UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA

DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

DISSERTAO DE MESTRADO

A CONDIO HUMANA EM PASCAL A PARTIR DA NOO DE JUSTIA

WILSON DE OLIVEIRA

CURITIBA 2011

A CONDIO HUMANA EM PASCAL A PARTIR DA NOO DE JUSTIA

WILSON DE OLIVEIRA

CURITIBA

2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

WILSON DE OLIVEIRA

A CONDIO HUMANA EM PASCAL A PARTIR DA NOO DE JUSTIA

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do grau de Mestre do Curso de Mestrado em Filosofia do Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paran. Orientadora: Prof. Dra. Maria Isabel Limongi.

CURITIBA 2011

Em nenhuma dessas coisas que percorro consultando-te, no encontro lugar seguro para minha alma seno em ti; s em ti se renem meus pensamentos esparsos, sem que nada meu se aparte de ti. s vezes, me fazes conhecer uma extraordinria plenitude de vida interior, de inefvel doura que, se chegasse contemplao, no seria certamente compatvel com esta vida. Mas torno a cair nesta baixeza, cujo peso me acabrunha; volto a ser dominado pelos meus hbitos, que me tem cativo e, apesar de minhas lgrimas, no me libertam. To pesado o fardo do hbito! No quero estar onde posso e no posso estar onde quero: misria em ambos os casos! Sto. Agostinho

Soli Deo gloria

AGRADECIMENTOS

Acredito que a estatura intelectual de algum deve ser medida muito mais pela qualidade do conjunto de intelectos que contriburam para a sua formao do que pela sua capacidade de dar respostas s questes complexas. Por isso, agradeo profundamente cada uma das valiosas e brilhantes mentes que contriburam para tornar possvel a realizao dessa obra. Agradeo minha orientadora, Dra. Maria Isabel Limongi, pela sua pacincia, dedicao, acessibilidade e pelas preciosas intervenes; sempre indicando o norte quando perdido entre os muitos temas, conceitos e definies. Agradeo especialmente por ser a responsvel por me apresentar Pascal, autor que me causou encanto tanto pela filosofia como pelos temas da f, encantamento esse causado no s pelo brilhantismo do filsofo, mas tambm pela rica exposio da professora. Sem sua preciosa orientao este trabalho no seria possvel. Agradeo aos professores Dr. Luis Csar Guimares Oliva e Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo por gentilmente aceitarem compor minha banca. Agradeo ao professor Dr. Paulo Vieira Neto pela participao em minha banca de qualificao bem como aos demais professores do departamento que, juntos, ajudaram a forjar minhas concepes filosficas. Agradeo aos colegas pelas oportunidades de debater os temas desse trabalho e pelo incentivo sempre demonstrado. Agradeo aos meus pais que sempre me incentivaram a continuar minha formao. Agradeo minha esposa, Elzita, pela compreenso, suportando minha ausncia enquanto me debatia s vezes quase agonizante no mundo de sofia. Agradeo por suas palavras de incentivo e encorajamento sempre tornando a realidade ftica mais atraente que o mundo das idias. Agradeo aos meus filhos, Jonas, Joo Marcos e Caroline, pela pacincia e compreenso por verem tantas vezes o pai ser furtado de suas to preciosas companhias para se dedicar a esta obra. Agradeo CAPES pelo apoio financeiro. Acima de tudo, agradeo a Deus por tornar possvel mais essa conquista. O Deus que tem me sustentado at aqui.

RESUMO

Na medida em que Pascal descreve a sua noo de ordem social a justia um tema que recebe um tratamento especial por esse pensador cristo do sculo XVII. Ele suspeita que a nossa justia vigente no possua, de fato, uma substancialidade justa e se empenha em demonstrar como a fora e a imaginao so as verdadeiras potncias criadoras da nossa frgil justia. Mas se uma justia produzida pelo esforo conjunto da fora e da imaginao a que regula as relaes na ordem social o que houve com aquela justia universal e verdadeira? A resposta de Pascal que simplesmente no a temos mais. Embora ainda conserve em sua filosofia aquele conceito de justia universal, ele no tem mais nenhum efeito na sociedade dos homens. Esse fenmeno extraordinrio que o da ordem social se deixar regular por uma justia meramente estabelecida que no guarda mais nenhuma relao com a justia universal revela um trao sintomtico da natureza humana que encontra explicao no paradoxo que constitui a sua atual condio. Desse modo, Pascal ao tratar do tema da justia na ordem social no est preocupado tanto em estabelecer o seu estatuto ontolgico nem mesmo sua possibilidade ftica, mas sim, em apontar, a partir desse tema, a condio paradoxal do homem no mundo. Essa parece ser a tese mais fundamental que situa no horizonte dos temas tratados no interior dos Pensamentos entre os quais, se inclui a justia. Palavras-chave: Pascal, justia, condio humana, natureza humana, fora, imaginao, razo, paradoxo.

RSUM

Dans la mesure o Pascal dcrit sa notion d'ordre social la justice est un sujet qui reoit un traitement spcial par ce penseur Chrtien du sicle XVII. Il souponne que notre justice actuel n'a pas, en fait, une substantialit juste et s'efforce de dmontrer comment la force et l'imagination sont les vrais pouvoirs cratifs de notre justice fragiles. Mais si une justice produite par l'effort conjugu de la force et de l'imagination c'est celui ce qui rgle les relations dans la ordre social celui qu'tait l avec cette justice universelle et vraie ? La rponse de Pascal est que nous ne l'avons pas simplement plus. Bien que toujours garder cette notion dans sa philosophie de la justice universelle, il n'a plus aucun effet sur la socit des hommes. Ce phnomne extraordinaire qui est cela de l'ordre social s'il laisse pour rgler pour une justice simplement tablie qui ne garde pas plus de n'importe quelle relation avec la justice universelle rvle une ligne symptomatique de la nature humaine qu'il trouve l'explication dans le paradoxe qui constitue sa condition actuelle. Ainsi, Pascal d'aborder la question de la justice dans l'ordre social n'est pas concern tant tablir son statut ontologique, voire leur capacit factuelle, mais plutt de souligner, partir de ce thme, la condition paradoxale de l'homme dans le monde. Cela semble tre plus fondamental que la thse se trouve sur la horizon des sujets abords dans les penses dont notamment la justice. Mots-cls: Pascal, la justice, la condition humaine, la nature humaine, la force, l'imagination, la raison, paradoxe.

SUMRIO

INTRODUO...................................................................................................................08 CAPTULO I - A NOO DE JUSTIA UNIVERSAL.............................................10 1. O PROBLEMA DA DEFINIO EM PASCAL.....................................................11 2. A TEORIA DAS ORDENS EM PASCAL................................................................17 3. A NOAO DE JUSTIA UNIVERSAL..................................................................33 3.1. A JUSTIA COMO QUALIDADE DA ORDEM DA CARIDADE.................................................................................................34 3.2. A JUSTIA COMO QUALIDADE AUSENTE NO MUNDO.......................................................................................................36 3.3. 3.4. COMO TEMOS NOO DA JUSTIA UNIVERSAL.............................39 A JUSTIA REVELADA............................................................................41

CAPTULO II A NOAO DE JUSTIA ESTABELECIDA......................................47 2.1. A JUSTIA ESTABELECIDA COMO RESULTADO DA AO DA FORA E DA IMAGINAO........................................................................47 2.2. O PAPEL DA FORA NA FORMAO DA ORDEM POLTICA..............52 2.3. A DEFINIAO DE FORA E SEUS TIPOS.....................................................53 2.4. O PAPEL DA IMAGINAO NA FORMAO DA ORDEM POLTICA.....57 2.5. A JUSTIA ESTABELECIDA NA ORDEM POLTICA..................................63 CAPTULO III - A CONDIO HUMANA.....................................................................78 CONCLUSO.........................................................................................................................98 REFERNCIAS....................................................................................................................100

INTRODUO

A preocupao principal de Pascal em seus escritos, sobretudo nos Pensamentos, com a condio humana. A realidade de uma natureza corrompida no homem est bem presente em todos os temas que o autor aborda. Essa realidade, muito mais que simples concluses retiradas de suas consideraes, constitui a motivao de seu empreendimento literrio. Ela uma marca caracterstica do ser humano que Pascal procura demonstrar a partir dos vrios temas abordados em seus escritos. Por esse motivo, neste trabalho procuraremos explicitar a relao existente entre as concepes de justia no mbito do pensamento de Pascal como sendo um trao sintomtico da condio humana. Essa condio, compreendida e descrita por ele como paradoxal, pode ser constatada a partir dessa incurso sobre o tema da justia e o tratamento que ele recebe no interior de sua obra, principalmente nos Pensamentos. notadamente reconhecido que o propsito geral dos Pensamentos era o de ser uma apologia da f crist. Igualmente reconhecido o envolvimento desse brilhante pensador francs do sculo XVII com as disputas teolgicas envolvendo a abadia de Port-Royal e Roma, sobretudo, com os temas relacionados natureza humana. No podemos perder de vistas esse contexto histrico nem esse propsito mais amplo que tencionava ser os Penses enquanto nos detemos nas particularidades dos temas em seu interior. No fragmento 2151, Pascal afirma que uma religio para ser verdadeira precisa ter conhecido a natureza humana. Em seguida ele afirma que conhecer a natureza humana equivale a conhecer a condio paradoxal da mesma, isto , conhecer a sua grandeza e sua misria e a razo de uma e outra. Pascal encerra o fragmento com uma pergunta retrica sugerindo que somente a religio crist conheceu verdadeiramente a natureza humana. No fragmento 471 Pascal deixa claro que uma vez assumido o fato de que a natureza est corrompida e decada de Deus, possvel ver por toda parte o carter dessa verdade. Esse parece ser o percurso traado pelo autor em seu projeto apologtico; qual seja, o de descrever a condio humana para poder, a partir da, explicar a razo desse estado por meio da teologia crist; demonstrando assim, a razoabilidade da mesma (vide tambm Frag. 149, 393, 613, 229). Esses fragmentos parecem ser capazes de
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A numerao dos fragmentos utilizada neste trabalho se refere edio de Louis Lafuma.

sustentar a nossa tese de que o que Pascal busca no interior de sua obra ao tratar dos temas clssicos da filosofia apontar, por meio deles, a condio humana. Dessa maneira, compreender a condio humana como um paradoxo condio para trazer para o mbito da filosofia o principio explicativo que nasce no solo da teologia crist, e esse o propsito geral que norteia todo projeto dos Pensamentos. Dessa maneira, temas como a verdade, felicidade e justia, que aparecem nos seus escritos, ocupam uma posio secundria. No se trata de estabelecer o fundamento ontolgico desses temas, mas de apontar por meio deles o paradoxo inerente a condio humana, abrindo a partir da, a possibilidade da explicao desse paradoxo por meio da Teologia Crist.

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CAPTULO I - A Noo de Justia Universal

O tema da justia em Pascal tem uma importncia fundamental assim como nos grandes autores da filosofia. Desde a antiguidade a justia tem sido um tema que despertou o interesse dos filsofos. Scrates dedicou-se a entender o conceito de justia ao debater com os sofistas, principalmente no dilogo da Repblica, de Plato. Apesar de parecer um projeto poltico de Plato, a Repblica , antes de tudo, a tentativa de descrever o que seja a justia. Esse o tema dominante no dilogo. Vrias definies so apresentadas por Scrates e os demais personagens do dilogo. Dentre essas definies queremos destacar duas, que parecem relevantes para o presente trabalho. A primeira aquela que entende a justia como dar a cada um o que lhe devido, concluso que Scrates e Polemarco chegam, mas com a qual no parecem muito satisfeitos. A segunda definio aquela que diz que justia a

convenincia do mais forte; contribuio que ser dada pelo sofista Trasmaco, que entra na disputa com Scrates. Esta ltima caracterizao da justia ser relevante para o tratamento que Pascal concede a justia estabelecida. preciso considerar que justia no sentido platnico guarda sua relao entre o sensvel e o inteligvel. A virtude da justia, que existe e pode ser praticada como uma arte presente entre os homens no domnio do sensvel, seja ela a convenincia do mais forte ou a concesso do direito de cada um, tambm uma idia no plano inteligvel que guarda uma relao intrnseca como tipo e arqutipo. Esse aspecto da justia tambm ser foco de nossa investigao nesse trabalho. semelhana de uma pintura, o conceito de justia sofreu algumas pinceladas, ao longo da histria da filosofia. Apesar das tonalidades diferentes que essas pinceladas puderam dar a esse conceito, essas definies apresentadas acima parecem representar bem as cores primrias de que essa pintura feita. Ou seja, em vrios momentos da histria da filosofia nos deparamos com esses conceitos de justia. Percebemos uma compreenso muito aproximada na concepo de justia pelos principais pensadores dos perodos anteriores a Pascal, desde Scrates, Ccero, Agostinho, Toms de Aquino, Hobbes entre outros. Contudo, se o conceito de justia aparece quase inalterado ao longo do tempo no pensamento desses filsofos, o

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mesmo no pode ser dito do modo como eles pensaram a aplicao da justia em seus sistemas filosficos. A forma como a justia tem sido aplicada nos diversos sistemas filosficos tem resultado em pelo menos duas correntes de pensamento inconciliveis, na fileira das quais os pensadores tem tomado suas posies para pensar a ordem civil e o direito. Essas correntes so o jus naturalismo e o positivismo jurdico. Ainda em nossos dias permanece a tenso entre essas duas correntes de pensamento acerca da justia, e veremos como nosso autor se posicionou sobre o tema. Para descrever a noo de justia em Pascal preciso abordar o tema em duas instncias diferentes, isso porque o autor faz distino clara entre dois tipos de justia. Empregaremos, para efeito de distino entre um conceito e outro, os termos justia universal para designar o tipo de justia que Pascal descreve como absoluta e justia estabelecida para nos referirmos justia circunscrita esfera da vida social - a justia efetiva no mundo. A justia do segundo tipo ser objeto de nosso estudo mais adiante bem como a relao que esses dois conceitos guardam entre si. O percurso que pretendemos seguir nesse trabalho ser, em primeiro lugar, o de explicitar a noo de justia em Pascal. Para tanto, uma definio do conceito de justia se faz necessria. Por esta razo, ser preciso expor o que Pascal entende por definio. Tambm, a noo de justia em Pascal guarda uma estreita relao com a noo de ordem. Por isso, preciso descrever o que se pode chamar de uma teoria das ordens no pensamento do autor. Isto posto, ento poderemos nos referir aos dois tipos de justia compreendidos por Pascal e o que vem a ser cada um deles. Aps descrever os dois conceitos de justia, procederemos com uma anlise sobre a condio humana que emerge dessa incurso no tema da justia. Dessa anlise, esperamos extrair no s uma compreenso da ordem poltica conforme Pascal a entendeu como tambm por em relevo o trao marcante da condio humana, isto , sua condio paradoxal.

1.1.

O Problema da Definio em Pascal

Antes de discorrermos sobre a justia universal existe uma questo que merece

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ateno, o problema da definio. No contexto dos escritos pascalianos, falar de justia universal referir-se a justia de Deus. Conforme observou bem douard Morot-Sir2, a designao justia de Deus, pertence tradio crist em suas primeiras meditaes. Ainda, de acordo com Morot-Sir, interessante observar que a expresso idia de justia no

ocorre nos Pensamentos, mas que Pascal fala de essncia da justia e definio de justia, como podemos ver nos fragmentos 60 e 66. Ao falarmos de definio de justia precisamos levar em considerao a postura que Pascal tinha quanto s definies em si. Para ele o conceito de definio possui um significado muito especfico. No seu ensaio: o esprito geomtrico, da arte de persuadir, Pascal esclarece o que ele entende ser a melhor forma de definir. Segundo o nosso autor preciso seguir o mtodo dos gemetras quando se trata de definir algo. Em virtude da condio humana no permitir o acesso a um mtodo absolutamente perfeito em que se definiria tudo e se provaria tudo, o mtodo da geometria se qualifica seguramente como o mais certo. A geometria constitui um mtodo adequado justamente por no pretender definir nem provar tudo. Pois para tal empreendimento seria necessrio um mtodo perfeito e isto impossvel. Verifica-se tal impossibilidade diante da dificuldade imposta ao esprito ao percorrer as sries causais das proposies e dos termos que se pretende explicar e definir. Certamente o esprito logo convencido de que para provar as proposies e definir os termos atuais a investigao incorrer, inevitavelmente, na necessidade de pressupor a precedncia de outros termos e proposies numa sucesso que resulta numa espcie de redutio ad infinitum. E mesmo que no se admita essa reduo ao infinito, a busca ir chegar ao que Pascal denomina palavras primitivas e princpios claros. Essas palavras primitivas e princpios claros so os indefinveis. Eles no se submetem a ordem do discurso mas so amparados pela natureza. Quer dizer que embora no seja possvel defini-los nem prov-los por meio da demonstrao, a natureza nos convence com tanta fora que ningum duvida de sua realidade. A dificuldade em definir esses termos e provar essas proposies no est em sua obscuridade, e sim, na clareza com que eles se apresentam ao esprito. Essa clareza que acompanha naturalmente
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douard Morot Sir, la justice de Dieu selon Pascal, artigo integrante do colquio Droit et pense polltique autour de Pascal realizado em Clermont-Ferrant entre 20 23 de Setembro de 1990. Recolhido e apresentado por Grard Ferreyrolles, publicado por Paris Klincksieck, 1996.

