerzas y los ejrcitos, cuando es grande el peligro a que expone el odio del pueblo, que se amenaza con el castigo (Mariana, 1945, 108). 15 ... que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la ayuda mutua contra sus enemigos, en el extranjero (Hobbes, 1940, 141).
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16 El padre Isla conoca probablemente a Locke por el tratado filosfico que el portugus Luis Antonio Verney, el Barbadio, haba publicado en Lisboa en 1746 (Verdadeiro mtodo de estudar), que se tradujo al castellano en 1760. Se han perdido, por otra parte, los manuscritos de crtica filosfica del padre Isla, quien muri en Italia, desterrado, con la Compaa de Jess, por Carlos III. Seguramente seran una fuente interesante para conocer la cultura filosfica de la Espaa de la segunda mitad del XVIII.
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LA RACIONALIDAD DEL SENTIMIENTO; EL SENTIMIENTO DE LA RAZN

Jorge Luis Acanda Gonzlez
Facultad de Filosofa e Historia Universidad de La Habana Calle San Lzaro y L, Vedado, La Habana anamary@infomed.sld.cu
THE RATIONALITY OF FEELING; THE FEELING OF THE REASON
ABSTRACT: Unlike other universal languages, Spanish has been subpected to a permanent perfomance of concepts wich has led to the specificity that the work of self-consciousness, moment of every tought, has acquired in thinking produced in this language, in America and in Spain both in the everyday conciousness as in the philosophical thinking, thinking the essence has involved a sense of trascendence that has always needed sense of history and memory of the struggles. Hence the unity of philosophy, poetry and history in our tradition. KEY WORDS: Thinking, self-consciousness, semantics, memory.
RESUMEN: A diferencia de otros idiomas universales, el espaol ha estado sometido a una labor de resemantizacin de los conceptos, lo cual ha conducido a la especificidad que la labor de autoconciencia, momento de todo pensamiento, ha adquirido en el pensamiento producido en este idioma, tanto en Amrica como en Espaa. Tanto en la conciencia cotidiana como en el pensar filosfico, pensar la esencia ha implicado un sentido de la trascendencia que ha necesitado siempre sentido de la historia y memoria de las luchas. De ah la unidad de filosofa, poesa e historia en nuestra tradicin. PALABRAS CLAVE: Pensamiento, autoconciencia, resemantizacin, memoria.
Animados del loable propsito de contribuir a la estructuracin de una comunidad cultural iberoamericana, los organizadores de este coloquio nos convocan a debatir en torno a un tema: pensar en espaol. Una invitacin a explorar sobre las posibilidades que el espaol abre al pensamiento, a pensar el pensamiento que se ha realizado desde este idioma nuestro. Y no es casual que sea el Instituto de Filosofa quien promueve esta iniciativa, porque pensar al pensar ha sido siempre la marca distintiva del quehacer filosfico. Pero si tal convocatoria se considera necesaria, es porque no est claro para todos que esa capacidad exista. Recordemos la tesis presentada por Heidegger, de que slo se puede pensar filosficamente en griego antiguo y en alemn. Una circunstancia parecera otorgarle la razn: la poca resonancia del pensamiento filosfico producido en Espaa o Amrica Latina, incluso entre los propios filsofos oriundos de estas regiones. Si se observan sus textos, se ver que escasean las referencias a pensadores de su misma rea idiomtica. Pero este dato es en s mismo es engaoso. Justamente en vsperas de la inauguracin de
este simposio, en un artculo publicado el 6 de octubre en El Pas, Jos Vidal-Beneyto, al conmemorar la figura del recientemente fallecido Andr Grz, destacaba como las casas editoriales, los diarios y revistas, los mass media en general, han invisibilizado la obra de toda una serie de importantes figuras del pensamiento europeo contemporneos (franceses, ingleses, italianos, etc.), mientras privilegian la banalizacin del pensamiento filosfico. La imposicin de la lgica del mercado capitalista en la industria editorial permite afirmar que la presencia en el mercado de ideas (precisamente por tratarse de un mercado) no es necesariamente sinnimo de calidad. Es claro que los organizadores de este simposio nos convocan a reflexionar en torno a un tema crucia: es posible pensar en espaol? Es decir: podemos desde el espaol producir esos conceptos esenciales, de una profundidad y amplitud tal que nos permitan conocer la realidad y, lo que es su otra faceta, conocernos? Preguntar por la capacidad del idioma espaol para producir conceptos es preguntar por su capacidad para conocernos, para pensarnos. Podemos pensarnos en espaol?
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Es muy significativo que esa pregunta se le haga al espaol. Y no lo es menos que se le haga desde el espaol De los as llamados idiomas universales es precisamente el espaol el que tiene una historia ms rica en este proceso de produccin de conceptos. Rica precisamente por internamente contradictoria y llena de conflictos. Por desgarrada y dramtica. Me explico: los distintos pueblos africanos colonizados por Francia o Inglaterra han mantenido sus idiomas originales, que continan funcionando como lenguaje materno, mientras el ingls y el francs juegan el papel de un segundo lenguaje (en algunos casos manejado con dominio slo por minoras). No ha sido se el caso del espaol en Amrica Latina. Es cierto que los pueblos originarios, en nuestro continente, han mantenido sus idiomas, y que en pases como Paraguay, Bolivia o Guatemala el quechua, el aymar, el maya y el guaran funcionan an como idioma materno de sectores importantes de la poblacin. Pero no podemos olvidar que en otros muchos pases latinoamericanos la poblacin original constituye slo un porcentaje muy pequeo, o simplemente ya no existe. En esas naciones existe una gran masa humana, producida por un proceso de mestizaje prolongado a lo largo de los siglos, para los cuales el espaol es su idioma materno. Su idioma. El idioma con el que piensa y con el que se piensa. En espaol el opresor pens al oprimido, y en espaol el oprimido se pens a s mismo. Merece destacarse esta circunstancia: a diferencia de los idiomas de otras potencias coloniales europeas (el ingls, el francs), el espaol devino idioma materno tanto del dominante como del dominado. Espacio por excelencia de autorrepresentacin y apropiacin de s y de los otros, de lo propio y lo ajeno tanto del opresor como del oprimido. Y por lo tanto espacio de luchas y de sedimentacin de recuerdos, angustias, vivencias. Preguntar por la capacidad de conceptualizacin del espaol tiene que remitirnos necesariamente a esa historia de lucha, profunda y pertinaz, por la construccin y reconstruccin de conceptos. Tengamos en cuenta algunas circunstancias histricas importantes. La primera es la interrelacin entre la constitucin de Espaa, el idioma espaol y lo espaol, por un lado, y la constitucin de la Amrica de habla hispana por el otro. A la llegada de los castellanos a Amrica, en Europa no estaban an conformadas las naciones modernas. En el siglo XVI, Espaa no era una formacin nacional. La conformacin de Espaa es paralela a la conformacin de la Amrica colonial. Lo espaol adquiri su verdadero
sentido y dimensin en Amrica. Es en Amrica donde gallegos, catalanes, andaluces, vascos, etc., dejan de ser eso y son definidos y tienen que definirse a s mismos como espaoles. Por eso la pregunta sobre si podemos pensarnos en espaol enfrenta ya de inicio la dificultad de tener que precisar quien es ese nos. A quin designa ese sufijo devenido aqu sujeto de la oracin? Hay que destacar la complejidad y multiformidad de ese nosotros que realiza la accin lingstica, la conceptualizacin. No es tan homogneo como a veces, en forma muy simplista, nos lo representamos. En un primer envite, ese nosotros abre a la diferenciacin entre espaoles y aquellos que estamos situados al otro lado del Atlntico. Cmo llamarnos, los que no somos peninsulares? Cmo conceptualizarnos? Es una tentacin llamarnos americanos. Pero ese trmino ya ha sido usurpado por los estadounidenses. La hegemona poltica y econmica es tambin hegemona cultural e idiomtica. La propiedad de los conceptos tambin ha sido y es objeto de las luchas por el poder. Y ello ha ocurrido con el concepto de americanos. En el alborear del siglo XIX, los patriotas que luchaban por la independencia contra el colonialismo de la corona espaola se denominaban a s mismos y denominaban a sus compatriotas como americanos. Pero ya hoy ese gentilicio ha sido apropiado en exclusiva por los estadounidenses. Llammonos entonces iberoamericanos o latinoamericanos. Pero, dentro de las similitudes, hay grandes diferencias al interior de ese grupo. Recordemos la tipologa establecida por el antroplogo brasileo Darcy Ribeiro (Ribeiro, 1992). Del Ro Grande a la Patagonia encontramos pueblos nuevos, surgidos de la conjuncin, deculturacin y fusin de matrices tnicas europeas y africanas (Cuba y Brasil, entre otros); pueblos trasplantados, donde el componente de origen europeo es abrumadoramente mayor (Argentina y Uruguay), y naciones de abierto carcter multitnico debido al gran peso demogrfico de los descendientes de los pueblos originarios (Guatemala y Bolivia, por citar dos ejemplos). Es preciso tener en cuenta estas diferencias, para no caer en visiones simplificadoras. Soy cubano, y mi primer posicionamiento con respecto a la demanda de precisar el sujeto del pensar en espaol es aclararme y aclarar mi situacin como integrante de
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uno de esos que Ribeiro llam pueblos nuevos, resultado del entrecruzamiento de races espaolas y africanas. Espaolas y africanas en plural ambas, porque como ya sabemos, Espaa es un conjunto de etnias diferentes, y lo mismo ocurra con los africanos, llevados a Cuba como esclavos, y procedentes de pueblos y culturas dismiles, con idiomas distintos. Los esclavos, para entenderse entre ellos, tuvieron que acudir al idioma del esclavizador. El idioma espaol fungi como elemento de comunicacin y de integracin. El conquistador tuvo que crear conceptos para designar no slo todo lo nuevo que encontr en Amrica, sino tambin todo lo nuevo que el proceso de colonizacin iba produciendo. Y lo nuevo no era slo la realidad natural, fsica, sino tambin la realidad humana. A la vuelta de pocos aos existan ya tipos humanos nuevos. Los descendientes de los espaoles, que ya no eran espaoles. Y los de los africanos, que ya no eran africanos. Y los descendientes del cruzamiento de blancos y negros, que no eran una cosa ni otra. Se crearon as dos palabras, establecidas como verdaderas plataformas conceptuales no slo para designar, sino tambin para pensar a esos tipos humanos nuevos, y adems para que ellos se pensaran a s mismos desde esos conceptos. Me refiero a los trminos mulato y criollo. As comenz, al interior del idioma espaol, un proceso muy importante para su esencia y su devenir. Un proceso que ha cargado a ese idioma de una experiencia histrica que muchas veces no es tenida en cuenta. Me refiero al proceso de resemantizacin de las palabras. Los primeros conceptos con los que comenzamos a pensarnos en Cuba fueron construidos por otro. El objetivo era marcar la otredad de lo nuevo que haca su aparicin y tambin su inferioridad con respecto a lo original. El trmino mulato proviene de la palabra mula, a la que se le aade el sufijo ata que en la Pennsula Ibrica tiene un sentido despectivo. La mula es un hbrido, resultado del cruce del burro con la yegua. Como especie animal es diferente al burro, e inferior al caballo. Fue ese sentido subvalorativo el que tuvo en su inicio ese concepto para designar los resultados humanos del mestizaje. Algo parecido ocurri con la voz criollo. Extraamente se ha generalizado la idea de que es una traduccin del concepto francs de creole. En realidad, el concepto de criollo se cre por los portugueses en el siglo XVI y significa el pollo criado en casa, para diferenciarlo del otro, del que viene desde fuera. En su utilizacin inicial serva para establecer la
diferencia, lo que no es propio del origen peninsular, pero pronto comenz a ocurrir que esta palabra, al igual que otras, fue refuncionalizada por las propias personas a las que se les impuso como marca. Fue el inicio de un proceso de resemantizacin que se ha prolongado durante siglos, que an no ha concluido, y que ha significado, en tanto expresin de conflictualidad y contradiccin, una fuente de enriquecimiento en la capacidad expresiva de nuestra lengua. Capacidad que es expresin y resultado de las potencialidades de los muy variados pueblos que lo hablan. Pensarse implica establecer una diferencia con el Otro. Para aquellos criollos, blancos o negros o mulatos, que comenzaron a pensarse, el Otro estaba muy cerca, pues era una presencia fundante, y ello en un doble sentido: porque fundaba al criollo como lo diferente y lo supuestamente inferior, pero tambin a la vez porque constitua raz y origen. Ese Otro que nos confrontaba, no nos era sin embargo algo ajeno, sino que formaba parte de nuestro ser. Y no slo en el inicio, en el siglo XVI, sino a todo lo largo de un proceso de constitucin de lo cubano que dur siglos, acompandonos en ese proceso. La percepcin de si mismo del criollo, primero, y del cubano, despus, no poda basarse en una suerte de fundamentalismo tnico, ni en una evocacin de un origen perdido, porque tal origen no exista. El rechazo a lo espaol no poda ser ni definitorio ni distintivo. Y lo mismo vala para lo africano. Se fue conformando as un concepto de nosotros peculiar, que necesariamente tena que encontrar su expresin en imgenes y en conceptos. Los estudiosos del proceso de conformacin de la nacionalidad cubana han llamado la atencin al doble sentido que alcanz el trmino criollo: diferenciador e integrador a la vez. Diferenciador con respecto a lo que no es propio, del patio, pero integrador, porque no seala lo que es nacido aqu, sino lo que se ha criado aqu. Es decir, lo que se ha culturizado aqu. No hay cabida a esencialismos o fundamentalismos tnicos. Es una forma de entender lo propio y de llenar de contenido el concepto de nosotros posible slo como resultado de la complejidad de los procesos de colonizacin que se abrieron en ciertas regiones del universo hispanohablante, y que present un desafo al pensamiento que necesariamente tena que impactar en el campo del lenguaje potico, el poltico y el filosfico. La esencia del concepto de lo nuestro se tuvo que abrir a lo integrador y no a lo excluyente.
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Ese desafo fue emprendido desde el arte, desde la poltica y desde la filosofa, tres formas de pensamiento que caminaron siempre muy unidas en Cuba. Se desarroll la percepcin de que lo peligroso para la identidad nacional no era lo que provena del extranjero, sino lo que era impuesto. Lo ajeno no tena una marca geogrfica, sino poltica. En la primera mitad del siglo XX, la vanguardia intelectual cubana percibir el peligro a la identidad no en las oleadas de inmigrantes espaoles, sino en la influencia disolvente de la industria cultural de masas estadounidense. La labor de resemantizacin de los conceptos creados para pensarnos, comenzada en forma espontnea por la conciencia popular, fue continuada desde la poltica, la ciencia social y la filosofa. As ocurri con trminos tales como cimarrn o mamb. Y present el desafo de tener en cuenta la historia, y la memoria histrica. Lo criollo primero, y despus lo cubano, inclua un fuerte componente espiritual. Se percibi a s mismo como un sentimiento, una sensibilidad. Pensarnos, pensar lo cubano, implicaba darle racionalidad al sentimiento, y expresar el sentido de la razn. A fines del siglo XVIII y principios del XIX tuvo lugar en Cuba una revolucin desde arriba, operada por la clase dominante, la de los plantadores, quienes transformaron radicalmente el paisaje natural y humano de la mitad occidental de la isla y establecieron un patrn de acumulacin econmica que dur casi dos siglos. Esa clase alcanz una gran cuota de poder, y logr establecer un pacto con la corona espaola que fue mutuamente ventajoso para los dos. Esa oligarqua fue capaz de proyectar un modelo del pas que queran y de realizarlo. Se sirvieron para ello de la razn. Pero desde el inicio mismo de ese proceso apareci
un grupo de figuras que se empearon en pensar otro pas, otra Cuba, eliminando la esclavitud y abrindolo a las libertades. Tuvo que apoyarse tambin en la razn, pero en una liberadora, y no en la instrumentalidad guiada por el afn de ganancia. Acudi a la razn como instrumento de liberacin, no de sometimiento. No toda la filosofa que se hizo en Cuba fue animada por esa intencin, pero si la que podemos considerar filosofa cubana. Estuvo marcada por toda esa conflictividad, ese desgarramiento, al que he hecho referencia anteriormente. Como filosofa tuvo que construirse como autoconocimiento, como conciencia de s. Tuvo que cumplir la funcin de soporte de la tarea de pensarnos. Y tuvo que hacerlo en espaol, naturalmente. Y lo hizo apoyndose en la historia. El ser de lo cubano no es algo fijo, algo que pueda aislarse. Ha sido y contina siendo un proceso. La esencia de la nacin ha estado y est en la resistencia. Pero resistencia no como afn de inmovilismo, de mantener algo ya existente, intencin reaccionaria. Para ello, esa resistencia ha estado siempre necesitada de sentido histrico, que es sentido de finalidad. El sentido de trascendencia que ello implica tiene que apoyarse en la historia, en la memoria del pueblo, en la memoria de las luchas. De ah la unidad de filosofa, poesa e historia en nuestra tradicin. Slo as puede entenderse la influencia que ejercieron en el pensamiento cubano tres figuras eminentes del pensar en espaol: Miguel de Unamuno, Mara Zambrano y Fernando de los Ros. Termino citando una frase de Jos Mart, en quien esta tarea de pensar(nos) en espaol alcanz una cima: no hay que estar a las palabras, sino a lo que est por debajo de ellas.
BIBLIOGRAFA Ribeiro, Darcy (1992): Las Amricas y la civilizacin, La Habana, Ediciones Casa de las Amricas.
Recibido: 15 de febrero de 2008 Aceptado: 15 de marzo de 2008
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SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE AS ENTRE NOSOTROS...

Jos Luis Mora Garca
Dpto. de Antropologa Social y Pensamiento Filosfico Espaol Facultad de Filosofa y Letras Universidad Autnoma de Madrid jose.mora@uam.es
ABOUT THE SENSE OF EXPRESSING OURSELVES LIKE THIS AND AMONG US...
ABSTRACT: The fortnigth Pensar en espaol, organized by Instituto de Filosofa (Madrid) had a main objective: thinking about Iberoamerican Philosophy tradition. At the beginning I have memory about some background, after I comment a Mara Zambranos interesting words. We can carry out some topics because that had been whit us for a long time. We can shown how Spanish language Philosophy had proclaimed absolutist reason, so this does proposals to a freedom future. KEY WORDS: Absolutist reason. Spanish language Philosophy. Mara Zambrano.
RESUMEN: La quincena Pensar en espaol organizada por el Instituto de Filosofa ha tenido como objetivo impulsar una reflexin con sentido acerca de lo que el mundo Iberoamericano ha hecho en el campo de la Filosofa. En esta intervencin, tras recordar algunos antecedentes de esta propuesta, me baso en un interesante texto de Mara Zambrano desde el cual es posible superar tpicos que han dirigido la indagacin de nuestra historia y mostrar cmo la filosofa en lengua espaola ha denunciado usos absolutistas de la razn y contiene una propuesta a favor de otros usos liberadores que son una propuesta de realizacin de futuro. PALABRAS CLAVE: Uso absolutista de la razn. Filosofa en lengua espaola. Mara Zambrano.
Durante la primera quincena de octubre de 2007 el Instituto de Filosofa resucit el viejo lema, Pensar en espaol, bajo el que se haban celebrado en noviembre de 1999 unas Jornadas en la Casa de Amrica de Madrid. Dos aos antes haba tenido lugar un Primer Congreso Iberoamericano de Filosofa que en realidad se celebraba veinte aos despus de que se iniciara en la Universidad de Salamanca el Seminario de Historia de la Filosofa Espaola que en 1980 pas a denominarse, adems, e Iberoamericana. Cualquier lector atento a estos temas puede comprobar que en 1992 las sesiones se desarrollaron bajo el ttulo Mundo hispnico-Nuevo Mundo: visin filosfica (Heredia, 1995). Ya en las primeras ediciones del seminario salmantino se haban debatido muchas de las cuestiones que luego se presentaran como nuevas aos despus, y a sus sesiones acudieron, desde el comienzo, filsofos de universidades de la Amrica del centro y del sur, siendo la filosofa latinoamericana, siempre, una de las secciones centrales hasta la fecha en que cumplirn, el prximo otoo, treinta aos de existencia. Todas las actas hasta 1998 estn ya publicadas1. Por supuesto, podramos
mencionar aqu otros antecedentes bibliogrficos, desde el ya veterano Filosofa espaola en Amrica de Jos Luis Abelln en 1966, o el Anuario bibliogrfico que coordin el profesor de la Universidad de Georgia (USA), Jos Luis Gmez, matriz de su pgina web, de enorme aceptacin, www.ensayistas.org. Todo esto sin olvidar el papel jugado por la revista nsula desde 1946 (Mora, 2006, 79-111) y otros, si no abundantes, s bien interesantes. Mas fueren los antecedentes que fueren, esta ltima convocatoria contena aspectos de inters y apoyos tan gratos como novedosos para quienes transitamos por estos territorios desde hace varias dcadas. Por ejemplo, que fuera el propio Instituto de Filosofa el que nos convocara, recuperando una iniciativa de investigacin filosfica para la que seguramente fue creado, que incluyera varias secciones y reconocimientos con intervenciones de colegas latinoamericanos pero, sobre todo, que contara con el apoyo expreso de los Ministerios ms directamente implicados, incluida la propia Presidencia del Gobierno. Y, finalmente, que una editorial de tanto prestigio como FCE
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iniciara una coleccin recuperando para el lector de hoy obras, editadas en su momento, tan emblemticas como las de Zambrano, Paz, Juan Nuo y los textos que sobre Unamuno se escribieron con motivo del centenario de su nacimiento en 1964. Haba motivos, pues, para el optimismo al iniciar las jornadas que podran ayudarnos a superar ese cierto crculo vicioso que ha envuelto las recurrentes reflexiones sobre la filosofa espaola e iberoamericana, es decir, las escritas en espaol y, por extensin, en portugus. Creamos percibir un impulso renovado por afrontar este asunto del que dependen ms cosas de las pueden imaginarse. Para ello, como dira Carlos Pereda, es necesario recuperar la frescura, renovar enfoques y mtodos que nos permitan superar tpicos muy arraigados, demasiado arraigados y, sobre todo, acertar con el planteamiento idneo para no ser presos de un diagnstico que lleva implcita la imposibilidad de avanzar desde dicotomas obsoletas que incluyen subrepticiamente peticiones de principio. Hemos ledo ya demasiados discursos enredados en disquisiciones acerca de lo particular y lo universal o en cuestiones semnticas que sirven ms para distraernos que para saber si avanzamos o retrocedemos y no para seguir donde estbamos que es muchas veces lo que se pretende. Habremos de reconocer que ha hecho ms RENFE poniendo el nombre de Mara Zambrano a su estacin malaguea a la que acceden cada da miles de viajeros en el AVE que la propia comunidad filosfica en dar a conocer el nombre de esta filsofa nacida en Vlez-Mlaga. Y que este hecho ha puesto de manifiesto lo que sabamos: que la cultura filosfica no est inserta en la vida social de Espaa; que sus principales nombres son bien desconocidos muy difcil por parte de los filsofos actuales aspirar a dar nombre, no ya a una estacin de tren sino, al menos, a una humilde calle o plazoleta cuando en Madrid faltan de su callejero nombres ilustres de la filosofa por ms que haya hasta veinticuatro universidades que imparten esta titulacin y todos nuestros bachilleres cursen dos asignaturas de esta materia obligatoriamente en sus estudios de enseanza secundaria. Es esta una ancdota excepto en su fondo. Definitivamente, tenemos un problema que no hemos resuelto y, sin embargo, en l nos jugamos tanto la superacin de la complacencia academicista como la del pesimismo que se percibe entre filsofos. No son cosas tan distintas como podra parecer. Es ms, de cmo hagamos esta reflexin depende, en buena medida, no slo un mejor conocimiento de nuestros autores o de nuestra tradicin tradiciones
por decirlo con ms propiedad sino de asentamiento de la comunidad filosfica en su conjunto y del respeto que merezcamos a la comunidad internacional. Por eso cre percibir un impulso nuevo y que algunas instituciones hasta ahora opacas a este tipo de debates se sumaran a l me pareci un acontecimiento estimulante. Este impulso se alimentaba, adems, con las reflexiones que nos llegan de los colegas americanos. Desafortunadamente una parte importante de la comunidad filosfica espaola hemos llegado tarde al conocimiento de lo que se ha realizado en Latinoamrica desde los aos cuarenta pero, al menos, debemos conseguir que a los jvenes estudiantes no les suceda lo mismo. Por eso me gustara que la iniciativa del Instituto no quedara en poco o en nada. La explcita referencia que el ttulo de estas pginas hace a Mara Zambrano es completamente intencionada pues creo que es la reflexin de esta filsofa la que nos ayuda a superar algunos enfoques que en el fondo de su planteamiento sostienen, como antes sealbamos, que nada debe cambiar en nuestra forma de valorar la tradicin o tradiciones en lengua espaola y su insercin como parte de una tradicin, o tradiciones filosficas. Bastara recordar algunas de las cosas que deca Ortega para situarnos adecuadamente en la reflexin acerca de qu queremos decir cuando hablamos de pensar en espaol y que esto sea algo ms que un slogan que suena realmente bien. Hacemos siempre deca Ortega nuestra filosofa dentro de las tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como particulares tendencias o ensayos de la mente humana que no son los nicos posibles. Slo estaremos en la plena posesin de estas tradiciones, que son nuestro subsuelo intelectual, si las sabemos bien, en sus ms decisivos secretos, poniendo al descubierto sus ms evidentes supuestos (Ortega y Gasset, 1983, 402). Poner al descubierto los supuestos y afrontar sus consecuencias, podramos aadir, son cuestiones que se derivan de este planteamiento. En otro prlogo, bien conocido tambin, quien fuera decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Toulouse, Georges Bastide, sealaba en la apertura del libro de Alain Guy, Filsofos espaoles de ayer y de hoy lo siguiente:
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En contacto permanente con la tradicin de Espaa, impregnado con su atmsfera, en relacin constante con los pensadores actuales, ha ganado esa apuesta de dominar la materia de una riqueza infinita para ofrecernos un cuadro que es completo sin ser indigesto. Ha encontrado los problemas que encuentra todo historiador de la filosofa y que quiz se plantean de una manera ms particularmente aguda cuando se trata de filosofa espaola. Dnde comienza la filosofa? Dnde estn sus fronteras con la teologa racional, con la mstica, con la literatura? Tambin nosotros hemos conocido tales problemas en la constitucin de nuestra propia tradicin. Nos hemos visto obligados a admitir en la galera de nuestros filsofos, junto a Descartes, quien sigue siendo el modelo, a un Montaigne sin el cual Descartes no podra ser comprendido, o a un Pascal del que Boutroux supo mostrar todo el genio posible2.
Parece un testimonio bien interesante viniendo de un filsofo francs, sobre todo en lo apuntado acerca de la existencia de una tradicin francesa aunque esto fuera sabido y de los problemas habidos en su constitucin. Tenemos, pues, dos afirmaciones interesantes: que la tradicin se constituye y que en esa constitucin la comunidad filosfica francesa descubri que Montaigne era imprescindible para entender a Descartes. Podramos aadir una tercera: que no habra tradicin filosfica francesa sin ambos. Liguemos ahora esto con lo sucedido en Espaa. Podra traer muchos testimonios pero me quedo con este editorial del Boletn de la Asociacin de Hispanismo Filosfico antes de que se transformara en revista anual
A los tradicionalistas lo que de verdad les importaba era la defensa de las instituciones polticas del Antiguo Rgimen, y de paso enfatizar con pretensiones de monopolio patritico cmo en ellas poda tener cabida una lista tan dilatada como fatua de grandes genios cientficos. Es lstima contemplar al joven y primer Menndez Pelayo deslizarse por semejantes derroteros en su Inventario bibliogrfico de la ciencia espaola. Los liberales, por su parte, se dedicaron con parejo afn a descalificar globalmente ese pasado sin detenerse a estudiarlo con seriedad3.
sentimiento pesimista del que no sabemos cmo librarnos. Digmoslo, para abreviar, con la tan brillante como nefasta frase de Ortega: cmo ser filsofo en tierra de infieles. Parece mentira que pronunciara estas palabras quien escribiera las anteriores que hemos citado pues, y si no fuera tierra de infieles? Por qu un solo filsofo? O por qu ningn otro hasta ese momento de la historia? Ahora cabe preguntarnos cmo liberarse de un estigma de semejante naturaleza. La nica manera ha sido durante demasiado tiempo querer parecerse a aquellos sobre los que no recae ni tal pesimismo ni sospecha alguna. El problema en Latinoamrica no ha sido muy diferente en lo sustancial pero s se aada, a lo anteriormente sealado, el problema con el castellano como lengua imperial y Espaa como el Estado colonizador. Me valgo de las palabras de otro colega para calificar esta actitud con la que se ha comprometido una forma de filosofar. De fervor sucursalero o como corriente de pensamiento [que] deslumbra en la juventud y luego se contina el resto de la vida repitiendo vanamente sus frmulas lo califica Carlos Pereda4. As pues, de esta manera no slo no nos conocemos sino que dejamos un hueco para que los sectores ms poderosos nos construyan el conocimiento sobre nosotros mismos y hasta legitimen aunque sea a su pesar las bases de un pensamiento casticista o nacionalista. Por una parte nos pasara hoy, viendo el Dictionary of Philosophy o la Routledge Enciclopedia of Philosophy, lo que cualquiera puede comprobar en las bases de datos ms importantes: que las filosofas en lengua espaola (y sus filsofos) no existen. Nada, pues, distinto a lo que ya denunciara Clarn hace un siglo: que en la Historia de la Filosofa de Bouillet se sostena que en Espaa no haba ms que un filosofo: Jacques Balmes. Claro que l mismo seala la causa: si hemos de ser humildes, como est mandado sealaba, aunque no sea ms que por el imperativo categrico, hemos de ser sinceros, preciso ser reconocer que la principal razn que tenan para negar el valor a los libros filosficos espaoles era... que no los haban ledo (Alas, 1966, 1154-59). Por cierto, no olvidemos que Clarn era filsofo de profesin y que estas afirmaciones, en la lnea de las palabras de Carlos Pereda, anteriormente citadas, nunca le aproximaron a los excesos de Pidal y Mon o del propio Menndez Pelayo. Tambin sera injusto sostener que hoy estemos en la misma situacin del XIX respecto del conocimiento de nuestros autores, mas, en cambio, no seguimos muy alejados del problema de fondo, aquel al
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Al menos tres consecuencias se han derivado de esta actitud: que la fuerte tradicin haya quedado como instrumento de los sectores ms conservadores; que esta palabra se haya cargado de connotaciones absolutamente peyorativas; y que nos haya calado en nuestro nimo un
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que se refera Bastide en el prlogo al libro de Alain Guy: la constitucin de la tradicin en unos trminos que nos permitan salir airosos del embrollo en que hemos estado enredados para superar prejuicios, fervores y hasta afanes ms o menos personales y dejando de proyectar, ahora, los estigmas atribuidos a la historia de la filosofa espaola a quienes la estudian. La propia Zambrano no fue ajena a esta situacin pues ella misma le confesaba a su interlocutor, Pablo de Andrs Cobos, los sinsabores que le haba trado el publicar Pensamiento y poesa en la vida espaola y Filosofa y poesa5. Reconoce Zambrano (1948, 3) que, propiamente, no se haba ocupado de la filosofa espaola hasta los comienzos de la guerra civil. Ello a pesar de haber estudiado con Ortega. Debi ser as pues en el curso que dict sobre su maestro en los meses que permaneci en La Habana en 1940 (Zambrano, 1984, 195-225) sostuvo la tesis ms o menos habitual de que no habamos tenido filosofa propiamente dicha y que Ortega habra venido a fundarla. Encontramos ah, en boca de la propia Zambrano, un juicio muy similar al de nuestros viejos neokantianos Revilla y Perojo cuando polemizando con Menndez Pelayo a quien por cierto Zambrano trae a colacin en esta y otras ocasiones sostenan que el historiador cntabro nos haba convencido de algo extrao: de que habiendo habido filsofos no haya existido filosofa en Espaa (202). Podemos sostener que los textos escritos an durante la guerra por Zambrano tienen un punto de ambigedad a este respecto y que en cierta manera no se libra de ese juicio el libro de 1939 y algunas otras cosas escritas en los aos inmediatamente siguientes. Mas lo importante es que la profundizacin en las causas de la guerra civil y del inmediato exilio, junto a la reflexin sobre las causas de la guerra mundial, le condujo inexorablemente y de manera progresiva a una reflexin sobre Espaa y Europa de gran calado que se ha ido revelando como sustancial despus, en muchos textos y cartas que vamos conociendo poco a poco y que nos estn sirviendo para conocer con ms precisin su postura y su evolucin. En el caso de Gaos sabemos que fue puesto ante esta situacin cuando realiz su propio descubrimiento de Amrica. Muchas diferencias hay entre ambos y ah debieron alimentarse los sinsabores, pero hay un fondo comn que nos conduce a situarnos en un punto realmente interesante: el tringulo Espaa-Europa-Amrica.
El catalizador que fue para ellos descubrir una realidad tan compleja como la americana les oblig a pensar sobre Espaa a la luz de una realidad mucho ms extensa e intensa y a valorar una cultura que hasta ese momento ni saban que exista. Es interesante comprobar cmo Gaos valora que los mexicanos dispusieran ya en 1943 de una historia de su filosofa, la de Samuel Ramos, y viera en ella un alter de las cosas habladas en los seminarios de Ortega y lo que ste haba planteado en Meditaciones del Quijote. De esta historia sac la conclusin de que era necesario promover este tipo de estudios y las consecuencias de los proyectos iniciados entonces son hoy bien conocidas. El propio Jos Gaos, en la ingente reflexin contenida en el volumen Pensamiento de lengua espaola, es un vivo testimonio del nivel que alcanz en estos autores la preocupacin por aclararse acerca del lugar que hemos ocupado en la historia y, como dira Carlos Fuentes, en la medida que sta no es slo un conjunto de hechos, sino, sobre todo,un horizonte de posibilidades (Fuentes, 2006). Por otra parte, es verdad que Zambrano se adelanta a Gaos en estos anlisis pero sin nimo de crear ningn tipo de organizacin acadmica porque la raz de su reflexin era ligeramente diferente y sus puentes para enlazar con la historia tambin lo eran. Curiosamente, de ambas posiciones de comienzos de los cuarenta se derivaron dos actitudes vitales e intelectuales diferenciadas: el americanismo gaosiano adquiri en Zambrano, ms bien, una orientacin distinta: pensar sobre las causas de la crisis europea y reflexionar sobre la Espaa que haba perdido la guerra civil y la siguiente. Fue, pues, una doble experiencia traumtica la que condujo a estos pensadores a revisar sus presupuestos iniciales, es decir, la corriente de pensamiento aprendida en la juventud. Eran ellos quienes haban nacido a comienzos del siglo XX. Ha sido, en mi opinin, tambin, la experiencia traumtica del franquismo la que ha hecho posicionarse en una determinada orientacin frente a la historia de Espaa (y de su pensamiento) a muchos filsofos nacidos en torno a la guerra y aos posteriores, y formados durante el nacionalcatolicismo que provoc en ellos una ceguera similar a la que produce la detonacin. Esta experiencia traumtica ha impedido mirar hacia un fondo histrico que se haba desdibujado y descolocado por completo pero que esconda a lo lejos figuras bien perfiladas aunque oscurecidas.
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Est siendo, sin embargo, en una tercera etapa, ya desde los aos de la transicin democrtica en adelante, cuando estamos descubriendo aquella Espaa que haba sido ms vctima del Imperio que parte de l, que, al descolonizarse, ha facilitado una relacin de Hispanoamrica (as la llamaba Gaos) y la propia Espaa que no haba sido posible hasta estas ltimas dcadas. Es verdad que muchos haban descubierto Amrica gracias a Crdenas con la generosa incorporacin a sus instituciones y el provechoso trabajo que all realizaron estos filsofos, cientficos, profesores. Pero se necesitaba la instauracin de la democracia para que se produjera la reciprocidad. Por eso, el crculo se completa en estos ltimos aos con el conocimiento, no slo de quienes hubieran sido nuestros maestros, los viejos maestros como les llama cariosa y respetuosamente Elas Daz, sino que, adems, con ellos de toda la filosofa que en Latinoamrica se est produciendo desde hace ms de medio siglo. No basta con estudiar a nuestros exiliados y con ellos a los autores latinoamericanos que juntos forman el pensar en espaol. Hay que sacar algunas consecuencias. Por ejemplo si es posible superar a partir de aqu algunas cosas que, sobre el eurocentrismo, con acierto, seala Reyes Mate en su artculo La lengua del esclavo (Mate, 2000, 83-104). Aqu estamos ahora. Como conclua el texto antes mencionado de Diego Nez: Ha llegado, pues, la hora de superar de una vez por todas la resaca ideolgica de la polmica de la ciencia espaola y concentrar las energas en el estudio cientfico y riguroso de nuestro pasado filosfico con las herramientas que los modernos saberes histricos nos proporcionan6. Slo aadira, por mi parte, que nuestro pasado filosfico incluye al iberoamericano. Es justamente aqu donde traigo a colacin la frase que da ttulo a este trabajo en la medida que atae al fondo de los motivos que llevaron a los organizadores a poner el ttulo Pensar en espaol y que subyacen a las reflexiones precedentes. Est tomada del artculo de Zambrano, publicado en Hora de Espaa el 9 de septiembre de 1937, La reforma del entendimiento espaol y parafrasea el ttulo spinozista no por casualidad. El prrafo en que aparece es el siguiente:
Cervantes bien pudo haber estudiado filosofa y haber transcrito su idea, su intuicin de la voluntad, en un sistema filosfico. Mas, para qu haba de hacerlo? Adems de que no tena sentido expresarse as entre nosotros, tena que
decir ms, todava ms. Y era otro el sentido ltimo de su obra: el fracaso. La aceptacin realista y al par esperanzada del fracaso (Zambrano, 1988, 158).
En la primera parte de su reflexin Zambrano dice la verdad a propsito de Cervantes como hombre formado en el Renacimiento que escribe a comienzos del Barroco. Pero lo ms inquietante son estas cinco cuestiones radicales que el texto nos plantea: la que se refiere a la falta de sentido si Cervantes hubiera apostado por el sistema filosfico como manera de expresarse; la que tiene que ver con la expresin, es decir, con esa proyeccin por la cual el sujeto tiene capacidad no slo para describir la realidad sino para enriquecerla segn la propuesta que despus hara Nicol en su Metafsica de la expresin, pues esto afecta a la raz misma de nuestras relaciones con las cosas; e inmediatamente, y junto a esto, el nosotros, entre nosotros, dice Zambrano textualmente. Esto, sin duda, alude a una dimensin poco habitual en los anlisis filosficos que vinculan la creacin filosfica al genio personal pero que adquiere aqu una dimensin profunda a propsito del papel que desempea la experiencia colectiva. Ms an en la medida en que su autora est libre de cualquier sospecha nacionalista. Basta leer la obra de Zambrano pero, sobre todo, atender al testimonio de su propia vida para erradicar cualquier juicio en ese sentido. La utilizacin del tiempo pasado, no tena... que Zambrano usa para referirse a un tiempo que coincide con los orgenes de la filosofa moderna y que antecederan en mucho a su propia poca y a la de sus maestros, Ortega incluido, es otro punto importante. La cuestin de la filosofa espaola no es un asunto que se haya originado recientemente, querra decir Zambrano aqu. Si se plantea la necesidad de una reforma es porque algo se ha deformado pero ya exista con antelacin y, adems, porque es posible llevarla a cabo. Y, finalmente, podramos aadir que nos mete la novela como una parte importante del entendimiento espaol y su reforma. Es decir, que sta ni pertenece, sin ms, al mbito de lo irracional ni desempea un papel propedutico respecto de las cuestiones que la modernidad estaba comenzando a plantearse. Dicho de otra manera: es una forma de expresin autnoma respecto de otras incluida la filosofa misma y busca un espacio expresivo propio en igualdad de condiciones con otros e, incluso, afirmando su mayor adecuacin para entender la que era nueva situacin del hombre ante el mundo.
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Voy a quedarme solamente con dos de estos puntos si bien todos ellos mereceran un atento y detenido comentario: la cuestin de la expresin y el tiempo pasado, es decir, la historia. Vital importancia tiene la primera de ambas cuestiones porque afecta al entendimiento y a la realidad, o sea, a la instalacin del hombre en el mundo que es, lo anticipbamos ahora, el tema central de El Quijote cuyo protagonista se expresa de manera absolutamente coherente si analizamos la lgica interna de su propio discurso pero, al tiempo, estas expresiones son absolutamente inadecuadas respecto de la realidad externa al individuo que se expresa. Por eso, la cuestin se desplaza ahora a la forma de expresarse pues para que sta valga debe adecuarse a la manera de decir pero, tambin, a lo que debe ser dicho, contado, explicado... Mara Moliner defina expresar como exteriorizar alguien lo que piensa, siente o quiere con palabras o de otra manera. Y expresarse es hacer conocer alguien hablando o de otra manera, lo que piensa, siente o quiere. Y lo asocia con hacerse comprender, dar a conocer, hacer constar, querer decir, entender, establecer, etc. Cuando Nicol plantea esta cuestin, en el libro que antes mencionbamos, la asocia a la crisis de la metafsica tradicional y se pregunta cmo ha sido posible que no haya habido una metafsica de la expresin (Nicol, 1957). Que esto ha sido no slo un dato sino un problema explica que la mayora de los filsofos posteriores a Cervantes se hayan visto obligados a remitirse o confrontarse con el creador de la novela moderna7. Mara Zambrano continu esta reflexin en Pensamiento y poesa en la vida espaola (aquel libro motivo de sinsabores, conviene recordar) y, ms adelante, fue completando sus ideas, durante el exilio, refirindose a la ambigedad propia de la novela en la realizacin de ese programa de reforma del entendimiento (y no slo del espaol)8. Ya lo haba apuntado en plena guerra, ajustndose al proyecto de Spinoza y la salvacin del individuo, ttulo de una tesis nunca acabada pero s de un artculo que nos dej el fondo de su argumentacin. El desarrollo de esas ideas habremos de buscarlo en los artculos escritos en los aos cuarenta y cuyo tema es Europa, La agona de Europa (Zambrano, 2000), ms bien. Ahora observa no slo el fracaso espaol, ya anticipado por Cervantes y la novela moderna, sino
tambin la agona de Europa por librarse de un fracaso definitivo. Si es verdad que la novela anticipaba una cierta salvacin por utilizar el trmino orteguiano de Meditaciones del Quijote que tambin usa Zambrano lo hace conduciendo ms a la meditacin que a la accin, por eso Zambrano defender que no vale definitivamente ninguna forma de expresin que no lleve al hombre a desarrollar una actividad. Respecto de la filosofa llega a una conclusin similar: igual le ocurre a la herencia del idealismo alemn pues nada vale ante la realidad que hoy acomete al hombre. Podramos sealar aqu que, precisamente, el hombre ha cedido a una lgica fatal de los acontecimientos por carecer de formas de expresin adecuadas o porque stas han quedado sin desarrollar. Y el diagnstico vale para Espaa y para Europa en su conjunto. Esto le lleva a Zambrano, inexorablemente, a la reflexin sobre la historia. La historia de Europa y la historia de Espaa. La sencilla conclusin a que llega la haba avanzado en 1936: si hemos comprobado que, a pesar de todo, la razn ha podido alcanzar resultados positivos habremos de descubrir
un nuevo uso de la razn, ms complejo y delicado, que llevara en s mismo su crtica constante, es decir, que tendra que ir acompaado de la conciencia de la relatividad. El carcter de absoluto atribuido a la razn y atribuido al ser es lo que realmente est en crisis, y la cuestin es encontrar un relativismo que no cayera en el escepticismo, un relativismo positivo (...) acercar, en suma, el entendimiento a la vida, pero a la vida humana en su total integridad, para lo cual es menester un nueva y decisiva reforma del entendimiento humano o de la razn, que ponga a la razn a la altura histrica de los tiempos y al hombre en situacin de entenderse a s mismo (Zambrano, 1988, 137 s.).
Una nueva y radical forma de expresin propone Zambrano en definitiva. Pocas veces se han citado estas palabras de Zambrano de quien se ha dicho de manera muy inadecuada que plante una concepcin ontolgica de la historia. Por el contrario, nos habla de un desarrollo que si bien habra comenzado varios siglos atrs, no es menos cierto que habra quedado por concretarse. Cervantes se haba limitado a denunciar, por anticipado, la forma de racionalidad que habra de dominar, como saber del Estado, la organizacin poltica y, sobre todo, la cientfico-tcnica pero, sobre todo, no permitiendo que pudiera atacarse un problema
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aisladamente sin hacer referencia inmediatamente a la totalidad (135). Y lo hizo por anticipado respecto de los absolutismos posteriores porque lo haba experimentado en la segunda mitad del XVI con la imposicin de una racionalidad teolgica que se tradujo en el modelo de monarqua teocrtica y absoluta. Espaa habra sido el lugar donde se experiment en Europa, antes que en otro lugar y en los inicios de la modernidad, esa forma de organizar la razn y la poltica. Este abuso de la expresin racional, teolgica, primero, metafsica o cientfica, despus, ha sido la base de los absolutismos, vendr a decir Zambrano. La absolutizacin de la razn llevaba, pues, al establecimiento del Estado absoluto. Por eso Cervantes no pudo escribir un tratado pues hubiera contribuido a sostener lo que quera denunciar. Su genialidad estuvo en inventar un gnero que desmontaba las bases del absolutismo racional al mostrar irnicamente y mediante el juego del lenguaje la anomala de una racionalidad expresiva que no s se adecuaba a una realidad cambiante, es decir, histrica. As pues, Cervantes no atenta contra la razn misma, como antes sealbamos, ni apuesta por la sinrazn sino quera decir ms, todava ms: que hay un modelo absoluto de empleo de la razn que lleva al fracaso, entendiendo por tal justamente el absolutismo del Estado. Conviene subrayar esto pues suele hacerse hincapi en una supuesta veta no racional de la filosofa espaola que se contrapone de manera inadecuada a todo lo que el cartesianismo ha supuesto, por decirlo con sencillez. Esta forma de ver las cosas, en mi opinin, parte de una visin desenfocada. Por otra parte, todas las tradiciones han tenido sus propias corrientes opuestas o crticas con los modelos de razn dominantes9. Zambrano, pues, completa, desde la filosofa espaola, una reflexin sobre un muy largo recorrido que se ha ido construyendo a lo largo del tiempo, obligado por las circunstancias y lo hace con una orientacin mucho ms lcida de lo que suele ser habitual porque se sita en una posicin que le permite evitar confrontaciones maniqueas, por ejemplo entre las filosofas que hemos caracterizado como universales con otras que hemos calificado (o ms bien descalificado) como nacionales. Quienes se han situado en esta perspectiva han cado en la trampa de sealar que hemos hecho una filosofa literaria, por tanto, blanda y, por consiguiente, peor. Esta misma orientacin ha llevado a una lectura insuficiente, cuando no equivocada,
de la famosa cita unamuniana de la liquidez de nuestra filosofa, que sera contraria esto se deduce de manera natural a la solidez pues ya se sabe que firme se aplica a la tierra, es decir a lo slido mientras que del mar decimos que es ancho, bello, hermoso, fascinante pero... no es slido. Claro que si no lo es como elemento fsico lo es en cuanto a sus efectos. Basta ver la solidez de una gran ola para darse cuenta! En este sentido me parece que Zambrano completa, mejora e incluso corrige posibles y no acertadas lecturas del texto de Unamuno. Nunca renuncia a la universalidad del pensamiento pero, como sealaba, en una carta indita a Abelln que hemos recordado en multitud de ocasiones, a esa universalidad se llega naturalmente desde una tradicin. Esta misma idea con otras palabras y asentada en un razonamiento la defiende en su artculo La ambigedad de D. Quijote:
Toda cultura deja ver la necesidad de imgenes que sostengan y orienten el esfuerzo y el anhelo la pasin de ser hombre (...) No parece dudoso que entre todas las figuras de vida creadas por la literatura, por la poesa espaola, sea la de Don Quijote la que alcance este rango en mayor grado en la conciencia espaola. Que sea tambin el smbolo aceptado universalmente, lo confirma. Pues que un pueblo por definida que sea su peculiaridad y por intransferible que sea su destino histrico, no deja de ser una parte de la Historia Universal, dentro de la cual se hace visible su significacin y aun su rango efectivo (Zambrano, 1965, 30).
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Y sta es la cuestin. Cervantes se expres de aquella manera no por transmitir una forma espaola de ser como en buena medida fue ledo por los romnticos alemanes sino porque aqulla era la forma universal de ser tal como se experimentaba desde un concreto lugar en que el ser humano se manifestaba, digamos un lugar de La Mancha. La ambigedad no viene propiciada por Cervantes. l se limit a descubrir que es humana tanto en la doble dimensin de ser individuo y pertenecer a la humanidad cuanto en su relacin con la realidad. En ambas relaciones se debe a las maneras de expresin por cuanto le pueden conducir al fracaso o a la realizacin plena. Mas l, para ser coherente, deja sin cerrar el camino trazado. Por eso no olvidemos la importancia de las herramientas de la historiografa y de las ciencias sociales para el buen conocimiento de la propia historia y de las ajenas que dejan automticamente de serlo desde esta manera de
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ver las cosas. Dejando ahora aparte el problema de que no hay universalidad sin tradiciones pues aunque la hubiera no podramos conocerla en la medida en que a ella se llega naturalmente, es decir, necesariamente, desde cualquiera de las tradiciones que hemos ido construyendo histricamente, queda por conocer, es decir, investigar las que ha habido y evitar, como sealaba Pedro Calafate, en la presentacin de su Histria do Pensamento Filosfico Portugus a facilidade com que, por vezes, confundimos o nao sei nem conheo com nao nem existe dando lugar a un colonialismo interno, que nos inclina a fixar a atenao num conjunto limitado de pases e autores, tradicionalmente reconocidos. Zambrano, para reconstruir la tradicin espaola se apoya en dos autores bien distintos: Prez Galds y Menndez Pelayo, quienes dieran la solucin de la izquierda y la conservadora pero con una coincidencia: ambos nos descubren que ha habido una Espaa por desarrollar, la de los heterodoxos, de tal manera que slo entendindolos a ellos podremos entender(nos) pues el que hayan fracasado por no haber pertenecido a la estructura del Estado, por no haber desarrollado una racionalidad del Estado dominante y absoluto, les convierte en ms entraables, es decir, pertenecen ms a nuestras entraas. Esto es lo que Cervantes quiso decir de ms con aquella manera novelada de expresarse. Pero si entonces qued una cierta brecha de ambigedad, desentraarlos ahora significar superar esa misma ambigedad y crear un modelo de racionalidad que sirva para una nueva actividad. Quienes han fracasado histricamente, es decir, en un tiempo dado de la historia, no tienen por qu cargar con su fracaso eternamente, es decir, ms all de la propia historia. Podemos, ms bien, histricamente recuperar aquella racionalidad que no se vincul con la explicacin absoluta y, por consiguiente, no legitim ningn Estado absoluto para crear ahora un Estado nuevo. En carta a Pablo de Andrs Cobos de 23 de marzo de 1967 y a propsito del libro de Abelln, Filosofa espaola en Amrica, le hablaba de su propsito de reconstruir una historia, es decir, unos hombres y su forma de pensar que no han encontrado forma objetiva, perdurable. Y conclua: El que el pensamiento de esa clase o especie de personas no haya llegado a encontrar la forma adecuada en el pensamiento occidental, es parejo a que en Espaa, como vida, como sociedad, como Estado no la haya encontrado tampoco (Mora, 2006, V, nota 3).
Como puede leerse aqu, Zambrano habla de recuperar una forma de pensamiento que encuentre, o contribuya a crearlo, un modelo poltico en Espaa pero piensa, con la misma intensidad, que esa forma adecuada ha de serlo del pensamiento occidental. Cada vez de manera ms clara Zambrano fue plantendose la posicin de Espaa en el marco europeo, primero, y americano, despus. Ah debe ubicarse su rechazo frontal del fascismo cuando tantos intelectuales se sintieron atrados por esta ideologa (Zambrano, 1998, 81-127) y su interesante reflexin sobre Amrica que lleva un sugerente ttulo: Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un tiempo mejor) (Zambrano, 1940). Fue un proceso, el suyo, en espiral, que trataba de abarcar niveles ms profundos de realidad sin caer en la tentacin de la absolutizacin de la razn que consideraba, con buenas razones, estaba en la base de los absolutismos que ella misma sufri radicalmente. Quiso recuperar, desde la feliz intuicin, segn la cual Cervantes lo haba sugerido ya en aquella manera suya de expresarse, que era posible un uso distinto de razn que no se basara en la dominacin sino en la liberacin. Le habra faltado a Cervantes indicar de manera ms decidida el camino de superacin del fracaso para que la liberacin fuera posible. Por eso Zambrano busca en otros recodos del camino de la historia, en otros movimientos como la Misericordia galdosiana propuestas que le ayuden a buscar una solucin. Esta ltima que supone una aproximacin a la cultura popular estuvo impulsada, sin duda, por su intensa experiencia en las Misiones Pedaggicas. En este proceso nada queda ajeno puesto que cuantos menos reduccionismos afecten a la razn menos posibilidades hay de que se absolutice. Posiblemente pueda decirse que desde este planteamiento se resientan ciertas maneras de entender la lgica o ciertas formas de entender la racionalidad cientfico-tcnica. Mas la crtica a los excesos han venido desde mltiples frentes y no slo desde ste. Al igual que Espaa sufri la absolutizacin de la razn teolgica, el conjunto de Europa no ha estado libre de otras formas de absolutizacin, ms bien lo contrario. A partir de esta lectura toda una historia de Espaa se hace reconocible, ms an, Zambrano hace lo posible para que se acepte como base de horizonte de posibilidades, es decir, de futuro. Es una propuesta para un nuevo uso de la razn. Se ha hablado del humanismo como la orientacin propia de la historia de Espaa, probablemente vinculada a ciertas manifestaciones de la primera parte del XVI
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que despus han ido teniendo su expresin al margen o, ms an, contra la objetividad escolastizante y obligadas a refugiarse en formas de expresin bien variadas como manifestaciones de una racionalidad vencida sobre todo en lo poltico y social. No parece que esta sea una forma particular de afrontar los asuntos humanos si por tal se entiende como rareza o forma propia de un pueblo que no ha sido capaz de obrar de manera racional. Este comentario a la posicin de Zambrano acerca del problema que aqu nos rene y que considero un buen ejemplo de cmo abordar una tradicin sobre la base del conocimiento y la experiencia que no nos aleja de la universalidad sino que contribuye a aproximarnos a ella, da paso a una reflexin final. En verdad nunca ha sido tan universal un lugar concreto como aquel de La Mancha que ni siquiera tena nombre o, si lo tena, no mereca la pena recordarlo. Lo olvidamos con frecuencia. A la invitacin de pensar en espaol respondemos con una llamada a la investigacin histrica, en primer lugar, y a la superacin de los tpicos sobre los que se han construido teoras enteras de la historia, despus. Entre stos incluyo formas de anlisis maniqueas que
dan por probadas afirmaciones que apenas son puntos de partida. Confiamos que de una derive la otra. Es verdad que la historia no agota el quehacer filosfico pero es imprescindible para que ste tenga bases seguras. Ms an, en las ltimas dcadas el horizonte se ha ampliado, no slo en la recproca relacin Hispano-Americana sino que irn apareciendo otros centros que no han sido operativos hasta ahora en la historia de la Filosofa y eso a muchos les desasosiega. Gaos, Zambrano y los dems descubrieron una forma nueva de mirar la historia del pensamiento espaol por culpa del exilio. Ellos mismos experimentaron ver sus vidas convertidas en una consecuencia negativa de esa propia historia. Pero estamos justamente en ese momento, superados los colonialismos exteriores y el interior, en que es posible recuperar esos usos de la razn que tambin han formado parte de nuestra historia, expresiones de un mundo habitable. Conocer la propia historia es contribuir de manera adecuada al conocimiento de la historia general. Si se me permite, concluira con unas palabras del propio Carlos Fuentes a quien antes cit: Revelemos en el proceso globalizador, la riqueza de las identidades del mundo mediante la defensa de las diversidades del mundo. No temamos a nuestra fuerza.
JOS LUIS MORA GARCA
NOTAS 1 Los ndices de las mismas se pueden consultar en www.ahf-filosofia.es. A las ponencias presentadas en el Congreso Iberoamericano de 1988 dedic Isegora su nmero 19 de 1998 y a las Jornadas de la Casa de Amrica hizo lo propio Revista de Occidente, n. 233, octubre 2000. 2 Cito por la edicin espaola de 1966. Buenos Aires, Losada, 1966, p. 13. La edicin francesa es de 1956. 3 Si bien el editorial no est firmado, en esas fechas el presidente de la Asociacin de Hispanismo Filosfico era Diego Nez. N. 4, 1992, pp. 1-2. 4 Pereda (2000, 58). En realidad donde yo he puesto actitud l habla abierARBOR CLXXXIV 734
tamente de vicio y a ste aade dos ms: el afn de novedades y el sucursalismo que si impide inicialmente apreciar un poco lo que somos puede derivar, por reaccin, en un cuarto vicio: en la arrogancia de las identidades colectivas que conforman los entusiasmos nacionalistas y su consecuencia, una idea monstruosa, las filosofas nacionales, pp. 59 y 60. 5 Se trata de una densa carta dirigida el 26 de diciembre de 1971 en que la confiesa me cost grandes sinsabores la publicacin de este ensayo y la de Filosofa y poesa... me cost tambin disgustos y hasta algn comentario agresivo de algunos cofrades.Este epistolario aun pertenece indito si bien tuve ocasin de
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publicar algunos fragmentos de esta carta, muy importante para el tema que aqu tratamos. Cf. Mora, 2005, 274. Cf. nota 3. Bien interesante a este respecto es el repaso que Bertrand ha realizado de las lecturas alemanas de la obra cervantina. Cf. Bertrand (1950) y Close (1950), edicin inglesa de 1978. No hace al caso extender ahora en las mltiples lecturas de filsofos espaoles que he analizado en otro lugar. Mora Garca, J. L., Lecturas filosficas del Quijote, Enciclopedia cervantina, t. V (en prensa). Con anterioridad al artculo que venimos comentando Zambrano haba escrito otro con este ttulo: La reforma del entendimiento. Cf. Zambrano, 1988, 133-138. Puede ser a este respecto interesante la lectura del libro del argentino Juan Jos Sebrelli, El olvido de la razn. Un recorrido crtico por la filosofa contempornea, Barcelona, Debate, 2007.
BIBLIOGRAFA Alas, L. (1966): Otro acadmico, Obras Selectas, Biblioteca Nueva, 1966.
Bertrand, J. (1950): Cervantes en el pas de Fausto, Traduccin de Jos Perdomo, Madrid, Ediciones de Cultura Hispnica. Calafate, Pedro (1999): Historia do pensamiento filosfico portugues, V. I, Lisboa, Caminho. Close, A. (2005): La concepcin romntica del Quijote, Traduccin de Gonzalo G. Djembe, Barcelona, Crtica. Fuentes, C. (2006): No hay discurso sin nuestra voz, El Pas, 30 de noviembre. Heredia, A. (ed.) (1995): Mundo hispnicoNuevo Mundo: Visin filosfica, Ediciones de la Universidad de Salamanca. Mate, R. (2000): La lengua del esclavo, Revista de Occidente, n. 233, octubre. Mora Garca, Jos Luis (2005): Mara Zambrano en Segovia y Segovia en Mara Zambrano, en Mora Garca, J. L. y Moreno Yuste, J. M. (eds.), Pensamiento y palabra. En recuerdo de Mara Zambrano (1904-1991), Valladolid, Junta de Castilla y Len. (2006): El significado de la revista nsula en la cultura y la filosofa espaolas de la segunda mitad del siglo XX (1946-2000). Un puente con el exilio, en VV.AA., Pensamiento espaol y latinoamericano contemporneo, II, Universidad Central de las Villas.
Nicol, Eduardo (1957): Metafsica de la expresin, Mxico, FCE. Ortega y Gasset, J. (1983): Prlogo a la traduccin de la Historia de la Filosofa de Brehier. (Ideas para una Historia de la Filosofa), Obras completas, 6, Madrid, Revista de Occidente. Pereda, Carlos (2000): Luces y sombras de la filosofa en espaol, Revista de Occidente, 233, octubre. Sebrelli, Juan Jos (2007): El olvido de la razn. Un recorrido crtico por la filosofa contempornea, Barcelona, Debate. Zambrano, Mara (1940): Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor), La Habana, Vernica, 1940. (1948): El problema de la Filosofa Espaola, Las Espaas, abril. (1965): La ambigedad de Don Quijote, en Espaa, sueo y verdad, Madrid, Sieruela. (1984): Ortega y Gasset, filsofo espaol, en Andaluca, sueo y realidad, Granada, Biblioteca de la Cultura Andaluza. (1998): Los intelectuales en el drama de Espaa y escritos de la guerra civil, Presentacin de Jess Moreno Sanz, Madrid, Trotta. (2000): La agona de Europa, Madrid, Trotta.
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M. del Carmen Rovira Gaspar
Facultad de Filosofa y Letras Universidad Nacional Autnoma de Mxico Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria 04510 Mxico DF rovira@servidor.unam.mx
THE VOICE OF TH CREOLE
ABSTRACT: To think, to speak and to be, shape an indissoluble unit since the same emergence of the lgos in West. In Latin America, this triple condition has been expressed, especially, as a deep longing of freedom and justice, tied to an existencial distress. Good example of it is the voice of the Creole, that across philosophers as Eguiara y Eguren, Daz de Gamarra o Espejo, among others, rebelled against the authoritarianism of Spain and the despotism of Europe. KEY WORDS: To think, to speak, to be, freedom, justice, Creoles.
RESUMEN: Pensar, hablar y ser conforman una unidad indisoluble desde el mismo surgimiento del logos en Occidente. En Iberoamrica, esta tiple condicin se ha expresado, sobre todo, como un anhelo profundo de libertad y justicia ligado a una angustia existencial. Buen ejemplo de ello es la voz del criollo, que a travs de filsofos como Eguiara y Eguren, Daz de Gamarra o Espejo, entre otros, se rebelaron contra el autoritarismo de Espaa y el despotismo de Europa. PALABRAS CLAVE: Pensar, hablar, ser, libertad, justicia, criollos.
Pensar es esencial al hombre, lo propiamente humano es el pensar y el pensar lo conduce a la seguridad de su ser, lo propiamente humano es el pensamiento. Ya lo dijo Parmnides en su Poema que es una misma cosa el pensar que el ser; y por encima de todas las implicaciones lgicas que se plantean en dicho Poema hay una profundamente ontolgica: la relacin ineludible entre pensar y ser. Asimismo el pensar implica la palabra, hay una ntima relacin entre el pensar y la palabra, entre el logos, discurso, razonamiento y el trmino vox, vocis, palabra, sentencia, lenguaje. En el Gnesis se parte ya de esta relacin entre el plano de lo divino y la palabra: Dijo Dios, haya luz y hubo luz. Dijo, esto es, Dios se vali de la palabra y en ella expres la fuerza de su pensamiento. Si recordamos el Evangelio de San Juan comienza del siguiente modo: Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios. Sabemos que en estas frases el Verbo expresa o significa la eternidad, pero tambin la sabidura eterna de Dios. El Verbo estaba en Dios, esta frase nos indica y afirma la ntima unin del Verbo con Dios, esto es la unin de la sabidura de Dios con Dios mismo y su expresin por la palabra. En el hombre el pensar implica una profunda inquietud que lo conduce, la mayora de las veces, a una propuesta existen-
cial, por dems vlida en s misma. A San Agustn lo condujo la duda resultado del pensar, a la seguridad de su existencia y siglos ms tarde, inspirndose en San Agustn, Descartes afirm, inclinndose significativamente al imperio de razn: pienso luego existo. Lo cual nos afirma, una vez ms que el pensar lleva en s mismo la seguridad del existir, del ser. El logos implica la vox, est ntimamente unido a ella, y aqu se encuentra y se demuestra la fuerza de la palabra. El discurso est compuesto por la palabra y la palabra es la expresin del concepto, concipio, elemento esencial del pensamiento humano, del discurrir, discurrere, reflexionar, pensar y el que discurre piensa y el que piensa habla y expresa, da a conocer a los dems su contento o su descontento sobre algo y aqu radica lo que a travs del tiempo se ha visto, equivocadamente, como un peligro. Y sobre la vox, la palabra, el trmino, su naturaleza y esencialidad ha habido al interior de la filosofa interesantes y apasionantes polmicas que condujeron a los filsofos medievales a discutir sobre ello; cabe recordar el problema de los universales. Fue el clebre Porfirio (siglo III d.C.) quien en su Isagoge o Introduccin al libro de las Categoras de Aristteles, abre el camino a los medievales y los dirige a la reflexin sobre la naturaleza del concepto, dando lugar a las distintas
posiciones filosficas que se dieron en torno al problema de los universales.

