A IGREJA ORTODOXA

Bispo Kallistos Ware Traduo de: Padre Pedro Oliveira

Parte II: F e Liturgia

1. Santa Tradio: a Fonte da F Ortodoxa

"Guarda o depsito que te foi confiado" (1 Tm 6:20)

1.1 - O Significado intrnseco da tradio A histria da Igreja ortodoxa marcada externamente por uma srie de rupturas repentinas: a tomada de Alexandria, Antioquia e Jerusalm pelos rabes maometanos; o incndio de Kiev pelos mongis; os dois saques de Constantinopla; a Revoluo de outubro na Rssia. Entretanto, estes eventos jamais abalaram a continuidade interna da Igreja Ortodoxa, mesmo que tenham transformado a aparncia externa do mundo ortodoxo. O que mais chama a ateno de um estranho ao encontrar a Ortodoxia seu ar de Antigidade, sua aparente imutabilidade. Descobre-se que os ortodoxos ainda batizam com trs imerses como na Igreja primitiva; ainda trazem bebs e crianas pequenas para a Santa Comunho; na Liturgia o dicono ainda exclama: " Vigiai as portas!" lembrando dos primrdios quando a entrada da igreja era zelosamente guardada e ningum seno os membros da famlia Crist podiam freqentar os ofcios; o Credo ainda recitado sem nenhum acrscimo. Existem poucos exemplos exteriores de algo que penetre em todos os aspectos da vida Ortodoxa, Recentemente quando dois eruditos Ortodoxos foram solicitados a resumir as caractersticas distintas de sua Igreja, ambos apontaram para a mesma coisa: sua imutabilidade, sua determinao de permanecer leal ao passado, seu sentido de viva continuidade com a Igreja dos tempos antigos (ver Panagiotis Bratsiotis e Georges Florovsky, em Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue, Geneva,1960). Dois sculos e meio antes, os Patriarcas Orientais disseram exatamente a mesma coisa para os Non-Jurors: Ns preservamos a Doutrina do Senhor no corrompida, e firmemente aderimos F que Ele nos entregou, e a mantemos livre de imperfeies e diminuies, como um Tesouro Real, e um monumento de grande preo, nem acrescentando, nem tirando nada dela" (Carta de 1718, em G. Williams, The Orthodox Church at the Eighteenth Century pg 17).

Essa idia de viva continuidade resumida para os Ortodoxos em uma palavra: Tradio. "Ns no mudamos os limites permanentes que nossos Pais estabeleceram," escreveu S. Joo Damasceno, "mas ns mantemos a Tradio, assim como a recebemos" (On Icons, II, 12, P.G. XCIV, 1297B). Os Ortodoxos esto sempre falando de Tradio. O que eles querem dizer com a palavra? A tradio, diz o dicionrio Oxford, uma opinio, ou costume legado pelos ancestrais para a posteridade. Tradio Crist, nesse caso a f que Jesus Cristo concedeu aos Apstolos, e que desde os tempos apostlicos tem sido passada de gerao em gerao na Igreja (Comparar com Paulo I Co. 15:3). Mas para um Cristo Ortodoxo, Tradio significa algo mais concreto e especfico que isso. Significa os livros da Sagrada Escritura; significa o Credo; significa os decretos dos Conclios Ecumnicos e os escritos dos Padres; significa os Canons, os Livros de Ofcios, os Santos cones de fato o sistema doutrinal completo, o governo da Igreja, a louvao e a arte que foram articuladas pelos sculos. O Cristo Ortodoxo de hoje v-se como herdeiro e guardio da grande herana recebida do passado, e ele acredita ser sua obrigao transmiti-la no prejudicada ao futuro. Note-se que a Sagrada Escritura forma uma parte da tradio. s vezes a Tradio definida como o ensinamento oral de Cristo, no gravado por escrito por seus discpulos imediatos (Oxford Dictionary). No s escritores no-Ortodoxos, mas tambm muitos escritores Ortodoxos adotaram esse modo de falar, tratando as Escrituras e a Tradio como duas coisas diferentes, duas fontes distintas da f Crist. Mas na realidade s existe uma fonte, porque as Escrituras existem dentro da Tradio. Separar ou contrastar as duas empobrecer ambas. Os Ortodoxos enquanto reverenciando essa herana do passado, esto tambm bem conscientes que nem tudo recebido do passado tem igual valor. Entre os vrios elementos da Tradio, a nica preeminncia pertence s Escrituras, ao Credo, s definies doutrinais dos Conclios Ecumnicos: essas coisas os Ortodoxos aceitam como absolutas e imutveis, algo que no pode ser cancelado ou revisado. As outras partes da Tradio no tem a mesma autoridade. Os decretos de Jassy ou Jerusalm no esto no mesmo nvel que o Credo de Nicia, nem os escritos de um Atansio ou de um Simeo o Novo Telogo, ocupam a mesma posio que o Evangelho de So Joo. Nem tudo recebido do passado de igual valor, e nem tudo recebido do passado necessariamente verdade. Como um dos bispos deixou marcado no Conclio de Cartago em 257: "O Senhor disse, Eu sou a verdade." Ele no disse, Eu sou o costume (The Opinions of the Bishops on the Baptizing of Heretics, 30). Existe uma diferena entre Tradio e tradies: muitas tradies legadas pelo passado so humanas e acidentais opinies pias (ou pior), mas no uma parte verdadeira da Tradio una, a mensagem essencial Crist. necessrio questionar o passado. O Bizantino e o posterior. Nos tempos Bizantinos, os Ortodoxos nem sempre foram suficientemente crticos em sua atitude para com o passado, e o resultado foi freqentemente estagnao. Hoje essa atitude no crtica no pode mais ser mantida. Nveis

mais altos de escolaridade, contatos crescentes com Cristos ocidentais, as invases do secularismo e do atesmo, tem forado os Ortodoxos, nos tempos presentes, a olhar mais de perto para a sua herana e a distinguir mais cuidadosamente entre Tradio e tradies. A tarefa de discriminao nem sempre fcil. necessrio evitar tanto o erro dos Velhos Crentes quanto o da Igreja Viva: o primeiro partido caiu em um extremo conservadorismo que no sofreu modificao nem mesmo em tradies, e o outro caiu num Modernismo ou liberalismo teolgico que abala a Tradio. Mesmo assim, apesar de certas desvantagens manifestas, os Ortodoxos de hoje em dia esto talvez numa melhor posio para discriminar o certo do que seus predecessores estiveram por muitos sculos; e freqentemente precisamente seu contato com o ocidente que os est ajudando a ver mais e mais claramente o que essencial em sua herana. A verdadeira fidelidade Ortodoxa ao passado deve ser sempre uma fidelidade criativa; pois a verdadeira Ortodoxia no pode nunca descansar satisfeita com uma estril teologia de repetio, que como papagaio, repete frmulas aceitas sem esforar-se para compreender o que est por detrs delas. A lealdade Tradio, entendida propriamente no uma coisa mecnica, um processo pouco inteligente de passar aquilo que foi recebido. Um pensador Ortodoxo deve ver a Tradio de dentro, ele deve entrar no esprito interior dela. De modo a viver dentro da Tradio, no suficiente simplesmente dar aceitao intelectual a um sistema de doutrina; pois a Tradio muito mais que um conjunto de proposies abstratas uma vida, um encontro pessoal com Cristo no Esprito Santo. A Tradio no s mantida pela Igreja, ela vive na Igreja, ela a vida do Esprito Santo na Igreja. A concepo Ortodoxa de Tradio no esttica mas dinmica, no uma aceitao morta do passado mas uma experincia viva do Esprito Santo no presente. A tradio, enquanto internamente imutvel (pois Deus no muda), est constantemente assumindo novas formas, que suplementam a forma anterior sem substitui-la. Os Ortodoxos falam como se o perodo de formulao doutrinal tivesse chegado ao fim completamente, no entanto esse no o caso. Talvez nos nossos prprios dias um novo Conclio Ecumnico seja realizado, e a Tradio seja enriquecida por novos estatutos da f. Essa idia de Tradio como uma coisa viva foi muito bem expressa por Georges Florovsky: A Tradio a testemunha do Esprito Santo; a incessante revelao e pregao de boas novidades do Esprito Santo...Para aceitar e compreender a Tradio devemos viver dentro da Igreja, devemos estar conscientes da presena doadora de graa do Senhor nela; devemos sentir o sopro do Esprito Santo nela...A Tradio no s um princpio protetor e conservador; primariamente, o princpio de crescimento e regenerao...A Tradio a constante permanncia do Esprito Santo e no s a memria de palavras (Sobornost: the Catholicity of the Church, na The Church of God, editado por E. L. Mascall, pgs.64-65.Comparar com G. Florovsky, Saint Gregory Palamas and the Traditionof the Fathers no peridico Sobornost, serie 4 n 4, 1961, pgs. 165-167; e V. Lossky, Tradition and Traditions, no Ouspensky e Lossky, The Meaning of the Icons, pgs. 13-24. A esses dois ensaios eu fico em grande dbito).

A Tradio a testemunha do Esprito: nas palavras de Cristo, "Mas quando vier aquele Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a verdade" (Jo. 16:13). essa promessa divina que forma a base da devoo Ortodoxa Tradio.

2. As formas Exteriores
Tomemos cada uma das diferentes formas exteriores pelas quais a Tradio se expressa; 2.1 - A Sagrada Escritura A Sagrada Escritura e a Igreja. Igreja Crist uma Igreja Escritural: a Ortodoxia cr nisso, to ou mais firmemente que o Protestantismo. A Sagrada Escritura a expresso suprema da revelao de Deus ao homem, e os Cristos devem ser sempre o Povo do Livro. Mas se os Cristos so o Povo do Livro, a Escritura o Livro do Povo; isso no pode ser olhado como se colocado acima da Igreja, mas como algo que deve ser vivido e compreendido dentro da Igreja (eis porque no se deve separar Escritura e Tradio). da Igreja que a Escritura deriva sua autoridade, pois foi a Igreja que originalmente decidiu quais os livros que deveriam formar a Sagrada Escritura; e somente a Igreja pode interpretar a Sagrada Escritura com autoridade. Existem vrias passagens na escritura que por si esto longe da clareza, e o leitor individual, ainda que sincero, estar em perigo de erro se confiar na sua prpria interpretao. "Entendes tu o que ls?" Felipe perguntou ao eunuco etope; e o eunuco respondeu; "Como poderei entender, se algum me no ensinar?" (At. 8:30). Os Ortodoxos, quando lem a Escritura, aceitam a guia da Igreja. Quando recebido na Igreja Ortodoxa um convertido promete: Eu aceitarei e compreenderei a Sagrada Escritura de acordo com a interpretao que me foi e que me vier a ser passada pela Santa Igreja Catlica do Oriente, nossa Me (em Bible and Church,ver especialmente de Dositeu,Confession, Decreto 2). A verso hebria do Velho Testamento contm trinta e nove livros. O Septuaginta contm adicionalmente dez outros livros, no presentes na verso hebria, e que so conhecidos na Igreja Ortodoxa como os livro DeuteroCannicos (3 Esdras ; Tobias; Judite ; 1, 2, 3, Macabeus ; Sabedoria de Salomo; Eclesiastes; Baruch; Carta de Jeremias. No ocidente com freqncia esses livros so chamados de apcrifos). Esses livros foram declarados nos Conclios de Jassy (1642), Jerusalem (1672) como partes genunas da Escritura; muitos eruditos Ortodoxos nos dias de hoje, seguindo a opinio de Atansio e Jernimo, vem os Livros DeuteroCannicos, apesar de parte das Escrituras, ficando um nvel abaixo do resto do Velho Testamento. O Cristianismo, se verdadeiro, no tem nada a temer de um inqurito honesto. A Ortodoxia, enquanto olha a Igreja como intrprete autorizada da Escritura, no probe a crtica e o estudo histrico da Escritura, apesar de at agora, eruditos Ortodoxos no terem se mostrado proeminentes nesse campo. b) O Texto da Sagrada Escritura: Criticismo Escritural. A Igreja Ortodoxa tem o mesmo Novo Testamento que o resto do Cristianismo. Como

texto autorizador para o Velho Testamento, ela usa a antiga traduo grega conhecida como Septuaginta. Quando essa diverge do original Hebreu (o que acontece com freqncia), a Ortodoxia acredita que essas mudanas no Septuaginta foram feitas sob a inspirao do Esprito Santo, e devem ser aceitas como parte da contnua revelao de Deus. A passagem mais conhecida Isaias 7:14 onde os hebreus dizemuma jovem conceber, e dar luz um filho e o Septuaginta traduz Uma virgem conceber... etc. O Novo Testamento segue o texto Septuaginta (Mt. 1: 23). c) A Sagrada Escritura na louvao. s vezes pensa-se que os Ortodoxos do menos importncia que os Cristos ocidentais Escritura. Ao invs ela lida constantemente nos ofcios Ortodoxos: durante as Matinas e Vsperas o Saltrio inteiro recitado cada semana, e na Grande Quaresma duas vezes por semana (essa a regra que consta dos ofcios Ortodoxos. Na prtica, em parquias comuns Matinas e Vsperas no so celebradas diariamente, mas s nos fins de semana e nas festas; e mesmo ento, infelizmente, as partes apontadas do Saltrio so normalmente abreviadas ou (ainda pior) inteiramente omitidas).Leituras do Velho Testamento (o normal ser em nmero de trs) ocorrem nas Vsperas de muitas festas; a leitura do Evangelho forma o clmax das Matinas aos domingos e festas; na Liturgia, Epstola e Evangelho especiais so assinalados para cada dia do ano, de modo que o Novo Testamento completo lido, durante o ano, na Eucaristia (menos o Apocalipse de So Joo). O Nunc Dimittis usado nas Vsperas; cnticos do Velho Testamento, com o Magnificat e o Benedictus, so cantados nas Matinas; o Pai Nosso lido ou cantado em todos os ofcios. Alm desses extratos especficos da Escritura, o texto completo composto com linguagem Escritural, e foi calculado que a Liturgia contm 98 citaes do Velho Testamento e 114 do Novo (Paul Evdokimov, LOrthodoxie, pg. 241, nota 96). A Ortodoxia olha a Escritura como um cone verbal de Cristo, tendo o Stimo Conclio disposto que os Santos cones e Evangeliario deveriam ser venerados da mesma forma. Em toda Igreja o Evangeliario tem um lugar de honra no altar; ele carregado em procisso na Liturgia e na Matinas de domingos e festas; os fiis beijam-no e se prostram diante dele. Tal o respeito mostrado na Igreja Ortodoxa pela palavra de Deus. 2.2 - Os Sete Conclios Ecumnicos: o Credo As definies doutrinais de um Conclio Ecumnico so infalveis. Assim aos olhos da Igreja Ortodoxa, os estatutos de f postos pelos Sete Conclios possuem, junto com a Escritura, uma permanncia e uma autoridade irrevogveis. O mais importante de todos os estatutos de f dos Conclios Ecumnicos o Credo de Nicia-Constantinopla, que lido ou cantado em toda celebrao Eucarstica, e tambm diariamente nas Noturnas e nas Completas. Os outros dois credos usados pelo ocidente, Credo dos Apstolos e o Credo Atanasiano, no possuem a mesma autoridade que o de Nicia, porque no foram proclamados por um Conclio Ecumnico. Os Ortodoxos honram o Credo dos Apstolos como um Estatuto antigo da f, e aceitam seus

ensinamentos; mas simplesmente um Credo batismal ocidental local, nunca usado nos ofcios dos Patriarcados Orientais. O Credo Atanasiano igualmente no usado na liturgia Ortodoxa, mas s vezes impresso (sem o filioque) no Horologion (Livro de Horas). 2.3 - Conclios Posteriores A formulao da doutrina Ortodoxa, como vimos, no cessa com os Sete Conclios Ecumnicos. Desde 787 existiram dois modos principais pelos quais a Igreja expressou sua mente: a) definies de Conclios Locais (isto , conclios atendidos por uma ou mais Igrejas nacionais, mas no pretendendo representar a Igreja Catlica Ortodoxa como um todo) b) epstolas ou estatutos de f postos por bispos individuais. Enquanto as definies doutrinais dos Conclios Gerais so infalveis, as de um Conclio Local ou de um bispo individual so sempre sujeitas a erro; mas se tais decises so aceitas pelo resto da Igreja, elas ento adquirem uma autoridade Ecumnica (isto , autoridade universal similar quela possuda pelos estatutos doutrinais de um Conclio Ecumnico). As decises doutrinais de um Conclio Ecumnico no podem ser revisadas nem corrigidas, devem ser aceitas in toto; mas a Igreja freqentemente tem sido seletiva em seu tratamento dos atos de Conclios Locais: no caso dos Conclios do sculo dezessete, por exemplo, seus estatutos foram em parte recebidos por toda Igreja Ortodoxa, mas em parte posto de lado ou corrigidos. So os seguintes, os principais Estatutos Doutrinais Ortodoxos , desde 787. A Carta Encclica de So Photius (867) A Primeira Carta de Michael Cerularius para Peter de Antioquia (1054) As decises dos Conclios de Constantinopla em1341 e 1351 sobre Controvrsia Hesycasta A Carta Encclica de So Marcos de feso (1440-1441) A Confisso Constantinopla (1455-6) 1581) A Confisso de F de Metrophanes Kritopoulos (1625) A Confisso Ortodoxa de Peter Moghila, em sua forma revisada (ratificada pelo Conclio de Jassy,1642) A Confisso de Dositeus (ratificada pelo Conclio de Jerusalm,1672) de F por Gennadius, Patriarca de

As Respostas de Jeremias o Segundo aos Luteranos (1573-

 (1718,1723) (1895)

As Respostas dos Patriarcas Ortodoxos aos Non-Jurors A Resposta dos Patriarcas Ortodoxos ao Papa Pio IX (1848) A Resposta do Snodo de Constantinopla ao Papa Leo XIII As Cartas Encclicas pelo Patriarcado de Constantinopla sobre a unidade Crist e o Movimento Ecumnico (1920,1952)

Esses documentos, particularmente itens 5-9, so s vezes chamados de Livros Simblicos da Igreja Ortodoxa, mas muitos eruditos Ortodoxos atuais vem esse ttulo como desorientador e no o usam. 2.4 - Os Santos Padres As definies dos Conclios devem ser estudadas no contexto mais amplo dos Padres. Mas como com os Conclios Locais, tambm com os Padres, o julgamento da Igreja seletivo: escritores individuais tem s vezes cado em erro e s vezes se contradizem uns aos outros. Trigo Patrstico deve ser distinguido do joio Patrstico. Um Ortodoxo no deve simplesmente conhecer e citar os Padres, mas ele deve entrar no Esprito dos Padres e adquirir uma "mentalidade Patrstica". Ele deve tratar os Padres no meramente como relquias do passado, mas como testemunhas vivas e contemporneas. A Igreja Ortodoxa nunca tentou definir exatamente quem so os Padres, muito menos classific-los em ordem de importncia. Mas ela tem uma particular reverncia pelos escritores do sculo quarto, especialmente por aqueles que ela chama de os Trs Grandes Hierarcas, Gregrio de Nazianzo, Baslio o Grande, e Joo Crisstomo. Aos olhos da Ortodoxia a Era dos Padres no chegou a um fim no sculo quinto, pois muitos escritores posteriores tambm so PadresMximo, Joo Damasceno, Teodoro o Estudita, Simeo o Novo Telogo, Gregrio Palams, Marcos de feso. Na verdade, perigoso olhar para "os Padres" como para um ciclo fechado de escritores todos pertencendo ao passado, pois no pode nossa poca produzir um novo Baslio ou Atansio? Dizer-se que no pode existir mais um Padre, sugerir que o Esprito Santo desertou da Igreja. 2.5 - A Liturgia A Igreja Ortodoxa no muito dada a fazer definies dogmticas formais como a Igreja Catlica Romana. Mas seria falso concluir-se que, porque algumas crenas nunca foram especificamente proclamadas como dogma pela Ortodoxia, ento no so parte da Tradio Ortodoxa, mas somente uma questo de opinio particular. Certas doutrinas, nunca formalmente definidas, so no entanto mantidas pela Igreja com uma inquestionvel convico interior, com uma clara unanimidade, o que to

determinante quanto qualquer formulao explcita. "Algumas coisas ns temos de ensinamento escrito", diz So Baslio, "outras ns recebemos da Tradio Apostlica trazidas para ns em um mistrio; e ambas tem a mesma fora Para a piedade" (On the Holy Spirit, 27, 66). Essa Tradio interior "trazida para ns em um mistrio" preservada na louvao da Igreja acima de tudo. Lex orandi lex credendi: a f do homem expressa em sua orao. A Ortodoxia fez poucas definies explcitas sobre a Eucaristia e sobre os outros Sacramentos, sobre o prximo mundo, sobre a Me de Deus, sobre os santos, e sobre os fiis que partiram: a crena Ortodoxa sobre esses pontos est contida principalmente nas oraes e hinos usados nos ofcios Ortodoxos. Mas no s as palavras dos ofcios que fazem parte da Tradio; os vrios gestos e aes imerso nas guas do Batismo, as diferentes unes com leo, o sinal da Cruz, etc. todos tem um significado especial, e todos expressam de forma dramtica ou simblica as verdades da f. 2.6 - A Lei Cannica Alm das definies doutrinais, os Conclios Ecumnicos produziram Cnones, tratando de organizao e disciplina da Igreja; outros Cnones foram feitos por Conclios Locais e por bispos individuais. Teodoro Balsamo Zonaras, e outros escritores Bizantinos compilaram colees de Cnones,com explicaes e comentrios. O comentrio padro grego e moderno, o Pedalion (Rudder), publicado em 1800, o trabalho do infatigvel santo, Nicodemus da Montanha Santa. A Lei Cannica da Igreja Ortodoxa foi muito pouco estudada no ocidente, e como resultado escritores ocidentais caem s vezes no erro de olhar a Ortodoxia como uma organizao virtualmente sem regulaes exteriores. Ao contrrio, a vida da Ortodoxia tem muitas regras, com freqncia muito estritas e rigorosas. Deve ser confessado, no entanto, que nos dias de hoje, muitos dos Cnones so difceis ou impossvel de serem aplicados, e caram grandemente em desuso. Quando e se um novo Conclio Geral da Igreja se reunir uma de suas tarefas mais importantes pode bem vir a ser a reviso e esclarecimento da Lei Cannica. As definies doutrinrias dos Conclios possuem uma validade absoluta e inaltervel em que Cnones, como tais, no conseguem descrever, posto que estas definies lidam com verdades eternas, e os Cnones com a vida terrena da Igreja, onde as condies mudam constantemente e a situao do indivduo infinitamente variada. Todavia, entre Cnones e dogmas da Igreja existe uma ligao essencial: A Lei Cannica a tentativa de aplicar o dogma a situaes prticas do cotidiano de cada cristo. Assim, de uma certa forma, as Leis Cannicas formam uma parte da Sagrada Tradio. 2.7 - OS cones A Tradio da Igreja no expressa apenas por meio de palavras ou aes e gestos usados na adorao, mas tambm por arte pelas linhas e

cores dos cones Sagrados. Um cone no simplesmente uma figura religiosa desenhada para despertar os sentimentos adequados no observador; uma das formas pelas quais Deus revelado ao homem, pois atravs dos cones o cristo ortodoxo recebe uma viso do mundo espiritual. Sendo o cone parte da Tradio, o pintor no tem a liberdade de inovao e adaptao, j que o trabalho deve refletir, no o seu juzo esttico e sim o esprito da Igreja. No se exclui a inspirao artstica, ela exercida dentro de regras determinadas. importante que o icongrafo seja um bom artista e, mais importante ainda, que ele seja um cristo sincero e que viva dentro da tradio preparando-se para o trabalho atravs da Confisso e da Comunho. A tradio da Igreja Ortodoxa , sob um ponto de vista superficial, formada por elementos bsicos, tais como as Escrituras, os Conclios, Padres, Liturgia, Cnones e cones. Esses elementos no podem ser separados ou comparados, pois o mesmo Esprito Santo que fala atravs de todos eles que juntos formam um todo, devendo cada parte deve ser entendida a luz das outras partes. Algumas vezes j foi dito que a principal causa da separao do Cristianismo ocidental no sculo XVI foi a diviso entre teologia e misticismo, liturgia e devoo pessoal que existiam no fim da Idade Mdia. A Ortodoxia, por sua parte, sempre tentou evitar esta diviso. A verdadeira teologia Ortodoxa mstica; assim o misticismo separado da teologia torna-se subjetivo e hertico, portanto a teologia, no sendo mstica, degenerasse a uma escolstica estril e acadmica no mal sentido da palavra. Teologia, misticismo, espiritualidade, regras morais, adorao e arte no podem estar em compartimentos separados. A doutrina no pode ser entendida a no ser atravs de orao: um telogo, disse Evagrius, aquele que sabe rezar, que reza em esprito e em verdade e , por este ato, um telogo (On Prayer, 60, P.G. 79, 1180B). E a doutrina, entendida pela orao, deve tambm ser vivida: teologia sem obra, como So Maximus j havia colocado, a teologia de demnios (Carta 20, P.G.91, 601C). O Credo pertence apenas queles que nele vivem. F e amor, teologia e vida so inseparveis. Na Liturgia Bizantina, o credo introduzido com as palavras: "Amemo-nos uns aos outros para que, em comunho de esprito, possamos confessar...o Pai, o Filho e o Esprito Santo, Trindade consubstancial e indivisvel." Isto expressa exatamente a atitude Ortodoxa perante a Tradio. Se no amamos uns aos outro, no podemos amar a Deus e, se no podemos am-Lo, no podemos confessar a verdadeira f e entrar no esprito da tradio, pois no h outra forma de conhecer Deus alm de am-Lo.

3. Deus e o Homem
"Em Seu amor desmedido, Deus tornou-se o que somos para que pudssemos nos tornar o que Ele ". (Santo Irineu, + 202).

3.1 - Deus na Santssima Trindade Nosso plano social, disse o pensador russo Fedorov, o dogma da Santssima Trindade. A Ortodoxia acredita veementemente que a doutrina da Santssima Trindade no um pedao de "teologia de elite" reservada ao profissional erudito, mas algo que tenha uma importncia prtica ativa para cada cristo. O homem, como explicado nas Sagradas escrituras, foi feito a imagem de Deus, e para os Cristos Deus significa a Santssima Trindade: portanto, apenas luz do dogma da Trindade que o homem pode entender quem ele realmente e o que Deus quer que ele seja. Nossa vida particular, relaes pessoais e todos os nossos planos para formarmos uma sociedade crist, dependem de uma correta interpretao da Trindade. "No existe nenhuma outra escolha alm da Santssima Trindade ou o inferno" (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p.66). Como um escritor Anglicano colocou: "Nesta doutrina soma-se a nova forma de pensar sobre Deus ao poder pelo qual o pescador saiu para converter o mundo greco-romano. Isso marca uma revoluo compensadora no pensamento humano. (D. J. Chitty, "The Doctrine of the Holy Trinity told to the Children," in Sobornost, srie 4, n. 5, 1961, p.241). Os elementos bsicos de Deus na doutrina Ortodoxa j foram mencionados na primeira parte deste livro, ento aqui eles sero resumidos de forma breve: 1. Deus absolutamente transcendental. "Nenhuma das coisas de toda criao tem ou ter qualquer comunho ou proximidade com o Ser Supremo (Gregorio Palamas, P.G. 150,1176c, citado na p. 77). A Ortodoxia salvaguarda essa transcendncia absoluta por seu uso enftico da negao, da teologia apoftica. A teologia positiva ou cataftica a afirmao deve sempre ser equilibrada e corrigida pelo emprego da linguagem negativa. As afirmaes positivas sobre Deus que Ele bom, sensato, justo e assim por diante so verdadeiras at determinado ponto, no entanto elas no podem descrever adequadamente o carter ntimo da santidade. Essas afirmaes positivas, disse Joo de Damasco, revela "no a natureza, mas as coisas a sua volta". "Est claro que existe um Deus; mas o que Ele em sua essncia e natureza, est alm da nossa compreenso e conhecimento" (On the Orthodox Faith, 1, 4, P.G. 94, 800B, 797B). 2. Deus, apesar de absolutamente transcendental, no separado do mundo que criou. Deus est acima e alm da Sua criao, no entanto Ele tambm existe dentro dela. Como diz uma das oraes Ortodoxas: Tu que ests em tudo e enches tudo." A Ortodoxia, ento distingue a essncia de Deus de Sua energia, salvaguardando, assim, tanto a transcendncia quanto a imanncia divinas: A essncia de Deus permanece inacessvel, mas Sua energia desce a ns. A energia, que o prprio Deus, penetra em toda Sua criao e ns a experimentamos na forma de luz e graa divinas. Verdadeiramente nosso Deus um Deus que se esconde ao mesmo tempo que age o Deus da histria interfere diretamente nas situaes concretas.

3. Deus individual e ao mesmo tempo Trinitrio. Este Deus que age, no apenas um Deus de energia, mas um Deus pessoal. Quando o homem participa da divina energia, ele no dominado por um poder indefinido e inominado, mas posto face a face com a pessoa. Alm disso: Deus no apenas uma nica pessoa confinada em seu prprio ser, mas sim uma Trindade de pessoas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo, cada uma estendendose aos outros dois, em virtude de um movimento perptuo de amor. Deus uma unidade e tambm uma unio. 4. Nosso Deus um Deus encarnado. Deus desceu ao homem no apenas por Sua energia, mas tambm em pessoa. A Segunda pessoa da Trindade, "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro," foi feito homem: "E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns" (Joo 1:14). No existe intimidade maior do que esta entre Deus e Sua criao. O prprio Deus tornou-Se uma de Suas criaturas. (Para a primeira e a segunda dessas quatro afirmaes, ver pp.72-9; para a terceira e a Quarta, ver pp 28-37) Aqueles criados em outras tradies, s vezes, tm dificuldade em aceitar a nfase Ortodoxa Teologia apoftica e a distino entre essncia e energia; mas excetuando estes dois aspectos, os Ortodoxos concordam sobre a doutrina de Deus com a grande maioria daqueles que se denominam Cristos. Monofisitas e Luteranos, Nestorianos e Catlicos Romanos, Calvinistas, Anglicanos e Ortodoxos igualmente adoram o nico Deus em trs pessoas e confessam Cristo como o filho encarnado de Deus (Nos ltimos cem anos, sob a influncia do Modernismo, muitos protestantes abandonaram as doutrinas da Trindade e da Encarnao. Portanto, quando falo aqui sobre Calvinistas, Luteranos e Anglicanos, falo daqueles que ainda respeitam a frmula clssica dos protestantes do sculo XVI). Todavia, existe um ponto na doutrina da Trindade de Deus em que Ocidente e Oriente discordam o filioque. Ns j vimos o quo decisivo foi o papel desta palavra para a infortunada fragmentao da cristandade. Mas, admitindo que o filioque tem uma importncia histrica, qual o seu verdadeiro valor teolgico? Muitos hoje no excluindo alguns Ortodoxos consideram o debate to tcnico e confuso que so tentados a torn-lo absolutamente insignificante. Sob o ponto de vista da tradicional teologia Ortodoxa, h apenas uma resposta a esta questo: sem dvida o debate tcnico e confuso, assim como qualquer outra questo sobre a teologia Trinitria, mas de forma alguma insignificante. Sendo a crena na Trindade a parte central da f crist, uma diferena mnima est fadada a causar repercusso sobre todos os aspectos da vida e do pensamento cristos. Tentemos, ento, entender algumas questes que envolvem o debate sobre o filioque. Uma essncia em trs pessoas. Deus um e Deus trs: A Santssima Trindade um mistrio de unidade em diversidade e diversidade em unidade. Pai, Filho e Esprito Santo so "um em essncia" (homoousios), no entanto cada um diferente dos outros dois por suas caractersticas pessoais. "O divino indivisvel em seus fragmentos (Gregory of Nazianzus, Orations 31,14) pois as pessoas so "unidas mas no confundidas, distintas mas no divididas" (Joo de Damasco, On the Orthodox Faith, 1, 8, P.G. 94,

809 A); "tanto a distino quanto a unio so paradoxais" (Gregory of Nazianzus, Orations,25, 17). Mas, se cada uma das pessoas distinta da outra, o que mantm unida a Santssima Trindade? Aqui a Igreja Ortodoxa, seguindo os padres (bispos) capadcios, responde que existe um Deus porque existe um Pai. Na linguagem teolgica, o Pai a "causa" ou "fonte" da divindade, Ele o princpio (arche) da unidade entre os trs; e neste sentido que a Ortodoxia fala da "monarquia" do Pai. As outras duas pessoas traam sua origem pelo Pai e so definidas atravs da relao com ele. O Pai a fonte da divindade, nascido de nada e procedendo do nada; o Filho nascido do Pai por toda a eternidade ("antes de todos os sculos," como diz o Credo); o Esprito procede do Pai por toda eternidade. neste ponto que a teologia Catlica Romana comea a divergir. De acordo com os romanos, o Esprito procede eternamente do Pai e do Filho; e isto quer dizer que o Pai deixa de ser a fonte exclusiva da divindade, pois o Filho tambm uma fonte. J que o princpio da unidade do Ente Supremo no mais pode ser o Pai, os romanos encontram este princpio na substncia ou essncia que as trs pessoas dividem. Para a Ortodoxia, o princpio da unidade de Deus pessoal, para o catolicismo romano, no. Mas o que se quer falar com o termo "procede"? A no ser que isto esteja absolutamente claro, nada se compreender. A Igreja acredita que Cristo foi submetido a dois nascimentos, o eterno e o outro em um determinado momento no tempo: nasceu do Pai "antes de todos os sculos," e nasceu da Virgem Maria no tempo de Herodes, rei da Judia, e de Augusto, imperador de Roma. Da mesma forma uma distino slida deve ser traada entre a procedncia eterna do Esprito Santo e a misso temporal, a vinda do Esprito ao mundo: a primeira diz respeito s relaes existentes na Divindade durante toda eternidade, a outra refere-se a relao de Deus com sua criao. Assim, quando o ocidente fala que o Esprito Santo procede do Pai e do Filho e quando a Ortodoxia fala que Ele procede somente do Pai, ambas referem-se no a ao externa da Trindade em relao a criao, mas sim a certas relaes eternas dentro do Ente Supremo relaes que existiam muito antes de o mundo surgir. Mas ao mesmo tempo que a Ortodoxia discorda com o ocidente sobre a procedncia eterna do Esprito Santo, ela concorda que ao que se refere a vinda do Esprito ao mundo, mandado pelo Filho, ele de fato o "Esprito do Filho." A posio Ortodoxa baseia-se em Joo 15:26, em que Cristo fala: "Quando porm vier o Consolador, aquele esprito de verdade, que procede do Pai, que eu vos enviarei da parte do Pai, Ele dar testemunho de mim." Cristo manda o Esprito, mas este procede do Pai: o que ensinam as Escrituras e assim acredita a Ortodoxia. O que a Ortodoxia no ensina, e as Escrituras nunca disseram, que o Esprito procede do Filho. O entendimento do ocidente a eterna procedncia do Pai e do Filho. J a procedncia do Esprito Santo somente pelo Pai e uma misso temporal do Filho foi uma posio defendida por So Photius contra o Oeste.