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esses termos e essas proposies percebida por todos.

Deste jeito, v-se claramente que h termos incapazes de ser definidos; e, se a natureza no tivesse suprido esta falha com uma idia semelhante que deu a todos os homens, todas as nossas expresses seriam confusas, em vez de as usarmos com a mesma segurana e a mesma certeza com que seriam explicadas de uma maneira perfeitamente isenta de equvocos; porque foi a Natureza que, sem palavras, nos deu uma inteligncia mais lmpida do que a arte nos fornece com as nossas explicaes. (O Esprito da Geometria, da Arte de Persuadir, pgs. 20,21)

O tipo de definio que os gemetras consideram necessrias so as definies nominais. Tratam-se das imposies de nome s coisas que se designam claramente em termos perfeitamente conhecidos. As definies geomtricas estabelecem uma relao puramente nominal entre a coisa de que se fala e o nome empregado para design-la. Est totalmente fora do alcance e da pretenso desse tipo de definio qualquer referncia natureza ou essncia da coisa designada. H, portanto, uma diferena conceitual entre definio de nome e definio de coisa. O primeiro tipo diz respeito atribuio de um nome a uma proposio que seja reconhecidamente aceita e tem como propsito esclarecer e abreviar o discurso. Esse termo deve ser claro e desprovido de qualquer outro significado, de tal maneira que, ao ser referido, ele remeta o pensamento quela proposio que foi abreviada e resumida num termo somente. Esse procedimento essencial para evitar os equvocos e no tornar o discurso confuso. Por exemplo, para encurtar o discurso, empregamos o termo par para designar aquela condio em que se encontram todos os nmeros que so perfeitamente divisveis por dois. Dessa forma, sempre que for preciso, no discurso, referir-se esta condio todos os nmeros que so perfeitamente divisveis por dois, podemos substitu-la pelo termo nmero par. Existe uma relao perfeitamente intrnseca entre o termo e a condio que ele designa de tal maneira que, ao ouvir a expresso par meu pensamento se dirige imediatamente para o seu significado. O segundo tipo de definio, isto , definio de coisa, pretende referir-se s propriedades das coisas. Esse tipo de definio est para alm da arte dos gemetras e Pascal no o considera como um meio vivel.

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Portanto, a definio na concepo dos gemetras se limita a definio nominal. Tambm o rigor desse mtodo exige que no defina as palavras primitivas nem prove as proposies ou princpios claros. Pois essa tentativa, alm de ser intil, ela demonstra-se ridcula. Pascal ilustra essa demonstrao citando Plato que teria definido o homem como um ser bpede e implume, sendo posteriormente ironizado por Digenes que teria depenado um galo e o apresentado como o homem de Plato. O ponto que Pascal quer salientar que certos termos no carecem de definio, pois o prprio nome com o qual designado carrega consigo a idia to fortemente relacionada que nenhuma outra definio, alm da nominal, pode lhe acrescentar mais luz que aquela idia que temos desse objeto naturalmente, embora no possamos exprimi-la. Isso no significa que todos tm a mesma compreenso do que seja a essncia do homem, mas que todos, ao ouvirem o termo homem, dirigem o seu pensamento ao mesmo objeto. Esta a funo da definio nominal. Seguindo esse mtodo, o discurso estar isento dos vcios que eventualmente o tornam confuso e poder desempenhar com maior fora a sua funo que a de demonstrar as verdades que se possui, satisfazendo, dessa forma, um dos modos de persuadir. Mas preciso ressaltar que esse no o nico modo de persuaso, conforme anuncia nosso autor em seu ensaio. De fato, dos dois modos em que consiste esta arte, este se revela seguramente como sendo o mais fraco. Sua fraqueza repousa sobre o nmero limitado das coisas que se deixam demonstrar e pela exigncia rigorosa de nossa razo. Em contrapartida, nossa vontade se apresenta muito mais tolerante e propensa a crer naquilo que nos agrada, embora se revele insatisfeita diante de cada movimento de nossa imaginao pelos quais se deixa conduzir. Mas por meio dessa faculdade que nosso pensador encontra o modo mais poderoso de persuadir. A arte de persuadir, nos diz Pascal, consiste tanto em agradar como em convencer, de tal modo os homens se governam mais pelo capricho que pela razo! (idem, pg 42). Se por um lado a razo precisa ser convencida por meio das verdades demonstradas, por outro, a vontade precisa ser agradada e nisto leva vantagem, pois os homens so muito mais levados a crer pelo prazer do que pela prova. Desse modo, tanto a vontade como a razo tem os seus princpios e os primeiros motores das suas aes. Os do esprito so as verdades naturais e conhecidas por todos os homens e os da vontade so certos desejos naturais e comuns a todos os homens. Pascal enumera algumas situaes em que a arte de persuadir se

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revela gradualmente mais poderosa. Por exemplo, quando se conhece os princpios e deles se utiliza no discurso mostrando a relao que eles possuem com as verdades confessadas. Ao proceder assim o esprito no enfrentar muita dificuldade em consentir com essas verdades demonstradas. E isso segue uma gradao: Aquelas verdades que possuem uma unio estreita com os objetos da nossa satisfao so facilmente consentidas desde que se demonstre essa relao. Aquelas verdades que se relacionam em conjunto com as verdades reconhecidas, isto , os princpios pelos quais opera a razo, e os desejos do corao, tem o consentimento garantido. Ou seja, quando se alia a razo e o sentimento no h como resistir. Mas quando as verdades que se pretende fazer acreditar esto em desacordo tanto com os princpios reconhecidos quanto os prazeres que nos agradam sero rejeitadas com facilidade. A maior dificuldade se apresenta quando as coisas que se quer fazer acreditar esto de acordo com as verdades estabelecidas mas, ao mesmo tempo, em desacordo com os nossos prazeres. Aqui ser travada uma grande batalha entre a razo e a vontade. Voltaremos a este assunto mais adiante, por ora basta dizer que na arte de persuadir preciso levar em considerao estas duas faculdades e reconhecer o predomnio de uma sobre a outra em vrias situaes. Pascal deixa claro que em virtude da condio humana, quase que invariavelmente a vontade prevalece. Esta imperiosidade da vontade poderia nos levar a crer que a arte da persuaso algo simples e fcil desde que se agrade a vontade. Mas isso que parece ser a sua simplicidade revela exatamente a sua complexidade, pois a alma afetada de tal forma e por tantos objetos que lhe proporcionam prazeres que impossvel sistematizar um mtodo dessa natureza. Alm da infinidade de sentimentos e objetos que lhe causam esta afetao, impossvel sistematizar o mtodo de agradar porque, nos diz Pascal, os princpios do prazer no so firmes nem estveis em cada individuo. Isso se percebe com clareza tal que no h homem absolutamente nenhum mais diferente de outro que de si prprio nas diversas pocas da sua vida(idem, p. 42) O motivo de toda esta abordagem sobre o que significa definio para o nosso autor e a relao que ela tem com a demonstrao que, por sua vez, est associada com um modo de persuaso, consiste em apontar, em primeiro lugar, para o significado bastante especfico que a definio possui para Pascal, isto , a definio puramente nominal. Em segundo lugar, determinar, a partir das consideraes feitas sobre a arte de persuadir, a natureza do discurso acerca da justia. A justia considerada pelo nosso autor como princpio claro e como verdade reconhecida por todos, e, portanto, passvel de demonstrao ou ela um tema de tal

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natureza que para produzir um discurso convincente a seu respeito preciso recorrer imaginao? a justia um tema prprio da ordem da razo, e portanto, demonstrvel; ou da ordem da vontade? Conforme Pascal, os princpios de ao da razo so verdades naturais e conhecidas por todos os homens...alm de muitos axiomas particulares(idem p. 40). J os princpios de ao da vontade so certos desejos naturais e comuns a todos os homens, como o desejo de ser feliz que ningum pode deixar de ter, alm de muitos objetos particulares que cada um segue para l chegar. (idem p. 40). A felicidade apontada por nosso autor como um dos objetos da vontade. Embora no esteja bem explcito nos textos de Pascal a relao entre a felicidade, verdade e justia, parece ser possvel identificar esses temas como pertencentes mesma ordem, isto , a ordem da vontade. Conforme a citao acima, bem como o fragmento 148, a felicidade , sem nenhuma dvida para Pascal, um objeto da vontade. Os homens todos, sem exceo, desejam ser felizes. Por distintos os meios que usam, tendem todos a esse propsito...A vontade jamais executa a menor diligncia, a no ser com esse fim. O desejo pela verdade aparece no fragmento 401 como uma aspirao irrealizvel e ao mesmo tempo como um desejo inevitvel. A relao entre o desejo pela felicidade e o desejo pela verdade parece claro nesse fragmento, o que coloca tanto a busca de uma quanto da outra como objetos da vontade. Aspiramos a verdade e achamos apenas incertezas. Procuramos a felicidade e encontramos somente misria e morte. Somos incapazes de no desejar a verdade e a felicidade e somos incapazes da certeza ou da felicidade. Quanto justia, embora o fragmento 148 no afirme explicitamente a justia como objeto da vontade, ele parece sugerir uma relao muito prxima entre felicidade e justia. Que o homem sem a f no pode conhecer o verdadeiro bem, nem a justia. Se identificarmos o verdadeiro bem nessa frase como sendo a felicidade, o que parece ser perfeitamente possvel se levarmos em conta o contexto imediato bem como a tradio filosfica, ento temos uma relao direta entre felicidade e justia. A lgica que parece estruturar esse raciocnio que a vida feliz pressupe a vida justa. O conhecimento ou posse de uma resulta diretamente na outra. Tambm, no fragmento 933 existe uma relao que parece autorizar uma concluso da justia como objeto da ordem da vontade. Pascal cita trs ordens de coisas: a carne, o esprito e a vontade. Em seguida ele relaciona trs categorias a essas trs ordens, identificando cada

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uma dessas categorias a uma ordem especfica. ordem da carne ele relaciona os reis e os ricos, ordem do esprito ele relaciona os curiosos e cientistas e por fim, ordem da vontade ele relaciona os sbios e estes tem como objeto a justia. Dessa forma parece ficar

estabelecido a relao entre a vontade e a justia, ou seja, a justia pertencente ordem da vontade do mesmo modo que a felicidade e a verdade. Parece ser o que tambm compreendeu douard Morot-Sir ao comentar o fragmento 933:

Instinct, besoin, rminiscence de justice originelle ne se rfrent ni la chair ni lesprit, mais la volont...La justice en lhomme est donc de lordre de la volont. Cependant cette faim, qui est aussi la qualit spirituelle la plus haute, a beau renatre sans cesse dans le coeur de l'homme et dans ses discours, elle reste toujours variable et instable. (La Justice de Dieu Selon Pascal, p 282)

Dessa concluso decorrem algumas consequncias importantes para o tratamento do tema da justia no pensamento do autor. Dentre estas consequncias, uma que nos parece importante destacar que, sendo um objeto da vontade, a justia um tema desprovido, no discurso, daqueles princpios claros e verdades naturais prprios da razo. Pois se a justia entendida como um objeto da vontade, ento, em ltima instncia, a justia um sentimento, um desejo, uma aspirao. Desse modo, para que um discurso acerca da justia seja persuasivo, ele precisar, acima de tudo, apelar para os artifcios infindveis da imaginao para que possa no convencer, mas sim, agradar. Parece ser exatamente esse tratamento que Pascal d ao tema da justia, apontando sempre para o aspecto controverso e instvel da justia estabelecida e para o aspecto inatingvel de uma justia absoluta. Contudo, para melhor compreenso da justia como objeto da vontade, necessrio recorrer ao conceito de ordem, um tema recorrente no pensamento de Pascal.

1.2.

A Teoria das Ordens em Pascal

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O tema das ordens est bem presente nos escritos de Pascal, embora no seja definida por ele como uma teoria. Seja para facilitar o discurso ou para estrutur-lo, nosso autor referese realidade como se ela estivesse subdividida em determinadas ordens, como se houvesse um domnio prprio para cada contedo especfico da realidade. da matemtica que Pascal extrai o conceito das ordens, mas ele estende sua aplicao tambm a outras reas como a cincia, a poltica e a religio. Assim como acontece na matemtica, sobretudo nas operaes aritmticas, a relao que os elementos mantm uns com os outros seria totalmente condicionada homogeneidade desses elementos em cada ordem. No ensaio O Esprito Geomtrico, da Arte de Persuadir, nosso autor d uma demonstrao de como as grandezas de uma determinada ordem se relacionam umas com as outras. a partir do princpio das duas infinidades que ele demonstra a relao das grandezas de mesma ordem. Em todas as coisas encontramos duas infinidades, uma de grandeza outra de pequenez(idem). Essas infinidades so equidistantes e divisveis em si mesmas, quer seja um nmero, uma extenso, um movimento ou o tempo. Pois, por maior que seja uma grandeza que podemos imaginar, de qualquer um desses gneros, ser sempre possvel aument-la atravs de operaes matemticas ou somando-a, ou multiplicando-a. Da mesma forma, o inverso se d proporcionalmente. Pois, por menor que seja essa grandeza podemos dividi-la ou subtra-la e encontrar um resultado, por meio dessas operaes, que seja inferior quela grandeza imaginada. Esse procedimento pode ser repetido indefinidamente gerando sempre uma nova grandeza que se estende ao infinito. Contudo, essas operaes s podem resultar num acrscimo ou num decrscimo infinito quando as grandezas envolvidas so do mesmo gnero. Neste caso, tomando-se uma unidade numrica qualquer e somando-a outra unidade o resultado sempre ser uma nova unidade maior que aquela unidade tomada. Esse processo estende-se ao infinito porque sempre ser possvel acrescentar ao maior nmero imaginado uma nova unidade gerando um nmero superior ao que foi imaginado. Do mesmo modo, ao ser subtrada, essa unidade imaginada resulta numa unidade inferior estendendo-se ao outro infinito. Assim, os nmeros esto contidos entre duas infinidades, podendo se estender indefinidamente sem nunca chegar a uma unidade que seja o maior nmero possvel e ponha fim ao processo, nem tampouco, essa unidade pode, ao ser subtrada, chegar a uma unidade numrica to nfima que no seja mais passvel de subtrao. Do mesmo modo, esse processo se aplica extenso, ao movimento e ao tempo. Assim, os nmeros esto entre o macro e o micro infinito sem jamais atingirem o maior dos nmeros e sem jamais reduzirem-

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se ao zero. Essa mesma distncia que se observa entre a unidade e o zero tambm deve ser conservada entre o espao divisvel e o indivisvel, entre movimento e o repouso, entre o tempo e o instante.

Porque todas essas coisas so heterogneas relativamente s suas grandezas...Encontrar-se- uma correspondncia perfeita entre estas coisas; pois todas estas grandezas so divisveis at ao infinito, sem carem nos seus indivisveis, de maneira que mantm o meio termo entre o infinito e o nada. (Pascal, O esprito geomtrico, pg 33).