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Las sabias palabras de Porfirio, pero tambin llenas de prudencia filosfica fueron, como todos sabemos, las siguientes: Por lo tanto en lo que respecta a los gneros y a las especies no me meter a indagar si existen en s mismos, o si slo existen como puras nociones del espritu y, admitiendo que existen por s mismos si son corporales o incorporales; y en fin, si existen separados o si slo existen en las cosas sensibles... Esta cuestin es muy profunda y exige un estudio ms detenido. Pues bien, este estudio ms detenido y a partir de lo planteado por Porfirio, los medievales, cito nicamente a algunos de ellos Roscelino, Abelardo, Duns Escoto, Santo Toms de Aquino, Guillermo de Ockham, estudiaron y polemizaron sobre la naturaleza del concepto tema apasionante que tanto ha influido y sigue influyendo en la filosofa actual. En todas las culturas se ha planteado la importancia del pensamiento y del lenguaje que es su ms clara e inherente representacin. Dando un salto en pocas y tiempos, en relacin con lo que pido disculpas, me permito pasar a referirme, brevemente, al importante significado que el pensar y la palabra, tuvieron en la civilizacin y cultura mexicana precolonial: In xochitl in cuicatl, flor y canto, era la expresin con que los antiguos mexicanos, de habla nhuatl, designaban a la poesa... la fragancia y delicadeza de las flores y la musicalidad del canto de las aves... El estudio de la poesa nhuatl nos permite acercarnos al ser y pensar del hombre de Anhuac (Leander, 1972, 3ss). Para los antiguos mexicanos la poesa era el mejor camino para lograr la expresin del ser y del pensar1. Ahora bien despus de esta brevsima reflexin sobre el pensar, el ser y la palabra, pasemos a tratar Qu significa pensar en espaol?. Me inclino a responder que pensar y hablar en espaol significa prioritaria y esencialmente un anhelo profundo de libertad y justicia unidos a una angustia existencial. Baste recordar a Cervantes en su Don Quijote de la Mancha, a Miguel de Unamuno, a Len Felipe y otros. Sin embargo tambin, a veces, los espaoles, en fantasas que desasosegando a nuestro espritu nos han conducido a no analizar debidamente hechos y situaciones histricas. Me valgo como ejemplo de lo escrito
por Cervantes en la Primera Parte, Cap. VIII, de la obra mencionada; captulo en el que se narra el suceso que el valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jams imaginada aventura de los molinos de viento.... Dice Don Quijote a Sancho Panza: La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertramos a desear; porque ves all, amigo Sancho Panza donde se descubren treinta o poco ms desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos, comenzaremos a enriquecer, que sta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra. A lo que responde Sancho: qu gigantes?... Mirad vuestra merced que aquellos que all se parecen no son gigantes, sino molinos de viento... Pero, en fin, dejemos esto para comentarlo en otra ocasin, pues quiz sera demasiado extenso hacerlo en esta breve ponencia, en la cual, se platea y se tratar de responder a la siguiente pregunta: qu significa pensar en espaol ms all del Atlntico, esto es en Amrica espaola o Hispanoamerica o simplemente Amrica Latina? Y aqu surge la voz del criollo, en su lucha por ser odo y reconocido por Espaa y paradjicamente por ser tan poco odo, tan poco entendido y reconocido. Recordemos que en la segunda mitad del siglo XVIII, nada menos, que el Marqus de Croix Caballero de la Orden de Calatrava, Gobernador y Capitn General del Reyno de Nueva Espaa, Presidente de la Real Audiencia deca, afirmaba y mandaba publicar... pues de una vez para lo venidero deben saber los sbditos del gran Monarca que ocupa el trono de Espaa que nacieron para callar y obedecer y no para discurrir ni opinar en los asuntos de gobierno. Callar, obedecer, no discurrir, esto es no pensar, no razonar. Se les negaba no slo lo anterior sino tambin el ser, en cuanto humanos. Recordemos la tradicin clsica a la que nos hemos referido al principio de estas pginas, sobre la ntima relacin entre pensar, hablar y ser. La autoridad espaola les negaba algo tan esencial al hombre como el pensar, la vox, palabra, imponiendo o queriendo imponer as la ms absoluta y ciega obediencia. A ella se vieron sometidos criollos que se distinguieron por su inteligencia, estudios y cultura; entre ellos podemos citar a Eguiara y Eguren, a Guevara y Basoazabal, a Francisco Javier Alegre, Pedro Mrquez, Gamarra, al cubano Jos Agustn Caballero, al ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo
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y otros muchos, que sin embargo pensaron, discurrieron y hablaron pero ante sus palabras Espaa permaneci sorda. Oigamos aqu y ahora algunas de sus palabras a travs de las cuales expresaron su pensamiento y lo que es ms importante su ser como americanos. El jesuita criollo mexicano del siglo XVIII Francisco Javier Clavijero en su obra Historia Antigua de Mxico, Disertacin V y VI, escrita y publicada en su destierro en Italia responde, con estilo fino y voz segura a Pawi Bufn sobre las opiniones que se haban permitido, sin conocer personalmente a Amrica lanzar contra el hombre americano. El padre oratoriano Juan Benito Daz de Gamarra y Dvalos, siglo XVIII, quien tuvo una gran cultura; viaj a Europa, se doctor en la Universidad de Pisa, tuvo una gran influencia del portugus Lus Antonio Verney, conocido como el Barbadio, as como influencia del italiano Genovessi y del ingles Locke. Al regresar a Mxico escribe sus Elementos de Filosofa Moderna. Gamarra dedica su obra a la juventud mexicana pudiendo advertir en l un cierto sentimiento de identidad. Recordando a Lactancio lanza una sabia advertencia a la juventud mexicana a la que deseaba educar y cultivar: todos aquellos que sin ningn juicio aprueban los descubrimientos de sus mayores y son conducidos por otros de modo gregario, se niegan a s mismos la sabidura y no piensan que puede suceder que o ellos mismos sepan ms, porque son llamados menores, o aquellos hayan delirado, porque se les denomina mayores. Palabras que indican la confianza en la razn, y una fina crtica al poder intelectual a que estaban sometidos (en este caso al poder intelectual de una escolstica decadente, no slo espaola sino tambin mexicana). Gamarra, como innovador y eclctico se opone a ella, esto es a la decadencia escolstica y habla como un criollo culto que siente ya la identidad como mexicano y americano. Jos Agustn Caballero, siglo XVIII, cubano, muestra su inters por la educacin como elemento esencial y ello lo condujo a tener una posicin un tanto rebelde, habl y pens.
El caso del ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo es por de ms interesante ya que l fue un mestizo poseedor de una gran cultura. Se le acus de conspirar contra el gobierno espaol, sufri prisin; todo ello nos habla del pensador que se dedico a defender la independencia de su pas. Su pensamiento y su voz fueron a callados por el poder espaol, en l como en Gamarra y en los jesuitas criollos mexicanos puede advertirse el inters del americano por que se oiga su voz, sus derechos y sus ideales de justicia. Se lamenta Espejo de que el espaol niega al criollo y al mestizo, en general al hombre que sufra el colonialismo espaol, las letras y la cultura; oigamos su voz cargada de irona: En saliendo de Espaa, Seor mo no hay cosa buena, indica que su frase debe entenderse como Burla contra los espaoles vulgares que niegan a los criollos doctrina, el que puedan adquirirla y aun la nobleza de los talentos. El concepto que desde el primer descubrimiento de la Amrica se hizo de sus habitantes (y an hoy dura entre la plebe) es que aquella gente no tanto se gobierna por razn cuanto por instinto. La actitud de Espejo es de una sana rebelda, rebelda que se encuentra en todos lo criollos al no ser oda su voz, al no ser reconocidos sus ideales de justicia que aos ms tarde pasarn a ser ideales de independencia, su voz se oir y adquirir las tonalidades de rebelda a pesar de la Santa Inquisicin y a pesar del decreto del marqus de Croix. Francisco Severo Maldonado ya en la primera mitad del siglo XIX, prepara y escribe su famossima obra titulada Nuevo pacto social propuesto a la nacin espaola para su discusin en las prximas Cortes de 1822 y 18232. Dicho Pacto... es un ejemplo de solidaridad entre todos los hombres, de respeto a sus derechos. Dedicado a los Espaoles venturosos habitantes del Antiguo y Nuevo Mundo. En sus pginas advierte, a los espaoles que les est ofreciendo un Cdigo aplicable, hasta cierto punto, a todas las naciones, su ideal era la reduccin del gnero humano a una sola, vasta y numerosa familia de hermanos. Queda muy claro lo que signific pensar en espaol al otro lado del ocano. Aqu surge una gran responsabilidad intelectual: la necesidad de estudiar, escuchar aunque tarde la voz del criollo y atender al pensamiento de Hispanoamrica.
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BIBLIOGRAFA Garibay, K. ngel M. (1974): La literatura de los aztecas, Mxico, Editorial Joaqun Mortiz. Leander, Birgitta (1972): In Xochitl in cuicatl. Flor y canto. La poesa de los aztecas, Mxico, Instituto Nacional Indigenista-S.E.P. Len Portilla, Miguel (1974): La filosofa nhuatl, Mxico, Instituto de Investigaciones Histricas-UNAM.
1 Al respecto pueden consultarse: Len Portilla, 1974; Garibay, 1974. 2 No pudo presentarlo a discusin por haberse consumado, para esas fechas, la independencia de Mxico.
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LA CIENCIA-FILOSOFA EN EDUARDO NICOL

Juliana Gonzlez Valenzuela
Profesora Emrita Facultad de Filosofa y Letras Universidad Nacional Autnoma de Mxico Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria, 04510 Mxico DF julgv@msn.com
THE SCIENCE-PHILOSOPHY IN EDUARDO NICOL
ABSTRACT: In 2007 is commemorated the centenary of Eduardo Nicol, one of the philosophers of Spanish language more outstanding of last decades. With his renoved and reformer vision of the sciencephilosophy, as this one was originally expressed by the Greeks, Nicol confronted the radical crisis that beat to the thought, understood as a free vocation, under the pressure of the modern utilitarism and his current culmination in the imperalism of the technocracy. KEY WORDS: Science-philosophy, true, historicity, simbolic reason, technocracy.
RESUMEN: En 2007 se conmemora el centenario de Eduardo Nicol, uno de los filsofos de lengua espaola ms sobresalientes de las ltimas dcadas. Con su renovada y reformadora visin de la ciencia-filosofa, tal y como sta fue originariamente expresada por los griegos, Nicol afront la crisis radical por la que atraviesa el pensar, entendido como una vocacin libre, bajo la presin del utilitarismo moderno y su culminacin actual en el imperalismo de la tecnocracia. PALABRAS CLAVE: Ciencia-filosofa, verdad, historicidad, razn simblica, tecnocracia.
Agradezco a los organizadores de esta Quincena Pensar en espaol, por brindarme la oportunidad de participar en este evento conmemorando el Centenario del nacimiento de mi maestro Eduardo Nicol. En virtud de este 2007 ao de la Ciencia, aludir aqu, muy sucinta y esquemticamente, a unas cuantas ideas sobre un tema toral en la obra de Nicol: el de la unidad intrnseca de ciencia y filosofa; tema que, en efecto, recorre centralmente el pensamiento del filsofo hispano-mexicano, radicado en Mxico de 1939 a su muerte en 1999.
La filosofa que naci en Grecia, naci como episteme o ciencia y, a su vez, la ciencia surgi como filosofa. Se origin de hecho, una misma actividad humana, cuya novedad se centraba en la posibilidad dice Herclito de hablar de las cosas como son, segn su naturaleza; propsito que slo podra alcanzarse, sobre la base de una actitud fundamental, del sujeto ante la realidad. Actitud que consiste, para el efesio, en un estar despiertos ante un mundo comn y en un hablar y actuar como los que comprenden la naturaleza de las cosas. Que se cifra para Platn, en un estado de asombro (thauma) ante lo que es;
en una esencial phila por la sopha, o amor por el conocimiento, en tanto que amor por el ser; y, en definitiva, en una expresin suprema de la condicin ertica del hombre, plena y carente a la vez. Actitud que consiste, en fin, para Aristteles, en una disposicin de theora, de ver y conocer, no motivada por otra cosa que por el impulso radical de conocimiento, implantado en la naturaleza humana. Si acaso Aristteles como se sabe hizo una primera distincin entre filosofa o ciencia primera (despus llamada metafsica) y filosofas o ciencias segundas (las particulares). Pero una y otras conservaron su comn origen y su
comn definicin y, en todos los casos, la ciencia como tal se concibi como theora.
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Y sabemos, asimismo, que en esta intrnseca unin se mantuvieron ciencia y filosofa hasta tiempos no muy lejanos, y en figuras tan emblemticas como Newton o Einstein. Pero tambin es cierto que es justamente esta unidad la que habr de irse disolviendo progresivamente en el curso de la modernidad, al mismo tiempo que se gestar un nuevo maridaje, ahora entre la ciencia y la tecnologa, con la consecuente separacin y hasta oposicin entre ciencia y filosofa, entre ciencias y Humanidades, pensadas incluso como manifestaciones de dos culturas. Este proceso, a su vez, coincide con el xito avasallador de la llamada tecnociencia y es correlativo, tanto a un creciente menosprecio por las actividades que carecen de aplicacin utilitaria, como a la advertida posibilidad del final de la filosofa, proclamado por varios pensadores. La cuestin del porvenir de la filosofa de acuerdo con Nicol conduce en direccin de una vuelta a ese primer comienzo, a un empezar de nuevo; o ms precisamente, lleva a lo que l llama la literal re-forma de la filosofa. Esto es, a la recuperacin de la forma originaria, del eidos o esencia propia de la filosofa-ciencia, como se origin en Grecia. Por esto, aquello que asegure un nuevo porvenir ha de consistir en la re-avivacin de las experiencias primigenias que justamente dieron lugar a su nacimiento o gnesis. De ah que estos orgenes de la ciencia-filosofa, as como sus primeras grandes instauraciones, estn siempre vigentes en la obra de Eduardo Nicol. Puede decirse que, en realidad, los griegos discurren en sus pginas como verdaderos contemporneos. Herclito y Platn, en particular, constituyen las dos grandes fuentes en que su filosofa se nutre e inspira, tanto para la re-forma, como para lo que Nicol propone como la re-evolucin en la filosofa.
Pierde futuro dice todo presente que niega el pasado.
Se trata, en efecto, para Nicol, de recobrar el fundamento vital de la ciencia filosofa cifrado en esa actitud bsica o disposicin del sujeto humano ante la realidad, que es un modo de ser o estar, de relacionarse con lo que es, con la sola intencin de saber qu es y cmo es, y no para qu sirve; se trata en suma del ethos de la ciencia. Tanto la ciencia como la filosofa buscan ser reconocidas por Nicol en aquello que, en definitiva, las unifica, que es precisamente la comn actitud humana de literal phila, atraccin o amor por la verdad, de vocacin por la verdad, como condicin de posibilidad de acceder a sta.
La episteme es philosopha En su rigor ms puro, el pensamiento racional es una phila.
sta es la disposicin bsica que, en efecto, depende del sujeto del conocimiento; pero no del sujeto puramente racional, sino integral, completo, asumido en sus races vitales o vocacionales.
La altheia es lo contrario del letargos: la verdad es un estado alerta. Representa la vigilia o vigilancia, por contraste con el adormecimiento; el cuidado como algo contrario al descuido [...] La actividad cientfica tiene como fundamento vital la vocacin de la vigilia dice Nicol con claras resonancias heracliteanas.
Y la actitud de vigilia cognoscitiva consiste en, lo que los griegos formularon como ver las cosas en s y por s mismas y no como son para nosotros o desde los propios intereses subjetivistas, que empaan la visin objetiva. El des-inters, entonces, es el condicionante de la objetividad cientfica, y corresponde al sustrato tico-existencial del saber de theora, del saber que anhela ver y conocer. En este sentido, coinciden verdad y desinters; verdad y phila.
El en s y por s no significa entonces otra cosa que el hecho de atender a las realidades en ellas y por ellas mismas sin precondicionarlas a nuestro inters, a nuestra necesidad o a nuestro afn de utilizarlas. [...] La ciencia es el compromiso vocacional, libremente elegido, de vivir diciendo cmo son las cosas en s mismas.
Aquellas que Kant llam condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico no son, para Eduardo Nicol, slo condiciones epistemolgicas, ontolgicas, metodolgicas, sino tambin, condiciones antropolgicas, ticas tal y como las hicieron patentes los filsofos griegos.
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Hablar de ciencia pura es, en este sentido, hablar de ciencia teortica, esencialmente cognoscitiva, abocada a la bsqueda de la verdad y no de la utilidad.
La razn pura no es, primordialmente la purificacin de lo emprico, sino la purificacin de lo utilitario.
Pero lo ms revelador y decisivo de la teora nicoliana de la verdad y a mi juicio una de las aportaciones ms significativas de su filosofa, es su tesis fundamental de la significacin tridica valga decir de la verdad. Tridica porque consiste en reconocer que el sujeto de la verdad no existe como tal, sino como literal inter-subjetividad, de tal modo que son tres estructuralmente y no dos, los componentes del acto cognoscitivo. Y esto significa que la objetividad, en que la verdad consiste, se haga posible en y por el lenguaje humano. La comunicacin intersubjetiva funda la verdad. La visin y el lenguaje, el ojo y la palabra, son por as decirlo los rganos de la objetividad. Nicol lo expresa de esta forma:
La verdad est en la palabra. La verdad es objetiva porque es intersubjetiva. La presencia del interlocutor, siquiera potencial, est inserta necesariamente en el instrumento mismo del pensamiento, que es el smbolo lgico [...] La comunicabilidad del smbolo es intrnseca: la razn es simblica.
Y tambin aqu es Platn el que nutre esta metafsica, particularmente el mito de Aristfanes del Simposio, el cual estara revelando la ndole ontolgica, constitutiva, de la comunicacin interhumana. La frase platnica que Nicol adopta como epgrafe de su Metafsica de la expresin, El hombre es smbolo del hombre remite al hecho fundamental de que lo originario y constitutivo es la afinidad interhumana, la semejanza y complementariedad (simbolicidad), inherentes al ser mismo del hombre; pone de manifiesto, en suma, el vnculo intrnseco, la unidad o igualdad primigenia, que se halla en el fondo de la naturaleza humana, ms originaria que la alteridad y la separacin.
[...] el otro no es un ser ajeno, en el sentido de ontolgicamente extrao al propio: con dos partes dismiles no puede recomponerse una unidad. El otro es un ser el que llamamos prjimo, o semejante, porque su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse: tiene constitutivamente la disposicin de ser parte del ser propio.
JULIANA GONZLEZ VALENZUELA
El logos intersubjetivo, es el que produce en el nivel cientfico la referencia a lo real, pero tambin lo hace en el nivel ms fundamental que es el pre cientfico donde incluso Nicol encuentra las evidencias metafsicas primeras. Sealadamente, en el Logos de Herclito, Eduardo Nicol encontrar un venero primordial para la comprensin de la estructura del conocimiento. Lo decisivo para el autor de Los principios de la ciencia es que el Logos heracliteano tiene tres significados esencialmente conexos: es razn humana, es tambin palabra o lenguaje, y es asimismo ley o racionalidad inherente a lo real. El saber de verdad es, efectivamente, un modo de razonar y al mismo tiempo de dia-logar o hablar acerca del Logos objetivo, del Gnomon del mundo que dice el efesio lo gobierna todo a travs de todo. Esta interdependencia de las tres modalidades del Logos es axial en la metafsica nicoliana.
Pero adems, la razn es simblica no solamente por ser dialgica y porque el dilogo se funda en la simbolicidad o complementariedad ontolgica interhumana, sino por el hecho evidente de que el logos re-presenta simblicamente la realidad. Todo lenguaje es smbolo, desde la palabra bsica hasta el lenguaje de la ciencia o la filosofa, incluso de la lgica formal, pasando por los smbolos mticos y religiosos. Simblico sera, en realidad, el infinito universo de las creaciones culturales: arte, ciencia, religin, moralidad, verdadero mundo del hombre. El ser humano es animal simblico como lo defini Cassirer con quien Nicol tiene significativa cercana, y la simbolicidad se da en las dos direcciones: como puente de unin entre los semejantes, y como puente de unin entre stos y lo diferente, lo otro, que es la realidad. Pues en efecto:
El smbolo representa algo que no es simblico
Dentro de esta evidencia se encierra el enigma esencial que conlleva la funcin simblica, esa asombrosa posibilidad de que la realidad objetiva, no simblica, sea re-presentada simblicamente. Es que los dos reinos del ser, lenguaje y realidad, smbolo y ser, no son absolutamente extraos entre s? Cmo se explica la traduccinpor llamarla de
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algn modo de lo que es material a lo que es smbolo o significado? En un sentido ms general, Nicol resaltar como insuperable misterio la literal metamorfosis por la cual la materia, sin dejar de ser materia, se hace logos, lenguaje, smbolo. Pues, como l asevera:
[...] con el hombre, la materia se trasciende. De la materia nace el logos [...] El logos no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura. La materia no tiene historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni la mito-loga ni la onto-loga pueden resolver el tremendo misterio de tal metamorfosis [...]
El ethos coincide con la libertad, es de hecho la segunda naturaleza por la cual la accin humana se proyecta ms all de la satisfaccin de las necesidades de la vida biolgica y la mera sobrevivencia; literal sobre-naturaleza que se eleva, sin ruptura, sobre la naturaleza primera, regida por el orden de la necesidad. Sobre ella, y no sin ni contra insiste Nicol. No hay segunda naturaleza que rompa con la primera, as como no hay propiamente naturaleza exclusivamente biolgica o instintiva para el hombre, al menos desde el surgimiento del homo sapiens, o sea del hombre histrico. No hay cultura sin natura y, al mismo tiempo, la cultura, el mundo humano simblico, es inequvocamente irreductible. La continuidad con la naturaleza bsica no impide que se produzca el salto cualitativo, por el cual por paradjico y misterioso que resulte, emerge desde la naturaleza, sin rompimiento, la dimensin de la libertad. Y precisamente ciencia y filosofa son manifestacin suprema de la condicin libre del hombre. Forman parte, de hecho, de las que Eduardo Nicol concibe como vocaciones libres. Son vocaciones libres porque liberan al hombre del sometimiento al orden de lo meramente necesario, y sobre todo porque se ejercen por otros mviles e intereses, ms all de la accin destinada a los fines de la subsistencia o de la utilidad. Libres porque lo liberan de la mano o manipulacin del dominio utilitarista, haciendo posible la posesin y la transformacin simblicas del mundo, al tornarlo inteligible en la comunicacin racional. Son vocaciones libres, en fin, porque conllevan, es cierto, el cambio radical de actitud, por el cual el ser humano se relaciona de otro modo con el mundo y se proyecta hacia otros horizontes existenciales; porque ejerce as, las actividades intrnsecamente des-interesadas, in-necesarias e in-tiles, como habr de definirlas Nicol. Pues, ciertamente, la poesa no es necesaria, el arte no es necesario, la astronoma bsica no es necesaria, la filosofa no es necesaria ni lo es, con ella, la ciencia de phila, la ciencia cuyo fin esencial es el conocimiento. Las vocaciones libres no sirven, no tienen utilidad prctica. Diramos que son un dispendio de accin, de creatividad, de inteligencia, de emocin, de imaginacin, que no reditan en cosas, ni en servicios, ni en productos, ni bienes materiales, ni beneficio econmico. Expresan el dispendio o lujo de toda phila, de todo amor.
El misterio se refiere, en efecto, al hecho metafsico de que exista comunidad ontolgica entre los dos rdenes diferentes del ser: la materia universal y el logos. Y ste sera el prodigio ltimo del lenguaje y de la ciencia: la re-unin simblica de los seres humanos con aquello que no es simblico:
Aquello de que hablamos es lo otro. No cabe duda de que se trata de lo otro; pero tambin es cierto que nosotros formamos parte de lo otro. Inmerso en el orden universal e integral del Ser, no hay otro para el ser que habla. Es mismidad en la alteridad.
Se revela, en esencia, la pertenencia del hombre y su logos a la materia universal, la cual, a su vez, se reconoce a s misma en la dimensin simblica, que emerge de s. Podra decirse, que as como por medio de esa prodigiosa creacin suya, que es el cerebro humano, la vida llega a hacerse consciente de s misma y del todo, as tambin la realidad que no habla se reconoce a s misma en el lenguaje de los hombres, o en trminos de la metafsica nicoliana:
Es la palabra el nexo de comunidad ontolgica entre los dos rdenes del ser. En el hombre, el ser se hace logos, el logos se hace ser. Con el logos, el ser habla de s mismo.
O como lo expres tambin Spinoza:

En nosotros, el Universo se piensa, se conoce y se ama a s mismo 1078
Y sin embargo, Tambin la libertad es una necesidad dice expresamente Nicol. Desde luego, la accin utilitaria, la invencin tecnolgica (desde las herramientas del homo faber hasta la monumental y sofisticada construccin de la tecnociencia, con todos sus prodigios), son productos histricos y por consiguiente obra de la humana libertad y as lo reconoce Nicol. Pero tales productos representan un grado y una modalidad de libertad, anclada en gran parte a la necesidad de ser til y satisfacer las exigencias materiales. Y en la tecnologa actual cabe aadir anclada a la satisfaccin de las inconmensurables necesidades artificiales, creadas por la propia tecnologa. A diferencia de esto, las vocaciones innecesarias expresan la libertad por antonomasia. Y la ciencia en particular, es libertad en tanto que tambin es piesis: libertad creadora y no mero reflejo pasivo de la realidad, como se destaca ampliamente en Los Principios de la ciencia. Aunque tambin aqu se insiste en que la libre creacin cientfica no implica mera invencin arbitraria y ficticia, carente de referencia a lo real como incluso algunos cientficos han sostenido, poniendo en crisis la posibilidad misma de la verdad. No hay brecha epistemolgica entre las leyes poticas de la ciencia y la realidad. El problema hace aflorar el supuesto, si no es que el atvico prejuicio a los ojos de Nicol de la oposicin y exclusin entre historicidad y verdad, otro de los temas capitales de su filosofa al que aqu slo podemos aludir. El meollo est en que dentro de la conceptuacin de Nicol la historicidad corresponde a la comunidad intersubjetiva, al di-logo temporal, base de la objetividad misma. La razn histrica es la razn simblica. La ciencia no alcanza, ni alcanzar, verdades absolutas. Toda verdad cientfica y filosfica es relativa, hipottica, perfectible, pero no por ello deja de contener conocimientos fundados, racionalmente edificados. Pues toda verdad insiste Nicol es expresin de su tiempo y de su mundo sin que o carezca por eso de significacin, de referencia verdadera a lo real.
[...] es la intersubjetividad inherente a toda funcin simblica la que garantiza la objetividad [...]
Todo lo que significa expresa, todo lo que expresa significa [...]
La naturaleza humana es naturaleza histrica. Y este hecho cardinal, que es el fundamento de la concepcin nicoliana del ser del hombre, significa que ste no es esencia inmutable, fuera del tiempo y el espacio; y significa asimismo que tal naturaleza no pueda entenderse como algo dado, uniforme y acabado, sino como adquisicin y retencin de lo humano en palabras de Nicol. Lo cual remite al carcter ontolgico, antes que fctico o existencial, de la libertad.
El ser no me es dado con la limitacin final de lo que est completo, sino con la limitacin inicial de lo que est dispuesto para ser, y que no es todava lo que habr de ser [...] Lo inconcluso del ser es lo que le da fuerza impulsiva. Libertad y humanidad son la misma cosa.
No hay esencia idntica e intemporal, pero habra, por as decirlo, una especie de esencializacin histrica que concordara de algn modo con lo que Eduardo Nicol concibe en trminos de Idea del hombre. No existe una sola Idea, o forma esencial de ser hombre. Cada Idea es una modalidad histrica y a la vez ontolgica en que el hombre va definiendo su ser en el tiempo, va realizando, de manera nica y diversa una naturaleza originariamente potencial. Las Ideas del hombre son diversas en las culturas y en el tiempo. Pero en cada tradicin cultural se va dando un proceso constituyente del propio ser, un modo compartido cambiante y a la vez persistente de realizar las capacidades ms propiamente humanas del hombre. Y justamente para la tradicin occidental la ciencia-filosofa sera una expresin cimera de dicha humanidad. Es su condicin inconclusa, por lo dems, lo que explica que el humano sea un ser vocacional como lo define Nicol: un ser que est llamado a ser, a realizar su propia la actualizacin de sus capacidades distintivas, entre las que destaca el conocimiento Humanidad es en este sentido humanizacin. Y el anhelo de la verdad, en filosofa o en ciencia, es fuente primordial de las actividades que humanizan y satisfacen el necesario anhelo de ser. Es as como puede entenderse la aparente paradoja de que la inutilidad de las vocaciones libres, su esencial
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desinters pragmtico, en especial de la ciencia filosofa, correspondan a otro orden de utilidad y de inters e incluso de necesidad. El impulso de libertad cognoscitiva no es algo extra natural, mero lujo prescindible, sino que est implantado en la naturaleza humana, con carcter tambin de necesidad. Ciencia pura y filosofa son entonces tiles, paradjicamente, por su inutilidad; ellas sirven porque no sirven, son necesarias, porque no lo son. El servicio, el beneficio que ellas prestan corresponde al despliegue de lo propiamente humano, precisamente en la comunicacin y en la vinculacin libre y desinteresada, con la realidad, la externa y la propia.
Conocer para ser, dijo Platn. Toda ventaja en el entender, lo es en el ser, dijo a su vez Gracin FH24 y as lo recuerda Nicol.
es la que busca libertad en una victoria sobre la condicin natural del hombre [...] una vida que excluye lo desinteresado es una vida que se mutila a s misma.
Y ms especficamente; la phila por la verdad produce en el mundo algo determinante a los ojos de Nicol: trae consigo lo que l llama el rgimen de la verdad, como un hecho que irradia en todas direcciones incorporndose a la vida humana desde el surgimiento de la episteme.
La verdad de este rgimen no es una verdad, sta o aqulla, ni un tesoro de muchas verdades reunidas [...] es, inclusive, algo ms que una teora verdadera, adoptada por la mayora. La base no est, pues, en las verdades conocidas, en un saber logrado y acaudalado. El rgimen de la verdad se encuentra slo en la disposicin a basar la vida en la verdad, y no en otra cosa.
De esto se desprende que, al igual que las otras vocaciones libres, la filosofa y las ciencias puras o bsicas tengan un valor social. Son de hecho un bien pblico, tan digno de procurarse en su propia significacin, como los bienes econmicos, naturales y materiales, en la suya. La razn terica o simblica que manifiestamente no produce cosas materiales, no domina ni manipula la naturaleza, genera en cambio, conocimientos, verdades, sabidura, entendimiento del mundo, del universo y del hombre mismo; esclarece el sentido de la vida. Su produccin mayor es, ciertamente, de ndole social, comunitaria, tica, formativa, humanista; su produccin mayor es vital, pues como lo expresa Nicol.
La razn no necesita ser til para ser vital. Producir un pensamiento libre, o mejor dicho, producir un hombre liberado por el pensamiento: ste es el ofrecimiento de la filosofa [y la ciencia] a la comunidad.
Por siglos han coexistido equilibradamente en la tradicin occidental, las actividades utilitarias y pragmticas, las tecnologas en general, junto con las vocaciones libres. Pero efectivamente, es ese equilibrio el que se ha ido rompiendo, originando en el mundo moderno una perturbadora desproporcin. Fue triunfando da a da el proyecto moderno de ciencia anunciado por Bacon, que se condensa en su idea de conocer es dominar. Se fue desvaneciendo, as, la conciencia del ethos vocacional el cual todava Spinoza, por ejemplo, quiso recuperar hablando del conocimiento filosfico o cientfico como vinculacin por amor, como unin del alma pensante con la naturaleza entera y como una forma no pragmtica de philanthropa de amor por el perfeccionamiento del hombre y la instauracin de una vida nueva, esencialmente comunitaria Pero triunf evidentemente en la modernidad la idea baconiana de la ciencia de dominio, y no la spinoziana de vinculacin y unin. Sobrevino, entonces, cada vez de forma ms extendida e intensa, el imperialismo de la tecnologa, la substitucin de la verdad por la utilidad o al menos, el uso de la verdad para la utilidad. Avance que ir progresivamente enrareciendo el espacio de las vocaciones intiles.
Y as va quedando reducida, cada vez ms, la existencia humana a un sistema de quehaceres urgentes, sin posibilidad de liberarse de la prisa y la necesidad.
Pero entonces, no se trata del conocimiento por el conocimiento, o del saber por el saber, como ve Nicol. Es el saber para la libertad y la posesin de un mundo comn. No existe la ciencia por la ciencia. Ella nace de un inters radical y tiene una repercusin prctica sustancial, que no es su aplicacin tecnolgica, sino aqulla eminentemente tica y, ms precisamente, tico-ontolgica. Para esto sirve la ciencia de phila en que piensa Eduardo Nicol.
[...] el saber no es un fin, es un medio. Para decirlo con exactitud, es un medio de vida. De qu vida se trata: sta es toda la cuestin. La vida cualificada por el desinters 1080
El problema no ser la tecnologa sino la literal tecno-cracia. La invasin del reino de la utilidad y la eficacia, como observa Nicol. El xito avasallador e imparable, y cada vez ms incontrolable, de la civilizacin tecnolgica; xito descomunal debido precisamente, a la ventajosa amalgama de ciencia y tecnologa: de la tecnociencia. Nicol pondr singular atencin en el carcter uniformado del mundo tecnificado, del mundo que atenta contra la diversidad de la cultura y de lo humano en cuanto tal. Libertad es diversidad e individualidad. En este sentido, es al smbolo mtico de Proteo, hoy en agona, al que acude Eduardo Nicol para mostrar la amenaza de muerte que conlleva la prdida de la diversidad humana. El hombre es Proteo, en tanto que ste simboliza el ser que tiene la capacidad de cambiar de forma: lo diametralmente opuesto a la uniformidad o la uniformacin de la vida. El mundo meramente utilitario y pragmtico es el mundo homogenizado y mecanizado en que agoniza Proteo y, con l, la capacidad humana de cambiar, de crear modos diferentes de existencia.
Cultura y variedad seran una misma cosa [...] Hay cultura cuando hay culturas.
segn lo que advierte Nicol, interpretando los signos del porvenir que estn ya presentes en la situacin actual. La amenaza del fin de las vocaciones libres proviene en realidad del precio que ha tenido que pagar la tecno-ciencia por su evolucin exitosa y su descomunal desarrollo. O sea, proviene del dao ecolgico y social al Oikos, a la Casa. Particularmente Nicol pone el acento en los hechos, por todos advertidos, de la explosin demogrfica, as como del agotamiento progresivo e irreversible de los recursos naturales, y los deplorables e incuantificables estragos infringidos al planeta. Subraya asimismo el consecuente y exponencial crecimiento del reino de la escasez. La escasez que amenaza el futuro aunque ya desde ahora comienza a aparecer anuncindose como escasez para todo el planeta, animales humanos y no humanos. Pues
Cuanto ms aumentan los recursos tcnicos, ms disminuyen proporcionalmente los naturales.
Este rgimen de la eficacia y predominio de la utilidad configura en cambio la cultura de la violencia, que en los anlisis de Nicol, coincide con esa filtracin en la sociedad actual del significado meramente instrumentalista y eficientista de la vida, caracterizado ante todo por su ubicuidad. O en sus palabras:
Cuando [...] la eficacia se adopta como la razn suprema.
El avance imperialista de la tecnologa (y con l, la consolidacin de la sociedad globalizada y mercantilizada), va desplazando, indudablemente, las vocaciones libres, desvalorizndolas y olvidando su significacin. En este sentido, podra aadirse que nos amenaza, junto con la bien llamada Sociedad de los poetas muertos, la sociedad de los filsofos muertos, de los cientficos muertos y del humanismo muerto, por supuesto. Y no obstante, tampoco la tecno-cracia como tal, sino sus consecuencias, parecen ser la causa principal de la amenaza del fin de la filosofa y de las vocaciones libres
Y decir escasez es decir Necesidad, predominio del reino de la Ananke- o Anank. Reino que, cada vez ms, se intensifica y avanza, y que hoy como lo destaca Nicol adquiere una significacin nueva en la historia. Tan indita como alarmante. Pues lo que el predominio de la escasez y la necesidad traen consigo es el retroceso del hombre histrico a los imperativos de la especie humana por sobrevivir: a sus necesidades instintivas, biolgicas. Un regreso involutivo, diramos, hacia estadios primitivos de la satisfaccin impostergable de las necesidades de la primera naturaleza, ahora socavada en sus propios cimientos. Resuena entonces poderosamente la voz de la especie, misma que corresponde al instinto de sobrevivencia; poderosa voz de los que carecen ya de lo bsico para vivir, y de los que carecern maana de eso mismo. La sombra que viene del futuro es la de los hambrientos y sedientos potenciales que somos todos. La escasez y la alteracin ecolgica, el trastorno fatdico de la biosfera amenazan el porvenir de todos. Pero son justamente estos peligros los que dan lugar al imperativo indefectible de que sea precisamente la razn tecnolgica la que los enfrente y eventualmente sobrepase. Y esto significa, a juicio de Nicol, que la razn se ponga al servicio exclusivo de la Necesidad, originando el surgimiento de lo que es una nueva forma de razn destinada
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perentoriamente a satisfacer valga la redundancia las necesidades de la Necesidad. La razn tecnolgica adquiere entonces el carcter de lo que Nicol concepta como Razn de Fuerza Mayor. sta es una diferente forma de razn, dedicada nicamente a la utilidad y la eficacia. Razn que no da razn dice sino que slo computa y produce. Razn cada vez ms impersonal, ms forzosa; tan rudimentaria y perentoria por su sometimiento a la necesidad, como abstracta y sofisticada por su colosal construccin tecno-cientfica. La razn de fuerza mayor tiene, as, un significado inverso al de la razn de ciencia y filosofa, o sea a la razn que se da, consagrada a la bsqueda de la verdad y definida esencialmente por aquello que comnmente se denomina libertad de pensamiento. Y como es fcil inferir, lo amenazado por la fuerza mayor, por el imperio de la Ananke o necesidad, no es slo la razn simblica, sino todas las vocaciones libres. Y tambin significativamente est amenazada la propia tecno-loga, en tanto que obra humana nacida del logos y de la libre inventiva. Lo que peligra es la libertad misma y con ella lo propiamente humano del hombre. Si llega el fin de la filosofa ste no vendr slo para ella afirma Nicol: tambin ser el fin de las vocaciones libres: de la ciencia como tal, de la poesa, de la mstica, e igualmente de la poltica, la economa, etc. Porque ese fin o final no significa otra cosa para el autor de la Crtica de la razn simblica que la predominancia absoluta de la fuerza de la Necesidad, imposibilitando el mbito de la libertad.
El enemigo de la libertad de pensamiento no se identifica porque no es un hombre, ni un grupo de hombres, es un enemigo sin rostro, una fuerza que reduce el mbito de las vocaciones humanas. Su victoria llegar cuando lo posible ya no sea posible: cuando todo lo que hagan los hombres sea lo necesario.
del homo humanus: no haya lugar para aquello que nos hace ser humanos. La especie biolgica podr sobrevivir porque justamente cuenta con la razn tecnolgica de fuerza mayor, destinada a asegurar su sobrevivencia. Lo que no est asegurado en cambio, para Nicol, es la condicin propiamente libre, histrica y tica del hombre, el potencial humano de existir en libertad y no slo subsistir. Y es inevitable preguntarse si, an en este escenario sombro vislumbrado por Nicol, es posible el encuentro de la razn con la esperanza. A lo cual l respondera al menos en dos contextos: reafirmando, por un lado que
[...] la esperanza de seguir siendo lo que es, hasta el fin, no la puede perder [la filosofa] ni en el temor del fin.
Y, por otro lado, declarando significativamente que:

La situacin actual puede considerarse todava problemtica mientras quede una esperanza: mientras sea posible siquiera que la ciencia defina con rigor los componentes de esa situacin, y que detrs de ella la sapiencia humana conciba y ejecute medidas drsticas para detener el progreso.
Pero con esto sobrevienen otras interrogantes: En qu se cifra esa sapiencia humana como fundamento ltimo de esperanza? Habra, en l los propios trminos de Nicol, indicios de salidas, de caminos por recorrer para conjurar el peligro de la Annke universal que amarga la vida humana? La conciencia del problema y el anlisis de los componentes de la situacin, sealaran en efecto, cules seran las nicas rutas posibles de la sapiencia salvadora: Desde luego, la primera de ellas, es el camino emprendido por el propio Nicol por cuanto a la recuperacin de los significados y valores esenciales de las vocaciones libres, de la phila, y de la razn que da razn. Recuperacin que trae consigo el reconocimiento de lo que representa intrnsecamente la conquista simblica del mundo; esa conquista que es otra forma de poseerlo y transformarlo con slo nombrarlo, conocerlo, embellecerlo, valorarlo, dotarlo de sentido.
Todo parece indicar, as, que el temor del fin que asalta a Nicol se explica en gran medida por su manera de comprender el riesgo del colapso ecolgico; no solamente como peligro de que se extinga la especie humana, sumndose como una especie ms de las que han desaparecido, sino de que no haya lugar ya para la humanidad
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Se trata, en efecto, del empeo puesto en la reivindicacin de esa otra forma de praxis que es la de la vida teortica contemplativa, la de la creacin simblica, espiritual, cultural, distinta de la produccin material; distinta incluso de la transformacin prctica de la moral, la poltica, la economa, el derecho. Y esto implica la reafirmacin del significado esencial de la accin formativa, humanizadora, de las ciencias puras, la filosofa, las artes, las humanidades. Se trata, en fin, de recobrar el espacio vital y social de las actividades intiles y revalorar, con ello, la dimensin contemplativa y simblica de la vida humana. Sin embargo, es manifiesto que ste ser un espacio imposible de recuperar mientras prosiga la hybris tecnolgica: hybris, en tanto que desmesura y en tanto que soberbia, ambas. Se desprende de las reflexiones nicolianas que hay al menos estas dos inmediatas exigencias para la demasa tecnolgica: frenar su desarrollo y al mismo tiempo revertir, con sus propios poderes, el proceso destructor de la naturaleza y el avance catastrfico de la escasez y la necesidad totales. Y podra agregarse que estas dos acciones, el freno a la desmesura y la reversin del dao, son manifiestamente irrealizables si no es por medio de una verdadera penetracin tica, tico-poltica en el corazn mismo de los actores del proceso tecnolgico; si no es a travs de una racionalizacin humanizada de los fines de la tecnociencia que propicie el libre control de su desarrollo, permitiendo desviar su cauce fatal y destructor, hacia una direccin racional, humanizada y vital. Pero para alcanzar estos objetivos se requiere un verdadero cambio de actitud en la sociedad; una transformacin del ethos colectivo, que permita esa libre racional y consensuada conduccin de la techn hacia los bienes ticos y sociales de la vida humana; se necesita, en suma, producir un giro completo en la disposicin bsica, que haga posible reafirmar a la propia tecnologa en su componente de libertad y sobrenaturaleza, superando con ello su esclavizacin al poder y al afn de dominio, as como al imperio, presente y futuro, de la uniformidad y la necesidad. Ms all de la letra de Nicol, pero quizs no de su espritu, todo indica que la sapiencia salvadora debe abarcar, en efecto, a la propia tecnologa. Se requiere ciertamente
una tica para el mundo tecnolgico como lo formula Hottois y, ms ampliamente comprendido, se requiere, diramos, una nueva sapiencia para la tecnociencia. Con este propsito, es manifiesto que la tecnologa tiene que poner su extraordinario potencial (y yo agregara, su insoslayable maravilla) al servicio, tanto al rescate del Planeta como de la propia creacin de las vocaciones libres en toda su gama. Dicho de otro modo: la tecnologa ha de seguir persiguiendo la utilidad y ha de cumplir con cabal eficacia su cometido. Pero, al mismo tiempo, la tecnociencia humanizada debe mantenerse fiel al objetivo de la liberacin humana de las necesidades, conservando su propia capacidad de libre inventiva. El reto es, ciertamente, conjurar la sombra que viene del futuro, confiando, con el propio Nicol, en que:
No todo es oscuro en la perspectiva del porvenir. Pero la salvacin depende de nosotros.
Es posible, sin embargo, que a pesar de estos destellos de esperanza, prevaleciera en Eduardo Nicol la incertidumbre y el temor por el destino de la humanidad del hombre. Slo que, indudablemente, stos contrastaran, en el orden personal, con su certidumbre vocacional, con su inquebrantable confianza y seguridad en el valor de la phila y, con ella, de la libertad del pensamiento. Es esta suficiencia del libre pensar la que hace que, ya cerca de su muerte y refirindose a su experiencia en la Universidad Nacional de Mxico, donde escribi toda su obra filosfica y dedic casi seis dcadas de su vida a la enseanza, Nicol pudiera comunicar que:
[...] fue una tarea gozosa. Hacer lo que uno quiere. Pensar y ensear a pensar Qu ms puede pedirse?
Y para terminar, quisiera solamente apuntar que pensar en espaol fue sin duda la actividad que Eduardo Nicol ejerci con excepcional ejemplaridad. Su obra escrita, tanto como su enseanza oral, hacen patente la notable virtud de nuestra lengua de conjugar en armona las arduas exigencias de la penetracin y el rigor filosficos con la fuerza comunicativa de la palabra bella. No poda ser de otro modo para quien pensamiento y lenguaje son consustanciales.
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Es cierto que, en principio, pensar en espaol no puede ser para Nicol algo distinto de pensar en cualquier otro idioma. El espaol tendra inequvocamente las mismas capacidades que otras lenguas para ejercer la ciencia-filosofa (obviamente la filosofa no piensa solamente en griego y en alemn).
La ciencia es igual en todas partes. La ciencia es una lengua universal y no presenta, en tanto que ciencia, diferencias peculiares.
la universalidad y la identidad cultural de las filosofas, reafirmando as su tesis sustantiva de la unidad indisoluble de la verdad y la historicidad, de la significacin y la expresin. La meta sera:
Pensar con autntica originalidad y hacer filosofa con caracteres a la vez autctonos y universales.
Nicol expresa reiteradamente su conviccin de que la filosofa hispnica se ha de constituir tambin como ciencia rigurosa segn la consabida frmula husserliana. Y esto implica, dejar atrs los prejuicios de que nuestra filosofa slo se pueda configurar en el orden del ensayo y con validez circunstancial y personalista. Por el contrario, para l, como se ha destacado, la filosofa es ciencia, con todos los atributos de sta, entre los que sobresalen la objetividad y el dar razn. Y al mismo tiempo, tambin congruente con su propia filosofa, el autor de El problema de la filosofa hispnica, se pronuncia en definitiva por la necesidad de conjuntar
De este modo, pensar en espaol implica tambin, para Nicol, pensar desde las propias races; armonizar el horizonte universal del pensamiento, con las virtudes de una tradicin cultural la de la hispanidad destacada por su sapiencia humanista y vitalista. Desde aqu precisamente se hara posible, dice:
un pensar no uniformado, con estilo propio.
Pensar en espaol conlleva, en fin, para Eduardo Nicol, la vital conjugacin de esos dos aspectos de la clebre metfora de Octavio Paz: alas y races. No es, para Nicol, un pensar sin alas, ni un pensar sin races. Races que se hunden en la hispanidad, y alas que llegan hasta Mileto, feso y Atenas.
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ARBOR CLXXXIV
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1075-1084
ISSN: 0210-1963
DON NICOLS GMEZ DVILA, PENSADOR EN ESPAOL Y REACCIONARIO AUTNTICO

Guillermo Hoyos Vsquez
Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR Pontificia Universidad Javeriana Cra. 7 No. 39-08, Bogot ghoyos@javeriana.edu.co
DON NICOLS GMEZ DVILA, THINKER IN SPANISH AND GENUINE REACTIONARY
ABSTRACT: Int his essay the Colombian philosopher Nicols Gmez Dvila (1913-1994) is submitted as a thinker in Spanish, until recently almost unknown in his homeland and somewhat better known in Germany and Italy. Featured by their Escolios as brillant thinker, disrespectful and forceful, he describe himself as reactionary authentic: with this, he didnt committed with restoration proyects, but rather with a scating critique to modernity and especially to democracy, critique to modernity and specially to democracy, critique based, partly, on its insobornable faith fulness to the tradition of the Catholic Church, against wich also assumed the reactionary attitude, nourished in his vast and deep knowledge of the tradition of the west since the Greeks. This essay seeks, with the help of phenomenology, to clarity the real meaning of the attitude, and make, in contrast with the thinking of Gmez Dvila, some elements that help us to understand the direction taken at the outset by the so called Latin American Philosophy in Colombia as imperative to think our reality in Spanish. KEY WORDS: Reactionary, democracy, escolios, Latin-American, philosophy, modernity, phemonology.
RESUMEN: En este ensayo se presenta al filsofo colombiano Nicols Gmez Dvila (1913-1994) como pensador en espaol, hasta hace poco casi un desconocido en su patria y algo ms conocido en Alemania e Italia. Destacado por sus Escolios como pensador brillante, irrespetuoso y contundente, se calific a s mismo como reaccionario autntico: con ello no se comprometi con proyectos de restauracin, sino ms bien con una crtica mordaz a la modernidad y en especial a la democracia, crtica basada en parte en su fidelidad insobornable a la tradicin de la Iglesia Catlica, frente a la cual tambin asumi la actitud reaccionaria, alimentada en su conocimiento vasto y profundo de la tradicin de Occidente desde los griegos. Este ensayo busca, con la ayuda de la fenomenologa clarificar el sentido autntico de la actitud reaccionaria y aportar, en contraste con el pensamiento de Gmez Dvila, algunos elementos que ayuden a comprender el rumbo tomado en sus inicios por la as llamada filosofa latinoamericana en Colombia como imperativo de pensar nuestra realidad en espaol. PALABRAS CLAVE: Reaccionario, democracia, escolios, filosofa latinoamericana, modernidad, fenomenologa.
INTRODUCCIN
Inspirado por una propuesta de la UNESCO para presentar un colectivo acerca de la filosofa latinoamericana del siglo XX frente a la condicin humana, el Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana est publicando Pensamiento Colombiano Siglo XX; en l se presentan 100 pensadores de los ms influyentes, sobre los que estn trabajando otros tantos colegas. Entre los analizados en el primer tomo est Nicols Gmez Dvila (Meja, 2007, 463-478), sin que ello signifique que se haya utilizado en la publicacin algn tipo de orden lexicogrfico, mucho menos alguno que tuviera que ver con la calidad o ideologa de los personajes. La publicacin se orienta, partiendo de la opcin
de PENSAR como PENSAR EN PBLICO, por la idea de pensar en espaol. Adems, como lo indican los editores en el prlogo a toda la obra1, al hablar de pensamiento colombiano no se restringe la categora pensamiento a los productos intelectuales de los filsofos y los cientficos sociales. Se asume, ms bien, que pensamiento abarca tambin la actividad intelectual de artistas, literatos y activistas polticos que tuvieron incidencia en el devenir nacional en el siglo XX. As lo entendieron tambin quienes a partir de los aos 70 discutieron, en nombre de la as llamada filosofa latinoamericana, sobre el significado de pensadores y escritores para la crtica de la democracia en Colombia. Al escoger este tipo de presentacin, no se insina que la
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vida intelectual del pas haya girado prioritariamente en torno a figuras individuales. Los desarrollos recientes de las ciencias sociales obligan a diferenciar entre una historia intelectual, centrada en los logros de ciertos pensadores, una historia de las ideas como sistemas de pensamiento y, ms recientemente, una historia cultural en donde los sistemas de representaciones cobran relevancia. Por ello el nfasis en una historia de los logros individuales se ha reducido, por considerarse esta prctica una reproduccin de los estereotipos del intelectual elitista y de ciertas concepciones de la mal llamada cultura alta, lo que no significa renunciar a clarificar el aporte de los pensadores a la condicin humana en un renovado sentido de humanismo. Con todo, la preocupacin de este colectivo no es por la produccin social de conocimiento, sino por las ideas presentes en unos textos (orales y escritos) generados por individuos. En este sentido la presencia del filsofo Nicols Gmez Dvila en esta obra nos da la oportunidad de presentar un pensador destacado y en cierta forma atpico, reaccionario autntico, como l mismo se define; y a la vez, nos permite, por contraste, comprender mejor un momento importante de la evolucin de la filosofa en Colombia, a saber, cuando surge la as llamada corriente de la filosofa latinoamericana, inspirada por movimientos sociales y polticos de la dcada de los 60, incluido mayo del 68, y especialmente de principios de la dcada de los 70. La hiptesis que quiero sustentar es que la filosofa practicada por un pensador tan brillante de la aristocracia santaferea significa, para quienes en ese momento buscan pensar en espaol la realidad colombiana y latinoamericana, un gnero y estilo de pensamiento que les parece debe ser evitado de todas formas, si quieren llegar a las cosas mismas. No es lo mismo que ocurre, por ejemplo, en la Argentina de Pern del Congreso Nacional de Filosofa de Mendoza, 1949, al que debera haber acudido el mismo Martn Heidegger2, y que fue marcado positivamente por las ideas de Carlos Astrada, ya en ese entonces en trance de evolucionar de la fenomenologa al marxismo (David, 2005). En la inauguracin del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofa en San Juan, cerca de Mendoza, el pasado julio de 2007, se reconstruy la historia de los Congresos de Filosofa en Argentina destacando su compromiso poltico en cada poca y segn los contextos, tambin el del Primer Congreso Internacional Extraordinario de
Crdoba en 1987, en tiempos de Alfonsn. Se acentu el compromiso de la filosofa del momento en 1949 con un evento que el peronismo haba podido rescatar de la derecha neoescolstica y catlica, y que sirvi para que Pern mismo en la clausura expusiera sus famosas tesis de la tercera posicin en su Discurso La Comunidad Organizada. Este Segundo Congreso muy marcado por las posiciones latinoamericanistas, consolidadas desde 1949 en Argentina, fue clausurado por la entonces candidata presidencial Cristina Fernndez de Kirchner3, despus de haber sido convocado solemnemente meses antes por el mismo Presidente Kirchner, quien destac el lema del Congreso: El proyecto humano y su futuro: alternativas. Espero enfatiz que sea un debate duro, difcil y tensionante, pero que se discuta lo que hay que discutir, porque si sabemos quines somos, hacia dnde vamos y qu hay que hacer, podemos evitar las sucesivas crisis. En la clausura la hoy Presidente Fernndez de Kirchner reconoci la profunda vinculacin estructural existente entre poltica y filosofa, y sostuvo que rechaza a aquellos que dicen que las ideologas han desaparecido, ya que considera que todos los polticos tienen ideas, lo que pasa es que algunos no pueden contarlas, entonces las disfrazan de no necesidad de tener ideologa, de no necesidad de articular precisamente a las ideas con la realidad. Neg que la filosofa sea algo estrictamente acadmico, solamente propiedad de las elites pensantes y por lo tanto imposible de acceder a cualquier otra persona que no sea iniciada en la cuestin filosfica. En este sentido afirm que
la filosofa, los sistemas de ideas tienen sentido y alcanzan dimensin humana y por lo tanto existencial cuando interactan con la realidad, con la sociedad para modificarla o consolidarla, pero en realidad las ideologas, las ideas, el pensamiento adquiere volumen, adquiere existencia, adquiere posibilidad existencial cuando interviene en la realidad, entonces ah se convierte en poltica, eso es la poltica en definitiva, las ideas aplicadas a nuestro contexto histrico, interactuando permanentemente ante un mundo que se modifica y muta.
Hay corrientes de la as llamada filosofa latinoamericana que surgieron en ntima relacin con la filosofa moderna buscando articularla en el contexto de las luchas sociales y polticas de sus naciones. Otras, y ste es el caso de la naciente filosofa latinoamericana en Colombia, buscaron afanosanosamente distanciarse de la filosofa moderna
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pensando que su universalismo y falta de concrecin no permitan pensar la realidad.
1.
GMEZ DVILA
Y SU OBRA
El filsofo colombiano nace en mayo de 1913 y muere a los 81 aos de edad en 1994 en Bogot. Sus padres lo llevan a Paris de seis aos al trmino de la Primera Guerra, donde los benedictinos le imprimen su perfil humanstico y catlico; con la ayuda de preceptores privados, debido a una enfermedad prolongada, se apropia de lo mejor de la tradicin occidental y de los idiomas necesarios para leerla en sus originales. Regresa a Bogot en vsperas de la Segunda Guerra, para sentarse a leer y escribir en una biblioteca de 30.000 volmenes, en la que se obrara ese milagro caracterizado por su mejor editor y comentarista, Franco Volpi (2005, 57-59), como biblioterapia y forma de vida. Slo vuelve a Europa despus de la guerra por seis meses con su esposa, viaje del que no parece haber quedado muy satisfecho, insatisfaccin que se incorpora ya en su primera obra Notas, Tomo I, publicada privadamente por el mismo autor y fuera del comercio en Mxico en 1954. All se encuentran ya muchsimas de las notas para elaborar el pensamiento reaccionario, esa crtica mordaz a la modernidad y a todo lo negativo que la modernizacin ha significado en Occidente. Frente a muchos de sus comentaristas y admiradores que consideran como lo central en la obra de Gmez Dvila los cinco tomos de Escolios, nos atrevemos a sugerir cierto orden genealgico en su obra, que tome en serio los ttulos que l pone a la secuencia. sta comienza con las mencionadas Notas, que son verdaderas notas de trabajo, de quien ha ledo mucho, ha pensado intensamente y tiene el proyecto de una obra importante, por la extensin misma de sus notas (434 pginas en la edicin de Villegas Editores del 2003) y por lo que all se consigna: el proyecto de una especie de tratado justificatorio de la mentalidad reaccionaria. Desde la primera pgina se nos anuncia la caracterstica de estas notas: aqu no intento ofrecer sino esbozos de ideas, leves gestos hacia ellas (Gmez, 2003, 43). Ya all hay pasajes, extractos muy bien redactados, que permiten presagiar el estilo maduro del autor de los Escolios, y ciertos ncleos de pensamiento que llevan a conjeturar que el autor pensaba en una gran obra.
Creo que esto justifica suficientemente el que Pablo Garca Arias en su atinada resea de Notas se haya aventurado a sugerir tres caractersticas (Garca, 2005) que utiliza en este libro Gmez Dvila para definir su produccin, cada una de ellas sustentada por notas, como en todo buen plan de trabajo. Se trata de temas que ya se orientan a un desarrollo de lo que podra constituir la antropologa de Gmez Dvila: 1. Sensualismo:
Opongamos a la nocin de un universo transparente y fluido, de un universo reducible a la unidad y a la sencillez plomiza de un solo principio, la nocin de un solo universo resistente y rebelde, de un universo de carne, de estremecimiento y de angustia. A un universo cientfico un universo esttico, un universo total (Gmez, 2003, 319).
GUILLERMO HOYOS VSQUEZ
2.
Escepticismo:
Mi escepticismo no es un rechazo de todo principio, de toda norma o de toda regla, sino la imposibilidad de recibir regla, norma o principio, de otras manos, y la necesidad de crearlos lentamente dentro del proceso de mi inmediato vivir (Gmez, 2003, 108).
3.
Religiosidad:
La nica cosa de la cual nunca he dudado: la existencia de Dios (Gmez, 2003, 112).
A las Notas siguen Textos I, es decir textos en sentido estricto, en los que la prosa es continua, el esfuerzo tiende al sistema, o al menos al tratado; y all expone su antropologa (Volpi, 2005, 22). En el epgrafe de Textos I, consignado en el libro (Gmez, 2002, 101) publicado por Villegas Editores, se anuncia un programa: La vida es un valor. Vivir es optar por la vida. A esta antropologa y filosofa vitalista pertenecen reflexiones significativas sobre el hombre, sobre la filosofa, sobre la temporalidad del ser humano, pginas (Gmez, 2002, 21-36) que permiten sospechar cercana a Heidegger y ms todava al Husserl de las lecciones de 1907 sobre la conciencia de tiempo inmanente (Husserl, 1959). All se caracteriza la intencionalidad de la conciencia con riguroso talante fenomenolgico, que acompaar a un Gmez Dvila, enemigo de la especulacin y partidario de lo concreto.
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Ms tarde en sus Escolios un lector fenomenlogo podr descubrir el mtodo de la intuicin eidtica (Wesensschau), especialmente en la manera como formula con frecuencia las relaciones internas que analiza, en el sentido de que stas nos son dadas en autntica intuicin categorial: las categoras, los estados de cosas, las relaciones entre los objetos y las situaciones me son dadas en la intuicin al igual que los objetos mismos (Hoyos, 1993). A este modo de escribir textos pertenecen dos ensayos publicados en sendas revistas universitarias de Colombia: De jure, un bello tratadito sobre filosofa del derecho (Gmez, 1988), y uno mucho ms breve y programtico, El reaccionario autntico (Gmez, 1995), al que nos referiremos ms adelante. As que los textos de los que venimos hablando seran una especie de ensayo para aprovechar tanto las lecturas, como su comprensin inteligente y las notas ya publicadas, en textos ms sistemticos, estructurados y temticos. Sin embargo, ya en Textos I est presente el estilo y la forma de pensar que llevar a Gmez Dvila a dedicarse a escribir ms bien escolios. Es una opcin ms que por el desarrollo argumentativo de una idea, por la intuicin, por la provocacin, por la ruptura, por la irona, por la sugerencia, en una palabra, por la reaccin. No es la incapacidad de producir el texto, lo que lleva a abandonar esta forma de escribir, es la posibilidad de expresar mejor lo que se pretende, que no es otra cosa que manifestar la actitud reaccionaria, mediante el aforismo. En los Escolios se percibe el esfuerzo de expresarse sin ser afirmativo ni dogmtico; es la mejor manifestacin de la skepsis. Los comentaristas buscan afanosamente relacionar a Gmez Dvila con la tradicin de esta forma de hacer filosofa: Nietzsche (Volpi, 2005), Kafka (Volkening, 1978), Cioran (Torres, 1997), Montaigne, Donoso Corts, entre otros. De todas formas hay que tener en cuenta que antes de que Volpi llamara Nietzsche suramericano a Gmez Dvila, ya desde haca muchos aos se llamaba a otro filsofo colombiano, el de Otraparte, su antpoda ideolgico, Fernando Gonzlez, el Nietzsche criollo. Su obra mayor es una vasta recopilacin de sentencias, que si su autor no lo desaconsejara, llamaramos aforismos, reunidos casi todos bajo el ttulo enigmtico: Escolios a un texto implcito (1977), dos volmenes iniciados con seis epgrafes, de los cuales el ms destacado por el autor es del Quijote: Oh! Pues si no me entienden respondi Sancho no es maravilla que mis sentencias sean tenidas
por disparates. Los otros, en sus idiomas originales de Digenes Laertius, W. Shakespeare, P. Valery, F. Nietzsche y Petrarca, todos ellos en el sentido de hacer comprensible una empresa que se prolonga luego en otros dos volmenes de Nuevos escolios a un texto implcito (1986) y en otro volumen de Sucesivos escolios a un texto implcito (1992). Estos ltimos tres volmenes sin ningn tipo de epgrafe y sin introduccin ni ttulos, como tampoco los traan los dos primeros volmenes. Si se promedian unos 10 escolios por pgina tenemos en un total de 1.305 pginas en los cinco volmenes de Villegas Editores (2005), 13.050 escolios en total, uno detrs de otro, inteligentes, intuitivos, fecundos, brillantes, contundentes, as a veces algunos parezcan obviedades, verdades de perogrullo, como lo previene el mismo autor: Lo que aqu digo parecer trivial a quien ignore todo a lo que aludo (Gmez, 1977b, 411); El lector nunca desaprovecha la ocasin de interpretar trivialmente lo que logramos expresar con claridad (Gmez, 1977b, 413). Para Gmez Dvila el gnero de los escolios es triste, como una biografa (Gmez, 1977a, 217) y El lector no encontrar aforismos en estas pginas. Mis breves frases son los toques cromticos de una composicin pointilliste (Gmez, 1977a, 11); Filosofa pointilliste: se pide al lector que gentilmente haga la fusin de los tonos puros (Gmez, 2003, 457). Pinsese en el sentido que da Husserl a la evidencia como la vivencia de estar con la cosa misma. La puntualidad de la evidencia apodctica, ms que la claridad aportada por la evidencia en va de adecuacin, pone en movimiento el proceso intencional de verificacin en el que se constituye el sentido y se valida la realidad que se me da en las vivencias. Es lo que recoge este escolio: La nica pretensin que tengo es la de no haber escrito un libro lineal, sino un libro concntrico (Gmez, 1986b, 211). La lectura concntrica de los cinco tomos de Escolios consiste precisamente en esto: el lector es el encargado de ir relacionando, de acuerdo con las diversas temticas e intereses, a partir del retorno a las cosas mismas del reaccionario, en el horizonte de sentido abierto por la intencionalidad y en la tendencia teleolgica responsable de verificar la verdad. Quien ms ha influido en la divulgacin de la obra del colombiano tanto en Europa como recientemente en Colombia y Latinoamrica, ha sido el filsofo italiano Franco Volpi, especialista en el pensamiento de Aristteles y de Heidegger. A l se debe la reciente reedicin de los Escolios
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en Villegas Editores, que ha suscitado un renovado inters por la obra de Gmez Dvila. El mismo Volpi y otros ensayistas europeos han hecho que la obra del colombiano haya sido hasta ahora ms conocida en Europa que en su patria, mediante comentarios, ensayos y traducciones al alemn, al italiano y al francs (Volpi, 2005, 88-99; Steininger, 2003): entre otros figuran en la exhaustiva bibliografa ofrecida por Volpi, Martin Mosebach, Till Kinzel, Botho Strauss, Giovanni Cantoni. Recientemente el Instituto Cervantes de Berln convoc a un coloquio sobre su legado intelectual, del cual ya se encuentran al menos siete recopilaciones. Un comentarista sugera tres motivos por los que el colombiano pueda suscitar tal inters en Alemania, la patria de los pensadores y los poetas (Caro, 2008): su crtica insobornable a todo lo moderno; la calidad literaria de los escolios, capaz de ponernos a pensar; y la originalidad del pensamiento reaccionario precisamente en un colombiano que piensa y escribe en espaol. De hecho, como lo constatan algunos de sus pocos comentaristas colombianos, el pensamiento de Gmez Dvila pas desapercibido en su momento. Si bien tuvo un crculo de contertulios importantes, intelectuales de la aristocracia santaferea, entre los que se mencionan Alberto Lleras Camargo, Mario Laserna, lvaro Mutis, Alberto Zalamea, Francisco Pizano, Abelardo Forero Benavides, Hernando Tllez, Douglas Botero y el franciscano Flix Wilches, sus escritos mismos no parecieran haber influido en el desarrollo de la filosofa colombiana en la segunda mitad del siglo XX4. Esto no significa que no se los pueda comprender hoy como un reflejo de parte significativa del pensamiento de la aristocracia y de la intelectualidad de su tiempo. Excepcin importante a este silencio lo constituye, todava en vida de Gmez Dvila, la publicacin de la Revista del Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario (Bogot), LXXXI, N. 542, abril-junio de 1988, presentada por su Director Alberto Zalamea como homenaje a Nicols Gmez Dvila y con ensayos relevantes, ms intuitivos que analticos, de algunos de sus contertulios y de otros lectores suyos: Francisco Pizano de Brigard, Hernando Tllez, lvaro Mutis, Juan Gustavo Cobo Borda, Gerd-Klaus Kaltenbrunner y Adolfo Castan. Para este nmero de la Revista cedi Gmez Dvila una antologa de sus escritos, tomada de Notas (Gmez, 2003, 49-58), Textos (Gmez, 2002, 11-42) y Escolios inditos; asimismo su ensayo, al estilo de los Textos I, su breve tratado De iure.
2.
PENSAR
Y ESCRIBIR EN ESPAOL AL ESTILO DE LOS ESCOLIASTAS
Toda filosofa est pensada en la sustancia misma de un idioma; se engendra en una materia verbal. Traducir una filosofa es cosa imposible, ya que destruimos su sentido al suprimir el orden lingstico al que pertenece y al que se refieren para alcanzar su pleno valor los conceptos ms abstractos (Gmez, 2003, 69).
Quien as escribe no deja duda de un manejo excelente de su propio idioma y de que puede pensar en espaol. Ms an, parece sugerir que la filosofa debe ser pensada en el idioma de quien la piensa, en cierta forma la hiptesis de nuestro programa PENSAR EN ESPAOL. Gmez Dvila conoce adems muy bien tanto el griego y el latn clsicos, como el francs, el alemn, el ingls, el italiano, el portugus. Tiene autoridad, por tanto, para referirse al problema de la traduccin. Pero no es necesario compartir su maximalismo en el sentido de que es imposible dialogar en espaol con quienes no escriben en espaol. Se tratara ms bien de una condicin para los traductores: la filosofa no son slo las ideas, tampoco slo los textos. Y entonces toda traduccin debe esforzarse por buscar ser fiel a esta relacin entre ideas e idioma, lo que Gmez Dvila llama materia verbal. Y la forma es el estilo. Su produccin filosfico literaria es en este sentido paradigmtica. Esto nos lleva a considerar, para comprender mejor su estilo, dos maneras tolerables de escribir: una lenta y minuciosa, otra corta y elptica (Gmez, 2003, 56).
Escribir de la primera manera es hundirse con delicia en el tema, penetrar en l deliberadamente, abandonarse sin resistencia a sus meandros y renunciar a aduearse para que el tema bien nos posea. Aqu convienen la lentitud y la calma; aqu conviene morar en cada idea, durar en la contemplacin de cada principio, instalarse perezosamente en cada consecuencia. Las transiciones son, aqu, de una soberana importancia, pues es ste ante todo un arte del contexto de la idea, de sus orgenes, sus penumbras, sus nexos y sus silenciosos remansos. As escriben Peguy o Proust, as sera posible una gran meditacin metafsica (Gmez, 2003, 56).
Don Nicols parece optar definitivamente por el otro estilo:

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Escribir de la segunda manera es asir el tema en su forma ms abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea es aqu un centro ardiente, un foco de seca luz. De ella provendrn consecuencias infinitas, pero no es an sino germen, y promesa en s encerrada. Quien as escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus races escondidas. El pensamiento que las une y la lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipilagos que afloran en un mar desconocido. As escribe Nietzsche, as quiso la muerte que Pascal escribiese (Gmez, 2003, 56-57).
nes como orientadoras en cierta manera de su forma de vida, marcada por su confesin de reaccionario autntico, podramos comprender mejor las diversas versiones que se proponen acerca del texto implcito (Meja, 2007, 472): partiendo de su fidelidad a la tradicin catlica y de sus expresiones profundas sobre Dios, se aventuran hiptesis acerca del compromiso metafsico con la trascendencia, del que se sugiere sera el texto implcito (Quevedo, 1999); sin desconocer lo que lleva a Gmez Dvila a una ambigua relacin con la Iglesia Catlica, otros comentaristas colombianos (Duque, 1994; Galindo, 1999) prefieren profundizar en su concepcin de la historia en el dilogo milenario de inteligencias de la tradicin occidental, que justifica el pensamiento reaccionario, para ubicar el texto implcito. Nosotros quisiramos no perder la relacin del texto implcito precisamente con los Textos que escribi Gmez Dvila. All en un lugar significativo se encuentra lo que para Francisco Pizano de Brigard constituye el texto implcito, confirmado, segn l, por el propio autor y cuyo tema es la democracia (Pizano de Brigard, 1988, 12). Para aproximarnos a este tema, central en nuestra interpretacin y discusin con el reaccionario autntico, queremos considerar pasajes anteriores de Textos I, que no han sido tan discutidos, pero que deberan ser tenidos en cuenta, en los que el colombiano comparte con la fenomenologa su inters por lo cotidiano, por el mundo de la vida, expresado en el sentido de lugares comunes: Para salvaguardarse de sus peligrosos triunfos, conviene que la filosofa acometa la meditacin de lugares comunes. Este es el precio de su sanidad y de la nuestra (Gmez, 2002, 18). Esta opcin por lo comn y por lo cotidiano presupone una crtica a ciertas formas de hacer filosofa, influidas por el positivismo y por la especulacin:
La filosofa que no se resigna a impuros manipuleos peligra satisfacerse slo a s misma. Fascinada por la precisin que logra al obedecer a estrictas normas tcnicas, suele escoger con habilidad los problemas que le conviene afrontar. La importancia que les atribuye, o la urgencia que les concede, no admiten ms criterio que la docilidad con la cual los problemas se someten a las exigencias del mtodo celosamente elaborado (Gmez, 2002, 17).
La tarea ahora es develar el texto implcito del que se ocupan los escolios. De stos se sabe, de acuerdo con la etimologa y la tradicin, que son comentarios, notas en los manuscritos, aadidas por el escoliasta. En este caso, segn la autorizada interpretacin de Volpi, al asumir la actitud de limitarse a anotar escolios en la margen de un texto implcito, se hace evidente una eleccin de vida y de pensamiento antes que de escritura y estilo. Se trata de una decisin que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad (Volpi, 2005, 26-27). El mismo Gmez Dvila afirma: Estas notas no aspiran a ensear nada a nadie, sino a mantener mi vida en cierto estado de tensin (Gmez, 2003, 319). Esta declaracin explicara en parte la ruptura que se da entre el autor de Textos I, que permita esperar la continuacin de la serie de ensayos, y la opcin por los Escolios, en los que no puede negarse la genialidad, brillantez y fuerza del escritor. Esto permite desarrollar una apreciacin significativa y original de las relaciones entre tica y esttica, entre filosofa y literatura en la obra de Gmez Dvila (Kinzel, 2004). Con esto nos aproximamos al texto implcito, que bien podra ser la vida del autor, en el sentido expresado por l mismo: Mi verdad es la suma de lo que soy, no el simple resumen de lo que pienso (Gmez, 1977a, 287). A propsito de lo que pueda ser el texto implcito, reitera Volpi la pregunta: Por qu escribir escolios al margen de un texto implcito? Cul es la razn de la vocacin exclusiva de este Nietzsche colombiano por el escolio? De qu texto se trata?. Para este especialista el texto implcito es la obra ideal, perfecta, tan slo imaginada, en la que se prolongan y se cumplen las proposiciones de Don Nicols (Volpi, 2005, 33). Si tomamos dichas proposicio-
Podra pensarse que el autor de Textos I est leyendo La carta sobre el humanismo de Heidegger, en la que se crtica una filosofa, que desde los griegos caracteriza el
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conocer como procedimiento terico ya dentro de la interpretacin tcnica del pensar, lo que significa que desde entonces,
Se juzga al pensar segn una medida que le es inadecuada. Este juzgamiento se asemeja al procedimiento que intenta aquilatar la esencia y virtud del pez en vista del tiempo y modo en que es capaz de vivir en lo seco de la tierra. Hace tiempo, hace demasiado tiempo, que el pensar est en lo seco. Se puede pues llamar irracionalismo al empeo por reconducir el pensar a su elemento? (Heidegger, 1981, 66-67).
en esto consiste la rehabilitacin de la doxa, de los lugares comunes, gracias al descubrimiento del mundo de la vida (Husserl, 1981). Es en este mundo de la vida en el que Gmez Dvila echa de menos a la filosofa:
Sorda, as, al enigma que la invoca desde la penumbra cotidiana, la filosofa desadvierte la interrogacin opaca, inmoble y tosca, para rendirse a la ambicin de soluciones elegantes y precisas. Sus pretensiones a un escrupuloso rigor de raciocinio corrompen esta filosofa ms codiciosa de ser til que profunda, y ms ingeniosa que obstinada (Gmez, 2002, 17).
La concepcin crtica de Heidegger, segn la cual el pensar est en lo seco, pareciera provocar el anticientifismo irracionalista de Gmez Dvila: A la proclamacin moderna: Si una filosofa no es cientfica, no es nada; contestemos: Si una filosofa es cientfica, no es nada (Gmez, 2003, 332). Y como hemos venido estableciendo un dilogo del autor de Textos I con la fenomenologa, convendra tener en cuenta expresiones de Husserl en su crtica al positivismo, muy cercanas a las formuladas en Textos I. El positivismo decapita, por as decirlo, la filosofa (Husserl, 1962a, 7), formula Husserl en estilo de escolios en la Introduccin a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Se trata, por tanto, en riguroso sentido fenomenolgico de volver a las cosas mismas como se nos dan en la experiencia del mundo de la vida, el mundo de las opiniones, para rehabilitar la doxa, algo que pudiera ser propio de la actitud reaccionaria frente a la performatividad del racionalismo. Porque as como la opinin puede ser el origen de un escepticismo que deviene antifilosofa, tambin ella puede ser alma mater de la filosofa, dado que precisamente es en el mundo de la vida, donde situativa, vivencial y relativamente se nos dan las cosas mismas. Esta ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir, afirmando ingenuamente las verdades objetivas, negando precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, ignorando ingenuamente que se reproducirn nuevas cabezas. Refutada la opinin con supuestas objetividades, persiste la skepsis con nueva fuerza. Es necesario por tanto acertarle en el corazn (Husserl, 1956, 57). Si se comprende bien, sta podra ser la actitud reaccionaria. Conviene reconocer la verdad del escepticismo para poder analizar sus lmites:
Su crtica se nutre en la constatacin de que la filosofa se enriquece a costa del abandono de la vida (Gmez, 2002, 17). Por ello la propuesta positiva es cultivar una filosofa que renuncie a la especulacin por s misma y se ocupe de los lugares comunes. Podramos afirmar que la opcin de Gmez Dvila por el mundo de la vida, por la cotidianidad viene fundada en su descubrimiento de que en verdad nada ms imprudente y necio que el comn desdn del lugar comn (Gmez, 2002, 18). Esto le permite concluir estas consideraciones sobre el tema de la filosofa con la siguiente sentencia: Cualquiera que sea el disfraz que revista, el lugar comn es una invitacin tcita a cavar en su recinto (Gmez, 2002, 19). Es la misma idea de Wittgenstein en relacin con la imposibilidad de una fundamentacin racional de la tica como pozo sin fondo: He llegado a un lecho de roca y aqu es donde mi pala se dobla (Wittgenstein, 1953, sec. 217). Nuestra lectura fenomenolgica de Textos I nos permite ahora pensar que quiz para Gmez Dvila no haya otra forma de volver al lugar comn que la de recorrer el camino del reaccionario autntico. As parece sugerirlo el pasaje de Textos, en el que se crtica la democracia, del cual nos ocuparemos ahora.
3.
EL
REACCIONARIO AUTNTICO
Al entrar a analizar el pasaje de Textos I (Gmez, 2002, 55 y ss.), considerado por algunos como acercamiento a lo que sera el texto implcito de los Escolios, sorprende por
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ser el nico epgrafe dentro de sus libros, y en griego5, ste tomado de Heraclen:
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moousouV t genntw jsei Consubstanciales a la naturaleza inengendrada (citado por Gmez, 2002, 55). Se trata de un pensamiento gnstico, como lo era su autor Heraclen, tomado de la siguiente consideracin de Orgenes en su Comentario al Evangelio de Juan, libro 13, captulo 25, comentando el pasaje de la Samaritana: examinemos si no es muy impo decir que los que adoran a Dios en espritu son consubstanciales a la naturaleza inengendrada y totalmente feliz, de los cuales acaba de decir el mismo Heraclen que han cado, al decir que la Samaritana, que era de naturaleza espiritual, se haba prostituido6. Orgenes est criticando a un gnstico que piensa que hay seres humanos espirituales, as pequen, y otros que son carnales, y eso por naturaleza. Los gnsticos creyentes aceptaban la revelacin como necesaria, dadas las limitaciones de la inteligencia, pero enfatizaban su antropocentrismo al pretender que la funcin de la revelacin era hacerlos tomar conciencia de s mismos y de su finitud, descubrindoles al mismo tiempo su superioridad espiritual con respecto a los seres puramente materiales. Como todo epgrafe, ste ms que exigir una interpretacin rigurosa, devela un horizonte en el que el autor desarrolla una antropologa abierta a la trascendencia, determinada por la revelacin en Cristo: Ms que cristiano, quiz soy un pagano que cree en Cristo (Gmez, 1977a, 316; Kaltenbrunner, 1988). Antropologa, como lo hemos sugerido, marcada por la temporalidad, la finitud y la intencionalidad de la conciencia, anclada en la historia y en la tradicin, de la cual no existe ningn esquema o clave de interpretacin, aunque para Gmez Dvila la Iglesia Catlica es la mayor aproximacin conocida a dicho esquema (Gmez, 2002, 131), dado que de todas formas para ella Dios es el seor de la historia. Nuestro inters primordial en este pasaje de Textos I es la relacin que propone Gmez Dvila entre el reaccionario autntico y su posicin frente a la democracia moderna. La idea del reaccionario, el filsofo que cultiva la inteligencia, es tema recurrente en todos sus escritos con un objetivo muy claro: El reaccionario no escribe para convencer. Meramente transmite a sus futuros cmplices
el legajo de un pleito sagrado (Gmez, 1986a, 9). Lo que el reaccionario escribe no son sus dogmas, es ms bien el resultado de su fidelidad a una tradicin: El pasado que el reaccionario encomia no es poca histrica, sino norma concreta. Lo que el reaccionario admira en otros siglos no es su realidad siempre miserable, sino la norma peculiar a que desobedecan (Gmez, 1977a, 162). El reaccionario no es irracional por criticar la ideologa modernizante de lo novedoso: El pensamiento reaccionario ha sido acusado de irracionalismo porque se niega a sacrificar los cnones de la razn a los prejuicios del da (Gmez, 1977b, 253). Nos apoyaremos para la discusin de este punto central del pensamiento del colombiano en dos pasajes complementarios, ste tomado de Textos I, y otro que lleva el nombre de este apartado y figura como ensayo indito en la Revista de la Universidad de Antioquia (Gmez, 1995). All Gmez Dvila presenta al reaccionario autntico como quien escandaliza al progresista, hijo de la modernidad, a quien incomoda la sola presencia del reaccionario, al poner en duda en actitud pesimista el sentido mismo del progreso. Su punto de partida es constatar cmo las ms altas inteligencias de Occidente desde hace ciento cincuenta aos acumulan objeciones contra el mundo moderno, de lo cual parece que los nicos que no se azoran son el periodista, el poltico y el tonto. Lo que no pueden tolerar ni el progresista radical, ni el progresista liberal es que el reaccionario proteste contra la sociedad progresista, la juzgue, y la condene, pero que se resigne, sin embargo, a su actual monopolio de la historia (Gmez, 1995, 16). Para ambos esto es cinismo y parecen espetarle el famoso veredicto de Jrgen Habermas: los intelectuales, lo nico que no pueden permitirse es ser cnicos (Habermas, 2005, 26). El progresista radical est convencido de la racionalidad de la historia y por ello cree que su deber es colaborar a su xito. Su tica consiste en impulsar la historia hacia sus propios fines: el desarrollo y el progreso. Por ello opina que condenar la historia, como lo hace el reaccionario, no slo es una empresa vana, porque la historia es necesidad, sino tambin una empresa estulta, porque la historia es desarrollo racional. Si para el progresista radical necesidad y razn son sinnimos, el progresista liberal, en cambio, se instala en una pura contingencia humana e histrica. La libertad, para l, es sustancia de la razn, y la historia es el proceso en que
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el hombre realiza su libertad (Gmez, 1995, 17). Su tica de la revolucin consiste en romper lo que estorba a su libertad y en labrar la historia como materia inerte. Para el liberal, el reaccionario es el estulto que asume la vanidad de condenar la historia, y la inmoralidad de resignarse a ella (Gmez, 1995, 17). El reaccionario constata que tanto el progresismo radical como el liberal tienen visiones parciales de la historia, dado que sta no es slo necesidad, ni slo libertad, sino la integracin flexible de libertad y necesidad; no es un sistema abstracto que germina bajo leyes implacables, ni el dcil alimento de la locura humana. Por ello frente a la historia slo surge la obligacin tica de actuar cuando la conciencia aprueba la finalidad que momentneamente impera o cuando las circunstancias culminan en una conjuntura propicia a nuestra libertad (Gmez, 1995, 18). Pero dado que esta situacin no parece presentarse en nuestro tiempo, es de la tica del reaccionario testimoniar su asco, suspender el juicio y esperar que el soplo del destino le depare mejores oportunidades. Claro que para Gmez Dvila el destino escapa a la servidumbre de la historia y sigue pendiente de la trascendencia, porque el reaccionario al perseguir en la selva humana la huella de pasos divinos, no es el soador nostlgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas (Gmez, 1995, 19). El sentido que da el reaccionario al destino no est lejos del sentido fenomenolgico que diera Husserl a su lectura de Oswald Spengler, difiriendo el fundador de la fenomenologa en su talante optimista del derrotismo del reaccionario: O es que acaso hemos de aguardar a ver si esta cultura sana por s sola en el juego azaroso entre las fuerzas creadoras y destructoras de valores? Asistiremos acaso a la decadencia de Occidente (Untergang des Abendlandes) como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? El fatum slo existe si pasivamente lo contemplamos [...], si pasivamente pudiramos contemplarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden as hacer (Husserl, 2002, 2). Ernesto Volkening inicia sus magnficas anotaciones al margen del Reaccionario autntico, algo as como escolios, destacando como clave para comprender la actitud del reaccionario el que tanto el progresista radical, hegeliano de izquierda, como el progresista liberal, anima candida, vagula, blandula (Volkening, 1978, 96) censuran su pasiva lealtad a la derrota (Gmez, 1995, 16). Queremos, por ello, continuar nuestra interpretacin
fenomenolgica de Gmez Dvila, sealando que la del reaccionario es una actitud muy cercana a la epoch del fundador de la fenomenologa. Nos da pie la descripcin fenomenolgica del reaccionario ofrecida por Volkening: Abstenindose, el reaccionario conserva su integridad y su independencia, que unidas a su inteligencia igualmente insobornable (...) constituyen rasgos archicaractersticos de lo que pudiramos llamar su complexin moral. Si a algo reacciona el reaccionario es a la doble moral: El ladrn que se santigua antes de robar indigna al puritano. Yo reconozco a un hermano (Gmez, 1986b, 185.). Se trata de cuatro virtudes cardinales del reaccionario: la integridad, la inteligencia, la actitud del que no resistiendo resiste y se queda a la expectativa, y la paciencia despierta, lcida y vigilante. En una palabra, en una poca comprometida (en el doble sentido de la palabra), le ractionaire, cest lhomme non-engag par excellence (Volkening, 1978, 96). Creemos que una buena manera de acercarse a la actitud del reaccionario autntico puede ser la reduccin fenomenolgica con base en la epoch. As como reduccin viene de reducere, en el sentido de volver a, por ejemplo a las cosas mismas, tan bien expresado por Husserl en su zurck zu den Sachen selbst (vuelta a las cosas mismas), reaccin viene de reagere, y bien pudiera comprenderse como un volver al sentido mismo del actuar, y no como un actuar en contra. Para comprender mejor por qu hablamos aqu de fenomenologa husserliana, veamos cmo caracteriza Husserl en Ideas I la epoch fenomenolgica:
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre parntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido ptico por esa tesis, as, pues, este mundo natural entero, que est constantemente para nosotros ah delante, y que seguir estndolo permanentemente, como realidad de que tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo entre parntesis. Si as lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escptico, sino que practico la epoch fenomenolgica que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo (Husserl, 1949, 73).
Una de las conclusiones de Volkening al glosar El reaccionario autntico nos permitir devolvernos a Textos I para
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comprender la actitud de Gmez Dvila frente al principio de la democracia moderna:

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Slo el reaccionario, tal como lo pinta Nicols Gmez Dvila, sera capaz de adoptar frente al acontecer histrico una actitud serena e inteligente, y al mismo tiempo moralmente inobjetable, sin caer en el servilismo ante el fait accompli del cual raras veces escapa el marxista habituado a justificar post festum el rumbo que tomaron los eventos, sin pretender tampoco dictar leyes a la historia, como lo hace el liberal cuando, cayendo en el otro extremo, suea con el derrotero que ella ha debido seguir en su concepto (Volkening, 1978, 99).
que la reaccin deba tomar la forma poltica de la restauracin. Esto sera volver a vicios superados del jacobinismo. Ciertamente en sus aos de Pars conoci y simpatiz con los escritos de derecha de Charles Maurras, pero su actitud de reaccionario autntico le permiti distanciarse de la crtica del francs al romanticismo, en el que el colombiano vio siempre una cantera rica en motivos para la reaccin radical (Kinzell, 2003). Es en estos dos momentos de su argumentacin, la religin y la democracia, estrecha, pero negativamente unidos por el mismo autor, donde se derrumba todo el andamiaje inteligente, intuitivo, crtico, contundente y brillante del pensamiento de este filsofo colombiano: Slo el anlisis religioso, al sondar un hecho democrtico cualquiera, nos esclarece la naturaleza del fenmeno, y nos permite atribuir a la democracia su dimensin exacta. Procediendo de distinta manera nunca logramos establecer su definicin gentica, ni mostrar la coherencia de sus formas, ni relatar su historia (Gmez, 2002, 62). Para llegar al texto implcito sugiere Pizano de Brigard, como lo indicamos antes, partir del pasaje de Textos I, que se encuentra inmediatamente a continuacin del que acabamos de citar:
La democracia es una religin antropotesta. Su principio es una opcin de carcter religioso, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios. Su doctrina es una teologa del hombre-dios; su prctica es la realizacin del principio en comportamientos, en instituciones, y en obras. La divinidad que la democracia atribuye al hombre no es figura de retrica, imagen potica, hiprbole inocente, en fin, sino definicin teolgica estricta. La democracia nos proclama con elocuencia, y usando de un lxico vago, la eminente dignidad del hombre, la nobleza de su destino o de su origen, su predominio intelectual sobre el universo de la materia y del instinto. La antropologa democrtica trata de un ser a quien convienen los atributos clsicos de Dios (Gmez, 2002, 62-63).
En este mismo sentido, la argumentacin del reaccionario en Textos I se vale, como trmino medio para su interpretacin teolgica de la historia, de su cuestionamiento radical de la democracia moderna, cuya concepcin, consideramos, est sesgada al reducirla a los extremos, sin permitir alternativas: a la perspectiva liberal o al comunismo estalinista. Y con respecto a la modernidad, objeto de su crtica a la democracia, tampoco sabe distinguir entre el proyecto inacabado de la modernidad y su achatamiento en el desarrollo de la modernizacin, como colonizacin del mundo de la vida por la lgica del progreso. Este reduccionismo y los pasos divinos que guan a nuestro reaccionario autntico, orientados por el esquema de la Iglesia Catlica, como paradigma de fidelidad tanto a la tradicin como a la trascendencia, parecen acercarlo, quiz tambin como fiel alumno de los benedictinos, a la posicin tradicionalista a ultranza de Benedicto XVI. As, lo ms contradictorio de este pensamiento reaccionario es su fidelidad a un catolicismo premoderno y tradicionalista, que identifica acrticamente con la filosofa cristiana, ms cercano a las aristocracias que a la democracia, en el que Gmez Dvila busca aproximarse a un esquema que nos ayude a comprender la situacin humana, la tradicin y la prctica, y nos permita realizarnos como personas en el mbito de la contingencia y la finitud. No es necesario reproducir todos los elementos con los que pretende sustentar su propuesta reaccionaria, dado que se trata, entre otras, de algunas tesis que conocemos en la apologtica de la ms rancia tradicin catlica, integrista y opuesta a cualquier tipo de reforma, especialmente a aquellas suscitadas en el Concilio Vaticano II. Por otro lado, como lo destacan algunos comentaristas, Gmez Dvila no comparte con los reaccionarios del siglo XIX, como Donoso Corts o Jos de Maistre, la idea de
Si se parte de esta definicin fundamentalista de democracia queda claro entonces que El dilogo entre democracias burguesas y democracias populares carece de inters, aun cuando no carezca de vehemencia, ni de armas (Gmez, 2002, 56). Lo cual se aclara al constatar que:
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Tanto el capitalismo y comunismo, como sus formas hbridas, vergonzantes, o larvadas, tienden, por caminos distintos, hacia una meta semejante. Sus partidarios proponen tcnicas dismiles, pero acatan los mismos valores. Las soluciones los dividen; las ambiciones los hermanan. Mtodos rivales para la consecucin de un fin idntico. Maquinarias diversas al servicio de igual empeo (Gmez, 2002, 56-57).
ellas va a desacreditar definitivamente cualquier relacin (Hoyos, 2007) entre filosofa moral y del derecho con la crtica, la utopa y la democracia como forma de poltica deliberativa:
La democracia mal definida, subdeterminada polticamente, comprendida desde una teologa integrista, marcada por la nostalgia de concepciones aristocrticas, ignora su origen, niega su gnesis en la soberana popular como procedimiento, desconoce que el Estado de derecho es la mayor conquista de la modernidad en el momento que los dioses abandonan la historia. Si no se tiene en cuenta el origen del Estado de derecho moderno en la soberana popular tampoco se reconoce la universalidad y el fundamento moral de los derechos humanos, no distintos del derecho mismo, precisamente como conquista de luchas sociales y polticas: La aprensin reaccionaria, que provoca cada episodio democrtico, inventa la teora de los derechos del hombre y el constitucionalismo poltico para alinderar y contener las intemperancias de la soberana popular (Gmez, 2002, 77). Entonces, una idea de democracia que desprecia al populus puede ser sealada como la raz comn de las nuevas ideologas, comunismo y capitalismo, enfrentadas por un poder que se les niega a los ciudadanos. Les ocurre como al relativismo escptico y al absolutismo lgico enfrentados por no comprender el origen de la verdad en el mundo de la vida, lo que provocara esta censura de Husserl: cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiol (Husserl, 1962b, 288). La confusin en la que vive el telogo reaccionario alejado de ciudadanas y ciudadanos, de sus luchas y conflictos sociales, le cierra todo horizonte de solucin a la insociable sociabilidad de los humanos: Si el comunismo denuncia la estafa burguesa, y el capitalismo el engao comunista, ambos son mutantes histricos del principio democrtico, ambos ansan una sociedad donde el hombre se halle, en fin, seor de su destino (Gmez, 2002, 58). Esta deformacin teolgica de los ideales y utopas del humanismo y de la democracia se articula, segn Gmez Dvila, en cuatro tesis ideolgicas de su apologtica. En
La primera, y la ms obvia, de las ideologas democrticas es el atesmo pattico: La democracia no es atea porque haya comprobado la irrealidad de Dios, sino porque necesita rigurosamente que Dios no exista (Gmez, 2002, 66), para poner al hombre en el lugar de Dios. La segunda tesis es la idea del progreso como teodicea del antropocentrismo futurista: El progreso es la justificacin de la condicin actual del hombre, y de sus ulteriores teofanas (Gmez, 2002, 66). La tercera se refiere a la teora de los valores como la ms espinosa empresa de la ideologa democrtica: Segn la doctrina democrtica, el valor es un estado subjetivo que comprueba la concordancia entre una voluntad y un hecho. La objetividad del valor es funcin de su generalidad emprica, y su carcter normativo proviene de su referencia vital. Valor es lo que la voluntad reconoce como suyo (Gmez, 2002, 68). Nos encontramos de nuevo con un compromiso con la fenomenologa, en este caso con el esencialismo de los valores de Max Scheler, compartido por el mismo Husserl en sus lecciones sobre tica, hasta principios de 1920, cuando la crisis de la cultura y de la moral manifiesta en la primera guerra mundial, lo llevan a superar toda intuicin de esencias, tambin de los valores, por una fenomenologa gentica que reconstruye histrica y subjetivamente la tica a partir del mundo de la vida y de la sociedad civil (Hoyos, 2002). Para estos argumentos el telogo reaccionario es sordo: ticas utilitaristas o sociales, estticas naturalistas o expresionistas, epistemologas pragmticas o instrumentales, intentan reducir el valor a su esquema prepuesto, y no son ms que artefactos ideolgicos (Gmez, 2002, 69). La ltima tesis de la apologtica democrtica es el determinismo universal (Gmez, 2002, 69). La libertad total del hombre pide un universo esclavizado. La soberana de la voluntad humana slo puede regentar cadveres de cosas (Gmez, 2002, 69). Para Gmez Dvila estas caractersticas de la democracia son vlidas tanto para el fetichismo de la democracia liARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1085-1100 ISSN: 0210-1963
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beral, como para el colectivismo desptico: La confianza en su propsito corrompe al demcrata autoritario, que esclaviza en nombre de la libertad, y espera el advenimiento de un Dios en el envilecimiento del hombre (Gmez, 2002, 73). De aqu se sigue la colonizacin del mundo de la vida por una concepcin desarrollista de la historia humana: la realizacin prctica del principio democrtico reclama, en fin, una utilizacin frentica de la tcnica, y una implacable explotacin industrial del planeta. La tcnica no es producto democrtico, pero el culto de la tcnica, la veneracin de sus obras, la fe en su triunfo escatolgico, son consecuencias necesarias de la religin democrtica (Gmez, 2002, 73). Finalmente la democracia no es el resultado de las luchas polticas que articulan la soberana popular, sino la consolidacin del Estado soberano en contra de las aristocracias de turno. No puede ser de otra forma, si se parte del principio del derecho, la justicia y el Estado, en una concepcin premoderna del derecho natural, tal como lo desarrolla brillantemente en su tratado De iure (Gmez, 1988). El intento ahora es ms audaz: definir la democracia a partir de la theologia naturalis, de una teodicea escolstica, enemiga de la modernidad y de la democracia: en lugar de reconocer la autonoma moral a la poltica, se la supedita a la teocracia. Nada raro entonces que las aristocracias y sus burcratas de turno condenen la democracia popular: El pueblo no se alza contra el estado omnipotente, sino contra sus posesores momentneos. El pueblo no protesta contra la soberana que lo oprime, sino contra sus detentadores envidiados. El pueblo reivindica la libertad de ser su propio tirano (Gmez, 2002, 79). Por ello el rechazo al sentido de emancipacin de la modernidad: En cada hombre liberado, un simio adormecido bosteza, y se levanta (Gmez, 2002, 82). Parece entonces cinismo refinado del autor de los Escolios atribuir a las luchas por los derechos humanos un origen y una estirpe reaccionaria, que hubiese sido negada por los socialismos del siglo pasado, como si se tratara ms bien de una conquista populista, en su sentido ms peyorativo, en el establecimiento de la sociedad comunista. sta, segn caracterizacin del reaccionario, surge del proceso que engendra un proletariado militante, una agrupacin social pulverizada en individuos solitarios, y una economa cuya integracin creciente necesita una autoridad coordinada y desptica; pero tanto el proceso mismo, como su triunfo
poltico, resultan del propsito religioso que lo sustenta. Esto permite concluir que el hombre comunista es un dios que pisa el polvo de la tierra (Gmez, 2002, 83).
CONCLUSIN: LA FILOSOFA DE UN REACCIONARIO Y LAS FILOSOFAS LATINOAMERICANAS

Para Gmez Dvila no parece posible la filosofa poltica como se propone en la modernidad, especialmente por Kant, en el sentido de buscar una solucin moral y poltica, no violenta, a la insociable sociabilidad: El cinismo poltico logra efmeramente sus propsitos inmediatos destruyendo la frgil estructura tica que la humanidad laboriosamente construye (Gmez, 2003, 456). Esta oposicin irresoluble, que niega toda posibilidad de convergencia entre tica y poltica (Hoyos y Uribe, 1998a), se debe a su comprensin equivocada del sentido originario de la democracia desde los inicios mismos de la filosofa en Grecia:
Si Scrates realmente nada sabe, por qu no acepta meramente lo que su interlocutor propone? Espera, tal vez, que la verdad nazca de la congruencia decaprichos? Creer Scrates, quiz, que el bien consiste en lo que los votantes unnimemente aprueban?, ser Scrates demcrata? No! Como todo reaccionario, Scrates sabe que en una democraciano es lcito ensear. El demcrata necesita creer que inventa lo que le sugieren (Gmez, 2005, Escolios I, 22).
Sin embargo, detrs de sus crticas a la democracia fetiche y al ejercicio de doble moral, tanto en su versin neoliberal como en el colectivismo comunista de corte estalinista, se puede percibir y rescatar el sentido profundo de la reaccin: En nuestro tiempo, la rebelda es reaccionaria, o no es ms que una farsa hipcrita y fcil (Gmez, 2002, 84). Pero el no haber pensado, a partir de la independencia que confiere esta actitud reaccionaria, posibilidades de articular la soberana popular en formas de democracia deliberativa, impiden al aristcrata Gmez Dvila percibir alternativas para desarrollar polticamente los lugares comunes de ciudadanas y ciudadanos en la sociedad civil. La democracia participativa y radical, a la raz, es negada por la aristocracia desde un comienzo como proyecto populista
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opuesto a la inteligencia, en el que populus significa plebs, plebe, chusma. La inteligencia condena todo populismo porque piensa que la plebe es atrasada epistemolgicamente, por lo que requiere ser iluminada por los lderes, y es dbil ticamente, puesto que se deja manipular por clientelismos caudillistas (Laclau, 2005). A la raz de esta indiferencia del reaccionario para encontrar soluciones ms equitativas, descubrimos una vez ms la estirpe fenomenolgica de sus contundentes reflexiones. La misma falencia que encontramos en la fenomenologa husserliana en la constitucin de la intersubjetividad est a la base de la insensibilidad moral del reaccionario con respecto al reconocimiento del otro como diferente en su diferencia como interlocutor vlido. De aqu el rencor del aristcrata hacia la democracia como soberana popular. El reaccionario repite la figura platnica, reeditada por Husserl, del dilogo del alma consigo misma. El solipsismo de los Escolios no slo rechaza enfticamente toda actitud pedaggica, sino que desconfa de todo lo que pueda significar autntico dilogo y debate, hasta presentar la comunicacin y la cooperacin como obstculo: La lucha contra el mundo moderno tiene que ser solitaria. Donde haya dos hay traicin (Gmez, 1977b, 260). Lo que los filsofos latinoamericanistas de la posguerra en su fervor revolucionario hubieran podido aprender de Gmez Dvila, aceptando su mismo consejo, sera, sin tener que seguirlo en todo, s compartir su diagnstico: de l surgen preguntas que logran acertar en el corazn mismo de nuestras democracias liberales: su doble moral, que permite calificarlas como democracias fetiche (Born, 2007). Son conciencia falsa por su miopa consciente frente a los lmites de la sociedad de consumo, su indiferencia ante la pobreza absoluta, su transmutacin de la tica en competitividad, su conformidad con formas de negacin de la libertad en una sociedad globalizada determinada slo por los valores del mercado (Steininger, 2003). En todo esto el reaccionario acierta con la crtica. Y tambin acierta cuando prende las alertas previendo el triunfalismo dogmtico de revolucionarios autoritarios. El caso colombiano, a diferencia del argentino, al que nos referimos en la introduccin, y muy posiblemente del mexicano, se agudiza quiz todava ms por el talante aristocrtico de la filosofa de la posguerra, de la
que Gmez Dvila es epgono, as no fuera demasiado conocido por el pblico, lo que para el aristcrata suele ser indiferente. En el momento de los movimientos sociales en Amrica Latina, de la revuelta de mayo del 68 y de la movilizacin universitaria, sus acompaantes intelectuales pensaron que era necesario tomar distancia del pensamiento reaccionario para poder apostarle a la autonoma cientfica y cultural en Colombia (Fals, 1970). En nombre de la liberacin latinoamericana se conden el entonces as llamado colonialismo intelectual y la cultura elitista extranjerizante. A ella se sumaban los especialistas de orientacin o formacin kantiana que rinden pleitesa a tipos formales o instrumentales de racionalidad (Fals, 1987, 87). Y en nombre de la emancipacin y de la investigacin-accin participativa se elogiaba a quienes dejaban de pensar en alemn, se distanciaban de la inevitable exgesis de Kant, obviaban la cititis de autoridad (Husserl y Habermas...) y rompan definitivamente con la misteriosa jerga ocupacional que aleja de la realidad colombiana a nuestros filsofos (Fals, 1987, 90). En este ambiente chauvinista y de rechazo a la filosofa tradicional, en la que no se distinguan diversas corrientes, a no ser las marxistas doctrinarias y de cartilla, de buen recibo para los liberacionistas, surge en Colombia la as llamada filosofa latinoamericana muy de la mano de la teologa de la liberacin, ms dependientes una y otra de las ciencias sociales crticas, sociologa y antropologa, que de la misma filosofa (Hoyos, 2000). Pensamos que desarrollos filosficos como el de Gmez Dvila y sus contertulios contribuyeron en ese momento a la rivalidad, sino inclusive al desconocimiento total mutuo. Algo que no favoreci a ninguna de las dos partes, que perdieron de todas formas la cosa misma: el uso tico de la razn prctica, en cuanto esfuerzo por comprender el contexto histrico, cultural y social, para buscarle soluciones polticas (Hoyos, 1998b). Ms all o ms ac de la crtica al reaccionario autntico, no es posible ignorar la contundencia de su estilo, forma paradigmtica de pensar en espaol, que no raras veces nos seduce hasta sobornarnos para aceptar ideas que no compartimos. Esto hace que tratar de imitarlo termine en charlatanera. Le ocurri no hace mucho al filsofo conservador catlico Vittorio Hssle, quien en visita a Colombia, aprovech ratos libres para jugar a producir escolios a partir
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de los escolios de Gmez Dvila. Para ilustracin estos dos de 103 de sus contra-aforismos (Hssle, 2003, 98-99)7:
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coloca en conceptos su propia poca, es decir, cuando reconoce la idea que tuvo Dios cuando la incluy dentro de sus planes.
[El amor al pueblo es vocacin de aristcrata. El demcrata no lo ama sino en el perodo electoral.] El amor al pueblo del aristcrata no necesariamente es desdeoso, pero es el amor a un inferior. Un cristiano, sin embargo, debera saber que el desprendimiento y el riesgo pertenecen a la forma ms perfecta del amor. [El filsofo no es vocero de su poca, sino ngel cautivo en el tiempo.] Pero rompe los muros de su prisin cuando
Naturalmente el ejercicio de jugar a las variaciones, corolarios y contra-aforismos puede imitar el de los Buenda en Macondo. Por mi parte prefiero adherir a la posicin del premio Nbel de literatura Gabriel Garca Mrquez, quien tambin en forma de aforismo comenta: si no fuera comunista pensara como Gmez Dvila.
NOTAS 1 Me estoy refiriendo, en parte textualmente, al Prlogo de CastroGmez, Flrez-Malagn, Hoyos y Milln (2007). 2 As Heidegger no hubiera podido asistir, pese a todos los esfuerzos hechos por Pern y Astrada, su carta al Congreso es bien significativa: Al Seor Presidente del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza. Muy honorable presidente. Me es grato expresarle mi ms profundo agradecimiento por la reiterada invitacin telegrfica a concurrir al Congreso de Filosofa y por el ofrecimiento de efectuar una gira de conferencias en las Universidades Argentinas. Aprecio el alto honor que se me ha conferido con su gentil invitacin. Pero con profundo pesar, debo renunciar a tomar parte en el Congreso, por los motivos ya comunicados a usted. Tampoco puedo considerar, por falta de tiempo hasta la fecha de partida, una gira de conferencias por esas universidades. Envo saludos a los colegas de todo el mundo y deseo que el Congreso que se ha de celebrar en vuestro pas, tan abierto y magn1085-1100 ISSN: 0210-1963
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nimo, tenga un feliz trmino. Saludo al Seor Presidente con la expresin de mi consideracin ms distinguida. Suyo Martn Heidegger (Citada por David, 2005, Nota 15, tomada de Primer Congreso Nacional de Filosofa. Actas. I, p. 115). Ver para lo que sigue la pgina del Congreso: http://www.scief.unsj.edu. ar/ Debo reconocer hoy como un error sin disculpas, el haber desconocido la obra de Nicols Gmez Dvila y su influjo en el pensamiento colombiano, en mi ensayo sobre la filosofa en Colombia en la segunda mitad del siglo pasado (Hoyos, 2000). Lamentablemente la edicin de Villegas Editores de 2002 no acierta con ninguna de las cuatro palabras de la cita en griego. Agradezco la ayuda de Juan Fernando Meja, Franco Volpi y especialmente de Fabio Ramrez, sin la cual no hubiera podido reconstruir el texto y acercarme a su interpretacin. La traduccin del griego al espaol es de Fabio Ramrez. Los textos originales de Gmez Davila van entre corchetes, seguidos de los contra-aforismos de Vittorio Hssle.
BIBLIOGRAFA
escolios y el de Sucesivos escolios), Bogot, Villegas Editores.
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EXTRANJEROS EN ESPAA Y AMRICA. LITERATURA, CIENCIA Y MIGRACIONES
FOREIGNERS IN SPAIN AND AMERICA. LITERATURE, SCIENCE AND MIGRATIONS
ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

Maryam Haghroosta
Universidad de Teheran http://www.ut.ac.ir
ALFONSINA STORNI & FOUROUGH FARROKHZAD: WOMEN THAN LIVED ON ALERT
ABSTRACT: Alfonsina Storni and Fourough Farrokhzad were two outstanding poetesses who pioneered new movements, one from Argentina and the other from Iran. The women who crossed the boundaries of time, place and their cultures in order to give a reflection of other view of the women of 20th century. In this research, it is tried to investigate the common issues of the lives and works of these two poetesses as well as their spiritual ideals, demands, worries, failures and misunderstandings through analysis and comparative study. Though, we wont try to investigate in these womens lives very deeply, we just want to introduce the common cultural and social dimensions of both poetesses. KEY WORDS: Alfonsina Storni, Fourough Farrokhzad, comparative literature, 20th century literature, poetesses.
RESUMEN: Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: dos mujeres poetisas vanguardistas. Una argentina, la otra, iran. Las dos con un incontenible afn de bsqueda. Mujeres que sobrepasaron las fronteras del tiempo y de sus pases y culturas, para proyectar una visin de la mujer insertada en el devenir del siglo XX. Al enfocarnos en la vida y la obra de estas grandes cantoras descubriremos muchos puntos comunes en sus obras y en sus vidas. Se pretende con este trabajo realizar un anlisis comparativo que muestre sus aspectos comunes. Se escudriar en sus necesidades, espirituales, deseos, inquietudes, fracasos e incomprensiones. Aunque no pretendemos profundizar en sus vidas y en sus obras, s haremos una pequea bsqueda para resaltar lo que es comn en ambas, no obstante a la lejana cultural y social de ambas escritoras. PALABRAS CLAVE: Alfonsina Storni, Fourough Farrokhzad, literatura comparativa, poesa de vanguardia, literatura iran siglo XX.
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La civilizacin borra cada vez ms las diferencias de sexo, porque levanta a hombre y mujer a seres pensantes y mezcla en aquel pice lo que parecieran caractersticas propias de cada sexo y que no eran ms que estados de insuficiencia mental. Alfonsina Storni
INTRODUCCIN
Desde principios del siglo XX la literatura iran sufri cambios rpidos producto de los acontecimientos sociopolticos ocurridos durante esta etapa histrica. La literatura y principalmente la poesa se vieron incentivadas por parte del gobierno que respet la libertad de expresin y de prensa1. Y as comenz una nueva etapa en la literatura iran que dio la posibilidad al escritor de expresar su realidad. Los trminos y reglas tradicionales de la poesa persa cambiaron y este gnero se convirti en el medio popular de expresin de los problemas polticos, sociales y nacionales. As por ejemplo surge Nima Yousij, conocido como el padre de la poesa moderna iran, quien estableci un nuevo tipo de poesa que no tena rima y que era mucho ms cercana a la prosa. Para muchos crticos de esta poesa Nima Yousij escriba a la forma de la poesa europea y en especfico su obra estaba influenciada por la poesa francesa2. En esta poca, en especial mediados los aos veinte y treinta, muchos poetas iranes, siguiendo el ejemplo de Nima Yousij, comenzaron a acercarse a la literatura inglesa y francesa que era traducida al persa y comenzaron una bsqueda exhaustiva de esta nueva forma de hacer y de expresarse. Fourough tambin perteneci a esta generacin de poetas que leyeron a los escritores europeos y tambin se vio influenciada por su forma de hacer y de pensar. Tal vez se pueda pensarse tambin en la posibilidad de haber podido tener acceso a la poesa latinoamericana y haber podido leer la obra de Alfonsina Storni, aunque esto pueda quedar slo en el campo de la especulacin. Indudablemente buscar estas influencias en la poesa contempornea sera una labor muy valiosa para todos aquellos que de una forma u otra deseamos comprender los derroteros de la gran creacin humana. Pero en este estudio slo se pretende realizar una investigacin comparativa a travs de la cual se muestren los aspectos comunes y las diferencias de las vidas y obras de estas dos poetisas sin
buscar sus influencias, y as encontrar el punto de vista de ambas escritoras sobre los conceptos principales de la vida. Esta comparacin la comenzaremos con un breve repaso de la biografa de Fourough Farrokhzad, la poetisa iran por no haber sido conocido por los lectores hispanohablantes.
DESARROLLO
Fourough Farrokhzad fue una de las voces femeninas ms potentes del mundo persa, reconocida adems por algunos pases occidentales. Naci en 1935 en una familia acomodada en la que haba muchos nios. El padre fue un militar con carcter tirnico. La madre, una mujer a la que le gustaba dar rdenes a sus hijos. Sus padres semejaban dos comandantes en un campo de batalla dando rdenes y convirtiendo a sus hijos en sus soldados. Cada uno de ellos competa por el gobierno de la casa. Este ambiente tan duro, provoc que creciera en Fourough una rebelda que molde su personalidad. A los trece aos de edad ya escriba poemas, pero nunca los public. A los 15 aos se enamor de un hombre mucho mayor que ella y a pesar del desacuerdo de la familia se cas con l. Pasados cuatro aos y despus del nacimiento de su nico hijo, se divorci. En 1958, a los 23 aos de edad, el entusiasmo por el sptimo arte la acerca al cine. As realiz algunos documentales y tambin actu ella misma en algunos de ellos. Realiz un documental llamado La casa est oscura (1962) en el que mostraba la vida de los enfermos de lepra que vivan en un hospicio para leprosos. Este documental gan el premio al Mejor Documental en el Festival de Oberhausen del ao 1963. Cuando realizaba este documental conoci a una familia de leprosos que tenan un hijo. Fourough decidi adoptar
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al muchacho que sus padres padecan la lepra y lo cri y educ con todo su amor maternal. Luego se acerc al teatro y actu en algunas obras. Fourough hablaba italiano, alemn, francs e ingls. Tradujo algunas obras teatrales al persa. Ubicndose a un nivel internacional, lo que le gan que la UNESCO en 1966 realizara un documental sobre su vida para as conmemorar su poesa y su vida artstica. En ese mismo ao, Bernardo Bertolucci, el director de cine italiano, viaja a Tehern y realiza un documental de 15 minutos sobre la vida de Fourough. En Suecia la invitan a realizar una pelcula. En Alemania, Suecia, Inglaterra y Francia le pidieron permiso para traducir y publicar sus libros y as se da a conocer en Occidente. Sus obras son: El Encarcelado (1955), La Pared (1956), La Rebelda (1958) y El otro nacimiento (1963). Finalmente, en el invierno de 1967 muri en un accidente de automvil. Despus de su muerte, aparece su ltimo libro intitulado, Creamos al inicio de la estacin fra en 1971, conteniendo sus ltimas poesas.
Desde el punto de vista de Alfonsina, la soledad otorga a la mujer una vida socialmente libre, porque al romper la mujer con las cadenas que la atan a la sociedad, que con todos sus obstculos les causa sufrimientos y dolores, obtiene as la libertad y la posibilidad de expresin libre. En un momento de su obra La Loba dice: ... yo no pude ser como las otras, casta de buey, con yugo al cuello.... Fourough tambin experiment esa soledad. La imagen del padre como un hombre tirnico, provocara que Fourough se encerrara y leyera a los poetas en la soledad de su habitacin. La falta de un padre carioso que atendiera a sus necesidades espirituales, la obliga a casarse muy pronto. ste fue un matrimonio inestable y despus de la llegada al mundo de su nico hijo, se separ de su marido. Desde entonces vivi la angustia de no poder ver nunca ms a su hijo, lo que le impidieron hasta el ltimo instante de su vida. Y es debido a esto que ella se ve agobiada por la sociedad con la que vivi. Fourough se siente muy sola y describe esa soledad en sus poemas:
... Y esa soy yo una mujer sola en el inicio de una estacin fra (Creamos al inicio de la estacin fra)
MARYAM HAGHROOSTA
LAS
SIMILITUDES
En otro momento tambin pone de manifiesto su soledad, la falta de compaa:

y la nia que sus mejillas tuvieron el color de las hojas de geranio, ah/ /ahora es una mujer sola ahora es una mujer sola (El otro nacimiento)...
El primer aspecto comn entre ellas es ser mujeres. Hecho que repercutir en el devenir de sus vidas. Y aunque ambas vivan en situaciones geogrficas y sociales tan distintas y alejadas, a primera vista nos encontramos con dos poetisas sensibles de una profunda mirada y sensibilidad femenina, que han dejado una huella en sus poemas y las ha distinguido de entre las otras poetisas. La soledad es otro aspecto comn en ambas. Alfonsina no se cas y se declar ser madre soltera3. Ella, sola, se dedic a educar a su hijo y sin el apoyo de ningn hombre pudo entrar en el mundo de la literatura. El fruto de esa soledad fue una vida libre, que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo por depender de los hombres y que le permiti poder tener la posibilidad de expresarse libremente, lo que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo.
La muerte se considera como la principal preocupacin en el pensamiento de estas dos mujeres creadoras. Ambas creen en la muerte como una liberacin final de todos los pesares de la vida y se enfrentan a ella con gran valenta. Alfonsina, una vez que se ve embarazada y abandonada por un hombre, trata de suicidarse para liberarse de las incomprensiones de la vida, y la siguiente vez, agobiada por los sufrimientos del cncer que la ataca y el ambiente sofocante en el que vive, se arroja al mar y as la acoge la
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muerte para salvarla de todos sus sufrimientos. Alfonsina, sin temor, marcha hacia la muerte, y se enfrenta con ella con todas sus verdades.
Cuando muere su amigo Horacio Quiroga, le canta: ... morir como t, Horacio, en tus cabales, y as como en tus cuentos no est mal; un rayo a tiempo y se acab la feria, all dirn: ms pudre el miedo, Horacio, que la muerte que a las espaldas va...4
Al analizar la poesa de ambas vates, se descubre otro punto comn entre ellas, las dos poetisas hablan del anuncio de sus muertes en sus obras. Alfonsina expresa:
... Un da estar muerta, blanca como la nieve dulce como los sueos en la tarde que llueve un da estar muerta, fra como la piedra, quieta como el olvido, triste como la hiedra... (Silencio)
Fourough tambin fracasada en el amor y cansada de su entorno social se siente muy sola, escapa de todas las personas y trata de suicidarse, pero el destino nuevamente la devuelve al mundo, segn ella misma afirma:
... al mundo de las indiferencias, de las hipocresas, y este mundo se parece al nido de las serpientes, y este mundo est lleno del ruido de la gente, que cuando te besan, en su mente tejen la cuerda de tu horca... (El otro nacimiento)
Los poemas Epitafio para mi tumba incluido en Ocre (1925) y Yo en el fondo del mar, en Mundo de siete pozos (1934), anticipan su muerte y el sentido de sta en la luminosidad, el color, el movimiento y la serenidad. Si en uno declara: Aqu descanso yo, y se le ve dormida entrando en un pozo donde zarpan los buques, en otro afirma: En el fondo del mar/ hay una casa de cristal (...), reforzado con la imagen flotante del cuerpo rodeada de sirenas, de un pulpo que hace guios y de rojos ramos de flores de coral. Esas imgenes tienen su punto de partida en la cabellera en la que arden las erizadas puntas del mar que se fusionan al oleaje y la fuerza del crepsculo, como en una visin ednica que enlaza muerte y nacimiento, semejando a la vida potica de Storni hecha permanencia en sus versos6. En el ltimo poema de Fourough Creamos al inicio de la estacin fra, notamos con claridad el anuncio de su muerte.
... Todos los tiempos de la felicidad saban, Que tus manos se arruinaran, Y yo no mir Hasta que la ventana del reloj Se abri y aquel ruiseor triste toc cuatro veces, Dije a mi madre: ya se acab dije: siempre antes de lo que piensas ocurre, tenemos que mandar una condolencia para el peridico mira como nieva tal vez era la verdad de las manos jvenes, las manos jvenes, que se sepult en la nieve... (Creamos al inicio de la estacin fra)
Ella sabe que la muerte es su destino natural, pero el ser humano, frente a ese destino se siente despreciable y no puede luchar contra l, y debe aceptarlo as, porque la muerte en cada instante nos ronda a todos. As Fourough sin ningn miedo parte en busca de la muerte. Para ella no es posible permanecer ms tiempo aqu, y as habla de su partida en su ltimo poema:
Por qu par?, Por qu? ...hoy es el primer da del mes de Dey5 yo conozco el secreto de las estaciones y entiendo la palabra de los momentos el salvador se ha dormido en la tumba y la tierra, la tierra acogedora es una seal de la paz, de la tranquilidad... (Slo Dios se queda)
Fourough piensa que con la llegada de la muerte se encuentra al fin la tranquilidad, y la paz. Y por esta misma razn, la tierra para ella se considera como el sosiego y la tranquilidad, y la muerte es el destino salvador, el que libera al ser humano de las incomprensiones y los sufrimientos de este mundo ftil.
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Todos stos son signos de la cercana de la muerte de Fourough que ocurri a las cuatro horas de un da de invierno, cuando nevaba en la estacin fra.
Hoy da, ambas continan con sus nombres destacados en lo ms alto y sus obras continan sobresaliendo. Actualmente se aprecia un gran aumento en la bsqueda de la poesa de ambas escritoras. La situacin social de las mujeres en la actualidad y el crecimiento de los pensamientos feministas son dos de los motivos que han contribuido a esto. Ambas son consideradas como poetisas vanguardistas que rompieron con las tradiciones anteriores e hicieron cambios, no slo en la forma, sino en el contenido de la poesa que se haba escrito hasta entonces. Es por ello, que al enfocarnos en sus poemas, encontramos diferencias entre las primeras y las ltimas obras escritas por estas escritoras. Ambas estaban descontentas respecto a lo que hacan y trataban de crear nuevas formas y buscaban una forma diferente en la evolucin del pensamiento. Alfonsina fue una de los vanguardistas que hizo cambios y cre nuevas formas. Intent alejarse de la literatura modernista y de rasgos romnticos, aunque en sus primeros poemas no logra alcanzarlo. Este afn de bsqueda se manifiesta en sus ltimas obras, en los cuales logra apartarse del sello romntico y del modernismo, y logra escribir una poesa de verso libre, mostrando la realidad del ser humano y de su vida cotidiana. Es considerada como la representante de la voz femenina en Amrica Latina y una de las iniciadoras de la poesa femenina en el continente Latinoamericano. Fourough tambin con un lenguaje claro, sencillo e ntimo se esfuerza en expresar sus pensamientos, sus ilusiones y sus sentimientos ms interiores. En la poesa de ella, tambin se manifiesta una evolucin creativa, desde su primera obra llamada El Encarcelado hasta su ltima obra Creamos al inicio de la estacin fra. Esta evolucin creativa es muy notable no slo en la forma sino en el contenido. Fourough, al contrario de sus primeras obras, intent abandonar los rasgos romnticos y exponer los temas reales de la vida y el mundo cotidiano. Ella se inclina a escribir en verso libre y abandona las reglas tradicionales de la poesa clsica persa. Ambas fueron marginadas por la sociedad en que les toc vivir y a pesar del prestigio que alcanzaron en sus pases, a
las dos se les dio menos importancia de la que merecan. Es por esto que es muy importante conocer las opiniones dadas sobre la poesa de estas dos mujeres. Segn nos aclara al respecto Mara Laura Prez Gras: Es importante tener en cuenta la calificacin que obtuvieron los poemas de Storni en su poca, ya que se los consideraba pecaminoso y formaban parte de la lectura clandestina para el pblico femenino. Esta repercusin tambin sirvi a la causa de Alfonsina, porque a partir de la aceptacin disimulada, el consenso tcito y el placer de lo prohibido, su palabra se hizo ms fuerte y lleg a todos los sectores sociales, haciendo ms efectivo su mensaje destronador de estructuras patriarcales7. Por otra parte, Fourough tambin encontr muchas opiniones negativas y la lectura de sus poemas se manifestaba como un acto de inmoralidad. Ambas fueron revolucionarias y fueron reconocidas por mostrar el papel y exigir los derechos de las mujeres en la sociedad. Alfonsina luch por la igualdad entre el hombre y la mujer. Ella, sin descanso, busc eliminar la exigencia de la virginidad femenina como requisito indispensable para el matrimonio, lo que no se consideraba para los varones. Su poema T me quieres blanca, es una fuerte protesta contra esta exigencia, en el que grita a la sociedad, manifestando que el hombre, aun haciendo de todo, quiere a la mujer virgen. ... T me quieres alba,/ me quieres de espuma,/ me quieres ncar. (...).T que hubiste todas, /las copas a mano,/ de frutas y mieles,/los labios morados,/(...) No s todava, / Por cules milagros, / Me pretendes blanca, / Me pretendes casta, / Me pretendes alba,/ (...) Habla con los pjaros,/ y lvate al alba. /y cuando las carnes/ te sean tornadas,/ Que por las alcobas/ se qued enredada,/ entonces, buen hombre,/ pretndeme blanca,/ pretndeme nvea, / pretndeme casta (El dulce dao, 1918). Fourough tambin luch contra la sociedad, que prohiba la relacin amorosa de la mujer fuera del matrimonio y rechaza la expresin libre de su amor hacia el hombre. Su libro La Rebelda es una muestra de esta lucha contra las reglas y los convencionalismos que rechazaban las muestras del sentimiento ertico y amoroso por parte de las mujeres. En dicho libro, la poetisa revela muy abiertamente y con mucha fuerza que el amor es su derecho y que ella no tiene miedo de disfrutarlo.
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En esta obra Fourough describe claramente su deseo por la figura masculina, mostrando que en el momento en el que est con su amante todo le parece luminoso, pero al alejarse de l, todo se cubre de oscuridad.
... Quiero una oportunidad, lejos de los ojos de los ajenos. te dar una copa de vino quiero un lecho de las rosas para que te entregue una noche... (La Rebelda)
Y en otra ocasin dice estar arrepentida de haber publicado sus tres primeros libros. Existen varias opiniones diferentes dadas por estas mujeres sobre sus obras. Ambas se consideraron cantoras del amor. El amor est presente no slo en sus vidas personales, sino tambin es uno de los temas principales en sus poesas. Alfonsina ejerci el amor libre y se declar ser madre soltera11. Fourough durante su corta vida pudo experimentar el amor, el matrimonio, la maternidad, el divorcio y el fracaso amoroso. As, el amor y la pasin es lo que ms reflejan en sus versos. La obra de ambas es ertica, est llena de emociones, de deseos y de la descripcin del cuerpo desnudo, los que son relacionados con el hombre. Estas demostraciones sentimentales se consideraban contra la tica y la moral. Ambas se esforzaron en exigir el derecho de las mujeres a proclamar sus pasiones sin temores hacia los hombres. Por eso lucharon duramente contra la sociedad en la que vivieron y no admitieron las injurias de sus detractores. Alfonsina anuncia sin miedo:
... Quiero un amor feroz de garra y diente que me asalte a traicin a pleno da quiero un amor que sea una tormenta que todo rompe y lo renueva todo... (Animal cansado)
A partir de esta obra, es que a Fourough se le considera como una poetisa inmoral en la sociedad iran de entonces y los crticos y moralistas no la dejan tranquila con sus comentarios molestos. A pesar de la lucha de estas poetisas por los derechos de las mujeres, las dos confiesan la necesidad del hombre como compaero, lo que se afirma en este verso: ... Hombre, yo marcho por tus mismas sendas.... Estas dos mujeres nunca se rindieron ante los crticos y los prejuicios que las atacaban y con mucha pasin hicieron un gran esfuerzo para enfrentarse a las tradiciones y pensamientos que intentaban mantenerlas al margen. Alfonsina en una carta dirigida a Julio Cejador escribe:
... Es que a las mujeres nos cuesta tanto la vida! Nuestra exagerada sensibilidad, el mundo complicado que nos envuelve, la desconfianza sistematizada del ambiente, aquella terrible y permanente presencia del sexo..., todo contribuye a aplastarnos. Si logramos sostenernos en pie es gracias a una serie de razonamientos con que cortamos las malas redes que buscan envolvernos, pues, a tajo limpio nos mantenemos en lucha...8.
Fourough tambin muestra su rebelda a travs de manifestaciones erticas, del amor terrenal, de los deseos, sobre todo carnales, y la descripcin del cuerpo masculino. Declara su protesta diciendo:
... He cometido un pecado, un pecado lleno de placer al lado de un cuerpo movido y distrado, en un pecho que era clido y ardiente Dios! No s qu hice en ese refugio oscuro y silencioso... (El pecado)
Por otra parte, ambas son tambin las grandes crticas de sus obras. Alfonsina en la valoracin de su primer libro La inquietud del rosal (1916), lo considera sobrecargado de resabios romnticos9. Y es por eso no lo incluy en la antologa que compil en 1938. Fourough presenta su ltimo libro El otro nacimiento as: ... Cuando miro mi libro El otro nacimiento, me da mucha lstima. El resultado de cuatro aos de trabajo es muy escaso...10.
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Esta voz femenina y sincera, de pronto irrumpe en el ambiente de la poesa clsica persa, donde se escuchaba solamente el tono masculino, donde las mujeres no podan expresar sus deseos con esa audacia.
Pues esta confesin de la relacin sexual de la lengua de una joven, aterroriz a la sociedad de esa poca. Otro punto que tuvieron en comn fue que no fueron religiosas. Alfonsina se proclam atea en pblico12 y Fourough, a pesar de muchos matices religiosos que se ven en su poesa, no es una persona religiosa. Se enfrenta mucho a Dios, y se queja de su creacin. Su poema La Obediencia es una burla hacia la religin, pues ella cree que la creacin es una obligacin y el ser humano no tiene derecho a elegir su camino desde su nacimiento hasta el final de sus das, lo que le ha quitado la libertad en todos los sentidos de la vida, la libertad de sus deseos y sus pasiones. O mejor dicho, la liberacin sexual. Ella dice:
... Quin soy yo? Nacida de una noche disfrutable un desconocido me lleva en este camino una vez un cuerpo envolvi al otro yo nac, sin que yo quisiera... (La obediencia)
muchacho que sus padres padecan la lepra y Fourough lo llev a su casa, lo adopt y se dedic a educarlo con todo su sentimiento maternal. Lo cri como su hijo.
MARYAM HAGHROOSTA
CONCLUSIONES
Alfonsina Storni, conocida como una de las mejores voces femeninas del mundo latino, y Fourough Farrokhzad, considerada como una de las mujeres de vanguardia de la poesa persa, tuvieron muchos aspectos comunes respecto a la vida, el amor, la muerte y al sexo masculino. Podemos asegurar con lo demostrado anteriormente que ambas escritoras fueron vctimas de las sociedades moralistas y sexistas en las que les toc vivir. No obstante a la lejana cultural, tnica y geogrfica se demuestra que en la evolucin de todas las sociedades siempre la mujer ha sido la vctima de los moralismos y tica burguesa y religiosa. Impidindoles expresarse abiertamente como lo han hecho los hombres. Es perfectamente visible la presencia en todas las culturas de las necesidades espirituales de todos los seres humanos. De la necesidad de comunicacin, de la necesidad de hacer por los dems y que los dems sean capaces de hacer por nosotros mismos. Y aunque no se ha demostrado si ha existido algn tipo de influencia directa o indirecta entre ambas poetisas, lo que podemos asegurar es que ambas vivieron, sintieron y escribieron sobre los mismos pesares y logros en su vida. Asimismo creo oportuno decir que ambas poetisas se merecen un estudio ms profundo de sus obras y los hechos y acciones comunes acaecidas a ambas.
Ninguna neg su sexo, y escribieron sus poesas valindose de sus femineidades. Al leer sus versos el lector nota que han sido escritos por mujeres. Ambas poetisas estaban llenas de sentimientos maternales. Alfonsina, madre soltera, despus del nacimiento de su hijo, se dedica a criarlo y luchar por l con todas sus fuerzas. A partir de ah, decide enfrentarse sola a los problemas de la vida. Este sentimiento maternal la hizo participar en la ayuda a los hurfanos de la guerra. Por otra parte, Fourough no pudo criar a su hijo, pues tras su divorcio, su ex marido no le permiti ver a su nico hijo. Cuando acuda al refugio de leprosos para continuar un documental sobre la vida de estas personas desgraciadas, les ayudaba y coma con ellos. En aquel lugar conoci a un
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1 Borhani, M.: Vivir en los altos, Irn, Tehern, Editorial Morvarid, 1993, p. 332. 2 Bagheri, B.: La vida y poesia de Emily Dikinson y Fourough Farrokhzad, Revista de la Facultad de Letras, Universidad de Tehern, 2002, p. 112. 3 Biografa de Alfonsina Storni, tomado de Proyecto Cervantes, http:// CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/biografia.htm. 4 Biografia de Alfonsina Storni, tomado del Proyecto Cervantes, http:// CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/biografa.htm. 5 El dcimo mes del calendario iran. 6 http://CVC.cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 7 Prez Gras, M. L.: La Loba: una comparacin entre Giovanni Verga y Alfonsina Storni, S.A., p. 6. 8 http://CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 9 Prez Gras, M. L.: La Loba: una comparacin entre Giovanni Verga y Alfonsina Storni, S.A., p. 4. 10 Abbasi, B.: Saludar de nuevo al sol, Tehern, Edi. Elm, 2000, p. 148. 11 http://CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 12 http://CVC.Cervantes.es/actcult/ Storni/default.htm.
BIBLIOGRAFA Recibido: 8 de agosto de 2007 Aceptado: 28 de septiembre de 2007 Biografa de Alfonsina Storni, tomado del Proyecto Cervantes, http:// www.cvc.cervantes.es/actcult/storni/ biografia.htm.
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EL VIAJE AMERICANO DEL BOTNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)*