Mas escritores bizantinos mais notavelmente Gregrio de Chipre, patriarca de Constantinopla entre 1283 e 1289 e Gregrio Palamas foram alm de Photius, em uma tentativa de diminuir o abismo entre oriente e ocidente. Eles queriam admitir alm da misso temporal uma manifestao eterna do Esprito Santo pelo Filho. Enquanto Photius mencionou somente uma relao temporal entre o Filho e o Esprito Santo, eles reconheceram tambm uma relao eterna. Contudo, na questo essencial, ambos concordaram com Photius: o Esprito manifestado pelo filho, mas no procede Dele. O Pai a nica origem, fonte e causa da Santidade. Resumidamente estas foram as posies de ambos os lados. Vamos agora ponderar as objees ortodoxas em relao a posio ocidental. O filioque leva tanto ao ditesmo quanto ao semi-Sabelionismo (Sabellius, um hertico do sculo II, considerava Pai, Filho e Esprito Santo no como trs pessoas, mas simplesmente como "aspectos" ou "modos" variveis da Deidade). Se o Filho, assim como o Pai, um arche um princpio ou fonte do Ente Supremo, existe ento (perguntavam os Ortodoxos) duas fontes, dois princpios separados na Trindade? obvio que no, j que isto seria o equivalente a acreditar em dois Deuses; ento a reunio dos Conclios de Lyon (1274) e Florena (1438-1439) foram muito cautelosos em estabelecer que o Esprito procede do Pai e do Filho "como um princpio nico," tanquam ex (ou ab) uno principio. Do ponto de vista ortodoxo, no entanto, isto da mesma forma contestvel: evita-se o ditesmo, mas as pessoas do Pai e do Filho misturam-se e confundem-se. Os capadcios consideravam a "monarquia" uma caracterstica exclusiva do Pai: somente Ele um princpio ou arche na Trindade. Mas a teologia ocidental imputa esta caracterstica do Pai tambm ao Filho, fundindo assim as duas pessoa em uma; e "o que poderia ser isto alm do ressurgimento de Sabellius ou a criao de um monstro semi-Sabelliano," como colocou So Photius? (P.G.102, 289B). Analisemos com maior cuidado esta idia de semi-Sabellionismo. A teologia Trinitria Ortodoxa tem um princpio de unidade particular, mas o ocidente encontra este princpio unitrio na essncia de Deus. Para os Ortodoxos, na teologia escolstica latina as pessoas so ofuscadas pela natureza comum das trs e Deus no visto de forma concreta e individual, mas como uma essncia que distingue vrias relaes. Esta idia de Deus amadurece por total com Tomas de Aquino que identificou as pessoas com suas relaes: personae sunt ipsae relationes (Summa Teolgica, 1, questo 40, artigo 2). Pensadores Ortodoxos consideram esta idia sobre a personalidade medocre. As relaes, eles diziam, no so as pessoas so as caractersticas pessoais do Pai, do Filho e do Esprito Santo; e (como colocou Gregrio Palamas) "as caractersticas pessoais no constituem a pessoa, mas a caracterizam" (citado em J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas,Paris 1959, p.294). As relaes, quando designam as pessoas, de forma alguma exaurem o mistrio de cada uma. A teoria escolstica latina, ao enfatizar a essncia ofuscando as pessoas, praticamente torna a figura de Deus abstrata. Ele torna-se um ser remoto e impessoal cuja existncia deve ser comprovada por argumentos metafsicos um Deus dos filsofos, no de Abrao, Isaac e Jac. Por outro

lado, a Ortodoxia est muito menos preocupada do que o Oeste latino em encontrar provas filosficas da existncia de Deus: o que realmente importante que o homem no deve questionar a divindade e sim ter um encontro ativo e direto com um Deus concreto e pessoal. So estas as razes porque a Ortodoxia considera o filioque perigoso e hertico. O filioquismo confunde as pessoas da trindade e destri o equilbrio entre a unidade e diversidade do ente supremo. A unidade enfatizada s custas da Sua trindade; Deus extremamente considerado em termos de essncia abstrata e muito pouco em termos de uma personalidade concreta. E mais: muitos ortodoxos entendem que, por causa do filioque, o Esprito Santo para os ocidentais tornou-se subordinado ao Filho se no na teoria, pelo menos na prtica. O oeste d pouqussima ateno ao trabalho do Esprito Santo no mundo, na Igreja e no cotidiano de cada ser humano. Escritores ortodoxos tambm debatem que as duas conseqncias do filioque subordinao do Esprito Santo e super enfatizao da unidade de Deus contriburam para a distoro da doutrina na Igreja Catlica Romana. Pelo fato de o papel do Esprito ter sido rejeitado no Oeste, a Igreja transformou-se em uma instituio mundana governada por poderes terrenos e com jurisdio. Assim como a doutrina ocidental acentuou a unidade de Deus por conta da diversidade, a sua concepo de unidade na Igreja triunfou em diversidade e o resultado disto foi a grande centralizao e valorizao da autoridade papal. Em sntese esta a posio Ortodoxa quanto ao filioque, embora nem todos relatem o caso de forma to inflexvel. Muitas das crticas feitas acima so aplicadas, em particular, a forma decadente de escolstica e no a totalidade da teologia latina. 3.2 - Homem: sua criao, vocao e queda "Tu nos fizeste para Ti e nossos coraes inquietos s descansaro quando Te encontrarem". (Agostinho, Confisses,1, 1) O Homem foi feito para ser companheiro de Deus: esta primeira e principal afirmao da doutrina Crist. No entanto o homem, feito para ser companheiro de Deus, em tudo repudia este companheirismo: este o segundo fato que toda antropologia crist d importncia. O homem foi feito para ser o companheiro de Deus: na linguagem da Igreja, Deus criou Ado de acordo com sua imagem e semelhana e o ps no Paraso (Os captulos introdutrios da Gnesis, claro, referem-se a determinadas verdades religiosas e no devem ser consideradas histria. Quinze sculos antes da crtica moderna Bblica, Padres gregos j interpretavam a histria da Criao e do Paraso simbolicamente em vez de literalmente). O homem, em tudo,

repudia este companheirismo: na linguagem da Igreja, Ado caiu e sua queda seu pecado original afetou toda a humanidade. A Criao do Homem. "E Deus disse: Faamos o homem nossa imagem e semelhana" (Gnesis 1:26). Deus fala no plural: "Faamos o homem." A criao do homem, como constantemente enfatizaram os Padres gregos, foi um ato das trs pessoas da Trindade e, portanto a imagem e semelhana de Deus deves sempre ser entendidas como Trinitrias. Devemos considerar isto como um ponto de importncia vital. Imagem e Semelhana. De acordo com muitos padres gregos, os termos imagem e semelhana no querem dizer exatamente a mesma coisa. "A expresso de acordo com a imagem," escreveu Joo de Damasco, "indica racionalidade e liberdade, enquanto que a expresso de acordo com a semelhana indica a assimilao de Deus atravs da virtude" (On The Orthodox Faith, 2, 12, P.G. 94, 920B). A imagem ou, usando o termo grego, o cone de Deus significa o livre arbtrio do homem, sua razo, seu senso de responsabilidade moral tudo, resumindo, que diferencia o homem da criao animal e o faz uma pessoa. Mas a imagem significa mais: ns somos "filhos" de Deus (Atos 27:28), Seus parentes e isto quer dizer que entre ns e Ele h um ponto de contato, uma similaridade essencial. O abismo entre a criatura e o Criador no intransponvel pois, por sermos a imagem de Deus, ns O conhecemos e comungamos com Ele. E se um homem usa corretamente a faculdade de comunho com Deus, ento ele ser "semelhante" a Deus, adquirir a semelhana divina; nas palavras de Joo Damasceno "incorporado a Deus atravs da virtude." Adquirir a semelhana ser deificado, tornar-se um "segundo deus," um "deus de virtude." "Eu disse: Sois deuses, sois todos filhos do Altssimo" (Salmo 81:6). (Nas citaes dos Salmos, segue-se a numerao da Vulgata dos Setenta. Algumas verses da Bblia consideram este Salmo como 82). A imagem indica os poderes dos quais todos os homens so dotados por Deus desde o primeiro momento de sua existncia; a semelhana no um dom natural que o homem possui desde o princpio, mas um objetivo que ele deve alcanar, algo que s pode adquirir passo a passo. No importa quo pecador possa ser o homem, jamais ele perder a imagem; mas a semelhana depende de nossa escolha moral, de nossa virtude e, ento destruda pelo pecado. A primeira criao do homem foi perfeita, no de um modo real e sim em potencial. Dotado da imagem desde o princpio, foi convidado a adquirir a semelhana por seu prprio empenho (auxiliado, claro, pela graa de Deus). Ado comeou em estado de inocncia e simplicidade. "Ele era uma criana que no tinha um discernimento aperfeioado," escreveu Irineu, "Era preciso que ele crescesse para chegar a perfeio (Demonstration of Apostolic Preaching, 12). Deus colocou Ado na trilha certa, mas Ado tinha um longo caminho a cruzar para atingir o seu objetivo. Esta figura de Ado antes da queda um tanto diferente daquela apresentada por Santo Agostinho e comumente aceita no ocidente desde a sua

poca. De acordo com Santo Agostinho, no Paraso o homem foi dotado de toda sabedoria e conhecimento possveis: ele era uma perfeio realizada e no em potencial. A concepo dinmica de Irineu ajusta-se com maior facilidade teoria moderna sobre a evoluo do que a concepo de Santo Agostinho; mas ambos falaram como telogos e no como cientistas de forma que em nenhuma hiptese suas idias esto em acordo ou desacordo com qualquer teoria cientfica. O ocidente normalmente associa a imagem de Deus ao intelecto humano. Enquanto muitos ortodoxos fazem o mesmo, outros dizem que j que o homem um todo unificado, a imagem de Deus compreende toda a sua pessoa, tanto o corpo quanto a alma. "Quando Deus disse que fez o homem a sua imagem," escreveu Gregrio Palamas, "a palavra homem no significa apenas a alma sozinha nem o corpo sozinho, mas os dois juntos" (P.G. 150, 1361C). O fato de o homem ter um corpo, argumentava Gregrio, faz dele no inferior mas superior aos anjos. Realmente, os anjos so "puro" esprito, enquanto que a natureza do homem mista material assim como intelectual; mas isto quer dizer que sua natureza mais completa do que a anglica e dotada de potencialidades mais ricas. O homem um microcosmo, uma ponte, um ponto de convergncia para toda a criao de Deus. O pensamento religioso ortodoxo configura-se na mxima nfase da imagem de Deus no homem. O homem a "teologia viva" e, por ser o cone de Deus, pode encontr-Lo olhando dentro de seu corao, "voltando-se para si mesmo": "Porque eis aqui est o Reino de Deus dentro de vs" (Lucas 17:21). "Conheam a si mesmos," disse Antnio do Egito,..." Aquele que conhece a si mesmo, conhece a Deus" (Carta 3 (nas colees grega e latina, 6)). "Se sois puro," escreveu Isaac, o srio (final do sculo XVII), "o paraso est dentro de vs; dentro de vs vereis os anjos e o Senhor dos anjos" (Citado por P. Evdokimov, LOrtodoxie, p.88). E Santo Pachomius lembra: "Na pureza de seu corao ele viu o Deus invisvel como se num espelho" (First Greek Life, 22). Por ser um cone de Deus, cada membro da raa humana, inclusive o pior pecador, infinitamente precioso a vista de Deus. "Quando vs teu irmo," disse Clemente da Alexandria (morto em 215), "vs a Deus" (Stromateis, 1, 19, 94,5). E ensinou Evagrius: "Depois de Deus, devemos considerar os homens como o prprio Deus" (On Prayer, 123, P.G. 79, 1193C). Este respeito a todo ser humano claramente expressado na Liturgia Ortodoxa, quando o padre incensa, alm dos cones, os membros da congregao saudando a imagem de Deus em cada pessoa. "O melhor cone de Deus o homem" (P. Evdokimov, LOrtodoxie, p. 218). Graa e Livre arbtrio. Como foi visto, o fato de o homem ser a imagem de Deus significa, dentre outras coisas, que ele tem livre arbtrio. Deus quis um filho e no um escravo. A Igreja Ortodoxa rejeita qualquer doutrina que possa vir a infringir a liberdade do homem. Para descrever a relao entre a graa divina e o livre arbtrio humano, a ortodoxia usa o termo cooperao ou sinergia (synergeia); nas palavras de Paulo: "Porque ns outros somos cooperadores (synergoi) de Deus" (1 Cor. 3:9). O homem apenas consegue atingir o completo companheirismo com Deus auxiliado por Ele, no entanto

tambm deve cumprir o seu papel: o homem, assim como Deus deve fazer uma contribuio ao trabalho comum, mesmo que o papel desempenhado por Deus seja incomensuravelmente mais importante que o do homem. "A incorporao do homem a Cristo e sua unio a Deus requer a cooperao de duas foras desiguais, mas igualmente necessrias: graa divina e vontade humana" (Um Monge da Igreja Oriental, Orthodox Spirituality, p. 23). O exemplo supremo de sinergia a Me de Deus (ver p. 263). O oeste, desde os tempos de Agostinho e da controvrsia de Pelgio, discute as questes da graa e do livre arbtrio de forma um tanto diferente; e muitos criados na tradio Agostiniana especialmente os Calvinistas consideraram suspeita a idia ortodoxa sobre a sinergia. Mas no ela to atribuda ao livre arbtrio humano e to pouco a Deus? Todavia, na realidade o ensinamento ortodoxo muito correto. "Eis a estou eu porta, e bato: se algum ouvir a minha voz e me abrir a porta entrarei Eu" (Apocalipse 3:20). Deus bate porta, mas espera o homem abrir Ele no a arromba. A graa de Deus convida a todos, mas no constrange ningum. Nas palavras de Joo Crisstomo: "Deus jamais arranca algum para Si a fora ou por violncia. Ele quer que todos sejam salvos, mas no fora nenhum" (Sermo das palavras Saulo, Saulo... 6, P.G.51, 144). " para Deus conceder a Sua graa," disse So Cirilo de Jerusalm (morto em 386), "que sua funo deve ser aceitar a graa e resguard-la (Catechetical Orations, 1, 4). Mas no se pode acreditar que, porque o homem apenas aceita e resguarda a graa de Deus, ele ter mrito. Os dons de Deus so doados e o homem no pode fazer reclamaes do seu Criador. Mas j que no "merece" a salvao ele deve esforar-se para conquist-la, pois "a f, se no tiver obras, morta em si mesma" (Tiago 2:17). A queda: Pecado original. Deus deu a Ado livre arbtrio o poder de escolha entre o bem e o mal e portanto restou a Ado escolher entre aceitar a vocao que lhe foi apresentada ou recus-la. Ele a recusou em vez de continuar na trilha traada por Deus, desviou-se e desobedeceu a Deus. A queda de Ado consistiu essencialmente na desobedincia vontade de Deus; ele colocou a sua vontade contra a vontade divina, ento por um ato prprio separou-se de Deus. Como resultado, surgiu uma nova forma de vida na terra aquela de doena e morte. Por afastar-se de Deus, que imortalidade e vida, o homem ps-se em estado contrrio ao da natureza e esta condio anormal levou-o desintegrao de seu ser e eventualmente morte fsica. As conseqncias da queda de Ado estenderam-se a todos seus descendentes. Ns somos membros uns dos outros, como So Paulo jamais deixou de insistir e, se um membro sofre, todo corpo sofre junto. Em virtude desta misteriosa unidade da raa humana, no apenas Ado mas toda a humanidade est sujeita mortalidade. A desintegrao iniciada depois da queda no foi meramente fsica. Separado de Deus, Ado e seus descendentes ficaram sob a dominao do pecado e do diabo. Cada ser humano nasce num mundo onde o pecado prevalece em toda parte, num mundo onde fcil fazer o mal e difcil fazer o bem. A vontade humana enfraquecida e debilitada pelo que os gregos chamam de "desejo" e os latinos de "concupiscncia." Estamos todos sujeitos aos efeitos espirituais do pecado original.

Assim, existe algum consenso entre a ortodoxia, o catolicismo romano e o protestantismo clssico; mas alm deste ponto, no h total concordncia entre leste e oeste. A ortodoxia, mantendo uma idia menos elevada do homem antes da queda, tambm menos severa do que o oeste em sua opinio sobre a queda. Ado decaiu no de um alto estado de sabedoria e perfeio, mas de um estado de simplicidade imatura; por isso ele no pode ser julgado de maneira severa por seu erro. Certamente, como resultado da queda a mente humana tornou-se to obscurecida e sua fora de vontade to prejudicada que o homem no mais esperava atingir a semelhana de Deus. Os ortodoxos, no entanto, no acreditam que a queda tenha destitudo por completo o homem da graa de Deus, embora eles digam que depois da queda a graa passou a agir no homem de fora para dentro e no mais de dentro para fora. Os ortodoxos no dizem, ao contrrio de Calvino, que o homem ficou totalmente depravado e incapaz de ter bons desejos, no concordam com Agostinho quando escreve que o ser humano vive sob "uma tremenda necessidade" de cometer pecados e que "sua natureza foi superada pela culpa que caiu sobre ele, e ento surgiu a falta de liberdade" (On the perfection of mans righteousness, 4, 9). A imagem de Deus distorcida pelo pecado, mas nunca destruda, como se pode ver nas letras do hino cantado por ortodoxos em um ofcio fnebre para o leigo: "Eu sou a imagem da Tua glria inexprimvel, mesmo carregando as marcas do pecado." E porque o homem mantm a imagem de Deus, ele mantm o livre arbtrio apesar de o pecado restringir seu campo de ao. Mesmo depois da queda, Deus "no tira do homem o poder de discernimento escolher entre obedecer ou no a Ele" (Dositheus, Confession, Decreto 3. Compare o Decreto 14). Fiel a idia de sinergia, a ortodoxia repudia qualquer interpretao sobre a queda que no d espao a liberdade humana. Muitos telogos ortodoxos rejeitam a idia da "culpa original," apresentada por Agostinho que ainda aceita (no obstante de uma forma branda) pela Igreja catlica romana. Os homens (como ensinam os ortodoxos) herdaram automaticamente a corrupo e a mortalidade de Ado, mas no sua culpa: eles s tm culpa pois, por livre arbtrio, imitam Ado. Muitos cristos ocidentais acreditam que no importa o que o homem faa em seu estado decado e perdido, por estar marcado com a culpa original no agradvel a Deus: "Obras para o Julgamento," diz o dcimo terceiro dos trinta e nove artigos da Igreja Inglesa,..." no so agradveis a Deus.. mas tm uma natureza de pecado." Os ortodoxos so hesitantes nesta afirmao. Eles nunca defenderam (como fez Santo Agostinho e muitos outros ocidentais) que bebs no batizados, por estarem marcados com a culpa original, so entregues pelo Deus justo aos jogos eternos do inferno (Toms de Aquino, em seu debate sobre a queda, concordou inteiramente com Agostinho e, em especial, reteve a idia da culpa original; mas em relao s crianas no batizadas, sustentou que elas no vo para o inferno e sim para o Limbo uma opinio normalmente aceita por telogos romanos. Ao que sei, escritores ortodoxos no usam a idia do Limbo. mister mencionar que a viso Agostiniana da queda encontrada de tempos em tempos na literatura teolgica ortodoxa; mas isto ocorre normalmente por influncia ocidental. A Confisso Ortodoxa de Pedro de Moghila , como se pode esperar, muito Agostiniana; por outro lado a

Confisso de Dositheus nada tem desta viso). A viso ortodoxa sobre a decadncia humana bem menos lgubre do que a Agostiniana e a Calvinista. Mas, apesar de os ortodoxos sustentarem que depois da queda o homem ainda possua livre arbtrio e era capaz de praticar boas aes, eles sem dvida concordaram com o ocidente na crena de que o pecado humano colocou entre Deus e o homem uma barreira que ele, por si s, no poderia derrubar. O pecado bloqueou o caminho que unia o homem a Deus. J que ele no poderia ir a Deus, Deus veio a ele. 3.3 - Jesus Cristo A encarnao um ato de philanthropia (caridade) de Deus, de Sua benevolncia para com a espcie humana. Muitos escritores orientais, falando da encarnao sob este ponto de vista, dizem que mesmo se o homem nunca tivesse decado, Deus em Seu amor pela humanidade ainda assim se tornaria homem: a encarnao deve ser entendida como parte do propsito eterno de Deus e no simplesmente como uma resposta queda. Tal era a viso de Maximus, o confessor e de Isaac, o srio, e tambm de alguns escritores ocidentais, com maior nfase Duns Scotus (1265-1308). Pelo fato de o homem ter decado, a Encarnao , alm de um ato de amor, um ato de salvao. Jesus Cristo, ao unir homem e Deus em Sua prpria pessoa, reabriu o caminho de unio entre Deus e a humanidade. Em pessoa, Cristo mostrou qual a verdadeira "semelhana de Deus" e por sua redeno e sacrifcio vitorioso restabeleceu esta semelhana ao alcance do homem. Cristo, o segundo Ado, veio ao mundo e reverteu os efeitos da desobedincia do primeiro Ado. Os elementos essenciais na doutrina ortodoxa de Cristo j foram esboados no Captulo 2: Deus verdadeiro e homem verdadeiro, uma pessoa em duas naturezas, sem separao nem confuso: uma nica pessoa dotada de duas vontades e duas energias. Deus verdadeiro e homem verdadeiro; como colocou o Bispo Theophan, o recluso: "Atrs do vu da carne de Cristo, os cristos adoram o Deus triuno." Estas palavras colocam-nos face a face ao que pode ser a caracterstica mais extraordinria da abordagem ortodoxa sobre o Cristo encarnado: uma sensao irresistvel da Sua glria divina. H dois momentos na vida de Deus que esta glria foi especialmente manifestada: A transfigurao quando, no Monte Tabor, a Luz no criada da Sua divindade visivelmente atravessou as vestimentas de Sua carne; e a Ressurreio, quando o tmulo aberto pela presso da vida divina, e Cristo retorna triunfante dos mortos. D-se tremenda nfase a ambos os eventos durante a adorao e espiritualidade ortodoxas. No calendrio bizantino, a Transfigurao reconhecida como uma das Doze Grandes Festas e desfruta maior eminncia do que no Ocidente; e j falamos qual o lugar que a Luz no criada de Tabor ocupa dentro da doutrina ortodoxa de orao. J a Ressurreio, seu sentido preenche toda a vida da Igreja Ortodoxa: Por todas as vicissitudes de sua histria, a Igreja Grega foi capaz de manter algo do

esprito dos primeiros tempos do Cristianismo. A Liturgia ainda cultua o elemento de puro jbilo na Ressurreio do Senhor, que encontramos em muitos escritos Cristos dos primeiros tempos (P. Hammond, The Waters of Marah, p. 20). O tema Ressurreio de Cristo une todos os conceitos teolgicos e realidades do Cristianismo oriental em um conjunto harmnico (O. Rousseau, "Incarnation et anthropologie en oriente et en ocident," in Irnikon, vol. 26, 1953, p. 373). No entanto, seria errado pensar na Ortodoxia apenas como um culto glria divina de Cristo, Transfigurao e Ressurreio, e nada mais. No importa quo grande a devoo glria divina de Nosso Senhor, os ortodoxos no deixam de lado a Sua humanidade. Considere por exemplo o amor dos ortodoxos pela Terra Santa: nada pode superar a intensa reverncia feita por camponeses russos aos lugares exatos onde o Cristo Encarnado viveu, onde como homem comeu, ensinou (pregou), sofreu e morreu. Nem o sentido de jbilo pela Ressurreio leva a Ortodoxia a minimizar a importncia da Cruz.Imagens da Crucifixo no so menos importantes em Igrejas noortodoxas do que na Igreja Ortodoxa, apesar de o respeito Cruz Sagrada ser mais revelado na adorao bizantina do que na latina. Deve-se, assim, entender que errada a comum assero de que o leste concentra-se no Cristo Ressuscitado e o oeste concentra-se no Cristo Crucificado. Se fizermos uma comparao, mais exato dizer que ambos vem a Crucifixo de forma um pouco diferente. A atitude ortodoxa perante a Crucifixo melhor compreendida nos hinos cantados na sexta-feira Santa, como os seguintes. Aquele que veste-se de luz como roupas, Estava nu em Seu julgamento. Em Seu rosto recebeu sopros Das mos que Ele criou. A multido sem leis pregada a Cruz O Deus de glria. A Igreja Ortodoxa, na Sexta-Feira Santa, no v isoladamente a dor e o sofrimento humanos de Cristo, mas sim o contraste entre Sua humilhao externa e a glria interna. Os ortodoxos no vem apenas o lado humano do Cristo sofrendo, mas o Deus sofrendo: Hoje est suspenso no Lenho O que suspendeu a Terra por entre as guas. Uma coroa de espinhos o veste Aquele que o rei dos anjos. Ele est envolvido em prpura zombaria Aquele que envolve os cus de nuvens.

Sob o vu da carne rompida e sangrenta, os ortodoxos ainda apreciam o Deus Triuno. At Glgota uma Teofania; at na Sexta-Feira Santa a Igreja entoa notas da alegria da Ressurreio: Ns adoramos Tua Paixo, Cristo: Mostra-nos Tua gloriosa Ressurreio! Eu glorifico Teus sofrimentos, Eu louvo Teu sepultamento e Tua Ressurreio. Clamando, Senhor, glria a Ti! A Crucifixo no est separada da Ressurreio, pois ambas so um ato nico. O Calvrio sempre visto luz do sepulcro vazio; a Cruz um smbolo (emblema) de vitria. Quando os ortodoxos pensam no Cristo Crucificado, no pensam apenas no Seu sofrimento e desolao; eles pensam no Cristo, o vitorioso, no Cristo Rei, reinando em triunfo na Cruz: O Senhor veio ao mundo e viveu entre os homens para destruir a tirania do Demnio e libert-los. Na Cruz, Ele triunfou sobre os poderes que se opunham a Ele, quando o sol escureceu e a terra estremeceu, quando as sepulturas abriram-se e os corpos dos santos levantaram-se (Do primeiro exorcismo antes do Santo Batismo). Cristo nosso Rei vitorioso, no apesar da Crucifixo, mas por causa dela: "Eu O chamo de rei porque o vejo crucificado" (Joo Crisstomo, Second Sermon on the Cross and the Robber, 3, P.G. 49, 413). Este o esprito de adorao dos cristos ortodoxos morte de Cristo na Cruz. Entre esta abordagem da Crucifixo e aquela do oeste medieval e ps-medieval existem, claro, muitos pontos de contato; no entanto, na abordagem ocidental existem tambm determinados aspectos que deixam os ortodoxos apreensivos. O ocidente, ao que parece, tende a pensar na Crucifixo isoladamente, separando-a de forma brusca da Ressurreio. Como resultado, a viso do Cristo como um Deus sofredor substituda, em prtica, pela figura de um Cristo-Homem sofredor: o adorador ocidental, quando medita perante a Cruz, estimulado com muita freqncia a sentir uma mrbida compaixo ao Homem das Dores, em vez de glorificar o rei vitorioso e triunfante. Ortodoxos sentem-se muito a vontade nas letras do grande hino latino de Venncio Fortunato (530-609), Pange lingua, que sada a Cruz com um emblema de vitria: Canta, minha boca, a batalha gloriosa, Canta o final da briga; Agora sobre a Cruz, nosso trofu, Soa alto o hino triunfal: Conta como o Cristo, redentor do mundo, Como vtima venceu o dia. Da mesma forma sentem-se no hino Vexilla regis, tambm de Fortunato: Cumprido est o que falou Davi

Em canto proftico dos antigos: Dentre as naes, disse ele, Reinou e triunfou da Cruz. No entanto, ortodoxos sentem-se menos composies do final da Idade Mdia tal como Stabat Mater: Pelo pecado de seu povo, em agonia, L ela viu a vtima definhar-se, Sangrar atormentado, sangrar e morrer: Viu o Senhor sagrado ser levado; Viu seu Filho a morte abandonado; Ouviu Seu ltimo suspiro de morte mister dizer que o Stabat Mater, em suas sessenta linhas, no faz referncia alguma a Ressurreio. Onde a ortodoxia v sobretudo o Cristo vitorioso, o ocidente do final da Idade Mdia e ps-medieval v sobretudo Cristo como vtima. Enquanto a ortodoxia interpreta a Crucificao primordialmente como um ato de vitria triunfante sobre os poderes do mal, o oeste desde os tempos de Anselmo de Canterbury (1033-1109) tende a pensar na Cruz em termos jurdicos e penais, como um ato de satisfao ou substituio destinado a aplacar a ira de um Pai nervoso. No entanto este contraste no deve ser muito estimulado. Escritores orientais, assim como os ocidentais, aplicaram linguagem jurdica e penal a Crucifixo e escritores ocidentais, assim como os orientais, nunca deixaram de considerar a Sexta-Feira Santa como um momento de vitria. Recentemente, no ocidente, houve revitalizao da idia patrstica do Christus Victor, semelhante na teologia, na espiritualidade e na arte; e os ortodoxos esto bem satisfeitos que isto possa acontecer. 3.4 - O Esprito Santo Durante as atividades dentre os homens, a Segunda e a Terceira pessoa da Trindade so complementares e recprocas. A obra de redeno de Cristo no pode ser vista separada da obra de santificao do Esprito Santo. O Verbo virou carne, disse Atansio, por isso podemos receber o esprito (On the Incarnation and against the Arians, 8, P.G. 26, 996c): de um ponto de vista, todo propsito da Encarnao a descida do Esprito Santo no Pentecostes. A Igreja Ortodoxa d grande importncia ao trabalho do Esprito Santo. Como j vimos, uma das razes da objeo ortodoxa ao filioque porque eles vem uma tendncia a subordinar e desprezar o Esprito. So Serafim de Sarov descreveu de forma breve todo o propsito da vida crist como nada alm da aquisio do Esprito Santo, dizendo no incio de sua conversa com Motovilov: vontade com