Dessa forma, o zero, que no do mesmo gnero dos nmeros, por mais que seja multiplicado no resultar numa nova unidade. Portanto, o zero um indivisvel de nmero. Da mesma forma que um zero de extenso somado a outro zero de extenso no pode gerar uma unidade extensa, e assim por diante. Os indivisveis so heterogneos em relao aos divisveis, quer sejam de nmero, de extenso, de movimento ou de tempo. Por isso ao serem submetidos s operaes matemticas no resultam numa grandeza do mesmo gnero que os divisveis. Um indivisvel aquilo que no tem nenhuma parte; a extenso o que tem varias partes separadas. Acerca destas definies, digo que dois indivisveis unidos no fazem uma extenso. Porque, quando esto unidos, tocam-se cada um numa das partes; portanto, as partes por onde se tocam no esto separadas, visto que, do contrrio, no se tocariam. Ora, por sua definio, eles no tem outras partes, no possuindo, por conseguinte, partes separadas; portanto no so uma extenso, segundo a definio da extenso que implica partes separadas...eis como se demonstra que dos indivisveis no so do mesmo gnero dos nmeros. Da decorre que duas unidades podem fazer um nmero, porque so do mesmo gnero; e que dois indivisveis no podem fazer uma extenso porque no so do mesmo gnero. (Pascal, O Espirito Geometrico, XVII, 76-79).

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Portanto, a noo de ordem j est posta por Pascal, a partir da constatao de que para gerar um efeito vlido em certo domnio necessrio atender exigncia de homogeneidade entre os objetos e as grandezas desse domnio. Embora no ensaio O Esprito Geomtrico as grandezas empregadas por Pascal para demonstrar o princpio das duas infinidades e a noo de ordem sejam de natureza matemtica, o autor j indica em sua concluso a possibilidade de transpor esse principio do domnio da matemtica para o da tica ao propor que os homens considerem esse princpio e se reconheam entre essas duas infinidades. Tal considerao e reconhecimento deveriam proporcionar ao homem um conhecimento e uma estima mais justa de si. Mas se no ensaio O Esprito Geomtrico Pascal j aponta de forma clara uma relao entre as infinidades e o homem, indique claramente a necessidade de manter uma relao homognea entre as grandezas e os objetos de mesma ordem e ainda deixa sobressair os contornos da noo de ordem, essa noo ganha maior brilho e clareza nos fragmentos 933 e 308 dos Pensamentos. No fragmento 933 Pascal enumera trs ordens de coisas existentes no mundo: Existem trs ordens de coisas existentes no mundo: a carne, o esprito e a vontade. Os carnais so os ricos, os reis. Eles tem por meta o corpo. Os curiosos e os cientistas tem por meta o esprito. Os sbios tem por meta a justia. Deus deve reinar sobre tudo e tudo deve relacionar-se a ele. Nas coisas da carne reina propriamente a sua concupiscncia. Nas espirituais, a curiosidade propriamente. Na sabedoria, o orgulho propriamente (frg 933). Dessas trs ordens enumeradas por Pascal nesse fragmento, as duas primeiras so de fcil entendimento. A primeira ordem da carne diz respeito ao corpo. Portanto, relacionase com todas as grandezas dessa mesma natureza. a ordem de natureza fsica em que se d a relao entre os corpos. Trata-se, portanto, de uma relao puramente mecnica regida pela fora. A segunda ordem do esprito a ordem da razo e se relaciona com o conhecimento e a cincia. Entretanto, no est muito claro do que se trata a terceira ordem que aparece nesse fragmento. Para compreend-la melhor precisamos comparar esse fragmento com os fragmentos 308 e 58, pois neles Pascal identifica a terceira ordem como sendo a da caridade: a distncia infinita entre os corpos e os espritos figura a distncia infinitamente mais infinita entre os espritos e a caridade, porque esta sobrenatural (frg 308).

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A diferena que aparece entre os fragmentos 933 e 308 se explica pelo fato de que no primeiro Pascal est descrevendo as ordens pelos objetos visados pela vontade que se inscreve no domnio de cada ordem, enquanto que no fragmento 308 ele aponta para a diferena de gnero de cada ordem enquanto conserva o fim e os objetos apropriados a cada uma dentro de um ordenamento perfeito, conforme observa Maria Isabel Limongi:

O fragmento P 933-460, partindo da distino tradicional entre as trs concupiscncias - a da carne, a dos olhos e do orgulho -, apresenta a diferena entre as ordens como uma diferena entre trs ordens de coisas - a carne, o esprito e a vontade - e distingue trs tipos de homens - os carnais, os curiosos (ou instrudos) e os sbios - conforme eles "tenham por objetos" os corpos, os objetos do esprito ou a justia. Assim, o que se sugere que cada ordem de coisas uma classe de objetos visados pela vontade, os homens distinguindo-se entre si pelos objetos que visam. O fragmento P 308-793, por sua vez, no fala mais em trs ordens de coisas e, portanto, de uma diferena entre as coisas que se podem fazer prpria ou impropriamente objetos da vontade, mas em trs ordens diferentes em gnero, isto , de uma diferena entre as ordens mesmas, enquanto trs regies ontolgicas descontnuas: as ordens do corpo, do esprito e da caridade. Cada ordem agora caracterizada como uma ordem de grandezas distintas e hierarquizadas, que produzem, de maneiras distintas, efeitos distintos e sem medida comum entre si. Mais ainda, cada ordem tem um modo prprio de produzir efeitos a partir de causas apropriadas. (LIMONGI, Maria Isabel. Pascal e a ordem da concupiscncia. Kriterion, Belo Horizonte, v. 47, n. 114, dez. 2006 . )

Assim a teoria das ordens em Pascal composta por trs ordens distintas: a do corpo, a do esprito e a da caridade. Ao tratar do tema das ordens, Christian Lazzeri3 destaca quatro propriedades que o conceito de ordem em Pascal comporta e que achamos apropriado mencionar aqui.

Christian Lazzeri, Force et justice dans la politique de Pascal

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A primeira propriedade do conceito de ordem, segundo Lazzeri, aquele que diz respeito expanso da ordem conforme o seu domnio de origem: as relaes das grandezas e seus objetos no podem interferir umas com as outras (idem). Essa propriedade destaca o carter de incompatibilidade existente entre as grandezas prprias de uma ordem em relao s outras. Uma grandeza prpria de uma ordem no pode produzir nenhum efeito numa ordem diferente da sua porque as regras de definio e de constituio de suas operaes so especficas da sua ordem. Assim: a fora...nada pode no reino dos sbios (frag. 58). De todos os corpos e espritos no se poderia tirar um movimento de verdadeira caridade... (frag 308). No se prova que se deve ser amado expondo por ordem as causas do amor; isso seria ridculo (frag 298). to intil e ridculo razo pedir ao corao provas dos seus primeiros princpios por querer consentir neles, quanto seria ridculo o corao pedir razo um sentimento em todas as proposies que ela demonstra por querer receb-las (frag 110). Alm do carter incompatvel existente entre as grandezas e objetos de cada ordem, Lazzeri tambm chama a ateno para o carter incomensurvel que uma ordem conserva em relao outra. Leur relations est donc celle dune incompatibilit a-logique ou dune incommensurabilit mathematiquement exprime par lexistence entre eux dune distance infinie ou infiniment infinie pour certains dentre eux. (ib idem p. 268).

Assim, as ordens conservam suas regras de operao interna apenas para seus objetos e suas grandezas e no podem transpor os seus limites para interferir no modo de operar de outra ordem devido a diferena constitucional de cada uma e tambm pela distncia infinita existente entre elas. A segunda propriedade que Lazzeri aponta como caracterstica do conceito de ordem em Pascal refere-se existncia de uma hierarquia entre as ordens. Se elas no podem interferir diretamente umas nas outras, no entanto, elas podem se ordenar como inferior e superior conforme a relao de submisso e comando que podem ser qualificadas como justas ou injustas em razo do primado de um tipo de ordem sobre as outras (Idem, p 268). Lazzeri observa que no fragmento 308 existe uma relao assimtrica entre as ordens. A relao especfica que existe entre as grandezas e objetos de cada ordem no pode produzir

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nenhum efeito em outra ordem num sentido ascendente. Pois, todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e os seus reinos no valem o menor dos espritos. Porque ele conhece tudo isso e a si mesmo; e os corpos, nada. Dessa maneira, a relao que mantm os objetos e as grandezas da ordem do corpo no capaz de gerar nenhum efeito na ordem do esprito. Do mesmo modo a ordem do esprito no pode produzir nenhum efeito na ordem da caridade. E por fim, nem mesmo as duas ordens juntas a do corpo e a do esprito no so capazes de gerar o menor efeito na ordem da caridade. de todos os corpos juntos no se poderia conseguir um pensamentozinho. Isto impossvel e de outra ordem. De todos os corpos e espritos no se poderia tirar um movimento de verdadeira caridade, isto impossvel, e de uma outra ordem sobrenatural. De acordo com esse fragmento, alm da incomensurabilidade e incompatibilidade que existe entre as ordens, tambm possvel afirmar que elas mantm uma relao hierrquica entre si. Nesta relao a ordem do corpo est numa posio inferior do esprito e esta inferior da caridade. Tambm em sua carta de 1652 destinada rainha Christine, da Sucia, Pascal reconhece essa hierarquia existente entre as ordens. Embora neste texto ele se refira apenas s duas primeiras ordens, fica evidente a relao de hierarquia que elas comportam. Les esprits sont dun ordre plus lev que les corps. Contudo, se uma ordem inferior no pode produzir nenhum efeito na ordem superior, essa regra parece no se aplicar quando a relao entre elas tomada num sentido vertical descendente. As ordens superiores parecem exercer algum tipo de efeito sobre as inferiores, como observa Lazzeri:

Mais Il apparat linverse que la charit qui exerce um effet sur la volont, dfaut dinterfrer directement sur les rgles opratoires ds puissances naturelles infrieures sur leurs objets propres, peut modifier la finalit selon laquelle ces diffrentes puissances sy rapportent: sous leffet de la charit lesprit peut connatre autrement que pour satisfaire la vanit et le pouvoir sur les corps peut servir une autre fin que la libido dominandi frag 933. Enfin, concernantles puissances naturelles elles-mmes, lordre de lesprit tout en demeurant dans le domaine de ses rgles propres peut non seulement determiner les conditions de laction mais soumettre un gouvernant de

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nouveaux sujets (Justice et force, ps 268, 269).

Se Deus deve reinar sobre tudo e tudo deve relacionar-se a ele, conforme anuncia o fragmento 933, a relao de hierarquia mantida entre as ordens aponta para uma relao estabelecida por Deus. Dessa forma, conclui Lazzeri, num estado de natureza integra a dependncia que o homem tem de Deus refletida pela dependncia dos corpos em relao ao esprito e do esprito em relao vontade e esta dependncia definida como relao de justia e de ordem perfeita. Quando os homens agem sem considerar a possibilidade dessa submisso das ordens inferiores s superiores, ento a justia estabelecida por Deus aos homens que se inscreve na dinmica dessa submisso se torna dominada pela concupiscncia. O resultado dessa insubmisso que cada ordem tomar os seus prprios objetos como um fim em si e no como meio para reportar-se ordem superior. A terceira propriedade do conceito de ordem proposto por Lazzeri diz respeito relao de justia existente na relao das ordens e suas grandezas. Existe, portanto, uma relao de justia entre as ordens e o modo prprio de operar de cada uma. Essa relao de justia se aplica no somente de forma externa s ordens, isto , mantendo a hierarquia e a distncia prpria entre elas, mas tambm nas relaes que as grandezas mantm com os objetos dentro das suas respectivas ordens. Quando as grandezas agem sobre seus objetos de forma bem sucedida elas produzem neles necessariamente os seus efeitos. Ao bem sucedida equivale ao das grandezas sobre seus objetos dentro de sua prpria ordem, isto , uma ao ordenada. Reconhecer esses efeitos e atribuir s suas grandezas causadoras o respeito que cada uma merece constitui num dever de justia. Assim, no h como no reconhecer a genialidade de Arquimedes na ordem do esprito, o brilho de Jesus Cristo na ordem da caridade bem como o temor da fora na ordem do corpo. O fragmento 58 parece sintetizar bem essa propriedade:

prestam-se diferentes deveres a diferentes mritos, dever de amor ao encanto, dever de temor a fora, dever de crdito cincia. Deve-se prestar esses deveres, injusto quem os recusa, e injusto quem exige outros.

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No segundo discurso dos Trs Discursos sobre a Condio dos Grandes, Pascal faz uma distino entre dois tipos de grandezas as naturais e as de estabelecimento. A cada uma dessas grandezas Pascal atribui o dever de respeito diferente. s grandezas naturais devido um respeito natural e s grandezas de estabelecimento devido um respeito de estabelecimento.

As grandezas naturais so aquelas que independem da fantasia dos homens porque consistem em qualidades reais e efetivas da alma ou do corpo que tornam ambos mais estimveis, como as cincias, a luz de esprito, a virtude, a sade, a fora.. Por sua vez, as grandezas de estabelecimento so aquelas que dependem da vontade dos homens que julgaram com razo dever honrar certas posies e associar a elas certos respeitos. As dignidades e a nobreza so desse gnero.

A justia repousa sobre a lgica das grandezas agindo ordenadamente, isto , cada uma dentro de sua prpria ordem. Portanto, conceder a cada uma dessas grandezas o tipo de respeito que lhe devido constitui um ato de justia. Inverter a aplicao dos respeitos em relao s grandezas seria uma injustia, da mesma forma que exigir que o respeito prprio de uma grandeza seja empregado a outra de ordem distinta. Por isto, so falsos e injustos os discursos daqueles que querem ser temidos por serem belos e aqueles que desejam ser amados por serem fortes. Pois fora e beleza so grandezas de ordens distintas, enquanto temor e amor so efeitos que essas grandezas provocam apenas quando agem no domnio de sua prpria ordem. prprio da fora ser temida e da beleza ser amada, o inverso no pode ocorrer de forma ordenada, portanto, justa. A relao de justia ainda se percebe nessa relao das grandezas no interior das ordens ao negar os respeitos que lhes so devidos. ele no forte, portanto no o estimarei; ele no hbil, portanto no o temerei(Frg 58). Por fim, a quarta propriedade do conceito de ordem em Pascal, segundo Lazzeri, aquela em que a relao entre as grandezas, seus objetos, suas regras operacionais e a relao de justia interna ou externa ordem que a define se aplica, na prtica, aos indivduos que podem exigir os deveres e os outros que devem cumpri-los. Ou seja, diz respeito a relao

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entre governantes e governados. Segundo Lazzeri esse duplo conceito de justia que opera na dinmica das ordens tem por funo ordenar as relaes interpessoais. O conceito de justia externo, aquele que se aplica na relao entre as ordens revelando o grau de hierarquia entre elas, de natureza normativa e tem por fundamento a f. Por essa razo ele pode ser transgredido de fato. Mas o conceito de justia interna, que opera no interior de cada ordem relacionando-se com as grandezas, seus objetos e as regras operacionais no de natureza normativa e no pode ser transgredido de fato. Essa relao de justia no interior das ordens segue uma lgica semelhante a da causa e efeito. Dado a causa segue-se o efeito. O consentimento, nesse caso, no depende da disposio da vontade. J na relao de justia normativa a vontade pode exercer efeito no entendimento consentindo ou no com a legitimidade do direito ali resultante, no tem esse mesmo poder na relao de justia interna. Assim, parece que o conceito de relao de justia interna se mostra muito mais forte que aquele da relao externa. Tambm, segundo Lazzeri, nesse conceito de justia interna ordem, a noo de hierarquia no exerce mais nenhuma influncia. Elas no so mais classificadas em superiores e inferiores, elas esto no mesmo plano e a injustia ser definida no mais pela interveno de uma ordem na outra, mas sim, pela interferncia de uma na outra. A justia consiste, por conseguinte, em respeitar a relao de adequao interna de cada ordem e de manter a especificidade de cada uma delas. Parece que nesta quarta propriedade do conceito de ordem, Lazzeri est estabelecendo um grau de fora entre as relaes de justia externa e interna s ordens. O que fica demonstrado que a justia inscrita na relao entre as ordens, isto , a justia externa, pelo seu carter normativo menos imperiosa que aquela justia presente na relao entre as grandezas e seus objetos no interior de cada ordem. Enquanto esta parece resultar num assentimento imediato aquela passvel de resistncia e transgresso. Estas quatro propriedades das ordens propostas por Lazzeri parecem descrever bem o tema das ordens em Pascal. Sem dvida alguma existe uma relao de incomensurabilidade entre as ordens bem como uma restrio interna imposta nas relaes entre as grandezas e os objetos de uma ordem com as de outra. Do mesmo modo evidente que as ordens conservam uma relao de hierarquia entre si. Tambm, parece estar bastante claro que existe uma relao de justia entre as grandezas e os objetos no interior de cada ordem. E por fim, parece bastante razovel que o princpio de justia impresso nas relaes internas entre as grandezas e os objetos prprios de cada ordem assume um carter mais irresistvel ao assentimento do