Sandra Rebok
Instituto de Historia (CSIC)
THE AMERICAN TRAVEL OF THE BOTANIST CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)*
ABSTRACT: The German naturalist Carl Friedrich Eduard Otto travelled during the 1838-1841 period through the West Indies and the
American continent looking for botanical specimen and made a study on the social customs of the inhabitants. He went to Cuba, the United States of America and Venezuela. This work contains a further description of the places he visited and the itineraries he followed. The alive plants he harvested, were sent to the Botanical Garden in Berlin while the dry plants were sent to the Royal Herbarium. This study focuses on Otto and Humbolts different criteria regarding the slavery and describes Ottos ideological class-conscious positions.
KEY WORDS: Carl Friedrich Otto, 19th century, botany and scientific expeditions, Cuba, United States of America, Venezuela, slavery, society of classes, Humbolt.
RESUMEN: El naturalista alemn Carl Friedrich Eduard Otto viaj entre los aos 1838 a 1841 por las Antillas y el Continente americano en busca de especmenes botnicos y para estudiar las costumbres sociales de sus habitantes. Visit Cuba, Estados Unidos y Venezuela. El trabajo describe los lugares visitados e itinerarios seguidos. Las plantas vivas recolectadas tuvieron como destino el Jardn Botnico de Berln y las plantas secas el Real Herbario. El estudio seala las diferencias de criterio entre Otto y Humbolt en el tema de la esclavitud y describe las posiciones ideolgicas clasistas del primero. PALABRAS CLAVE: Carl Friedrich Eduard Otto, siglo XIX, botnica y expediciones cientficas, Cuba, Estados Unidos, Venezuela, esclavitud, sociedad de clases, Humbolt.
Uno de los viajes realizados a distintas regiones de Amrica que hasta ahora ha sido apenas estudiado es el que llev a cabo el botnico berlins Carl Friedrich Eduard Otto1 en los aos 1838-1841. Acompaado al principio por el mdico, botnico y zologo Ludwig Pfeiffer2 as como por el naturalista y ornitlogo Johann Christoph Gundlach3, form parte de una expedicin ms amplia que le condujo a Cuba, a los Estados Unidos y a Venezuela. A continuacin se presenta su estancia en dichos lugares, consistiendo este trabajo en dos partes: una primera, descriptiva, con el fin de dar a conocer este viaje; y una segunda, ms bien analtica, que lo sita en su contexto contemporneo y que lo pone en contraste con su famoso antecesor, Alexander von Humboldt. Sobre la persona de Eduard Otto se dispone relativamente de pocos datos biogrficos. Se sabe de l que naci el 28 de enero de 1812 en Schneberg (Berln) como hijo de Christoph Friedrich Otto, un inspector de jardines, y de Friderike Wilhelmine Schrder, y que muri en 1885. Otto recibi su educacin escolar en el Friedrich Wilhelm Gymnasium de Berln y en la Knigliche Realschule. Se
form en jardinera en el Jardn Botnico de Berln y en la Jardinera Real de Potsdam; despus perfeccion sus estudios en los jardines botnicos de Londres, Edimburgo y Pars. De 1833 a 1835 fue empleado como ayudante en el Jardn Botnico de Berln, realizando viajes por Inglaterra, Escocia e Irlanda en los aos 1834 y 1835; esta institucin le encarg adems llevar a cabo la expedicin americana objeto de este trabajo. En el ao 1844 le fue ofrecido el desempeo de un cargo en el Jardn Botnico de Hamburgo, recibiendo dos aos despus el ttulo de inspector de jardines. Ejerci este puesto hasta 1867, fecha tras la cual se dedic a la administracin del vivero y de la jardinera del seor C. M. Harmsen. A partir de 1869 se estableci como horticultor en Altona, cerca de Hamburgo, manteniendo el ttulo de inspector de jardines. Como resultado de esta labor public entre 1833 y 1846 distintos trabajos en la Allgemeine Gartenzeitung y edit a partir de 1848 en Hamburgo una revista de jardinera, la Hamburger Gartenund Blumenzeitung4. En mayo de 1838 Otto recibi la invitacin del Dr. Pfeiffer de Kassel para acompaarle en un viaje cientfico a
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Cuba, donde podra realizar colecciones destinadas al Jardn Botnico Real de Berln, as como otras colecciones naturalistas5. Se le concedi un ao de excedencia en su puesto de trabajo y le fueron encargadas varias tareas a desarrollar all. El 4 de octubre saldra de Berln, acompaado de Pfeiffer y Gundlach, en direccin a Hamburgo, de donde partiran el 27 de octubre 1838 rumbo a La Habana, ciudad a la que arribaran el 5 de enero 1839, tras setenta das de viaje. En la capital cubana permanecera hasta el 12 de enero, cuando en compaa de sus dos colegas alemanes emprendi su primer viaje al interior de Cuba, travesa que le llevara a Matanzas, donde haban sido invitados por el joven dueo de una plantacin. Desde all se dirigieron directamente a la plantacin de caf El Fundador, repartindose el trabajo durante su estancia en aquel lugar: Pfeiffer busc moluscos, Gundlach recolect aves e insectos; y Otto se dedic a las plantas y a las semillas. Desde all emprendieron diversas excursiones: visitaron otra plantacin cercana que responda al nombre de Bella Vista, la cueva San Juan, una plantacin de caf denominada San Juan en el distrito Lagunillas, y la ciudad martima de Crdenas. Hacia finales de febrero se separaron los caminos de los tres expedicionarios: Otto decidi continuar su ruta por Cuba; Pfeiffer, que pareca no haber encontrado en la isla lo que buscaba o esperaba, decidi volverse a Europa; y Gundlach permaneci ms tiempo en aquella plantacin. El camino de regreso se realiz a travs de Matanzas hacia La Habana, donde Pfeiffer embarc con destino a Europa mientras que Otto inici su siguiente excursin, que lo llev a la ciudad de Trinidad, pasando por San Felipe, Bataban y el puerto de Cienfuegos. La estancia en Trinidad no le result muy fructfera para sus investigaciones debido al gran calor que solamente le permita realizar excursiones hasta las diez de la maana. Adems, se intoxic con un rbol de nombre Guao cuya savia entr en contacto con sus manos por lo que hubo de pasar ocho das en su habitacin, algo irrelevante teniendo en cuenta que este accidente podra haberle costado la vida. Volvi a La Habana por el mismo camino, adonde lleg poco antes de Semana Santa. All recibi una invitacin del cnsul de Prusia para pasar los das festivos en la plantacin Chimborazo, que perteneca a un amigo suyo. Despus de haber regresado a la capital y haber embarcado sus colecciones acept una invitacin al cafetal Angerona, una importante plantacin perteneciente a una familia alemana, en el distrito
Cayajabos, cerca de San Marcos. Sali de la capital el 15 de abril y permaneci casi cuatro meses en esta plantacin, realizando excursiones a las regiones cercanas, debido a la existencia de una epidemia de fiebre amarilla, por la cual haban sido contagiados ya varios extranjeros y que haba dado lugar a numerosas vctimas. Por fin, el 10 de septiembre regres a La Habana, donde permaneci hasta su embarque el 25 de septiembre de 1839 con destino a Nueva York, ciudad desde la cual realizara algunas excursiones. As, emprendi un viaje a Flushing, una pequea ciudad situada a 14 millas de distancia, y sali el 20 de octubre rumbo a Filadelfia, donde visit diversas instituciones de carcter cientfico, cultural o social. Despus de haber vuelto el 29 del mismo mes, realiz una excursin a la tambin cercana ciudad de Paterson, con el objetivo de ver las cataratas de Passaic. El 17 de noviembre de 1839 abandon Nueva York para dirigirse a La Guaira en Venezuela, donde se quedara por espacio de ocho semanas, estando alojado en el pueblo de Maiqueta en casa del seor O. Harrassowitz, un joven alemn que ya haba conocido en su viaje de Berln a Hamburgo. El 3 de febrero de 1840 realiz su primer viaje a Caracas al que seguiran varios ms desde donde inici distintas excursiones; entre otras, una a Cuman. A finales de enero se le present la posibilidad de llevar a cabo una exploracin al interior del pas, a Orituco, a 25 millas desde la capital, acompaando a un comerciante alemn que emprenda este viaje desde Caracas. A partir del 10 de marzo Otto se mud a una pequea casa en una plantacin en Chacao en el este de Caracas y desde all viajara en varias ocasiones a los alrededores en la cordillera, especialmente a la Quebrada Chacaito, donde lleg a realizar grandes colecciones de plantas. Tambin subi a la cima ms alta de las cordilleras cerca de Caracas, la llamada Silla. La Semana Santa del 14 al 21 de abril de 1840 la pas en Caracas y el 15 de mayo emprendi una nueva excursin, esta vez hacia la plantacin de caf El Palmar, situada cerca de San Mateo, pasando por San Pedro, Victoria. All se aloj en casa del propietario seor Schael. El 9 de junio dej este cafetal y se dirigi a Maracay para ir a la plantacin La Trinidad, cerca de la ciudad, y cuyo propietario el presidente de Venezuela, general Pez le haba invitado ya en Caracas. A continuacin, sali el 12
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de junio rumbo a Valencia, pasando por la sierra de Cabrera. Para poder enviar sus colecciones a Europa, el 20 de junio march a Puerto Cabello; desde all volvi de nuevo a Valencia, Maracay y La Guayra, hasta que finalmente lleg a Caracas el 16 de agosto. En la capital ya anteriormente haba conocido a un joven naturalista brasileo que le haba ofrecido acompaarle en su viaje hasta Par, de manera que el 31 de agosto se embarc con l en La Guayra en direccin a Cuman, donde fueron recibidos por el gobernador de la provincia, coronel Avedao, en cuya casa se alojaron. Despus de varias excursiones a los alrededores, el 10 de septiembre de 1840 emprendieron un viaje a la pennsula Araya y, finalmente, el 18 de este mes iniciaron su viaje al interior, con Cumanacoa como primer objetivo. Partiendo de ese lugar, el itinerario reiniciado el 25 de septiembre les llev a la antigua misin de San Antonio y, dos das ms tarde, al siguiente pueblo de San Francisco. El 29 del mismo mes emprendieron el camino al Monasterio de Caripe; a continuacin, hacia la Cueva de Gucharo para ver las famosas aves Gucharo, y hasta Aragua, adonde llegaron el 3 de octubre. De aqu saldran, a los tres das, por Maturin hacia las Barrancas en el Orinoco, donde vieron pueblos y misiones cercanas como Caron y Upata. Por distintos motivos, tanto por la salud como por haberse dado cuenta que su compaero brasileo le haba engaado, Otto decidi no continuar el viaje comn, sino volver por Puerto Las Tablas a Angostura, llegando all el 31 de enero de 1841. Despus de esta larga estancia en Venezuela, el 4 de marzo de 1841 zarparon en direccin a Europa, llegando a Bremerhafen el 25 de abril, desde donde el prusiano regres rpidamente a Berln. El objetivo de esta expedicin era esencialmente botnico, como Otto declara en el prlogo de su narracin de viaje Reiseerinnerungen an Cuba, Nord-und Sdamerika 183818416, obra en la que describe cronolgicamente su periplo y que constituye la fuente principal del presente trabajo7. En la introduccin comenta que su tarea primordial consista en crear colecciones amplias para todas las ramas de las ciencias naturales, pero especialmente se trataba de enviar plantas vivas para el Jardn Botnico y plantas secas8 para el Real Herbario. Por lo tanto, el tipo de informacin que recoge de la realidad americana se centra en este objetivo; slo en algunos lugares muestra un inters ms bien superficial por la poblacin y su composicin, las
ciudades o pueblos que visita, la estadstica, la economa, o por otras facetas del mundo ajeno que se le presenta, pero sin profundizar en estas cuestiones. Segn lo que expone en su relato de viaje, no parece haber buscado o establecido redes cientficas en Amrica, como haba sido el caso de Alexander von Humboldt cuarenta aos antes. En lo que se refiere a Cuba, la mayor parte del tiempo se dedic a la coleccin de sus plantas, trabaj en solitario, y su contacto se limit principalmente a su entorno en las plantaciones; es decir, a los propietarios de stas. Tampoco busc o por lo menos no lo coment contacto con la Sociedad Econmica de Amigos del Pas de Cuba. nicamente, en relacin con su vista al Jardn Botnico9, mencion que haba visitado a Pedro Alejandro Auber10, un francs que en este momento ostentaba el cargo de vicedirector de esta institucin, merced a la circunstancia de que su director oficial, Ramn de la Sagra, se encontraba de viaje en Pars. Auber le recibi amistosamente y le gui por el Jardn con el fin de mostrarle las plantas ms notables de esta institucin11. Durante su breve estancia en los Estados Unidos no parece que persiguiera un claro objetivo cientfico, ms bien revela un inters general por la cultura de este pas y por una sociedad americana tan distinta de la que se pudo encontrar en la Amrica hispnica de esta poca. Entre los pocos lugares en los que estuvo, aparte de distintos teatros, hay que destacar el American Museum de Nueva York y el Linnean Garden en Flushing, fundado por W. Price en 1750 que segn Otto fue el primer y ms importante jardn botnico en los EEUU en esta poca. En este contexto, menciona haber contactado con el director seor Price, un familiar del fundador, quien, al parecer, le recibi de una manera muy fra12, pero no comenta si hubo algn tipo de intercambio cientfico. En Filadelfia finalmente visit el Peals Museum, algunos jardines, los servicios municipales de agua corriente, la estacin de bomberos e incluso la crcel Eastern Penitentiary, lo que revela un inters muy variado respecto a este pas norteamericano. En Venezuela nuestro botnico volvi a desarrollar una actividad parecida a la mantenida anteriormente en Cuba; es decir, realiz viajes de exploracin por distintas partes del pas, se aloj en muchas ocasiones en distintas haciendas y
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se dedic bsicamente a los estudios botnicos y a la creacin de colecciones, as como, en mucha menor medida, a alguna investigacin de tipo climtico y geogrfico o a la observacin de la poblacin.
CUBA
En su recorrido por Cuba, las facetas de la realidad de esta isla antillana que Otto conoci, y que atrajeron su inters, fueron sobre todo la vida social y cotidiana de la poblacin en La Habana13, el Jardn Botnico de la capital cubana, distintas plantaciones cafetales y algunas ciudades ms. l se restringe a la parte occidental de la isla; a pesar de las considerables diferencias entre la parte oriental y occidental de Cuba, ni ello le interesa desde el punto de vista botnico ni refleja esta situacin diferencial en su obra. En lo que atae a su referencia o inspiracin cientfica, sta se limit a pocas personas, ya que en esta poca haba pocos antecedentes conocidos de su viaje por Cuba14. Estos haban sido principalmente Alexander von Humboldt (1769-1859) que durante su famosa expedicin americana (1799-1804) estuvo en dos ocasiones en Cuba: desde diciembre de 1800 hasta marzo de 1801 y ms de un mes entre marzo y abril de 180415; y Ramn de la Sagra (1797-1871)16, que realiz en total tres estancias en Cuba, la primera durante cinco meses en 1821, la segunda en 1823-25 y la ltima durante 10 meses en 1859-6017. Mientras que por una parte solamente se encuentran algunas referencias a La Sagra en la obra de Otto18 y a J. Ries19 en el contexto de su descripcin de la esclavitud en La Habana, por otra parte abundan las referencias a Humboldt en todo su relato de viaje. Ya en la introduccin hace mencin al viajero prusiano, diciendo que en muchas situaciones, donde se senta incapaz de reflejar sus impresiones de una manera apropiada, se vea obligado a hacer referencia a Humboldt y a su incomparable viaje a las regiones equinocciales20. Adems, Otto haba buscado el contacto personal con Humboldt, segn comenta en su obra21, y fue a travs de la ayuda del famoso sabio como haba conseguido una carta de recomendacin de Ramn de la Sagra para el gobernador actual, el general don Joaqun de Ezpeleta Enrile22, lo que llev a un recibimiento muy cordial.
Continuando con el anlisis de la obra de Otto se observa que en esta prevalece una estructura en forma de narracin cronolgica del viaje, con descripciones ms detalladas de algunos temas, como son la vida cotidiana de La Habana, el Jardn Botnico, algunas plantaciones, as como sus reflexiones sobre la situacin de los esclavos, tratadas separadamente al final de su nueva estancia en La Habana23. Solamente el sexto captulo dentro de su narracin cubana es temtico: se dedica al clima de Cuba, a su vegetacin, a las plantas cultivadas y, en especial, al cultivo del caf24. No se trata de una elaboracin minuciosa con datos aportados de su propia investigacin, sino ms bien de una recopilacin o enumeracin de muchos datos juntos, no muy extensa o prolija en detalles, y con numerosas referencias a Humboldt. Tampoco aporta Otto informaciones referentes al tipo de fuentes utilizado para sus elaboraciones. Parece que en la parte costumbrista se basa en su observacin y reflexin propia; y una fuente para todo lo relacionado con el mundo de las plantaciones la constituyeron los propios hacendados. Adems, menciona sus contactos con la lite de los diplomticos y extranjeros all residentes que pudieron proporcionarle informaciones y, aparte de ello, parece haber extrado muchos detalles de la obra de Humboldt. Lo que s se manifiesta muy bien en este texto es la ideologa de Otto: era muy clasista en sus convicciones y crea firmemente en la necesidad de una sociedad estructurada en capas con claras distinciones sociales. Como ser desarrollado detalladamente ms adelante, su orientacin se refleja ntidamente cuando expone sus reflexiones sobre la esclavitud. Tambin en relacin con la descripcin del teatro del Paseo del Tacn de La Habana, Otto revela sus convicciones sociales: lo que le sorprende en este teatro es el hecho de que a todo el mundo excepto a la gente de color se le permite la entrada, independientemente de si viste ropa sucia o limpia, con la nica condicin de que pague la entrada25. Como vemos, este asombro ante la falta de distincin social, ante el hecho de que las diferencias no se marquen claramente en las actividades sociales y en la vestimenta tanto como en Europa, es un tema que se repite en su obra. Al comparar la obra de Otto con la de su paisano Humboldt, aparte de las referencias directas a este ltimo a travs de una cita, se advierte una semejanza indirecta
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con la percepcin humboldtiana en la manera de describir la Naturaleza. Tanto durante el viaje en barco, en el que elabor determinaciones exactas de la posicin geogrfica, a pesar de su formacin botnica, como en el momento en que observ y describi las maravillas del mundo tropical y las palmeras majestuosas26, se advierte cierta semejanza con Humboldt. Pero esta influencia se manifiesta ms todava en la comparacin de textos concretos. Un ejemplo de ello es la descripcin de la llegada de ambos viajeros al puerto de La Habana. As, escribe: La vista de La Habana desde la entrada al puerto es extremamente encantadora y pintoresca, cuando entramos navegando al puerto, las muchas privaciones y fatigas de nuestro largo viaje rpidamente se olvidaron27. Humboldt lo haba expresado de la siguiente manera: La vista de la Habana, a la entrada del puerto, es una de las ms alegres y pintorescas de que puede gozarse en el litoral de la Amrica equinoccial, al norte del Ecuador28. Despus de estos elogios, Humboldt nos ofrece una descripcin bastante negativa de la ciudad de La Habana que Otto, ms cuidadosamente, formula de la siguiente manera: Mi primera impresin no era la ms ventajosa, pero pronto fue olvidada por la bonita vista del monumento de Coln y de la bella Plaza de las Armas a su lado29. Se advierte que tanto Otto como Humboldt distinguen claramente lo que es la entrada en barco a la capital cubana y la ciudad como tal. Podra darse otro ejemplo en la introduccin, al comentar su afn por viajar por el mundo tropical y por contemplar la grandeza de aquella vegetacin. En este contexto, Otto relata adems reiteradamente que en los invernaderos estas plantas solamente existen en una forma muy deteriorada que poco tiene que ver con su estado natural30 una reflexin que Humboldt tambin haba expresado en varias ocasiones. No es muy probable que estas concordancias sean puras coincidencias, sino que dejan ver ms bien una profunda influencia de Humboldt en la obra de Otto sobre su viaje americano. Estas semejanzas en las descripciones permiten adems cuestionarse si de verdad se trata siempre de las impresiones autnticas de Otto, o si su manera de percibirlo estaba influida por Humboldt.
Al contrario, se puede observar una diferencia significativa debido al enfoque costumbrista que Otto da a su relato. Muestra mucho ms inters por la vida social de Cuba; se trata de una narracin sumamente interesante y entretenida que, contando todo tipo de detalles de la vida cotidiana, sita al lector en la realidad de esta isla. Contiene amenas descripciones sobre la vestimenta y los hbitos de las damas de La Habana; las costumbres al llevar y administrar una casa con criados; la maneras en que organizan el da; sobre los cafs, la pera, el teatro en la capital; pero tambin sobre las costumbres en las plantaciones donde pasaba largas temporadas; etc. Lo que resulta interesante es que mientras la descripcin de la naturaleza es de carcter entusiasta, la descripcin de la vida cotidiana est marcada por cierta objetividad o neutralidad de valores. Otto emplea un estilo con humor, pero es destacable la casi completa ausencia de juicios peyorativos sobre esta sociedad ajena ni siquiera sobre la suciedad y el ruido, un tema tan repetido en otras descripciones de viaje sino que se trata de una descripcin objetiva de las actividades y costumbres de la gente. Esto no solamente hace que la narracin sea muy interesante e informativa como lectura, sino que posea adems gran valor hoy en da, al no conservarse un gran nmero de descripciones o fuentes de datos sobre la vida cotidiana en Cuba a finales de los aos treinta del siglo XIX. Al margen de las semejanzas anteriormente descritas resalta otro tema, donde no estuvo en lnea con Humboldt; mejor dicho, donde existan diferencias abismales: en su postura ante la esclavitud en la isla antillana. Despus de haber comentado el tema de la esclavitud o la situacin de los esclavos en Cuba en varios momentos de su narracin de viaje sin profundizar mucho en este tema, Otto llega, casi al final de su relato referente a Cuba, a unas reflexiones sumamente interesantes sobre esta institucin tan criticada por otras personas31. Debido al inters que el sistema esclavista provocaba en muchos viajeros europeos, y debido a su postura distinta a la de sus antecesores Humboldt y La Sagra, este tema ser tratado con ms detalle a continuacin. Iniciando este discurso considera que, a pesar de que la venta de los esclavos pudiera parecer indignante a todo el mundo, la manera de tratarlos no era tan dura como uno se la imaginaba en Europa. No obstante, admite que,
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en casos singulares, algunos propietarios s trataban a sus esclavos de una manera muy cruel. A continuacin narra que su venta se realizaba con una indiferencia total por parte de los vendedores y de los compradores, ya que se trataba de un negocio sumamente lucrativo. Como as fue sobre todo en las plantaciones donde l tuvo contacto con este sistema esclavista: tanto su descripcin como sus juicios se refieren ms bien a esta situacin rural. En este orden de cosas vuelve a reiterar que tanto la humanidad como ciertas consideraciones econmicas impiden al colono tratar mal a los esclavos a su cargo. Segn Otto, el problema consiste ms bien en el hecho de que para el hombre negro la mayor desgracia era tener que trabajar y que para ellos la idea de la libertad era ms bien no hacer nada, robar donde podan, arreglarse y satisfacer sus instintos animales32. Otto mantiene su conviccin de que los castigos que tienen que sufrir resultan pocas veces de la crueldad de los blancos y ms bien de su propia maldad, de su gran pereza, de su astucia y de su disposicin a robar y a engaar33. Por lo tanto, llega a la conclusin de que su libertad ha de ser restringida para el bien de la plantacin as como de la vecindad. Especificando esta astucia y su manifestacin en robos y engaos, Otto se proyecta en favor de la necesidad de los castigos sobre todo porque, segn l, el esclavo se aprovecha rpidamente de cualquier tipo de benignidad. Est convencido de que despus de una estancia de unos meses en Cuba cualquier persona con razn perda los sentimientos de merced y clemencia por el negro que es castigado rpidamente cuando hace falta34 aunque a todo tipo de castigo el esclavo se enfrenta con indiferencia y insensibilidad35. Argumenta que estas condiciones pueden parecer inhumanas a primera vista pero que era preciso ser consciente de la insensibilidad de los negros debido a su piel extremadamente fuerte y que por tanto uno ver que no hay otra manera de tratar a esa gente rara36. A continuacin ofrece algunas ancdotas de situaciones observadas por l, sobre todo en las plantaciones, o que le fueron comentadas por los colonos. stas le servan, por un lado para ilustrar lo dicho y reiterar la necesidad de los castigos, y por el otro, para mostrar claramente su punto de vista de Otto en esta temtica. Su cercana y amistad con los plantadores le llev a adaptar su mirada y a llegar a la conclusin de que los negros no solamente deban, sino que ellos mismos queran ser tratados severamente37.
Una vez aclarado esto, Otto se dedica a describir la vida y las costumbres de los esclavos, destacando su estilo de vida, que le pareca inmoral, as como la inhumanidad que vea en ellos. Esto le lleva a la defensa de los plantadores que son tildados de brbaros, por gentes que desconocen sus circunstancias, por su trato al esclavo: no pueden aceptar un comportamiento tal y es obvio que tienen que hacer todo lo posible para obligar a los negros a llevar una vida que por lo menos parezca moral, aunque admite que los castigos ms severos no ayudan mucho en este sentido38. Todo esto le lleva a opinar que si el esclavo quisiera y aportara algo de su parte, podra llevar una vida tranquila, contenta y casi feliz en las plantaciones donde se le suministraba comida y alojamiento. Esta vida le pareca tan idlica porque la comparaba con la de los jornaleros alemanes de su poca, que no se encontraban en las circunstancias adecuadas para llevar una vida tan libre de preocupaciones como la mayora de los negros en las plantaciones39. Lo interesante en este contexto es que all no aplicaba su propio criterio de felicidad, que est lejos de comparar con sus expectativas de una vida humana, sino que situaba como punto de referencia la situacin inhumana de los jornaleros en las regiones alemanas. Culmina su argumentacin diciendo que era ms bien raro que un negro tuviera que sufrir injusticias por parte de un blanco evidentemente, privarle de su libertad y de una vida humana no lo consideraba como injusticia y que l juzga ms digno de lstima el hecho de que los blancos tengan que tratar con los negros que el negro en s mismo. Sin querer proteger la esclavitud, como aclara Otto, opina que hay muchas personas en situaciones ms miserables y con menos derechos que los esclavos cubanos; por ejemplo, los siervos rusos; y comenta las ventajas que tienen los esclavos cubanos con respecto a ellos. Adems, pregunta retricamente con qu otro pueblo, distinto de los de raza negra, sera posible introducir el comercio humano, lo cual segn l caracteriza a esta etnia40. Como ltimo argumento para justificar la presencia de los esclavos en Cuba dice que una gran parte de los negros mejores no deseaba volver a frica; solamente lo deseaban los sujetos malos a quienes se les haba quitado en Cuba la posibilidad de robar y saquear.
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Analizando todas estas reflexiones de Otto, se nota claramente que l no se caracteriza por una postura filantrpica, sino por un claro desprecio por la raza negra. Siempre aplicando su mirada centroeuropea y sus criterios morales cristianos, con un claro sentimiento de superioridad, Otto no muestra ninguna capacidad o intento de comprender la raza africana desde su propia cultura o de admitir otras pautas culturales. Por el contrario, ante el tema de la esclavitud, Humboldt manifiesta una postura completamente opuesta. Dedica el capitulo sptimo de su ensayo sobre Cuba a la esclavitud41, la que l considera como el mayor de todos los males que han afligido a la Humanidad42. Su posicin referente a este sistema se muestra adems en la polmica con J. S. Thrasher por no traducir este captulo para la publicacin de la versin inglesa43. No es el momento para profundizar en la actitud de Humboldt en relacin con la esclavitud en Cuba, ya que este tema ha sido trabajado en muchas ocasiones44; simplemente se puede repetir que este asunto era para l como un hilo que llev por una gran parte de toda su obra, y que constantemente se encuentran en la misma referencias a la crueldad e inhumanidad de la esclavitud. Otto muestra un entendimiento muy diferente de Humboldt en lo que se refiere a su idea de la Humanidad, o de la situacin humana que sera deseable. Cuando dice que no se trata mal a los esclavos parte de otras premisas y manifiesta otra comprensin de lo que es un trato humano. Su punto de partida, por lo tanto, no est influido por visiones sobre una sociedad mejor o ms humana como las tiene Humboldt. Ya estuvo lejos de la Revolucin Francesa y de los principios reclamados por ella; lo que s se plasma en la actitud de su paisano y predecesor. Otto, al contrario, parta de la cruda realidad y, por consiguiente, la divisin social que encontraba en las distintas regiones del mundo le pareca correcta. En su caso, no se trataba de una postura idealista, sino bastante realista: parta de su situacin humana tal como la conoca y estaba lejos de atacar las causas de lo que poda ser considerado como el origen de un mal. Como ya fue mencionado anteriormente, Otto contrasta adems la vida de los esclavos cubanos con la de los jornaleros de Alemania o con la situacin de los siervos en Rusia, por lo que no le parece tan inhumana sin
cuestionarse si la situacin de aqullos no debiera ser mejorable tambin. Para Humboldt, por el contrario, esto no es vlido como argumento. En su ensayo cubano dice en relacin con ello:
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Se cree que se adquiere derecho a no tener conmiseracin porque se compare el estado de los negros con el de los siervos de la Edad Media, y con el estado de opresin en que gimen todava algunas clases en el Norte y en el Este de Europa? Estas comparaciones, estos artificios del lenguaje y esta impaciencia desdeosa con que se rechaza como quimrica an la esperanza de una abolicin gradual de la esclavitud, son armas intiles en el tiempo en que vivimos45.
Interesante en este contexto es el hecho de que mientras en casi todos los captulos relacionados con su estancia en Cuba se encuentran numerosas referencias a Humboldt, stas faltan por completo en sus elaboraciones o reflexiones sobre la esclavitud. Parece que no pretenda ni siquiera presentar otro punto de vista o bien no quiso manifestar sus diferencias con su famoso convecino. En resumen, se puede constatar que su postura ante este sistema tan inhumano resulta significativa, ya que no solamente Humboldt estuvo rotundamente en contra, sino que tambin otros viajeros sobre todo, los que se vean en la estela de Humboldt, se mostraban claramente en oposicin, como fue el caso de Ramn de la Sagra46.
ESTADOS UNIDOS
Eduard Otto llega a los Estados Unidos en 1839, en plena depresin econmica, siendo a la sazn presidente de esta joven repblica Martin van Buren (1837-1841), un demcrata proesclavista que se consideraba a s mismo discpulo de Thomas Jefferson. La primera impresin de los EEUU que comenta nuestro viajero es que, al llegar al puerto de Nueva York, no encontr una gran cantidad de como lo llamaba l espritus serviles, que automticamente se pusieran a su servicio sino, como recalca, all los trabajadores como americanos libres quieren ser llamados y pagados para estar a su entera disposicin47. Con la clara opinin clasista que ya haba mostrado en relacin a la sociedad esclavista en Cuba, no sorprende la postura de Otto en este contexto.
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Esta conviccin tambin le llev a quejarse igual que en Cuba del acceso del gran pblico a los acontecimientos culturales. As revela claramente su incomprensin acerca del hecho de que en los EEUU se le permitiera a todo el mundo la entrada al teatro, limpio o sucio, con o sin chaqueta, incluso con mal olor de haber venido de cualquier taller; porque se consideran una nacin libre y uno tiene tanto derecho como el otro48. Los teatros parecen haberle atrado especialmente, de manera que en distintos momentos de su descripcin hace referencia a ello manifestando sus crticas al respecto. En este sentido escribe tambin que los bajos precios de entrada, en su opinin, tenan la desventaja de que el pblico muchas veces fuera insoportable49: todo el mundo entraba al teatro tal como estaban vestidos en el momento de tomar la decisin, sin vestimenta adecuada, e incluso las prostitutas de la calle tenan acceso a ello. Segn l, a la gente tambin le faltaban los modales adecuados y comenta que en los teatros la gente incluso sacaba sus peridicos para leerlos. Pero con todo esto, Otto consideraba el comportamiento del pblico americano mejor que el de Inglaterra sin dar ms explicaciones sobre esta interesante comparacin50. En este sentido resulta interesante contrastar la impresin que el igualitarismo estadounidense produce en Otto, en relacin con las reflexiones que, sobre la sociedad, cultura e instituciones norteamericanas, su coetneo Alexis de Tocqueville51 plasmaba en su magna obra Democracia en Amrica52. Si bien a Otto simplemente le perturba la supuesta insolencia de la gente vulgar, desde la mirada altanera del que se considera en un estrato superior, a Tocqueville su sagacidad le induce a preguntarse si la igualdad entre los hombres, condicin cuyo alcance considera inevitable en una sociedad moderna, lleva necesariamente a la libertad y a la prosperidad o por el contrario, ante la falta de elementos estructurales, pudiera conducir a la servidumbre y la miseria53. Ciertamente, Otto no parece captar la oportunidad del momento histrico que est viviendo y, a diferencia de Tocqueville, se aferra exclusivamente a sus privilegios de clase sin entrever que las nuevas ideas estn sentando las bases de la futura emergencia de una gran potencia. Respecto a la sociedad en general, afirma Otto que su recibimiento era amable en todas partes, pero aun as, l lo percibi ms bien como una amabilidad forzada o formal, lo que en algunos momentos incluso lleg a llamar una
enorme frialdad, sobre todo teniendo todava presentes los vivos recuerdos de la hospitalidad que haba vivido anteriormente en Cuba54. Se puede decir que tanto la ciudad de Nueva York como la de Filadelfia parecen haberle gustado bastante a nuestro viajero prusiano. De ambos sitios destac la elegancia de sus amplias calles, de sus bonitos edificios, la limpieza en los espacios pblicos, la oferta cultural all existente y los avances tcnicos fruto de la Revolucin Industrial en los EEUU, tales como el ferrocarril o los barcos de vapor. Tambin alab los hoteles que encontr en este pas por su organizacin, su limpieza y su elaborado servicio, as como los avances en las condiciones sociales, que se reflejaban por ejemplo en las condiciones de la crcel en Filadelfia. En este sentido lo que le llamaba la atencin en este pas norteamericano era en primer lugar todo lo relacionado con su modernidad tcnica y social, que evidentemente destacaba mucho tras sus estancias en las haciendas cubanas. Curiosamente no hace alusin a las evidentes diferencias polticas entre los EEUU y Cuba o tambin Venezuela, como lo hizo Humboldt en diferentes ocasiones, siempre este ltimo con la mirada puesta en las ventajas de la democracia norteamericana en comparacin con las sociedades que se encontraban todava bajo condiciones coloniales. Lo que, por el contrario, parece que le agrad menos fue sin duda alguna las costumbres o el comportamiento de la gente: en este sentido se puede mencionar tanto el trato calificado por Otto como formal o fro, como la falta de distincin social en muchos aspectos. A su jucio, algunas de las instituciones cientficas tampoco estaban a la altura esperada, como expresaba sobre todo en relacin con el Linnean Garden de Flushing, que respecto a plantas raras no poda competir ni con las instituciones botnicas de ciudades pequeas de Alemania55, as como con el American Museum de Nueva York, del que critic la falta de organizacin cientfica56. En resumen, puede afirmarse que el objeto de su comisin en territorio americano, esto es, la exploracin botnica de aquella regin, as como la creacin de colecciones para instituciones cientficas en Alemania, no fue cumplimentado durante su estancia en los Estados Unidos sin que, lamentablemente, comentase sus motivos al respecto. Aunque tambin visitaba jardines botnicos o museos, lo que se puede
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considerar como relacionado con su profesin, la estancia en los EEUU aparece ms bien desvinculada de un inters cientfico marcado, sino cultural en general. Finalmente tambin sorprende el hecho que en la parte de su obra dedicada a su estancia en este pas, no se encuentra ninguna referencia al viaje de su famoso precursor Alexander von Humboldt ni los comentarios de l sobre dicho pas.
solamente la esclavitud. Tanto es as que el propio Otto comenta que en Venezuela l tambin viajaba con un esclavo62. Muy interesante resulta en este contexto una reflexin de Humboldt sobre la valoracin de otras sociedades desde una mirada intrnsicamente ajena:
(...) es preciso ser circunspecto en extremo cuando se trata de decidir acerca de lo que se llama disposiciones morales o intelectuales de los pueblos que estn separados de nosotros por los millares de estorbos que nacen de la diferencia de idiomas, hbitos y costumbres. El observador filsofo encuentra mucha inexactitud en cuanto se ha impreso en el centro de la culta Europa acerca del carcter nacional de los espaoles, de los franceses, italianos y alemanes. Cmo, pues, un viajero, con slo haber arribado a una isla, con haber estado algun tiempo en un pas remoto, puede arrogarse el derecho de sentenciar sobre la diversidad de las facultades del alma, y sobre la superioridad de la razn, del ingenio y de la imiginacin de cada pueblo?63.
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VENEZUELA
Con la llegada a Venezuela, Eduard Otto inmediatamente vuelve a sus ambiciones naturalistas. Se dedica en primer lugar a la exploracin de distintas regiones, al estudio botnico de su extico entorno, as como a la recoleccin de distintos objetos de inters para las ciencias naturales. All tambin se hallan de nuevo las abundantes referencias a Humboldt y su Relation historique. Adems encontramos en su obra descripciones antropolgicas de la poblacin venezolana respecto a su fsico, su composicin racial, su modo de vida y sus costumbres, as como reflexiones sobre estas culturas en el aspecto moral57. De esta forma, proporciona informaciones detalladas sobre las fiestas navideas que pas en La Guayra58 as como, el ao siguiente, entre los indgenas en la regin del Orinoco59. Lo que destaca en este contexto es el hecho de que esto ocurre siempre de manera puramente descriptiva respecto a lo que se puede ver a primera instancia, sin profundizar en aspectos concretos, y a veces incluso con un tono algo peyorativo en cosas que no le parecen comprensibles a primera vista60. Esta actitud se manifiesta claramente en la conclusin a la que llega respecto a los indgenas, que obviamente est lejos de la mirada hacia la poblacin autctona que se encuentra en Humboldt:
He vivido tanto tiempo entre estos indgenas y he tenido tanto que ver con ellos, siempre les he conocido como personas buenas y pacficas y siempre les he querido ms que a todos los negros. Por supuesto esto incluye que hay que aceptarles muchas cosas, casi siempre hay que darles la razn y no se les puede excitar. Se toman muy mal si alguien les rechaza lo que ellos manifiestan como un deseo61.
El contraste de estas dos ltimas citas pone al descubierto el distinto grado de reflexin terica sobre la subjetividad propia del observador forneo, que encontramos en Humboldt y Otto. En lo que se refiere a la descripcin de este pas, en algunos momentos se pueden encontrar mediciones y contrastes de temperatura de distintos lugares, as como pequeas elaboraciones estadsticas de la poblacin en el estilo de las obras de Humboldt, aunque en mucha menor medida. Aparte de esto describe las costumbres y tradiciones respecto a la Semana Santa que vivi en Caracas64. En relacin con la capital adems destaca el gran inters por la literatura que encontr; el hecho de que haba grandes bibliotecas con obras francesas y espaolas; que se escriban y editaban muchos libros all mismo, adems de numerosos peridicos semanales; y finalmente resulta que la msica se practicaba mucho tambin en las casas65. Con esta descripcin de Caracas se situaba en la misma perspectiva que Humboldt cuatro dcadas antes66. Respecto a su visin general de este pas se puede constatar que Otto alababa de especial manera la hospitalidad en Venezuela y la amabilidad con la que l fue recibido en este pas, incluso por parte de las personas ms conocidas
Otro aspecto que aqu vemos de nuevo es su postura poco favorable hacia el hombre negro, cuyo destino parece ser
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o destacadas. Tambin hace mencin a lo que l llama progresos de la civilizacin y sus diversas manifestaciones en el mbito tcnico, social y cultural67, tema que ya en los EEUU le haba llamado la atencin. En referencia a la situacin poscolonial en la que se encontraba Venezuela en este momento, advierte que en dos aspectos aprecia claras diferencias con Cuba debido al hecho de que el pas sudamericano ya se haba independizado: por una parte dice que la esclavitud tena poca importancia en ese momento y a lo mejor llegaba pronto a su final; adems, por otra parte, se da cuenta de que haba apenas una pequea diferencia social entre una persona blanca y alguien de color, de tal manera que en varios sitios de las provincias Cuman y Guyana haba gente de color ejerciendo puestos pblicos68. Lamentablemente aqu tampoco profundiza sus reflexiones al respecto, lo que hubiera sido interesante, ya que se trata de una institucin que l personalmente defenda con conviccin. Sin embargo, aunque tambin dedicara espacio a la poblacin de Venezuela y a temas relacionados, su inters primordial estaba indudablemente enfocado en la naturaleza, su exploracin a travs de excursiones as como el estudio y la recoleccin de plantas. All cambia el estilo de sus narraciones, adoptando un mayor rigor y proporcionando los nombres exactos en latn para describir la vegetacin hallada en su camino. En general puede afirmarse, respecto a la descripcin de sus excursiones, que aporta informacin detallada sobre las distintas mediciones o investigaciones realizadas, sobre la naturaleza en general, sobre los pueblos que encontr en el camino, as como acerca de otros acontecimientos ocurridos durante las excursiones. Se trata de descripciones muy vivas que sitan al lector en medio de este mundo extico, destacando aventuras y ofreciendo de esta manera una narracin muy amena. Tambin se puede decir que es una narracin de viaje que pretende ser ms distante, sin involucrarse en la realidad social o los acontecimientos que se le presentaban. Otro aspecto que destaca en la parte venezolana de su obra es que su famoso antecesor prusiano Alexander von Humboldt parece haber estado muy presente para Otto. Esto se refleja tanto en las abundantes referencias bibliogrficas, sobre todo a su obra Relation historique, como en el propio itinerario por este pas que coincide bastante con el que
sigui Humboldt. Es de lamentar que en la obra de Otto no se puedan encontrar explicaciones sobre los motivos para ello; es decir, si esto fue planeado as desde el principio, o si era un objetivo explcito contrastar sus observaciones con las de Humboldt. Sobre todo en relacin con su ascensin a la Silla de las cordilleras de Caracas hace mencin a Humboldt69, quien segn Otto era uno de los pocos que antes que l haban realizado este viaje; pero tambin respecto a su excursin a las Cuevas de Gucharo. Incluso Otto llega a comentar a veces el itinerario de Humboldt, siempre comparndolo con el suyo propio en su viaje venezolano70. Adems se dio la casualidad de que en la pequea ciudad de Cumanacoa se encontr con el Sr. Pedro Alcal, un hombre mayor que haba acompaado a menudo a Humboldt en sus excursiones71. Parece haber estudiado detalladamente las descripciones de este ltimo, ya que era capaz de hacer referencias muy precisas a sus obras. Sin embargo, tambin pareca conocer los escritos de otros precursores; as, por ejemplo, hace mencin a Sir Robert Ker Porter72, enviado britnico a Caracas que haba realizado con anterioridad a l, en el ao 1837, un viaje al famoso Palo de Vaca o Arbol de leche73. Asimismo encontramos una referencia74 al viajero y naturalista seor Moritz75, a quien se le atribuye el mrito de haber introducido la planta Tropaeolum Moritzianum76 en Europa.
CONCLUSIN
Ha podido observarse que el texto de Eduard Otto sobre las regiones de Amrica visitadas constituye una narracin costumbrista y un retrato muy interesante de la vida cotidiana de Amrica en aquellos aos. De nuevo se ve con el ejemplo de esta obra y ms claramente todava en su comparacin con la de Humboldt que la percepcin de la otra sociedad depende de cmo y dnde se ubica el autor en la suya propia. Adems influye qu capacidad de abstraccin tiene para comprender o querer comprender lo ajeno y hasta qu punto se acerca ideolgicamente al otro. All se ven claras diferencias entre Otto y Humboldt, que se reflejan en la percepcin de
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la otra sociedad. Estas diferencias dependen de factores tales como la procedencia, tanto social como ideolgica, la conviccin personal sobre diferencias sociales, la visin de la sociedad propia, as como el concepto moral que se tiene de lo que es la humanidad. Aparte de ello, es necesario aadir otro hecho que sin duda habr influido en sus distintas maneras de ver la ajena sociedad hispanoamericana: al contrario de Humboldt, Otto no dominaba el idioma espaol como indica en varios momentos de su obra77 lo que condicion su acceso a ese escenario social y, por consiguiente, su percepcin del mismo. Todo esto le lleva a la creacin de un concepto o imagen de estas regiones que se basa mucho ms en sus propias impresiones, y menos en su particular experiencia de inmersin en dicho entorno sociocultural. Respecto a su estancia en los EEUU se aprecia la ausencia de datos al respecto; es decir, no comenta nada sobre su capacidad de comunicar con la sociedad norteamericana en ingls o si su nivel de este idioma haba sido suficiente para llegar a una ms profunda comprensin de la misma. En este sentido, resulta interesante analizar la influencia de Alexander von Humboldt ms detalladamente, ya que el mismo Otto establece la comparacin de ambos viajes en su prlogo y en el texto. Pocos viajeros en este tiempo realizaban su labor cientfica por las regiones visitadas por Humboldt sin tomarlo en consideracin. Intentaremos contraponer la descripcin de Otto de la realidad cubana con la que su antecesor haba establecido anteriormente. Ante todo hay que decir que las referencias de Otto a Humboldt se limitan a su narracin de viaje Voyage aux regins quinoxiales du Nouveau Continent78 que el primero haba ledo en la versin alemana Reise in die quinoktial-Gegenden79. De ello no puede deducirse que Otto fuese necesariamente un profundo conocedor o admirador de la obra de Humboldt en general sino que, como muchos contemporneos suyos, haba ledo esta descripcin de un viaje anterior a un sitio que l tambin iba a visitar. Lo que no queda claro es si este estudio fue anterior a su viaje o sucedi en el momento de la elaboracin de la narracin. Pero la gran coincidencia en el itinerario lleva a pensar que se haba dedicado antes a la obra de Humboldt y que sta tambin le haba influido en su inters por ciertas regiones. El tipo de referencia encontrada manifiesta que Otto consider a su antecesor como una autoridad
cientfica cuya obra destac por su mayor detalle y, en consecuencia, presenta su trabajo como complementario al de su paisano. Al contrastar las memorias de viaje de ambos cientficos, se presenta la dificultad de que, al contrario de Humboldt, del primero slo existe una obra para caracterizar su persona, as como su expedicin americana. Por lo tanto, no se puede estar seguro de que sta refleje bien todos los aspectos tratados; sobre todo, debido al hecho de que est estructurada en forma de narracin de viaje. En relacin con su motivacin se puede decir que la expedicin no fue realizada por iniciativa suya, sino que le fue propuesta y facilitada; tampoco se trataba de una empresa autofinanciada y, por lo tanto, independiente, como en el caso de Humboldt, sino que fue encargada y financiada por el Estado Prusiano, lo que indudablemente determin tambin el carcter de la misma. Respecto a su orientacin cientfica es necesario resear que sta no se manifiesta en el texto. Otto slo comenta marginalmente su trabajo: no se trata de una obra que se pueda considerar como elaboracin de su trabajo cientfico. Se supone que Otto consider como resultado de su expedicin las colecciones de plantas y semillas que haba enviado y trado personalmente a Alemania y no tanto esta obra. Es probable que su libro lo redactase por el inters general que exista en aquella poca en pleno Romanticismo por lejanos pases y el mundo distinto que se presentaba en ellos; por lo tanto, describe esta realidad cubana en sus distintas facetas y, en menor medida, su trabajo cientfico. En resumen, se puede decir que, a pesar de que se advierte una evidente influencia e inspiracin de Humboldt en la expedicin de Otto respecto a la concepcin del viaje, al itinerario y a su funcin de autoridad cientfica, no obstante no emplea el modelo humboldtiano en lo que se refiere a la elaboracin de su obra. Otto parece haber tenido preocupaciones en el mbito cultural distintas de Humboldt pues su narracin fue redactada aos despus, en plena poca romntica. Esto influye considerablemente en su percepcin del mundo americano y, por lo tanto, repercute en el estilo de narracin, as como en el tipo de datos proporcionados.
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Otto no lo percibi como un mero campo de recogida de datos, ni se dedic a una pura descripcin de los hechos como era corriente durante la Ilustracin. En su narracin romntica, el elemento subjetivo est ms presente, all comenta sus sensaciones personales, y son ms los sentidos los que forman parte del discurso que la objetividad cientfica. Por lo tanto trasluce un enfoque ms romntico que el de Humboldt, en el que puede plasmar mucho mejor su propia persona con sus preferencias, convicciones e impresiones personales. Parece no haber seguido el rigor cientfico y la exactitud ilustrada de su antecesor. Otto muestra mucho ms inters por la vida social en las regiones visitadas, mientras que en Humboldt muchas veces predomina su predileccin por la belleza del paisaje y por el medio ambiente como base de datos. En lo que se refiere a Cuba, aparte de la institucin de la esclavitud, Otto no se introduce en temas o problemticas del pas, ni le ataen las grandes diferencias entre la parte occidental y la oriental de la isla antillana, ni expresa nada sobre el sistema monoproductivo, al contrario que Humboldt y La Sagra que s se manifiestan en favor de la diversificacin agrcola. En relacin con los EEUU, como vimos, su inters se limita a realizar algunas excursiones desde Nueva York y ver distintas instituciones de carcter cultural, cientfico o social, con una mirada dirigida sobre todo hacia la modernidad de este pas que se refleja en ellas. Con su llegada a Venezuela vuelve a su enfoque botnico, pero respecto a la naturaleza casi siempre se queda en lo descriptivo, en una visin cientfica, aunque tampoco muy profundizada y
sin el aspecto emocional o romntico de Humboldt al contemplar su entorno extico. Un aspecto muy interesante en la expedicin americana de Eduard Otto es que con Cuba visita un pas que todava se encontraba bajo dominio espaol; con Venezuela, una anterior colonia espaola recin independizada; y con los EEUU, una sociedad libre e independiente ya hace muchas dcadas, que adems en esta poca para muchas personas serva como modelo a seguir en la construccin de las sociedades de las nuevas republicas americanas. La diferencia en la visin de Otto de las distintas regiones de Amrica visitadas indudablemente tiene que ver con la diferente duracin de la estancia en los pases visitados. Pero otro aspecto a tener en consideracin es el hecho de que cada pas tiene su influencia en la visin que Otto obtena de la siguiente regin, ya que en general la opinin se forma tambin a base de contrastes. Esto mismo destaca Otto, por ejemplo, cuando comenta la frialdad de los norteamericanos que notaba ms an al haber estado en Cuba anteriormente. En este orden de cosas puede citarse asimismo el caso de sus experiencias en la sociedad colonial cubana, con su particular visin de la esclavitud y de la ntida separacin social entre los blancos y el resto de la poblacin, que le haran destacar el hecho de que stas no se hallaban ya en Venezuela. Por lo tanto se puede concluir diciendo que, al menos en lo que atae a su obra sobre el viaje americano, Otto se muestra claramente como un hijo de la poca romntica, mientras su famoso antecesor estableca ms bien un vnculo entre la Ilustracin y el Romanticismo.
NOTAS * Trabajo realizado con una beca I3P del CSIC y en el marco del proyecto de investigacin del Ministerio de Educacin y Ciencia, nmero HUM200765125-C02-02/HIST, que dirige el Dr. Miguel ngel Puig-Samper. 1 As es su nombre completo, aunque parece que utiliz solamente el ltimo nombre.
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Recibido: 30 de mayo de 2007 Aceptado: 28 de junio de 2007 1122