"Orao, jejum, viglias e todas as outras prticas crists, por melhores que possam ser em si s, certamente no constituem o propsito da nossa vida crist: so apenas maneiras indispensveis de obter este propsito. Pois o verdadeiro alvo da vida crist a aquisio do Esprito Santo de Deus. Quanto aos jejuns, viglias, doaes e outras boas obras feitas em nome de Cristo, estes so os nicos meios de adquirir o Esprito Santo de Deus. Note bem que apenas as boas obras feitas em nome de Cristo que nos trazem os frutos do Esprito." "Esta definio," comentou Vladmir Lossky, "apesar de parecer a primeira vista muito simples, forma o contedo da tradio espiritual da Igreja Ortodoxa" (The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 196). Como perguntou Teodoro, discpulo de So Pachomius: O que mais magnfico do que obter o Esprito Santo? (First Greek Life de Pachomius, 135). No prximo captulo teremos a oportunidade de observar a posio do Esprito na doutrina da Igreja Ortodoxa; e em outros captulos, algo ser dito sobre o Esprito Santo na adorao ortodoxa. Em cada ato sagrado da Igreja, e de forma mais enftica no clmax da Orao Eucarstica, o Esprito solenemente invocado. Em suas oraes matinais, um cristo ortodoxo colocase sob a proteo do Esprito Santo, com as seguintes palavras: Rei celestial, Consolador, Esprito da verdade, presente em toda parte e ocupando todo lugar, tesouro dos bens e dispensador da vida, vem e habita em ns, purifica-nos de toda a iniqidade e salva as nossas almas, Tu que s bom! 3.5 - Participantes da Natureza Divina O propsito da vida crist, que Serafim descreveu como a aquisio do Esprito Santo de Deus, pode igualmente ser bem definida em termos de deificao. Baslio descreveu o homem como uma criatura que recebeu a ordem de tornar-se um deus; Atansio, como sabemos, disse que Deus virou homem para que o homem pudesse virar deus. "Em meu reino, disse Cristo, serei Deus com vocs como deuses" (Cnon para as matinas da Quinta-Feira Santa, Ode 4, Troprio 3). Este, de acordo com os ensinamentos da Igreja Ortodoxa, o objetivo final que cada cristo ortodoxo deve atingir: tornar-se Deus, alcanar a theosis, "deificao" ou "divinizao," pois para a ortodoxia, a salvao e redeno do homem significam sua deificao. Sob a doutrina de deificao existe a idia do homem feito de acordo com a imagem e semelhana de Deus, a Divina Trindade. "Para que eles sejam todos um," rezou Cristo na ltima Santa Ceia; "Como tu, Pai, o s em mim, e eu em ti, para que tambm eles sejam em ns" (Joo 17:21). Assim como as trs pessoas da Trindade "vivem" umas nas outras em um movimento contnuo de amor, o homem feito a imagem da Trindade chamado para viver no Deus Trinitrio. Cristo reza para que ns possamos fazer parte da vida da Trindade, do movimento de amor que circula entre as trs pessoas divinas; Ele reza para que possamos ser levados para a Divindade. Os santos, como

coloca Mximo, o Confessor, so aqueles que expressam a Santssima Trindade em si mesmos. Esta idia de uma unio pessoal e organizada entre Deus e o homem Deus vivendo no homem e o homem Nele um tema constante no evangelho de So Joo e tambm nas Epstolas de So Paulo que v a vida Crist, acima de tudo, como uma vida "em Cristo." A mesma idia vista no famoso texto: "Para que por elas (as promessas de Cristo) sejais feitos participantes da natureza divina" (2 Pedro 1:4). importante ter em mente este ensinamento do Novo Testamento. A doutrina ortodoxa de deificao, distante de no ter escritura (como s vezes se pensa), tem base bblica muito slida, no apenas em 2 Pedro, mas em Paulo e no Quarto Evangelho. A idia de deificao deve sempre ser entendida a luz da distino entre a essncia de Deus e Suas energias. A unio com Deus significa unio com as energias divinas, no com a essncia divina: quando fala de deificao e unio, a Igreja ortodoxa rejeita qualquer forma de pantesmo. H outro ponto de igual importncia que est muito ligado a este. A unio mstica entre Deus e o Homem verdadeira, apesar de Criador e criatura no estarem aqui fundidos um ao outro como um ser nico. Ao contrrio da religio ocidental que ensina que o homem sugado pela divindade, a teologia mstica ortodoxa sempre insistiu que o homem apesar de muito ligado a Deus, mantm a sua integridade individual. O homem, quando deificado, permanece distinto (e no separado) de Deus. O mistrio da "Trindade um mistrio de unidade em diversidade, e aqueles que expressam a Trindade em si no sacrificam suas caractersticas individuais. Quando So Maximus escreveu que "Deus e aqueles merecedores de Deus tm a mesma e nica energia" (Ambgua, P.G. 91, 1076C), ele no quis dizer que os santos perdem o livre arbtrio, mas que quando deificados eles, voluntariamente e com amor, combinam suas vontades com a Vontade de Deus. Nem o homem, quando "se torna Deus," deixa de ser humano: "Ns permanecemos criaturas enquanto nos tornamos, por graa, deuses, assim como Cristo permaneceu Deus quando tornou-se homem na Encarnao (V. Lossky, The Mystical Theology of teh Eastern Church p. 87). O homem no torna-se Deus por natureza, mas meramente um "deus criado," um deus por graa ou status. A deificao algo que envolve o corpo. J que o homem uma unidade de corpo e alma, e j que o Cristo Encarnado salvou e resgatou o homem como um todo, conclui-se que "o corpo humano deificado ao mesmo tempo que sua alma" (Maximo, Gnostic Centuries, 2, 88, P.G. 90, 1168A). Na divina semelhana a que o homem convidado a realizar em si mesmo, o corpo tem importncia. "Vossos membros so o templo do Esprito Santo," escreveu So Paulo (1 Cor. 6:19). "Assim, que pela misericrdia de Deus vos rogo, irmos, que ofereais os vossos corpos como um sacrifcio vivo a Deus" (Romanos 12:1). Deve-se esperar a completa deificao do corpo, no entanto, at o ltimo Dia, pois nesta vida a glria dos santos , como regra, um esplendor interno, um esplendor apenas da alma; mas quando os justos voltarem dos mortos vestidos no corpo espiritual, ento a santidade ser manifestada externamente. "No dia da Ressurreio a glria do Esprito Santo vir de dentro para fora, cobrindo e forrando os corpos dos santos a glria

que tinham antes escondida em suas almas. O que agora tem o homem, mais tarde surge em seu corpo" (Homilias da Macrio, 5, 9. esta transfigurao do "corpo Ressuscitado" que o icongrafo tenta reproduzir. Assim, enquanto preserva distintos traos das caractersticas fisionmicas dos santos, ele evita, de forma deliberada, pintar um retrato realista e "fotogrfico." Pintar o homem como ele agora, pint-lo em seu estado ainda decado, com o corpo "terrestre" e no "celestial"). Os corpos dos santos sero transfigurados externamente pela Luz divina, assim como o de Cristo foi transfigurado no Monte Tabor. "Tambm devemos aguardar a aurora do corpo" (Minucius Felix, Final do sculo segundo, Octavius, 34). Mas mesmo nesta vida, alguns santos provaram os primeiros frutos da glorificao visvel e material. So Serafim o mais conhecido, mas no o nico exemplo. Quando Arsnio, o Grande estava orando, seus discpulos o viram "como um fogo" (Apophthegmata, P.G. 65, Arsenius 27); e registrado de outro Padre do Deserto: Como Moiss recebeu a imagem da glria de Ado, quando seu rosto foi glorificado, ento a face de Abba Pambo mostrou-se como um raio e ele tornou-se rei sentado em seu trono" (Apophthemagta, P.G. 65), Pambo, 12. Compare Apophthemagta, Sisoes 14 e Silouanus 12. Epifnio em seu Life of Sergius of Radonezh, relata que o corpo do santo mostrou-se em glria depois da morte. Algumas vezes dito, e com certa verdade, que a transfigurao corporal pela luz divina corresponde, dentre os santos ortodoxos, ao recebimento dos estigmas de Cristo para os santos ocidentais. Porm, no se deve delinear um contraste absoluto neste caso. Episdios de glorificao material tambm so encontrados no oeste, como por exemplo o caso da inglesa, Evelyn Underhill (1875-1941): um amigo relata como em uma ocasio seu rosto estava transfigurado em luz (toda a narrativa faz lembrar So Serafim: ver The Letters of Evelyn Underhill, editada Charles Williams, Londres 1943, p. 37). A estigmatizao tambm no desconhecida no leste: na vida copta de So Macrio do Egito, sabe-se que um querubim apareceu para ele, "mediu seu peito" e "crucificou-o na terra"). Nas palavras de Gregrio Palamas: "nas prximas eras o corpo compartilhar com a alma as bnos indescritveis, certo que devem compartilhar, na medida do possvel, agora tambm" (The Tome of The Holy Mountain, P.G. 150, 1233C). Porque os ortodoxos esto convencidos de que o corpo santificado junto com a alma, eles tm tremendo respeito s relquias dos santos. Como os catlicos romanos, ortodoxos acreditam que a graa de Deus presente no corpo dos santos durante a vida permanece ativa em suas relquias depois da morte, e que Deus usa estas relquias como um canal de poder divino e instrumento de cura. Em alguns casos os corpos dos santos foram milagrosamente preservados da corrupo, mas mesmo onde isto no aconteceu, os ortodoxos mostram a mesma adorao aos ossos. Esta reverncia s relquias no fruto de ignorncia e superstio, mas brotos de uma teologia do corpo altamente desenvolvida. No apenas o corpo humano, mas toda a criao material ser, ao final, transfigurada: "E vi um cu novo e uma terra nova. Porque o primeiro cu e a primeira terra se foram" (Apocalipse 21:1). O homem resgatado no deve ser separado de toda criao, esta que deve ser salva junto com ele (cones,

como j vimos, so os primeiros frutos da redeno da matria). "A prpria criao espera com impacincia a manifestao dos filhos de Deus... pois ela ser liberta da escravido da corrupo, para participar da liberdade e da glria dos filhos de Deus. Sabemos que at hoje ela vem sofrendo as dores do parto" (Romanos 8:19-22). Esta idia de redeno csmica baseada, assim como as doutrinas ortodoxas sobre o corpo humano e sobre os cones, em uma correta compreenso da Encarnao: Cristo tomou a carne que de ordem material e tornou possvel a redeno e metamorfose de toda criao tanto a imaterial quanto a fsica. A discusso sobre deificao e unio, transfigurao do corpo e redeno csmica pode parecer muito vaga na experincia de um cristo comum; mas quem chegar a esta concluso, entendeu completamente errado a concepo da Theosis. Para prevenir essa m interpretao, seis idias devem ser traadas. Primeiro, a deificao no algo para alguns selecionados, mas para todos sem diferenciao. A Igreja Ortodoxa acredita que ela (a deificao) o propsito comum de todo Cristo, sem exceo. Ns, claro, apenas seremos deificados por completo no dia do Juzo Final; mas para cada um de ns, o processo de divinizao deve comear aqui e agora, nesta vida. verdade que aqui poucos atingem total unio mstica com Deus, mas cada verdadeiro cristo tenta amar a Deus e realizar todos os Seus mandamentos e quando o faz com sinceridade, no importa se fracas as tentativas ou freqentes as tentaes, ele j estar de alguma forma deificado. Segundo, o fato de o homem ser deificado no significa que ele deixa de ter a conscincia dos pecados. Ao contrrio, a deificao pressupe um ato contnuo de contrio. Um santo, por mais avanado que esteja em seu caminho para a santidade, nunca deixa de usar as palavras da Orao do Corao, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus vivo, tem piedade de mim pecador." O Padre Silouan do Monte Atos costumava dizer para si mesmo "Lembre-se do Inferno e no se desespere"; outros santos ortodoxos repetiam as palavras "Todos sero salvos e eu o nico condenado." Escritores ocidentais do grande importncia ao "dom das lgrimas." A teologia ortodoxa de glria e transfigurao e tambm de penitncia. Em terceiro lugar, no h nada de esotrico e extraordinrio sobre os mtodos a serem seguidos para a divinizao. Se algum pergunta "como posso tornar-me Deus?" a resposta ser muito simples: v a igreja, receba os sacramentos regularmente, reze a Deus "em esprito e em verdade," leia os Evangelhos e siga os mandamentos. O ltimo item siga os mandamentos nunca deve ser esquecido. A ortodoxia, tanto quanto o cristianismo ocidental, rejeita o misticismo que busca dispensar as regras morais. Quarto, a divinizao um processo "social" e no solitrio. Ns j vimos que a deificao significa "seguir os mandamentos" que foram descritos por Cristo, de forma resumida, como amor a Deus e amor ao prximo, sendo essas maneiras de amor inseparveis. Um homem pode amar ao prximo como a si mesmo apenas se amar a Deus sobre todas as coisas; e um homem

no pode amar a Deus se no ama seu irmo (1 Joo 4:20). Assim, no existe egosmo na deificao, pois somente amando seu irmo que o homem pode ser santificado. "Do irmo surge a vida, e dele tambm surge a morte," disse Antnio do Egito. "Se ganhamos um irmo, ganhamos a Deus, mas se nele pisamos, pecamos contra Cristo" (Apophgmata, P.G. 65, Antnio 9). O homem, feito a imagem da Trindade, s pode atingir a divina semelhana se viver uma vida tal qual a da Santa Trindade: assim como as trs pessoas da trindade "vivem" umas nas outras, o homem deve "viver" em seus irmos, no apenas para si, mas para todos. "Se fosse possvel encontrar um leproso," disse um dos Padres do Deserto, "trocaria meu corpo pelo dele com alegria, pois este o perfeito amor" (ibid, Agatho 26). Esta a verdadeira natureza da theosis. Em quinto lugar, o amor a Deus e aos homens deve ser praticado. A ortodoxia no aceita qualquer tipo de quietismo ou de amor que no resulte em ao. A deificao, alm de Ter as maravilhas da experincia mstica, tem um aspecto muito prosaico e terreno. Quando nela pensamos, devemos nos lembrar de Hesychasts rezando em silncio e do rosto transfigurado de So Serafim; devemos tambm lembrar de So Baslio cuidando dos doentes no hospital da Cesaria, de So Joo, o doador de esmolas, de So Srgio em suas roupas sujas, trabalhando como campons na horta para fornecer comida aos convivas do mosteiro. Estas so uma nica forma de amor. Por ltimo, a deificao pressupe a vida na Igreja, em sacramento. De acordo com a semelhana da Trindade, a theosis envolve a vida em comum, mas apenas dentro da comunidade da Igreja que essa vida de intimidade (inerncia) pode ser corretamente realizada. A Igreja e os sacramentos so meios, indicados por Deus, pelos quais o homem pode adquirir o Esprito Santificado e ser transformado na divina semelhana.

4. A Igreja
"Cristo amou a Igreja e por ela se entregou a Si mesmo". (Ef 5:25) "A Igreja a mesma e igual ao Senhor ao Seu Corpo, a Sua carne e aos Seus ossos. A Igreja a videira da vida, cultivada por Ele e florescendo Nele. Nunca pense na Igreja separada do Senhor Jesus Cristo, do Pai e do Esprito Santo". (Padre Joo de Kronstadt). 4.1 - Deus e Sua Igreja

Um cristo ortodoxo tem conscincia ativa de que pertence a uma comunidade. "Sabemos que quando qualquer um de ns peca," disse Komiakov, "peca sozinho, mas ningum salvo sozinho e sim na Igreja, como um membro dela e em comunho com seus outros membros" (The Church is One, seo 9). Algumas diferenas entre a doutrina da Igreja ortodoxa e aquela dos cristos ocidentais tero se tornado evidentes na primeira parte deste livro. Ao contrrio do Protestantismo, a ortodoxia insiste na estrutura hierrquica da Igreja, na sucesso apostlica, no episcopado, no sacerdcio; ela ora aos santos e intercede pelos que partiram. At este ponto ortodoxos e romanos esto de acordo, mas quando os romanos consideram a supremacia e jurisdio universal do Papa, os ortodoxos consideram o Colegiado de Bispos e Conclio Ecumnico e quando os romanos enfatizam a infalibilidade Papal, os ortodoxos enfatizam a infalibilidade da Igreja como um todo. Sem dvida, nenhum dos lados inteiramente justo (ou agradvel) com o outro, mas parece aos ortodoxos que os romanos vem muito a Igreja em termos de poder e organizao terrenos, enquanto que aos catlicos romanos parece que a doutrina de espiritualidade e misticismo da Igreja ortodoxa vaga, incoerente e incompleta. Os ortodoxos respondem que no rejeitam a organizao terrena da Igreja, mas suas regras so pequenas e precisas, como qualquer um pode entender em uma rpida leitura dos Cnones. Por ser a idia da Igreja Ortodoxa realmente espiritual e mstica, que a teologia nunca trata o aspecto terreno da Igreja de forma isolada, mas sempre da Igreja de Cristo e do Esprito Santo. Todo pensamento ortodoxo sobre a Igreja comea com a relao pessoal que existe entre a Igreja e Deus. Trs frases podem descrever esta relao: A Igreja 1. a imagem da Santa Trindade, 2. O Corpo de Cristo, 3. Um constante Pentecostes. A doutrina da Igreja ortodoxa trinitria, Cristolgica e "pneumatolgica." 1. A Imagem da Santa Trindade. Assim como cada homem feito de acordo com a imagem do Deus Trinitrio, tambm a Igreja como um todo Seu cone, reproduzindo na terra o mistrio da unidade em diversidade. Na Trindade, as trs pessoas so um nico Deus, mas cada uma tem sua personalidade; na Igreja a multido dos humanos unida a uma, mas cada membro preserva igualmente a sua individualidade. Existe um paralelo entre convivncia das pessoas e a inerncia dos membros da Igreja. Nela no h conflito entre liberdade e autoridade; h unidade, no totalitarismo. Quando os ortodoxos aplicam a palavra "catlica" Igreja, tm em mente (dentre outras coisas) este milagre da unidade de muitas pessoas em uma. Este conceito da Igreja como cone da Trindade tem muitas outras aplicaes. "Unidade em diversidade" assim como cada pessoa da Trindade autnoma, a Igreja feita de numerosas Igrejas autocfalas; e assim como as trs pessoas da trindade so iguais, na Igreja nenhum bispo pode alegar a deteno de poder absoluto sobre todos os outros. O conceito tambm ajuda a entender a nfase ortodoxa aos conclios. Um conclio uma expresso da natureza trinitria na Igreja. O

mistrio da unidade em diversidade, de acordo com a imagem da Trindade, pode ser visto em ao quando os muitos bispos reunidos no conclio chegam a um ponto em comum, sob a orientao do Esprito Santo. A unidade da Igreja est mais particularmente ligada a pessoa do Cristo e sua diversidade, a pessoa do Esprito Santo. 2. O Corpo de Cristo: "Ns, embora sendo muitos, formamos um s corpo em Cristo" (Romanos 12:15). Existe entre Cristo e a Igreja a relao mais estreita possvel: segundo a famosa frase de Incio, "onde est Cristo, est a Igreja Catlica" (To the Smyrnaeans, 8:2). A Igreja a extenso da Encarnao, o lugar onde ela se perpetua. O telogo grego, Chrestos Androustos, escreveu que a Igreja "o centro e rgo da obra de redeno de Cristo;... no nada alm do que a continuao e extenso de seu poder proftico, sacerdotal e majestoso... A Igreja e seu Fundador esto unidos de forma indissolvel. Ela Cristo em ns" (Dogmatic Theology, Atenas, 1907, pp. 262-5 (em grego)). Cristo no abandonou a Igreja quando subiu aos cus: "Eis que eu estarei com vocs at o fim do mundo," Ele prometeu (Mat 28:20), "pois onde dois ou trs estiverem reunidos em meu nome, eu estarei dentre eles" (Mat. 18:20). muito fcil cair no erro de considerar Cristo ausente: E permanece aqui a Santa Igreja apesar de o Senhor ter-nos deixado (um hino de J. M. Neale) Mas como podemos dizer que Cristo nos deixou se Ele nos prometeu Sua presena eterna? A unidade entre Deus e Sua Igreja efetivada sobretudo nos sacramentos. No batismo, o novo cristo morto e ressuscitado com Cristo; na Eucaristia, os membros do Corpo de Cristo, a Igreja, recebem Seu corpo em sacramento. Ao unir os membros da Igreja a Cristo, a Eucaristia tambm os une uns aos outros: "Ns, embora muitos, somos um s po, um s corpo, pois participamos todos desse nico po" (1 Cor 10:17). A Eucaristia cria a unio da Igreja. A Igreja (como viu Incio) uma sociedade Eucarstica, um organismo sacramental que existe em sua plenitude onde celebrada a Eucaristia. No coincidncia que o termo "Corpo de Cristo" refira-se tanto a Igreja como ao sacramento, e que a frase Communio sanctorum no Credo Apostlico refirase a "comunho de pessoas divinas" (comunho dos Santos) e tambm a "comunho das coisas divinas" (comunho de sacramentos). A Igreja deve ser vista principalmente em termos sacramentais. Apesar de sua organizao externa ser importante ela secundria vida sagrada. 3. Um constante Pentecostes. to fcil enfatizar que a Igreja o Corpo de Cristo que acaba-se esquecendo o papel do Esprito Santo. Mas como j foi dito, em suas obras entre os homens, o Filho e o Esprito so complementos um do outro e isto to verdadeiro na doutrina da Igreja como em qualquer lugar. Enquanto Incio escreveu que "onde Cristo est, est a Igreja Catlica," Irineu escreveu com igual verdade que "onde est a Igreja,

est o Esprito e onde est o Esprito, est a Igreja" (Against the Heresies 3, 26, 1). A Igreja, justo porque o Corpo de Cristo, tambm o templo e a moradia do Esprito. O Esprito Santo um Esprito de liberdade. Enquanto Cristo nos une, o Esprito resguarda nossa infinita diversidade na Igreja: no Pentecostes, as lnguas de fogo foram "rachadas" ou divididas descendo separadamente a cada um dos presentes. A ddiva do Esprito uma ddiva da Igreja e ao mesmo tempo individual, apropriada por cada um de suas prprias maneiras. "Existem dons diferentes, mas o Esprito o mesmo" (1 Cor. 12:4). A vida na Igreja no significa tirar a variedade humana, nem impor um padro rgido e uniforme a todos ns, mas exatamente o oposto. Os santos, longe de manifestarem uma monotonia enfadonha, desenvolveram personalidades muito distintas e ativas. No a santidade, mas o maligno que maante. Resumidamente, esta a relao entre a Igreja e Deus. Essa Igreja o cone da Trindade, o Corpo de Cristo, a plenitude do Esprito to visvel quanto invisvel, divino quanto humano. visvel por ser composta de congregaes concretas que participam da adorao aqui na terra; invisvel por tambm incluir santos e anjos. humana pois seus membros terrestres so pecadores; divina por ser o Corpo de Cristo. No existe separao entre o visvel e o invisvel, entre (usando a terminologia ocidental) a Igreja militante e a triunfante pois as duas constituem uma realidade nica e constante. "A Igreja visvel, ou na terra, vive em completa comunho e unidade com o Corpo da Igreja na qual Cristo o Chefe" (Khomiakov, The Church is one, seo 9). Ela est em um ponto em que se cruzam a presente Era e a que vir e, ao mesmo tempo, vive nas duas. A ortodoxia, ento, quando usa a frase "Igreja visvel e invisvel," insiste em dizer que h apenas uma Igreja e no duas. Como disse Khomiakov: " apenas em relao ao homem que possvel reconhecer a diviso da Igreja em visvel e invisvel; sua unidade , na realidade, verdadeira e absoluta. Aqueles que vivem na terra, aqueles que j terminaram o seu curso terreno, aqueles que como anjos no foram criados para viver na terra, os de geraes futuras que ainda no comearam sua rota terrena, esto todos reunidos em uma nica Igreja, na nica e eterna graa de Deus... A Igreja, Corpo de Cristo, manifesta-se adiante e completa-se no tempo sem mudar sua unidade essencial ou vida de graa interna. Portanto, quando falamos de "Igreja visvel e invisvel," falamos apenas em relao ao homem (The Church is one, seo, seo 1). De acordo com Khomiakov, a Igreja realizada na terra sem perder suas caractersticas essenciais; para Georges Florovsky, ela "a imagem viva da eternidade no tempo" (Sobornost: The Catholicity of the Church, in The Church of God, editada por E.L. Mascall,p. 63). Este um ponto cardeal do ensinamento ortodoxo. A ortodoxia no acredita meramente em uma Igreja ideal, invisvel e celestial. A "Igreja ideal" existe visivelmente na terra, como realidade concreta.

Dessa forma, a ortodoxia no olvida a existncia de um elemento humano assim como um divino na Igreja. O dogma da Calcednia deve ser aplicado tanto Igreja quanto a Cristo. Como Cristo, o Bom-Homem, tem duas naturezas (humana e divina), na Igreja tambm existe a sinergia e a cooperao entre o divino e o humano. Ainda, entre Cristo-Homem e a Igreja h a diferena obvia que um perfeito e sem pecado, enquanto que o outro ainda no tem total plenitude. Apenas parte da Igreja humana os santos no paraso atingiu a perfeio, enquanto que os outros membros aqui da terra fazem, com freqncia, o mau uso da sua liberdade. A Igreja na terra vive em um estado de animosidade: j o Corpo de Cristo, mas por serem seus membros pecadores e imperfeitos, deve constantemente tornar-se o que ("Esta idia de tornar-se o que a chave do ensinamento escatolgico do Novo Testamento" (Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, p. 247). Mas o pecado humano no afeta a natureza essencial da Igreja. No se pode dizer que porque os cristos na terra pecam e so imperfeitos, a Igreja tambm pois ela, mesmo na terra, uma parte do cu e no pode pecar (v. Declaration of Faith and Order feita pelos Delegados Ortodoxos em Evanston, 1954, onde este ponto esclarecido). So Efrm da Sria falou com exatido "da Igreja dos penitentes, a Igreja daqueles que perecem," mas esta Igreja ao mesmo tempo o cone da Trindade. Como podem os membros da Igreja serem pecadores e fazerem parte da comunho dos santos? "O mistrio da Igreja consiste no fato de juntos os pecadores tornarem-se algo diferente do que so como indivduos; este "algo diferente" o Corpo de Cristo (J. Meyendorff, "What holds the Church together? In Ecumenical Review, vol. 12, 1960, p. 298). Esta a forma que a ortodoxia encara o mistrio da Igreja. Ela totalmente ligada a Deus. uma nova vida de acordo com a Imagem da Trindade, uma vida em Cristo e no Esprito Santo, realizada pela participao nos sacramentos. A Igreja uma realidade nica, terrena e celestial, visvel e invisvel, humana e divina. 4.2 - A Unidade e a Infalibilidade da Igreja "A Igreja una e sua unidade guiada pela necessidade da unidade de Deus". (The Church is one, seo 1). Estas foram as palavras introdutrias de Khomiakov em sua famosa dissertao. Se levarmos a srio a ligao entre Deus e sua Igreja, devemos inevitavelmente pensar na unidade da Igreja, assim como Deus uno: existe apenas um Cristo, portanto existe apenas um Corpo de Cristo. Tampouco esta unidade meramente ideal e invisvel; a teologia ortodoxa recusa-se a separar a "Igreja visvel" da "invisvel" e portanto recusa-se a dizer que ela invisivelmente e visivelmente dividida. No: a Igreja uma, de forma que aqui na terra existe uma comunidade nica e visvel, que pode declarar-se a nica e verdadeira Igreja. A "Igreja indivisvel" no apenas algo que existiu no passado e que esperamos que volte a existir no futuro: algo que existe aqui e agora. Unidade uma das caractersticas essenciais da Igreja, e j que ela, apesar de seus membros pecadores, conserva todas essas caractersticas,

continua e sempre ser visivelmente una. Pode haver dissidncia da Igreja mas nunca na Igreja. E quando inegavelmente verdadeiro que, em um nvel humano, a vida da Igreja empobrecida de forma dolorosa, como resultado de dissidncias, pode-se dizer que essas dissidncias no afetam a natureza essencial da Igreja. Um indivduo cessa ser um membro da Igreja se ele rompe a comunho com seu Bispo; o Bispo cessa ser um membro da Igreja se ele rompe comunho com seus colegas Bispos. A Ortodoxia, acreditando que a Igreja na terra permaneceu e deve permanecer visvel, naturalmente tambm acredita ser ela prpria a Igreja visvel. Esse um pleito audacioso, e para muitos ele parecer um pleito arrogante; mas isso um mal entendido sobre o esprito com o qual feito o pleito. A Ortodoxia acredita ser ela a Igreja verdadeira, no por conta de seus mritos pessoais, mas pela graa de Deus, Ela diz com So Paulo: "Temos, porm, este tesouro em vaso de barro, para que a excelncia do poder seja de Deus, e no de ns" (2 Cor. 4:7). Mas enquanto no pleiteando mrito algum para si prprio, os Ortodoxos esto com toda humildade convencidos que eles recebem um dom precioso e nico de Deus; e se eles fingissem para os homens no possuir esse dom, eles seriam culpados de um ato de traio vista do cu. Escritores Ortodoxos as vezes escrevem como se eles aceitassem a "Teoria dos Galhos," que j foi popular entre os Anglicanos (de acordo com essa teoria a Igreja Catlica e dividida em vrios "galhos," usualmente trs so citados, o Catlico Romano, o Anglicano e o Ortodoxo). Mas tal ponto de vista no pode ser reconciliado com a teologia Ortodoxa tradicional. Se vamos falar em termos de "galhos," ento do ponto de vista Ortodoxo os nicos "galhos" que a Igreja Catlica pode ter so as Igrejas Autocfalas locais de comunho Ortodoxa. Pleiteando, como faz, ser a verdadeira Igreja, a Igreja Ortodoxa tambm acredita que, ela poderia convocar e manter outro Conclio Ecumnico, igual em autoridade aos primeiros sete. Desde a separao de Oriente e Ocidente os Ortodoxos (ao contrrio do ocidente) nunca de fato reuniram tal Conclio; mas isso no significa que eles acreditam no ter poder para tal. A Ortodoxia tem a idia de unidade da Igreja. A Ortodoxia tambm ensina que fora da Igreja no h salvao. Essa crena tem a mesma base que a crena Ortodoxa na indestrutvel unidade da Igreja; ela decorre da estrita relao entre Deus e Sua Igreja. "Um homem no pode ter Deus como seu Pai se ele no tem a Igreja como sua Me" (On the Unity of the Catolic Church of God, p.53). Assim escreveu So Cipriano; e para ele isso pareceu uma evidente verdade, porque ele no conseguiu pensar em Deus e na Igreja separadas um do outro. Deus salvao, e o poder salvfico de Deus mediado para o homem em seu corpo, a Igreja. "Extra Ecclesiam nulla salus. Toda a categrica fora e posio desse aforisma est em sua tautologia. Fora da Igreja no existe salvao, porque salvao a Igreja" (G. Florovsky, Sobornost: The Catholicity of the Church, em The Church of God, p. 53). Dai segue que qualquer um que no est visivelmente dentro da Igreja est necessariamente danado? Por certo que no! Ainda menos segue-se que

quem est visivelmente dentro da Igreja est necessariamente salvo. Como Sto Agostinho sabiamente remarcou: "Quantas ovelhas esto de fora, tantos lobos esto dentro!" (Homilies on John, 45,12) Porque no existe diviso entre a Igreja "Visvel" e "Invisvel," podem existir membros da Igreja que no so visveis nela, mas que so conhecidos s por Deus. Se algum salvo, ele deve de algum modo ser um membro da Igreja; de que modo ns no podemos dizer. A Igreja infalvel. Isso tambm decorre da indissolvel unidade entre Deus e Sua Igreja. Cristo e o Esprito Santo no podem errar, e desde que a Igreja o corpo de Cristo, desde que um contnuo Pentecostes, ela portanto infalvel. Ela a coluna e a firmeza da verdade" (1Tm 3:15). "Quando vier aquele Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a verdade" (Jo 16:13). Assim prometeu Cristo na ltima ceia; e a Ortodoxia acredita que a promessa de Cristo no pode falhar. Nas palavras de Dositeus: "Ns acreditamos ser a Igreja Catlica ensinada pelo Esprito Santo... e por isso ns tanto acreditamos quanto professamos com verdadeira e indubitvel certeza, que impossvel para a Igreja Catlica errar, ou estar totalmente enganada, ou mesmo escolher falsidade ao invs de verdade (Confessiom, Decreto 12). A infalibilidade da Igreja expressa principalmente atravs dos Conclios Ecumnicos. Mas antes que possamos entender o que faz um Conclio ser Ecumnico, devemos considerar o lugar dos Bispos e dos leigos na comunho Ortodoxa. 4.3 - Bispos, Laicado, Conclios A Igreja Ortodoxa uma Igreja hierrquica. Um elemento essencial em sua estrutura a sucesso apostlica dos Bispos. "A dignidade do Bispo to necessria na Igreja," escreveu Dositeus, "Que sem ele nem a Igreja nem a palavra Cristo poderia existir ou ser falada... Ele a imagem viva de Deus na terra... e uma fonte de todos os sacramentos da Igreja Catlica, atravs da qual ns obtemos a salvao" (Confession, Decreto 10). "Se qualquer um no estiver com o Bispo," disse Cipriano, "Ele no est em Igreja" (Letter 66, 8). Em sua eleio e sagrao um Bispo Ortodoxo dotado com o triplo poder de: 1) governar; 2) ensinar e 3) celebrar os sacramentos. 1. Um Bispo indicado por Deus para guiar e comandar o rebanho entregue a seu encargo; ele um "Monarca" em sua Diocese. 2. Em sua consagrao um Bispo recebe um dom especial de carisma do Esprito Santo, em virtude do qual ele age como um professor da f. Esse ministrio de ensinamento o Bispo executa acima de tudo na eucaristia, quando ele prega o sermo para o povo; quando outros membros da Igreja Padres ou Leigos pregam sermo, estritamente falando eles agem como delegados dos Bispos. Mas apesar do Bispo ter um carisma especial, sempre possvel que ele caia em erro e d falso ensinamento; aqui como em qualquer outro lugar o princpio da sinergia se aplica, e o elemento divino no expele o

humano. O Bispo permanece homem, e como tal ele pode cometer erros. A Igreja infalvel mas no existe tal coisa como infalibilidade pessoal. 3. O Bispo como Dositeus coloca "A fonte de todos os sacramentos." Na Igreja primitiva o celebrante na Eucaristia era normalmente um Bispo, e mesmo hoje um Padre quando celebra a Liturgia est na verdade atuando como delegado do Bispo. Mas a Igreja no s hierarquia, ela carismtica e pentecostal." No extingais o Esprito. No desprezeis as profecias" (1Tes 5:19-20). O Esprito Santo derramado sobre todo o Povo de Deus. Existe um Ministrio especialmente ordenado de Bispos, Padres e Diconos; no entanto ao mesmo tempo o Povo todo de Deus profeta e Padre. Na Igreja Apostlica, alm do Ministrio Institucional conferido pelo impor de mos, existem outros charismata ou Dons conferidos diretamente pelo Esprito Santo: Paulo menciona "Dons de cura" realizao de milagres, "falando em lnguas," e que tais (1Cor. 12:28-30). Na Igreja dos ltimos tempos, esses ministrios carismticos estiveram menos em evidncia, mas eles nunca foram completamente extintos. Pensa-se no ministrio dos Startsi, to proeminente na Rssia do sculo dezenove; ele no era concebido por um Ato especial de ordenao, mas podia ser exercido tanto por um leigo quanto por um Padre ou um Bispo. Serafim de Savov e os startsi de Optino exerceram uma influncia muito maior que qualquer hierarca. Esse aspecto "Espiritual," no institucional da vida da Igreja tem sido particularmente enfatizado por certos telogos recentes da migrao Russa; Mas ele foi tambm destacado por escritores Bizantinos, mas notavelmente Simeo, o Novo Telogo. Mais de uma vez na histria da Ortodoxia os "carismticos" entraram em conflito com a hierarquia, mas no final no h contradio entre os dois elementos da vida da Igreja: o mesmo Esprito que est ativo em ambos. Ns chamamos o Bispo de governador e monarca, mas esses termos no so para serem entendidos em um sentido severo e impessoal; pois ao exercer seus poderes o Bispo guiado pela Lei Crist do Amor. Ele no um tirano mas um Pai para seu rebanho. A atitude Ortodoxa para com o oficio episcopal bem expressa na orao usada na sagrao: "Concede, Cristo, que esse homem, que foi apontado como procurador da graa episcopal, venha a ser um Teu imitador, o Verdadeiro Pastor, entregando sua vida pelas Tuas ovelhas. Faa dele um guia para os cegos, uma luz para aqueles na escurido, um professor para os irrazoveis, um instrutor para os tolos, uma tocha flamejante no mundo; para que tendo trazido para a perfeio as almas confiadas a ele na vida presente, ele possa se apresentar sem confuso avante do teu trono de julgamento, e receber a grande recompensa que Tu preparaste para aqueles que sofreram por pregar Teu Evangelho! A autoridade do Bispo fundamentalmente a autoridade da Igreja. No entanto por maior que sejam as prerrogativas do Bispo, ele no algum colocado sobre a Igreja, mas o portador de um cargo na Igreja. Bispo e povo so juntados em uma unidade orgnica, e no possvel nem pensar em estar