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que aquela justia existente nas relaes externas das ordens. Retomando os fragmentos 933 e 308, percebemos claramente que Pascal atribui a cada ordem grandezas e objetos bem especficos. O corpo ou a carne se ocupa com aqueles objetos que tendem a satisfazer seus prazeres imediatos bem como os meios para obt-los. o domnio prprio da concupiscncia. A ordem do esprito tem como objeto o conhecimento e a razo uma grandeza prpria dessa ordem. A ordem da caridade aquela em que esto abrigadas as realidades ulteriores, as verdades divinas no reino dos cus, e, portanto, uma ordem de carter sobrenatural. A grandeza prpria dessa ordem a vontade ou o corao. Entretanto, preciso tomar essa noo de ordem e considerar a dinmica da mesma em dois contextos diferentes. necessrio considerar como funcionavam essas ordens antes da queda de Ado e como elas passaram a se comportar aps a queda no homem. Antes da queda parece que havia uma relao harmoniosa entre a vontade e o esprito. Este ltimo guiava a vontade at que ele pudesse conhecer os objetos a fim de oferecer vontade, ainda imparcial, as condies necessrias para que esta pudesse ento decidir. Com o advento da queda, a vontade se corrompeu ao escolher o objeto de seu deleite em lugar daquele que seu esprito lhe indicara. A vontade ento experimenta a autonomia do esprito ao decidir por si e sem o aval deste. Ela se detm nos objetos e passa a ser guiada por si mesma de forma que, no dispondo da luz necessria do esprito para escolher com justia, se deixa conduzir por outro principio o prazer. A sua corrupo de tal natureza que ela incapaz de voltar ao estado anterior. Mas no bastasse isso, ela tambm perturba o esprito e o confunde (Frg 149). Assim possvel referir-se a vontade como um tipo de ordem, conforme entendeu Maria Isabel Limongi: Alm disso, se diz da vontade que ela , por si mesma, uma ordem de coisas j que "existem trs ordens de coisas: a carne, o esprito, a vontade". H, assim, uma "ordem da vontade" qual pertence a justia, que no outra coisa seno a vontade dirigida a Deus, assim como h uma ordem do esprito qual pertencem os objetos do esprito, e uma ordem da carne qual pertencem os corpos. Assim, em sua ordem prpria - na ordem da vontade - o objeto da vontade a justia. Quando a justia no visada de modo apropriado (isto , em Deus), engendra-se o orgulho, que pode ento ser compreendido como um desvio do objeto da vontade no interior de sua prpria ordem. Em

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contrapartida, as duas outras formas da concupiscncia, a concupiscncia dos olhos e a da carne, envolveriam algo mais. Nelas, a vontade parece mover-se para fora de sua ordem - para a ordem do esprito, na concupiscncia dos olhos, e para a ordem do corpo, na concupiscncia da carne. A concupiscncia pode ser assim entendida, nesses casos, no como uma desordem da vontade no interior de sua ordem, mas como um movimento pelo qual a vontade passa a visar objetos pertencentes a outras ordens que no a sua. (LIMONGI, Maria Isabel. Pascal e a ordem da concupiscncia. Kriterion, Belo Horizonte, v. 47, n. 114, dez. 2006).

Essa caracterizao da vontade como uma ordem no significa o acrscimo de mais uma ordem na teoria das ordens de Pascal. Elas continuam sendo trs ordens como descritas acima. Referir-se vontade como uma ordem descrever a ao desordenada da vontade no interior de sua prpria ordem, isto , na ordem da caridade. Em seu ensaio Da Arte de Persuadir, Pascal emprega o termo vontade para descrever uma das fontes de acesso s verdades que podem ser conhecidas. O outro termo que designa a segunda fonte de acesso essas verdades o entendimento. Assim, no homem ps-queda esses dois termos representam as duas entradas por onde as opinies so recebidas na alma (p. 39, ver tambm frg. 110). Tambm esses dois termos so empregados de forma intercambiveis respectivamente com outros dois esprito e corao descritos como portas por onde so recebidas na alma... as verdades ao nosso alcance(p.40). Nesse texto, Pascal destaca bem a dificuldade que a vontade enfrenta na sua atual condio para dar seu consentimento s potncias que o solicitam. Ora sendo requisitado pelo entendimento mediante as demonstraes dos princpios e das verdades reconhecidas, ora diante dos encantos produzidos pelos objetos sobre os quais ela se detm. possvel traar alguns aspectos de cada uma dessas duas potncias responsveis pelo comportamento da alma do homem ps-queda. Devido sua obscuridade, o esprito se torna presunoso por pretender julgar as aes da vontade. Esta, por sua vez, por haver se deslocado de sua ordem original, encontra-se corrompida, porque a inclinao para si o comeo de toda desordem, em guerra, em sociedade, em economia, no corpo particular do homem. A vontade portanto depravada(Frg 421). Cada uma dessas duas potncias possuem os seus

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prprios princpios e os seus primeiros motores das suas aes(da Arte de Persuadir, p 40). . Os do esprito so as verdades naturais e conhecidas por todos os homens e os da vontade so certos desejos naturais e comuns a todos os homens. O mtodo empregado por essas potncias tambm difere um do outro, pois enquanto o esprito procede por meio do discurso o corao no procede assim. Para atingir seu objetivo, isto , o consentimento da alma, o esprito precisa produzir um discurso ordenado conforme as regras apresentadas por Pascal no ensaio citado. necessrio que o discurso assim produzido demonstre de forma clara os princpios e as relaes que estes mantm com as verdades confessadas, conforme descrevemos anteriormente. O corao, por sua vez, no se utiliza do discurso, antes, se deixa levar pela dinmica do prazer que os objetos lhe causam numa relao imediata com os mesmos. Por esta razo, enquanto o esprito precisa ser convencido, a vontade precisa apenas ser agradada. Enquanto o esprito acessa o conhecimento dos objetos atravs da rdua tarefa de associao dos princpios por um processo analtico, o corao apenas pressente esta verdade sem nenhuma arte, tacitamente. Tambm as capacidades de conhecimento dessas duas potncias so bem distintas. Segundo Pascal, o nmero das verdades ao nosso alcance que entram na alma pela porta do esprito muito limitado, ao passo que elas ali entram em multido pelos caprichos da vontade. Os efeitos gerados na alma por essas potncias podem ser descritos como conhecimento, quando produzido pelo esprito, e sentimento, quando produzido pelo corao, pois os princpios se sentem, as proposies se concluem (frg 110). Diante desses dois efeitos, a alma ter que decidir a cada instante, ou pela verdade demonstrada, ou pela voluptuosidade sentida. Dessa maneira, Pascal contrape essas duas potncias segundo as quais ns podemos conhecer. (frg. 423, 424,110). A relao que o corao mantm com o conhecimento parece, primeira vista, sugerir que ele pertena ordem do esprito, pois se refere a ele como um modo de conhecer e o conhecimento por direito, o objeto da ordem do esprito. Contudo, o conhecimento que vem do corao totalmente diferente daquele produzido pelo entendimento. Diferena esta que Pascal se esfora por demonstrar nos textos citados como descrevemos acima. De fato, no se trata de potncias de uma mesma ordem, mas sim, de uma inscrio de uma potncia prpria de uma ordem no domnio de outra. Conforme demonstramos acima, a vontade depois da queda age desordenadamente, seja desviando do seu objeto que lhe prprio em sua ordem, Deus, seja agindo sobre os objetos das outras ordens. No est mais restrita a sua prpria ordem e atua de forma alheia na ordem do esprito

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e do corpo. Essa ao desordenada da vontade dentro de sua prpria ordem e sobre os objetos na ordem do corpo e na ordem do esprito resulta na concupiscncia. Essa concupiscncia se estende s trs ordens na medida em que a vontade nelas se insere e se deixa conduzir pelo modus operandi de cada ordem como descrito por Maria Isabel Limongi. Como resultado, a vontade no somente deixa de obter a satisfao que outrora encontrava quando se deixava guiar pelo esprito, como tambm obscurece o esprito que anteriormente era seu guia. Resulta dessa dinmica desordenada um esprito limitado e confuso o que parece ser aquilo que Pascal chama de razo. Por outro lado, uma vontade corrompida, atrada e detida pelos encantos dos objetos e sem luz suficiente para conhec-los parece descrever bem aquela potncia que Pascal denomina imaginao. Em guerra contnua, essas duas grandezas corrompidas disputam pela ateno ou pelo assentimento da alma (frg. 621, 410, 44, ). Por outro lado, o corao tambm aquele domnio especfico em que se pode conhecer Deus. Mas para Pascal, Deus est escondido, o que equivale dizer que Ele no se deixa achar pelas investidas da razo. Logo, o nico modo de conhecer Deus aquele proporcionado pelo corao atravs da f.

o corao que sente Deus, no a razo. A f Deus sensvel ao corao (frg 424).

Dessa forma, o corao tambm esse domnio que serve como ponto de contato com as grandezas da ordem da caridade. Mas preciso guardar a distncia infinita que separa os objetos dessa ordem com os da natureza, conforme Pascal observa na introduo do seu ensaio Da Arte de Persuadir. Os objetos da ordem da caridade devem ser amados para ento serem conhecidos. Parece que a corrupo da vontade tambm se explica por ter ela introduzido essa mesma dinmica na relao com os objetos da natureza. Mas o corao o domnio prprio do conhecimento das coisas da caridade. Eles so os legtimos merecedores do amor que o corao deve dispensar e no os objetos da natureza. Isso implica em que o homem mesmo na condio em que se encontra, afastado de seu

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estado de perfeio no qual fora criado, ainda pode conhecer Deus e os objetos da caridade. Contudo, esse conhecimento de Deus, no se trata de uma conquista do raciocnio mediante suas operaes, mas sim, de um conhecimento que nasce no corao, por meio da f. , antes de tudo, uma interveno divina inclinando o corao a crer, isto , reconduzindo a vontade ao seu objeto originrio. No vos admireis de ver pessoas simples crerem sem raciocinar. Deus lhes d o seu amor e o dio de si mesmos. Inclina-lhes o corao a acreditar. Nunca se crer, com uma crena til e de f, se Deus no inclinar o corao e se crer logo que ele o inclinar (frg 380). No falo aqui das verdades divinas que procurarei evitar que caiam sob a arte de persuadir, porque elas esto infinitamente acima da Natureza, pois s Deus pode met-las na alma e da maneira que Lhe aprouver. Sei que Ele quis que elas entrassem no esprito, atravs do corao, e no no corao atravs do esprito...(Da Arte de Persuadir,p. 39).

De qualquer modo, o que queremos destacar, por ora, a noo de ordem nos escritos de Pascal. Das observaes aqui feitas e das propriedades proposta por Lazzeri o que queremos retirar e aplicar ao tema que estamos tratando neste trabalho a noo de justia nos escritos de Pascal, o que torna a considerao sobre as ordens imprescindvel. Como podemos observar, no contexto das ordens a justia se aplica no somente a um objeto prprio de uma ordem como tambm dinmica das ordens. A justia o objeto prprio da ordem da caridade visado pela vontade num ordenamento perfeito, isto , justia a vontade dirigida ao seu verdadeiro objeto - Deus. Mas tambm, podemos entend-la como sendo a adequao de cada grandeza operando no interior e em relao aos objetos de cada ordem especificamente. Nesse sentido, a justia a realizao das grandezas ordenadas, isto , direcionadas tanto aos seus objetos quanto aos seus fins prprios. Como objeto da ordem da caridade a justia se caracterizar sempre como um objeto inatingvel devido corrupo e desordenamento da vontade. Mas embora no seja mais acessvel diretamente, a justia figurar sempre no horizonte da vontade como o seu objeto prprio mesmo quando ela se insere no domnio das outras ordens e visa outros objetos, quer seja como uma lembrana ou um vestgio do seu primeiro estado.

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Deste modo, justia em Pascal pode ser entendida como esse objeto da caridade, a vontade dirigida a Deus e como a manuteno de um ordenamento perfeito. Contudo, como a vontade que se desvirtua e causa a desordem e parece que se fosse possvel reconduzi-la ao seu objeto original todo o restante se reordenaria, isso faz da idia de justia como ordenamento perfeito uma conseqncia imediata da justia como a vontade dirigida a Deus. Dessa forma, quando a vontade se distancia de seu objeto originrio, ela no somente desordena toda estrutura das ordens como tambm tenta estabelecer uma nova ordem. E por esse motivo, essa nova ordem que a vontade tenta estabelecer s pode ser caracterizada pela injustia. No caso de seu envolvimento com os objetos da ordem do corpo ela cria a ordem poltica. Essa ordem poltica, descrita por Maria Isabel Limongi como a ordem da

concupiscncia se caracteriza como tal por assumir o modus operandi especfico da ordem do corpo.

Parece assim razovel pensar que a concupiscncia da carne (que no a nica forma de concupiscncia, mas a que nos interessa por ser a que produz a ordem poltica) o movimento da vontade que, ao escolher objetos da ordem do corpo, inscreve-se nessa ordem, passando a operar segundo o modo dos corpos. (LIMONGI, Maria Isabel. Pascal e a ordem da concupiscncia. Kriterion, Belo Horizonte, v. 47, n. 114, dez. 2006)

Desse modo, a ordem poltica que resulta desse engendramento da vontade na ordem do corpo, marcada por um ordenamento que no mais corresponde quele das trs ordens, e portanto, a justia que surge desse ordenamento no pode ser da mesma natureza que aquela do ordenamento perfeito. Enquanto aquela resultante de uma busca ordenada da vontade, esta uma conseqncia da ao desordenada da vontade. A justia caracterstica dessa ordem ser melhor tratada no segundo captulo. Agora nos ocuparemos com o conceito de justia enquanto objeto da ordem da caridade, o que chamaremos de justia universal.

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1.3.

A Noo de Justia Universal

Nessa primeira apropriao do conceito de justia em Pascal veremos que o tratamento dado pelo autor justia equivale a um objeto da ordem da caridade. Por isso usaremos os termos universal, verdadeira, absoluta ou divina, como termos intercambiveis ao nos referirmos justia nessa acepo. A grande maioria dos fragmentos em que Pascal trata do tema da justia diz respeito justia estabelecida. Mas ele tambm deixa claro que no horizonte do seu pensamento a idia de uma justia universal sempre esteve presente. o caso do fragmento 520 onde Pascal declara num tom autobiogrfico como observou douard Morot-Sir (La Justice de Dieu Selon Pascal, p 283), a sua compreenso acerca da justia.

Passei muito tempo da minha vida pensando que havia uma justia e nisso no estava enganado, pois de fato existe conforme deus nos quis revelar, mas eu no via sob esse aspecto, e a que eu estava enganado, pois acreditava que a nossa justia era essencialmente justa e que eu tinha meios de reconhec-la e julgar a respeito dela, mas me vi tantas vezes com falta de julgamento correto que finalmente comecei a desconfiar de mim e depois dos outros. Vi todos os pases e homens mudando. E assim, depois de muitas mudanas de julgamento no que diz respeito a verdadeira justia, reconheci que a nossa natureza no era mais que uma contnua mudana e da em diante no mudei mais. E se eu mudasse, confirmaria a minha opinio (frag. 520)

A idia de uma justia contingente aparece nesse fragmento, mas tambm Pascal faz referncia a uma justia essencialmente justa, o que s pode significar a justia universal. Isso no significa dizer que Pascal concebe a idia de uma justia universal vigente no mundo, mas sim, que ele concebe a noo de uma justia universal. Ele identifica um tipo de justia que est em contraste com outro e que pode ser percebido atravs do pronome nossa empregado, isto , o contraste entre a nossa justia e a justia universal. Ao mesmo tempo em

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que o autor revela a sua descoberta acerca da natureza da justia efetiva no mundo, caracterizando-a como desprovida de uma essncia justa, ele tambm aponta para a existncia de uma justia verdadeira e essencialmente justa. O acesso a esse tipo de justia j indicado pelo prprio autor, e no pode ser outro seno aquele atravs da revelao. No fragmento 418 Pascal apresenta outro contraste existente entre essas duas noes de justia a desproporcionalidade. H uma desproporo de ordem infinita entre a nossa justia e a justia divina. Assim como a unidade acrescentada ao infinito no o aumenta em nada, do mesmo modo a nossa justia diante da justia divina se torna insignificante. A partir da

relao entre a unidade e o infinito, Pascal demonstra a possibilidade de se conhecer a existncia de uma coisa sem conhecer a sua natureza. Desse modo, Mesmo que no seja possvel conhecer a natureza ou a essncia da justia universal perfeitamente razovel afirmar a sua existncia.