2 Ludwig Georg Karl Pfeiffer naci en 1805 en Kassel, donde muri en 1877. Curs en los aos 1821-25 estudios de medicina en Gottinga y Marburgo, donde present su tesis doctoral en 1825. Ejerci a partir de 1826 como mdico para las clases desfavorecidas, trabajando en 1831 en Polonia como mdico militar; vivi en Cuba entre 1838 y 1839, donde aprovech la oportunidad para reunir numerosas
especies de moluscos cubanos. Realiz muchos viajes ms por distintas regiones de Europa, dedicndose a estudiar la historia natural; en especial, la relacionada con los moluscos, una rama en la cual lleg a ser una de las primeras autoridades mundiales. Para ms informacin biogrfica vase: lvarez Conde, Jos: Historia de la zoologa en Cuba, Publicaciones de la Junta Nacional de Arqueologa y Etnologa, La Habana, Talleres Tipogrficos de Editorial Lex, Amagura, 1958, pp. 250-251; Allgemeine Deutsche Biographie, editado por la comisin histrica de la Knigliche Akademie der Wissenschaften, tomo 25, Berln, Duncker und Humblot, 1970 (reedicin de 1887), pp. 643-646. Fruto de sus investigaciones cientficas realizadas en Cuba son los trabajos: Pfeiffer, Ludwig, Bericht ber Ergebnisse meiner Reise nach Cuba im Winter 1838, Weigmanns Archiv, 1839, I, 346; Pfeiffer, Ludwig, bersicht der im Januar, Februar und Mrz 1839 auf Cuba gesammelten Mollusken, Weigmanns Archiv, 1840, I, 250. 3 Johann Christoph Gundlach, considerado como uno de los importantes descubridores cientficos de Cuba, naci en 1810 en Hamburgo y muri en 1896 en La Habana. Fue designado conservador del Museo de la Universidad de Marburgo, lo que le facilit realizar estudios en dicho centro superior, gradundose como Master of Arts en 1837 y como Doctor en Filosofa en 1838. A partir de 1839, despus de haber realizado su tesis doctoral, vivi en Cuba, donde se dedic a la coleccin de caracoles e insectos, as como a la observacin de las costumbres, hbitos, migraciones y utilidad de las aves. Es considerado como uno de los primeros ornitlogos de Cuba.
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Por su labor cientfica de la que surgieron numerosas publicaciones mereci numerosas distinciones y honores as como la pertenencia a diversas instituciones cubanas y del extranjero. Para ms informacin biogrfica vase: lvarez Conde, 1958, pp. 251-261 (contiene larga lista con su bibliografa); Allgemeine Deutsche Biographie, tomo 49, suplemento hasta 1899, Berln, Duncker und Humblot, 1971 (reedicin de 1904). Un trabajo recientemente publicado trata de la labor realizada por l en Cuba: Dathe, Wilfried y Rosa Mara Gonzlez Lpez, Johann Christoph Gundlach (1810-1896). Un naturalista en Cuba. Naturforscher auf Kuba, Marburg an der Lahn, Basilisken Presse, 2002. Informaciones biogrficas en: Schrder, Hans, Lexikon der hamburgischen Schriftsteller, tomo 5, Hamburg, Verein fr Hamburgische Geschichte, 1870; Alberti, Eduard, Lexikon der Schleswig-Holstein-Lauenburg. und Eutinischen Schriftsteller von 18661882, tomo 2, Kiel, Biernatzki, 1886. Por lo tanto, no quedan claros los motivos por los que el resto de su itinerario se compuso de los EEUU y Venezuela. Otto Eduard, Reiseerinnerungen an Cuba, Nord-und Sdamerika 18381841, Berln, Verlag der Nauckschen Buchhandlung, 1843. No se conoce otro escrito suyo sobre su expedicin americana; por lo tanto, las informaciones que se pueden obtener se limitan a esta narracin. Otto, 1843, p. 2. Sobre el Jardn Botnico de La Habana vase: Puig-Samper, Miguel ngel y Mercedes Valero, Historia del Jardn Botnico de la Habana, Madrid/Aranjuez, CSIC/Ediciones Doce Calles, 2000.
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10 Pedro Alejandro Auber (El Havre, Francia, 1786-La Habana, 1843). Lleg a Espaa como empleado de la administracin militar del ejrcito francs que invadi la Pennsula, cayendo prisionero en la batalla de Bailn (1808); estudi Botnica en el Real Jardn Botnico de Madrid en los aos 1811 y 1812 y complet sus estudios de medicina en el Real Hospital General de Madrid. En 1832 decidi marchar a Cuba donde colabor enseguida con Ramn de la Sagra en el Jardn Botnico de La Habana; adems, dio clases de Matemticas y Fsica en La Habana. Sustituy a Ramn de la Sagra en su funcin como director de esta institucin; despus de su muerte fue su hijo Emilio Auber quien continu su labor. Para ms informacin vase el captulo sobre los naturalistas Pedro Alejandro y Emilio Auber en: PuigSamper/Valero, 2000. 11 Otto, 1843, p. 35. 12 Ibidem, p. 125. 13 La parte de su relato de viaje referente a La Habana ha sido traducido al espaol y publicado en: http://www. habanaelegante.com/Winter98/Ronda.htm. 14 Informaciones sobre los viajes a Cuba realizados anteriormente se encuentran en: Garca Gonzlez, Armando, El coleccionismo cientfico en las ciencias naturales en Cuba (siglos XVII y XVIII), en Histria e meio-ambiente o impacto da expanso europeia, Regia autnoma da Madeira, Centro de Estudios de Historia do Atlntico, Secretara Regional do Turismo Cultura, 1999. 15 Fruto de estas estancias y su posterior investigacin es su obra sobre Cuba: Humboldt, Alexander von, Ensayo poltico sobre la isla de Cuba, Aranjuez, Ediciones Doce Calles, Jun1111-1128 ISSN: 0210-1963
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ta de Castilla y Len, 1998a (Estudio introductorio y edicin de Miguel ngel Puig-Samper, Consuelo Naranjo Orovio y Armando Garca Gonzlez, Theatrum Naturae, Coleccin de Historia Natural, Textos Clsicos). Este tratado poltico-sociolgicoeconmico fue publicado por primera vez en 1826 en versin francesa: Humboldt, Alexandre de, Essai politique sur lile de Cuba, 2 tomos, Paris, Gide Fils, 1826. Anteriormente y en una versin preliminar haba sido parte de su gran narracin de viaje: Humboldt, Alexander von; Aim Bonpland, Voyage aux regins quinoxiales du Nouveau Continent, fait en 1799, 1800, 1801, 1802, 1803 et 1804 par A. de Humboldt et A. Bonpland, Rd. Par A. de Humboldt avec un atlas gographique ety physique, 13 tomos, Paris, Librairie greco-latine-allemande, 1816-1831. Sobre la estancia de Humboldt en Cuba vase adems: Holl, Frank (ed.), Alejandro de Humboldt en Cuba, Catlogo para la exposicin en la Casa Humboldt, Habana Vieja, octubre 1997-enero 1998, La Habana, Augsburg, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, Wissner, 1997; Rebok, Sandra, Alejandro de Humboldt en Cuba: reflexiones historiogrficas, en Opatrn, Josef (ed.), El Caribe Hispano. Sujeto y objeto en poltica internacional (Supplementum n. 9 de Ibero-Americana Pragensia). Praga: Universidad Carolina de Praga, Editorial Karolinum, 2001. 16 Ramn de La Sagra (1797, La Corua, 1871, Suiza), naturalista y economista. Despus de haber terminado sus estudios en Madrid, fue nombrado director del Jardn Botnico de La Habana y ense Botnica en la capital cubana. A partir de 1832 viaj por los EEUU y volvi en 1835 a EsARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008]
paa. Aprovech su estancia en Cuba para estudiar las plantas y la historia natural de esta isla. En los siguientes aos edit varias obras sobre Cuba, destacando entre ello: Sagra, Ramn de la, Historia Fsica, poltica y natural de la isla de Cuba, 13 tomos, Paris, Librairie de Arthus Bertrand, 1840-1861. 17 Sobre su persona vase: Cambrn Infante, Ascencin, El socialismo racional de Ramn de la Sagra, La Corua, Imprenta Provincial, 1989. Su estancia en Cuba fue trabajada en: Puig-Samper, Miguel ngel, Ramn de la Sagra, un naturalista humboldtiano en Cuba, en Las Flores del Paraso. La expedicin botnica de Cuba en los siglos XVIII y XIX, Madrid, Barcelona, Lunwerg editores, 1999; y en Ramn de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en Pars, La Corua, Edicis do Castro, 1992. Sus elaboraciones resultantes de su estancia en Cuba son: Sagra, Ramn de la, Historia econmica-poltica y estadstica de la isla de Cuba, La Habana, Imprenta de las Viudas de Arazoza y Soler, 1831; Sagra, Ramn de la, Cuba, 1860. Seleccin de artculos sobre agricultura cubana, La Habana, Comisin Nacional Cubana de la Unesco, 1963; Sagra, Ramn de la, Historia Fsica, poltica y natural de la isla de Cuba, 13 tomos, Paris, Librairie de Arthus Bertrand, 1840-1861. 18 Otto, 1843, p. 104 hace referencia a la obra: La Sagra, Ramn de, Memorias para servir de introduccin a la horticultura cubana, Nueva York, Lanuza, Menda y C., 1827. 19 Otto da como referencia solamente el ttulo y el nombre abreviado: Jul. Ries, Schilderung des Treibens im Leben und Handel in Havana. No se ha podido encontrar este trabajo ni muchas informaciones sobre el au1111-1128 ISSN: 0210-1963
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tor. Probablemente se trata de Julius Andreas Ries, nacido en Knigsberg en 1772 (fecha de fallecimiento desconocida), un comerciante que viaj mucho, tena negocios en Inglaterra y viva en 1855 en Altona (Hamburgo). Vase informacin en: Schrder, tomo 6, 1873, pp. 287-288; Alberti, 1886, tomo 2. Otto, 1843, prlogo. Otto, 1843, p. 38. Joaqun de Ezpeleta Enrile (La Habana, 1786-Madrid, 1863). Particip en la Guerra de la Independencia frente a los franceses y estuvo preso entre 1812 y 1814. Fue partidario de Fernando VII y luch contra los constitucionales en 1822. Fue tambin despus un importante general isabelino que luch contra el carlismo. Fue capitn general de Catalua en 1833 y pas ms tarde a Cuba con el mismo cargo (1838-1840). All organiz el cuerpo de bomberos, estableci una Caja de Ahorros, concluy el ferrocarril de Gines y comenz el de Crdenas. Fue Senador del Reino y Consejero de Estado, y en 1852 ministro de Marina en el gobierno de Bravo Murillo. Otto, 1843, pp. 89-102. Ibidem, pp. 102-113. Otto, 1843, p. 40. Ibidem, p. 23 Idem. En el original: Die Ansicht Havanas von der Einfahrt in den Hafen ist ausserordentlich reizend und pittoresk, die vielen Entbehrungen und Strapazen unsrer langen Reise waren, als wir in den Hafen einsegelten, bald vergessen. Humboldt 1998, pp. 107-105. Otto, 1843, p. 30. En el original: Der erste Eindruck, den Havana auf mich machte, war allerdings nicht der vortheilhafteste, der aber bald durch den schnen Anblick von Columbus
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Denkmahl und dem dicht daran stossenden schnen Platz Plaza de las Armas vergessen wurde. Ibidem, p. 2. Ibidem, pp. 89-101. Ibidem, p. 91. En el original: Fr die Neger ist aber das grsste Unglck, dass sie arbeiten mssen, wozu doch ein Jeder in der Welt geschaffen ist. Ihre Gedanken von Freiheit sind: Nichts thun, Rauben, Stehlen, wo und wie sie knnen, sich putzen und ihre thierischen Triebe befriedigen. Idem. Ibidem, p. 92. En el original: Aus diesen Grnden verliert jeder vernnftige Mensch nach einigen Monaten seines Bleibens auf Cuba, und sobald er mit Negern umgehen muss, alle Gefhle fr Gnade und Milde und haut los, sobald der Neger seine Strafe verdient hat. Ibidem, p. 93. Ibidem, p. 94. En el original: (...) scheint einem Jeden eine unmenschliche Strafe zu sein, und ist es auch ohne Zweifel nach unserem Gefhl; jedoch, nachdem man sich von der Gefhllosigkeit der Neger berzeugt hat, wozu ihre ungemein starke Haut auch noch beitrgt, so gewhnt man sich, wie sich der Mensch zu Allem gewhnen kann, auch an den Anblick dieser grausamen Strafen, zumal, wenn man einsieht, dass man mit diesen, gewiss eigenthmlichen Menschen nicht anders fertig werden kann. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 98. En el original: Dass die Pflanzer, die von den strengen, mit den nheren Umstnden unbekannten Richtern und Philanthropen als Unmenschen und Barbaren verdammt werden, ein solches Leben nicht billigen knnen, sondern Alles thun, die Neger zu einem zumindest us-
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serlich moralischen Leben zu zwingen, versteht sich von selbst; aber nur selten sieht man den geringsten Erfolg davon, und die fchterlichsten Strafen richten oft in dieser Hinsicht nichts aus. Ibidem, p. 98. En el original: Wie viele Tausende unserer deutschen Tagelhner sind wohl im Stande, ein solches sorgenfreies Leben zu fhren, wie es die meisten Neger auf den Pflanzungen knnen?. Ibidem, p. 101. Humboldt, 1998, pp. 299-311. Ibidem, p. 301. Referente a ello vase: Foner, Philip S., Alexander von Humboldt on Slavery in the United States, Berln, Humboldt-Universitt, 1984; Schwarz, Ingo, Shelter for a Reasonable Freedom or Cartesian Vortex, Debate y perspectivas. Alejandro de Humboldt y el mundo hispnico, Madrid, Fundacin Histrica Tavera, n. 1, 2000, pp. 176-182. Humboldt 1998, introduccin, capit.: Consideraciones en torno a la Esclavitud en las Antillas y en Cuba, pp. 83-94; Naranjo Orovio, Consuelo, Humboldt en Cuba: reformismo y abolicin, en Debate y perspectivas. Cuadernos de historia y ciencias sociales, n. 1, pp. 183-201, Madrid, Fundacin Histrica Tavera, esp. pp. 190-195; Guicharnaud Tollis, Michle, Alejandro de Humboldt y el reformismo en la isla de Cuba, en Humboldt et le monde hispanique, Paris/Nanterre, Centre de recherches Ibriques et Ibro-americaines, 2002, pp. 229-242. Adems se recogen los comentarios referente a la esclavitud de sus diarios en Faak, Margot (Ed.), Lateinamerika am Vorabend der Unabhngigkeitsrevolution. Eine Anthologie von Impressionen und Urteilen aus den Reisetagebchern,
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tomo 5, Berlin, Akademie-Verlag, 1982, pp. 244-264. Humboldt, 1998, p. 301. Vase: Cambrn Infante, Ascensin, Una defensa liberal de los derechos fundamentales: Ramn de la Sagra y el problema de la esclavitud en Cuba, en Ramn de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en Pars, La Corua, Edicis do Castro, 1992. Otto, 1843, p. 118. En el original: (...) aber kein Fhrer derselben meldete sich; sie wollten als freie Amerikaner erst aufgefordert und gebeten sein, fr Geld einen Dienst zu verrichten. Ibidem, p. 141. En el original: Ob schmutzig oder rein, ob mit oder ohne Jacke, Jeder wird eingelassen, denn es ist eine freie Nation und Einer hat so viel Recht als der Andere. Die Gerche und Ausdnstungen solcher, vielleicht aus irgendeiner Werkstatt kommenden Leute, sind nicht immer die feinsten, werden aber zum Glck, so viel als mglich, von den unmittelbar daneben sitzenden feinen Herren und Damen, die wieder einen ganzen Parfmerie Laden an sich tragen, gedmpft. Ibidem, p. 122. Idem. Alexis de Tocqueville (Pars, Francia, 1805-Cannes, Francia, 1859). Aristcrata y funcionario francs que, a pesar de los excesos de la revolucin francesa en pro de la igualdad, desarroll una viva pasin por el gobierno democrtico. Durante nueve meses, entre 1831 y 1832, junto con su amigo Gustave de Beaumont, visit los Estados Unidos a fin de elaborar un informe sobre el sistema penal de dicho pas. Las impresiones de este viaje le motivaran lo suficiente para publicar, entre 1835 y 1840 los cuatro volmenes de su gran obra, De la dmocratie en Amrique.
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52 Tocqueville, Alexis de, Democracy in America, New York, Bantam Books, 2000, p. 888. 53 Ibidem, volumen II, libro 4., captulo VIII, p. 888. 54 Otto, 1843, p. 120. 55 Ibidem, p. 125. 56 Ibidem, p. 139. 57 Ibidem, pp. 150-152. 58 Ibidem, pp. 153-158. 59 Ibidem, pp. 300-303. 60 Vase por ejemplo pp. 302-308. 61 Ibidem, p. 207. En el original: So lange ich auch unter diesen hier erwhnten Indianern gelebt habe, und so viel ich mit ihnen zu thun hatte, so habe ich sie immer als gute und friedliebende Menschen kennen gelernt und sie viel lieber gemocht als alle Neger. Es gehrt freilich dazu, dass man ihnen manches gestatten muss, man muss ihnen beinahe stets Recht geben und darf sie nicht reitzen. Sie nehmen es sehr bel, wenn man ihnen abschlgt, was sie als Wunsch zu erkennen geben. 62 Ibidem, p. 299. 63 Humboldt, Alejandro de, Ensayo poltico sobre el Reino de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, 2002, p. 64. 64 Ibidem, pp. 189-193. 65 Ibidem, p. 169. 66 Humboldt, Alejandro de, Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, Caracas, Monte vila Editores, 1991, vol. 3, pp. 75-76. 67 Ibidem, pp. 166-167. 68 Ibidem, p. 167. 69 Ibidem, p. 180. 70 Por ejemplo en las pp. 263 y 269. 71 Ibidem, p. 248. 72 Viajero y pintor ingls (1777-1842). 73 La referencia a este viaje la haba encontrado Otto en la Allgemeine Gartenzeitung, como indica en la p. 194. Se refiere a una planta con el nombre cientfico Brosinum utile.
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Pittier. Moraceae. Es un arbol lactfero de 15-25 m de alto con hojas alternas, oblongo-elpticas, 10-30 cm de largo, cuspidadas, brevemente pecioladas. Estpulas de unos 2 cm de largo. Flores unisexuales, mezcladas en el mismo receptculo (para ms informacin vase: Schnee, Ludwig, Plantas comunes de Venezuela, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1984, p. 541). Otto, 1843, p. 253. Se trata de Johann Wilhelm Karl Moritz (1797-1866), explorador botnico alemn de las Indias (1831-1835) que vivi en Venezuela de 1835 a 1837 y de 1840 a 1866. Nombre comn: Cachipillo. Tropaeolaceae. Se trata de una hierba trepadora con hojas largamente pecioladas, peltadas, 5-10 cm de ancho, generalmente ms anchas que largas, ligeramente lobulada. Espoln de la flor 2-2,5 cm de largo (ms informacin en: Schnee, 1984, p. 118). Por ejemplo en la p. 48 y p. 58. Humboldt, 1816-1831. La edicin actual de este trabajo es: Humboldt, Alexander von, Reise in die quinoktialgegenden des Neuen Kontinenten, 2 tomos, Frankfurt y Leipzig, Insel Verlag, 1998.
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LA INVERSIN MIGRATORIA EN EUROPA

Juan A. Cebrin, Mara Isabel Bodega y Mara Asuncin Martn Lou
Instituto de Economa y Geografa1 Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Madrid, Espaa
THE MIGRATORY INVESTMENT IN EUROPE
ABSTRACT: After a long introduction on the subject, the paper deals with the problem related with the use of statistical sources when looking at international migrations. Secondly, it addresses the interaction between migration patterns and demographic dynamics in Western Europe. Next, the article looks into the labor markets in current western societies and the role of immigrants therein. Finally, the main features of immigration policies in the EU countries are discussed. The rising importance of immigration in Spain is clearly underlined. KEY WORDS: current international migrations, the demographics of immigration in western countries, labor markets, economic migrations, immigration policies.
RESUMEN: Tras una extensa introduccin para enmarcar el fenmeno descrito, el artculo aborda el problema de las fuentes estadsticas para el estudio de los procesos migratorios internacionales, la incidencia de la inmigracin actual en la dinmica demogrfica europea, los aspectos ms sobresalientes de los nuevos mercados de trabajo y las lneas previsibles de la poltica migratoria de la Unin Europea a corto y medio plazo. El artculo refleja la importancia relativa de la inmigracin espaola en lo que va de siglo XXI, cuando se compara con la de otros pases occidentales. PALABRAS CLAVE: migraciones internacionales actuales, demografa e inmigracin en occidente, mercado laboral, migracin econmica, polticas migratorias.
INTRODUCCIN
De igual manera que se puede representar la historia socioeconmica de Europa, desde mediados del siglo XV hasta mediados del siglo XX, por un haz de radios divergentes, no existe otra forma de visualizar la inmigracin europea actual que mediante una coleccin de flechas apuntando hacia un destino comn. Pues bien, como les ocurre a las flechas de esos dos diagramas, los movimientos migratorios que caracterizan a Europa han invertido su sentido en la segunda mitad del siglo XX2. No nos consta que hasta ahora se haya utilizado la expresin inversin migratoria en este contexto, a pesar de que describe muy acertadamente el proceso social ms importante que ha tenido lugar en Europa desde finales de la Segunda Guerra Mundial o, ms recientemente, desde la terminacin de la guerra fra, hasta nuestros das. Un fenmeno que ha coincidido con la revolucin de los transportes y de las comunicaciones, y con el colapso socioeconmico de gran parte de frica y Amrica Latina.
Aunque en este artculo abordamos solamente lo ocurrido durante lo que va de siglo XXI, no podemos silenciar que el fenmeno que contemplamos en la actualidad se remonta, sin solucin de continuidad, cuando menos, al final de la Segunda Guerra Mundial. A lo largo de tan dilatado perodo han podido cambiar los actores y los escenarios ms afectados, pero mantenindose siempre la progresiva llegada de extranjeros a Europa, para trabajar e instalarse en ella. Para entender la migracin actual hacia Europa es necesario tener en cuenta las tendencias mundiales de la migracin internacional y sus factores ms importantes, como la creciente integracin econmica, que construye cada da nuevas unidades econmicas a partir de otras unidades que hasta ese momento disfrutaban de autodeterminacin. La integracin tiene una componente vertical que, en principio, facilita la concentracin de personas y actividades. La integracin econmica es la responsable de la aparicin, y crecimiento posterior, de importantes focos de inmigrantes. La globalizacin, en cambio, tiene una dimensin horizontal, manifestndose en la ampliacin
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espacial de las relaciones econmicas y sociales, gracias a una mayor potencia de los medios de comunicacin y de transporte. La integracin econmica y la globalizacin favorecen los desplazamientos de personas y, a su vez, se ven afectados por ellos. En el sistema productivo actual asistimos a una concentracin financiera espectacular, representada por la fusin de compaas cada vez ms importantes. Las plantas de produccin, en cambio, tienden a situarse en regiones perifricas, donde es ms fcil encontrar mano de obra barata y regulaciones medioambientales menos gravosas. Una de las razones por las que Europa est tan interesada en la inmigracin internacional es porque le permite mantener la competitividad en algunos circuitos de la produccin en los que, habitualmente, ya slo se encuentran los pases en vas de desarrollo. Con frecuencia, la integracin y la globalizacin econmicas se expresan en la atraccin de mano de obra hacia determinados enclaves. Pero tambin puede ocurrir que la llegada de una empresa multinacional suponga la expulsin de trabajadores en la zona afectada, por la aplicacin de medidas de optimizacin de mano de obra. En Latinoamrica tenemos recientes y numerosos ejemplos. Adems, las tendencias geopolticas actuales han provocado cambios importantes en la naturaleza de las migraciones internacionales. En primer lugar, el derrumbamiento de URSS en 1991 ha desplazado hacia Occidente a muchos centroeuropeos y europeos del Este, que antes gravitaban alrededor de Mosc. Afortunadamente, esta nueva corriente migratoria no se ha convertido en la gran huida, descontrolada, que muchos vaticinaban. En los Balcanes, la retirada sovitica desat un conflicto blico latente de carcter tnico-territorial. Otros conflictos blicos ms o menos contenidos en frica y en Asia, fundamentalmente han provocado oleadas de refugiados en el mundo libre, especialmente en Europa occidental3. Paralelamente, los pases desarrollados se han volcado en acciones humanitarias, militares, de recuperacin y desarrollo posblico, etc. A finales de 2001 y principios de 2002 llegaba a su mximo un perodo de mucho crecimiento econmico en los pases occidentales y de importantes migraciones econmicas internacionales4. En 2002 se produjo un cambio de coyuntura econmica, disminuyendo el PNB, o estabilizndose,
aumentando el desempleo en estos pases. No obstante, en tales circunstancias, la inmigracin no se estanc. Parece como si la recesin econmica internacional no fuera capaz de interceptar a los emigrantes. En nuestra opinin este hecho tiene, al menos, dos explicaciones. La primera, que el efecto de llamada del mundo desarrollado tiene una inercia semejante a la de todos los procesos de difusin de informacin, dando lugar a frecuentes desajustes entre oferta y demanda de trabajo en el mercado internacional. Un tipo de inercia importante es la reunificacin familiar, que puede significar el 50 % de la inmigracin en algunos pases como Francia, USA, Canad y los pases nrdicos. La otra explicacin es que la situacin econmica y social que se vive en muchos pases del mundo es extrema, provocando la salida de individuos hacia Europa, Amrica del Norte y otras islas del desarrollo, independientemente de las circunstancias de llegada: siempre sern mejores que las que ofrece la tierra que les vio nacer. En este perodo, hay pases que siguen recibiendo muchos inmigrantes, como la mayora de los pases de Europa occidental, USA, Canad y Nueva Zelanda. Otros pases mantienen los flujos del perodo anterior: UK, Blgica, Noruega, etc. Japn y algunos pases nrdicos siguen creciendo, pero moderadamente. En el momento presente existen personas transnacionales, es decir, que viven entre dos, o ms, comunidades nacionales. Se trata de emigrantes estacionales, de personas que protagonizan una migracin circular, o que se desplazan anual o bianualmente a su pas de origen por vacaciones: entre Europa y el Norte de frica, entre USA y Mxico, etc. La importancia del transnacionalismo se expresa en el envo masivo de remesas. El transnacionalismo se refleja tambin en la creciente aceptabilidad de la doble nacionalidad: por ejemplo, en Mxico (sin derecho a voto), en la Repblica Dominicana (con derecho a voto) o en Turqua (donde se ha retirado la normativa que abola los derechos de propiedad en Turqua de los que se naturalizaban en el extranjero). Existen, tambin, importantes tendencias demogrficas y de gnero que caracterizan la migracin actual. Tal es el caso de la presin demogrfica en los pases en desarrollo, como resultado del comportamiento gensico o de alguna catstrofe natural, o blica. Esta situacin coincide con el descenso de la natalidad en los pases ricos. Adems, debido a la progresiva liberacin de la mujer, cada vez es ms frecuente encontrar mujeres que emigran independientemente. Se calcula que cada ao, entre 700.000 y 2.000.000
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de mujeres y nios son objeto de trfico. Las mujeres migrantes corren verdaderos riesgos de sufrir abusos fsicos y sexuales durante su viaje y una vez en el pas de destino. Los derechos de las mujeres migrantes son, con mucha frecuencia, violados gravemente y con toda impunidad. Las mujeres migrantes estn sometidas a riesgos mucho ms graves que los hombres. Para atajarlos se requiere un tratamiento especfico, discreto y tajante. En sucesivos epgrafes del artculo vamos a tratar, en primer lugar, el problema de las fuentes para el estudio de las migraciones contemporneas. Seguidamente abordaremos el aspecto cuantitativo de la inmigracin europea y sus implicaciones demogrficas, es decir la incidencia de las migraciones actuales en el volumen presente y futuro de la poblacin europea. En tercer lugar analizaremos cuestiones relacionadas con el mercado de trabajo. Terminaremos el artculo presentando algunas prcticas avanzadas de poltica migratoria y los conceptos fundamentales en que se apoyan.
pases Latinoamericanos, del frica Subsahariana y del Continente Asitico. La presencia de irregulares est muy ligada a la economa sumergida, que est presente en el mercado laboral agrcola, de los servicios y de la construccin, y en algunos sectores manufactureros de los pases ms desarrollados. La regularizacin de inmigrantes obedece a un sistema de plazos, que tambin vara con el pas y que culmina, normalmente, con el permiso de residencia permanente, que en muchos pases, pero no en todos, abre la puerta del proceso de nacionalizacin/naturalizacin discrecional, que separa de los inmigrantes a las personas nacionalizadas, y a sus descendientes menores, si, como ocurre en el caso de Espaa, se considera inmigrantes a los extranjeros residentes en nuestro pas. En el caso de la migracin europea, la ampliacin progresiva de la Unin Europea (UE12, UE15, UE25) dificulta el seguimiento de las personas que llegan a nuestro continente procedentes del exterior y enmascara importantes comunidades de inmigrantes a partir de la fecha del acta de admisin de un pas en la UE. Por ejemplo, los 650.000 inmigrantes portugueses1990 que constituan, y siguen constituyendo, la minora ms importante en Francia, o los espaoles e italianos, muy numerosos en ese pas. Lo mismo ocurre con los 500.000 inmigrantes italianos y con los 350.000 griegos, que son terceros y cuartos en Alemania, tras los turcos y yugoslavos. La ONU lleva insistiendo mucho tiempo en la adopcin de los mismos criterios y definiciones, pero no resulta fcil de lograr. As, unos pases registran a los nacidos en el extranjero (Australia, Canad, Nueva Zelanda y USA). Por el contrario, otros pases utilizan el criterio de la nacionalidad, para registrar a los residentes extranjeros. Algunos pases (los pases nrdicos, fundamentalmente) mantienen registros permanentes de la poblacin. Otros, sin embargo, publican estadsticas basadas en registros de permisos, de residencia y de trabajo, concedidos a extranjeros. Para documentar la inmigracin laboral se recurre habitualmente a informacin procedente de la seguridad social. Tambin se utilizan como fuentes los expedientes de las regularizaciones, normalizaciones y amnistas de inmigrantes, que complementan la informacin disponible sobre la poblacin extranjera residente, las encuestas especficas a los inmigrantes, los registros de cruces de fronteras, las tarjetas de desembarco, los cambios de residencia de los empleados de compaas multinacionales, etc.
JUAN A. CEBRIN, MARA ISABEL BODEGA Y MARA ASUNCIN MARTN LOU
1.
LAS
FUENTES
A pesar de la reconocida trascendencia del fenmeno de la migracin internacional, no resulta fcil su documentacin estadstica. Existen muchas razones que lo justifican. En primer lugar, la heterogeneidad de los datos, ya que los inmigrantes se cuentan de distinta forma en los distintos pases. La diversidad de polticas migratorias es otro de los principios de confusin, porque afectan a la regularizacin de los inmigrantes. A partir de su regularizacin, ya sea cuando llega al pas o despus de una temporada ms o menos larga, el inmigrante aflora a la superficie administrativa, pudiendo ser entonces objeto de un estudio riguroso. No existe certeza sobre el volumen y la condicin de los inmigrantes irregulares en un pas, porque escapan al control burocrtico, pero las estimaciones abundan, por tratarse de un problema de importancia reconocida. En 1991 se estimaba que vivan 2.000.000 de inmigrantes irregulares en Europa Occidental. Siete aos ms tarde, en 1998, se estimaban los siguientes volmenes de residentes irregulares: Europa Occidental, 3.000.000; Francia, 500.000; Italia, 235.000 y Espaa, 150.000. Se trataba de oriundos del Magreb, de Europa Oriental, de algunos
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734
La Organizacin para la Cooperacin y Desarrollo Econmicos (OECD, 2005) ha publicado, recientemente, los primeros resultados del anlisis de una nueva base de datos migratorios que incluye a todos los pases miembros, y a otros estrechamente relacionados con ellos. Una de las claves de la nueva base de datos, cuyo objetivo es mejorar la homogeneizacin estadstica, es la unificacin de la definicin de inmigrante. Hasta ahora, mientras los pases de asentamiento reciente (Australia, Canad, Nueva Zelanda y USA) registraban y publicaban estadsticas de nacidos fuera del pas, los pases europeos, Espaa incluida, y asiticos publicaban, en cambio, datos de residentes extranjeros. En este debate, la OECD ha tomado partido por el registro exclusivo de nacidos fuera del pas. Esto hace que los datos de su informe anual sobre las tendencias de la migracin internacional tengan una mayor comparabilidad y que sean acumulativos, a partir de 2005. Cmo comprender la diferencia que existe entre la poblacin residente extranjera y la poblacin nacida en el extranjero? Cul de las dos se aproxima ms a la poblacin inmigrante en Espaa? No es espaol automticamente el que nace en Espaa: debe ser espaol alguno de sus progenitores: es decir, en Espaa nacen nios no espaoles, que sern residentes extranjeros, sin haber inmigrado a Espaa. El nacido de padre y madre espaoles, por otra parte, es espaol, independientemente del lugar de nacimiento: si viene a Espaa, slo o con sus padres, no ser residente extranjero, aunque s inmigrante. Existe adems la posibilidad de nacionalizarse, independientemente del lugar de nacimiento y de las nacionalidades de los progenitores. Si se considera que los extranjeros residentes son el colectivo que ms se aproxima a los inmigrantes internacionales, se asumen las siguientes carencias: a) Ignorar la existencia de espaoles retornados, y b) Desconocer el stock de poblacin de origen externo, si el ritmo de nacionalizaciones es alto. En cambio, si se considera la poblacin nacida en el exterior, y la que tena su domicilio fuera de Espaa antes de su ltimo registro, se evitan esos problemas. Por ello, en los estudios migratorios, es ms conveniente prestar atencin al lugar de nacimiento que a la nacionalidad, como recomienda actualmente la OECD. Para estudiar la segunda generacin de inmigrantes es necesario consultar tambin las estadsticas del movimiento natural de poblacin (nupcialidad y natalidad).
Todava quedan muchas preguntas sin resolver acerca de la medicin de los fenmenos migratorios (OECD, 2005). Por ejemplo, no existe una publicacin consistente de los permisos de residencia por pas, motivo y duracin. Si existiera, sera ms fcil integrar los datos migratorios de muy distintos pases. Otra cuestin que no est definitivamente zanjada, al menos desde el punto de vista administrativo, es la que se refiere a si los refugiados son autnticos inmigrantes. En los ltimos 25 aos hemos asistido a tres avalanchas de refugiados en pases del mundo occidental. La primera, alrededor de la cada del muro de Berln, 1989-92; la segunda, durante la guerra de los Balcanes, en 1995; y la tercera, como consecuencia del conflicto de Kosovo, en 1999. La problemtica que causan los refugiados en su tratamiento como emigrantes tiene varias caras. La primera se refiere a su fecha de aparicin en el registro de inmigrantes: al llegar, o cuando se aprueban sus papeles? La segunda, a los nios refugiados, especialmente los no acompaados, que no siempre son registrados correctamente. En tercer lugar, los datos sobre stocks son siempre aproximados, pues se desconocen las salidas de los refugiados. Otra pregunta importante es: Cmo se mide la inmigracin neta? Ya que desde 1960 el incremento natural de la poblacin y la inmigracin neta han seguido caminos opuestos en los pases de la UE. En la UE y en la OECD, con muy pocas excepciones, la migracin internacional aporta ms al crecimiento de la poblacin de los distintos pases, que su propio movimiento natural. Existen todava ms preguntas sin resolver: Es apropiado comparar las tasas de desempleo de extranjeros con las de los nacionales? Cmo estimar aceptablemente los ilegales? Que nmero, o qu proporcin, de inmigrantes obtiene la nacionalidad del pas de acogida?5
2.
LA
INMIGRACIN EUROPEA Y SUS CONSECUENCIAS DEMOGRFICAS
Segn datos publicados por la IOM (2000), se ha incrementado ostensiblemente la migracin internacional desde 1965 (75 millones), 1975 (84 millones), 1985 (105 millones), 1990 (120 millones), hasta alcanzar en el ao
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2000 los 150 millones de personas. As, mientras que la poblacin mundial creci un 1,7 % en el perodo 1985-90, la poblacin emigrante/inmigrante lo hizo en un 2,59 %. La misma fuente (IOM, 2003) estima un total de 175 millones de inmigrantes internacionales en 2003, aproximadamente un 3 % de la poblacin del planeta. En Europa Occidental, en Amrica del Norte y Australia la densidad inmigratoria es muy superior a la media mundial. Europa Occidental y USA tienen un volumen de poblacin inmigrante mucho mayor que Canad y Australia, no obstante lo cual, sus tasas inmigratorias son menores que las de estos dos ltimos pases de reciente colonizacin. A escala de toda la OECD la inmigracin se ha moderado en el bienio 2002-2003, porque el crecimiento econmico de los pases de la OECD se ha frenado. La evolucin temporal de la migracin neta en el conjunto EU-15 presenta un comportamiento cclico, con mximos en 1962, 1980, 1992 y 2003, y mnimos en 1970, 1982. En teora, debe existir un desfase entre el ciclo econmico y el ciclo migratorio pero, en los ltimos aos, se est notando que, independientemente de las fluctuaciones del clima econmico, la migracin sigue aumentando. Espaa se pone a la cabeza de la inmigracin en Europa en 2003. Su tasa es llamativamente alta: 1,76 %. Slo Chipre (1,72 %) e Italia (1,04 %) se le acercan. Segn la Agencia Estadstica Europea (Eurostat, 2005), la inmigracin en la UE se mantuvo a cotas muy altas al comienzo de la dcada de los 90, llegando a un mximo de 1,3 millones de inmigrantes/ao en 1993, para declinar progresivamente hasta los 378.687 individuos en 1998. Los motivos de la intensa inmigracin a comienzos de los 1990 fueron la cada del muro de Berln y la subsiguiente guerra en los Balcanes. Se esperaba en esos aos una estampida de refugiados procedentes de Europa Central y Oriental, a consecuencia de la disolucin de la URSS, pero no se produjo. En Alemania, a partir de 1989, entraron muchos individuos de ascendencia alemana (Aussiedler), procedentes de Europa Central, Europa Oriental y de la CEI, invocando su derecho a la nacionalidad alemana, a un ritmo anual que oscil entre los 220.0001993 y los 135.0001997. En materia de solicitantes de asilo (Eurostat1999, ACNUR1999) las cifras son importantes hasta 1993 (672.381 en 1992: guerra de los Balcanes), con un repunte en el ao 1999 (430.000: residentes de Kosovo). En 1997, segn estadsticas de Eurostat1999, la UE tena 370 millones de habitantes
y 18 millones de inmigrantes, es decir, un 4,8 % de la poblacin total. En el momento presente todava se distinguen dos grandes grupos de pases de inmigracin en Europa occidental: los centroeuropeos y los meridionales. Entre ambos existe un desfase inmigratorio de varias dcadas. Los inmigrantes que viven en Europa meridional tienden a ser ms jvenes y ms desequilibrados por sexos que los de Europa central y noroccidental. A grandes rasgos, tambin, la migracin procedente del este es menos importante en Europa meridional y muy numerosa, en cambio, la inmigracin latinoamericana y la africana. Esta pauta est cambiando en los ltimos aos ya que, por ejemplo, el colectivo inmigrante rumano, desde enero de 2007, ha pasado a ser el segundo en importancia en Espaa (524.995 personas) y el blgaro ha pasado a ocupar la dcima posicin (121.611 personas), por delante de chinos y peruanos (INE). En 2004, alrededor de 25 millones de extranjeros vivan en la Unin Europea (Eurostat, 2006b), lo que significaba, aproximadamente, el 5,5 % de la poblacin total del mbito. En trminos absolutos, los pases con mayor nmero de residentes extranjeros eran Alemania, Francia, Espaa, el Reino Unido e Italia. En distintas publicaciones estadsticas de los pases de la UE25, correspondientes al perodo 2002-2004, se aprecia que el porcentaje de los residentes extranjeros respecto de la poblacin total por pases oscila entre el 0,6 % de Eslovaquia y el 39 % de Luxemburgo. No obstante lo cual, la mayora de los pases se concentra en el intervalo 2-8 % (ver cuadro 1). Por encima del 8 % se encuentran Letonia, Estonia, Austria, Chipre, Alemania, Blgica y Grecia. La situacin en Letonia y Estonia se explica por la presencia de ciudadanos de la Unin Sovitica, que mantienen su nacionalidad de partida. Los naturales de Chipre son tnicamente griegos o turcos, y las comunidades de nacionalidad griega y turca son muy numerosas. Austria y Grecia han sido, y siguen siendo, lugares de paso obligado entre Europa oriental y Europa occidental; por este motivo, siempre han tenido comunidades extranjeras notables durante toda su historia. Finalmente, Alemania y Blgica son dos ejemplos de intensa inmigracin poscolonial y posblica (Segunda Guerra Mundial). Por debajo del 2 % se sitan Lituania, Hungra y Polonia. Son tasas muy bajas, debido a que estos pases slo consideran en sus estadsticas a los residentes permanentes.
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CUADRO 1: POBLACIN NACIONAL Y EXTRANJERA EN LOS PASES DE LA UNIN EUROPEA EN 1990 Y EN 2004
734
Blgica Holanda Luxemburgo Francia Alemania Italia Dinamarca Irlanda UK Grecia Portugal Espaa UE12 (1986) Austria Finlandia Suecia UE15 (1995) Chipre Repblica Checa Estonia Hungra Letonia Lituania Malta Polonia Eslovenia Eslovaquia UE25 LA INVERSIN MIGRATORIA EN EUROPA
Ao
Nacionales 1.000
Extranjeros 1.000
Total pob. 1.000
Extranjeros % Total pob.
Extranjeros ms numerosos
Ao
Nacionales 1.000
Extranjeros 1.000
Total pob. 1.000
Extranjeros % Total pob.
2004 2004 2004 1999 2004 2004 2004 2002 2003 2004 2003 2004 2004 2004 2004 2004 2004 2002 2004 2000 2004 2004 2001 2004 2002 2004 2004 2004
9.536 15.556 277 55.258 75.190 55.898 5.126 3.585 55.636 10.149 10.169 39.426 335.806 7.375 5.113 8.500 356.794 625 10.016 1.096 9.987 1.804 3.450 389 37.530 1.951 5.350 428.992
860 702 174 3.263 7.342 1.990 271 274 2.760 891 239 2.772 21.538 765 107 476 22.886 65 195 274 130 515 34 11 700 45 30 24.885
10.396 16.258 451 58.521 82.532 57.888 5.397 3.859 58.396 11.040 10.408 42.198 357.344 8.140 5.220 8.976 379.680 690 10.211 1.370 10.117 2.319 3.484 400 38.230 1.996 5.380 453.877
8,27241247 4,31787428 38,5809313 5,57577622 8,89594339 3,43767275 5,02130813 7,10028505 4,72635112 8,07065217 2,29631053 6,56903171 6,02724546 9,3980344 2,04980843 5,3030303 6,02770754 9,42028986 1,90970522 20 1,2849659 22,2078482 0,97588978 2,75 1,83102276 2,25450902 0,55762082 5,48276295
Italia Turqua Portugal Portugal Turqua Albania Turqua UK Irlanda Albania Cabo Verde Ecuador
1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990 1990
9.067 1.4251 270 53.055 74.267 56.338 4.985 3.426 55.043 9.979 9.819 38.428 328.928 7.211 4.953 8.071 349.163 577 10.327
881 642 109 3.597 4.846 356 151 81 2.416 142 101 398 13.720 434 21 456 14.631 26 36
9.948 14.893 379 56.652 79.113 56.694 5.136 3.507 57.459 10.121 9.920 38.826 342.648 7.645 4.974 8.527 363.794 603 10.363
8,85605147 4,31075002 28,7598945 6,3492904 6,12541554 0,62793241 2,94003115 2,30966638 4,20473729 1,40302342 1,01814516 1,02508628 4,00410917 5,67691302 0,42219542 5,34771901 4,02178156 4,31177446 0,34738975
Serbia Montenegro Rusia Finlandia
1990 1990 1990 1990
Grecia Ucrania Rusia Rumana Rusia Rusia UK Alemania Bosnia Repblica Checa
1992 1990 1990 1995 1998 1990 1990 1990 1995 1990 1990
10.199 1.788
138 671
10.337 2.459
1,33501016 27,2875153
352
358
1,67597765
1.942
48
1.990
2,4120603
Fuente: Eurostat, 2004. Elaboracin propia.
Si prestamos atencin al origen de la poblacin inmigrante, constatamos que la migracin interna a la EU a pesar de existir una completa libertad de movimientos de sus nacionales es pequea y en absoluto comparable a la migracin procedente del exterior (ver cuadro 2 y figura 1)6. Entre los veinticinco7 pases que actualmente constituyen la UE slo en Chipre, Latvia, Luxemburgo y Eslovaquia que son estados de tamao medio inferior son los inmigrantes intracomunitarios ms numerosos que los extracomunitarios. Adems, el nmero de ciudadanos de los nuevos diez
1134
estados de la UE que reside en la Europa de los quince es muy pequeo (0,2 % de media), siendo Alemania el pas que alberga a una mayor proporcin de ellos (0,6 %). En ningn pas de la Unin Europea25 ha disminuido la poblacin residente extranjera en el perodo 1990-2004, con la excepcin de Letonia. En algunos pases el crecimiento de los residentes extranjeros ha sido espectacular: Luxemburgo, Espaa, Chipre, Grecia, Irlanda y Austria. La inmigracin irregular en los pases de la Europa meridio-
CUADRO 2: INMIGRACIN POR NACIONALIDAD EN LA UE25. 2004 Nacionales de otro pas de la UE 29.689 20.521 10.747 266.355 66 2.888 124.709 551 12.812 15.890 13.022 679 555 8.633 1.986 178 25.300 36.198 5.106 235 5.028 4.046 15.956 107.501 Procedentes de fuera de la UE 36.286 30.283 17.123 335.827 1.132 9.742 521.135 52.295 15.060 152.836 7.221 543 1.601 2.678 13.689 294 39.821 72.749 13.922 8.362 2.891 7.465 31.624 325.136
Total Blgica Repblica Checa Dinamarca Alemania Estonia Grecia Espaa Francia Irlanda Italia Chipre Latvia Lituania Luxemburgo Hungra Malta Holanda Austria Portugal Eslovenia Eslovaquia Finlandia Suecia Reino Unido Polonia 77.585 53.453 49.860 780.175 1.198 12.630 684.561 57.846 46.158 213.202 22.003 1.665 5.553 12.495 17.558 472 94.019 127.399 19.028 10.171 10.390 20.333 62.028 518.097 9.495 *
Nacionales 11.610 2.649 21.990 177.993 599 0 38.717 0 18.286 4.476 1.760 443 3.397 1.184 1.883 0 28.898 18.452 0 1.574 2471 8.822 14.448 85.460
* No existen ms datos sobre inmigracin polaca en la fuente, normalizada, consultada. Fuente: Eurostat, 2006. Elaboracin propia.
nal: Portugal, Espaa, Italia y Grecia, ha forzado a instrumentar varios procesos de regularizacin en el perodo que estamos considerando. El ascenso espaol ha sido impresionante, pasando del noveno al tercer puesto de los pases de la UE en trminos absolutos, despus de Alemania y Francia (ver figuras 2 y 3). En trminos relativos, Espaa ha ascendido en el perodo 1990-2004 del puesto diecisiete al dcimo (Eurostat, 2006b). Todos los pases que presentan una densidad de inmigrantes por habitante superior a la de Espaa son, exceptuando Alemania, pases pequeos, con poblaciones inferiores a los diez millones.
Francia acoge ms inmigrantes que Espaa, pero la intensidad del fenmeno inmigratorio es inferior. Espaa es el tercer pas europeo en nmero de inmigrantes, el segundo en densidad inmigratoria y el primero en crecimiento en los ltimos aos8. Prestemos atencin ahora a las consecuencias demogrficas ms importantes de la inmigracin actual (ver figura 4). Si tenemos en cuenta la totalidad de la nueva UE25, se comprueba la diferente estructura por edades de la poblacin inmigrante (Eurostat, 2006b). En los tramos inARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1129-1146 ISSN: 0210-1963
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Figura 1. UE25 menos Polonia: Migracin interna a la UE en porcentajes (2004).