em separados, um do outro. Sem Bispo no pode existir povo Ortodoxo, mas sem povo Ortodoxo no pode existir um verdadeiro Bispo. "A Igreja," disse Cipriano, " o povo unido ao Bispo, o rebanho agarrado a seu Pastor. O Bispo est na Igreja e a Igreja no Bispo!" (Letter 66, 8). A relao entre o Bispo e seu rebanho mutua. O Bispo professor da f divinamente apontado, mas o guardio da f no o Episcopado sozinho, mas todo o povo de Deus, Bispos, Clero e Leigos todos juntos. A proclamao da verdade no o mesmo que a posse da mesma: o povo todo possui a f, mas encargo particular do Bispo proclam-la. A infalibilidade pertence Igreja toda, no ao episcopado isolado. Como os Patriarcas Ortodoxos disseram em sua epistola de 1848 ao Papa Pio Nono: "Entre ns, nem Patriarcas nem Conclios podem introduzir novos ensinamentos, pois o guardio da Religio o verdadeiro corpo da Igreja, isto , o Povo (Laos)." Comentando sobre essa afirmao Khomiakov escreveu: "O Papa est redondamente enganado ao considerar que ns consideramos que a hierarquia eclesistica a guardi do Dogma. O caso completamente diferente. A invarivel constncia e a verdade sem erro do Dogma no depende de nenhuma ordem hierrquica; ela guardada pela totalidade, pelo Povo todo da Igreja, que o Corpo de Cristo (Letter in W. J. Birbeck, Russia and the Englush Church, pg. 94). Esse conceito do laicado e de seu lugar na Igreja deve ser lembrado quando se considera a natureza de um Conclio Ecumnico. Os leigos so guardies e no professores: Por isso, apesar de poderem atender a um conclio e ter uma parte ativa nos procedimentos (como Constantino e outros Imperadores Bizantinos fizeram), quando chega o momento do Conclio fazer uma proclamao formal de f, so somente os Bispos sozinhos, em virtude de seu carisma, que tomam a deciso final. Mas o conclio dos Bispos pode errar e estar enganado. Assim, como pode um desses conclios ser verdadeiramente Ecumnico e por conseqncia seus decretos serem infalveis? Muitos conclios se autoconsideram ecumnicos e pretenderam falar no nome de toda a Igreja, e no entanto a Igreja os rejeitou como herticos: feso em 449, por exemplo, ou o Conclio Iconoclasta de Hieria em 754, ou Florena em 1438-9. No entanto esses conclios no parecem de modo algum na sua aparncia externa serem diferentes dos conclios Ecumnicos. Qual ento, o critrio para determinar se um conclio ecumnico? Essa uma questo mais difcil de ser respondida do que parece ser a princpio, e apesar de ter sido muito discutida pelos Ortodoxos durante os ltimos cem anos, no pode ser dito que as solues sugeridas so inteiramente satisfatrias. Todos os Ortodoxos sabem quais so os Sete Conclios que sua Igreja aceita como Ecumnicos, mas precisamente o que faz um conclio ser ecumnico no est claro. Existem, assim deve ser admitido, certos pontos na teologia Ortodoxa dos conclios que permanecem obscuros e

que pedem por mais consideraes e pensamentos de parte dos telogos. Com essa precauo em mente, vamos considerar resumidamente a presente tendncia do pensamento Ortodoxo sobre esse assunto. Sobre a questo de como se pode saber se um conclio ecumnico, Khomiakov e sua escola do uma resposta que primeira vista parece clara e direta: Um conclio no pode ser considerado ecumnico a menos que seus decretos sejam aceitos pela Igreja toda. Florena, Hieria e o resto, enquanto ecumnicos em sua aparncia externa, no o so na verdade, precisamente porque eles falharam em assegurar essa aceitao pela Igreja toda (Pode-se objetar: E Calcednia? Foi rejeitado por Sria e Egito. Podemos ento dizer que ele "foi aceito pela Igreja toda?"). Os Bispos, Khomiakov argumenta, porque eles so os professores da f, definem e proclamam a verdade em conclio; mas essas definies devem ser aclamadas por todo o povo de Deus, incluindo os leigos, porque o povo todo de Deus que constitui o guardio da Tradio. Essa nfase na necessidade dos conclios serem recebidos pela Igreja toda tem sido vista com suspeio por alguns telogos ortodoxos, tanto gregos quanto russos, que temem que Khomiakov e seus seguidores tenham posto em risco as prerrogativas do episcopado e "democratizado" a idia de Igreja. Mas numa forma qualificada e cuidadosamente guardada, a opinio de Khomiakov hoje amplamente aceita no pensamento Ortodoxo contemporneo. Esse ato de aceitao, essa recepo dos conclios pela Igreja toda, no deve ser entendida no sentido jurdico: "Isso no significa que as decises do conclio devam ser confirmadas por um plebiscito e que sem tal plebiscito elas no tem fora. No existe tal plebiscito. Mas a experincia histrica mostra claramente que a voz de um certo conclio foi verdadeiramente a voz da Igreja, ou no: Isso tudo" (S.Bulgakov, The Orthodox Church, p. 89). Num verdadeiro Conclio Ecumnico os Bispos reconhecem o que a verdade, e a proclamam, essa proclamao ento verificada pela aceitao de todo o povo Cristo, uma aceitao que no uma regra, expressada formal e explicitamente, mas vivida. No so simplesmente os nmeros ou a distribuio de seus membros que determinam a ecumenicidade de um conclio: "Um Conclio Ecumnico tal, no porque representantes acreditados de todas Igrejas Autocfalas tomam parte nele, mas porque ele d nascimento a testemunhos da f da Igreja Ecumnica" (Metropolita Serafin, LEglise Ortodoxs, p. 51). A ecumenicidade de um conclio no pode ser decidida s por um critrio externo: "A verdade no tem critrio externo, pois manifestada por ela prpria, e feita evidente internamente." (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 188). A infalibilidade da Igreja no tem que ser "exteriorizada," nem entendida num sentido muito "material": No a "ecumenicidade" mas a verdade dos conclios que torna as suas decises obrigatrias para ns. Ns tocamos aqui no mistrio fundamental da doutrina Ortodoxa da Igreja: A Igreja o milagre da presena de Deus entre os homens, alm de todo "critrio" formal, de toda "infalibilidade" formal. No suficiente

juntar um "conclio ecumnico!.. necessrio tambm que no meio daqueles assim reunidos esteja tambm presente Ele que disse: "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida." Sem essa presena, no importa quo numerosa e representativa a assemblia possa ser, no estar na verdade. Os protestantes e Catlicos Romanos usualmente no conseguem compreender essa verdade fundamental da Ortodoxia: Ambos materializam a presena de Deus na Igreja os primeiros parcialmente nas palavras das Escrituras, os segundos na pessoa do Papa Apesar de nem por isso evitar o milagre, eles o cobrem com uma forma concreta. Para a Ortodoxia, o nico "critrio da verdade" permanece o prprio Deus, vivendo misteriosamente na Igreja, conduzindo-a no caminho da verdade! (J. Meyendorff, citado em M.J. Le Guillou, Mission et Unit, Paris, 1960, vol.2, pg. 313).

5. Os Vivos e os Mortos:
5.1 - A Me de Deus Em Deus e na Igreja no h diviso entre os vivos e os que partiram, mas todos so um no amor do Pai. Estejamos vivos ou mortos, como membros da Igreja ns ainda pertencemos mesma famlia, e ainda temos o dever de carregar o fardo uns dos outros. Assim como os Cristos Ortodoxos aqui na terra oram uns pelos outros e pedem oraes aos outros, eles tambm pedem pelos fieis que partiram e pedem aos fieis que partiram que orem por eles, A morte no consegue cortar o vnculo de amor mtuo que liga todos os membros da Igreja juntos. Oraes pelos que partiram: " Cristo, d repouso s almas de teus servos, junto com Teus Santos, l onde no h doenas, nem tristeza, nem gemidos, mas sim vida eterna." Assim a Igreja Ortodoxa ora pelos fiis falecidos; e de novo: "O Deus dos espritos e de toda a carne, Que mataste a morte e derrotaste o Diabo, e deste vida ao Teu mundo: d Tu, o mesmo Senhor, repouso s almas de Teus servos falecidos, no lugar de luz refrigrio e repouso, do qual toda dor, tristeza e suspiros fugiram. Perdoa todas as transgresses que eles cometeram, por palavras, atos ou pensamentos! Os Ortodoxos esto convencidos que os Cristos aqui na terra tem obrigao de rezar pelos que partiram, e so confiantes que os mortos so ajudados por essas oraes. Mas precisamente de que modo nossas oraes ajudam os mortos? Qual a condio exata das almas no perodo entre a morte e a ressurreio dos corpos no ltimo dia? Aqui, o ensinamento Ortodoxo no inteiramente claro, e tem variado alguma coisa em diferentes perodos. No sculo dezessete numerosos escritores Ortodoxos, mais notoriamente, Pedro de Moghila e Dositeus em sua Confessions sustentaram a doutrina Catlico-Romana do Purgatrio, ou algo muito prximo (de acordo com o ensinamento Romano normal, as almas no Purgatrio passam por sofrimento expiatrio, e ento prestam "satisfao" ou "justificativa"

dos seus pecados. Deveria ser frisado, no entanto, que mesmo no sculo dezessete existiram muitos ortodoxos que rejeitaram o ensinamento Romano sobre Purgatrios. As afirmaes sobre os mortos na Orthodox Confession de Moghila, foram cuidadosamente mudadas por Meletius Syrigos, enquanto j no fim da vida Dositeus especificamente retratou-se em relao ao que tinha escrito sobre os mortos em sua Confessions). Hoje a maioria, seno todos os telogos Ortodoxos rejeitam a idia do Purgatrio, de qualquer forma. A maioria estaria inclinada a dizer que os fiis mortos no sofrem nada. Outra escola sustenta que talvez eles sofram, mas se for assim, seu sofrimento purificador mas no expiatrio, pois quando um homem morre na graa de Deus, ento Deus o liberta perdoando-lhe todos os pecados e no exige penalidades expiatrias: Cristo, o Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo, nossa nica explicao e satisfao. Alm desses, um terceiro grupo prefere deixar a questo inteiramente em aberto: evitemos formulaes detalhadas acerca da vida aps a morte, eles dizem, e preservemos uma reverente e agnstica reticncia. Quando Santo Antonio (Anto) do Egito estava certa vez pensando na divina providencia, uma voz veio a ele dizendo: "Antnio, pensa em ti prprio, pois isso que especulas so julgamentos de Deus, e no para que Tu os conhea" (Apophthegmata P.g.65, Antony, 2). Os Santos. Simeo, o novo Telogo descreve os Santos como formando uma corrente dourada: "A Santssima Trindade, penetrando todos os Homens, do primeiro ao ltimo, da cabea aos ps, liga-os todos juntos... Os Santos em cada gerao, juntam-se queles que se foram antes, e preenchidos como aqueles com luz, tornam-se uma corrente, dourada, na qual cada Santo um elo separado, unido ao prximo pela f, obras e amor. Assim, no Deus nico eles formam uma nica corrente que no pode ser quebrada rapidamente" (Centuries 3, 2,4). Tal a idia Ortodoxa da comunho dos Santos. Essa corrente uma corrente de mtuo amor e orao; e nessa orao amorosa os membros da Igreja na terra, "chamados para serem santos," tem seu lugar. Privadamente um Cristo Ortodoxo est livre para pedir as oraes de qualquer membro da Igreja, canonizado ou no. Seria perfeitamente natural para uma criana Ortodoxa, se rf, terminar suas oraes vespertinas pedindo pela intercesso no s da Me de Deus e dos Santos, mas de sua prpria Me e de seu Pai. Nas suas oraes publicas, no entanto, a Igreja ora pedindo s para aqueles que ela oficialmente proclamou como Santos. Mas em circunstncias excepcionais um culto pblico pode vir a ser estabelecido sem qualquer ato formal de canonizao. A Igreja Grega sob o Imprio Otomano comeou logo a comemorar os Novos Mrtires em seus ofcios, mas para evitar que os turcos ficassem sabendo normalmente no havia nenhum ato de proclamao: O culto dos Novos Mrtires foi em muitos casos algo que apareceu espontaneamente da iniciativa popular. O mesmo aconteceu em anos mais recentes com os Novos Mrtires da Rssia: em certos locais, tanto dentro quanto fora da Unio Sovitica, eles comearam a ser comemorados

como Santos nos ofcios da Igreja, mas as condies presentes na Igreja Russas fazem com que a canonizao formal seja impossvel. A reverncia pelos Santos est intimamente ligada com a venerao dos cones. Eles so colocados pelos Ortodoxos no s em suas Igrejas, mas tambm em cada cmodo de suas casas, e at mesmo em carros e nibus. Esses sempre presentes cones agem como ponto de encontro entre os membros vivos da Igreja e aqueles que se foram antes. Os cones ajudam os Ortodoxos a olhar os Santos no como figuras remotas e legendrias do passado, mas como contemporneos e amigos pessoais. No Batismo, um Ortodoxo recebe o nome de um Santo, "Como um smbolo de sua entrada na unidade da Igreja, que no s a Igreja da terra, mas tambm a Igreja no Cu" (P. Kovalevsky, Expos de la Foi Catholique Orthodoxe, Paris, 1957, p. 16). Um Ortodoxo tem uma devoo especial ao Santo de quem carrega o nome; usualmente ele mantm um cone de seu santo padroeiro em seu quarto, e ora diariamente para ele. A festa do seu Santo padroeiro ele guarda como seu dia de Nome, e para muitos Ortodoxos (como tambm para muitos Catlicos Romanos na Europa Continental), essa uma data muito mais importante do que seu aniversrio. Um Cristo Ortodoxo ora no s para os Santos mas tambm para os anjos, e em particular para seu Anjo da Guarda. Os anjos "Cercam-nos com sua intercesso e escudam-nos com suas asas protetoras de glria imaterial" (Do hino de despedida da Festa dos Arcanjos, 8 novembro). A Me de Deus. Entre os Santos, uma posio especial pertence Virgem Maria a quem os Ortodoxos reverenciam como a mais exaltada entre as criaturas de Deus, "Mais venervel que os querubins, incomparavelmente mais gloriosa que os serafins" (Do Hino Virgem, cantado na Liturgia de So Joo Crisstomo). Note-se que nos a designamos "A mais exaltada entre as criaturas de Deus": Os Ortodoxos, como os Catlicos Romanos, veneram ou honram a Me de Deus, mas em nenhum sentido os membros de ambas as Igrejas a consideram como a quarta pessoa da Trindade, nem asseguram a ela a adorao devida somente a Deus. Na teologia Grega a distino claramente marcada: existe uma palavra especial, latreia, reservada para a adorao de Deus, enquanto que para a venerao da Virgem, termos inteiramente diferentes so empregados (duleia, hyperduleia, proskynesis). Nos ofcios Ortodoxos a Virgem Maria mencionada com freqncia e em cada ocasio lhe dado seu ttulo completo: "Nossa Santssima, Imaculada, Bendita e Gloriosa Senhora, Me de Deus e Sempre Virgem Maria." Aqui esto os trs principais eptetos aplicados para Nossa Senhora, pela Igreja Ortodoxa: Theotokos (Me de Deus), Aeiparthenos (Sempre Virgem) e Panagia (Toda Santa). O primeiro desses ttulos foi designado a ela pelo Terceiro Conclio Ecumnico (feso, 431), o segundo pelo Quinto Conclio Ecumnico (Constantinopla, 553). (A crena na Virgindade Perpetua de Maria pode parecer primeira vista contrria s Escrituras, porque Marcos 3:31 menciona os "irmos" de Cristo. Mas a palavra usada ali, em grego, pode significar meio-irmo, primo ou parente prximo, bem como irmo no sentido

estrito). O Epteto Panagia, apesar de nunca ter sido objeto de uma definio dogmtica, aceito e usado por todos os Ortodoxos. O termo Theotokos de particular importncia, pois dele provem a chave para o culto Ortodoxo da Virgem. Nos louvamos Maria porque ela a Me do Nosso Deus. Ns no a veneramos isoladamente, mas por sua relao com Cristo. Assim a reverncia mostrada a Maria, longe de eclipsar a adorao de Deus, tem exatamente o efeito contrrio: quanto mais estimamos Maria, mas vvida a nossa conscincia da Majestade de seu Filho, pois precisamente por conta do Filho que ns veneramos a Me. Ns louvamos a Me por conta do Filho: Mariologia uma simples extenso da Cristologia. Os Padres do Conclio de feso insistiram em chamar Maria de Theotokos, no porque quisessem glorific-la como um fim em si prprio, parte do seu Filho, mas porque somente louvando Maria poderiam salvaguardar a doutrina correta da pessoa de Cristo. Qualquer um que pense nas implicaes da grande frase: O Verbo se fez Carne, no pode deixar de sentir um respeito temeroso por aquela que foi escolhida como instrumento de to extraordinrio Mistrio. Quando os homens se recusam a louvar Maria, muito freqentemente porque eles no acreditam realmente na Encarnao. Mas os Ortodoxos veneram Maria, no s porque ela a Theotokos, mas tambm porque ela a Panagia, Toda-Santa. Entre todas as criaturas de Deus, ela o exemplo supremo de sinergia ou cooperao entre o propsito da divindade e a vontade livre do ser humano. Deus, que sempre respeitou a liberdade humana, no quis tornar-se encarnado sem o livre consentimento de Sua Me. Ele esperou pela resposta voluntria dela: "Eis aqui a serva do Senhor; cumpra-se em mim, segundo a sua palavra" (Lc. 1:38). Maria poderia ter recusado: Ela no era meramente passiva, mas uma participante ativa no Mistrio. Como Nicolau Cabasilas disse: "A encarnao no foi trabalho s do Pai, de Seu Poder e de Seu Esprito... Mas foi tambm trabalho da vontade e da f da Virgem... Assim como Deus encarnou voluntariamente, Ele tambm quis que Sua Me O portasse livremente e com seu consentimento completo!" (On the Annunciation, 4-5, Patrologia Orientalis, vol. 19, Paris, 1926, pg. 488). Se Cristo o Novo Ado, Maria a nova Eva, aquela que se submeteu vontade de Deus contrabalanando a desobedincia de Eva no Paraso! Assim o n de Eva foi desatado pela obedincia de Maria; pois o que Eva, uma virgem, atou pela sua descrena, Maria, uma virgem, desatou pela sua f (Irineu, Against the Heresies, 3, 22, 4). "Morte por Eva, vida por Maria" (Jerome, letter 22,21). A Igreja Ortodoxa chama Maria de a "Toda Pura"; ela chamada "Imaculada," ou "sem mancha" (em Grego, Achrantos); e todos os Ortodoxos concordam em acreditar que Nossa Senhora, era livre do pecado durante sua vida. Mas foi ela livre tambm do pecado original? Em outras palavras, a Ortodoxia concorda com a doutrina catlico-romana da Imaculada Conceio, proclamada como dogma pelo Papa Pio, o Nono em 1854, de acordo com a

qual Maria, desde o momento em que foi concebida por sua me Santa Ana, foi por decreto especial de Deus liberada de "toda mancha do pecado original?" A Igreja Ortodoxa nunca de fato fez qualquer pronunciamento formal e definitivo sobre o assunto. No passado Ortodoxos individualmente fizeram afirmaes que ainda que no confirmando definitivamente a doutrina da Imaculada Conceio, de algum modo se aproximando dela; mas desde 1854 a grande maioria dos Ortodoxos rejeitaram a doutrina, por vrias razes. Eles sentiam que ela era desnecessria; eles entendiam que de qualquer modo, como definida pela Igreja Catlico-Romana, ela implica num falso entendimento do Pecado original; eles suspeitavam da doutrina porque ela parece separar Maria do resto dos descendentes de Ado, colocando-a numa classe completamente diferente de todos os outros homens e mulheres justos do Velho Testamento. Do ponto de vista Ortodoxo, no entanto, a questo toda pertence ao Reino das opinies teolgicas; e se um Ortodoxo individual sente-se impelido em acreditar na Imaculada Conceio, ele no poderia ser classificado de hertico por isso. Mas a Ortodoxia, enquanto em sua grande maioria nega a doutrina da Imaculada Conceio de Maria, acredita firmemente em sua Ascenso Corprea (Imediatamente aps o Papa ter proclamado a Assuno como dogma em 1950, alguns Ortodoxos (mais como reao contra a Igreja CatlicoRomana) comearam a expressar dvidas sobre a Ascenso Corprea e mesmo a nega-la explicitamente. Mas certamente eles no so representativos da Igreja Ortodoxa como um todo). Como o resto da humanidade, Nossa Senhora passou pela morte fsica, mas no caso dela a Ressurreio do Corpo foi antecipada: depois da morte seu corpo foi elevado e "assumido" no cu e seu tumulo foi encontrado vazio. Ela passou alm da morte e do julgamento, e j vive no Tempo que h de vir. No entanto Ela no est por isso separada da humanidade, pois essa glria corprea da qual Maria desfruta agora, todos nos esperamos dela partilhar um dia. A crena na Ascenso da Me de Deus afirmada claramente e sem ambigidade nos hinos cantados na Igreja em 15 de agosto, Festa da Dormio! Mas a Ortodoxia diferentemente de Roma, nunca proclamou a Assuno como dogma, nem nunca desejou fazer isso. As doutrinas da Trindade e da Encarnao foram proclamadas como dogmas, por elas pertencerem a pregao pblica da Igreja; mas a glorificao de Nossa Senhora pertence a Tradio interna da Igreja: difcil falar e no menos difcil pensar acerca dos mistrios que a Igreja guarda escondidos nas profundezas de sua conscincia interna... A Me de Deus nunca foi tema da pregao pblica dos Apstolos; enquanto Cristo era pregado pelos telhados, e proclamado para todos para ser conhecido num ensinamento iniciatrio dirigido ao mundo todo, o Mistrio de Sua Me s era revelado para aqueles que estavam dentro da Igreja... No tanto um objeto de f como a fundao de nossa esperana, um fruto da F, amadurecido na Tradio. Mantenhamos ento silncio, e no tentemos dogmatizar acerca da suprema gloria da Me de Deus" (V. Lossky, "Panagia," em The Mother of God, editado por E. L. Mascall, pg. 35). 5.2 - As ltimas coisas

Para os Cristos s existem duas alternativas definitivas, Cu e Inferno. A Igreja espera a consumao do final, que na teologia Grega chamada de apocatastasis ou "restaurao," quando Cristo retornar em grande glria para julgar tanto os vivos quanto os mortos. Essa apocatastasis final envolve, como vimos, a redeno e a glorificao da matria: no ltimo dia os justos levantaro dos tmulos e sero unidos novamente a um corpo no um corpo como possumos agora, mas um transfigurado e "espiritual" no qual a santidade interna tornada manifesta externamente. E no s os corpos humanos mas toda a ordem material ser transformada Deus criar um Novo Cu e uma Nova Terra. Mas o Inferno existe tanto quanto o Cu. Nos anos recentes muitos Cristos no s no ocidente, mas com o tempo tambm na Igreja Ortodoxa comearam a achar a idia de Inferno inconsistente com a crena num Deus amoroso. Mas argumentar assim colocar uma triste e perigosa confuso no pensamento. Enquanto que verdade que Deus nos ama com amor infinito, tambm verdade que Ele nos deu livre arbtrio; e j que temos livre arbtrio, possvel para ns rejeitarmos Deus. Desde que existe livre arbtrio, o Inferno existe; pois o Inferno nada mais que a rejeio de Deus. Se ns negamos o Inferno, ns negamos o livre arbtrio. "Ningum to bom e cheio de piedade como Deus" escreveu Marcos, o Monge ou Eremita (comeo do quinto sculo); "Mas nem Ele perdoa aqueles que no se arrependem" (On those who think to be justified from works, 71, PG. 65, 9400). Deus no nos forar a ama-lo, pois o amor no mais amor se no for livre; como pode ento Deus reconciliar Consigo prprio queles que recusam qualquer reconciliao? A atitude Ortodoxa em relao ao Juzo Final e Inferno expressa claramente na escolha das leituras do Evangelho lidas nos trs domingos sucessivos imediatamente antes da Grande Quaresma. No primeiro domingo lida a parbola do Publicano e do Fariseu, no segundo a parbola do Filho Prdigo, histrias que ilustram o perdo imenso e misericrdia de Deus para com todos os pecadores que se arrependem. Mas no Evangelho do terceiro domingo a parbola das ovelhas e dos bodes ns somos lembrados de outra verdade: que possvel rejeitar Deus e virar-se dEle para o Inferno. "Ento dir tambm aos que estiverem sua esquerda: apartai-vos de Mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o diabo e seus amigos" (Mt. 25:41) No existe terrorismo na doutrina Ortodoxa de Deus. Os Cristos Ortodoxos no bajulam Deus com um medo abjeto, mas pensam Nele como philanthropos, o "Que ama o Homem." Ainda assim eles mantm na mente que Cristo em Sua segunda vinda vir como Juiz. O Inferno no tanto um lugar onde Deus aprisiona o homem, como um lugar onde o homem, por mal uso do seu livre arbtrio, escolhe ele prprio se aprisionar. E mesmo no Inferno os malditos no so privados do amor de Deus, mas por sua prpria escolha eles experimentam tanto sofrimento quanto os santos experimentam jbilo." O amor de Deus ser um

tormento intolervel para aqueles que no o adquiriram para dentro de s" (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pg 234). O Inferno existe como uma possibilidade final, mas vrios dos Padres acreditaram no menos de que no fim tudo ser reconciliado com Deus. hertico dizer que todos devero ser salvos, pois isso negar o livre arbtrio; mas legitimo esperar que todos possam ser salvos. At que o ltimo dia venha, no devemos nos desesperanar da salvao de ningum, mas devemos aguardar e orar pela reconciliao de todos sem exceo. Ningum deve ser excludo de nossa intercesso amorosa. "O que um corao misericordioso?" perguntou So Isaac, o Srio. " um corao que arde com amor por toda a criao, pelos homens, pelos pssaros, pelas bestas, pelos demnios, por todas as criaturas" (Mystic Treatises, editado por A J. Wensinck, Amsterdam, 1823, pg.341). Gregrio de Nissa disse que os Cristos podem legitimamente ter esperana na salvao mesmo do Diabo. As escrituras terminam com uma nota de aguda expectativa:..."certamente cedo eu venho. Amm. Ora vem, Senhor Jesus" (Ap. 22:20). No mesmo Esprito de ansiosa esperana os Cristos primitivos costumavam orar: "Que venha a graa e que esse mundo passe" (Didaque, 10,6). De um ponto de vista os primeiros Cristos estavam errados: Eles imaginavam que o fim do mundo ocorreria quase imediatamente, enquanto que de fato dois milnios j se passaram e o fim do mundo ainda no veio. No para ns conhecermos os tempos e as estaes, e talvez essa ordem presente venha a durar por muitos milnios mais. No entanto de outro ponto de vista a Igreja primitiva estava certa. Pois venha o fim mais cedo ou mais tarde, ele est sempre eminente, sempre espiritualmente perto, mo, ainda que ele possa temporariamente no estar perto. O dia do Senhor vir "Como o ladro de noite" (1Ts 5:2) numa hora em que os homens no o esperam. Os Cristos, por isso, como nos tempos Apostlicos, ainda hoje devem estar sempre preparados, esperando em constante expectativa. Um dos mais encorajadores sinais de renascimento na Ortodoxia contempornea a renovada conscincia entre muitos Ortodoxos da Segunda Vinda e sua relevncia. "Quando um pastor em visita Rssia perguntou qual era o problema mais quente da Igreja Russa, um Padre respondeu sem hesitao: a Parusia" (P. Evdokimov, LOrthodoxe, P.g.9 (Parousia: o temo Grego para a Segunda Vinda)). No entanto a segunda vinda no simplesmente um evento futuro, pois na vida da Igreja, o tempo a vir j comeou a surgir na presente poca. Para membros da Igreja de Deus, os "ltimos Tempos" j foram inaugurados, porque aqui e agora os Cristos desfrutam os primeiros frutos do Reino de Deus. Mesmo assim, vem senhor Jesus. Ele j veio na Sagrada Liturgia e na Louvao da Igreja.

6. A Liturgia Ortodoxa: "o Cu na Terra"

"A Igreja o Cu na terra no qual o Deus celeste habita e se move"

(Germanus, Patriarca de Constantinopla, + 733). 6.1 - Doutrina e liturgia H uma histria na Russian Primary Chronicle de como Vladimir, prncipe de Kiev, enquanto ainda pago, desejou conhecer qual era a Religio verdadeira, e por isso mandou seus seguidores visitar vrios paises do mundo. Eles foram primeiro para os Blgaros Muulmanos do Volga mas observando que eles quando oravam olhavam esgazeados em torno de si como se estivessem possudos, os Russos continuaram sua viagem insatisfeitos. "No h alegria entre eles," eles reportaram a Vladimir, mas muitas lamentaes e um forte cheiro; e no h nada de bom em seu sistema." Viajando em seguida para Alemanha e Roma, eles acharam a louvao mais satisfatria, mas reclamaram que l tambm no existia beleza. Finalmente eles viajaram para Constantinopla, e l finalmente, quando eles assistiram a Divina Liturgia na Grande Igreja de Santa Sofia, eles descobriram o que eles desejavam. "Ns no sabemos se ns estvamos no cu ou na terra, pois certamente no h tal esplendor e beleza em nenhum lugar da terra. Ns no podemos descreve-la para o Senhor: S sabemos isso, que Deus habita l entre os homens, e seus ofcios ultrapassam a louvao de todos os outros lugares. Ns no podemos esquecer aquela beleza." Nessa histria podem ser vistos vrios aspectos caractersticos do Cristianismo Ortodoxo. H primeiro a nfase sobre a divina beleza: no podemos esquecer aquela beleza. Tem parecido a muitos que o dom peculiar dos povos Ortodoxos e especialmente Bizncio e Rssia esse poder de perceber a beleza do mundo espiritual, e exprimir essa beleza em sua louvao. Em segundo lugar caracterstico aquilo que os Russos devem ter dito: Ns no sabamos se estvamos no cu ou na terra. Louvao, para a Igreja Ortodoxa, nada mais do que "o cu na terra." A Sagrada Liturgia algo que abraa dois mundos de uma vez, pois em ambos, no cu e na terra a Liturgia uma e a mesma um altar, um sacrifcio, uma presena. Em todos os lugares de louvao, ainda que humilde em sua aparncia exterior, quando os fiis se juntam para celebrar a Eucaristia, eles so levados para cima para os "lugares celestes"; em todo lugar de louvao quando o Santo Sacrifcio oferecido, no somente a congregao local est presente, mas a Igreja Universal os Santos, Os Anjos, a Me de Deus e o prprio Cristo. "Agora os poderes celestes celebram invisivelmente conosco" (palavras cantadas na Grande entrada da Liturgia dos Pr-Santificados) Isso ns sabemos, que Deus habita l entre os homens. Os Ortodoxos, inspirados por essa viso do "Cu na Terra" empenharam-se em fazer da sua louvao em esplendor e beleza externos, um cone da Grande Liturgia no Cu. No ano 642, o pessoal da Igreja de Santa Sofia era composto de 80 padres, 150 diconos, 40 diaconisas, 70 subdiconos, 160 leitores, 25 cantores e 100 guardadores das portas: Isso d uma plida idia da magnitude do ofcio que os enviados do Prncipe Vladimir

assistiram. Mas muitos que experimentaram a louvao ortodoxa nos mais variados ambientes sentiram, no menos que os Russos de Kiev, um sentimento da presena de Deus entre os homens. Viremos, por exemplo da Russian Primary Chronicle para a carta de uma mulher inglesa escrita em 1935: "Esta manh foi to esquisita. Uma sala muito suja e srdida de uma misso presbiteriana construda sobre uma garagem, onde aos russos permitido celebrar quinzenalmente a Liturgia. Uma iconostase improvisada e removvel montada com material de palco e alguns poucos cones modernos. Um cho sujo para se ajoelhar e um lambri ao longo da parede... E nesse lugar dois soberbos padres velhos, um dicono, nuvens de incenso e, na Anfora, uma impressionante impresso sobrenatural " (The Letters of Evelyn Underhill, pg. 2.18) Existe ainda uma terceira caracterstica que a histria dos enviados do prncipe Vladimir ilustra. Quando eles quiseram descobrir a verdadeira f, os Russos no perguntaram acerca de regras morais nem demandaram uma razovel apresentao da doutrina, mas eles observaram as diferentes naes em orao. A aproximao Ortodoxa da religio fundamentalmente uma aproximao litrgica, que compreende a doutrina no contexto de louvao divina; no coincidncia que a palavra Ortodoxia signifique tanto crena correta quanto louvao correta, pois as duas coisas so inseparveis. Foi dito corretamente dos Bizantinos: "Com eles dogma no s um sistema intelectual apreendido pelo clero e exposto aos leigos, mas um campo de viso no qual todas as coisas na terra so vistas em sua relao com as coisas no cu, primeiramente e principalmente atravs da celebrao Litrgica." (G. Every, The Bizantine Patriarchate, primeira edio, pg.9). Nas palavras de Georges Florovsky: "Cristianismo uma religio litrgica. A Igreja antes de tudo uma comunidade de louvao. Louvao vem antes, doutrina e disciplina depois." (The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church, no peridico One Church, Vol.13, New York, 1959, nrs. 1-2, pg.24). Aqueles que querem conhecer sobre Ortodoxia no devem tanto ler livros como seguir o exemplo da comitiva de Vladimir e assistir a Liturgia. Como Felipe disse para Natanael: "Vem, e v" (Jo. 1:46). Porque eles se aproximam da Religio desse modo litrgico, os Ortodoxos freqentemente atribuem a pontos de detalhe do ritual uma importncia que deixa atnitos os Cristos ocidentais. Mas uma vez que se tenha entendido a posio central da louvao na vida da Ortodoxia, um incidente como o do cisma dos Velhos Crentes no mais parecer inteiramente ininteligvel: se louvao a f em ao, ento modificaes na Liturgia no podem mais serem olhadas superficialmente. tpico que um escritor Russo do sculo quinze, quando atacando o Conclio de Florena, tenha encontrado falhas nos latinos, no em erros doutrinais, mas pelo seu comportamento na louvao: "O que vos vistes de valor entre os latinos? Eles no sabem nem como venerar a Igreja de Deus. Eles elevam suas vozes como tolos, e o seu canto um lamurio discordante. Eles no tm idia de beleza e reverncia na louvao, pois eles tocam trombones, assopram cornetas, usam rgos, elevam suas mos, batem os ps e fazem muitas outras coisas irreverentes e

desordenadas que trazem alegria para o diabo." (Citado em N. Szernov, Moscow the Third Rome, pg.37; Eu cito essa passagem, simplesmente como um exemplo da aproximao litrgica da Liturgia, sem necessariamente endossar os comentrios crticos sobre a louvao ocidental, que ela contm!). A Ortodoxia, v o homem acima de tudo como uma criatura litrgica que mais verdadeiramente ele prprio quando ele glorifica Deus, e que acha sua perfeio e se completa quando em louvao. Na Sagrada Liturgia que expressa sua f, o povo Ortodoxo despejou sua completa experincia religiosa. Foi a Liturgia que inspirou sua melhor poesia, arte, e msica. Entre os Ortodoxos, a Liturgia nunca tornou-se a preservadora dos instrudos e do clero, como ela tendeu a ser no ocidente medieval, mas ela manteve-se popular a posse comum de todo o povo cristo: "O Ortodoxo normal fica louvador, por familiaridade desde a tenra infncia, sente-se inteiramente em seu lar na Igreja, inteiramente participante nas partes audveis da Liturgia, e toma parte com inconsciente e no estudada facilidade nas aes do rito, numa extenso s compartilhada pelos hiper-devotos e de mentalidade eclesistica no ocidente" (Austin Oacley, The Orthodox Liturgy, Londres, 1958, pg.12). No dias negros de sua histria sob os mongis, os turcos e os comunistas foi para a Sagrada Liturgia que os povos Ortodoxos sempre se voltaram buscando inspirao e esperana nova; e eles no se voltaram em vo. 6.2 - O arranjo exterior dos Ofcios: O Sacerdote e os fiis O Padro bsico de ofcios o mesmo na Ortodoxia que o da Igreja Catlica Romana: H, primeiro, A Sagrada Liturgia (A Eucaristia ou Missa); secundariamente, o Ofcio Divino (i.e. os dois principais ofcios de Matinas e Vsperas junto com as seis "horas menores" de Noturnas, Primeira, Trcia, Sexta, Nona e Completas; na Igreja Romana o oficio de Noturnas uma parte da Matinas, mas no Rito Bizantino Noturnas um ofcio separado. A Matinas Bizantina equivalente a Matinas e Laudes no Rito Romano); e por fim, os Ofcios Ocasionais i.e. Ofcios indicados para ocasies especiais, tais como Batismo, Casamento, Recepo Monstica, Coroao Real, Consagrao de uma Igreja, Sepultamento dos Mortos (Em adio a esses, a Igreja Ortodoxa faz uso de uma grande variedade de bnos menores). Enquanto em muitas igrejas paroquiais anglicanas e em quase todas Igrejas paroquiais Romanas, a Eucaristia celebrada diariamente, na Igreja Ortodoxa de hoje a Liturgia diria no usual a no ser em catedrais e grandes Mosteiros; numa Igreja Paroquial normal celebrada aos Domingos e festas. Mas na Rssia em muitas parquias de cidades,o Ofcio Divino recitado diariamente em Mosteiros, grandes e pequenos, e em algumas catedrais; tambm em muitas das parquias de cidades na Rssia. Mas em uma Igreja Ortodoxa Paroquial cantado nos fins de semana e festas. As Igrejas Gregas mantm vsperas aos sbados noite, e Matinas no Domingo de manh antes da Liturgia; nas Igrejas Russas a Matinas usualmente "antecipada" e cantada imediatamente aps vsperas aos sbados noite, de maneira que Vsperas e Matinas, seguidas de Primeira hora, junto constituem o que chamado de