1.3.1. A Justia como qualidade da ordem caridade

Como observa douard Morot-Sir, o termo justia usado por Pascal tem uma aplicao muito mais ampla e significa muito mais que uma virtude moral. A justia nos escritos de Pascal refere-se a uma qualidade ontolgica e esttica.

La justice sur laquelle Pascal crit, quelle soit divine ou humaine, est beaucoup plus quune vertu morale. Elle se rfre une qualit ontologique qui sapplique Dieu ou lhomme, et une qualit esthtique.(douard Morot-Sir, la justice de Dieu selon Pascal, ps. 286, 287). Ele conclui esse pargrafo dizendo que no importa qual seja o texto de Pascal, o termo justia qualifica primeiramente o ser, seja Deus, a natureza ou o homem. Dessa forma a justia no pode ser entendida como um ser em si, mas sim como uma qualidade ou atributo de um ser. Quando aplicada a Deus, a justia , ento, a designao de um atributo divino que tem na prpria divindade a sua origem e razo de ser e, por essa mesma razo, ela absoluta,

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constante e verdadeira, pois qualifica o Ser supremo. Porm, quando aplicada ao homem a justia ser marcada pelas mesmas limitaes que cerceiam a condio humana, ela ser portanto, contingente, inconstante e falsa. Como j mencionamos acima, Pascal faz uma distino clara entre a nossa justia e a justia de Deus. Segundo o autor, existe um distanciamento de proporo infinita entre uma justia e outra (Frag. 418). Essa afirmao j o suficiente para entendermos que aquilo que tomamos por justia (a nossa justia) no pode ser, segundo Pascal, a manifestao da justia divina. Dito de outro modo, a nossa justia no tem como fonte de sua essncia a justia divina, ou seja, ela no a realizao no mundo da justia universal nem uma emanao da mesma. Dessa maneira, podemos perceber a partir daqui um grande distanciamento entre o conceito de justia compreendido por Pascal e aquele sustentado pela tradio crist, sobretudo por Agostinho4. Se para Agostinho verdade que h uma enorme diferena entre a justia dos homens e a justia divina, tambm permanece verdadeiro que a justia divina exerce uma influncia direta e positiva sobre as leis na cidade dos homens. No sero ento justas as leis que permitem a um viajante matar a seu assaltante, para que ele mesmo no seja morto? Ou ainda, o fato de ser permitido a um homem ou a uma mulher, cuja virtude querem violentar, de exterminarem o seu agressor, antes de serem estuprados? Ora, a prpria lei ordena ao soldado de matar o inimigo. E no caso de ele se recusar a isso, teria punio por parte de seus chefes. Porventura, ousaramos afirmar que tais leis so injustas e mesmo no serem leis? Porque a mim me parece que uma lei que no seja justa no lei. ... Reconhecers tambm, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo e legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna. (Sto. Agostinho, O Livre Arbtrio, Livro I, Capitulo 5, 11 e Capitulo 6, 15 - grifo nosso).

Santo Agostinho, A Cidade de Deus, Livro 19, cap 4, 21, 25, 27 Idem, O Livre Arbtrio, Livro I, cap 13

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Para Agostinho a justia divina exerce um papel positivo na ordem social servindo de fundamento para as leis dos homens, ou mesmo como um critrio ideal para regular a convivncia social. bem verdade que para Agostinho isso somente se aplica quando se trata de descrever uma sociedade dos homens que esteja submetida a Deus. Se esse for o caso existe um aspecto dessa verdade que se aproxima do pensamento de Pascal como veremos mais adiante ao nos referirmos justia revelada, prerrogativa do cristo. Mas para Pascal, de um modo geral e no campo da poltica, a justia divina no exerce nenhuma influncia, ela de outra ordem. O seu campo restrito ao reino de Deus como uma qualidade prpria dessa esfera. A cidade dos homens, para usar uma expresso agostiniana, nada mais tem a ver com a Cidade de Deus. Trata-se de ordens distintas e esse trnsito livre da justia divina no mais sustentado nos pensamentos do autor francs. A diferena existente entre os conceitos de justia em Pascal muito mais que uma diferena de natureza, tambm uma diferena de ordem. Enquanto a justia estabelecida descrita como uma mera arbitrariedade da fora, sem qualquer influncia positiva da justia divina e pertencente ordem dos homens no mundo, a justia universal da ordem da caridade, tendo como sua jurisdio no o mundo dos homens, mas sim, o reino dos cus. Nessa concepo somente Deus verdadeiramente justo. Outra diferena que podemos apontar entre os dois pensadores, que para Pascal, conforme mencionamos acima, o termo justia significa mais que uma virtude, ele designa uma qualificao do ser. E isso equivale a dizer que Pascal est bem distante de acolher o pensamento da tradio crist que caracteriza a justia como uma das quatro virtudes cardeais: a coragem, a prudncia, a temperana e a justia. Esse era justamente o pensamento de Agostinho. As razes e descrio do porque nossa justia no equivale a uma virtude, conforme os moldes da tradio crist, pretendemos oferecer mais adiante ao falarmos da justia estabelecida. Por enquanto basta dizer que a condio humana, sem o socorro da graa divina, acomoda apenas vcios e no virtudes. Aqui estamos apenas apontando essa

diferena, pois nosso foco compreender a justia como uma qualidade divina.

1.3.2. A Justia como qualidade ausente no mundo

Como o homem uma criatura de Deus, e que foi criado conforme a sua imagem e

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semelhana, no estado de graa antes da queda, o primeiro homem conheceu e participou daquelas qualidades pertencentes ordem da caridade. Isso equivale dizer que ele conheceu a verdadeira justia, a verdadeira felicidade e a verdade. Contudo, ele caiu desse estado de graa e como punio e consequncia de sua prpria presuno tornou-se injusto, infeliz e ignorante. O efeito de sua queda foi de tal magnitude que ele no consegue mais, pela luz de sua razo natural, acessar essas qualidades que lhe eram to familiar. Contudo, traz consigo uma vaga lembrana dessas qualidades. precisamente esse o caso da justia. Tem-se apenas a lembrana dela sem, contudo, poder acess-la. A justia, portanto, no est mais presente no universo dos homens. Est restrita ao reino de Deus, que no pode mais ser acessado pela luz natural.

Criei o homem santo, inocente, perfeito; enchi-o de luz e de inteligncia; comuniquei-lhe minha glria e minhas maravilhas. Os olhos do homem viam, ento, a majestade de Deus...Mas no pde manter tanta glria sem cair na presuno. Quis tornar-se o centro de si mesmo e independente do meu socorro. Subtraiu-se minha dominao e, igualando-se a mim pelo desejo de encontrar a felicidade em si mesmo, eu o abandonei a si, e fazendo revoltar-se as criaturas que lhe estavam submissas, tornei-as inimigas dele, de maneira que hoje o homem se tornou semelhante aos animais, e em tamanho afastamento de mim que mal lhe resta uma luz confusa de seu autor, de tanto que foram apagados ou perturbados todos os seus conhecimentos (Frag.149)

Se a justia universal, que tem sua origem na prpria divindade, num sentido positivo ela no mais interage no mundo dos homens, ento ela no pode regular a vida em sociedade nem comunicar qualquer valor de maneira positiva, assim como Agostinho sustentava. Sendo assim, o que regular a ordem social dos homens? Essa questo ser respondida de forma mais detalhada mais adiante, por enquanto basta dizer que nisso que constitui o ponto chave do pensamento de Pascal, que o de perceber a comunidade dos homens como infinitamente distanciada de Deus, o que lhe permite explicar a sociedade e seus valores como mera construo humana sem qualquer fundamento natural, isto , sem qualquer fundamento que esteja para alm das potncias que se correlacionam no surgimento dessa ordem. Ordem esta,

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portanto, que no dispe mais como seu critrio regulador aquela forma pura da justia. Ao referir-se justia universal, Pascal o faz em relao a uma qualidade espiritual (Frag.85) ausente no mbito da sociedade. E se tratando de uma qualidade espiritual o mundo no propriamente a sua esfera. Assim, o homem dever eleger uma nova qualidade que lhe servir de fundamento enquanto cria a ordem social. Mas seguramente, ela no ser a justia universal:

Sobre que fundar o homem a economia do mundo que quer governar?... Sobre a Justia? Ele a desconhece (Frag. 60). Veri juris no temos mais (Frag. 86).O que mais me espanta constatar que nem todos se admiram da prpria fraqueza... como se cada um soubesse onde esto a razo e a justia (Frag. 33). Passei muito tempo pensando que houvesse uma justia, e nisso no me enganava, porque existe uma na medida em que Deus desejou revel-la a ns. (Frag. 520). Que o homem sem f no capaz de conhecer o verdadeiro bem, nem a justia (Frag. 148). No h uma desproporo to grande entre a nossa justia e a de Deus como entre a unidade e o infinito (Frag. 418).

Todos esses fragmentos nos do a entender que a justia em seu sentido universal algo que est para alm do alcance do homem em seu estado atual. Devido condio humana, proporcionada pela queda, o homem no conhece e nem tem acesso a verdadeira justia. A verdadeira justia no serve mais de guia para seu julgamento, pois lhe

desconhecida, tendo dela apenas uma lembrana distante e opaca como objeto originrio da vontade antes da queda, enquanto mil e uma outras foras imprimem sobre sua vontade, de forma to prxima e com tonalidade to vvida, impresses que arrastam o seu interesse. Assim, a justia universal de tal grandeza e possui uma natureza tal que no estado em que o homem se encontra no dispe mais de instrumentalidade suficiente para atingi-la.

A justia e a verdade so duas pontas to sutis que nossos instrumentos se mostram grosseiros demais para as poder tocar com preciso. Se

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acaso o conseguem, desgastam-lhes as extremidades e se firmam em torno, antes sobre o falso do que sobre o verdadeiro (Frag. 44).

1.3.3. Como Temos a noo da Justia Universal

Diante dessa impossibilidade de acessar por uma via positiva a justia universal, resta ao homem referir-se a ela por uma outra via a via negativa. Se para Pascal fato que no dispomos mais de um acesso direto a justia universal, isso no quer dizer que ela no exista. Ela real e somos capazes de apreender certos aspectos da mesma, embora no possamos acess-la diretamente. Se nossos instrumentos so rudes demais para abarcar o verdadeiro, seguramente eles tocam o falso, e tocando o falso nos apercebemos do verdadeiro. Embora o brilho dessa verdadeira justia no seja visvel aos homens, toda escurido deixada pela sua ausncia bastante reconhecvel. Pascal demonstra isso em vrios fragmentos dos Penses, como neste: embora no se possa apontar o justo, v-se bem o que no o (Frag. 729). Essa dinmica usada por Pascal est bem presente em seu pensamento e representa um peso muito grande no que diz respeito a sua abordagem apologtica. Essa a mesma dinmica usada para persuadir os cticos da existncia de Deus. No se trata de apontar o objeto e proceder com a demonstrao das evidncias como se fosse um procedimento cientfico. Ao contrrio, Pascal se afasta e muito dessa linha de argumentao, e chega mesmo a criticar aqueles que assim procedem. A concluso mais certa acerca de Deus que podemos chegar por meio da razo que Ele um Deus escondido. Isso uma constatao plausvel nossa razo. Temos muitas evidncias da existncia de Deus no mundo, mas so evidncias que se inferem muito mais pela suas obscuridades do que pelas suas clarezas. atravs do negativo que percebemos o positivo, parece que assim tambm entendeu Lebrun:

H um esquema que transborda a meditao sobre o cristianismo e domina todo o pensamento de Pascal, a saber, que, sem o encontro do

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negativo, no haveria para ns marca segura de posse da verdade.... O Bem s se atesta atravs do Mal, assim como o verdadeiro s se afirma atravs do falso que exclui. No h positivo a no ser na esteira do negativo.(Grard Lebrun, Blaise Pascal, ps 100,101)

Nos fragmentos 781 e 3, Pascal afirma que o procedimento que busca convencer os homens da existncia de Deus e da veracidade e fora da religio crist lanando mo do argumento cosmolgico, , antes de tudo, um procedimento que serve mais para inspirar o desprezo ao cristianismo do que o convencimento. Esse tipo de prova se revela extremamente fraca e ainda corre o perigo de confundir o cristianismo com o desmo (Frag. 449). Portanto, no pode residir nesse expediente a fora da religio crist. Deus est oculto ao homem desde a queda, de modo que no h como conhec-LO pela luz natural. Essa expresso luz natural refere-se razo humana, que de acordo com o nosso autor se acha corrompida (Frag. 600). Desse modo, o conceito de um Deus escondido no exatamente o de um Deus intrnseco matria como entendido pelo pantesmo; mas sim, o conceito de um Deus escondido razo humana. Muito embora, seja verdade que o mundo tenha sido criado por Deus e, portanto, Sua impresso esteja gravada em toda a criao, a razo humana no consegue decodificar tais impresses, por achar-se corrompida. Por meio natural, isto , sem a f e o socorro da graa, toda comunicao com Deus est impossibilitada. Dessa forma, todos que buscam conhecer Deus por essa via no o encontraro. Mesmo que julguem ter alcanado um

conhecimento de Deus atravs da razo somente, esse seguramente no ser o Deus dos cristos. No entanto, exatamente nessa obscuridade de Deus que se encontra a chave para a compreenso da religio crist, na qual a f desempenhar um papel fundamental.

o que a Escritura aponta ao afirmar, em tantos pontos, que aqueles que procuram Deus o encontram. No dessa luz que se fala, como da claridade em pleno meio-dia: no se diz que os que procuram a luz em pleno meio-dia ou a gua no mar as acharo; e ento, na verdade, mister se faz que a evidncia de Deus no seja dessa ordem na natureza. Por isso ela nos diz em outra parte: Vere tu es Deu absconditus (Frag. 781).

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O tema do Deus escondido uma idia fundamental na obra de Pascal e que bastante discutida na obra de Lucien Goldmann5. Segundo Goldmann, O Deus escondido para Pascal um Deus sempre presente e sempre ausente e no presente s vezes e ausente s vezes (Lucien Goldmann, le dieu cach, p 47). Essa uma referncia ao carter enigmtico da relao entre Deus e os homens depois da queda. Deus se mostra com clareza aos que o buscam socorridos pela graa mas se oculta para aqueles que no o procuram, embora todos os eventos de alguma maneira anunciam algo sobre Deus. Dessa forma Deus permanece velado aos obstinados, mas ao mesmo tempo descoberto aos que se submetem pela f sua revelao. Essa situao de obscuridade e claridade justa ao homem devido seu estado. E podemos dizer que de certa forma, isso revela um aspecto da justia de Deus. Retomando o tema da justia, dizamos acima que a justia universal ou divina uma qualidade espiritual, um atributo da divindade. Assim como Deus se acha inacessvel ao homem pela via da razo natural os Seus atributos tambm se encontram, pelo mesmo motivo, inacessveis. Por isso, da mesma forma que pode referir-se existncia de Deus por uma via negativa, o mesmo pode ser dito em relao aos seus atributos e por consequncia, Sua justia. Essa parece ser a mesma compreenso de douard Morot-Sir:

Une ide permanente et universelle de la justice est donc inaccessible lhomme. Toutefois il est capable den saisir certains aspects, et finalement, par sa raison meme, de lapprhender comme un principe inconnaissable, comme un mystre. Dabord la justice divine peut tre approche la voie de la ngation. (douard Morot-Sir, la justice de Dieu selon Pascal, 4, pg 283)

1.3.4. A Justia Revelada

Temos nos referido justia como uma qualidade divina, pertencente outra ordem e
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Lucien Goldmann, le dieu cach

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ausente deste mundo. Contudo, Pascal parece conceber uma nica maneira pela qual ela pode se relacionar com os homens novamente. Mas se existe um meio pelo qual os homens podem acessar a justia divina, seguramente esse meio no poder ser, por todas os motivos

expostos acima, o da razo natural. Da mesma forma, o mbito em que ser possvel sentir e perceber essa justia verdadeira no ser o da esfera poltica. Resta, portanto, dizer que o meio pelo qual possvel acessar a justia divina a f e o seu mbito o da esfera religiosa. Se por um ato de injustia o homem caiu do seu estado de graa, Deus que justia, e na queda manifesta esse atributo condenando-o a um estado de misria, tambm um Deus de misericrdia, e para manifestar esse outro atributo providenciou um meio para que o homem volte ao estado de graa do qual decaiu.