80 70
734
60 50 40 30 20 10 0
feriores de la pirmide, la diferencia a favor de la poblacin autctona es apenas apreciable: mientras el 23 % de la poblacin autctona tiene menos de 20 aos, slo el 20 % de la poblacin inmigrante tiene esa edad. Las diferencias son notables en las cohortes de adultos jvenes. Por ejemplo, frente al 22 % correspondiente a la poblacin inmigrante, los individuos de edades comprendidas entre los 24 y 34 aos constituyen solamente el 14 % de la poblacin autctona. Ms acusadas son las diferencias en el grupo de edades de 65 y ms aos (9 % en la poblacin inmigrante y 17 % en la poblacin autctona). La inmigracin ha supuesto un rejuvenecimiento de la poblacin europea, no hay duda, pero sin aportes continuos la poblacin envejecer de nuevo, ya que el comportamiento gensico de los inmigrantes tiende rpidamente a imitar el de la poblacin establecida. Aunque no existen estadsticas exhaustivas de la composicin por sexos de la poblacin inmigrante en la UE25, todos los datos disponibles apuntan a que existe una proporcin de hombres-mujeres significativamente superior a la correspondiente a las poblaciones nativas. Los inmigrantes colaboran cada vez ms al mantenimiento o incremento de las tasas de crecimiento demogrfico en
1136
Re p B bl lg ic a ica Di Che na ca m Al arc em a an Es ia to ni Gr a ec Es ia pa Fr a an c Irl ia an da Ita l Ch ia ip Le re to L ni Lu itu a xe an m ia bu Hu rgo ng ra M al Ho ta la n Au da st Po ria rt Es uga lo l Es ven lo ia va Fi qui nl a an di a S Re ue in ci a o Un id o
todos los pases de le UE, con la excepcin de Francia e Irlanda, que tienen una demografa positiva, prxima a la tasa de reemplazo generacional. La ONU (United Nations, 2000) ha proyectado que, en ausencia de inmigracin, los pases de la UE y Japn perdern entre el 10 y el 14 % de su poblacin, entre el 2000 y el 2050.
En muchos Estados miembros, las migraciones son el componente principal de los cambios en la poblacin. Pinsese por ejemplo en el papel de la inmigracin laboral en la sustentabilidad de los sistemas sanitarios y de pensiones de sociedades envejecidas. Las estadsticas que publica Eurostat sobre estos temas son muy tiles tambin para comprobar la inclusin socio econmica de los inmigrantes y el xito de las polticas de prevencin de la discriminacin (Eurostat, 2005, p. 73).
Recientemente (Eurostat, 2006a) se han publicado siete proyecciones de la poblacin de la UE para el perodo 2004-2050, que responden a distintas hiptesis sobre la evolucin de las tasas de fertilidad, mortalidad y migracin. De las siete proyecciones de poblacin, slo las dos que asumen una fertilidad e inmigracin altas consiguen
Figura 2. Extranjeros y su porcentaje sobre el total de la poblacin, en los 25 Estados actualmente en la Unin Europea en 1990.
Sin datos
0% - 2,5%
2,5% - 5,0%
5,0% - 7,5%
7,5% - 10,0%
>10,0%
100.000
1.000.000
2.500.000
5.000.000
Fuente: Eurostat, 2006.
ARBOR
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Figura 3. Extranjeros y su porcentaje sobre el total de la poblacin en los Estados miembros de la Unin Europea en 2004.
734
0% - 2,5%
2,5% - 6,0%
6,0% - 7,5%
7,5% - 10,0%
>10,0%
100.000
1.000.000
2.500.000
5.000.000
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Figura 4. Estructura por edades de los residentes en la UE25.
un crecimiento sostenido de la poblacin de la UE en el perodo 2004-2050. Por otra parte, la proyeccin que supone un declive inmediato de la poblacin de la UE (en 2008) es la que postula una migracin neta nula. En otras palabras, en ausencia de migracin, la poblacin de la EU empezar a decrecer en 2008. Ms impactante todava: la inmigracin que estamos contemplando slo conseguir retrasar el colapso de la poblacin de la UE, pero no impedir el que ste se produzca. Al menos, ste es el mensaje de Eurostat (2006a). Adems del total de la poblacin de la UE, estas proyecciones calculan parmetros de su estructura. Es el caso de la tasa de dependencia de los mayores (mayores de 65 aos/poblacin 15-64 aos; figura 5). De acuerdo con el diagrama, en la Espaa de 2050 habr casi una persona de ms de 65 aos por cada persona activa: un panorama muy desalentador. Pero la situacin real puede ser menos dramtica, pues se trata de una proyeccin bsica, que asume una migracin neta media, siendo as que a Espaa estn llegando muy numerosos inmigrantes extranjeros. Para el total de la poblacin de la UE la proyeccin bsica supone una prdida de 7 millones de personas y, mucho ms importante, un prdida de 52 millones de su poblacin
activa. En la figura 5 se aprecia cmo en todos los pases las tasas de dependencia se disparan en el segundo cuarto del siglo XXI. Resulta manifiesto, pues, que la inmigracin, por s sola, no asegura un futuro demogrfico halageo para Europa. La proyeccin bsica simula la entrada de unos 40 millones de personas en Europa a lo largo de todo el perodo de la proyeccin. Slo proyecciones que consideran la entrada de 60 millones o ms aseguran un mantenimiento de la poblacin europea a mediados de siglo XXI. La mayor parte de esa inmigracin ir dirigida a los pases de la UE15, pero conforme nos adentremos en el siglo actual los nuevos pases de la UE25 recibirn cada vez ms inmigrantes.
3.
LA INTEGRACIN DE LOS INMIGRANTES EN EL MERCADO DE TRABAJO
La migracin internacional est desafiando el comportamiento tradicional de los mercados de trabajo, a escala global y en determinadas regiones de manera ms intensa: Europa occidental, USA, Canad y Nueva Zelanda. En la mayor parte de los pases de la OECD, la inmigracin
1139
Figura 5. Proyeccin de las tasas de dependencia de mayores (poblacin de ms de 65 aos) 2004, 2025 y 2050 (hiptesis de base)
N
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0,70 0,60 0,50 0,40 0,30 0,20 0,10 0,00
laboral se ha incrementado notablemente en los ltimos aos. No obstante lo cual, la inmigracin por reagrupacin familiar es el flujo ms importante, lo que indica la madurez de esta corriente migratoria. En los pases de Europa occidental, los inmigrantes constituyen una parte significativa de la mano de obra. Con la excepcin de los pases escandinavos y Holanda, la tasa de ocupacin de los inmigrantes es superior o igual al porcentaje de ocupados en el total de la poblacin. La explicacin se encuentra en la estructura por edades de las poblaciones inmigrantes, con muchos individuos en los intervalos correspondientes a las edades activas (15-64 aos). Los extranjeros son ms vulnerables al desempleo. Y siguen trabajando en un nmero muy reducido de sectores econmicos. Recientemente se est produciendo un desplazamiento del sector secundario al sector servicios. Aunque los extranjeros han contribuido al crecimiento de los puestos laborales, la segmentacin del mercado de trabajo es decir su fragmentacin en compartimentos
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Lu xe m b Ho urg Di la o na nd m a ar c M a al Su ta e Es cia to n Ch ia Le ipre t Li oni tu a a Re Irl nia a in nd o a Fi Uni nl do an Fr dia an Be cia l H gic Es ung a lo ri va a q Po uia l Ru on m ia an i Eu a Au 25 st ri Eu a Ch 1 5 Es equ lo ia Al ven e ia Po ma or nia tu g Gr al Bu eci lg a ar i Ita a Es lia pa a
2004 2025 2050
estancos redunda en la inseguridad de los trabajadores extranjeros, que tienen que conformarse con ganar un 20-30 % menos que los naturales del lugar. Lo ms llamativo es el desempleo de jvenes inmigrantes en los pases europeos de la OECD. En Francia son el 30 % en edades comprendidas entre los 15 y los 24 aos; en Blgica, Espaa y Suecia, entre el 20 y el 30 %. Las mujeres y los trabajadores de avanzada edad comparten con ellos la marginalidad laboral. Entre los empleos ms frecuentes de los inmigrantes en los pases desarrollados se encuentra el trabajo domstico. En los pases europeos y en Japn, la demanda de trabajadores domsticos tiene tres causas fundamentales: a) el creciente empleo femenino entre la poblacin de acogida, b) los cambios de la estructura familiar y c) el envejecimiento de la poblacin. El contrato de trabajo domstico se hace inevitable cuando es necesario cuidar a nios y personas mayores en el hogar. En Grecia, Italia y Espaa un 10 % de los trabajadores extranjeros trabajan en los hogares. Este sector es de los ms proclives al empleo
irregular. Hasta muy recientemente, los procedimientos habituales de reclutamiento de trabajadores extranjeros no se ajustaban bien a este tipo de trabajadores, cuya contratacin se basa, fundamentalmente, en redes de paisanaje y confianza. Por lo que respecta a la estabilidad en el empleo es necesario subrayar que el trabajo temporal est muy extendido entre los inmigrantes. En el caso de Portugal (61,7 %) y Espaa (57,3 %) el fenmeno es mucho ms intenso; les sigue en importancia Finlandia, con un 27,5 % de trabajadores extranjeros en trabajos temporales. El trabajo a tiempo parcial (menos de 30 horas a la semana en el puesto de trabajo principal) no es sistemticamente ms frecuente entre los inmigrantes que entre los nacionales, pero si lo es el pluriempleo. Aunque no constituyan la clase ms numerosa, los inmigrantes que trabajan por cuenta propia van siendo cada vez ms importantes. A veces, el autoempleo es una salida ante la falta de empleo por cuenta ajena. Sea cual sea la causa, lo cierto es que este fenmeno se considera muy positivo. Con excepciones contadas el autoempleo inmigrante empresariado tnico se refiere a la propiedad de un pequeo comercio que cubre necesidades de la poblacin inmigrante y que se explota en rgimen familiar. Si el negocio prospera, los paisanos, o incluso algn nacional, pueden sustituir a los familiares. Hay muchas clases de negocios tnicos, algunos de los cuales necesitan de una inversin inicial notable. Los restaurantes y los bazares especializados, o muy econmicos, atraen a la poblacin nacional, y a los turistas, pues se instalan en distritos cntricos ms o menos abandonados, recuperndolos y revitalizndolos. Segn datos de la OECD (2004), el autoempleo inmigrante ha crecido en todos los pases miembros de esa organizacin, en los ltimos cinco aos, con las nicas excepciones de Francia y Blgica (ver cuadro 3). Tambin es creciente la importancia del autoempleo femenino entre la poblacin inmigrante. Un trabajo digno dignifica al trabajador y a todo su entorno. Esto es cierto siempre, no importa la condicin del sujeto, pero especialmente en el caso de los inmigrantes actuales, por su posicin vulnerable ante ofertas de trabajo que atentan contra la legislacin laboral de los pases de acogida. El trabajo constituye el principal espacio de integracin del inmigrante. La insercin laboral de los in-
migrantes justifica todo esfuerzo invertido en cruzar una o varias fronteras polticas. La sociedad de partida, la de llegada y el inmigrante, junto con su familia, necesitan que el mercado de trabajo rena las condiciones necesarias para que la integracin de los inmigrantes en l se lleve a cabo sin excesivos traumas. La inmigracin no es simplemente un contrato privado entre un empleador y un empleado extranjero. La inmigracin tiene una dimensin social: la integracin de los inmigrantes, que se logra mediante sistemas de leyes minuciosas, que luchen contra el racismo y la discriminacin en el pas de acogida. Las acciones educativas y de adiestramiento son elementos crticos de integracin y se pueden evaluar recurriendo a los resultados escolares de los inmigrantes y sus hijos (reconocimiento y convalidacin de ttulos extranjeros, etc.).
CUADRO 3: PORCENTAJES DE EXTRANJEROS, O NACIDOS EN EL EXTERIOR **, QUE TRABAJAN POR CUENTA PROPIA EN ALGUNOS PASES DE LA OECD (1998-2003)
% de extranjeros autoempleados en el total de autoempleados 1998 % de extranjeros autoempleados en el total de autoempleados 2003 % de extranjeros autoempleados en total de empleados extranjeros 2003
Pas
Alemania Austria Blgica Espaa Estados Unidos ** Francia Grecia Holanda Irlanda Luxemburgo Noruega Portugal Reino Unido Repblica Checa Suecia Suiza
1,0 4,3 7,2 1,2 5,2 1,0 2,4 3,7 25,9 2,8 1,4 4,7 0,5 4,2 11,6
1,3 4,9 6,2 2,1 13,9 4,3 1,3 2,5 4,2 29,7 3,8 1,4 4,9 2,5 4,8 12,6
8,7 6,9 13,5 11,0 9,8 10,5 8,7 7,6 10,8 4,9 8,1 12,7 11,7 27,4 10,8 9,8
Fuente: OECD, 2005. Elaboracin propia.

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Los Estados deben informar adecuadamente a sus ciudadanos de los verdaderos costos y beneficios de la inmigracin y de la justificacin de las medidas polticas que se adoptan. De esta manera se evitara la construccin de muchos estereotipos y miedos infundados a la inmigracin. Con una poblacin envejecida, la oferta laboral autctona se va a estancar, o incluso va a disminuir, en los pases de la OECD, en un plazo de tres dcadas. Por este motivo, la capacidad de movilizar todos los recursos humanos al alcance se ha convertido en un reto econmico de primera magnitud. Tambin por razones de cohesin social, en muchos pases desarrollados es imperativo facilitar la entrada de los extranjeros en el mercado laboral. Recientemente Rinken (2005) ha publicado los resultados de una encuesta sobre la satisfaccin laboral de los inmigrantes ocupados en Andaluca, llevada a cabo en febrero de 2003.
Entre los factores de integracin en el mercado laboral hay que destacar que a los inmigrantes jvenes les cuesta ms empezar a trabajar que a los autctonos, y que los inmigrantes se mantienen trabajando hasta edades muy superiores a las de los naturales (OECD, 2004). La educacin, por otra parte, como factor de entrada en el mercado laboral, afecta ms a los naturales que a los inmigrantes, ya que stos se colocan, habitualmente, en puestos de menor capacitacin profesional. El tiempo de estancia en el pas de acogida es un factor positivo de integracin laboral. Al mismo tiempo, el pas y la cultura de procedencia no suelen ser indiferentes. Respecto a las diferencias de gnero, se aprecia un comportamiento diferente en cuanto a la incorporacin al trabajo. Existen muchas mujeres que emigran para trabajar en el extranjero, independientemente de su estado civil. En Espaa este fenmeno se da claramente entre las mujeres inmigrantes latinoamericanas. En otras comunidades, como la marroqu, la mujer, que acompaa al marido, o se rene con l despus de unos aos, trabaja en la casa en la educacin de los hijos y en el mantenimiento del hogar. Pero independientemente de las diferencias observadas, la mujer inmigrante cada vez trabaja ms fuera de casa, como la europea, y su integracin laboral es, a veces, un poco ms complicada que la de los varones. Hasta cierto punto, los factores de integracin laboral de los inmigrantes son parecidos a los de los naturales. Por ello, el mismo tipo de medidas que funciona para los naturales puede funcionar para los inmigrantes: cursos de formacin profesional, promocin de empresas y empleo, etc. Pero a las mujeres (las casadas sobre todo), a los inmigrantes jvenes y a los inmigrantes recientes hay que ayudarles ms.
Condiciones laborables adversas Satisfecho? Autnomo % Asalariado %
Otras condiciones laborales Autnomo % Asalariado %
Muy a disgusto A disgusto Indiferente A gusto Muy a gusto N. de casos
4 21 17 36 22 58
15 31 15 34 5 294
5 13 9 51 22 159
5 20 14 50 11 707
Son muy llamativos los elevados porcentajes de trabajadores satisfechos, incluso entre aquellos que declaran trabajar en condiciones adversas. Una explicacin sera la paradoja de la satisfaccin que significa que, para los inmigrantes, la perspectiva de mejora social es primordial. Quiere esto decir que pueden sentirse a gusto con unas condiciones laborales adversas siempre que se inserten en un contexto de una (ya manifiesta o esperada) movilidad ocupacional ascendente. La paradoja de la satisfaccin parece aludir, en lo que a la situacin laboral de los inmigrantes se refiere, a un reto estratgico para la sociedad de acogida en su conjunto, que debe conocer el grado de satisfaccin laboral de los inmigrantes, y facilitar la creacin de las condiciones objetivas para que su condicin laboral pueda evolucionar favorablemente a medio y largo plazo.
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4.
GESTIN
DE LAS MIGRACIONES
En esta ltima seccin presentamos una panormica de las polticas migratorias occidentales ms difundidas, desde el punto de vista de los que consideran que las migraciones son un fenmeno natural, positivo, en el momento presente. Como afirma Mattila (2001), el problema de gestin de las migraciones radica en que mientras que todo el mundo
reconoce el derecho incondicionado a abandonar el propio pas, nadie reconoce el derecho universal a entrar en un pas extrao. Uno de los principios que fundamenta la soberana de los Estados es su derecho a fijar las condiciones de entrada de los no nacionales. Entre las dificultades evidentes para la gestin de las migraciones internacionales se encuentra la estructura normativa actual de muchos pases, concebidos como naciones-Estado en una poca en que los movimientos espaciales de la poblacin no tenan ni la potencia ni el alcance que tienen en la actualidad (Castles & Davidson, 2000). Entre los objetivos fundamentales de las polticas migratorias se encuentran: a) el control de flujos en las fronteras y b) las ayudas para la integracin social y laboral de los inmigrantes. Las polticas de cupos pretenden controlar el origen de los inmigrantes y/o alguna otra de sus caractersticas, como, por ejemplo, su destreza profesional. En Europa han sido repetidamente utilizadas por Alemania, Italia, Suiza y Espaa. Cuanto mayor es el control en las fronteras, ms dificultades hay para los ilegales, y ms trabajo para los traficantes. Las redes de traficantes tienden a globalizarse, por ejemplo, desde los pases subsaharianos (Mali, Senegal, etc.) a Espaa, atravesando Marruecos, o, ms recientemente, desembarcando en la Islas Canarias. Cuando la inmigracin irregular afecta a un nmero elevado de personas es necesario llevar a la prctica alguna medida extraordinaria de normalizacin de la poblacin inmigrante sin papeles. Durante la ltima dcada del siglo pasado y en la dcada actual se han llevado a trmino regularizaciones importantes en Espaa, Italia, Portugal, Grecia y Francia. Desde mediados de los ochenta los gobiernos y ONG tomaron conciencia de defender los derechos sociales y econmicos de los inmigrantes, y tambin sus oportunidades, especialmente, las de la segunda y tercera generacin inmigrante. Como consecuencia de ello, tuvieron lugar cambios en las polticas de naturalizacin. En Holanda y en los pases nrdicos los ndices de naturalizacin son superiores a los de los pases mediterrneos. En Alemania, los residentes extranjeros pueden pedir la naturalizacin despus de ocho aos de residencia ininterrumpida (antes eran 15 aos). El hijo de alemn o de residente en Alemania puede obtener automticamente la nacionalidad desde los catorce aos. La doble nacionalidad est permitida hasta los 23 aos.
Ya en la Conferencia de El Cairo (1994) se definieron diversas e importantes medidas para tratar adecuadamente las migraciones. Proteccin de mujeres y menores, para luchar contra la explotacin sexual y las adopciones forzadas. Derecho de las naciones a tener su propia poltica inmigratoria. Criterios de admisin no discriminatorios, sin saltarse los controles necesarios para que los inmigrantes no sean vectores de enfermedades contagiosas. Derecho de las personas a no abandonar su pueblo o patria (para evitar operaciones de limpieza tnica del estilo de las de Rwanda o Bosnia), etc. La Organizacin Internacional de las Migraciones OIM/IOM (2003, pp. 52-55) ha publicado no hace mucho un cdigo para el buen gobierno de las migraciones internacionales. El cdigo asume la existencia de tres escalas de actuacin, que han de estar coordinadas: nacional, regional y global (de menor a mayor extensin). En todas ellas es necesario disponer de tres tipos de instrumentos: polticas, legislacin y administraciones. Como institucin de derecho internacional, la IOM propone polticas, leyes y procedimientos administrativos claros y exhaustivos, basados en el principio de equilibro entre derechos y obligaciones de los inmigrantes; y entre intereses y responsabilidades de los gobiernos involucrados. Para ser eficaces, las polticas migratorias deben considerar otros fenmenos internacionales muy relacionados. Por ejemplo, las condiciones del comercio internacional, del desarrollo de los pueblos, de la seguridad, salud y economa, de la proteccin del medio ambiente, etc. Adems, la IOM insiste en las actuaciones en los pases de partida, para mejorar sus condiciones socioeconmicas, en las oportunidades de inmigracin legal y control de fronteras, en el reconocimiento y respeto de los derechos de inmigrantes y refugiados y en la especificacin de protocolos de retorno de los que voluntariamente lo soliciten. Se deben facilitar las relaciones entre las disporas y los pases de origen, y la inclusin de todos los actores que participan en la toma de decisiones, difundiendo la informacin relacionada con las migraciones, hasta llegar al establecimiento de estndares estadsticos migratorios. Resumiendo, todo proyecto de gestin migratoria debe articularse segn el siguiente esquema fundamental: a) Medidas de control de flujos y de prevencin de la inmiARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1129-1146 ISSN: 0210-1963
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gracin irregular b) Seleccin laboral de inmigrantes y c) Medidas que faciliten el mercado de trabajo y la integracin de los inmigrantes. Adems la IOM propone la formulacin de un marco de cooperacin internacional, basado en un acuerdo supranacional que garantice la moderacin de las migraciones internacionales. En este sentido, algunos pases en desarrollo han propuesto que se pueda redimir deuda externa, a cambio de un mayor control de emigrantes en origen. Paralelamente, los pases desarrollados se preparan para ejercer controles fronterizos ms eficaces y tratan de gestionar inversiones importantes en los pases ms pobres. De igual manera que en otros muchos aspectos la UE lidera los esfuerzos por construir una poltica migratoria verdaderamente internacional. En la reunin del Consejo de Europa en Tampere en 1999 se expresaron los cuatro puntos fundamentales relacionados con la poltica de inmigracin y asilo en Europa: acuerdos con los pases de origen; tratamiento justo de los naturales de terceros pases; gestin de flujos migratorios y una plataforma comn de tratamiento de refugiados. Un ao ms tarde, la UE firm el Acuerdo Cotonou (en Benin) con 77 pases ACP (frica, Caribe y Pacfico), para erradicar la pobreza mediante un desarrollo sostenible y la integracin en la economa mundial. Entre los instrumentos para lograrlo se mencionaban la cooperacin al desarrollo, las relaciones comerciales y el dilogo poltico sobre los problemas de la migracin internacional. En el artculo 13 del acuerdo se recogan los rasgos fundamentales de las polticas migratorias sostenibles: a) garantizar los derechos fundamentales de los inmigrantes legales y evitar toda discriminacin; b) apoyar un desarrollo econmico y social de los socios menos desarrollados, que incluya el entrenamiento de profesionales de pases ACP en la UE y la enseanza en la UE para estudiantes de pases ACP; c) establecer un frente comn contra la inmigracin irregular y la explotacin de personas, articulando la readmisin de los inmigrantes irregulares repatriados. En 2002, el Consejo de Europa, en Sevilla, introdujo como novedades el apoyo decidido a la integracin de los residentes extranjeros legales y a las polticas de asilo acordes con la Convencin de Ginebra de 1951. El ataque frontal a la migracin ilegal y al trfico con personas se expre-
s en una relacin de medidas de cooperacin entre los miembros de la UE para combatirla. A estas alturas existe un acuerdo generalizado sobre la inclusin de las polticas migratorias dentro de las polticas de relaciones exteriores de la UE y de cada uno de sus Estados miembros. Pero si, como acabamos de ver, los organismos supranacionales, como la UE, se involucran cada vez ms en la gestin de las migraciones, la intervencin de los gobiernos autonmicos y municipales en los procesos de integracin de inmigrantes es cada da ms importante, conforme se comprueba que determinados aspectos de las polticas migratorias se resuelven mejor a escala autonmica o local. Son los parlamentos regionales europeos los que estn aprobando presupuestos millonarios para gastos de integracin de residentes extranjeros (la Comunidad Autnoma de Madrid aprob un gasto de 4.500 millones de euros para el perodo 2006-2008). Entre las muchas razones que justifican este inters creciente por la regionalizacin de la inmigracin, destacamos las dos que nos parecen ms relevantes (OECD, 2005). En primer lugar, que las regiones quieren decidir sobre la admisin de extranjeros, especialmente de trabajadores cualificados. Por ejemplo, en Espaa e Italia. Adems, algunos gobiernos quieren canalizar las migraciones internacionales, especialmente las de inmigrantes muy cualificados, hacia regiones distintas de las grandes regiones urbanas, estimulando as el desarrollo local. Se debate si la excesiva concentracin de inmigrantes en grandes regiones urbanas no sera la causante de una excesiva segregacin tnica. Se afirma que la concentracin de inmigrantes en grandes regiones urbanas genera presiones indeseadas sobre las infraestructuras pblicas creando externalidades negativas. Este tipo de planteamientos aboga por una descentralizacin, o regionalizacin, de la inmigracin. No ha pasado an el tiempo necesario para que se hayan desarrollado investigaciones concluyentes sobre la migracin secundaria (cambios de residencia posteriores a la primera localizacin) de inmigrantes en el pas de destino, pero los trabajos realizados parecen apuntar a que es ms frecuente en los hombres que en las mujeres, que los ms capacitados tienen una mayor movilidad y que los recin llegados estn ms expuestos a un cambio de domicilio que los establecidos. Tambin parece que la migracin secundaria refuerza la concentracin espacial de los extranjeros en el pas de destino.
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CONCLUSIONES
La migracin hacia Europa resulta un proceso imparable, que obedece a dinmicas socioeconmicas y demogrficas profundas. Est en juego la supervivencia europea, tal como se contemplaba hace escaso medio siglo. El vaco demogrfico europeo slo puede ser llenado por personas de distinta mentalidad. Por eso, la entrada en escena de latinoamericanos, de norteafricanos, de subsaharianos, de europeos del Este, de hindes, de indonesios, de chinos, de malayos, o de un largo etctera, tiene, habitualmente, un carcter desestabilizador. En una situacin como la descrita se comprende que es necesario el establecimiento de unos principios de orden y, sobre todo, de cooperacin entre todos los estados, regiones e individuos implicados, inmigrantes inclusive. Por
ejemplo, existe un peligro actual en el proceso de insercin que se da en nuestro continente, donde muchos inmigrantes no abandonan ningn elemento de su identidad o modos propios de su pas de origen, para con ellos negociar su presencia en nuestra sociedad a base de reivindicaciones especficas de las minoras tnicas, religiosas y raciales. Por este motivo, consideramos urgente la puesta en marcha de medidas polticas y de conciencia ciudadana que aseguren la integracin armoniosa de la poblacin inmigrante y que no se limiten a meras posturas de oposicin a los males del racismo y la xenofobia. Es necesario establecer un orden, pero que no sea totalmente rgido, inflexible. La libertad de las personas y la creatividad de las sucesivas generaciones producirn soluciones, en este campo, que a nosotros nos resulta imposible anticipar.
NOTAS 1 Diseo grfico: Jess Monge Snchez. 2 Se hace coincidir el final de la hegemona mundial europea con distintas fechas, entre las que destacan claramente el final de la Primera Guerra Mundial (1918) y el de la Segunda (1945). Mucho menos citada, en cambio, resulta la fecha de finalizacin de la Guerra de Secesin Americana (1865), de la que surgi imparable la nueva potencia hegemnica global. 3 Aunque la llegada masiva de refugiados alcanz un pico a principios de los noventa, con la crisis de Yugoslavia, algunos pases europeos, como Francia, Reino Unido, Alemania, etc., siguen recibiendo refugiados en cantidades notables. Los refugiados ms frecuentes son iraques, afganos, turcos y chinos. ACNUR publicaba en el ao 2004 que las peticiones de asilo en Francia, Reino Unido, Alemania, Suiza, Austria, Suecia y Blgica sumaron 338.500 expedientes, frente a las 70.800 peticiones recibidas en EsARBOR CLXXXIV 734
Recibido: 3 de agosto de 2007 Aceptado: 28 de septiembre de 2007
tados Unidos (peticiones individuales y colectivas) y Canad. 4 Reclutamiento activo de trabajadores cualificados en Corea, USA, UK, Irlanda, Nueva Zelanda (1990-2002); movimiento de trabajadores de multinacionales (USA: 300.000 personas/ao; el siguiente pas era UK con 18.000 personas/ao); trabajadores no cualificados a UK, Alemania, USA, Francia, Espaa, etc. 5 En el caso espaol, la nacionalizacin es un proceso en auge, aunque todava afecta a un porcentaje reducido de la poblacin extranjera (2 %). La media anual de nacionalizados en el perodo 1992-96 fue 7.300; en los aos 1997-2001 subi a 13.700; y a 21.800 en el ao 2002. 6 A lo largo de las fronteras de Francia, ms concretamente, a lo largo de las fronteras de Francia (pas de origen) con Suiza, Alemania y Luxemburgo (pases de destino) se localizan los trabajadores que cruzan una frontera en la UE. La existencia de trabajadores que cruzan una frontera es una excepcin a la regla de la escasa mi1129-1146 ISSN: 0210-1963
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gracin internacional laboral intracomunitaria (a pesar de la libre circulacin de bienes, capitales y personas que la UE propugna). 7 ste era el nmero de pases miembros de la UE cuando se redact el manuscrito de este artculo. 8 En el perodo 1996-2001 Espaa fue n. 1 en la OECD en incremento anual de residentes extranjeros o nacidos en el extranjero.
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RESEAS DE LIBROS
LVAREZ, Llus X.
Esttica de la confianza
Barcelona: Herder Editorial, 2006. 343 pp. Con un prlogo de Gianni Vattimo Retornar al significado poltico de la esttica
El autor de Esttica de la confianza pone en las manos del lector un libro denso y complejo que comienza imaginando la escena de un accidente de trfico: al individuo que lo sufre se le manifiesta la menesterosidad y la experiencia de la finitud sobre la que se suspende nuestra existencia (en su mente se agolparn, con toda seguridad, segn atestigua el autor, las preguntas en torno a quin es, por qu est as, qu hizo mal, qu ser de sus seres amados, qu significa todo lo acontecido y qu significa todo sin ms). Cientos de pequeos accidentes en nuestras vidas, en las sociedades desarrolladas econmicamente, ponen de manifiesto los recursos con que se despliega cada sociedad para, enfrentando todo accidente, ya sea ste nimio, ya radical y concerniente a la vida de todos, dotarse de un orden resolutivo, escrupuloso y eminentemente prctico en el curso de una vida finita tanto individual como colectivamente. Una sociedad organizada, se dir, debe hacer frente a las experiencias en las que se toca un lmite saliendo as del cmputo de la experiencia habitada (cfr. p. 23): eventos que se suman, no hay que olvidarlo, en abismo tremendo, a las experiencias todas eruptivas, por decisin, por creacin, por sufrimiento y por gloria, de todos los sujetos (ibidem).
Llus X. lvarez comienza su libro describiendo la escena de una experiencia lmite, cuyo significado guarda en el fondo una complejidad aadida que este libro se encarga de hacer notar. En efecto, si bien existe una confianza producto del celo de la sociedad por constituirse en tanto respuesta contundente ante la experiencia de la finitud y la menesterosidad que toda vida individual expresa y a la que se enfrenta bien accidentalmente, bien radicalmente, y con toda seguridad, en el curso de una vida, lo cierto es que esta forma de confianza se hace ms compleja y ms plena cuando la finitud y la menesterosidad se constituyen en experiencia esttica, esto es, cuando los resortes de la sociedad para organizar la experiencia accidental de los lmites consiguen ser rebasados por la experiencia comunitaria y, por tanto, poltica, de la vida. Como dice el autor, para la sociedad la vida no resulta especialmente menesterosa sino ms bien insegura (cfr. p. 24); por lo que solamente cuando la experiencia de los lmites en los que se desenvuelve la vida individual se torna expresiva, adquiriendo una dimensin esttica, es cuando se realiza una forma de confianza poltica a la que el autor se refiere en el ttulo de este libro, Esttica de la confianza.
El razonamiento esbozado en este tratado, como podr verse, est preado de sutileza: habla por una parte de la dimensin pragmtica de la poltica como disciplina del ordenamiento pblico, garante de una forma de confianza tan necesaria a escala social como insuficiente en lo que atae al significado de la verdadera experiencia que la poltica aspira a hacer de s. Es en este punto donde la sola esttica constituye la nica forma de alquimia capaz de transformar el sentido de la confianza en el funcionamiento y administracin de la poltica hacia una confianza cifrada en la experiencia comunitaria y, consiguientemente, esttica, de la poltica. A mi modo de ver, la perspectiva pergeada por Llus X. lvarez est cargada de sutileza por varias razones: en primer lugar, porque hace de la esttica la condicin de posibilidad de la experiencia autntica de la poltica (poniendo as en tela de juicio las presuntas limitaciones de la esttica para ingresar en una forma de reflexividad asociada, por lo comn, al desarrollo dialctico de las ideas morales, polticas, filosficas, etc.); en segundo lugar, porque convierte la experiencia de la esttica de la confianza revestida, por fin, de la dimensin comunitaria y poltica en que aqulla se enraza en
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RESEAS
una lanzadera especulativa de la crtica a la filosofa de la sospecha y, finalmente y en tercer lugar, porque esta concepcin de la esttica se muestra, a ojos del autor, tan sugestiva como para articular una revisin del pensamiento esttico contemporneo. Es menester reconocer que con una escritura prxima y contundente, a cuyo travs las ideas no se expresan nunca con atropello ni con celeridad sino atendiendo a todos los posibles significados implcitos bien que nicamente si son composibles, aqu y ahora, en el texto, el autor no slo comienza describiendo la escena de un accidente sino que, de soslayo, emprende otro por su cuenta y riesgo, con el que asesta un duro golpe a innumerables prejuicios en torno, fundamentalmente, a la dimensin poltica de la esttica. En efecto, como dice el autor puede que la justicia y la igualdad social sean temas preferentes de la tica y que el estilo, el gozo y la diferencia lo sean de la esttica, pero ambas trabajan ya sobre un suelo comn de bienes necesarios y compartibles. tica y esttica son adems actitudes filosficas ltimas de la filosofa prctica, y es que el exceso esttico [...] es lbil y tpicamente subjetivo en la experiencia individual pero proyecta un mundo esttico y acumulativo de modelos de perfeccin objetiva (cfr. pp. 29 y 30). Esos modelos son los que hacen posible la verdadera experiencia comunitaria de la poltica, puesto que contribuyen a la gestacin de experiencias de goce esttico y garantizan una educacin del nimo para el asentamiento de la verdadera regla de la confianza que el autor expresa impecablemente cuando afirma que la confianza
es una va intermedia entre la adhesin intelectual (a una teora, a una persona), que es siempre impura, y la adhesin vital, que es inconveniente y sacrlega (cfr. p. 90). La forma que adquiere esa adhesin vital, su expresin propia, es una forma esttica, y aunque fugazmente, nos abre a una cara del mundo que es mejor que la que soporta nuestro trfico cotidiano [...] (cfr. p. 138). Ensayos como ste nos confan de nuevo la tarea de pensar la esttica contempornea como propulsora de un ideal de vida que puede ser bello y puede ser bueno. As es entendido aqu, en esta resea, pues, en efecto: a la pregunta de si podra interpretarse en la presente obra la propuesta de una Esttica de la confianza en tanto poltica de la confianza vivida, expresada, actualizada, la respuesta es afirmativa. A mi modo de ver, ste podra ser uno de los desafos latentes en el libro. Desafo por el modo de plantear el sentido de la esttica y su funcin social, mas tambin el sentido y cometido de la poltica (en su conjunto, no slo como poltica cultural o, si se me apura, poltica esttica). Un desafo en el que se abunda en este libro de una manera poco habitual. Por ello llamar, de inmediato, la atencin de cualquier lector que una de las tesis que ms hondamente late en este libro sea la de que La gente no quiere por s misma el cohecho ni menos la extorsin [...]. Quiere vivir bien y confa en que la sociedad democrtica le proporcione una esttica al respecto y que el Estado acuda al remedio de las excepciones delictivas [...] (cfr. p. 52). A mi entender, el conjunto de argumentos esgrimidos en este libro de filosofa tiene la originalidad de ofrecer una visin poltica
de la esttica e implicar una apuesta sobre el papel que hubiera de jugar sta en el seno de las sociedades que se conciben en pos de un cierto ideal de bienestar. Mas tambin tiene la originalidad de ofrecer, indirectamente, una visin de la historia de la esttica con la que fortalecer sus propios argumentos (Kant y la concepcin esttica del fin final de la naturaleza, Hegel y la estetizacin de la poltica, Bloch y la imposibilidad de pensar un fin final para la Utopa de la historia, as como la de sostener que pueda haber un Canon Global para las obras de arte, Wittgenstein y el problema de definir un minimum moral, Perelman y la revalorizacin del modelo del entimema como cuerpo de la creencia, etc.). O ms que historia de la esttica, historia de un posible theatrum philosophicum para representacin singular de una obra de once captulos (semillero de controversias cuya significacin ha conseguido alumbrar el autor a la luz de un nico lema: el de la confianza como problema esttico mas tambin poltico) y un Eplogo en el que se ofrece perspectiva de s. Por todo ello, el lector disfrutar leyendo este libro en el que los problemas de la esttica retornan a su escenario original, el de la poltica, y ello en virtud de la capacidad de Llus X. lvarez para ofrecer una visin compleja, crtica del problema esttico a la luz de la filosofa continental y analtica de nuestra contemporaneidad a la que el autor ha llegado apostando por una hiptesis de investigacin previa, a saber, la concepcin de la esttica como experiencia de la poltica. Por Mara G. Navarro Instituto de Filosofa Centro de Ciencias Humanas y Sociales CSIC
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Coleccin Heteroclsica
Pensar en espaol
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La coleccin Heteroclsica fue concebida en el marco del programa Pensar en espaol, bajo la iniciativa del Inst. de Filosofa del CSIC, y fue presentada en la Quincena de actividades que tuvo lugar en octubre de 2007. Una de esas actividades fue precisamente el Simposio Qu significa pensar en espaol?, cuyas ponencias se editan en el presente nmero de Arbor. Se trata de una coleccin que aspira a congregar obras de autores representativos de un pensamiento en lengua espaola relevante, con independencia de su nacionalidad, poca y mbito temtico, y que se inicia con la reedicin de los siguientes libros: Miguel de Unamuno, Antologa. Poesa, narrativa, ensayo, Seleccin e introduccin de Jos Luis L. Aranguren, Eplogo de Pedro Cerezo Galn. FCE, 2007, 423 pp.; Octavio Paz, El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta a El laberinto de la soledad, Prlogo de Juan Malpartida. FCE, 2007, 309 pp.; Mara Zambrano, El hombre y lo divino, Prlogo de M. Fernanda Santiago Bolaos, FCE, 2007, 370 pp.; y Juan Nuo: El pensamiento de Platn,. Prlogo de Ana Nuo, FCE, 2007, 202 pp. Se trata de cuatro autores que dan buena cuenta de la singularidad de ese pensamiento y que adems guardan entre s una cierta relacin, y no slo por su contemporaneidad. Unamuno fue un pensador de referencia para Mara Zambrano y no es nada pequea la influencia que de l recibi. Paz fue uno de los intelectuales que mayormente repar en la pensadora espaola durante su breve estancia en Mxico, en las primeras horas de su largo exilio, y no por casualidad, pues alguna sintona cabra apreciar entre ambos, tal y como han mostrado algunos estudiosos. Un exilio, en fin, al que tambin se incorporara
Juan Nuo, quien si bien no fue un exiliado propiamente dicho sino un expatriado, tal y como aclara Ana Nuo en el prlogo a su escrito, forma parte de una constelacin de pensadores espaoles desarraigados cuya obra an no ha sido leda y estudiada con el detenimiento que merece. Poco a poco vamos conociendo la obra filosfica del exilio espaol del 39 en un contexto tan emblemtico como el mexicano, pero poco sabemos todava de la que se desarroll en otros contextos hispano-parlantes como el venezolano el argentino o el chileno, entre otros. Expatriado pero no exiliado, Juan Nuo desarrollara en cualquier caso una labor filosfica muy relevante en la Venezuela de entonces y hasta casi nuestros das, frecuentando a compaeros de viaje como Juan D. Garca Bacca, Eugenio maz, Jos Gaos o Eduardo Nicol. Unamuno es ya un clsico del pensamiento en espaol, en el sentido sealado tanto por Aranguren como por Pedro Cerezo en los textos que abren y cierran, respectivamente, la presente antologa. Es decir, en el sentido de que constituye una referencia insoslayable y muy resistente a la caducidad a la hora de preguntarse qu significa pensar en espaol. Unamuno siempre tendr algo que ofrecer al respecto, pues expres de manera ejemplar los tpicos, los quiebros, las contradicciones y las rebeldas propios de nuestra manera de pensar. Entre otros muchos, el rechazo de la autocomplacencia racionalista por su traicin a la vida, una conciencia religiosa heterodoxa que socava las certezas de la ciencia, una subjetividad mucho ms narrativa que conceptual, o la preferencia por el ensayo y otros gneros, de ndole
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abiertamente literaria, como vehculo expresivo de un pensamiento que se recrea a s mismo en su incapacidad para la cerrazn sistemtica. En Unamuno todo ello adquiere un sesgo trgico, vehemente y a veces incluso pattico: vivir es desvivirse, slo la fe de la que se duda es autntica, el sujeto es existencia agnica y crisol de paradojas entre la soledad y la civilidad, narrar significa transgredir al tiempo que la novela se transforma en nivola. Se recorre as el reverso luminoso del llamado atraso hispnico y sus fermentaciones reaccionarias, mostrando una singular manera de pensar cuyos peligros, tales como el ensimismamiento personalista, tampoco han dejado de advertirse entre nosotros, por ejemplo por un pensador sistemtico como Eduardo Nicol de la que da buena cuenta la presente antologa unamuniana. Los textos fueron en su mayora seleccionados por Aranguren, autor tambin de la introduccin que abre la edicin original, de 1964, que ahora se reedita con un denso eplogo de Pedro Cerezo Galn. Ambos textos, introduccin y eplogo, resultan esclarecedores, no slo por las claves hermenuticas que se apuntan, sino tambin porque reflejan aquello que el clsico Unamuno tiene que decir en dos momentos bien distintos y distantes. Entre tanto, la antologa recorre los diversos gneros que abord: la poesa seleccionada por Jos Agustn Goytisolo, la narrativa en concreto, San Manuel Bueno, Mrtir y, por supuesto, el ensayo. En medio de este tercer apartado destacan, obviamente, los fragmentos de Del sentimiento trgico de la vida; pero, si nos centramos en la discusin en torno a qu significa pensar en espaol, habr que detenerse tambin en
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los fragmentos de En torno al casticismo y otros ensayos como Contra el purismo, Sobre la europeizacin o La crisis del patriotismo espaol. La crtica, por una parte, del casticismo y del imperialismo del castellano sobre las dems expresiones de la lengua espaola, entendiendo esta ltima no como una mera gramtica sino como el vehculo expresivo de toda una capacidad potica y poltica; la crtica, por otra parte, de la modernidad europeizante por sus falsedades racionalistas y enajenantes, aportan claves valiosas para esa discusin. Algo de Unamuno adems de otros dos pensadores en espaol como Ortega y Antonio Machado recorre toda la obra de Mara Zambrano, de la que El hombre y lo divino constituye un libro medular. Se public por primera vez 1955, tras varios aos de gestacin y en plena maduracin de la llamada razn potica. Para entonces, Zambrano ya haba retornado ya a Europa si bien no regresar a Espaa hasta 1984, pero mucho haban dado de s sus exilios en Amrica, especialmente en Cuba y Puerto Rico, durante la dcada de los cuarenta. Patrias pre-natales; nsulas extraas, lmparas de fuego, o cavernas del sentido eran algunos de los trminos con los que gustaba referirse a ambas islas, lo cual trasluce de alguna manera la impronta que haba ido dejando en su pensamiento la mstica y sus smbolos, as como la reciente destruccin de Europa. Ciertamente, aquella insatisfaccin unamuniana ante la razn filosfica tal y como Europa la entiende, y la consecuente necesidad de activar una conciencia religiosa inconforme y heterodoxa, se queda corta tras la lectura de El hombre y lo divino; pues plantea este libro todo un diagnstico crtico de Occidente en trminos
de una progresiva abolicin secular de lo divino cuyo desenlace nihilista, sealado por Nietzsche, supondr la recada del sujeto en los abismos opacos y hermticos de lo sagrado, con la consiguiente necesidad de recrear que no restaurar una experiencia liberadora de lo divino. La crtica de la razn occidental, tal y como Europa ha alumbrado y desplegado a esta ltima, y la concepcin de la filosofa como un saber ntimamente ligado a la poesa y al saber religioso o un saber piadoso, esto es, capaz de relacionarse con lo otro de s, seran entonces dos aportaciones por aadidura de este libro a la discusin sobre qu significa pensar en espaol. Pocos aos antes, en 1950, haba aparecido en Mxico El laberinto de la soledad, un libro en donde la enajenacin, la orfandad, la alteridad irresuelta, la historia como enmascaramiento y el anhelo de reconciliacin con el propio ser oculto no muy lejos de la potica zambraniana del exilio enhebran toda una reflexin sobre la condicin mexicana. Algo que por entonces tambin cultivaban el exiliado Gaos y no pocos de sus discpulos en el mbito de la historia de las ideas. Quiz no se ha reparado an lo suficiente en la significacin de este libro a la luz de ese contexto gaosiano que a su vez germina sobre un terreno que ya haba sido fecundado por autores como Ramos y Reyes; pero el caso es que su lectura obliga a confrontar la pregunta acerca de un pensar en espaol con dos cuestiones ajenas a los motivos de los dos anteriores libros y estrechamente ligadas entre s: la conquista y el destino del indgena. El laberinto de la soledad afronta as algo que ninguna respuesta a esa pregunta puede obviar, como es la
contradictoria diversidad de experiencias que la cultura espaola gener, ms all del imperialismo lingstico del castellano sealado por Unamuno. Nuestro clsico nos ofrece de nuevo algunas pistas, que asimismo vuelven a ser demasiado parcas. Paz profundiz en ellas y por eso rastre la intrahistoria trmino unamuniano al que Juan Malpartida recurre en algn momento de su jugosa introduccin de Mxico, llevndola hasta sus mismas razones de ser. Su historia, nacida con la conquista, ser entonces la mscara que oculta y al mismo tiempo trasluce la condicin solitaria en la que se ha quedado sumido su ser profundo. Una condicin contra la que el mexicano se rebela mediante el sincretismo sustitutorio de la autenticidad robada y reconciliador con la cultura impuesta, y ms an mediante el desahogo revolucionario. La lectura de estos heteroclsicos va conformando as una trama de sincronas, complicidades, contrapuntos y pequeas fugas que se completa provisionalmente con El pensamiento de Platn, de Juan Nuo. Se trata de un libro que haba sido publicado en Caracas en 1963 y reeditado en Mxico en 1988, pero nunca en Espaa hasta ahora; y que nos muestra otra faceta relevante del pensamiento en lengua espaola: su capacidad expositiva, conjugando el rigor objetivo con la reflexin creativa; en este caso a propsito de Platn, de quien se rescata su vocacin ms antropolgica y cuya teora de las ideas no es tanto un ncleo abstracto como el hilo conductor de una preocupacin mundana por la justicia y la poltica. Por Antoln Snchez Cuervo Instituto de Filosofa, CSIC
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GUTIRREZ, Gustavo; RUIZ, Samuel; BETTO, Frei; FERNNDEZ BUEY, F.; MAYORGA, J. y otros, MATE, Reyes (Ed.)
Responsabilidad histrica y memoria: la larga duracin del colonialismo