"Ofcio de Viglia" ou "Viglia de Toda Noite." Assim, enquanto Cristos ocidentais, se celebram no incio da noite, tendem a fazer isso no Domingo, os Cristos ortodoxos celebram ao anoitecer de sbados. Em seus ofcios a Igreja Ortodoxa usa a Lngua do povo: rabe em Antioquia, Finlands em Helsinque, Japons em Tkio, Ingls (quando solicitado) em Nova York. Uma das primeiras tarefas dos missionrios Ortodoxos de Cirilo e Metdio no sculo nove, a Inocente Veniaminou e Nicolau Kassatkin no sculo dezenove foi sempre traduzir os livros de ofcios nas lnguas nativas. Na prtica, no entanto, existem excees parciais a esse princpio geral de ser usado o vernacular: As Igrejas de lngua Grega usam, no o grego moderno, mas o Grego do Novo Testamento e dos tempos Bizantinos, enquanto a Igreja Russa ainda usa as tradues do sculo nove em eslavnico de Igreja. No entanto em ambos os casos as diferenas entre a linguagem litrgica e o vernculo contemporneo no to grande a ponto de tornar os ofcios ininteligveis para a congregao. Em 1906 muitos Bispos Russos de fato recomendaram que o eslavnico fosse substitudo mais ou menos generalizadamente pelo Russo moderno, mas a revoluo Bolchevik ocorreu antes que esse esquema fosse implantado de fato. Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja do incio, todos os ofcios so cantados. No existe na Ortodoxia o equivalente Catlica Romana "Low Mass" (O equivalente "Low Mass" Catlico-Romana) ou Anglicana "Said Mass" (Missa que falada, no cantada pelo celebrante que assistido por um auxiliar e que muito menos cerimonial que a High Klass, no se usando nem msica nem coro.) Em todas as liturgias, assim como em todas Matinas e Vsperas; usado incenso e o ofcio cantado, ainda que no tenha coro ou congregao, mas s o Padre e um s leitor. Na msica de sua Igreja os Ortodoxos de lngua Grega continuam a usar o antigo canto Monotnico Bizantino com seus oito "Tons." Esse canto monotnico os missionrios Bizantinos levaram consigo para as terras eslavas, mas com os sculos ele se tornou extensivamente modificado, e as vrias Igrejas eslavas cada qual desenvolveu seu estilo prprio e musica eclesistica tradicional. Dessas tradies as musicas eclesisticas Russas so as mais conhecidas e as mais atrativas para ouvidos ocidentais; muitos consideram a msica Russa a melhor dentro de toda Cristandade, e tanto na Unio Sovitica quanto na Igreja Russa emigrada existem corais mui justamente celebrados. At muito recentemente todos os cantos na Igreja Russa eram normalmente feitos pelo coral; hoje um pequeno porm crescente nmero de parquias na Grcia, Rssia, Romnia e na Dispora esto comeando a reviver o canto congregacional se no durante todo o ofcio, pelo menos de qualquer modo em momentos especiais como no Credo e no Pai Nosso. Na Igreja Ortodoxa de hoje, como na Igreja primitiva, o canto no acompanhada por qualquer instrumento e no existe msica instrumental. A maioria dos Ortodoxos no usam sinos de mo ou de santurio dentro da Igreja; mas eles tem fora da Igreja ou anexa a ela torres com sinos, e tem muito prazer em tocar esses sinos no s antes mas em vrios momentos durante os ofcios. O toque de sinos Russos costumava ser particularmente famoso. "Nada," escreveu Paulo de Alepo, durante sua visita a Moscou em 1655, "me

afetou tanto quanto o soar conjunto de todos os sinos nas vsperas de domingos e grandes festas, e meia-noite antes das festas. A terra treme com suas vibraes, e como trovo o zumbido de suas vozes vai para o alto dos cus! "Eles tocam seus sinos de bronze de acordo com seus costumes. Que Deus no se choque com o barulho desagradvel de seus sons" (The Travels of Macarius, Editado por Ridding, pg. 27 e p. 6) Uma Igreja Ortodoxa usualmente mais ou menos quadrada no plano, com um largo espao central coberto com um dono. (na Rssia o domo das Igrejas assumiu aquela surpreendente forma de cebola que d um aspecto to caracterstico a quase todas paisagens). As naves alongadas, comum nas catedrais e grandes igrejas paroquiais do estilo gtico, no so encontradas na arquitetura de Igrejas Orientais. Como regra no existem cadeiras ou bancos na parte central da Igreja, apesar de poderem existir colocadas ao longo da parede. Um Ortodoxo normalmente fica em p durante os ofcios da Igreja (no Ortodoxos visitantes freqentemente ficam atnitos ao verem mulheres velhas permanecendo em p por muitas horas sem sinais aparentes de fadiga); mas h momentos nos quais a congregao pode se sentar ou ajoelhar-se. O Cnon 20 do Primeiro Conclio Ecumnico probe qualquer ajoelhamento aos domingos ou em qualquer dos cinqenta dias entre a Pscoa e o Pentecostes; mas infelizmente hoje em dia essa regra no mais sempre estritamente observada. uma coisa notvel a grande diferena que faz a presena ou ausncia de bancos no esprito da louvao Crist. Existe na louvao Ortodoxa uma flexibilidade, uma informalidade inconsciente, no encontrada entre as congregaes ocidentais. Os fiis ocidentais enfileirados nos seus arrumados bancos, cada um no seu lugar prprio, no podem se movimentar durante os ofcios sem causar perturbao; uma congregao ocidental esperada que chegue no incio e fique at o fim. Mas nos ofcios ortodoxos o Povo pode ir e vir muito mais livremente, e ningum fica surpreso se algum se movimenta durante o ofcio. A mesma informalidade e liberdade tambm caracteriza o comportamento do clero: A movimentao cerimonial no to minuciosamente prescrita como no ocidente, os gestos do Padre so menos estilizados e mais naturais. Essa informalidade, enquanto de um lado pode levar algumas vezes irreverncia, do outro lado , no fim, uma qualidade preciosa que os Ortodoxos ficariam muito tristes se perdessem, Eles esto em casa em sua Igreja no tropas em uma parada, mas crianas na casa de seu Pai. A louvao Ortodoxa freqentemente chamada de "de outro mundo" mas poderia ser mais verdadeiramente ser chamada de "caseira" ou "no lar": um assunto familiar. No entanto, por trs dessa informalidade e intimidade existe um profundo sentimento de Mistrio. Em toda Igreja Ortodoxa o Santurio separado do resto pela iconostase, uma separao slida, muitas vezes de madeira coberta com cones. Nos dias antigos o santurio era separado somente por uma parede baixa de um metro ou pouco mais. Muitas vezes essa separao tinha uma srie de colunas que suportavam uma luminria horizontal ou uma trave: Algo

desse tipo pode ainda ser visto hoje na Igreja de So Marco, em Veneza. S em comparativamente mais recentes tempos em muitos lugares no antes aos sculos quinze ou dezesseis esse espao entre as colunas foi preenchido, e a iconostase apresentou sua atual forma slida. Muitos liturgistas Ortodoxos hoje em dia ficariam satisfeitos em seguir o exemplo de So Joo de Kronstadt, e reverter para um tipo mais aberto de iconostase: em alguns poucos lugares isso na verdade j foi feito. A iconostase aberta em trs locais com portas. A porta grande no centro a Porta Real quando aberta permite uma vista do altar. Essa porta em duas metades, atrs das quais fica uma cortina. Fora do tempo de ofcios, com exceo da semana aps a Pscoa (semana Jubilosa), as portas so mantidas fechadas e a cortina tambm. Durante os ofcios, em momentos particulares as portas so abertas, ou fechadas, enquanto que ocasionalmente as portas esto fechadas e a cortina aberta. Muitas parquias Gregas, no entanto, no fecham mais as portas e as cortinas em qualquer momento da Liturgia; em certas Igrejas as portas foram removidas, enquanto outras Igrejas seguiram um caminho que liturgicamente mais correto mantendo as Portas mas removendo as cortinas. Das duas outras portas, a da esquerda conduz ao altar da Prothesis ou Preparao (onde so mantidos os vasos sagrados, e onde o Padre prepara o po e o vinho no comeo da Liturgia); a da direita conduz ao Diakonikon (agora geralmente usado como local de paramentao, mas originalmente o local onde os livros sagrados, particularmente o evangelirio, eram guardados junto com as relquias). Leigos no so permitidos a irem alm da iconostase, exceto por razes especiais como prestar algum servio na Liturgia. O altar em uma Igreja Ortodoxa A Mesa Sagrada ou Trono como chamado fica livre no centro do santurio; atrs do altar, contra a parede colocado o trono do Bispo. As Igrejas Ortodoxas so cheias de cones na iconostase, nas paredes, em relicrios especiais, ou numa espcie de escrivaninha onde eles podem ser venerados pelos fieis. Quando um Ortodoxo entra na Igreja, sua primeira ao comprar velas, ir para a frente de um cone, fazer o sinal da cruz, beijar o cone e acender uma vela em frente a ele. "Eles so grandes oferecedores de velas," comentou o mercador ingls Richard Chancelor, visitando a Rssia no reinado de Elizabeth I. Na decorao da Igreja, as vrias cenas iconogrficas e figuras no so dispostas fortuitamente, mas sim de acordo com um esquema teolgico definido, de maneira que o edifcio todo forme um grande cone ou imagem do Reino de Deus. Na arte religiosa Ortodoxa, como na arte Religiosa do ocidente medieval, h um elaborado sistema de smbolos, envolvendo cada parte do prdio da Igreja e de sua decorao. cones, frescos e mosaicos no so meros ornamentos, com a finalidade de fazer a Igreja "parecer bonita," mas tem uma funo teolgica e litrgica a preencher. Os cones que enchem a Igreja servem como ponto de encontro entre o cu e a terra. Como cada congregao ora Domingo aps Domingo, cercada pelas figuras de Cristo, dos Anjos e dos Santos, essas imagens visveis relembram os fiis incessantemente da presena invisvel de toda companhia do cu na Liturgia. Os fiis podem sentir que as paredes da Igreja,

se abrem para a eternidade, e eles so ajudados a constatar que sua liturgia uma e a mesma com a Grande Liturgia do Cu. Os mltiplos cones expressam visivelmente o sentido de "cu na terra." A louvao da Igreja Ortodoxa comum e popular. Qualquer noOrtodoxo que assista os ofcios Ortodoxos com alguma freqncia constatar rapidamente quo prxima a comunidade orante toda, Padre e povo tambm, est junta em uma s; entre outras coisas, a ausncia de bancos ajuda a criar um sentimento de unidade. Apesar da maioria das congregaes Ortodoxas no participar do canto, executado por um coral, no se deveria da imaginar que eles no estejam tomando parte real no ofcio; nem a iconostase mesmo na sua presente forma slida faz o povo se sentir cortado do Padre no santurio.Em todo caso, muitas das cerimnias tm lugar em frente da iconostase, vista completa da congregao. Os leigos Ortodoxos no usam a frase "assistir a missa," pois na Igreja Ortodoxa a Liturgia nunca foi algo feito pelo clero para o povo, mas sim alguma coisa que clero e povo celebram juntos. No ocidente medieval, onde a Eucaristia era celebrada em uma lngua erudita no entendida pelo povo, os homens iam Igreja para adorar a hstia na Elevao, e por outro lado tratavam a Missa principalmente como uma ocasio conveniente para dizer suas oraes privadas (tudo isso, por certo, foi agora mudado no ocidente pelo Movimento Litrgico). Na Igreja Ortodoxa onde a Liturgia nunca cessou de ser uma ao comum celebrada pelo Padre e pelo Povo juntos, a congregao no vai a Igreja para dizer suas oraes privadas, mas para dizer as oraes pblicas da Liturgia e tomar parte na prpria ao do Rito. A Ortodoxia nunca passou pela separao entre a Liturgia e a devoo pessoal que ocorreu (e que fez muito sofrer) no ocidente medieval e ps-medieval. Certamente a Igreja Ortodoxa, assim como o ocidente, tem necessidade de um Movimento Litrgico; na verdade, alguns desses movimentos j comearam ainda que pequenos em muitas partes do mundo Ortodoxo (renascimento do canto congregacional, portas da Porta Real deixadas abertas durante a Liturgia, formas mais abertas de conostase, e assim por diante). No entanto o escopo desse Movimento Litrgico ser na Ortodoxia muito mais restrito, porque as modificaes requeridas so muito menos drsticas. O sentido de orao corporativa cujo restauro e o principal objetivo da reforma litrgica no ocidente, nunca cessou em ser uma realidade na Igreja Ortodoxa. H na maioria das louvaes Ortodoxas uma qualidade no apressada e fora do tempo, um efeito produzido em parte pela repetio constante de Litanias. Tanto na forma mais longa quanto na mais curta, a Litania ocorre vrias vezes em todo ofcio Ortodoxo do Rito Bizantino. Nessas Litanias, o dicono (seno existir, o Padre) chama o povo para rezar para as vrias necessidades da Igreja e do mundo, e a cada petio o coro e o povo responde Senhor, tem piedade Kirie Eleison em Grego, Gospodi pomilui em Russo provavelmente as primeiras palavras de um ofcio Ortodoxo que um visitante acompanha (em algumas litanias a resposta mudada para Concede, Senhor). A congregao se associa com as diferentes intercesses fazendo o

sinal da cruz e se inclinando. No geral, o sinal da cruz empregado muito mais freqentemente pelos fieis Ortodoxos que pelos ocidentais, e existe uma liberdade muito maior sobre os momentos em que ele usado: diferentes fiis fazem o sinal da cruz em diferentes momentos quando eles querem apesar de logicamente existirem ocasies nos ofcios quando praticamente todos fazem o sinal da cruz ao mesmo tempo. Ns descrevemos a louvao Ortodoxa como fora do tempo e no apressada. Muitas pessoas do ocidente tm a idia que os ofcios bizantinos, mesmo que no literalmente fora do tempo, so de qualquer modo de uma durao extrema e intolervel. Certamente as funes Ortodoxas tendem a ser mais prolongadas que suas contrapartes ocidentais, mas no devemos exagerar. perfeitamente possvel celebrar a Liturgia Bizantina, com uma curta Homilia, em uma hora e um quarto, e em 1943 o Patriarca de Constantinopla determinou que nas Parquias sob sua jurisdio a Liturgia Dominical no deveria durar mais do que uma hora e meia. Os Russos no geral levam mais tempo para celebrar os ofcios que os Gregos, mas numa parquia da Imigrao normal, o ofcio de Viglia no sbado a noite no leva mais que duas horas, e freqentemente menos. Ofcios monsticos naturalmente so mais longos, e no Monte Athos nas Grandes Festas o Ofcio as vezes chega a levar doze ou mesmo quinze horas em intervalo, mas no conjunto todo isso algo excepcional. Os no-Ortodoxos devem ficar sabendo que de fato Ortodoxos freqentemente ficam to alarmados quanto eles com a durao dos ofcios; "E agora nos entramos no nosso trabalho e angstia," escreve Paulo de Alepo em seu dirio quando ele entrou na Rssia. "Pois todas as Igrejas deles so vazias de assentos. No existe nenhum, nem para o Bispo; v-se o povo todo durante todo o ofcio em p como Rochas, sem se movimentar e incessantemente inclinando-se com sua devoo. Deus nos ajude com a durao de suas oraes e cantos e missas, pois ns sofremos muita dor, de modo que nossas almas so torturadas com fadiga e angustia! E no meio da Semana Santa ele exclama: "Deus conceda-nos especial ajuda para passar pelo todo dessa presente semana! Pois os Moscovitas, tem seguramente os ps feitos de ferro". (The Travels of Macarius, editado por Ridding, pg.14 e pg.46).

7 - Os Sacramentos
"Ele que esteve visvel como nosso Redentor agora passou para os Sacramentos". (So Leo, o Grande) O lugar principal na liturgia Ortodoxa pertence aos Sacramentos ou, como eles so chamados em Grego aos mistrios. chamado de mistrio, escreve So Joo Crisstomo sobre a eucaristia, pois aquilo em que acreditamos no o mesmo que ns vemos, mas vemos uma coisa e acreditamos em outra... Quando eu ouso mencionar o corpo de Cristo, eu entendo o que dito em um sentido o descrente em outro (Homilies on I Corinthians, 7:1 (p.g. 61,55). Este duplo carter, ao mesmo tempo exterior e

interior, o aspecto distintivo de um Sacramento: Os Sacramentos, como a Igreja, so ambos visveis e invisveis; em todo o Sacramento existe a combinao de um Sinal visvel no exterior com uma Graa espiritual interior. No batismo o Cristo passa por uma exterior lavada na gua, e s ao mesmo tempo limpo interiormente de seu pecado; na Eucaristia ele recebe o que do ponto de vista visvel parece ser po e vinho, mas na realidade ele come o Corpo e Sangue de Cristo). Na maioria dos Sacramentos a Igreja usa coisas materiais gua, po, vinho, leo e faz delas um veculo do Esprito. Desse modo os sacramentos parecem-se com a encarnao, quando Cristo tomou carne material e fez dela um veculo do Esprito; E eles parecem-se no futuro, ou melhor antecipam, a apocatastasis e a redeno final da matria no ltimo dia. A Igreja Ortodoxa costumeiramente fala de sete sacramentos, basicamente os mesmo sete da teologia Catlico-Romana: Batismo Crisma (Equivalente a Confirmao no Ocidente) Eucaristia Arrependimento ou Confisso Santas Ordens Sagrado Matrimnio Uno dos Enfermos (Correspondente Extrema Uno na Igreja Catlica Romana)

Somente no sculo dezessete, quando a influncia latina estava no auge a lista tornou-se fixa e definida. Antes dessa data os escritores Ortodoxos variavam consideravelmente quanto ao nmero de sacramentos: So Joo Damasceno fala de dois, Dinis o Aeropagita de seis; Joasaph, Metropolita de feso (sculo quinze), de dez; e aqueles telogos Bizantinos que de fato falam de sete sacramentos diferem quanto aos itens que eles incluem em suas listas. Ainda hoje o nmero sete no tem significado absoluto para a teologia Ortodoxa, mas usado primariamente como uma convenincia para o ensino. Aqueles que pensam em termos de sete sacramentos devem ser cuidadosos e se resguardar de duas concepes errneas. Em primeiro lugar, enquanto todos os setes so verdadeiros Sacramentos eles no so de igual importncia, mas existe uma certa hierarquia entre eles. A Eucaristia, por exemplo, aparece no corao da vida e experincia Crist de um modo que a uno de enfermos no aparece. Entre os sete, batismo e eucaristia ocupam uma posio especial: Para usar uma expresso adotada pelo Comit de Telogos Romenos e Anglicanos em Bucareste em 1935 esses dois Sacramentos so proeminentes entre os Mistrios Divinos.

Em segundo lugar, quando ns falamos de sete sacramentos, ns nunca devemos isolar esses sete de muitas outras aes da Igreja que tambm possuem um carter Sacramental, e que so convenientemente chamados de sacramentais. Includos nesses Sacramentais esto os ritos de Profisso Monstica, a Grande Beno das guas na Epifania, o Servio de Sepultamento dos mortos, e a Uno de um Monarca. Em todos esses existe uma combinao de sinais visveis no exterior e graa espiritual interior. A Igreja Ortodoxa tambm emprega um grande nmero de bnos menores, e essas tambm so de natureza sacramental: beno de milho, vinho e leo; de frutas, campos e lares, de qualquer objeto ou elemento. Essas bnos menores so freqentemente muito prticas e prosaicas: h bnos para abenoar um carro ou uma locomotiva ou para limpar um lugar de ervas daninhas (A Religio popular da Europa Oriental litrgica e ritualstica, mas no completamente de outro mundo. Uma Religio que continua a propagar novas formas de amaldioar lagartas e remover ratos mortos do fundo do poo dificilmente pode ser rejeitada como puro misticismo (G. Every, The Byzantining Patriarchate, 1 edio, P. 198)). Entre o mais abrangente e o mais estreito sentido do termo sacramento no existe uma diviso rgida: a completa vida Crist deve ser vista como uma unidade, como um nico mistrio ou um grande sacramento, cujos diferentes aspectos so expresses em uma grande variedade de atos, alguns acontecidos de uma s vez na vida de um homem, outros talvez diariamente. Os sacramentos so pessoais: eles so os meios pelos quais a Graa de Deus apropriada para cada Cristo individualmente. Por essa razo na maioria dos sacramentos da Igreja Ortodoxa o padre menciona o nome Cristo de cada pessoa, enquanto administra o sacramento. Quando dando a Santa Comunho, ele diz: "O servo (a) de Deus... (Nome) comunga o corpo e o sangue...; na uno dos enfermos, ele diz: " Pai, cura o teu servo... (Nome) das doenas tanto do corpo quanto da alma. 7.1 - O Batismo Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja dos primeiros sculos, os trs sacramentos da iniciao Crist Batismo, Crisma, Primeira Comunho so ligados. Um Ortodoxo que torna-se um membro de Cristo admitido aos privilgios completos de tal sociedade. Crianas Ortodoxas no so s batizadas na infncia, mas confirmadas na infncia, e recebem comunho na infncia...."deixai os meninos e no os estorveis de vir a mim; porque dos tais o Reino dos Cus" (Mt. 19:14). Existem dois elementos essenciais no ato do Batismo: A invocao do nome da trindade, e a tripla emerso em gua. O padre diz: o servo de Deus... (Nome) batizado em nome do Pai, amm. E do Filho, amm. E do Esprito Santo, amm. Quando o nome de cada pessoa da Trindade mencionado, o padre mergulha a criana na fonte ou enfiando-a inteiramente sob a gua, ou de qualquer forma derramando gua sobre o corpo completo.

Se a pessoa a ser batizada esta to doente que a imerso colocaria em risco a sua vida, ento suficiente derramar gua sobre sua fronte; mas de outra forma a imerso no deve ser omitida. Os Ortodoxos esto muito aflitos pelo fato que o Cristianismo Ocidental, abandonando a antiga prtica do Batismo por imerso, est agora satisfeito em meramente derramar um pouco de gua sobre a cabea do candidato. A Ortodoxia v a imerso como essencial (exceto em emergncias), pois se no h imerso, a correspondncia entre o sinal exterior e o significado interior est perdido, e o simbolismo no sacramento destrudo. O Batismo significa um enterro mstico e uma mstica ressurreio com Cristo (Ro 6:4-5 e Col 2:12); e o sinal exterior desse sacramento o mergulho do candidato na fonte, seguido por sua emergncia da gua. O simbolismo sacramental portanto requer que o candidato seja imerso ou "enterrado" nas guas do Batismo, e ento "ressuscitado" das guas mais uma vez. Atravs do Batismo nos recebemos um perdo completo de nossos pecados, sejam o original ou os presentes; ns "nos pomos em Cristo," tornando-nos membros de seu Corpo, a Igreja. Para lembrarem-se de seus Batismos, os Cristos ortodoxos usam normalmente por toda a vida uma pequena Cruz, pendurada no pescoo por uma corrente. O Batismo deve ser normalmente executado por um bispo ou padre: Em casos de emergncia, pode ser feito por um dicono, ou por qualquer homem ou mulher, desde que sejam Cristos Ortodoxos. Mas enquanto os telogos Catlico-Romanos sustentam que se necessrio at um no-Cristo pode administrar o Batismo, a Ortodoxia sustenta que isso no possvel. A pessoa que batiza deve ela prpria ter sido batizada. 7.2 - Crisma Imediatamente aps o Batismo, uma criana Ortodoxa "crismada" ou "confirmada." O padre usa um leo especial, o Crisma (em Grego, Myron), e com ele o Padre unge vrias partes do corpo da criana, marcando-as com o sinal da Cruz: primeiro a testa, depois os olhos, as narinas, boca, orelhas, peito, mos e ps. Enquanto unge cada parte ele diz: "O selo do dom do Esprito Santo!" A criana que foi incorporada a Cristo pelo Batismo, agora recebe na crisma o Dom do Esprito, tornando-se assim um laikos (leigo), um membro completo do povo (laos) de Deus. Crisma a extenso do Pentecostes: O mesmo Esprito que desceu visivelmente sobre os Apstolos em lnguas de fogo agora desce invisivelmente sobre os novos batizados. Atravs do Crisma todo o membro da Igreja torna-se um profeta, e recebe uma parte do sacerdcio real de Cristo; todos os Cristos, porque so crismados, so chamados a agir como testemunhas conscientes da verdade. "E vs tendes a uno (o Crisma) do Santo e sabeis tudo" (1Jo 2:20). No Ocidente, o normal que o bispo em pessoa confira o Crisma; no Oriente, o Crisma administrado por um padre, mas o Crisma (Mirom) que ele usa deve ter primeiramente sido benzido por um bispo. (na prtica Ortodoxa moderna, s um bispo que chefe de uma Igreja Autocfala goza do direito de

benzer o Crisma). Assim tanto no Oriente quanto no Ocidente o bispo est envolvido no segundo sacramento da iniciao Crist: No Ocidente diretamente, no Oriente indiretamente. O Crisma usado tambm como um sacramento de reconciliao. Se um Ortodoxo se apostata para o Islamismo e depois retorna para a Igreja, quando aceito de volta ele crismado. Similarmente se Catlicos Romanos tornam-se Ortodoxos, o Patriarcado de Constantinopla e a Igreja da Grcia normalmente os recebe pelo Crisma: mas a Igreja Russa normalmente os recebe atravs de uma simples confisso de f sem os Crismar. Anglicanos e Protestantes so sempre recebidos pelo Crisma. s vezes convertidos so recebidos pelo Batismo. To logo quanto possvel, depois no Crisma a criana Ortodoxa levada a comunho. Suas memrias da Igreja estaro centradas no ato de receber os santos dons do corpo e do sangue de Cristo. Comunho no algo que ele recebe na idade de 6 ou 7 anos (como na Igreja Catlico-Romana). Na adolescncia (como no Anglicanismo), mas algo do qual ele nunca foi excludo. 7.3 - A Eucaristia I Hoje em dia a Eucaristia celebrada na Igreja Oriental seguindo um de quatro diferentes ofcios: II A Liturgia de So Joo Chrisstomo (A liturgia normal aos Domingos e dias de semana); III A Liturgia de So Baslio, o Grande (usada dez vezes ao ano; externamente muito pouco diferente da Liturgia de So Joo Chrisstomo, mas as oraes ditas privadamente pelo Padre so muito mais longas) IV A Liturgia de So Tiago, o irmo do Senhor usada uma vez no ano, no dia de So Tiago, 23 de outubro, em alguns lugares s. (At recentemente, usada s em Jerusalm e na Ilha Grega de Zante; agora revivida em mais alguns lugares (por exemplo Igreja Patriarcal em Constantinopla; Catedral Ortodoxa em Londres; Mosteiro Russo em Jordanville, USA)). Liturgia do Pr Santificado (usada nas quartas e sextas feiras na Grande Quaresma, e nos trs primeiros dias da Semana Santa. No h consagrao nessa Liturgia, mas a comunho dada com elementos consagrados no Domingo precedente). As estruturas gerais das Liturgias de So Joo Chrisstomo e So Baslio so como seguem: 1. O Ofcio de preparao - A Protse ou Proskomidia: A preparao do po e vinho a serem usados na Eucaristia. 2. A Liturgia da Palavra - a Synaxis

A. A abertura do ofcio - A Enarxis (Estritamente falando, a Synaxis s comea com a pequena Entrada; a Enarxis agora acrescentada ao incio, mas originalmente era um ofcio separado). A Litania da Paz Salmo 102 (103) A Pequena Litania Salmo 145 (146), seguido pelo hino Filho nico e Verbo de Deus... A Pequena Litania As beatitudes (com hinos especiais ou Troparia indicadas para o dia).

B. A Pequena Entrada, seguida pelo Hino de Entrada ou Introito do dia. O Trisagion "Deus Santo, Santo Forte, Santo Imortal, Tem Piedade de Ns" cantado trs vezes ou mais.

C. Leituras das Escrituras O Prokimenon Versculos, usualmente dos Salmos A Epistola Aleluia cantada nove vezes ou as vezes trs vezes, com versculos das Escrituras intercalados. O Evangelho O Sermo (Homlia) Freqentemente transferido para o final do ofcio.

D. Intercesso pela Igreja Litania de Splica ou pela Igreja Litania pelos Mortos Litania pelos Catecmenos, e despedida dos Catecmenos

A. Duas Litanias curtas pelos fiis conduzem Grande Entrada, que ento seguida pela Litania de Splica

B. O Beijo da Paz e o Credo. C. Anfora Eucarstica. Dilogo de Abertura Agradecimento culminando com a narrativa da ltima Ceia, e as palavras de Cristo: "Isto meu Corpo... Isto meu Sangue.." Anamnesis: o ato de "trazer memria" e oferecer. O padre trs memria "A Morte de Cristo, sepultamento, Ressurreio, Ascenso, e Segunda Vinda, e "Oferece" os Santos Dons Deus. Epiclesis a Invocao do Esprito Santo sobre os Santos Dons. Grande Comemorao de todos os membros da Igreja: A Me de Deus, os Santos, os Mortos, e os Vivos Litania de Splica, seguida pela orao do Pai Nosso...