A justia de Deus deve ser enorme como a sua misericrdia. Ora, a justia para com os rprobos menos enorme e deve surpreender menos do que a misericordia para com os eleitos (Frag. 418).

Nesse fragmento aparece a referncia aos eleitos que representam aqueles que Deus escolheu para livrar do estado da queda. A teologia crist, mais especificamente a doutrina da predestinao, que ensina que Deus escolheu salvar alguns homens baseado unicamente em Sua vontade, traz a lume tanto a justia como a misericrdia de Deus. Os eleitos no so salvos por obras de merecimento apenas, como sustentavam os molinistas. Nem tampouco so salvos por uma vontade absoluta de Deus sem qualquer mrito humano, como insistiam os calvinistas. Pascal parece se esforar para aproximar essas duas posies teolgicas aparentemente contraditrias, apontando para a salvao do homem como um esforo conjunto tanto da justia como da misericrdia de Deus. Um tema que no parece muito bem resolvido em sua teologia. De qualquer forma, todos os homens se encontram numa mesma condio digna da danao eterna com justia, portanto, os no eleitos no podem acusar Deus de injustia, pois sofrer a danao eterna devido o pecado original, uma pena justa. Deus no estaria sendo injusto para com os no eleitos, mas sim gracioso para com os escolhidos. Dessa maneira so ressaltadas essas duas qualidades da divindade: a justia e a misericrdia.

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Deus quis redimir os homens e abrir a salvao aos que o procurassem. Mas os homens se tornam to indignos disso que justo que Deus recuse a uns, por causa de seu endurecimento, o que proporciona a outros por uma misericrdia que no lhes devida. (Frag. 149)

em torno desse tema que Pascal iniciar suas discusses com o seu interlocutor das Provinciais6 . bem verdade que o denso volume dessas discusses giram em torno da casustica dos jesutas, mas tem como ponto de partida as doutrinas relacionadas graa. O meio que torna possvel essa reconciliao com Deus a revelao de Deus na pessoa de Jesus Cristo. Ele apresentado nas Escrituras como o salvador e libertador dos pecadores. Tambm ele quem revela Deus aos homens. Ele o mediador entre Deus e os homens (1a Timteo 2:5). , portanto, a nica salvao para os homens em seu estado de misria. Ele descrito como o verdadeiro Deus dos homens (Frag. 189). Portanto, o prprio Deus se revelando aos homens. Mas essa revelao no percebida por meio de sua razo, mas sim pela f. F - diz Pascal Deus sensvel ao corao, no a razo (Frag. 424). E para que a f seja de fato exercitada, o mistrio da encarnao de Jesus Cristo visto por Pascal como uma forma justa para sua revelao, mantendo a mesma idia do Deus escondido que discutimos acima. No fragmento 449, Pascal afirma que existem duas verdades que a religio crist ensina ao mesmo tempo e essas verdades so respectivamente a capacidade dos homens de alcanarem Deus e a corrupo de sua natureza a qual os tornam indignos de Deus. O conhecimento dessas duas verdades imprescindvel ao homem bem como a negligncia de qualquer uma dessas verdades perigoso. Pois o conhecimento de Deus sem o conhecimento da sua misria gera o orgulho. Por outro lado, o conhecimento da misria sem o conhecimento de Deus causa o desespero. Pascal est apresentando uma resposta tanto aos ateus bem como
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As Provinciais Constitui um conjunto de dezenove cartas que Pascal trocou com um padre jesuta entre o perodo de 1655 a 1657, nas quais ele discute assuntos relacionados a graa e denuncia com tom irnico e jocoso a esterilidade da moral proposta pela Companhia de Jesus, que consistia fundamentalmente na casustica.

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aos filsofos que sustentavam uma posio metafsica muito extravagante e pensavam poder provar a existncia de Deus pela via da razo natural Descartes, por exemplo, pois o Deus dos cristos no consiste num deus unicamente autor de verdades geomtricas e da ordem dos elementos . esse tipo de pensamento que o autor dos Penses quer combater ao apresentar a necessidade dos homens de conhecer Deus por outra via. Parece que Agostinho temia cometer o mesmo equvoco como revela em suas Confisses: Prefervel vos encontrar sem vos compreender, do que vos compreendendo, no vos encontrar. (Santo Agostinho, Confisses)

O conhecimento de Deus sem o da prpria misria faz o orgulho. O conhecimento da prpria misria sem o de Deus faz o desespero. O conhecimento de Jesus Cristo acha-se no meio, porque nele encontramos Deus e nossas misrias (Frag. 192). S conhecemos Deus por Jesus Cristo. Sem esse mediador, fica extinta toda a comunicao com Deus; por Jesus Cristo, conhecemos Deus...( Frag. 189).

O brilho dessas duas verdades o fundamento da religio crist. Embora seja possuidor de uma natureza corrompida, o homem ainda assim capaz de alcanar Deus. Mas esse alcance de Deus s possvel atravs de um mediador, a saber, o prprio Deus que se revela na pessoa de Jesus Cristo. Assim, o nico meio seguro de conhecer Deus conhecendo Jesus Cristo, pois perante o Cristo podemos nos aproximar sem orgulho e sem desespero (Frag 212) porque somente Ele pode nos curar desses dois erros. Se Jesus Cristo a revelao de Deus aos homens, e ao mesmo tempo Ele o prprio Deus, ento podemos concluir que Ele tambm a revelao da prpria justia de Deus. Assim ele no s a revelao da justia mas a satisfao da justia de Deus que exigia do pecador condenado a punio de seus pecados com a morte eterna. A morte de Cristo entendida como uma morte vicria, isto , substitutiva e capaz de satisfazer a justia divina e proporcionar ao homem condenado a sua redeno. Conhecida agora dos cristos no pela via da razo, mas sim revelada nas Escrituras e percebida pela f conforme a doutrina paulina a justia de Deus se revela no evangelho, de f em f (Romanos 1:17). Ainda:Mas vs

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sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou, da parte de Deus, sabedoria, e justia, e santificao, e redeno7. Dessa maneira podemos concluir que por meio de Jesus Cristo o homem pode conhecer de novo a justia de Deus revelada e acessvel ao corao pela f. Nesse sentido a justia de Deus revelada ao cristo e os seus atos esto em

conformidade com a justia de Deus e por isso fundamentados na autoridade das Escrituras. Assim, os cristos encontram um novo fundamento para todas as suas aes e este fundamento deve reger a comunidade dos mesmos. Porm, se esta nova descoberta proporciona ao cristo um novo modo de ver o mundo e agir sobre ele, isso no pode ser estendido para alm da esfera da igreja. O brilho dessa verdade no suprime o dessa outra: Dai, pois a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus8. Esse parece ser um princpio que corresponde, em todos os aspectos, ao conceito de justia. Desprez-lo, portanto, cometer grande injustia. No se pode tirar dessa descoberta regras de poltica para o governo dos homens mpios, pois estes no se submetem a vontade de Deus, portanto, justo que outra potncia seja o seu mestre. Nesse ponto Pascal se distancia de muitos outros pensadores cristos que pensaram ser possvel transpor as regras dadas pela Revelao para reger a comunidade eclesistica e aplic-las no campo poltico. Alm do equvoco cometido ao agir assim, a histria tem demonstrado que a transposio das regras do convvio da comunidade crist para uma aplicao indiscriminada na poltica constitui a fonte das piores injustias praticadas. Seguindo a lgica do pensamento de nosso autor, aplicar as verdades que nos so dadas pela Revelao na esfera poltica significa confundir as ordens a que cada uma pertence. E confundir as ordens cometer injustia. Assim, impor as regras da religio crist fora aos que no se submetem a ela pela f usar de um expediente injusto, pois o domnio da fora no pode ser exercido propriamente nas grandezas da caridade e nem as grandezas da caridade podem agir no domino prprio da fora pela fora. No possvel fazer um cristo fora pois a fora nada pode no domnio do corao. Do mesmo modo, as regras de justia provenientes da caridade no so suficientes para governar a cidade, pois os homens no se lhes submetem. Nesse caso, dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus significa manter a ordem das coisas. Inverter esse princpio implica na pior das injustias porque estaria violando o princpio. Praticar esse princpio, por outro lado, implica em reconhecer

1a Epstola de Paulo aos Corntios 1:30 Mateus 22:21

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que existe uma ordem especfica a que cada coisa pertence; e que necessariamente Cesar e Deus pertencem a ordens distintas, que so merecedores de diferentes respeitos. Deus o soberano do universo embora se oculte queles que no o buscam ao mesmo tempo que se revela queles que lhe submetem pela f (frag. 444). Portanto, preciso inclinar o corao para Deus, am-lo acima de tudo e obedecer aos ensinamentos das Escrituras (Frag. 205). Por outro lado, Csar o soberano da ordem poltica, o rei da concupiscncia. Portanto, lhe devido os tributos, a obedincia as leis e as honras externas. Mas se a justia universal no o que regula a vida dos homens no mundo, ento o que ? O que constitui aquilo que o nosso autor denomina como nossa justia? o que pretendemos descrever no prximo captulo.

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CAPTULO II - A Noo de Justia Estabelecida

2. 1. A justia estabelecida como resultado da ao da fora e da imaginao

Se a justia universal um tema pertencente exclusivamente ordem da caridade e, portanto, relaciona-se com as grandezas prprias dessa ordem, como se caracteriza a justia presente no mundo? Para respondermos esta questo precisamos compreender a concepo do nosso autor sobre a ordem civil. Por ordem civil nos referirmos sociedade organizada civil e politicamente como um corpo organizado regido por leis, costumes e convenes. Conforme j mencionamos acima, preciso considerar a separao que Pascal faz entre as ordens das coisas. Se a justia universal uma grandeza prpria da ordem da caridade e ausente do mundo resta compreender como se caracteriza aquilo que chamamos de justia em nossa sociedade. Dito de outro modo e para usar uma expresso do prprio autor, necessrio entender sobre o que se fundamentar a economia do mundo que ele (o homem) pretende governar (Frag 60) Retomando o tema das ordens, vimos que a vontade agindo de forma desordenada, isto , fora da sua ordem e sobre os objetos da ordem do corpo resulta na concupiscncia. O termo concupiscncia9 pode ser entendido como um desejo imoderado. O termo aparece no fragmento 933 fazendo referncia a um versculo da Primeira Epstola de So Joo e parece que Pascal no lhe atribui um significado diferente daquele do texto bblico. Desse modo, a concupiscncia da carne, que uma das concupiscncias, refere-se ao desejo imoderado de uma vontade desordenada atuando sobre os objetos da ordem da carne. uma ao desordenada da vontade porque a sua ordem prpria a caridade e nessa ordem o bem desejado Deus. Mas quando a vontade se inscreve na ordem da carne ela desvia de seu objeto prprio e toma como substituto toda sorte de objetos dessa outra ordem (Frag 149). Ao tomar esses objetos como seus em ordem alheia, a vontade age sobre eles seguindo a mesma dinmica aplicada nos objetos da caridade, isto , ela os ama (Frag 661). Esse amor dispensado aos objetos da ordem da carne a essncia da concupiscncia, pois nenhum objeto
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Do grego que significa desejo

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dessa ordem ser suficiente para satisfazer essa vontade, fato esse que resultar numa busca infindvel por objetos que efetivamente o faa. Essa busca incansvel da vontade, descrita por Pascal como suas imundas paixes10 parece ser uma boa descrio da concupiscncia da carne e precisamente nessa ordem que as relaes polticas se passam. Pois esta ordem da carne tem por meta o corpo e entre os carnais esto identificados no s os ricos, mas tambm os reis - a figura mais representativa da poltica no sculo de nosso autor. Em Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes, mais precisamente no terceiro discurso, Pascal refere-se aos reis, como sendo reis de concupiscncia. Essa caracterizao se d no somente pelo fato dos reis, enquanto homens, partilharem da mesma corrupo da vontade na ordem da carne, mas tambm porque a ligao que os seus sditos tm com seus senhores se baseia numa relao de necessidade. Os reis dispem dos bens que a cupidez das pessoas deseja, pois se encontram cheias de concupiscncias. Tambm lemos no inicio do fragmento 828, que as cordas que amarram os respeitos de uns para com os outros em geral so cordas de necessidade. Desse modo, a formao da ordem civil marcada pela concupiscncia dos homens, o que permite entender a sociedade como uma ordem da concupiscncia, conforme descrita por Maria Isabel Limongi. J estabelecemos acima a distncia que guarda as ordens umas das outras, portanto, no que diz respeito ordem da carne preciso considerar que grandezas atuam no seu interior para gerar os efeitos prprios dessa ordem. Embora possa aparentar certa simplicidade, o fragmento 828 sintetiza muito bem a dinmica da formao da ordem poltica compreendida por Pascal. Alm do aspecto sinttico revelado pelo fragmento no que diz respeito poltica, ele tambm anuncia quais so as potncias responsveis pela dinmica da sua formao, a saber, a fora e a imaginao. bem verdade que Grard Ferreyrroles11 percebe nesse fragmento uma atuao conjunta entre a concupiscncia, a fora e a imaginao. De acordo com o comentador, essas trs potncias teriam papeis distintos, mas todos voltados para o mesmo objeto e fim, isto , o
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Da Arte de Persuadir, p.39 Nesse texto Pascal denuncia a corrupo da vontade pelos homens quando aplicam o princpio de conhecimento das coisas divinas nas coisas humanas, isto , amando as coisas humanas para conhec-las, esse amor pelas coisas humanas que nada mais seno a precipitao da vontade e sua relao imediata com os objetos da ordem da carne, a essncia da concupiscncia. eles corromperam esta ordem, fazendo das coisas profanas o que deviam fazer d as santas...
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FERREYRROLES, Grard, Pascal et la raison Du politique, p. 98,

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poder. Nesse caso, a concupiscncia age desejando o poder; a fora, por sua vez, quem o conquista e por fim, cabe imaginao o papel de perpetu-lo. Contudo, parece muito claro que embora o poder seja cobiado por todos os homens, conforme mostra o fragmento, pois a concupiscncia generalizada, nem todos podem possu-lo. Neste caso, a concupiscncia enquanto apenas desejo no suficiente para gerar o efeito necessrio de tomada e manuteno do poder. Desse modo, as potncias realmente geradoras de efeitos na ordem da carne so a fora e a imaginao, no obstante seja a concupiscncia o princpio gerador dessas aes, seja pela fora, seja pela imaginao. Desse fragmento o que se percebe na gnese da ordem poltica a prevalncia da fora. Essa potncia, portanto, cria a ordem poltica. Mas se ela fundamental para a sua criao, ela tambm no deixa de exercer sua importncia na manuteno da ordem depois de estabelec-la. Desse modo, para Pascal a fora essencialmente necessria tanto na fundao da ordem poltica quanto na sua manuteno. O que se conclui ainda do fragmento 828 que anteriormente formao da ordem poltica, seja ela de qualquer natureza, o que existe apenas a dinmica da fora, ou seja, aquilo que Hobbes chama de guerra de todos contra todos. Contudo, diferentemente de Hobbes, Pascal no entende a formao da ordem poltica como o resultado do estabelecimento de um pacto que possa por fim guerra, no qual os homens assumem certos deveres e passam a gozar de certos direitos tendo como mediador dos eventuais conflitos a figura de um soberano, ao qual todos, por meio de um contrato, abrem mo de suas vontades particulares submetendo-as a uma vontade geral. Para Pascal, a formao da ordem no caos antagnico se d por um processo de embate de foras, prevalecendo sempre a vontade do mais forte e no por meio de um contrato como pretendeu Hobbes. Parece que esse esquema vale tanto para descrever o surgimento da ordem poltica em seu comeo quanto para descrev-la numa situao de transio. A lgica da passagem de um estado de guerra para o de paz, seja ele inicial ou de transio, ser sempre a da prevalncia da fora. Pascal encontra a explicao para esse antagonismo geral que norteia as relaes sociais na condio anterior ao estabelecimento da ordem poltica num estado psicolgico caracterizado pela ambio generalizada por domnio que, segundo nosso autor, estaria presente em cada ser humano depois da queda de Ado, isto , a concupiscncia generalizada. A equao que aparece nesse fragmento composta por duas potncias que precisam se

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acomodar, ou seja, preciso aliar vontade e capacidade. A antiga mxima que diz que querer no poder est no centro da adequao das relaes polticas. Nesse caso, todos querem dominar, mas nem todos efetivamente podem. Num ambiente marcado por essas desigualdades e pelas disputas constantes que da decorrem natural que o que mais forte domine. Embora parea bastante claro que no fragmento em questo o ambiente em que se funda a ordem poltica seja marcado pela disputa, necessrio destacar que Pascal fala de partido ou parte, o que parece sugerir a luta pelo poder num contexto coletivo, como observou Ferreyrroles12. Neste caso, Pascal no teria considerado o homem num estado solitrio, como faria Rousseau um sculo mais tarde nem entendido a luta primitiva como sendo de todos contra todos, como o fez Hobbes. De fato o fragmento 828 parece falar de embate de foras coletivas. Contudo, pensamos que seja perfeitamente possvel entender esse embate coletivo como uma extenso daquela caracterstica individual ao compar-lo com o fragmento 597, que refora a tese da luta existente entre cada eu pela dominao.