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Barcelona: Antrophos, 2007 (Responsabilidad histrica. Preguntas del nuevo al viejo mundo).
Qu sentido tiene preguntar por la posibilidad de una responsabilidad histrica a ms de cinco siglos del inicio de la colonizacin espaola en Amrica? Qu tipo de memoria poltica y cultural sobre la conquista y la colonia podra vincular estos procesos a los problemas actuales de Amrica Latina y de Espaa? Qu tienen que decir las sociedades de pasado imperial, Espaa en este caso, ante los efectos de larga duracin del colonialismo? Cmo construir una perspectiva iberoamericana sobre el tema de responsabilidad histrica ante la destruccin colonial en Amrica Latina? Este volumen colectivo, Responsabilidad histrica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, nos coloca de manera directa ante las preguntas anteriores y sugiere mltiples maneras de ampliarlas y de profundizar en ellas. El libro recoge gran parte de las ponencias presentadas en el Congreso Internacional De vila a La Espaola. Una mirada sobre la otra orilla, que se llev a cabo del 25 al 27 de septiembre de 2006, organizado por la Ctedra Santo Toms en vila. El motivo principal de este Congreso y de los textos que se presentan en el libro es la conmemoracin del quinto centenario del sermn de Antonio de Montesinos y del grupo de dominicos que haban llegado a La Espaola en los inicios de la colonia. Smbolo del naciente humanismo anticolonialista, el discurso de Montesinos es visto en una perspectiva de larga duracin y
entendido como una de las respuestas a la destruccin de los colonizadores, una oposicin que sera uno de los ejes de las polticas de resistencia indgena y que en Bartolom de Las Casas encontr uno de sus momentos de mayor densidad humanista. Montesinos pregunta hace cinco siglos: No son stos acaso hombres?. Y esta pregunta se transforma en un programa de reconstruccin humanista del pasado y en un anclaje de la memoria anticolonialista. En el Prlogo se puede leer: Hoy queremos volver la pregunta al Viejo Mundo y preguntarle si es posible la humanidad del hombre sin asumir la responsabilidad por la inhumanidad que caus y causa (p. 7). El libro est organizado en seis apartados que van de la reflexin teolgica y filosfica a la ficcin dramtica. En el apartado I, titulado Amrica y Espaa. Encuentros y desencuentros de un pasado comn, Samuel Ruiz, obispo emrito de San Cristbal de Las Casas, Chiapas, Mxico, alude a una de las polmicas que marcaron las polticas colonialistas y las respuestas humanistas al problema del despojo colonial y la explotacin indgena: la que sostuvieron Bartolom de Las Casas defensor de la va pacfica y del reconocimiento pleno de la humanidad y racionalidad indgenas y Juan Gins de Seplveda quien vea en la fuerza colonial y en el uso de la violencia imperial un mtodo legtimo de dominacin religiosa, que debatan sobre la estrategia de evangelizacin que se tendra que seguir con los pueblos indgenas. Afirma Samuel Ruiz:
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Lo verdaderamente original fue la convocatoria de una Junta convocada por los propios reyes, con la real decisin de suprimir, mientras tanto, toda campaa militar en las Indias... podemos tambin afirmar que, por primera y nica vez en la historia, una nacin (Espaa), puso a discusin en la plaza pblica la justificacin jurdica de una guerra que llevaba a cabo en las Indias (p. 15). En este mismo apartado, Gustavo Gutirrez, uno de los fundadores de la Teologa de la Liberacin, inicia su texto con una imagen que conecta irnicamente el colonialismo espaol en Amrica Latina y las actuales migraciones africanas y asiticas hacia Europa en tiempos del neoliberalismo: Hace mucho aos, por ejemplo, los habitantes de una pequea y perdida isla, de lo que actualmente conocemos como el Caribe, descubrieron con sorpresa a unos inmigrantes que acababan de desembarcar de una patera (armada con caones, eso s). Los recin llegados no hablaban, por cierto, la lengua de la isla, pero por seas hicieron saber que no venan a buscar trabajo, sino oro (p. 26). En el apartado II, titulado La visin de los vencidos y de los vencedores, se revisan las perspectivas de ambos extremos de la conquista y la colonizacin: la del discurso dominante que hizo de la colonizacin una poltica de extermino, y la de los vencidos, la de los pueblos indgenas que a su
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manera iniciaron la guerra de los callados, expresada en susurros, en lamentos en lengua indgena por los dioses muertos y en polticas subterrneas de contraconquista tambin de larga duracin. En este apartado, Juan Manuel Almarza Meica revisa crticamente dos de los paradigmas culturalistas que se produjeron para comprender retrospectivamente el colonialismo en Amrica Latina: el de la identidad y el del mestizaje, vistos a travs de las ideas de Tzvetan Todorov y de Serge Gruzinki. Miguel ngel Medina problematiza sobre el locus poltico y humanista de los dominicos, sobre su visin a medio camino entre la de los vencidos y vencedores; los dominicos son quizs los primeros que ven la necesidad de reformular el concepto y la prctica de la justicia y de consolidar una visin partida, que se jugaba en las orillas de la visin dominante y de la defensa de la humanidad indgena. Este apartado concluye con un texto de Alfonso Esponera Cerdn, quien conecta la antigua exclusin indgena en tiempos de la conquista con los nuevos flujos migratorios de la periferia a los centros metropolitanos, visto en clave teolgica a travs de la metfora Cristos de nuevo azotados. En el apartado III, Frei Betto, escritor y telogo brasileo, establece desde la teologa las preguntas que se desprenden del planteamiento principal del libro: Por qu la teologa europea parece hoy tan estril? Qu visin crtica expresa acerca de la sociedad neoliberal? Cul es su enfoque proftico? Qu futuro desean los cristianos europeos para Europa y para el mundo? El perfeccionamiento del sistema capitalista u otro mundo es posible? Qu signos se dan hoy de solidaridad efectiva de los cristianos europeos con los pobres de frica, de Asia y de Amrica Latina? (p. 130).
Mario Casalla y Felicsimo Martnez ensayan tambin una ampliacin de la pregunta de Montesinos. Casalla presenta esta ampliacin como las preguntas pendientes de Montesinos, la actualizacin de sus cuestionamientos en sociedades radicalmente deshumanizadas como las nuestras, y Martnez bajo el siguiente cuestionamiento: es la solidaridad opcional u obligatoria?. En el apartado IV se abre un debate sobre la actualidad de la figura y la obra de Bartolom de Las Casas, heredero directo del espritu humanista de Montesinos. Diversas son las maneras y los enfoques sobre Las Casas en este apartado. Mauricio Beuchot, profesor e investigador de la UNAM, profundiza en las bases filosficas en las que sustenta los derechos humanos, en la antropologa filosfica que subyace a la defensa de Las Casas de los pueblos indgenas. Francisco Fernndez Buey, luego de advertir sobre el desencuentro y la incomprensin que en Espaa se produce con la obra de Las Casas, puntualiza sobre su legado filosfico y cultural: Las Casas contribuy a destruir las falacias inductivista y naturalista de la cultura europea sobre las otras culturas... pone ante el espejo a la propia cultura y se atreve a argumentar la autocrtica de la misma, precisamente frente al etnocentrismo y al racismo que han acompaado histricamente al pensamiento humanista e ilustrado (p. 187). En este apartado aparecen tambin textos de Mercedes Junquera Gmez, Ramn Hernndez Martn, Castor M. M. Bartolom Ruiz y Mariano Delgado. En apartado V, titulado No son acaso hombres? Una pregunta a Europa desde la otra orilla, Miguel Concha Malo, director del Centro de derechos humanos Francisco de Vitoria, en Mxico, y uno de los voces ms reconocidas en el mbito internacional de los derechos humanos, alude a la
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doble herencia que los latinoamericanos recibieron de Espaa: por una parte, una herencia negativa de injusticia, opresin y muerte... pero, por otra, una herencia positiva de solidaridad, fraternidad y liberacin (p. 329). Carmelo Garca profundiza sobre la configuracin de los sujetos de responsabilidad histrica. Finalmente, Reyes Mate pregunta e indaga filosficamente sobre la existencia misma de una responsabilidad histrica; alude a las grandes construcciones ticas de la modernidad y advierte que esta modernidad est blindada respecto al pasado, la Ilustracin no es una construccin racional y cultural hecha para la memoria de la justicia, al contrario, es alrgica al pasado, afirma Reyes Mate. Memoria, entendida como hermenutica del horror de la historia y de la poltica, y justicia, entendida como respuesta a la injusticia cometida, son las claves que enlaza Reyes Mate para abordar el horror de larga duracin que signific la colonizacin espaola en Amrica Latina. El libro termina con una ficcin dramtica titulada Primera noticia de la catstrofe, del pensador y dramaturgo Juan Mayorga. Esta obra realiza un interesante ejercicio de reconstruccin dramtica de la voz y del relato de Las Casas sobre Antonio de Montesinos, para establecer una tensin que tambin se desprende del espritu del libro. Afirma Juan Mayorga, en la presentacin de la obra y que puede entenderse como una sntesis del espritu de los textos: De eso se trata, finalmente: de que, por el milagro del teatro, aquella voz venza al tiempo y vuelva a interpelarnos. Por Gustavo Ogarrio1 UNAM
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Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, actualmente cursa el doctorado tambin en Estudios Latinoamericanos en la misma institucin.
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PUIG-SAMPER MULERO, Miguel ngel y REBOK, Sandra
Sentir y medir. Alexander von Humbolt en Espaa

(Aranjuez Madrid: Doce Calles, 2007) Theatrum Naturae, Coleccin de Historia Natural, Serie Biblioteca Humboldt, 396 pp.
RESEAS
Con la excelente factura editorial que caracteriza a DOCE CALLES, se nos ofrece ahora este magnfico trabajo dedicado a la visita de Humboldt a Espaa en el final del siglo XVIII, 1799. Dos especialistas tanto en Historia de la Ciencia, y dentro de ella de las Ciencias Naturales, como en la figura singular de Alexander von Humboldt, nos narran este singular viaje. Los espaoles estamos acostumbrados a esos libros de viajes que proliferan a finales del XVIII y durante el XIX, cuyo inters es muy alto, tanto por la visin de una Europa adelantada frente a un pas atrasado en muchos frentes, como por la visin cargada de tpicos, a veces regocijante, que nos ofrecen. No viene Humboldt a Espaa a visionar un pas pintoresco de toreros, bandoleros y flamencos, su intencin es muy otra: de una parte obtener el favor real y la autorizacin para su gran aventura americana, y de otra, establecer contactos cientficos con sus colegas ilustrados. A todos estos extremos se refiere el presente libro. Tras un Prlogo excelente de Tomar Ette, profesor de la Universidad de Postdam, al que hemos de referirnos, el libro se divide en tres grandes captulos seguidos de una oportuna Cronologa, hasta seis Apndices, un apartado de Antecedentes historiogrficos y bibliografa y tres ndices: nombres a instituciones, topnimos y general. El Prlogo, titulado, Viaje por Espaa en 1799, Con [o sin] Cuentos Fericos, cam-
bia a su inicio por otro ttulo: Alexander von Humboldt en la Pennsula Ibrica: descubrimientos de un desvo de la Ilustracin, y nos narra su recorrido por Europa y su llegada por fin a Espaa. Nuestro pas, nos dice, le trae buena suerte. Luego nos habla de sus contactos, de su sorpresa admirativa ante la naturaleza de Canarias y su gran salto a Amrica. Y concluye: para Humboldt, Espaa representa, en ms de un sentido la llave que abre Amrica y la culminacin de sus deseos ms profundos. El primero de los tres grandes captulos analiza el Panorama histrico de las Ciencias Naturales en la Espaa de finales del siglo XVIII. El recorrido es exhaustivo a lo largo de todo el perodo borbnico desde sus comienzos. El inicio tendra lugar con la creacin de las academias mdicas en tiempo de Felipe V y la incorporacin a ellas de figuras relevantes como Jos Hortega, Benito Jernimo Feijoo, el padre Sarmiento y Antonio de Ulloa. Pero el gran avance va a producirse durante el reinado de Fernando VI y la poltica desarrollada por los ministerios del marqus de la Ensenada y Jos Carvajal, que contrata a uno de los discpulos predilectos de Linneo: Pehr Lfling que llevara a cabo la expedicin al Orinoco, tras realizar una de las primeras colecciones ictiolgicas espaolas durante su espera en la baha de Cdiz. Durante esos aos tiene lugar la creacin del primer Jardn Botnico, de Migas Calientes, en el que impartiran clases Quer y Minuart; la de la Casa de Geografa y el gabinete
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de Historia Natural con la contratacin del naturalista irlands Guillermo Bowles, al que se encargara el restablecimiento de la produccin de azogue en la minas de Almadn. En el apartado dedicado a La Historia Natural Ilustrada en la poca Carolina, los autores sealan el fuerte impulso que va a suponer el inicio de una poltica agraria y la creacin de las Sociedades Econmicas, de la mano de Campomanes, as como la reforma de las universidades por Roda y Floridablanca y las primeras traducciones de Linneo o la publicacin de la Botnica de Gmez Ortega. Los viajes cientficos al Nuevo Mundo y Filipinas se suceden: Mutis, Sess, Mocio, Malaspina y Cavanilles con la elaboracin de la Flora Mexicana, la Flora de Guatemala, y la Flora de Cuba junto con descripciones botnicas y ornitolgicas. Los avatares del real gabinete de Historia Natural y la Botnica Agrcola en el cambio de siglo ponen fin a este interesantsimo captulo que resume lo mejor de la ciencia espaola del XVIII. El segundo captulo se titula, Humboldt en Espaa y es mucho ms extenso que el anterior. Una notable galera de retratos conforma un pliego en color: Fernando VI, Felipe V, Carlos III, Floridablanca, Carlos IV, Mariano Luis de Urquijo, Godoy, Felipe de Bauz, Malaespina, Espinosa y Tello, Cavanilles, Mutis, Caldas, Zea y Carlos Montfar, mientras que se alternan un gran nmero de ilustraciones en blanco y negro, en general mapas, dibujos botnicos y algn que otro retrato. Un segundo pliego tambin en color, nos ofrece una excelente
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iconografa: el retrato de Humboldt, diverso manuscritos, la coleccin de minerales recolectados por Humboldt, el Cuadro Fsico de las Islas Canarias, los barcos de la Marina militar y el Pasaporte de Humboldt con el sello de Carlos IV. Tres grandes subcaptulos dividen este apartado: la Estancia e investigacin geogrfica en la pennsula; La aprobacin del viaje en la corte de Carlos IV y Contactos cientficos y preparacin del viaje americano. La Junquera, Gerona, Barcelona, Montserrat, Tarragona, Sagunto, Valencia, Almansa, Albacete, Quintanar, Alczar de San Juan, Ocaa, Aranjuez y, finalmente Madrid, adonde llega el 23 de febrero de 1799. A lo largop del recorrido realizar mltiples observaciones y tomas de muestras. Tras visitar la Casa de Campo y medir la posicin del palacio Real de Aranjuez, marchar a La Corua, llegando el da 13 de mayo. Desde all partir el da 5 de junio. Tras recalar en Tenerife explor Santa Cruz, La Laguna y La Orotava, ascendiendo al Teide. En todos estos lugares realiza nuestro naturalista un gran nmero de observaciones. Dar constancia de las mismas en varias publicaciones. En el segundo apartado, los autores retroceden en el tiempo para hablarnos de la recepcin de Humboldt en la Corte y el Memorial perdido de su viaje, tras hablarnos de su relacin con barn Phillipe de Farell distinguido diplomtico britnico e ilustre mineralogista y con el ministro Mariano Luis de Urquijo, los autores nos hablan del memorial perdido y de cmo la documentacin fue encontrada por ellos tras una paciente bsqueda en el Archivo Histrico Nacional de Madrid.
Finaliza el captulo con el apartado que relata los Contactos cientficos y preparacin del viaje americano. Adems de los ya citados con el barn de Farell y el ministro protector, Mariano Luis de Urquijo, se resean los contactos realizados con Jos Clavijo y Fajardo, el ilustrado canario, el director del Real Jardn Botnico, Antonio Jos Cavanilles, el matemtico os Chaix, y los marinos Fernndez de Navarrete y Vargas Ponce. El tercer y ltimo captulo se titula Humboldt y Espaa. El viaje americano de nuestro naturalista fue seguido en Espaa con inters. De una parte, mantuvo una adecuada correspondencia con sus contactos espaoles: Clavijo y Fajardo, Jos Pavn y Mariano de Urquijo. Sus cartas a Gmez Ortega y Cavanilles quedaron sin contestar. Los Anales de Historia Natural, El Mercurio de Espaa, el memorial Literario o Biblioteca Peridico de Ciencias y Artes daran noticia de los avatares de Humboldt en Amrica. Las relaciones con sus colegas espaoles en Amrica, no siempre cordiales, son objeto de otro apartado. Humboldt, en los albores de la independencia se convierte en una figura pica, personificando el referente cientfico de la mitologa nacionalista. Humboldt tratara de volver a Espaa en 1830, a lo que se opone el representante espaol en Berln, Luis Fernndez de Crdova, tachndole de liberal y contrario al absolutismo de Fernando VII. Uno de los constructores de la modernidad espaola, nuestro cientfico sera distinguido con todo tipo de reconocimientos acadmicos: Correspondiente del real Jardn Botnico, Acadmico de Medicina, de la Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales y Gran Cruz de la Orden de Carlos III.
Tras una breve cronologa, que concluye en 1799, se incluyen hasta seis Apndices: Textos de Humboldt sobre Espaa. Procesos para la obtencin del permiso de viaje. Seleccin de cartas Diarios publicados de Humboldt Seleccin de comentarios sobre Humboldt publicados en la prensa espaola. Necrologa en la prensa espaola. Un estudio textual precede a la Bibliografa, el dedicado a los Antecedentes Historiogrficos. Ambos preceden a los tres ndices ya sealados. No queremos terminar sin sealar que nos encontramos ante una obra excelente tanto para el especialista como para el profano interesado en la historia cultural de Espaa. El primero encontrar en ella el mximo rigor cientfico y un acopio utilsimo de datos. El segundo un relato apasionante que le pondr al tanto de cmo era la Espaa del siglo XVIII y de cmo la Ilustracin y la Modernidad dieron un gigantesco impulso a la ciencia espaola que tendra que esperar a los albores del XX para alcanzar las ms elevadas cotas. Ser posteriormente cuando lenta pero pacientemente la investigacin espaola ir avanzando hasta situarse en un lugar de excelencia en muchas disciplinas. Proceso que ha de incrementarse todava ms. Por Alberto Snchez lvarez-Insa (Instituto de Filosofa CSIC)
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SOBRE LOS AUTORES
Jorge ACANDA. Licenciado en Historia, especializado en Filosofa por la Universidad de La Habana (1978), Doctor en Ciencias Filosficas en la Universidad de Leipzig, Alemania (1988). Profesor Titular del Departamento de Filosofa de la Universidad de La Habana. Profesor Principal de la disciplina Historia del pensamiento marxista. Ha impartido conferencias en Cuba y en universidades de Europa y Latinoamrica. Autor de varios libros y artculos. Se interesa por el marxismo y su historia, as como por temticas de la historia de la Filosofa y la Filosofa contempornea. Dra. Mara Julia BERTOMEU. Profesora de Filosofa Prctica. Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Investigadora Independiente del Conicet (Argentina). Publicaciones recientes: Velazco, Ambrosio, di Castro, Elisabetta, Bertomeu, Maria Julia (edit.): La vigencia del republicanismo. Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico. 2006; Bertomeu, Mara Julia: Patentes biotecnolgicas y polticas de desposesin en Sinpermiso N 2 ISSN 1886-3507, Barcelona, Viejo Topo, agosto 2007; Bertomeu, M.J. Domnech, Antoni, Pblico y privado. Republicanismo y feminismo acadmico. Viejo Topo, Dossier Republicanismo Barcelona, 231, abril 2007; Bertomeu, M. J. (2007). Biotica y globalizacin: retrospectiva y perspectiva, en: A. Puyol y H. Rodrguez (eds.). Biotica, justicia y globalizacin. Donostia-San Sebastin: ed. Erein, 55-80. Juan A. CEBRIN, M. Isabel BODEGA y M. Asuncin Martn Lou. Son investigadores del Instituto de Economa y Geografa Aplicadas (IEGA), donde han ejercido funciones de Direccin. Martn Lou ha dirigido el Instituto y es tambin vicepresidenta de la Real Sociedad Geogrfica. Juan A. Cebrin ha sido profesor en distintas universidades espaolas y norteamericanas y actualmente es vicedirector del IEGA. Los tres son autores de un gran nmero de artculos
en revistas cientficas, libros, publicaciones colectivas y monografas. Todos ellos son especialistas en migraciones y anlisis de poblaciones. Isabel Bodega ha estudiado intensamente la emigracin magreb e hispanoamericana en Madrid, junto al resto del equipo. Javier ECHEVERRA EZPONDA (Pamplona, 1948). Es investigador de la Fundacin Vasca de Ciencia (Ikerbasque), adscrito a la Universidad del Pas Vasco (Departamento de Sociologa II) y Catedrtico de Universidad en excedencia del Instituto de Filosofa del CSIC. Sus principales campos de investigacin son la filosofa de la ciencia y la tecnologa; la tica de la Ciencia; el estudio de las relaciones entre ciencia, tecnologa y sociedad y las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin. Sus principales libros publicados en los ltimos a os son: Telpolis (Barcelona, Destino, 1994); Cosmopolitas Domsticos (Barcelona, Anagrama, 1995); Los Seores del Aire: Telpolis y el Tercer Entorno (Barcelona, Destino, 1999); Introduccin a la Metodologa de la Ciencia: la Filosofa de la Ciencia en el siglo XX (Madrid, Ctedra, 1999); Ciencia y Valores (Barcelona, Destino, 2002); La revolucin tecnocientfica (Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 2003), Gobernar los riesgos: Ciencia y valores en la sociedad del riesgo (edicin en colaboracin con J. L. Lujn, Madrid, OEI-Biblioteca Nueva, 2004) y Ciencia del bien y el mal (Barcelona, Herder, 2007). Es miembro de la International Academy of the Philosophy of Science y Vicepresidente de la Sociedad Espaola Leibniz. Obtuvo el Premio Anagrama de Ensayo 1995, el Premio Euskadi de Investigacin 1997 en Humanidades y Ciencias Sociales y el Premio Nacional de Ensayo 2000 (otorgado por el Ministerio de Cultura por su obra Los Seores del Aire). Ernesto GARZN VALDS. Nacido en Cordoba (Argentina) en 1927. Profesor emerito del Instituto de Ciencias
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AUTORAS Y AUTORES
Polticas de la Universidad de Maguncia (Alemania) y de la Universidad Nacional de Cordoba (Argentina). Doctor honoris causa de las universidades de Helsinki (Finlandia), Valencia y Alicante (Espania), Valparaiso (Chile), Cordoba, Santa Fe y La Rioja (Argentina). Su ltimo libro: Calamidades, Barcelona: Gedisa 2004. Humberto GIANNINI (1927-). Prof. titular filosofa Universidad de Chie, Premio Nacional Ciencias Sociales (1999), Miembro Academia Chilena de la Lengua; Prof. Honoris Causa Univ Paris 8, Premio M. Montt por su libro La reflexin cotidiana, (trad. al francs); Premio Municipal de Stgo. por su libro Desde las palabras Algunas otras publicaciones: Breve Historia de la filosofa (22 edic.), Del bien que se espera, del bien que se debe. ltima publicacin: La metafsicxa eres t (2008). Juliana GONZLEZ VALENZUELA. Doctora en Filosofa. Profesora Emrita de la UNAM, e Investigadora Emrita del Sistema Nacional de Investigadores. Miembro Titular del Institut International de Philosophie (Pars). Autora de 20 libros, 7 como autora nica y 13 como coautora y editora, as como de ms de 150 artculos especializados. Entre los de su autora destacan: tica y Libertad; El malestar en la moral. El poder de Eros, Genoma humano y dignidad humana. Premio Nacional de Ciencias y Artes 2004 en el rea de Filosofa. Doctor Honoris Causa, por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Premio Universidad Nacional en Investigacin. Maryam HAGHROOSTA. Es Doctora en Ciencias Filolgicas por la Universidad de la Habana donde realiz su doctorado sobre Consideraciones sobre el espacio en la cuentstica de Julio Cortazar. Es profesora de Lengua y Literatura espaola especialista en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Teheran-Facultad de Idiomas Extranjeros. Ha publicado numerosos artculos sobre Cortazar, Lorca, Garca Mrquez, Carpentier y mujer y Literatura en Hispanoamrica. Ha impartido conferencias y seminarios y participado en congresos internacionales sobre didctica de la lengua y literatura espaolas y literatura comparada. Guillermo HOYOS VSQUEZ. Nacido en Medelln, Colombia (1935), Doctor en Filosofa por la Universidad de Colonia, Alemania (1973), Profesor de la Universidad Nacional de Colombia entre 1975 y 2000, actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales
PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Entre otras publicaciones: Intentionalitt als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl. Phaenomenologica 67, M. Nijhoff, Den Haag. 1976. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1986. Editor de varios autores, Filosofa de la educacin, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, EIAF, volumen 29, Trotta, Madrid, 2008. Manuel-Reyes MATE RUPREZ. Profesor de Investigacin del CSIC. Realiz sus estudios en Pars, Roma. Mnster in Westfallen y Madrid. Ha sido miembro fundador del Instituto de Filosofa y su Director desde 1990 a 1998. Dirige el proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa y es el Investigador Principal de La filosofa despus del holocausto. Pertenece al Conseil Scientifique del Collge International de Philosophie, de Paris. Colaborador habitual en las pginas de opinin de El Pas y El Peridico de Catalunya. Jos Luis MORA GARCA. Profesor Titular de la Universidad Autnoma de Madrid. Presidente de la Asociacin de Hispanismo Filosfico y Director de la Revista de igual nombre. Miembro del Consejo rector del Centro de estudios para el exilio anexo a la Fundacin Mara Zambrano. Es especialista en la obra de Blas Zambrano y Mara Zambrano. Len OLIV. Es investigador y profesor de filosofa en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Es autor de numerosas publicaciones sobre temas de epistemologa y de filosofa de la ciencia y de la tecnologa, as como de filosofa moral y poltica, particularmente sobre problemas de interculturalidad, y sobre la relacin entre la ciencia, la tecnologa y la sociedad. Entre otras distinciones, ha recibido el premio de la Academia Mexicana de Ciencias, el premio Universidad Nacional de Mxico en Investigacin en Humanidades, y el premio en Educacin, ciencia y sociedad, del Gobierno del Distrito Federal de Mxico. Su libro ms reciente es La ciencia y la tecnologa en la sociedad del conocimiento. tica, poltica y epistemologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2007. Sandra REBOK. Es Doctora en Antropologa (2004) por la Universidad de Heidelberg. Licenciada en Pedagoga Social (1991) por la Universidad de Darmstadt (Alema-
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nia) y Licenciada en Antropologa y Sociologa (1998) por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Durante 19961997 realiz el Anne preparatoire du diplme en la cole des Hautes Etudes en Sciences Sociales en Pars. Obtuvo varias becas y ha realizado diversas estancias en importantes centros de investigacin. Colaboracin cientfica en la exposicin Alejandro de Humboldt - una nueva visin del mundo, realizada en Madrid (octubre 2005enero 2006); Comisaria de la exposicin Alejandro de Humboldt y Aranjuez: El gran explorador alemn y sus vnculos con Espaa, organizada por el Instituto Goethe de Madrid y expuesta desde noviembre de 2005 en Aranjuez, Alcal de Henares y Barcelona. Comisaria, junto al Dr. Miguel A. Puig-Samper, de la Exposicin Un viaje del espritu: Alexander von Humboldt e Espaa, organizada por el Instituto Cervantes, 2007-2008 (Berln, Munich, Bremen, Manchester, Londres y Viena). Es miembro del grupo de investigacin Historia social y cultural e la ciencia (Instituto de Historia) del CSIC en Madrid. En 2004 organiz el coloquio internacional Alexander von Humboldt. La estancia en Espaa y su viaje americano, organizado por la Real Sociedad Geogrfica, CSIC, Instituto Cervantes (Madrid). Ha participado en el proyecto de investigacin La influencia europea en la biologa espaola (1800-1936) de la misma institucin (20032006) y actualmente en Viajes cientficos europeos en el mundo hispnico. De la visin armnica de la Naturaleza a las tesis evolucionistas (2007-2010), dirigidos por el Dr. Miguel A. Puig-Samper. Dra. Mara del Carmen ROVIRA GASPAR. Doctora en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Discpula de Jos Gaos. Catedrtica del Colegio de Filosofa desde 1973. Fundadora del Sistema de Universidad Abierta y coordinadora del Colegio de Filosofa de la FFyL de 1994 a 1995. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Lneas de investigacin: Filosofa Medieval y Renacentista, Filosofa en Mxico. Publicaciones: Eclcticos portugueses del siglo XVIII, Colmex y FCE, Mxico, 1958. Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre, Cmara de Diputados, LIX Legislatura y Miguel ngel Porra libreroeditor, Mxico, 2004. Pensamiento filosfico mexicano del siglo XIX y primeros aos del XX, Vol. III (comp.), Mxico, UNAM, 2001. Una aproximacin a la historia de las ideas filosficas en Mxico, Siglo XIX y principios del XX (comp.), Mxico, UNAM, 1997. En 2007 recibi el Premio UNAM por su trayectoria acadmica.
Antoln SNCHEZ CUERVO. Doctor en Filosofa e Investigador Contratado del Inst. de Filosofa del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Ha sido becario posdoctoral del DAAD en el Lateinamerika Institut de la Universidad Libre de Berln; Profesor Invitado de la UNAM, TEC de Monterrey y Universidad Centroamericana de El Salvador; e Investigador Visitante en la Universidad Libre de Bruselas, UNAM, El Colegio de Mxico e Instituto Pensar de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Es autor de varios libros y numerosos artculos sobre historia y memoria del pensamiento iberoamericano. David SOBREVILLA ALCZAR. Es Profesor Emrito de la Universidad de San Marcos y actualmente es docente en las Universidades San Martn de Porres y Ricardo Palma de Lima. Sus ltimas publicaciones son: El marxismo de Jos Carlos Maritegui y su aplicacin a los 7 ensayos (2005), Escritos kantianos. En torno a Kant, su obra e influencia (2006) e Introduccin a la filosofa de la cultura y al estudio de las culturas en el Per (2007). Ambrosio VELASCO GMEZ. Es profesor y director de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, sus reas de especializacin son Filosofa de las Ciencias, Historia y Filosofa de la Teora Poltica y Pensamiento Iberoamericano. Es autor de varios libros, entre los que destacan Tradiciones Naturalistas y Hermenuticas en las Ciencias Sociales (UNAM, 1999) y Republicanismo y multiculturalismo (Siglo XXI Editores, 2006) y Significacin poltica y cultural del humanismo novohispano en la poca colonial (UNAM, 2008), Coord. Luis VILLORO. Es investigador emrito de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM) y miembro de El Colegio Nacional de Mxico. Entre otras distinciones ha recibido el Premio Nacional de Ciencias Sociales, Historia y Filosofa de Mxico, as como el Premio Universidad Nacional (de Mxico) en Investigacin en Humanidades. Ha publicado numerosos artculos sobre filosofa e historia intelectual; entre sus libros cabe destacar Creer, saber, conocer (1982); El concepto de ideologa y otros ensayos (1985); El pensamiento moderno: filosofa del Renacimiento (1992); En Mxico, entre libros: pensadores mexicanos del siglo XX (1994); El poder y el valor. Fundamentos de una tica poltica (1997); Estado plural, pluralidad de culturas (1998), De la libertad a la comunidad (2001); y Los retos de la sociedad por venir (2007).
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AUTORAS Y AUTORES
arbor
Relacin de nmeros de prxima publicacin:
15 x 15. Mujeres que cuentan en el siglo XXI Marin Izaguirre (coordinadora) Los destinos inciertos: el exilio republicano espaol en Amrica Latina Consuelo Naranjo Oroo (coordinadora) Vigencia de la Fenomenologa Agustn Serrano de Haro (coordinador) Los Estudios Locales en Espaa ngela Madrid Medina (coordinadora) Ciencia y Cultura en la Red Karm Gherab Martn (coordinador)
La revista Arbor est incluida en el apartado de Arte y Humanidades del CITATION INDEX
NORMAS DE EDICIN DE LA REVISTA Los autores deben de enviar dos copias de su manuscrito a la sede de la revista: ARBOR. Vitruvio, 8. 28006 Madrid. Una vez aceptado se requerir su versin final en soporte informtico. ARBOR publica artculos originales, notas y recensiones de libros, tanto en espaol como en las lenguas oficiales del Estado y de la Comunidad Europea en que se encuentren escritos. Las contribuciones se ajustarn al siguiente formato:
ENCABEZAMIENTO Ttulo del artculo, nombre y apellidos del autor, centro de trabajo, universidad de procedencia, etc., direccin postal y direccin de correo electrnico. Resumen del artculo, con una extensin mxima de 150 palabras, en espaol y en ingls, y en el caso de que el artculo est escrito en otra lengua distinta al espaol y al ingls, se incluirn los resmenes en la misma, adems de en espaol y en ingls. Palabras clave del contenido del artculo en espaol, en ingls y en la lengua en que se haya escrito el artculo, en su caso. La extensin del trabajo, salvo excepciones justificadas ser de un mximo de veinte pginas tamao DIN A-4, a doble espacio y por una sola cara (aproximadamente 2.100 caracteres). Todas las pginas deben de estar numeradas. BIBLIOGRAFA La bibliografa figurar al final del trabajo por orden alfabtico. Slo se incluirn las publicaciones que se hayan utilizado y que se citen expresamente en el trabajo. Atendiendo a la norma ISO 690: 1987, adoptarn la forma siguiente: apellidos del autor, nombre del autor (ambos en minsculas), ao de publicacin entre parntesis, dos puntos, ttulo del libro en minscula y cursiva, lugar de edicin y editorial. REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS En el texto del artculo las referencias a otros trabajos se harn indicando el apellido del autor y ao de publicacin (a lo que se aadir la pgina exacta si la cita es textual), separados por una coma, entre parntesis (Gimber, 2003, 20). Si en una misma referencia se incluyen varios autores, se citarn uno a continuacin del otro separados por un punto y coma. Si se incluyen varios trabajos del
mismo autor publicados en el mismo ao, bastar distinguirlos con letras (Gimber, 2003a, 2003b). Las citas textuales irn entrecomilladas, sealando a continuacin entre parntesis no a pie de pgina el apellido del autor, el ao de la publicacin y la pgina correspondiente (Snchez Vidal, 1999, 545-546). Si la cita ocupa ms de cinco lneas, se presentar en forma de sangrado. NOTAS A PIE DE PGINA Las notas y llamadas de texto se numerarn de forma sucesiva y se situarn a pie de pgina. Para las referencias bibliogrficas que hubiera se seguirn las mismas normas. TABLAS, GRFICOS Y CUADROS Las tablas, grficos o cuadros debern ir acompaados de su correspondiente ttulo y leyenda y numerados correlativamente. Los grficos podrn entregarse dibujados con tinta negra o mediante sistemas informticos. Las fotografas podrn estar en soporte informtico, diapositivas, negativos o copias en papel de buena calidad. EVALUACIN Los artculos y notas sern sometidos al criterio de expertos. El sistema de arbitraje recurre a los editores de los nmeros monogrficos y a evaluadores externos. Una vez aceptados los trabajos y atendidas las correcciones, deber remitirse su versin definitiva en soporte informtico. Los originales de la revista Arbor, publicados en papel y en versin electrnica, son propiedad del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproduccin total o parcial. SEPARATAS Los autores recibirn un CD de cada trabajo.
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Firma
CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA
arbor
noviembre-diciembre 2008 200 pgs. ISSN: 0210-1963
Volumen CLXXXIV
N 734
Sumario
Jos Luis Rodrguez Zapatero. Presentacin Presentation Reyes Mate, Antoln Snchez Cuervo y Javier Echeverra. Presentacin Presentation Luis Villoro. Pensar en espaol Tho Think in Spanish Reyes Mate. Pensar en espaol aqu y ahora Tho Think in Spanish Here and Now Len Oliv. La comunidad cultural iberoamericana: su composicin plural y su importancia en el contexto global The IberoAmerican Community: Its Pluralistic Composition and its Importance in the Global Context Ernesto Garzn Valds. Qu puede significar pensar en espaol? What Could Mean To Think in Spanish? David Sobrevilla. Pensar en espaol desde Amrica Latina (y Espaa)? To Think in Spanish from Latin-America [and Spain]? Antoln Snchez Cuervo. Pensamiento crtico en espaol? De la dominacin al exilio Critical Thinking in Spanish? From Domination to Exile Javier Echeverra y Francisco lvarez. Las lenguas en las sociedades del conocimiento Languages in Knowledge Societies Ambrosio Velasco. Pensar en espaol en el mundo iberoamericano multiculturalista To Think in Spanish in the Multiculturalistic Ibero-American World Humberto Giannini. El dilogo entre las lenguas. Pensar desde el espaol In the Dialogue of Languages to Think from Spanish Maria Julia Bertomeu. Filosofa, lengua castellana y modernidades Philosophy, Spanish Language and Modernities Jorge Acanda. La racionalidad del sentimiento, el sentimiento de la razn The Rationality of Feeling; the Feeling of the Reason Jos Luis Mora. Sobre el sentido de expresarse as entre nosotros... About the sense of expressing ourselves like this and among us... Carmen Rovira. La voz del criollo The Voice of the Creole Juliana Gonzlez. La ciencia-filosofa en Eduardo Nicol The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Guillermo Hoyos. Don Nicols Gmez Dvila, pensador espaol y reaccionario autntico The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Extranjeros en Espaa y Amrica. Literatura, Ciencia y Migraciones Foreigners in Spain and America Literature, Science and Migrations
Maryam Haghroosta. Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Mujeres que vivieron alertas Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Women than Lived on Alert Sandra Rebok. El viaje americano del botnico Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) The American Travel of the Botanist Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) Juan A. Cebrin, Mara Isabel Bodega y Mara Asuncin Martn Lou. La inversin migratoria en Europa The Migratory Investment in Europe
http://arbor.revistas.csic.es
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CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

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G ABRIEL F ERRAT P ASCUAL A NTONIO G ARCA -B ELLIDO R AMN G ONZLEZ

M. C ARMEN I GLESIAS C ANO E MILIO M UOZ R UIZ

E STUDIO J O AQUN G ALLEGO

G REGORIO P ECES -B ARBA

R.A . de Ciencias Morales y Polticas. U. Carlos III de Madrid

A LFREDO P REZ R UBALCABA

A LBERTO P ORTERA S NCHEZ

N S OCIEDAD A NNIMA DE F OTOCOMPOSICIN Talisio, 9. 28027 Madrid

CIENCIA PENSAMIENTO Y CUL TURA

ERNESTO GARZN VALDS DAVID SOBREVILLA ANTOLN SNCHEZ CUERVO

997-1005 1007-1014 1015-1024

JAVIER ECHEVERRA Y FRANCISCO LVAREZ AMBROSIO VELASCO

HUMBERTO GIANNINI MARIA JULIA BERTOMEU JORGE ACANDA

1041-1046 1047-1055 1057-1060

JOS LUIS MORA

Fdo. JOS LUIS RODRGUEZ ZAPATERO

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 978

PENSAR EN ESPAOL AQU Y AHORA

TO THINK IN SPANISH HERE AND NOW

1. En el ao 1999 el Instituto de Filosofa inici con

Una filosofa dependiente

3. Lo que seguramente Heidegger pretenda con su, a

5. Todo esto es importante a la hora de proseguir con

HABLABA DE DIFICULTADES PRCTICAS

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

PROYECTO COMN: SUS CIRCUNSTANCIAS

EL PROYECTO A SEGUIR CONSTRUYENDO

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

QU PUEDE SIGNIFICAR PENSAR EN ESPAOL?

WHAT COULD MEAN TO THINK IN SPANISH?

John Locke dira:

ERNESTO GARZN VALDS

ERNESTO GARZN VALDS

ERNESTO GARZN VALDS

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2008 1004

ERNESTO GARZN VALDS

PENSAR EN ESPAOL DESDE AMRICA LATINA (Y ESPAA)?1

TO THINK IN SPANISH FROM LATIN-AMERICA [AND SPAIN]?

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007

PENSAMIENTO CRTICO EN ESPAOL? DE LA DOMINACIN AL EXILIO

CRITICAL THINKING IN SPANISH? FROM DOMINATION TO EXILE

ANTOLN SNCHEZ CUERVO

ANTOLN SNCHEZ CUERVO

ANTOLN SNCHEZ CUERVO

ANTOLN SNCHEZ CUERVO

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

LANGUAGES IN KNOWLEDGE SOCIETIES

LA EMERGENCIA DE LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

JAVIER ECHEVERRA Y J. FRANCISCO LVAREZ