D. A Elevao e Frao (partir) dos Dons consagrados. E. Comunho do Clero e do Povo F. Concluso do servio: Agradecimento e Beno Final: Distribuio do Antidoron A primeira parte da Liturgia, o Ofcio de Preparao, feito privadamente pelo padre e dicono na Capela da Protese. Assim a parte pblica do ofcio composto de duas sees, a Synaxis (conjunto de hinos, oraes e leituras das Escrituras) e a Eucaristia propriamente dita: Originalmente a Synaxis e a Eucaristia eram freqentemente feitas separadas, mas desde o sculo quatro as duas virtualmente foram fundidas em um s ofcio. Ambas, Synakis e Eucaristia contm uma procisso, conhecidas respectivamente como Pequena e Grande Entrada. Na Pequena Entrada o Po e o Vinho (preparados antes do incio da Synaxis) so trazidos em procisso da Capela da Protese para o altar. A Pequena Entrada corresponde ao Introito do Rito Ocidental. (originalmente a Pequena Entrada marcava o incio da parte pblica do ofcio, mas no presente ela precedida por vrias Litanias e Salmos); A Grande Entrada na essncia uma Procisso de Ofertrio. A Synaxis e a Eucaristia tm ambas um clima claramente marcado: na Synaxis, a leitura do Evangelho; na Eucaristia, a Epiclesis do Esprito Santo. A crena da Igreja Ortodoxa em respeito Eucaristia tornada muito clara durante a Orao Eucarstica. O padre l a parte de abertura do agradecimento em voz baixa, at que ele chega nas palavras de Cristo na ltima Ceia: "Tomai e comei, isto o meu corpo..." "Tomai e bebei, isto o meu Sangue..." Essas palavras so sempre lidas em voz alta, para que toda congregao possa ouvir claramente. Em voz mais baixa, a seguir o padre

recita a Anamnesis: "Celebrando, pois, Senhor, o memorial de tudo quanto foi realizado para nossa salvao: A Cruz, o Sepulcro, a Ressurreio ao Terceiro Dia, a Ascenso aos Cus, o Trono direita de Deus Pai, a Segunda e Gloriosa vinda!" Ele continua alto: "Aquilo que teu, recebendo-o de Ti, ns Te oferecemos por todos e por tudo!" Depois da consagrao dos dons, o padre e o dicono imediatamente se prostram diante dos Santos Dons, que agora foram consagrados. Ficar evidente que o "momento da consagrao" entendido de maneira um tanto diferente entre as Igrejas Ortodoxas e Catlico-Romana. De acordo com a Teologia Latina, a consagrao efetuada pelas Palavras da Instituio: "Isto meu Corpo..." "Isto meu Sangue..." De acordo com a teologia Ortodoxa, o ato de Consagrao no est completo at o final da Epiclesis, e venerao dos Santos Dons antes deste ponto condenada pela Igreja Ortodoxa como "Artolatria" (venerao do Po). A Ortodoxia, no entanto, no ensina que a Consagrao efetuada somente pela Epiclesis, nem olha para as Palavras da Instituio como acidentais e desimportantes. Ao contrrio, ela olha para Oraes Eucarsticas inteiras como formando um nico e indivisvel todo, de maneira que as trs sees mais importantes da orao Agradecimento, Anamnesis, Epiclesis todas formam uma parte integral do Ato nico de Consagrao (Alguns escritores Ortodoxos vo alm disso, e mantm que a consagrao produzida pelo processo todo da Liturgia comeando com a Protesis e incluindo a Sinaxis! Tal viso, no entanto, apresenta muitas dificuldades, e tem pouco ou nenhum suporte na tradio Patrstica). Mas isso logicamente significa que tivermos que escolher um "momento de consagrao," tal momento no pode ser nenhum at o Amm da Epiclesis (Antes do Vaticano 2 Cnon Romano segundo todas as aparncias no tinha Epiclesis; mas muitos Liturgistas Ortodoxos, mais notavelmente Nicolau Cabasilas, olham o Pargrafo Supplices te como constituindo em efeito uma Epiclesis, apesar dos Catlicos Romanos hoje em dia, com algumas notveis excees, no entendem esse pargrafo assim). A Presena de Cristo na Eucaristia. Como as palavras da Epiclesis deixam completamente claro, a Igreja Ortodoxa acredita que aps a consagrao o po e o vinho tornam-se verdadeiramente o Corpo e o Sangue de Cristo: Eles no so s smbolos, mas a realidade. Mas enquanto a Ortodoxia sempre insistiu na realidade da mudana, ela nunca tentou explicar o modo da mudana: A Orao Eucarstica na Liturgia simplesmente usa o termo neutro metaballo, "virar" e "mudar," ou "alterar." verdade que no sculo dezessete no s escritores Ortodoxos individualmente, mas Conclios Ortodoxos como o de Jerusalm em 1672, fizeram uso do termo Latino "Transubstanciao" (em Grego Metousiosis), junto com a distino escolstica entre Substncia e Acidentes (Na Filosofia Medieval marcada uma distino entre a substncia ou essncia, substancia, isto , tudo aquilo que pode ser percebido pelo sentido tamanho, peso, forma, cor, sabor, cheiro e assim por diante). Uma substncia algo existente por si prprio (ens per se), um

acidente s pode existir herdando de alguma outra coisa (ens in alio). Aplicando essa distino para a Eucaristia, ns chegamos na Doutrina da Transubstancia. De acordo com essa Doutrina, no momento da consagrao na Missa h uma mudana de substncia, mas os acidentes continuam a existir como antes: as substncias do Po e do Vinho so mudadas para aquelas do Corpo e Sangue de Cristo, mas os acidentes do Po e Vinho isto , as qualidades de calor, sabor, cheiro e assim por diante continuam miraculosamente a existir e serem perceptveis aos sentidos). Mas ao mesmo tempo os Padres de Jerusalm foram cuidadosos em acrescentar, que o uso desses termos no constitui uma explicao da maneira da mudana, porque isso um Mistrio e deve permanecer sempre incompreensvel (Sem dvida muitos Catlicos romanos diriam o mesmo). No entanto, apesar desse repdio, muitos Ortodoxos sentiram que Jerusalm tinha se comprometido muito com a terminologia do Escolasticismo Latino, e significativo que quando em 1838 a Igreja Russa publicou uma traduo dos Atos de Jerusalm, enquanto mantendo a palavra transubstanciao, ela cuidadosamente parafraseou o resto da passagem de modo a que os termos tcnicos substncia e acidentes no fossem empregados (esse um exemplo interessante do modo da Igreja ser seletiva em suas aceitaes dos Decretos dos Conclios Locais). Hoje em dia escritores Ortodoxos ainda usam o termo transubstanciao, mas eles insistem em dois pontos: primeiro, existem muitas outras palavras que podem com igual legitimidade serem usadas para descrever a consagrao, e entre todas elas, o termo transubstanciao no goza de autoridade nica ou decisiva; segundo, seu uso no compromete os telogos com a aceitao dos conceitos filosficos Aristotlicos. A posio geral da Ortodoxia na matria toda claramente sintetizada no Longer Catechism, escrito por Filaret, Metropolita de Moscou (1782-1867?), e autorizado pela Igreja Russa em 1839: Pergunta: Como devemos entender a palavra transubstanciao? Resposta: A palavra transubstanciao no deve ser tomada para definir a maneira como o po e o vinho so mudados para Corpo e Sangue do Senhor: Pois isso ningum pode entender seno Deus; mas somente isso o significado: que o po verdadeiramente, realmente, e substancialmente tornase o verdadeiro Corpo do Senhor, e o vinho o verdadeiro Sangue do Senhor (traduo do Russo para o Ingls em R. W. Blackmore, The doctrine of the Russian Church, Londres, 1845, pg.92). E o Catecismo continua com uma citao de So Joo Damasceno: "Se voc pergunta como isso acontece, suficiente para voc aprender que atravs do Esprito Santo... Ns no sabemos mais do que isso, que a palavra de Deus, verdadeira, ativa e onipotente, mas na sua maneira de operar inexplorvel" (On the Orthodox Faith, 4, 13, PG. 94, 1145A). Em toda parquia Ortodoxa, o Sacramento abenoado normalmente reservado, na maioria dos casos em um tabernculo sobre o

altar, apesar de no haver regra restrita sobre o lugar de se reservar. A Ortodoxia, no entanto, no celebra ofcios de devoo pblica diante do sacramento reservado, nem tem qualquer equivalente aos ofcios Catlicos Romanos de exposio e beno, apesar de parecer no haver razo teolgica (distinta de razo litrgica) para no se fazer isso. O padre abenoa o povo com o sacramento durante o correr da Liturgia, mas nunca fora dela. A Eucaristia como um sacrifcio. A Igreja Ortodoxa acredita ser a Eucaristia um sacrifcio; e aqui tambm o ensinamento bsico Ortodoxo colocado claramente no texto da prpria Liturgia. "Aquilo que Teu, ns Te oferecemos por todos e por tudo!" 1) Ns oferecemos aquilo que teu. Na Eucaristia, o sacrifcio oferecido o prprio Cristo, e o prprio Cristo Que na Igreja executa o ato de oferecer: Ele tanto o padre quanto a vtima: "Pois s Tu que ofereces e oferecido" (da orao do padre antes da Grande Entrada). 2) Ns Te oferecemos. A Eucaristia oferecida a Deus a Trindade no somente ao Pai mas tambm ao Esprito Santo e ao prprio Cristo (Isto foi estabelecido com nfase por um Conclio em Constantinopla em 1156.). Assim se perguntarmos, o que o sacrifcio da Eucaristia? Por quem ele oferecido? Para quem ele oferecido? Em dado caso a resposta Cristo. 3) Ns oferecemos por todos e por tudo: De acordo com a teologia Ortodoxa, a Eucaristia um sacrifcio propiciatrio (em Grego, Thusia Hilastirios), oferecido por conta tanto dos vivos quanto dos mortos. Na Eucaristia, ento, o sacrifcio que oferecemos o sacrifcio de Cristo. Mas o que isso significa? Telogos sustentaram e continuam a sustentar muitas teorias diferentes sobre esse assunto. Algumas dessas teorias a Igreja rejeitou como inadequadas, mas ela nunca se comprometeu formalmente com qualquer explanao particular de sacrifcio eucaristico. Nicolau Cabasilas resumiu a posio padro da Ortodoxa como se segue: Primeiro, o sacrifcio no uma mera figura ou smbolo mas um sacrifcio verdadeiro; segundo, no o Po que sacrificado, mas o prprio Corpo de Cristo; terceiro, o Cordeiro de Deus foi sacrificado s uma vez, para todo o tempo... O sacrifcio na Eucaristia consiste, no na real e sanguinolenta imolao do Cordeiro, mas na transformao do Po no Cordeiro Sacrificado! (Commentary on the Divine Liturgy, 32). A Eucaristia no uma simples comemorao nem uma representao imaginria do Sacrifcio de Cristo, mas o prprio e verdadeiro sacrifcio; no entanto de outro lado, no um novo sacrifcio, nem a repetio do sacrifcio no Calvrio, porque o Cordeiro foi sacrificado "somente uma vez, por todo o tempo." Os eventos no sacrifcio de Cristo A encarnao, a Crucificao, a Ressurreio, a Ascenso (note que o sacrifcio de Cristo inclui muitas coisas alm de Sua morte: Este um ponto muito importante no ensinamento Ortodoxo e Patrstico) No so repetidos na Eucaristia, mas ele tornado presente. "Durante a Liturgia, atravs de seu divino Poder, ns somos projetados para onde a eternidade corta o tempo, e nesse ponto ns nos tornamos verdadeiros contemporneos com os eventos que ns comemoramos" (P. Evdokmov, LOrthodoxie, pg. 241). "Todas as Santas Ceias da Igreja no so nada mais que a nica e eterna Ceia, aquela de Cristo no

Salo Superior. O mesmo ato divino acontece tanto num momento especfico da histria quanto oferecido sempre no sacramento" (ibid pg 208). Santa Comunho. Na Igreja Ortodoxa os leigos como o clero recebem a comunho nas duas espcies. A comunho dada para os leigos em uma colher, contendo um pequeno pedao do Santo Po junto com uma poro do Santo Vinho; recebida em p. A Ortodoxia insiste num jejum estrito antes da comunho, e nada pode ser bebido ou comido aps o acordar na manh ("Vs sabeis que aquele que convida o Imperador para sua casa, primeiro limpa a sua casa. Assim se vs desejais trazer Deus para vosso lar corporal para a Iluminao de vossas vidas, primeiro santificar vossos corpos pelo jejum" (do Cem Captulos de Gennadius). Em casos de doena ou necessidade genuna, o confessor pode conceder dispensa desse jejum prcomunho). Muitos Ortodoxos nos dias presentes recebem comunho com pouqussima freqncia, talvez s cinco ou seis vezes ao ano, no por qualquer desrespeito ao sacramento, mas sim porque esse foi o jeito em que foram criados. Mas nos anos recentes algumas Parquias na Grcia e na Dispora Russa restauraram a antiga prtica de comunho semanal, e parece que comunho tambm est se tornando mais freqente atrs da Cortina de Ferro. Parece tambm esperanosa a possibilidade desse movimento prcomunho freqente vir a ganhar corpo lentamente mas com segurana nos anos a vir. Depois da beno final com a qual a Liturgia termina, o Povo vem para beijar a Cruz que o Padre segura na mo, e para receber um pequeno pedao de Po, chamado de Antidoron, que abenoado mas no consagrado, apesar de ser do mesmo Po usado na consagrao. Na maioria das parquias ortodoxas, no-Ortodoxos presentes na Liturgia so permitidos (na verdade encorajados) a receber a Antidoron, como uma expresso da amizade e amor Cristos. 7.4 - A Penitncia Uma criana Ortodoxa recebe comunho desde a infncia. Assim que ela tem idade para saber a diferena entre certo e errado e a compreender o que pecado, provavelmente com a idade de seis ou sete anos, ele deve ser levado para receber outro sacramento: Arrependimento e Penitncia, ou Confisso (em Grego, Metanoia ou exomologisis). Atravs desse sacramento, pecados cometidos depois do Batismo so perdoados e o pecador reconciliado com a Igreja: Por essa razo esse sacramento freqentemente chamado de "Segundo Batismo." Ao mesmo tempo o sacramento age como cura para a alma, porque o padre no d s absolvio mas tambm conselho espiritual. Desde que todo pecado pecado no s contra Deus mas tambm contra nosso vizinho, contra a comunidade, a confisso e a disciplina penitencial na Igreja dos primeiros tempos, era um assunto pblico. Mas com o passar dos sculos tanto no oriente quanto no ocidente a confisso no Cristianismo tomou a forma de uma conferncia "privada" entre o padre e o penitente sozinho. O padre estritamente proibido de revelar para qualquer terceira pessoa o que ele ouviu em confisso.

Na Ortodoxia a confisso ouvida, no em um confessionrio fechado com uma tela separando confessor e penitente, mas em qualquer parte conveniente da Igreja, usualmente no espao imediatamente defronte Iconostase; as vezes o padre e o penitente ficam por detrs de um anteparo, ou pode existir uma sala especial na Igreja se parada para confisses. Enquanto no ocidente o padre senta e o penitente se ajoelha, na Igreja Ortodoxa ambos ficam em p (ou s vezes os dois sentam). O penitente fica de frente para uma mesa especial onde so colocados, a Cruz e um cone do Salvador ou o Livro do Evangelho; o Padre fica ligeiramente de lado. Esse arranjo exterior enfatiza mais claramente que o sistema ocidental, que na confisso no o padre mas Deus que o Juiz, enquanto o padre s uma testemunha e ministro de Deus. Esse ponto reforado pelas palavras que o padre diz imediatamente antes da confisso propriamente: "Veja, meu filho, Cristo est aqui invisivelmente e recebe tua confisso. Por isso no fique envergonhado nem temeroso; no esconda nada de mim, mas diga-me sem hesitao tudo que tiver feito; e assim tu ters perdo de Nosso Senhor Jesus Cristo. V, este santo cone de Jesus Cristo est diante de ns: E eu sou s uma testemunha, levando em testemunho para Ele, todas as coisas que tu tiveres para me dizer. Mas se tu esconderes qualquer coisa de mim, tu ters pecado maior Tome cuidado, portanto, do contrrio ser como se tivesse ido a um mdico e sasse no curado!" (essa exortao encontrada nos livros eslavnicos mas no nos Livros Gregos). Depois disso o padre questiona o penitente sobre seus pecados e d-lhe conselhos. Quando o penitente tiver confessado tudo, ele ajoelha ou abaixa a sua cabea, e o padre, colocando sua estola (epitrachilion) sobre a cabea do penitente e pondo a sua mo sobre a estola, diz a orao de absolvio. Nos Livros Gregos a frmula de absolvio suplicatria (i.e. na terceira peo, "Que Deus perdoe..."), nos Livros Eslavnicos indicativa (i.e. na primeira pessoa, "Eu, perdo..."). A frmula Grega diz: "O que voc tenha dito para minha humilde pessoa, e o que voc tenha falhado em dizer, seja por ignorncia ou esquecimento, o que quer que seja, que Deus te perdoe neste mundo e no prximo... No tenha mais ansiedade; v em paz! Em eslavnico existe esta frmula: "Que Nosso Senhor e Deus, Jesus Cristo, pela graa e generosidade de Seu amor pelo homem, Te perdoe, meu filho (nome), todas as tuas transgresses. E eu, um indigno padre, pelos poderes que por Ele me foram dados, te perdo e te absolvo de todos os teus pecados." Essa frmula usando a primeira pessoa, EU, foi originalmente introduzida nos Livros Ortodoxos sob influncia Latina por Pedro Moghila na Ucrnia, e foi adotada na Igreja Russa no sculo dezoito.

O padre pode, se ele acha aconselhvel, impor uma penitncia (epitimion), mas isso no uma parte essencial, ou sacramento, e freqentemente omitida. Muitos Ortodoxos tem um "Pai Espiritual" especial, no necessariamente seu padre paroquial, a quem eles procuram regularmente para confisso e aconselhamento espiritual (na Ortodoxia no inteiramente desconhecido um leigo agir como pai espiritual; mas nesse caso, enquanto ele ouve a confisso, d conselhos, e assegura ao penitente o perdo de Deus, ele no pronuncia a orao de absolvio sacramental, mas manda o penitente para um padre). No h na Ortodoxia uma regra estrita que estabelea com que freqncia se deve confessar; os Russos tendem a confessar mais freqentemente que os Gregos. Aonde a comunho no freqente prevalece por exemplo quatro ou cinco vezes por ano espera-se que os fiis confessem antes de cada comunho; mas em crculos onde a comunho freqente foi estabelecida, o padre no necessariamente espera que seja feita confisso antes de cada comunho. 7.5 - As Ordens Sacras Existem trs "Ordens Maiores" na Igreja Ortodoxa, Bispo, Presbtero, Dicono; e duas "Ordens Menores," Subdiconos e Leitores (existiram no passado outras Ordens Menores, mas no presente, com exceo dessas duas, todas caram largamente em desuso). Ordenaes para as Ordens maiores sempre ocorrem durante o correr da Liturgia, e deve sempre ser feita individualmente (O Rito Bizantino, diferentemente do Romano, estabelece que no mais de um Dicono, um Presbtero e um Bispo podem ser ordenados em uma nica Liturgia). Somente um Bispo tem poder para ordenar (em caso de necessidade um Arquimandrita ou Arcipreste, agindo como delegado do Bispo, pode ordenar um Leitor) e a sagrao de um Bispo deve ser feita por trs ou ao menos dois Bispos, nunca por um Bispo s: desde que o episcopado de carter "colegial," uma consagrao episcopal conduzida por um "colgio" de Bispos. Uma ordenao, enquanto feita por um Bispo, tambm requer o consentimento de todo Povo de Deus; assim num ponto particular do ofcio a congregao reunida aclama a ordenao gritando "Axios!" ("Ele Digno!"; O que acontece se a Assemblia grita "Anaxios!" "Ele Digno!"). Isto no esta muito claro. Em muitas ocasies em Constantinopla ou na Grcia durante o sculo vinte a congregao de fato expressou sua desaprovao desse modo, no entanto sem efeito. Mas alguns afirmam que, de qualquer modo em teoria, se os leitos expressam seu dissenso, a ordenao ou consagrao no pode ser feita). Os Presbteros e Diconos Ortodoxos so divididos em dois grupos distintos, os "Brancos" ou clero casado, e os "Pretos" ou monsticos. Os ordenados devem decidir antes da ordenao a que grupo eles querem pertencer, pois uma regra estrita que ningum pode casar depois de sua ordenao para uma ordem Maior. Aqueles que querem se casar devem portanto faze-lo antes de serem ordenados Diconos. Aqueles que no querem se casar devem se tornar Monges antes de sua ordenao; mas na Igreja Ortodoxa hoje em dia existe um certo nmero de clero celibatrio que no fizeram formalmente os votos monsticos. Esses Padres celibatrios, no

entanto, no podem a posteriori mudar de idia e decidir se casar. Se a mulher de um Padre morre, ele no pode se casar de novo. Como regra o clero paroquial da Igreja Ortodoxa casado, e um Monge s indicado para algum cargo em uma Parquia por razes excepcionais (de fato nos dias presentes particularmente na Dispora os Monges so freqentemente feitos encarregados de Parquias. Muitos Ortodoxos, lamentam esse afastamento da prtica tradicional. Bispos so escolhidos exclusivamente do clero Monstico. (Isto tem sido regra desde pelo menos o sculo seis; mas nos tempos primitivos existiram muitos exemplos de Bispos Casados. Por exemplo, o prprio So Pedro), apesar de um vivo poder ser feito Bispo se ele aceitar os votos Monsticos. Tal o estado do Monasticismo em muitas partes da Igreja Ortodoxa hoje em dia, que no sempre fcil achar candidatos adequados para o episcopado, e alguns Ortodoxos comeam a se perguntar se a limitao de Bispos provirem do clero Monstico no seria contra indicada sob as condies modernas. No entanto seguramente a verdadeira soluo no ser mudar a Regra presente que Bispos devem ser Monges, mas sim revigorar a prpria vida monstica. No incio da Igreja o Bispo era eleito pelo Povo da Diocese, clero e leigos juntos. Na Ortodoxia de hoje usualmente o Snodo de cada Igreja Autocfala que indica Bispos para tronos vacantes; mas em algumas Igrejas, Antioquia por exemplo, e Chipre, um sistema modificado de eleio ainda existe. O Conclio de Moscou de 1917-1918 estabeleceu que da em diante os Bispos na Igreja Russa deveriam ser eleitos pelo clero e pelos Leigos; essa regra seguida pelo grupo de Russos de Paris e pela OCA, mas as condies tornaram a aplicao dessa regra impossvel dentro da Unio Sovitica. A ordem dos Diconos muito mais proeminente na Igreja Ortodoxa que nas comunidades ocidentais. No Catolicismo romano antes do Vaticano 2 o Dicono tinha se tornado simplesmente num estgio preliminar no caminho do Presbiterado, mas na Ortodoxia ele permaneceu um cargo permanente, e muitos Diconos tem a inteno de nunca virar Presbtero. No ocidente de hoje a parte do dicono na Missa Solene usualmente feita por um Presbtero, mas na Liturgia Ortodoxa ningum que no seja um Dicono de fato pode executar as funes Diaconais. A Lei Cannica estabelece que ningum pode tornar-se Presbtero antes da idade de trinta anos nem Dicono antes da idade de vinte e cinco anos, mas na prtica essa regra esta sendo relaxada. Uma Nota sobre Ttulos Eclesisticos Patriarca: O ttulo usado pelos chefes de algumas Igrejas autocfalas. Os chefes das outras Igrejas so chamados de Arcebispos ou Metropolitas. Metropolita, Arcebispo: Originalmente um Metropolita era o Bispo da capital de uma provncia, enquanto Arcebispo era mais um ttulo geral de honra, dado para Bispos de especial eminncia.

Os Russos ainda usam os ttulos mais ou menos na forma original; mas os gregos (exceto em Jerusalm) agora do o nome de Metropolita para todo Bispo diocesano, e chamam pelo ttulo de Arcebispo aqueles que nos tempo anteriores eram chamados de Metropolitas. Assim entre os Gregos um Arcebispo agora est acima de um Metropolita, mas entre os Russos o Metropolita a posio mais alta. Arquimandrita: Originalmente um Monge encarregado com a superviso espiritual de vrios Mosteiros, ou o superior de um Mosteiro de importncia especial. Atualmente usado simplesmente como ttulo de honra para Presbteros-Monges de distino. Higumenos: Entre os Gregos, o Abade de um Mosteiro. Entre os Russos, um ttulo de honra para Presbiteros-Monges (no necessariamente Abade). Um Higumenos Russo fica abaixo de um Arquimandrita. Arcipreste ou Protopapa: Ttulo de honra dado a Presbtero no Monstico; equivalente a Arquimandrita. Hieromonge: Um Presbtero Monge. Arcediago: Um ttulo de honra dado para Diconos Monges. (no Ocidente o Arcediago hoje em dia um Presbtero, mas na Igreja Ortodoxa ele ainda dicono como na Igreja Primitiva). Protodicono: Ttulo de honra dado para Diconos que no so Monges.

7.6 - O Matrimnio O Ministrio Trinitrio da unidade na diversidade aplica-se no s para a doutrina da Igreja mas tambm para doutrina do casamento. O homem feito imagem da Trindade e exceto em casos especiais, no inteno de Deus que ele viva sozinho mas em famlia. E como Deus abenoou a primeira famlia comandando que Ado e Eva fossem frutferos e se multiplicassem, assim a Igreja d hoje a sua beno para a unio de homem e mulher. O casamento no s um estado da natureza mas um estado de graa. Vida de casado, no menos que vida Monstica, uma vocao especial, requerendo um particular Dom ou Carisma do Esprito Santo; e esse Dom conferido pelo Sacramento do Santo Matrimnio. O Ofcio de Casamento dividido em duas partes, anteriormente celebradas separadamente, mas agora celebradas em sucesso imediata: preliminarmente o Ofcio de Noivado, e o Ofcio de Coroao, que se constitui no prprio Sacramento. No Ofcio de Noivado constitui-se principalmente da beno e troca das alianas; esse um sinal exterior de que os parceiros juntam-se em casamento por suas prprias vontades livres e consentimento,

pois sem livre consentimento dos dois lados no pode existir o Sacramento de Casamento Ortodoxo. A segunda parte do Ofcio culmina com a Cerimnia de Coroao: Nas cabeas do Noivo e da noiva o padre coloca Coroas, feitas entre os Gregos de folhas e flores, mas entre os Russos de prata ou ouro. Esse, o sinal externo e visvel do sacramento, significa a graa especial que o casal recebe do Esprito Santo, antes que eles se coloquem para fundar uma nova famlia, uma Igreja domstica. As coroas so coroas de alegria, mas elas tambm so coroas de martrio, porque todo casamento verdadeiro envolve um incomensurvel auto-sacrifcio dos dois lados. No fim do Ofcio os dois recm casados bebem da mesma taa de vinho, que relembra o milagre na festa de casamento de Cana na Galila: Essa taa comum um smbolo do fato que da para frente eles compartilharo uma vida comum, um com o outro. A Igreja Ortodoxa permite o divrcio e o re-casamento, baseando sua autoridade para isso no texto de Mateus 19:9 onde Nosso Senhor diz: ."..qualquer que repudiar sua mulher, no sendo por causa de prostituio, e casar com outra, comete adultrio..." Como Cristo permitiu uma exceo para sua regra geral acerca da indissolubilidade do casamento, a Igreja Ortodoxa tambm quer autorizar uma exceo. Seguramente a Ortodoxia encara o casamento como em princpio para toda a vida, e indissolvel, e ela condena a quebra do casamento como um pecado e algo maligno. Mas enquanto condenando o pecado, a Igreja ainda deseja ajudar os pecadores e concederlhes uma segunda chance. Quando, portanto, um casamento cessa inteiramente de ser uma realidade, a Igreja Ortodoxa no insiste na preservao de uma fico legal. Divrcio visto como uma excepcional mas necessria concesso ao pecado humano; um ato de oikonomia ("economia" ou dispensa) e de philanthropia ("gentileza amorosa"). No entanto, apesar de dar assistncia a homens e mulheres a levantarem-se de novo depois de um queda, a Igreja Ortodoxa sabe que uma segunda aliana nunca pode ser igual primeira; e ento no ofcio para o segundo casamento varias das alegres cerimnias so omitidas, e substitudas por oraes penitenciais. A Lei Cannica Ortodoxa, que permite o segundo e mesmo o terceiro casamento, probe terminantemente o quarto. Na teoria os Canons s permitem divrcio em caso de adultrio, mas na prtica as vezes concedido tambm por outras razes. Um ponto deve ser entendido claramente: do ponto de vista da Teologia Ortodoxa um divrcio concedido pelo Estado nas cortes civis no suficiente. Re-casamento na Igreja s possvel se as autoridades da Igreja tiverem elas prprias concedido o divrcio. O uso de contraceptivos e outros dispositivos para controle de natalidade so, no conjunto, fortemente desencorajados na Igreja Ortodoxa. Alguns Bispos e Telogos condenam o emprego de tais mtodos. Outros, no entanto, recentemente comearam a adotar uma posio menos estrita e argumentam que a questo melhor que seja deixada discrio de cada casal individual, em consulta com o pai espiritual. 7.7 - A uno dos enfermos

Esse Sacramento, conhecido entre os Gregos como evchelaion, "O leo da Orao" descrito por So Tiago: "Est algum entre vs doente? Chame os presbteros da Igreja, e deixem que orem sobre ele ungindo-o com azeite em nome do Senhor; e a orao da f salvar o doente, e o Senhor o levantar; e se houver cometido pecados, ser-lhe-o perdoados" (Tiago 5:1415). O Sacramento, como essa passagem indica, tem um duplo propsito: no s a cura do corpo mas tambm o perdo dos pecados. As duas coisas vo juntas, pois o homem a unidade de corpo e alma e no pode ento haver aguda e rgida distino entre doenas corporais e espirituais. A Ortodoxia certamente no acredita que a uno invariavelmente seguida por uma recuperao da sade: As vezes, na verdade, o sacramento serve como um instrumento de cura, e o paciente se recupera; mas em outras vezes ele no se recupera, caso em o sacramento ajuda de outra maneira, dando ao paciente a fora espiritual para se preparar para a morte ("Esse sacramento tem duas faces: uma se volta para a cura, a outra para a libertao da doena pela morte" (S. Bulgakov, The Orthodox Churck, pg. 135). Na Igreja Catlica Romana o sacramento tornou-se "Extrema Uno," dirigido s para os moribundos (Uma mudana foi feita aqui pelo Conclio Vaticano segundo); assim o primeiro aspecto do sacramento, a cura, tornou-se esquecido. Mas na Igreja Ortodoxa a Uno pode ser conferida a qualquer um que esteja doente, seja com risco de vida ou no.

8. Festas, Jejuns e Orao Privada

"O verdadeiro objetivo da orao entrar em conversao com Deus. No restrita a certas horas do dia. Um Cristo tem que se sentir pessoalmente na presena de Deus. O objetivo da orao precisamente estar com Deus sempre". (George Florovsky) 8.1 - O Ano Cristo Se algum quiser recitar ou seguir os ofcios pblicos da Igreja da Inglaterra, ento (em teoria, de qualquer modo) dois volumes sero suficientes: A Bblia e o Livro de Oraes comuns; similarmente na Igreja Catlica romana ele tambm requer dois volumes, O Missal e o Brevirio; mas na Igreja Ortodoxa, tal a complexidade dos ofcios que ele precisar de uma pequena biblioteca de dezenove ou vinte tomos substanciais. "Numa computao moderada," remarcou J. M. Neale dos Livros de Ofcios Ortodoxos, "esses volumes juntos compreendem aproximadamente 5000 paginas qudruplas, impressas em colunas duplas" (Hymus of the Eastern Church, 3 Edio, London, 1866, pg. 52). No entanto esses livros, primeira vista to difceis de manejar, so um dos maiores tesouros da Igreja Ortodoxa. Nesses vinte livros esto contidos os ofcios para o Ano Cristo, aquela seqncia anual de festas e jejuns que comemora a encarnao e seu cumprimento na Igreja. O calendrio Eclesistico comea em 1 de Setembro. Proeminente entre todas as festas a Pscoa, a Festa das Festas, que por si

s uma classe de Festas; e s ela permanece a essa classe. A seguir em importncia vem as Doze.

8.1.1 - As Grandes Festas I. Natividade da Me de Deus (8 de Setembro). II. Exaltao (ou elevao) da Honorvel e Vivificante Cruz (14 de Setembro). III. Apresentao da Me de Deus no Templo (21 de Novembro). IV. Natividade de Cristo (25 de Dezembro). V. Batismo de Cristo no Jordo (Epifania) (6 de Janeiro) VI. Apresentao de Nosso Senhor no Templo (no ocidente "Candelria") (2 de Fevereiro). VII. Anunciao da Me de Deus (no ocidente em ingls "Lady Day") (25 de Maro). VIII. Entrada de Nosso Senhor em Jerusalm (Domingo de Ramos) (uma semana antes da Pscoa). IX. Ascenso de Nosso Senhor Jesus Cristo (40 dias depois da Pscoa). X. Pentecostes (conhecido no ocidente de lngua Inglesa como Whit Sunday, mas no oriente como Domingo da Trindade) (50 dias depois da Pscoa). XI. Transfigurao de Nosso Salvador Jesus Cristo (6 de Agosto). XII. Dormio da Me de Deus (Assuno) (15 de Agosto). Assim trs da Doze Grandes Festas dependem da data da Pscoa e so mveis; o resto so fixas. Oito so as Festas do Salvador e quatro as da Me de Deus. Existe tambm um grande nmero de outras Festas de importncia varivel. Entre as mais proeminentes esto: Circunciso de Cristo (1 de Janeiro) Os trs Grandes Hierarcas (30 de Janeiro)

 Natividade de So Joo Batista (24 de Junho) So Pedro e So Paulo (29 de Junho) Decapitao de So Joo Batista (24 de Agosto) Proteo da Me de Deus (1 de Outubro) So Nicolau o Taumaturgo (6 de Dezembro) Todos os Santos (primeiro domingo aps Pentecostes) Mas alm de festas existem jejuns. A Igreja ortodoxa, olhando para o homem como uma unidade de corpo e alma, sempre insistiu que o corpo deve ser treinado e disciplinado assim como a alma. Jejum e autocontrole so as primeiras virtudes, a me, raiz, fonte e fundao de tudo que bom (Callistos e Ignatio Xanthopoulos, em Philokalia, Atenas, 1964, Vol 4, pg.232). Existem quatro perodos principais de jejum durante o ano: A Grande Quaresma: comea sete semanas antes da Pscoa. Quaresma dos Apstolos: comea segunda-feira oito dias aps o Pentecostes, e termina em 28 de Junho: a vspera da Festa de So Pedro e So Paulo, em durao varivel de uma a seis semanas. Quaresma da Dormio: dura duas semanas, de 1 a 14 de Agosto. Quaresma de Natal: Dura quarenta dias, de 15 de Novembro a 24 de Dezembro.