O eu odivel. Vs, Miton, o encobris, mas nem por isso o eliminais. Continuais a ser, pois, odivel. No, pois agindo como fazemos de modo prestativo para com todos, no temos mais motivo para nos odiar. Isso seria verdade se s se odiasse no eu o desprazer que da nos vem. Mas se o odeio porque injusto que ele se faa o centro de tudo, eu o odiarei sempre. Numa palavra, o eu tem duas qualidades: injusto em si por se fazer o centro de tudo; incomodo para os outros por querer submet-los, pois cada eu inimigo e quisera ser o tirano de todos os outros. Retirais dele a incomodidade, mas no a injustia (Frag 597).

Assim, embora o fragmento 828 descreva o embate pelo poder num contexto coletivo, o fragmento 597 demonstra que essa disputa coletiva tem como germe o desejo de domnio que existe em cada individuo. Esses partidos que se batem entre si so formados por indivduos que se unem, somando foras, para um fim comum a tomada do poder, quando o
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FERREYRROLES, Grard, Pascal et la raison Du politique, p. 100.

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bem estar de cada individuo desses partidos est ameaado, o que ocorre sempre, pois no encontraram outro meio de satisfazer sua concupiscncia sem causar mal aos outros (Frag. 74). Olhando por esse ngulo somos levados a concluir muito apressadamente que a caracterstica marcante de um mundo organizado politicamente pela fora a tirania absoluta. Parece que Pascal estaria autorizando e reconhecendo a legitimidade de qualquer imprio fundado pela fora, inclusive, um poder tirnico. Isso no significa que o autor seja partidrio da anarquia ou mesmo um revolucionrio. Sua critica se limita a descrever como a formao da ordem poltica acontece quando se leva em conta a condio humana. Quando se considera a condio humana como privada de critrios para decidir acerca do que justo resta-lhe apenas apelar para a fora. Em primeiro lugar, deve-se levar em conta que o fragmento 828 descreve a formao da ordem poltica que, nesse caso sim, estabelecida pelo partido dominante atravs do embate de foras. Portanto, no est se falando de uma interferncia num estado de direito constitudo. Em segundo lugar, preciso considerar que a tirania na compreenso de Pascal consiste no desejo de domnio universal e fora de sua ordem e tambm em querer ter por um caminho o que s se pode ter por outro (Frag 58). Nesse caso, a fora agindo na ordem da carne no tirnica, pois esta precisamente a sua ordem. A fora se torna tirnica quando procura estender seu domnio sobre as outras ordens, um exemplo claro dessa ingerncia e tirania da fora a tentativa de forar os pagos a se tornarem cristos, prtica comum da igreja institucionalizada e criticada por Pascal, pois para ele, a fora no tem nenhuma legitimidade para agir na ordem da caridade. Outro exemplo pode ser visto no caso da condenao de M. Arnaud descrita no fragmento 955. Por outro lado, no podemos esquecer um fator extremamente relevante no quadro que o fragmento 828 nos apresenta, que o fato de que mesmo no podendo dominar, ainda permanece em cada um dos dominados a vontade de faz-lo. Isso aponta para a possibilidade constante de resistncia ou de uma insurreio contra o poder vigente. O fato de um partido mais forte combater o mais fraco at que este seja dominado no garante a estabilidade por muito tempo, pois no elimina naquele que foi dominado o desejo de dominar. Assim, o dominado se conservar no interior da ordem estabelecida como uma possvel ameaa ao dominante. Isto certamente geraria um ambiente de instabilidade para quem domina e um contnuo desconforto tanto para um partido como para o outro.

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Para tentar desfazer esse desconforto e explicar como uma vontade to imperiosa se submete ao poder dominante transformando um ambiente de antagonismo num ambiente de paz, Pascal lana mo do artifcio da imaginao. Segundo nosso autor, a imaginao a potncia responsvel, at certo ponto, pela manuteno do poder nas mos do dominante. Dessa maneira, as duas potncias que geram a ordem poltica so a fora e a imaginao. No restam dvidas quanto a proeminncia da fora sobre a imaginao, pois a fora tudo rege (Frag 767) e o imprio da fora reina sempre (Frag. 665). Mas a imaginao tambm tem um papel fundamental na estabilidade da ordem poltica. Essas duas potncias trabalham juntas na formao da ordem poltica, como observa bem Grard Ferreyrolles: S'il est vrai que la force fait la force de l'imagination, en un sens galement l'imagination fait la force de la force. Analisemos a seguir essas duas potncias.

2.2. O papel da fora na formao da ordem poltica

No fragmento 554, Pascal refere-se fora como a rainha do mundo. Essa afirmao por si s demonstra a importncia que ele atribui a fora na formao da ordem poltica. Como rainha do mundo a fora se qualifica no apenas como uma grandeza natural no mundo, mas tambm como aquela grandeza que tudo regula. Nos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes, no segundo discurso, Pascal faz uma diferenciao entre grandezas naturais e grandezas de estabelecimentos. As grandezas naturais so aquelas que no dependem da vontade ou do consentimento dos outros. So grandezas reconhecveis por si mesmas efetivas da alma ou do corpo, que tornam ambos mais estimveis. Esto entre as grandezas naturais as cincias, a luz do esprito, a virtude, a sade, a fora. Tomando como ponto de partida o caos instaurado, conforme apresenta o fragmento 828, a atuao da fora cria a ordem poltica. A necessidade da atuao da fora na criao da ordem poltica se d pelo carter inquestionvel dessa grandeza. A fora a grandeza prpria da ordem da carne, ela bem reconhecvel e gera efetivamente efeitos nessa ordem. Tambm a fora a grandeza que funda a ordem poltica porque sempre existem pessoas ms que no se deixaro governar por outra grandeza (Frag. 103). Num ambiente de guerra em que todos visam o poder por estarem todos contaminados pelo desejo de dominar e cheios de

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concupiscncia, os embates inevitavelmente ocorrero at que o partido mais forte domine. A linguagem reconhecvel nessa disputa ser em primeiro lugar a da fora. Mas depois de terminado o combate e definido o vencedor, cabe ao partido dominante determinar ento como o poder ser administrado nesse novo contexto de paz. Essa descrio do fragmento 828 indica de forma clara que no importa o regime poltico em que o poder seja alocado, ele sempre ser determinado pelo partido mais forte. Devido ambio natural existente em cada um no interior da ordem estabelecida pela fora, esta no poder deixar de se fazer presente depois de assegurada a paz. Porm, a sua presena ao mesmo tempo em que impe o respeito e mantm a ordem tambm acaba gerando certo desconforto aos dominados, pois o respeito natural devido fora o temor (frag 58). Pascal entende que a exibio contnua da fora desconfortvel para os sditos e um exerccio cansativo para os senhores que dominam. Desse modo, necessrio que a fora se mantenha no interior da ordem, mas proveitoso que ela se dissimule. Essa dissimulao da fora no interior da ordem uma tarefa que cabe imaginao e pode ser percebida na forma como os senhores administraro o poder a partir da.

Os senhores que no querem que a guerra continue ordenam que a fora que est em suas mos suceder como lhes apraz: uns remetero eleio dos povos, outros sucesso por nascimento etc. (Frag. 828)

Assim, percebemos que a fora quem cria a ordem poltica por meio do embate, se mantm no interior da ordem e define a sucesso do poder depois de criada a ordem poltica.

2.3. A definio de fora e seus tipos

De fato no encontramos nos textos de Pascal uma definio explcita de fora. Talvez essa falta de definio seja pelo motivo que apresentamos acima sobre a idia que Pascal tinha sobre as definies em si. Mas tambm pode ser pelo fato de que na maioria das

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vezes que o autor faz uso desse termo em seus escritos ele concede ao termo fora um significado puramente fsico. A relao da fora quase sempre uma relao fsica. Conforme o segundo discurso dos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes a fora uma grandeza natural. Ainda, Ela s tem o domnio das coisas exteriores (frag 58). Realmente esse o sentido do termo na maioria das vezes que ele aparece em seus escritos. Portanto, a fora a grandeza responsvel pelos efeitos na ordem dos corpos. Desse modo, ela pode ser entendida como a fora bruta individual, a fora coletiva de um cl, de um partido ou mesmo o exrcito de um reino. Embora a relao da fora seja naturalmente fsica e os seus efeitos sejam todos sempre visveis e na maioria das vezes que o autor usa o termo ele o faz para se referir fora fsica, a noo de fora em Pascal tambm assume uma caracterizao psicolgica quando associado com a imaginao. Este exatamente o caso do costume, que, embora no seja uma grandeza natural tal como a fora fsica, no deixa de exercer sua influncia no mundo, o que faz dele um tipo de fora. Contudo, se trata de uma fora dissimulada o que o caracteriza como um resultado da atuao da imaginao.

Isto admirvel: no se quer que eu preste honras a um homem vestido de brocados e seguido de 7 ou 8 lacaios. O qu! Ele mandar me dar correiadas se eu no o saudar. Aquela roupa uma fora (Frag. 89).

Esta ltima frase identifica o costume como um tipo de fora. A indumentria que adorna os nobres um signo de fora, ela suficiente para causar um efeito imediato nos homens. Estes, assim que percebem esse sinal de fora atravs das indumentrias dos nobres prestam-lhes as homenagens que as dignidades merecem. No h necessidade que se lhes obriguem a fazer isso pela fora bruta, o signo de fora, que nesse caso a indumentria, provoca imediatamente esse efeito. Ainda, conforme ilustra o fragmento, a presena dos sete ou oito lacaios reforam ainda mais o poder da indumentria. Pascal demonstra de forma jocosa, mas brilhante, a associao entre a fora fsica, representada pelos lacaios a servio do nobre, e a fora dissimulada, representada na cena pela roupa que distingue o nobre que a usa. A lgica que explica esse fenmeno, diz Pascal, que a roupa revela o grau de poder

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que aquele que a usa possui em sua comunidade. No se trata de mero aparato, mas sim de demonstrar, por meio da aparncia, quantos braos esto ao seu servio. Pois, quanto mais braos se tm a seu servio, mais se forte (frag. 95). Desse modo, conclui Pascal, ser bravo mostrar a prpria fora (idem). O termo traduzido por bravo (brave) tambm pode ter o sentido de elegante13 conforme sugere todo o fragmento. Assim, a aparncia tem efetivamente sua fora disseminada pelo costume. Mas no se trata de mera aparncia, no fundo, se desmistificarmos todo esse aparato e nos livrarmos do invlucro que reveste o nobre da cena, encontraremos por traz de tudo isso a fora fsica que repousa sobre a autoridade que este possui, no sobre a nobreza em si que um titulo de estabelecimento, mas pelo poder que este detm. Enfim, por traz de todo o aparato que dissimula a fora, sempre paira a fora mesma. O poder do costume ser ainda mais notrio quando se observa o seu emprego na formao das leis de uma nao. No fragmento 977 Pascal fornece um exemplo desse tipo de fora ao falar da primogenitura como critrio para sucesso do trono. O autor, num primeiro momento, mostra como carece de razo esse critrio de escolha comparando-o outra escolha de gnero distinto mas seguindo o mesmo critrio, que seria escolher para piloto de um navio o filho mais velho da melhor famlia bordo. Diante dessa comparao fica evidente o carter injusto e ridculo dessa lei. Contudo, Pascal demonstra como a falta de critrio que

corresponda a um principio fundamentalmente justo, fora o ser humano a se conformar com os costumes estabelecidos. Pois, se lanar fora esse critrio sob alegao de se escolher algum mais virtuoso ou mais capacitado, o que seria mais justo, a guerra ser suscitada, pois cada um pretender s-lo. Ento, num segundo momento, o autor mostra que aquele critrio de escolha que pareceu ridculo e injusto ao ser analisado, depois de considerada a condio humana, passa a ser razovel e justo. Afinal, foi um critrio estabelecido e aceito como inquestionvel por uma qualidade palpvel, o filho primognito do rei, e isso pe fim disputa. Mas ele se torna justo e razovel no s pela impossibilidade de se encontrar um critrio fundamentalmente justo, mas tambm por evitar a guerra civil que o maior dos males.

O maior dos males as guerras civis. Elas so seguras se se quer recompensar

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O termo brave tambm pode significar bem-vestido, elegante traduo esta escolhida por Srgio Milliet com nota explicativa.

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os mritos, pois todos diro que merecem. O mal a temer de um tolo que sucede por direito de nascena no to grande, nem to certo (Frag. 94).

Outro tipo de fora que parece ser possvel identificar nos textos de nosso autor o que podemos chamar de poder concupiscente. Referimos ao poder que as pessoas possuem sobre as outras devido s vantagens de suas posies sobre as demais. Um exemplo desse tipo de poder pode ser visto no terceiro discurso no qual Pascal mostra que a real diferena entre os homens marcada por suas posses. Desse modo, aquele que possui mais bens exerce um tipo de poder sobre aqueles que carecem desses bens, no obstante a igualdade entre os bens seja justa como afirma nosso autor no fragmento 74. Assim, o domnio tambm se estende atravs dessa relao de dependncia que as pessoas tm com os que possuem os bens da concupiscncia. a concupiscncia que faz sua fora, isto , a posse das coisas que a cupidez dos homens deseja.(Trs Discursos sobre a Condio dos Grandes, p 88). essa vantagem que Pascal aconselha os reis a usar em beneficio de seu reinado e dos seus sditos em vez de usar a violncia. Um caminho que, segundo o nosso autor, mais honesto. Um quarto tipo de fora que podemos alistar nos escritos de Pascal a pluralidade. As nicas regras universais so as leis do pas relativas s coisas comuns e a pluralidade com relao s outras. De onde vem isso? Da fora que a existe (Frag. 81). Logo, a pluralidade uma fora. No fragmento 85, Pascal acrescenta que a pluralidade a melhor via porque ela visvel e tem a fora de se fazer obedecer. A pluralidade no seguida por ter mais razo, mas sim porque mais forte conforme o fragmento 711. A pluralidade considerada uma fora porque ela gera efeito na ordem. De fato, ela exerce efeitos no mundo, mas esses efeitos so obras da imaginao e por isso, um tipo de fora inferior fora fsica, conforme podemos ver no seguinte fragmento: e da vem que os reis que tm a fora de outra fonte no acompanham a pluralidade de seus ministros (Frag 81). Por essa razo tambm a fora a rainha do mundo e no a opinio (Frag 554) porque a fora reina em todo lugar e sempre enquanto a opinio tem suas limitaes. Percebe-se nesses tipos de fora descrito por Pascal uma proximidade muito semelhante idia de poder presente em Hobbes. No captulo dez do Leviat, Hobbes classifica o poder como poder original ou natural e instrumental. Parece-nos possvel equiparar aquilo que o autor britnico chama de poder natural ao que Pascal denomina nos

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Trs Discursos de grandezas naturais, dentre as quais encontra-se a fora, enquanto o poder instrumental assemelha-se s grandezas de estabelecimento tambm ali descritas.