Adicionalmente a esses quatro perodos principais de jejum, todas as quartas e sextas feiras, e em alguns mosteiros tambm as segundas feiras, so dias de jejum (exceto entre o Natal e a Epifania, durante a semana de Pscoa e durante a semana aps o Pentecostes). A Exaltao da Cruz, a Decapitao de So Joo Batista e a Vspera da Epifania tambm so dias de jejum. As regras de jejum na Igreja Ortodoxa so de um rigor que espantaro e apavoraro muitos Cristos ocidentais. Em muitos dias na Grande Quaresma e da Semana Santa, por exemplo, no s a carne proibida, mas tambm peixe e produtos animais (Toicinho, ovos, manteiga, leite, queijo), e tambm vinho e leo. Na prtica, no entanto, muitos Ortodoxos, particularmente da dispora, acham que nas condies da vida moderna no mais praticvel seguir exatamente as regras tradicionais, vistas com uma situao exterior muito diferente em mente; e assim certas dispensas so concedidas. No entanto, ainda assim a Grande Quaresma, especialmente a primeira semana e a Semana Santa, ainda, para membros Ortodoxos, um

perodo de genuna austeridade e srio rigor fsico. Quando todas as facilitaes e dispensas so levadas em considerao, ainda permanece verdadeiro que os Cristos Ortodoxos no sculo atual, leigos tanto quanto monges, jejuam com uma severidade que no encontra paralelo no Cristianismo Ocidental, exceto talvez nas Ordens Religiosas mais rigorosas. O Ano da Igreja, com sua seqncia de Festas e jejuns, alguma coisa de importncia fundamental na experincia religiosa do Cristo Ortodoxo: Ningum que tenha vivido e louvado entre os Cristos Gregos por qualquer perodo de tempo deixou de ter sentido em alguma medida o extraordinrio suporte que o ciclo recorrente da liturgia da Igreja, d ao povo comum. Ningum que tenha acompanhado a Grande Quaresma com a Igreja Grega, que participou do jejum que se estende pesadamente sobre toda nao por quarenta dias; que ficou em p por longas horas, um da inumervel multido que lota as pequenas Igrejas Bizantinas de Atenas e que se espalha pelas ruas, enquanto o padro familiar da economia salvfica de Deus para o homem reapresentado em salmos e profecias, em leituras do Evangelho, e a poesia inigualvel dos canons; que conheceu a desolao da Grande SextaFeira Santa, quando todos os sinos da Grcia tocam seus lamentos e o Corpo do Salvador jaz rodeado de flores em todas as Igrejas por todo o pas, que esteve presente no acender do novo fogo e experimentou a alegria de um mundo liberado das amarras do pecado e da morte, ningum pode ter vivido tudo isso e no ter concludo que para o Cristo Grego o "Evangelho est inseparavelmente ligado com a Liturgia que desdobrada semana por semana em sua Igreja Paroquial. No s entre os Gregos mas entre todo o Cristianismo Ortodoxo a Liturgia permaneceu no mais profundo do corao da vida de Igreja". (P. Hammond, The Waters of Marah, pg. 51-52). Diferentes momentos do ano so marcados por cerimnias especiais; a Grande Beno de guas na Epifania (freqentemente feita fora da Igreja, num rio ou numa praia); beno de frutas na Transfigurao; e solene exaltao e adorao da Cruz em 14 de setembro; o ofcio do Grande Perdo no Domingo precedente ao incio da Grande Quaresma, quando o clero e o povo ajoelham-se uns em frente aos outros, um por um, e pedem o perdo do outro. Mas naturalmente durante a Semana Santa que os mais comoventes e impressionantes momentos da louvao Ortodoxa ocorrem, quando dia a dia e hora a hora a Igreja entra na Paixo do Senhor. A Semana Santa atinge seu clmax, primeiro na procisso do Epithafion (a figura do Cristo Morto jazendo para sepultamento) no entardecer da Sexta-feira Santa, e ento na exultante Matinas da Ressurreio meia-noite de Pscoa. Ningum pode estar presente nesse ofcio de meia-noite sem ser tomado por sentido de jbilo universal. Cristo libertou o mundo de suas antigas amarras e seus terrores anteriores, e a Igreja inteira rejubila triunfantemente em sua vitria sobre as trevas e a Morte: "O bramido dos sinos sobre nossas cabeas, respondido pelos 1600 sinos dos campanrios iluminados de todas as igrejas de Moscou, os canhes trovejando das colinas do Kremlin sobre o Rio, e as procisses com suas

deslumbrantes vestimentas em ouro e com cruzes, cones e estandartes, saindo entre nuvens de incenso de todas as outras Igrejas no Kremlin, e vagarosamente abrindo seu caminho atravs da multido, tudo se junta para produzir um efeito que ningum que tenha testemunhado poder jamais esquecer". (Al Riley, Birkbeck and the Russian Church, pg.142). Assim W. J. Birkbeck escreveu sobre a Pscoa na Rssia prrevolucionria. Hoje as Igrejas do Kremlin so museus, os canhes no mais so disparados em honra da ressurreio, e apesar de sinos serem tocados, seu nmero encolheu muito dos 1600 dos dias anteriores; mas as vastas e silenciosas multides que ainda se juntam na meia noite de Pscoa em milhares e dezenas de milhares ao redor das Igrejas de Moscou, so a seu modo um testemunho mais impressionante da vitria de Cristo sobre os poderes malignos. Antes que terminemos o assunto do Ano da Igreja, alguma coisa precisa ser dita sobre a vexatria questo do calendrio, sempre, por alguma razo, um tpico explosivo entre os Cristos orientais. At o fim da Primeira Guerra Mundial, todos os Ortodoxos ainda usavam o calendrio do velho estilo ou calendrio Juliano, que no presente treze dias atrs do Novo Calendrio ou Calendrio Gregoriano, seguido no ocidente. Em 1923 o Patriarcado Ecumnico reuniu um "Congresso Inter-Ortodoxo" em Constantinopla, atendido por delegados da Srvia, Romnia, Grcia, Chipre (os Patriarcas de Antioquia e Jerusalm recusaram-se a enviar delegados; o Patriarca de Alexandria sequer respondeu ao convite; a Igreja da Bulgria no foi convidada). Vrias propostas foram apresentadas: Bispos casados; permisso para os Padres casarem de novo depois da morte da mulher; adoo do Calendrio Gregoriano. As duas primeiras questes permaneceram letra morta at hoje, mas a terceira foi levada a efeito por certas Igrejas Autocfalas. Em maro de 1924 Constantinopla introduziu o Novo Calendrio; e no mesmo ano, ou logo depois, ele tambm foi adotado por Alexandria, Antioquia, Grcia, Chipre, Romnia e Polnia. (A Igreja da Bulgria adotou o Novo Calendrio em 1968). Mas as Igrejas de Jerusalm, Russa e Srvia, junto com os Mosteiros do Monte Athos, continuam at hoje a seguir a contagem Juliana. Isso resulta numa situao difcil e confusa que espera-se venha a ser levada ao fim brevemente. No presente os Gregos (fora do Monte Athos e Jerusalm) mantm o Natal no mesmo dia que o ocidente, em 25 de dezembro (Novo Estilo), enquanto os Russos mantm o Natal treze dias depois, em 07 de janeiro; e assim por diante. Mas praticamente todas as Igrejas Ortodoxas observam a Pscoa no mesmo dia, marcando-a pelo Calendrio Juliano (Velho Estilo): Isso significa que a data Ortodoxa da Pscoa s vezes coincide com a data ocidental, mas outras vezes uma, quatro ou cinco semanas depois (A discrepncia entre as Pscoas ortodoxa e Ocidental causada tambm por dois sistemas de calcular as "epactas"* que determinam o ano lunar). A Igreja da Finlndia e algumas poucas parquias na dispora sempre tm a Pscoa na data ocidental. *Nota do Tradutor:

Epacta nmero de dias que se deve adicionar ao ano lunar para faze-lo igual ao ano solar. Ver novo dicionrio da Lingua Portuguesa Aurlio Buarque de Hollanda A reforma do calendrio levantou viva oposio, particularmente na Grcia, onde grupos de "Velhos Calendaristas" ou Palaioimerologitai (incluindo mais do que um Bispo) continuaram a seguir a velha marcao de dias; eles reclamavam que como o calendrio e a data da Pascoa dependiam de canons de autoridade ecumnica, ele s poderia ser alterado por uma deciso conjunta do todo da Igreja Ortodoxa no de Igrejas Autocfalas separadas agindo independentemente. Enquanto rejeitando o Novo Calendrio, os mosteiros do Monte Athos, todos com exceo de um, mantiveram comunho com o Patriarca de Constantinopla e com a Igreja da Grcia, mas os Palaioimerologitai em quase toda a Grcia foram excomungados pela Igreja da Grcia oficial. Eles so usualmente tratados pelas autoridades civis gregas como uma organizao ilegal e sofreram perseguies (muitos dos seus lideres foram presos); mas eles continuam a existir em muitas reas e tem seus prprios Bispos, Mosteiros e Parquias. 8.2 - A Orao Privada Quando um Ortodoxo pensa em orao, ele pensa primeiramente na orao litrgica pblica. A orao corporativa da Igreja desempenha uma parte muito maior na experincia religiosa do que na mdia do cristianismo ocidental. Logicamente isso no significa que o Ortodoxo nunca ora exceto quando na Igreja: ao contrrio, existem manuais especiais com oraes dirias a serem feitas por todos os Ortodoxos, pela manh e noite, diante dos seus cones, em casa. Mas as oraes nesses manuais so tiradas em sua maior parte diretamente dos Livros de Ofcios usados na orao pblica, de maneira que mesmo em sua prpria casa um Ortodoxo ainda est orando com a Igreja; mesmo em sua casa ele ainda est junto em amizade com todos os outros Cristos Ortodoxos que esto orando as mesmas palavras que ele. orao pessoal possvel s no contexto da comunidade. Ningum um Cristo por si prprio, mas s se for um membro do corpo. Mesmo na solido, "no quarto," um cristo ora como um membro da comunidade redimida, da Igreja. E na Igreja que ele aprende sua prtica devocional (S. Florovsky, Prayer Private and Corporate, Olagos publications, Saint Louis, pg.1). E assim como no existe na espiritualidade Ortodoxa separao entre liturgia e devoo privada, tambm no existe separao entre Monges e aqueles que vivem no mundo; as oraes dos manuais usadas pelos leigos so as mesmas oraes que as comunidades monsticas recitam diariamente na Igreja como partes dos Ofcios Divinos. Maridos e mulheres seguem o mesmo caminho cristo que monges e monjas, e todos igualmente usam as mesmas oraes. Naturalmente os manuais so somente um guia e orientao de orao, e cada Cristo livre tambm para orar espontaneamente com suas prprias palavras. As orientaes no comeo das oraes da manh enfatizam a necessidade de concentrao, para uma orao viva para o Deus vivo. No comeo delas dito:

"Tendo despertado do sono, antes de qualquer outra ao, levantese com reverncia, considerando estar na presena do Deus que tudo v, e, tendo feito o sinal da Cruz, diga: Em Nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm. Depois pouse por um momento, at que tenha recobrado todos os teus sentidos e seus pensamentos abandonem todas as coisas mundanas: e faa trs pequenas metanias, dizendo: Deus, s misericordioso comigo que sou pecador..." Na concluso das oraes da manh uma nota estabelece: Se o tempo disposio curto, e a necessidade de iniciar o trabalho est pressionando, melhor dizer s algumas das oraes sugeridas com ateno e devoo, do que recitar elas todas com pressa e sem a necessria concentrao." H tambm uma nota nas oraes da manh encorajando todos a ler a Epistola e o Evangelho do dia. Como exemplo tomemos duas oraes do Manual, a primeira uma orao para o incio do dia, escrita por Philaret, Metropolita de Moscou: Senhor, conceda-me a graa de saber aceitar tudo que venha acontecer neste dia que se inicia. Permita que eu me entregue completamente Tua santa vontade e em todo momento deste dia. Ajuda-me e orienta-me em tudo em todos os meus atos e palavras. Guia meus pensamentos e sentimentos em todos os casos inesperados. (No permita que eu me esquea que tudo vem de Ti). E essas so algumas frases da intercesso geral com que as oraes da noite se encerram: " Senhor, que amas a humanidade, perdoa aqueles que nos odeiam e nos fazem mal. Faz o bem queles que fazem o bem, Concede aos nossos irmos e prximos a salvao e a vida eterna; visita os enfermos e concede-lhes a cura. Guia os que esto no mar. Acompanha os que viajam... Segundo a Tua imensa misericrdia, tem misericrdia daqueles que nos pediram para orar por eles. Lembra-Te, Senhor, dos nossos pais e irmos que partiram antes de ns e concede-lhes o repouso onde a luz do Teu rosto os ilumine... Lembra-Te, tambm, Senhor, dos Teus servos vis, pecadores e indignos..." Existe um tipo de orao privada, largamente usada no ocidente desde os tempos da Contra-Reforma, que nunca foi um assunto da espiritualidade Ortodoxa, a "Meditao" formal, feita de acordo com um "Mtodo, o Inaciano, o Sulpiciano, o Salesiano, ou algum outro. Os Ortodoxos so encorajados a ler as escrituras ou os Santos Padres lenta e pensativamente; mas tal exerccio, ainda que encarado como excelente, no se considera que constitua uma orao, nem foi sistematizado e reduzido a um "Mtodo" Cada um solicitado a ler do modo que ele ache mais til.

Mas enquanto aos Ortodoxos no praticam Meditao discursiva, existe um outro tipo de orao pessoal que por muitos sculos desempenhou uma parte extraordinariamente importante na vida da Ortodoxia: a Orao do Corao: "Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus Vivo, tem piedade de mim pecador (a)" Como algumas vezes dito que os Ortodoxos no do suficiente ateno pessoa do Cristo Encarnado, importante chamar a ateno para o fato essa orao seguramente a mais clssica das oraes Ortodoxas, essencialmente Cristocntrica, e uma orao endereada para e concentrada no Senhor Jesus Cristo. Aqueles que so conduzidos tradio da Orao do Corao no so liberados para em nenhum momento esquecer o Cristo Encarnado. Como auxilio para recitar essa orao muitos Ortodoxos usam um rosrio, que difere em estrutura do tero ocidental; um Rosrio Ortodoxo quase sempre feito de l, assim ao contrrio de uma fieira contas, ele no faz barulho. A Orao do Corao, uma orao de maravilhosa versatilidade. uma orao para principiantes, mas igualmente uma orao que conduz aos mais profundos mistrios da vida contemplativa. Pode ser usada por qualquer um, a qualquer hora, em qualquer lugar; esperando em filas, andando, viajando em nibus ou trens; no trabalho; quando incapaz de dormir noite; em tempos de especial ansiedade quando impossvel se concentrar em outro tipo de orao. Mas enquanto logicamente todo Cristo pode usar a Orao em momentos impares, uma questo diferente recitar a Orao mais ou menos continuadamente e usar os exerccios fsicos que foram associados a ela. Os escritores espirituais Ortodoxos insistem que aqueles que usam a Orao do Corao sistematicamente, deveriam sempre que possvel, colocarem-se sob a guia de um orientador experiente e no fazer nada por sua iniciativa prpria. Para alguns chega um momento em que a orao do Corao "entra no corao," de modo que ela no mais recitada por um esforo deliberado, mas recitada espontaneamente, continuamente mesmo quando se esteja falando ou escrevendo, presente nos sonhos, acordando-nos na manh. Nas palavras de So Isaac, o Srio: "Quando o Esprito orar constantemente nele. Ento, nem enquanto dorme, nem quando est acordado, a orao ser contada de sua alma; mas quando ele come ou bebe, quando ele se deita, ou faz qualquer trabalho, mesmo quando ele esta imerso no sono, os perfumes da orao sopraro em seu corao espontaneamente" (Nystic Treatises, editado po Wensinck, pg.174). Os Ortodoxos acreditam que o poder de Deus est presente no nome de Jesus, assim que a invocao desse Divino Nome age como um efetivo sinal da ao de Deus, como um tipo de sacramento (um Monge da Igreja do Oriente, A orao de Jesus, Chevetogne, 1952, pg.87). O Nome de Jesus, presente no corao humano, comunica a ele, o poder da deificao... Brilhando atravs do corao, a luz do Nome de Jesus ilumina todo o universo (S. Bulgakov, The Orthodox Church, pg.170-171).

Tanto para aqueles que recitam a Orao continuadamente quanto para aqueles que a empregam ocasionalmente, ela prova ser uma grande fonte de recuperao de segurana e de alegria. Para citar o Peregrino Russo*: "E assim que eu ando agora, e repetindo a orao do corao sem cessar, que mais preciosa e doce para mim do que qualquer outra coisa do mundo. As vezes eu ando algo como 43 ou 44 milhas** por dia, e no sinto que estou andando. Eu s fico consciente de que estou rezando minha Orao. Quando o frio amargo me penetra, eu comeo a falar minha orao mais fervorosamente, e rapidamente sou aquecido por inteiro. Quando a fome comea e me sobrepujar, eu chamo o Nome de Jesus mais vezes, e eu esqueo de meu desejo por comida. Quando eu caio doente e tenho reumatismo nas minhas costas e pernas, eu fixo meus pensamentos na Orao e no noto a dor. Se qualquer um me ofende eu s tenho que pensar, "quo doce a Orao do Corao!"e a injuria e a raiva passam logo e eu esqueo de tudo... Eu agradeo a Deus que agora eu entenda o significado das palavras que eu ouvi na Epistola: "Orai sem cessar" (1 Ts 5:17; The Way of a Pilgrim, pg. 17-18).
* Nota 1 do Tradutor: Relatos de um Peregrino Russo foi publicado pelas Edies Paulinas. ** Nota 2 do Tradutor: Equivalente a 69 a 70 Km.

9. A Igreja Ortodoxa e a Unidade dos Cristos

"O maior infortnio que aconteceu na humanidade foi, sem dvida, o cisma entre Roma e a Igreja Ecumnica. E a maior beno que a humanidade pode esperar seria a reunio do oriente e ocidente, a reconstituio da grande unidade Crist" (General Alexander Kireev, 1832-1910)

"IGREJA UNa, Santa, Catlica" O que queremos dizer? A Igreja Ortodoxa com toda humildade acredita ser ela mesmo a "Una, Santa, Catlica e Apostlica Igreja" da qual o Credo fala: Essa uma convico fundamental que guia os Ortodoxos em suas relaes com outros Cristos. Existem divises entre os Cristos, mas a prpria Igreja no est dividida e nunca estar. Cristos das tradies reformadas talvez protestaro: "Essa uma afirmao dura; quem pode ouvi-la?" Pode parecer a eles que essa reivindicao exclusiva do lado Ortodoxo impea qualquer srio "dialogo ecumnico" com os Ortodoxos, e qualquer trabalho construtivo de reunio. E no entanto eles estariam redondamente enganados ao tirar essa concluso: Pois, suficientemente paradoxal, nas ltimas dcadas existiram um grande nmero de contatos encorajadores e frutferos entre Ortodoxos e outros Cristos. Apesar de enormes obstculos ainda permanecerem, tem havido grandes progressos na direo de uma reconciliao.

Se os Ortodoxos reclamam serem a Uma Verdadeira Igreja, o que eles consideram ser o estado daqueles Cristos que no pertencem sua comunho? Ortodoxos diferentes responderiam de maneiras ligeiramente diferentes, pois apesar de todo Ortodoxo leal concordar com o ensinamento fundamental da Igreja, eles no concordam inteiramente com as conseqncias prticas que decorrem desse ensinamento. Primeiro existe um grupo mais moderado, que inclui a maioria daqueles Ortodoxos que tiveram contatos pessoais prximos com outros Cristos. Esse grupo sustenta que, enquanto verdadeiro dizer que a Ortodoxia a Igreja, falso concluir da que aqueles que no so Ortodoxos no podem de modo algum pertencer Igreja. Muitas pessoas podem ser membros da Igreja sem serem visivelmente isso; laos invisveis podem existir apesar de uma separao exterior. O Esprito de Deus sopra onde quer, e, como disse Irineu, onde est o Esprito est a Igreja. Ns sabemos onde a Igreja est mas no podemos ter certeza de onde ela no esta; e ento devemos refrear em fazer julgamentos sobre Cristos noOrtodoxos. Nas palavras eloqentes de Khomiakov: "Tanto quanto a Igreja terrena e visvel no a totalidade e completitude do toda da Igreja que o Senhor indicou para aparecer no julgamento final de toda criao, ela age e conhece somente o que est dentro dos seus limites prprios; e... no julga o resto da humanidade, e s olha para aqueles como excludos, isto , no pertencendo a ela, aqueles que se excluram a si prprios. O resto da humanidade, seja estranho Igreja, ou a ela unidos por laos que Deus no quis revelar a ela, ela deixa para o julgamento do Grande Dia" (The Church is One, Seo 1). Existe s uma nica Igreja, mas existem muitos meios diferentes de ser relacionado com essa nica Igreja, e muitos meios diferentes de estar-se separado dela. Alguns no-Ortodoxos esto de fato muito prximos da Ortodoxia, outros nem tanto; alguns so amistosos Igreja Ortodoxa, outros indiferentes ou hostis. Pela graa de Deus a Igreja Ortodoxa possui a totalidade da verdade (assim seus membros so levados a crer), mas existem outras comunhes Crists que possuem em maior ou menor grau uma medida genuna de Ortodoxia. Todos esses fatos devem ser levados em conta: no se pode simplesmente dizer que todo no-Ortodoxo est fora da Igreja, e deixar isso assim; no se pode tratar outros Cristos como se eles estivessem no mesmo nvel dos descrentes. Essa a viso do partido mais moderado. Mas tambm existe na Igreja Ortodoxa um grupo mais rigoroso, que sustenta que j que a Ortodoxia a Igreja, qualquer um que no Ortodoxo no pode ser membro da Igreja. Assim o Metropolita Antony, chefe da Igreja Russa no Exlio e um dos mais distinguidos dos telogos Russo moderno, escreveu em seu Catechism: Pergunta: possvel admitir-se que uma diviso dentro da Igreja ou entre as Igrejas possa um dia ter lugar? Resposta. Nunca. Herticos e cismticos de tempos em tempos caram fora da Igreja indivisvel, e, por fazer isso, eles cessaram de ser

membros da Igreja, mas a Igreja, ela prpria, nunca poder perder sua unidade de acordo com a promessa de Cristo. Com certeza (assim esse grupo estrito acrescenta) a graa divina ativa entre muitos no-Ortodoxos, e se eles so sinceros em seu amor por Deus, ento vs podemos estar seguros que Deus ter misericrdia por eles; mas eles no podem em seu estado presente, ser denominados membros da Igreja. Trabalhadores pela unidade Crist que no encontram com freqncia essa escola rigorista no podem esquecer que tais opinies so sustentadas por muitos Ortodoxos de grande erudio e santidade. Por que eles acreditam ser sua Igreja a verdadeira Igreja, os Ortodoxos s podem ter um desejo definitivo: a converso ou reconciliao de todos os Cristos para ou com a Ortodoxia. No entanto no deve ser entendido que os Ortodoxos desejam a submisso de outros Cristos e um centro particular de poder e jurisdio (A Ortodoxia no deseja a submisso de qualquer pessoa ou grupo; ela deseja fazer com que cada um compreenda, S. Bulgakov, The Orthodox Church, pg.21)). A Igreja Ortodoxa uma famlia de Igrejas irms, descentralizadas em estrutura, o que significa que comunidades separadas podem ser integradas sem perder sua autonomia: A Ortodoxia deseja a reconciliao delas, no sua absoro (comparar o ttulo de um famoso trabalho escrito por Dom Lambert Beauduin e lido pelo Cardeal Mercier nas conversaes Malines, "The Anglicam Church United, Not Absorbed"). Em todas discusses em reunies os Ortodoxos so guiados (ou de qualquer modo deveriam ser guiados) pelo princpio da unidade na diversidade. Eles no procuram transformar Cristos ocidentais em Bizantinos ou "Orientais," nem desejam impor uma rgida uniformidade em todos os semelhantes: Pois h espao na Ortodoxia para muitos modelos culturais diferentes, para muitos meios diferentes de louvao, e mesmo para muitos sistemas diferentes de organizao exterior. No entanto h um campo no qual diversidade no pode ser permitida. A Ortodoxia insiste sobre unidade em questes da F. Antes que possa haver reunio entre os Cristos, deve existir primeiro completa concordncia na f: Este um princpio bsico para os Ortodoxos em todas as suas relaes ecumnicas. a unidade da f que conta, no a unidade organizacional; e assegurar unidade de organizao ao preo de um compromisso no dogma e como atirar fora a semente de uma noz e guardar a casca. Os Ortodoxos no esto desejosos de tomar parte num esquema de Reunio "mnima," que assegure concordncia em alguns pontos e deixe todo resto para opinies particulares. S pode existir uma base para a unio A totalidade da f; pois os Ortodoxos olham para a f como um todo unido e orgnico. Falando da conferncia Anglo-Russa em Moscou em 1956, o Arcebispo de Canterbury, Dr. Michael Ramsey, expressou o ponto de vista Ortodoxo com exatido: "Os Ortodoxos com efeito disseram:..."A Tradio um fato concreto aqui est ela, em sua totalidade. Vocs Anglicanos aceitamna, ou vocs a rejeitam? A Tradio para os Ortodoxos um todo indivisvel: A vida inteira da Igreja em sua completitude de crena e costumes atravs dos sculos, incluindo Mariologia e a venerao dos cones. Defrontado com esse desafio, a resposta tipicamente Anglicana foi: "Ns no olharamos venerao

de cones e Mariologia como inadmissveis, desde que em determinando o que necessrio para a salvao, ns nos confinemos Sagrada Escritura." Mas essa resposta s pe em relevo o contraste entre o apelo Anglicano para o que considerado necessrio para a salvao e o apelo ortodoxo para o organismo Uno e Indivisvel da Tradio, e que mexer com qualquer parte do qual estragar o todo do mesmo modo que uma nica mancha numa pintura pode estragar sua beleza. ("The Moscou Conference in Retrospect" Em Sobormost, serie 3, n23, 1958, pg. 562-563). Nas palavras de outro escritor Anglicano: "Foi dito que a F como uma rede e no um ajuntamento de dogmas separados; corte-se um fio e a rede toda perde seu significado" (T.M.Parker, "Devotion to the Mother of God," em The Mother of God, editado por E.L.Mascall, pg. 74). Os Ortodoxos, ento, pedem aos outros Cristos que eles aceitem a Tradio como um todo; mas deve ser lembrada a diferena entre Tradio e Tradies. Muitas crenas mantidas pelos Ortodoxos no so parte da Tradio Una, mas so simples opinies teolgicas, theologumena; e no pode haver a questo de impor simples questes de opinio a outros Cristos. Os homens podem possuir completa unidade na f, e no entanto sustentar opinies teolgicas divergentes em certos campos. Esse princpio bsico no reunio sem unidade na F tem um corolrio importante: At que a unio na F tenha sido alcanada, no haver comunho nos sacramentos. Comunho na Mesa do Senhor (A maioria dos Ortodoxos cr) no pode ser usada para assegurar a unidade na f, mas deve vir como conseqncia e coroamento de uma unidade j obtida. A Ortodoxia rejeita todo o conceito de "Intercomunho" entre corpos Cristos separados, e no admite a forma de companheirismo sacramental antes da comunho total. Ou as Igrejas esto em comunho umas com as outras, ou no esto: No pode haver meio-termo. (Essa a posio padro Ortodoxa. Mas h telogos Ortodoxos individuais que acreditam que algum degrau de intercomunho possvel, mesmo antes de se atingir um completo acordo dogmtico. Uma leve qualificao deve ser acrescida. Ocasionalmente Cristos Ortodoxos, se inteiramente cortados das ministraes de sua prpria Igreja, so permitidos com permisso especial a receber a comunho de um Padre Ortodoxo. Mas o inverso no verdadeiro pois os Ortodoxos so proibidos de receber comunho de qualquer um que no seja um Padre de sua prpria Igreja). Algumas vezes dito que os Anglicanos ou a Velha Igreja Catlica esto "em comunho" com os Ortodoxos, mas este no o caso. As duas no esto em comunho, nem podem estar, at que os Anglicanos e Ortodoxos concordem em matria de F.

10. Relaes Ortodoxas com Outras Comunhes: Oportunidades e Problemas

"As Igrejas Orientais "Separadas." Quando pensam em unidade, os Ortodoxos olham no s para o Ocidente, mas pra seus vizinhos no oriente, os Nestorianos, e os Monofisistas.

De muitos modos, a Ortodoxia est mais prxima das Igrejas "separadas" do Oriente que de qualquer confisso ocidental. 10.1 - Os Nestorianos So hoje em nmero muito reduzidos, talvez 50.000, e quase inteiramente desprovido de telogos, assim difcil entrar em negociao com eles. Mas uma unio parcial entre ortodoxos e Nestorianos j ocorreu. Em 1998 um Nestoriano assrio, Mar Ivanos, Bispo de Urumia, na Prsia, junto com seu rebanho, foi recebido em comunho pela Igreja Russa. A iniciativa coube primariamente ao lado Nestoriano, e no houve presso, poltica ou de outro tipo, de parte dos Russos. Em 1905 essa diocese ex-Nestoriana dizia-se ter 80 parquias e 70.000 fis; mas entre 1915 e 1918 os Ortodoxos Assrios foram assassinados pelos turcos numa srie de massacres no provocados, dos quais poucos milhares escaparam. Mesmo tendo sido sua vida cortada logo e to tragicamente, a reconciliao dessa antiga comunidade Crist forma um precedente encorajador: Porque no poderia a Igreja Ortodoxa de hoje chegar a um entendimento similar com o resto da comunho Nestoriana? (Quando visitando um convento perto de Nova York em 1960, eu tive o prazer de encontrar um Bispo Ortodoxo Assrio, originalmente da comunidade de Urumia, tambm chamado Mar Ivanios (sucessor do original Mar Ivanos). Um Padre Casado, tornou-se Bispo depois da morte da mulher. Quando eu perguntei a idade dele as monjas, elas disseram: "Ele diz ter 102, mas seus filhos dizem que ele deve ser muito mais velho que isso"). 10.2 - Os Monofisitas: Do ponto de vista prtico, esto em uma posio muito diferente dos Nestorianos, pois eles so comparativamente numerosos, mais de dez milhes, e possuem telogos capazes de apresentar e interpretar sua posio doutrinal tradicional. Numerosos eruditos ocidentais e Ortodoxos hoje acreditam que o ensinamento Monofisita acerca da pessoa de Cristo foi no passado seriamente mal entendido, e que a diferena entre aqueles que aceitam e aqueles que rejeitam os decretos de Calcednia largamente, se no mesmo inteiramente verbal. Quando visitando a Igreja Copta Monofisita do Egito em 1959, o Patriarca de Constantinopla falou com grande otimismo: "Na verdade, ns todos somos um, todos somos Cristos Ortodoxos... Temos os mesmos sacramentos, a mesma histria, as mesmas tradies. A divergncia est no nvel de fraseologia" (Discurso feito no Instituto de Altos Estudos Copta, Cairo, 10 de dezembro de 1959). De todos os contatos "ecumnicos" da Ortodoxia, a amizade com os Monofisitas parece ser o mais desejvel e o que mais provavelmente levar a resultados concretos num futuro prximo. A questo de unio com os Monofisitas estava bastante no ar nas Conferncias PanOrtodoxas de Rhodes, e com certeza figurar proeminentemente na agenda de futuros conclios Pan-Ortodoxos. Durante Agosto de 1964 uma muito amistosa "Consulta no-oficial" realizou-se em Aarhus na Dinamarca entre telogos Ortodoxos e Monofisistas. "Ns todos aprendemos uns com os outros, "declararam os delegados dos dois lados na "declarao de concordncia" feita ao final da reunio. "Nossos desentendimentos herdados comearam a ser esclarecidos. Reconhecemos, uns nos outros, a f Ortodoxa una da Igreja.

Quinze sculos de alienao no nos desviaram da f de nossos Pais." Consultas adicionais aconteceram em Bristol (1967), Genebra (1970) e Addis Abeba (1971). 10.3 - A Igreja Catlica Romana: Entre Cristos Ocidentais, com os Anglicanos que a Ortodoxia mantm relaes mais cordiais, mas com os Catlicos romanos que a Ortodoxia tem de longe mais em comum. Com certeza h entre a Ortodoxia e Roma muitas dificuldades. As barreiras psicolgicas usuais existem. Dentre os Ortodoxos e sem duvida dentre os Catlicos Romanos da mesma forma h uma infinidade de preconceitos herdados que no podem ser rapidamente ultrapassados; e os Ortodoxos no acham fcil esquecer a experincia infelizes do passado tais como as Cruzadas, a "Unio" de Brest-Litovski, o cisma em Antioquia no sculo XVIII, ou a perseguio da Igreja Ortodoxa na Polnia pelo governo Catlico Romano entre as duas guerras mundiais. Os Catlicos Romanos normalmente no se do conta de quo profundo o sentido de receio e apreenso que muitos devotos Ortodoxos tanto cultos quanto simples ainda sentem quando pensam na Igreja de Roma. Mais srias do que estas barreiras psicolgicas so as diferenas doutrinais entre os dois lados acima de tudo o filioque e as prerrogativas papais. Uma vez mais muitos Catlicos Romanos falham ao no considerarem quo srias so as dificuldades teolgicas, e quo grande importncia os Ortodoxos do a estes dois assuntos. Mesmo quando tudo foi dito sobre divergncias dogmticas, diferenas na espiritualidade e na abordagem geral, ainda permanece verdadeiro que h muitas coisas que os dois lados compartilham em sua experincia dos sacramentos, por exemplo, e em sua devoo Me de Deus e aos santos para mencionar apenas duas instncias em muitas Ortodoxos e Catlicos Romanos so na maior parte muito prximos. J que os dois lados tm tanto em comum, haver, talvez, alguma esperana de reconciliao? primeira vista, somos tentados a no ter esperana, particularmente quando considera-se a questo das reivindicaes papais. Os Ortodoxos acham-se incapazes de aceitar as definies do Conclio Vaticano de 1870 referente suprema jurisdio ordinria e infalibilidade do Papa, mas a Igreja Catlica Romana considera o Conclio Vaticano ecumnico e ento tende a tomar suas definies como irrevogveis. Entretanto estes assuntos no esto completamente num impasse. Podemos perguntar, quo acertadamente os controversialistas Ortodoxos compreenderam os decretos do Vaticano? Talvez o significado atribudo s definies pela maioria dos telogos ocidentais nos ltimos noventa anos no seja, de fato, a nica interpretao possvel. Ademais agora amplamente admitido pelos Catlicos romanos que os decretos do Vaticano so incompletos e unilaterais: Falam unicamente do Papa e de suas prerrogativas, mas no falam nada sobre os bispos. Porm agora que o Segundo Conclio vaticano realizou-se uma declarao dogmtica sobre as poderes do episcopado, a doutrina Catlica romana das prerrogativas papais comearam a aparecer para o mundo Ortodoxo sob uma luz diferente.

E se Roma no passado falou talvez muito pouco sobre a posio dos bispos na Igreja os Ortodoxos por sua vez precisam levar a idia de Primazia mais a srio. Os Ortodoxos concordam que o Papa primeiro dentre os Bispos: ser que eles se perguntaram cuidadosa e diligentemente o que isto de fato significa? Se a S primazial de Roma fosse uma vez mais reunida Comunho Ortodoxa, o que seria precisamente este status? Os Ortodoxos no esto dispostos a atribuir ao Papa uma supremacia universal de jurisdio "ordinria," mas no seria possvel para eles atriburem a ele, como Presidente e primaz no colgio dos Bispos, uma responsabilidade universal, um todoabrangente cuidado pastoral estendendo-se por sobre toda a Igreja? Recentemente o Movimento da juventude Ortodoxa no patriarcado de Antioquia sugeriu duas formulaes. "O Papa, dentre os bispos, o irmo mais velho, estando o pai ausente." "O Papa a boca da Igreja e do episcopado." Obviamente estas formulaes aproximam-se das declaraes do Vaticano sobre a jurisdio e infalibilidade Papal, mas podem servir de alguma maneira como base para uma discusso construtiva. At agora os telogos Ortodoxos, no calor da controvrsia, muito freqentemente contentaram-se em apenas atacar a doutrina Romana do Papado (como eles a compreendem) sem aprofundarem-se e declarar em linguagem positiva os que a verdadeira natureza da primazia Papal do ponto de vista Ortodoxo. Se os Ortodoxos pensassem e falassem mais de maneira construtiva e menos em termos negativos e polmicos, ento a divergncia entre os dois lados poderia parecer menos to absoluta. Depois de longo adiamento as Igrejas Ortodoxa e Catlica Romana estabeleceram em 1980 uma comisso internacional mista para discusses teolgicas. Muito vem sendo feito informalmente atravs de contatos pessoais. Um trabalho de valor inestimvel foi feito pelo Catlico Romano "Mosteiro da Unio" em Chevetogne na Blgica, fundado originalmente em Amay-sur-Mense em 1926. um Mosteiro de "Rito duplo" onde os monges oram nos ritos Romano e Bizantino: O peridico de Chevetogne, Irnikon, contem um relato precioso e simptico dos assuntos atuais na Igreja Ortodoxa, bem como inmeros estudos, com freqncia fornecidos por Ortodoxos. Com certeza, deve-se ser sbrio e realista: a unio entre a Ortodoxia e Roma, se algum dia acontecer, ser uma tarefa de extraordinria dificuldade. Porm os sinais de uma reaproximao crescem dia a dia. O Papa Paulo VI e o Patriarca Atengoras de Constantinopla encontraram-se trs vezes (Jerusalm, 1964; Constantinopla e Roma, 1967); em 7 de dezembro de 1965 os antemas de 1054 foram simultaneamente retirados pelo Conclio Vaticano em Roma e o Santo Snodo em Constantinopla; em 1979 o Papa Joo Paulo II visitou o Patriarca Dimitrios. Atravs de tais gestos simblicos a confiana mtua est sendo criada. 10.4 - Os Velhos Catlicos: Era mais do que natural que os Velhos Catlicos que se separaram de Roma depois do Conclio Vaticano de 1870 tivessem entrado em negociaes com os Ortodoxos. Os Velhos Catlicos queriam recuperar a f verdadeira da antiga "Igreja Indivisa" usando como base os Padres e os sete

Conclios Ecumnicos: Os Ortodoxos argumentaram que estas f no era meramente uma coisa do passado, a ser reconstruda por uma pesquisa arcaica, mas uma realidade presente a qual, pela graa de Deus, eles jamais deixaram de possuir. Os dois lados encontraram-se em numerosas conferncias, em particular em 1874 e 1875, em Roterdam em 1894, de novo em Bonn em 1931 e em Rheifieden em 1957. Uma grande parte de concordncia doutrinal foi alcanada nesses encontros, embora no tenham levado a nenhum resultado prtico, embora as relaes entre Velhos Catlicos e Ortodoxos continuem a ser muito amistosas, nenhuma unio foi efetivada. Em 1975 um dilogo teolgico em larga escala foi resumido entre as duas Igrejas, e uma importante srie de declaraes doutrinais foram feitas, mostrando uma vez mais o quanto os dois lados tm em comum. 10.5 - A Comunho Anglicana: Como no passado hoje em dia h muitos Anglicanos que vem a Reforma Inglesa do sculo XVI como nada alm do que um arranjo interino que apela, como os Velhos Catlicos, para os Conclios Gerais, os Padres e a tradio da "Igreja Indivisa." Pensa-se no Bispo Pearson no sculo XVII, com seu apelo: "Buscai como era no comeo; ide nascente da fonte; olhai para a antiguidade." Ou no Bispo Ken, o no-Juror, que disse: "Morro na f da Igreja Catlica, antes da desunio do ocidente e do oriente." Esta chamada antiguidade levou muitos Anglicanos a olharem com simpatia e interesse a Igreja Ortodoxa, e da mesma forma, levou muitos Ortodoxos a olharem com interesse e simpatia o Anglicanismo. Como resultado do trabalho pioneiro de Anglicanos tais como William Palnur (1811-1879) (Recebido na Igreja Catlica Romana em 1855). J.M.Neale (1818-1866), and W.J.Birbeck (1859-1916). As relaes Anglo-Ortodoxas durante os ltimos 100 anos desenvolveu-se e floresceu de forma bastante viva. Vrias conferncias entre telogos Ortodoxos e Anglicanos foram realizadas. Em 1930, uma delegao Ortodoxa representando dez Igrejas Autocfalas (Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre, Srvia, Bulgria, Romnia, Polnia) foi enviada Inglaterra por ocasio da conferncia Lambeth, e manteve dilogos com um comit de Anglicanos; e no ano seguinte uma Junta Anglicana-Ortodoxa reuniu-se em Londres, com representantes das mesmas Igrejas de 1930 (exceto Blgaros). Tanto em 1930 quanto em 1931 uma tentativa honesta foi feita no sentido de encarar os pontos de discordncia doutrinal. Dentre os tpicos levantados estavam a relao entre Escrituras e Tradio, a Processo do Esprito Santo, a doutrina dos sacramentos, e a idia Anglicana de autoridade na Igreja. Uma conferncia similar realizou-se em 1935 em Bucareste, com delegados Anglicanos e Romenos. Esta reunio concluiu suas deliberaes declarando: "Uma base slida foi preparada por meio da qual uma completa concordncia dogmtica pode ser afirmada entre as comunhes Ortodoxa e Anglicana. Em retrospectiva, estas palavras parecem demasiadamente otimistas. Durante os anos trinta os dois lados pareciam estar fazendo grande progresso em direo a uma completa concordncia dogmtica e muitos especialmente do lado dos Anglicanos comearam a pensar que em breve

viria um tempo em que as Igrejas Ortodoxa e Anglicana estariam em comunho. Desde 1945, entretanto, tornou-se claro que tal esperana era prematura: a completa concordncia dogmtica e a comunho nos sacramentos esto ainda muito longe. A maior conferncia teolgica entre Anglicanos e Ortodoxos realizada desde a guerra, em Moscou em 1956, foi muito mais cautelosa do que as que a precederam nos anos trinta. A primeira vista seus veredictos parecem ser, comparativamente, pobres e decepcionantes, mas na verdade eles constituem uma avano importante, pois so marcados por um realismo visivelmente maior. Nas conferncias entre as guerras havia a tendncia de selecionar pontos especficos de discordncia e de consider-los isoladamente. Em 1956 um esforo genuno foi feito no sentido de levar a questo inteira para um nvel mais profundo: no somente sadas particulares mas a prpria f das duas Igrejas foi discutida, assim pontos especficos poderiam ser vistos em um contexto mais amplo. Um dilogo teolgico oficial envolvendo todas as Igrejas Ortodoxas e a Comunho Anglicana inteira comeou em 1973. Em 1977-1978 ocorre uma crise nas conversaes por conta da Ordenao de mulheres presbteras em vrias Igrejas Anglicanas. As conversaes continuaram mas o progresso tornou-se lento. Nos ltimos quarenta anos um grande nmero de Igrejas Ortodoxas fizeram declaraes sobre a validade das Ordens Anglicanas. primeira vista estas declaraes parecem contradizer uma a outra de forma curiosa e extraordinria: Seis Igrejas fizeram declaraes que parecem reconhecer as ordenaes Anglicanas como sendo vlidas: Constantinopla (1922), Jerusalm e Sinai (1923), Chipre (1923, Alexandria (1930), Romnia (1936). A Igreja Russa no Exlio, no Snodo de Karkovtzy de 1935, declarou que o clero Anglicano que se tornasse Ortodoxo deveria ser reordenado. Em 1948, numa grande conferncia realizada em Moscou, o Patriarcado de Moscou promulgou um decreto com a mesma posio, o qual foi tambm assinado pelos delegados oficiais (presentes na conferncia) das Igrejas de Alexandria, Antioquia, Srvia, Bulgria, Romnia, Gergia e Albnia. Para interpretar estas declaraes, seria necessrio discutir em detalhes a viso Ortodoxa da validade dos sacramentos, que no a mesma dos telogos ocidentais, e tambm o conceito Ortodoxo de "economia eclesistica," e estes temas so to complexos e obscuros que no poderiam ser levados a fundo aqui. Porm certos pontos devem ser mencionados. Primeiro, as Igrejas que se declararam a favor das Ordens Anglicanas aparentemente no sustentaram sua deciso. Recentemente, quando o clero Anglicano aproximou-se do Patriarcado de Constantinopla visando entrar na Igreja Ortodoxa, tornou-se evidente para eles que seriam recebidos como leigos e no como padres. Segundo, as declaraes favorveis tomadas por grupos (1) so cuidadosamente qualificadas e devem ser vistas como provisionais. O Patriarcado Ecumnico, por exemplo, quando comunicou a deciso de 1922 ao Arcebispo de Canterbury, disse em sua nota de abertura:

" evidente que ainda no se trata aqui de um decreto de toda a Igreja Ortodoxa. Pois necessrio que o resto das Igrejas Ortodoxas tenham a mesma opinio da santssima Igreja de Constantinopla." Em terceiro lugar, a Ortodoxia extremamente relutante em fazer julgamentos sobre o status dos sacramentos realizados por no-Ortodoxos. A maior parte dos Anglicanos entendeu as declaraes feitas por grupo (1) como constituindo um "reconhecimento" das Ordens Anglicanas no presente momento. Mas na verdade os Ortodoxos no estavam tentando reponder a pergunta "As ordenaes Anglicanas so vlidas em si, aqui e agora? "Eles tinham em mente uma questo bastante diferente: "Supondo que a comunho Anglicana fosse para alcanar a completa concordncia na f com os Ortodoxos, seria ento necessrio reordenar o clero Anglicano?" Isto ajuda a explicar porque em 1922 Constantinopla pde declararse favorvel s ordenaes Anglicanas, embora na prtica trate-as como invlidas: esta declarao favorvel no podia ser efetiva visto que a Igreja Anglicana no era plenamente Ortodoxa na f. Quando as coisas so vistas sob esta luz, o decreto de Moscou de 1948 no parece mais inteiramente inconsistente com as declaraes do perodo pr-guerra. Moscou baseou sua deciso na presente discrepncia entre as crenas Anglicana e Ortodoxa. "A Igreja Ortodoxa no pode concordar em reconhecer a retido dos ensinamentos Anglicanos sobre os sacramentos em geral, e sobre o sacramento da Santa Ordenao em Particular; e ento no pode reconhecer as ordenaes Anglicanas como vlidas." (Note-se que a teologia Ortodoxa nega-se a tratar da questo da validade das ordenaes isoladamente, mas considera, ao mesmo tempo, a f da Igreja em questo). Porm, assim continua o decreto de Moscou, se no futuro a Igreja Anglicana tornar-se completamente Ortodoxa na f, ento seria possvel reconsiderar a questo. Enquanto dava uma resposta negativa no presente, abria uma esperana para o futuro. Assim a situao no que se refere a pronunciamentos oficiais. O clero Anglicano que entre para a Igreja Ortodoxa reordenado, mas se o Anglicanismo e a Ortodoxia alcanassem uma completa unidade na f, talvez esta reordenao pudesse no ser considerada necessria. Dever-se-ia acrescentar, entretanto, que um grande nmero de telogos Ortodoxos individuais sustentam que sob nenhuma circunstancia seria possvel reconhecer a validade das ordens Anglicanas. Alm das negociaes oficiais entre lderes Anglicanos e Ortodoxos, realizaram-se muitos encontros construtivos no nvel mais pessoal e informal. Duas sociedades na Inglaterra so especialmente devotadas causa da reunio Anglo-Ortodoxa: A Associao das Igrejas Anglicana e Oriental (cuja organizao Associao da Igreja Oriental, comeou em 1863, principalmente com a iniciativa de Neale) e a Fraternidade de Santo Albano e So Srgio (fundada em 1928), que organiza uma conferncia anual e tem um centro permanente em Londres, a Casa de So Baslio (52, ladbroke Grove, W11). A Fraternidade pblica um valioso peridico chamado Sobornost, que sai duas vezes por ano; no passado a Associao das Igrejas Anglicana e Oriental

publicava tambm uma revista, o Oriente Cristo, substituda agora por um boletim Informativo. Qual o principal obstculo unio entre Anglicanos e Ortodoxos? Do ponto de vista Ortodoxo h uma grande dificuldade: a compreenso do Anglicanismo, a extrema ambigidade das formulaes doutrinais anglicanas, a ampla variedade de interpretaes que estas formulaes permite. H indivduos anglicanos que esto bem prximos da Ortodoxia, como pode ser visto por qualquer um que leia dois admirveis panfletos: A Ortodoxia e a Converso da Inglaterra, por Derwas Chitty; e Anglicanismo e Ortodoxia, por H.A. Hodges. "O problema ecumnico, "conclui o Professor Hodges, ser visto "como o problema de trazer de volta o, Ocidente... a uma mente s e a uma vida saudvel, isto a Ortodoxia... A f Ortodoxa, aquela F que os Padres Ortodoxos testemunharam e da qual a Igreja Ortodoxa a guardi permanente, a F Crist em sua forma essencial e verdadeira." (Anglicanismo e Ortodoxia, pg. 46-7). No entanto h muitos outros Anglicanos que divergem ferozmente deste julgamento e que vem a Ortodoxia como corrupta na doutrina e hertica. A Igreja Ortodoxa, apesar de seu desejo profundo de unio, no pode entrar em relao prxima com a comunho Anglicana at que os prprios Anglicanos sejam mais claros a respeito de sua crena. As palavras do general Kereen so to verdadeiras hoje quanto forma h cinqenta anos atrs: "Ns Orientais sinceramente desejamos chegar a um entendimento com a grande Igreja Anglicana, mas este feliz resultado no pode ser alcanado... a menos que a Igreja Anglicana torne-se homognea e a doutrina de suas partes constitutivas tornem-se idnticas" (Le Gneral Alexandre Kerreff et lancien _ Catholicisme, editado por Olga Norikoff, Berna, 1911, P.224). 10.6 - Outros Protestantes: Os Ortodoxos tm muitos contatos com os Protestantes no Continente, sobretudo na Alemanha e (em menor grau) na Sucia. As discusses Tubingem do sculo dezesseis foram reabertas no sculo vinte, com resultados mais positivos. 10.7 - O Conselho Mundial das Igrejas: Na Igreja Ortodoxa hoje existem duas atitudes diferentes em relao ao Conselho Mundial das Igrejas e o "Movimento Ecumnico." Uma parte sustenta que os Ortodoxos deveriam no tomar parte no Conselho Mundial (ou no mximo enviar observadores aos encontros, mas no delegados); a participao plena no Movimento Ecumnico compromete a reivindicao da Igreja Ortodoxa de ser a nica verdadeira Igreja de Cristo e sugere que todas as "Igrejas" so iguais. Tpica deste ponto de vista a declarao feita em 1938 pelo Snodo da Igreja Russa no Exlio. Os Cristos Ortodoxos devem olhar a Santa Igreja Catlica Ortodoxa como a verdadeira Igreja de Cristo, uma e nica. Por esta razo, a Igreja Ortodoxa Russa no Exlio proibiu seus filhos de tomarem parte no movimento Ecumnico que baseia-se no princpio da igualdade de todas as religies e confisses Crists.

Mas assim teria objetado o segundo partido isto entender completamente errado a natureza do Conselho Mundial das Igrejas. Os Ortodoxos, em participando, no dizem com isso que eles vem todas as confisses Crists como iguais, nem comprometem a reivindicao Ortodoxa de ser a verdadeira Igreja. Como to cuidadosamente apontou a Declarao de Toronto de 1950 (adotada pelo Comit Central do Conselho Mundial): a Inscrio no Conselho Mundial no implica a aceitao de uma doutrina especfica referente natureza da unidade do Conselho... A inscrio no implica que cada Igreja tenha que olhar as outras Igrejas participantes como Igreja no verdadeiro e pleno sentido da palavra. Em vista desta declarao explcita (assim argumenta o segundo partido), os Ortodoxos podem tomar parte no Movimento Ecumnico sem por em risco a sua Ortodoxia, E se os Ortodoxos podem participar ento assim devem proceder: pois j que eles acreditam ser a f Ortodoxa verdadeira, seu dever dar testemunho desta f o mais amplamente possvel. A existncia destes dois pontos de vista conflitantes conta para a algo confusa e inconsistente poltica que a Igreja Ortodoxa seguiu no passado. Algumas Igrejas tm enviado regularmente delegaes ao Movimento Ecumnico, outras espasmodicamente ou quase nunca. Aqui est uma breve anlise da representao Ortodoxa durante 1927-28: Lausane, 1927 (F e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Jerusalm, Grcia, Chipre, Srvia, Bulgria, Romnia, Polnia. Edimburgo, 1937 (F e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre, Bulgria, Polnia, Albania. Amsterd, 1948 (Conselho Mundial de Constantinopla, Grcia, Igreja Romena na Amrica. Igrejas):

Lund, 1952 (F e Ordem): Constantinopla, Antioquia, Chipre, Jurisdio Norte-Americana de Russo. Evariston, 1954 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Antioquia, Grcia, Chipre, Jurisdio Norte-Americana de Russos, Igreja Romena na Amrica. New Delhi, 1961 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre, Rssia, Bulgria, Romnia, Polnia, jurisdio Norte-Americana de Russos, Igreja Romena na Amrica. Uppsala, 1968 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Chipre, Rssia, Bulgria, Romnia, Srvia, Gergia, Polnia, Jurisdio Norte-Americana de Russo, Igreja Romena na Amrica.

Como pode ser visto por este resumo, o Patriarcado de Constantinopla sempre esteve representando nestas conferncias. Desde o comeo ele manteve firmemente uma poltica de total participao no Movimento Ecumnico. Em janeiro de 1920 o Patriarcado publicou uma carta famosa endereada "A todas as Igrejas de Cristo, onde quer que esteja, pedindo uma mais ntima cooperao entre corpos Cristos separados, e sugerindo uma aliana de Igrejas, paralela a recm-formada liga das Naes; muitas das idias nesta carta antecipam desenvolvimentos posteriores no Movimento Ecumnico. Mas enquanto Constantinopla aderiu sem hesitar aos princpios de 1920, outras Igrejas foram mais reservadas. A Igreja da Grcia, por exemplo, declarou a um certo momento que somente enviaria leigos como delegados ao Conselho Mundial, embora esta deciso tenha sido revogada em 1961. Algumas Igrejas Ortodoxas foram at mais longe do que isto: na Conferncia de Moscou em 1948, foi passada uma resoluo condenando toda participao no conselho Mundial. Esta resoluo foi declarada rudemente: "Os objetivos do Movimento Ecumnico... em seu presente estado no corresponde nem aos ideais do Cristianismo nem misso da Igreja de Cristo, como compreende a Igreja Ortodoxa." Isto explica porque em Amsterd, Lunk e Evanston as Igrejas Ortodoxas atrs da Cortina de Ferro no estavam representadas. Entretanto, em 1961, o Patriarcado de Moscou inscreveu-se para o Conselho Mundial e foi aceito, e isto abriu caminho a outras Igrejas ortodoxas no mundo comunista para tambm tornarem-se membros. Da em diante, at onde se pode julgar, os Ortodoxos, tero um papel mais completo e mais efetivo no Movimento Ecumnico do que tiveram at ento. Mas no se deve esquecer que ainda h muitos Ortodoxos incluindo um grande nmero de Bispos e Telogos ansiosos por verem sua Igreja fora do Movimento. A participao Ortodoxa um fator de importncia capital para o Movimento Ecumnico: principalmente a presena Ortodoxa que protege o Conclio Mundial de Igrejas de parecer simplesmente uma aliana PanProtestante e nada mais. Porm o Movimento Ecumnico importante para a Ortodoxia: ele ajudou a forar as vrias Igrejas Ortodoxas para fora de seu isolamento comparativo, fazendo-as encontrarem-se umas com as outras e a entrarem em contato com Cristos no-Ortodoxos. 10.8 - Aprendendo uns com os outros Khomiakov, tentando descrever a atitude Ortodoxa para outros Cristos, em uma de suas cartas faz uso de uma parbola. Um mestre partiu, deixando seus ensinamentos para seus trs discpulos. O mais velho fielmente repetia o que o seu mestre havia ensinado, nada mudando. Dos dois mais novos, um acrescentou ao ensinamento, e o outro retirou parte do ensinamento. Na sua volta o mestre sem estar zangado com ningum, disse ao mais novo: Agradea ao seu irmo mais novo; sem ele tu no terias preservado a verdade que eu te passei. Ento disse ao mais velho: Agradea aos teus irmos mais novos; sem eles tu no terias entendido a verdade que eu confiei a ti. Os Ortodoxos, com toda humildade, vem-se na posio do irmo mais velho. Eles acreditam que pela graa de Deus eles foram capacitados a

preservar a f no prejudicada, nem acrescentando nada, nem tirando nada. Eles pleiteiam uma continuidade viva com a antiga igreja, com a Tradio dos Apstolos e dos Padres, e eles acreditam que num Cristianismo dividido e confuso, sua obrigao dar testemunho dessa primitiva e imutvel Tradio. Hoje em dia no ocidente h muitos, tanto no lado catlico quanto no lado protestante, que esto tentando ficar livres da cristalizao e fossilizao do sculo dezesseis, e que desejam ir para trs da Reforma e da Idade Mdia. precisamente a que a Ortodoxia pode ajudar. A ortodoxia esteve fora do crculo de idias no qual os Cristos ocidentais se moveram nos ltimos nove sculos; ela no passou pela revoluo Escolstica, nem pelas Reforma e Contra Reforma, mas vive ainda na Tradio mais antiga dos Padres que tantos no ocidente desejam agora recuperar. Esse, ento o papel ecumnico da Ortodoxia: questionar a frmula aceita do ocidente Latino, da Idade Mdia e da Reforma. Alm disso, se os Ortodoxos cumprirem esse papel apropriadamente, eles devero entender sua prpria Tradio melhor do que o fizeram no passado; e o ocidente que pode ajud-los a fazer isso. Os Ortodoxos devem agradecer aos irmos mais novos, pois atravs do contato com Cristos do ocidente Catlicos Romanos, Anglicanos, Luteranos, Calvinistas, Quakers eles esto aptos a adquirir uma nova viso da Ortodoxia. Os dois lados esto justamente comeando a se descobrir um ao outro, e cada um tem muito que aprender. Assim como no passado a separao do oriente e ocidente provou ser uma grande tragdia para as duas partes e a causa de um penoso empobrecimento mtuo, hoje em dia a renovao dos contatos entre oriente e ocidente, j esta provando ser uma fonte de mtuo enriquecimento. O ocidente, com seus padres crticos, e sua escolaridade Bblica e Patrstica, pode capacitar os Ortodoxos a entender o ambiente histrico das Escrituras de novas formas e a ler os padres com crescente acuraca e discriminao. Por sua vez os Ortodoxos podem dar aos Cristos ocidentais uma renovada conscincia do significado interior da Tradio, dando assistncia a eles para olharem os Padres como uma realidade viva. (A edio romena da Philokalia mostra quo proficuamente os padres crticos ocidentais, e a tradicional espiritualidade Ortodoxa podem ser combinadas). Assim como a luta dos Ortodoxos pela recuperao da comunho freqente, pode ter um encorajamento pelo exemplo dos Cristos ocidentais, muitos destes por sua vez viram suas prprias oraes e louvao serem incomparavelmente aprofundadas pela familiarizao com a arte dos cones Ortodoxos, a Orao do Corao, e a Liturgia Bizantina. Quando a Igreja Ortodoxa por detrs da Cortina de Ferro puder funcionar mais livremente, talvez as experincias e experimentos ocidentais a ajudaro a manejar os problemas do testemunho Cristo dentro de uma sociedade secularizada e industrial. Enquanto isso a Igreja Ortodoxa perseguida serve como lembrana para o ocidente da importncia do martrio, e constitui um testemunho vivo do valor do sofrimento na vida Crist.

11. Leituras Complementares

11.1 - Obras Gerais Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963 (trata tambm da histria mais recente da Ortodoxia). J. M. Hussey, The Byzantine World, London, 1957. J. M. Hussey (ed.), The Cambridge Medieval History, vol. 4, parts 1 and 2, The Bizantine Empire, Cambridge, 1966-1967. G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State, Oxford, 1968. D. Obolensky, The Byzantine Europe, 500-1453, London, 1971. Commonwealth: Eastern

G. Every, The Byzantine Patriarchate, 2nd ed., London, 1962. J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, 1974 (tambm d uma anlise geral da doutrina Ortodoxa). J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago/London, 1974. 11.2 - Bizncio, o Grande Cisma Y. M.- J. Congar, After Nine Hundred Years, New York, 1959. S. Runciman, The Eastern Schism, Oxford, 1955. R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, Pelican History of the Church, vol. 2, 1970 (ver PP- 5390). G. Every, Misunderstandings between East and West, London, 1965. F. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948. J. Gill, The Council of Florence, Cambridge, 1959. P. Sherrard, The Greek East and the Latin West, London, 1959.Church, Papacy, and Schism, London, 1978. 11.3 - Hesycasmo

 Saint Symeon the New Theologian, The Discourses, trans. C. J. de Catanzaro, New York, 1980. Archbishop Basil Krivocheine, Dans la lumire du Christ, Chevetogne, 1980 (on St. Symeon). J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, New York, 1974.

11.4 - Perodo Turco The Acts and Decrees of the Synod of, Jerusalem, trans. J. N. W. B. Robertson, London, 1899 (Contm as Confessions de Cyril Lukaris e Dositheus). S. Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, 1968. G. Williams, The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, being the Correspondence between the Eastern Patriarchs and the Nonjuring Bishops, London, 1868. T. Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oxford, 1964. 11.5 - Rssia N. Zernov, The Russians and their Church, London, 1945. Moscow the Third Rome, London, 1937. W. H. Frere, Some Links in the Chain of Russian Church History, London, 1918. G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, London, 1950. The Russian Religious Mind, 2 vols, Cambridge, Mass. 194666. P. Kovalevsky, St. Sergius and Russian Spirituality, New York, 1976.

 N. Arseniev, Russian Piety, London, 1964. S. Bolshakoff, Russian Mystics, Kalamazoo/London, 1977 P. Pascal, Avvakum et les dbuts du Raskol, Paris, 1938. N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London, 1938. Saint Tikhon Zadonsky, London, 1951. I. de Beausobre, Flame in the Snow, London, 1945 (on Saint Seraphim). V. Zander, St. Seraphim of Sarov, London, 1975. The Way of a Pilgrim, trans. R. M. French, London, 1954. Macarius of Optino, Russian Letters of Direction 1834-1860, ed. I. de Beausobre, London, 1944. J. B. Dunlop, Staretz Amvrosy, Belmont, Mass. 1972. P. D. Garrett, St. Innocent Apostle to America, New York, 1979. Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt, ed. W. J. Grisbrooke, London, 1967. Bishop Alexander (Semenoff-Tian-Chansky), Father John Kronstadt: A Life, London (?1978). Schmemann, Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought, New York, 1965. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, London, 1963. J. Pain and N. Zernov, A Bulgakov Anthology, London, 1976. Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, London, 1967. S. Hackel, Pearl of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, London, 1981. 11.6 - Ortodoxia hoje

 Orthodoxy 1964:A Pan-Orthodox Symposium, editado por Zoe Brotherhood, Athens, 1964. P. Hammond, The Waters of Marah, London, 1956 (Na Igreja grega) M. Rinvolucri, Anatomy of a Church. Greek Orthodoxy Today, London, x966. W. Kolarz, Religion in the Soviet Union, London, 1961. N. Struve, Christians in Contemporary Russia, London, 1967. M. Bourdeaux, Patriarch and Prophets. Persecution of the Russian Orthodox Church Today, London, 1969. Lane, Christian Religion in the Soviet Union. A Sociological Study, London, 1978. S. Alexander, Church and State in Yugoslavia since 1945, Cambridge, 1979. 11.7 - Trabalho Missionrio Ortodoxo E. Smirnoff, Russian Orthodox Missions, London, 1903. S. Bolshakoff, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church, London, 1943. 11.8 - Teologia Ortodoxa - Obras gerais V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957 (extremamente importante). The Vision of God, London, 1963. In the Image and Likeness of God, New York, 1974. Orthodox Theology: An Introduction, New York, 1978. G. Florovsky, The Collected Works, Belmont, Mass., 1972 onwards (em progresso; vol. 5 apareceu em 1979; importante). P. Evdokimov, LOrthodoxie, Paris, 1959 (excelente).

 Khomiakov, The Church is One, in W. J. Birbeck, Russia and the English Church (pequeno mas muito valioso). S. Bulgakov, The Orthodox Church, London, 1935. F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, Milwaukee, 1923 (serve para ver a Teologia Ortodoxa atravs de exibies latinas). P. N. Trembelas, Dogmatique de lglise Catholique, 3 vols, Chevetogne, 1966-1968. Orthodoxe

D. Staniloae, Theology and the Church, New York, 1980. Archbishop Paul of Finland, The Faith We Hold, New York, 1980. Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox Way, London, 1979. 11.9 - Teologia Bblica G. Barrois,The Face of Christ in the Old Testament, New York, 1974. Scripture Readings in Orthodox Worship, New York, 1977. V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modern Criticism, New York, 1972 Natureza humana, a Igreja e a Virgem Maria. O. Clment, Questions sun 1homme, Paris, 1972. P. Sherrard, Christianity and Eros, London, 1976. E. L. Mascall (ed.), The Church of God: An Anglo-Russian Symposium, London, 1934. The Mother of God: A Symposium, London, 1949. 11.10 - Teologia dos Sacramentos Schmemann, London, 1966. Introduction to Liturgical Theology,

For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, New York, 1973. Of Water and the Spirit, New York, 1974.

 A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, 2nd ed. London, 1978. Nicholas Cabasilas, The Life in Christ, traps. C. J. de Catanzaro, New York, 1974. P. Evdokimov, Sacrement de 1amour, Paris, 1962 (no casamento). J. Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, New York, 1970. 11.11 - A Liturgia Ortodoxa H muitas tradues da Liturgia. Entre as mais convenientes h uma edio emitida pela Irmandade de Santo Albano e So Sergio, The Orthodox Liturgy, London, 1939; e uma edio com grego e ingls em paginas opostas publicadas pela Faith Press, The Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, London (sem data). Uma grande parte de material pode ser achada em Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood, 2nd ed., New York, 1922. Textos completos para Natal, Epifania, e sete de outras grandes festas so contidas em The Festal Menaion, trans. Mother Mary and Archimandrite Kallistos (T. Ware), London, 1969. Para ofcios da Grande Quaresma, veja The Lenten Triodion, London, 1978, pelos mesmos tradutores; Tambm A. Schmemann, Great Lent, New York, 1969. Consulte tambm La prire des glises de rite byzantin, ed. E. Mercenier, F. Paris, and G. Bainbridge, 3 vols, Chevetogne, 1947-53; new ed. of vols 1 and 3, Chevetogne, 1972-1975. Para o clssico comentrio Bizantino na Liturgia, veja: Nicholas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, trans. J. M. Hussey and P. A. NcNulty, London, 1960. Para as preces dirias usada pelos Cristos Ortodoxos, veja: A Manual of Eastern Orthodox Prayers, London, 1945 (editado pelo the Fellowship of St Alban and St. Sergius). Prayer Book, Jordanville, N.Y, 1960. Na doutrina Ortodoxa de orao, veja: Igumen Chariton, The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, trans. E. Kadloubovsky and E. M. Palmer, London, 1966. A Monk of the Eastern Church, The Prayer of Jesus, New York, 1967. The Philokalia, trans. G. E. H. Palmer, P. Sherrard, K. Ware, London, 1979 onwards (ser completada em 5 volumes). Veja tambm a

mais recente traduo de partes de The Philokalia (Russian text) by E. Kadloubovsky e G. E. H. Palmer: Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, London, 1951; Early Fathers from the Philokalia, London, 1954. Para uma moderna escrita na Tradio da Philokalia tradition, ver T. Colliander, The Way of the Ascetics, London, 1960. 11.2 - Monaquismo Ortodoxo D. J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1966. N. F. Robinson, Monasticism in the Orthodox Churches, London, 1916. Sister Benedicta Ward (trans.), The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection, London, 1975. Saint John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, intr. K. Ware, New York, 1982. 11.13 - Monte Athos R. M. Dawkins, The Monks of Athos, London, 1936. Cavarnos, Anchored in God, Athens, 1959. P. Sherrard, Athos The Holy Mountain, London, 1982. E. Amand de Mendieta, Mount Athos: The Garden of the Panaghia, Berlin, 1972. 11.14 - cones L. Ouspensky and V. Lossky, The Meaning of Icons, Olten, 1952. L. Ouspensky, Theology of the Icon, New York, 1978. G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London, 1963. Mango, The Art of the Byzantine Empire, New Jersey, 1972. S. Runciman, Byzantine Style and Civilization, London, 1975. 11.15 Ecumenismo N. Afanassieff and others, The Primacy of Peter, London, 1963.

 J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966. Archbishop Methodios Fouyas, Orthodoxy, Catholicism, and Anglicanism, London, 1972. Roman

W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840, 1841, ed. Cardinal Newman, London, 1882. W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895. J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox, London, 1921. H. A. Hodges, Anglicanism and Orthodoxy, London, 1955 H. M. Waddams (ed.), Anglo-Russian Theological Conference, Moscow, July x956, London, 1958. V. T. Istavridis, Orthodoxy and Anglicanism, London, 1966. K. Ware and C. Davey (ed.), Anglican-Orthodox Dialogue: The Moscow Statement, London, 1977. R. Rouse and S. C. Neill, A History of the Ecumenical Movement, 2nd ed., London, 1967.