O poder natural a eminncia das faculdades do corpo ou do esprito; extraordinria fora, beleza, prudncia, capacidade, eloqncia, liberalidade ou nobreza. Os poderes instrumentais so os que se adquirem mediante os anteriores ou pelo acaso, e constituem meios e instrumentos para adquirir mais: como a riqueza, a reputao, os amigos, e os secretos desgnios de Deus a que os homens chamam boa sorte. Porque a natureza do poder neste ponto idntica da fama, dado que cresce medida que progride; ou do movimento dos corpos pesados, que quanto mais longe vo mais rapidamente se movem. (Hobbes. Leviat, Cap X)

Procuramos enumerar acima alguns tipos de fora que aparecem nos escritos de Pascal responsveis por gerar efeitos na ordem poltica. A fora pura sempre est por trs de todos esses tipos secundrios de fora que alistamos. Esses outros tipos de fora, que denominamos fora dissimulada, podem tambm ser categorizados como tipos secundrios de fora por exercer efeito na ordem poltica indiretamente, isto , dependendo sempre da imaginao dos homens. Nesse sentido, a imaginao exerce papel fundamental na constituio da ordem civil amparando a fora. Por essa razo imprescindvel que analisemos mais de perto o papel dessa potncia na ordem da concupiscncia.

2.4. O Papel da Imaginao na formao da ordem poltica

J dissemos alhures que as duas potncias responsveis pela formao da ordem poltica so a fora e a imaginao. Procuramos descrever acima algumas caractersticas da fora e o seu papel nesse processo. Agora nos deteremos a analisar o papel da imaginao enquanto potncia geradora de efeito na ordem poltica.

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no fragmento 44, um dos mais longos dos Penses, que Pascal dedica-se a enumerar alguns efeitos da imaginao sem, contudo, dar uma definio precisa do que ela . Isto porque Pascal est interessado em apontar o seu enorme potencial de produzir engano e os efeitos que ela gera e na sociedade. Desse modo, semelhana do que faz Espinosa14 ao tratar da imaginao, Pascal no se preocupa em defini-la, mas sim, em apresentar os seus efeitos e sua relao com a razo num procedimento que separa o intelecto da imaginao. Pois, se para Espinosa o intelecto constitui a potncia prpria da mente que percebe a idia verdadeira de forma clara e distinta, a imaginao a fonte de engano quando algumas coisas se oferecem somente a ela ou mesmo a ela e ao intelecto ao mesmo tempo. Semelhantemente, para Pascal a imaginao constitui uma poderosa fonte de engano que perturba e confunde o juzo. O que queremos destacar aqui a concepo de imaginao como uma potncia geradora de engano em oposio razo, o que parece ter sido uma compreenso semelhante entre os dois autores resguardadas as devidas diferenas conceituais de cada um. A imaginao descrita como uma parte dominante do homem e embora Pascal no esclarea precisamente a que parte ele se refira, podemos inferir do que j foi dito que essa parte no pode ser confundida com a razo nem com o corao. Esses so os dois meios atravs dos quais o homem tem acesso ao conhecimento das coisas. O conhecimento proveniente da razo aquele resultante do processo analtico, caracterstico do esprito geomtrico, que procede por etapas considerando os vrios princpios e analisando-os detalhadamente at formar um juzo preciso. O conhecimento proveniente do corao aquele que resulta da ausncia de arte e que se d tacitamente. A imaginao no nem a razo e nem o corao (Frag 975,423). A imaginao tambm descrita como uma potncia em constante oposio razo. O seu domnio na natureza humana to forte que ela subjuga a razo. Essa prevalncia sobre a razo se d pelo fato do homem ser um ser concupiscente e a imaginao quem reveste de valor as coisas. A concupiscncia humana se apega aos objetos que a imaginao lhe oferece
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Refiro-me aqui somente postura de Espinosa em apontar a origem das idias falsas, fictcias e outras tendo sua origem no no intelecto, mas sim na imaginao. Contudo, no apresenta uma definio precisa sobre o que seja a imaginao, seno como sendo certas sensaes fortuitas e soltas. Mais adiante ele conclui dizendo: Ou, se se preferir, tome-se aqui por imaginao o que se quiser contanto que seja algo diverso do intelecto e onde a alma seja paciente; tanto faz que tomes o que quiseres, desde que saibamos que alguma coisa vaga e da qual a alma sofre, sabendo ao mesmo tempo como, pelo intelecto, nos livramos dela . (Espinosa, Tratado da correo do intelecto, 84). No se pretende equiparar os conceitos de imaginao dos dois autores.

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muitas vezes contrariando a sua prpria razo. Esta, impotente diante do valor que a imaginao atribui aos objetos, se v obrigada a ceder diante do poder e dos caprichos daquela. Cabe imaginao conferir a reputao, o respeito, a venerao s pessoas, aos livros, s leis, aos grandes. Tambm no podendo tornar os homens sbios, ela os torna felizes, que o desejo mais intenso e a busca incansvel da vontade de todos os homens. Desse modo a imaginao produz uma satisfao no anseio dos homens, mesmo que ilusria. Esses movimentos da imaginao tiram a razo do seu eixo, Pascal demonstra isso com vrias ilustraes: a do magistrado que se pauta por uma razo pura e sublime em seus juzos que se v distrado pela aparncia do pregador quando vai ouvir o sermo. A figura do maior filsofo do mundo sobre uma tbua transpondo um precipcio. A dos juzes e mdicos que se utilizam dos adereos para impor sua cincia. A do advogado mais bem pago que se mostrar mais audacioso e convincente no tribunal arrastando a opinio dos juzes. Nessa luta contra a razo, a imaginao predomina sempre. A razo se viu obrigada a ceder, e por mais que nessa trgua ainda predomine a imaginao, a razo sabe muito bem que na guerra as suas desvantagens seriam ainda maiores. Desse modo, conforme o fragmento 44, a razo toma para si alguns princpios introduzidos pela imaginao como se fossem seus, isto , os tornam razoveis. Embora essa manobra da razo possa dar certo sentido s aes humanas e tornar a vida mais agradvel, ela no se desvencilha do domnio da imaginao. O que implica no fato de que muitos conceitos admitidos pela razo, so de fato, imaginrios. Tal o caso da justia que analisaremos detalhadamente mais adiante. Pois a imaginao dispe de tudo; faz a beleza, a justia e a felicidade que tudo no mundo. Nesse caso, a justia descrita como um produto da imaginao dos homens e os magistrados que deveriam ser os detentores dessa verdadeira justia, no a possuindo, precisam se valer de artifcios para oferecer imaginao dos homens a aparncia da justia que estes julgam que aqueles possuem. Por isso, a imponncia das indumentrias com que se vestem e dos palcios em que julgam se justifica e assume um papel fundamental na realizao de suas atribuies. Todo esse aparato tem o propsito de impressionar a imaginao dos homens ao mesmo tempo em que lhes oculta a impotncia e a limitao dos seus magistrados. Ainda poderamos apontar aqui os vrios fragmentos em que Pascal trata do tema do divertimento para demonstrar ainda mais os efeitos que a imaginao exerce sobre os homens. Pois, como mencionamos acima, a felicidade tambm obra da imaginao e devido condio em que o ser humano se encontra no dispe de verdadeira felicidade, resta-lhe

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seguir aquela que a sua imaginao lhe apresenta, isto , uma felicidade ilusria que se encontra no divertimento. Nos fragmentos sobre o divertimento Pascal demonstra como o homem envolvido pela concupiscncia se deixa conduzir pelos efeitos da imaginao que o arrasta para todos os lados mantendo-o sempre em movimento com o propsito de desviar sua ateno de sua verdadeira condio. Assim, os jogos, a caa, a dana, os encontros sociais, o trabalho, as ocupaes de modo geral so de certo modo uma fuga da quietude. O repouso no uma posio agradvel ao homem porque o entedia, pois neste estado ele se pe a pensar em si. Esta atividade de pensar em si traz tona a verdadeira condio em que o homem se encontra, isto , suas limitaes, suas fraquezas, suas misrias, suas incapacidades, seu afastamento de Deus, e, acima de tudo, a certeza irremedivel da sua morte. Isto tudo o torna infeliz, de modo que no gosta de estar no repouso que a meditao exige. Quem convence o homem desses fatos a razo. A infelicidade de seu estado, a impotncia de sua natureza, a finitude de sua durao neste mundo que deve ser inaugurada pela certeza de sua morte, so todas verdades que sua razo lhe apresenta. Por isso, a imaginao se ope a razo apresentando ao homem maneiras de se livrar desses pensamentos, ela o faz acreditar que fora do repouso ele ser feliz. Assim, ela o distrai com inmeras ocupaes mantendo no movimento perseguindo os mais variados objetos. Contudo, o efeito que a imaginao exerce sobre o homem to grande que quando este se acha em movimento, ento o repouso que passa a ser o estado buscado, no qual se imagina encontrar a satisfao que a agitao constante no foi capaz de suprir. Instintivamente seguimos as imposies da imaginao, sendo jogados de um lado para o outro pela insuportabilidade do tdio que representa esse meditar sobre nossa verdadeira condio e pela insaciabilidade de nossa concupiscncia.

Eles tem um instinto secreto que os faz buscar o divertimento e a ocupao exterior, que vem do sentimento de suas misrias contnuas. E tm um outro instinto secreto que restou da grandeza de nossa natureza primeira, que os faz conhecer que a felicidade no est de fato seno no repouso e no no tumulto. E desses dois instintos contrrios forma-se neles um projeto confuso que se esconde da sua vista no fundo da alma que os leva a tender para o repouso pela agitao e a imaginar sempre que a satisfao que no possuem lhes vir

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se, superando algumas dificuldades com que se defrontam, puderem abrir para si a porta do repouso. Assim se escoa a vida; procura-se o repouso combatendo alguns obstculos e, se eles forem superados, o repouso se torna insuportvel pelo tdio que gera. Faz-se necessrio sair e mendigar o tumulto (Frag 136).

Para tornar as pessoas felizes, preciso fazer com que elas no pensem na sua verdadeira condio, a imaginao assume esse papel e manter tanto quanto for possvel os homens distrados. Ela apresentar como subterfgio para nossa condio toda sorte de objetos e situaes a fim de nos manter ocupados e distrados a maior parte do tempo. Nesse processo no h distino, todos os homens esto envolvidos, desde o sdito mais insignificante at o mais nobre dos reis. Pois o que est em mira a felicidade desses homens cheios de concupiscncias que no medem esforos para conquist-la. No obstante essas misrias, ele quer ser feliz e nada mais quer do que ser feliz, e no pode deixar de querer s-lo. Mas que far para isso? Seria preciso, para conseguir, que se tornasse imortal, mas, no podendo, resolveu evitar pensar nisso (Frag. 134). Como a natureza nos torna sempre infelizes em todos os estados, os nossos desejos nos figuram um estado feliz porque juntam ao estado em que estamos os prazeres do estado em que no estamos e, ainda quando chegssemos a esses prazeres, nem por isso seramos felizes, porque teramos outros desejos conformes a esse novo estado (Frag 639). Da vem que o jogo e o entretenimento com as mulheres, a guerra, os grandes empregos sejam to procurados. No que neles haja realmente felicidade, nem que imaginamos que a verdadeira beatitude consista em se ter o dinheiro que se pode ganhar no jogo, ou na lebre que se persegue; no se quereria nada disso se fosse dado de mo beijada. No esse uso mole e sossegado que nos deixa pensar em nossa infeliz condio que se busca, nem os perigos da guerra, nem o trabalho dos empregos, mas sim a lufa-lufa que nos desvia de pensar nela e nos diverte. Razo pela qual se gosta mais da caada do que da

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presa... O rei est cercado de pessoas que s pensam em diverti-lo e impedi-lo de pensar em sim mesmo. Porque ele fica infeliz, embora seja rei, se pensar em si (frag 136).15

Desse modo a imaginao constitui uma poderosa potncia geradora de efeito na ordem da carne. Por essa razo, ela to importante na formao da ordem poltica. Retomando o fragmento 828, Pascal afirma que depois de definido o partido detentor do poder por meio da fora, a imaginao comea sua atuao.

a que a imaginao comea a desempenhar o seu papel. At a a pura fora o faz. Aqui a fora que se mantm pela imaginao em determinado partido na Frana, no dos fidalgos; na Suia, no dos plebeus etc... (Frag 828).

A tarefa primordial da imaginao em relao ordem poltica ser a de dissimular, por meio de seus disfarces, a fora responsvel por sua formao. Isso no significa que a fora se retira de cena depois de estabelecida a ordem poltica, mas sim que ela se dissimula. A imaginao vestir a fora com vrias roupagens para que ela continue prevalecendo entre as relaes polticas e sociais, mas de forma menos ofensiva. A presena da fora imprescindvel porque a imaginao sozinha tambm tem as suas limitaes, ela pode ser eventualmente atacada.

Quando a fora ataca a posio (la grimace), quando um simples soldado toma o barrete de um primeiro presidente e o faz voar pela janela (Frag. 797).

Esse fragmento apresenta bem essa interferncia conflituosa dessas duas potncias

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Fragmentos que tambm tratam do tema do divertimento: 10, 36, 101,132-139, 163, 414, 478, 764, 522,638.

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formadoras da ordem poltica: a fora e a imaginao. O soldado o representante da fora mesma enquanto o barrete (le bonnet) do primeiro presidente o signo de fora produzido pela imaginao. Quando a fora se volta contra os disfarces da imaginao, a sua influncia e o seu poder se tornam vulnerveis. Se a razo no suficientemente forte para derrotar a imaginao, o mesmo no pode ser dito acerca da fora, pois esta reina em todo lugar e sempre. Por isso o imprio fundado na opinio e na imaginao reina algum tempo e esse imprio suave e voluntrio (Frag. 665). A opinio um tipo de fora, porm subsidiada pela imaginao e por isso no tem a mesma capacidade de resistncia e durabilidade como o imprio fundado na fora mesma. O imprio fundado pela fora, reina sempre. Assim, a opinio como a rainha do mundo, mas a fora o seu tirano (idem). por isso que a figura do rei, que detm a fora no sabe o que fazer com a imaginao. Ele no precisa dela para se impor. Dessa maneira, a formao da ordem social e poltica se d pela ao conjunta dessas duas grandezas. A fora agindo dentro da sua ordem prpria a nica capaz de se impor e ordenar o caos antagnico que prevalece entre homens cheios de concupiscncia. Depois de estabelecido o poder pela fora pura a imaginao ento exerce a sua influncia perpetuando o poder estabelecido e ocultando sua origem. As relaes no interior dessa ordem sero sempre norteadas tanto pela atuao da fora quanto pela influncia da imaginao. Resta agora considerar como a justia oriunda de uma ordem poltica dessa natureza pode ser caracterizada.

2.5. A Justia Estabelecida na Ordem Poltica

No fragmento 60, Pascal introduz uma interrogao que no somente justifica a sua preocupao em entender a formao da ordem poltica como tambm j denuncia a natureza do fundamento dessa ordem. Sobre o que se fundamentar ele a economia do mundo que quer governar? Responder esta questo significa descrever o que Pascal entendia ser a pedra de

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toque em que se apoiava a ordem poltica. Certamente a resposta que atenderia s expectativas de qualquer terico poltico nos tempos de Pascal, principalmente s dos proponentes da corrente jus naturalista, s poderia ser uma: a justia. Pois grande parte da tradio filosfica anterior e contempornea a Pascal assumia como pressuposto na formao da ordem poltica a existncia de um direito natural. Embora houvesse algumas discordncias sobre o que de fato era esse direito natural, concordavam sobre a existncia de tal direito. A matriz mais tradicional dessa concepo de direito natural entendia-o como um sistema existente na natureza mesma que encontrava sua origem, em ltima instncia, no Criador, que teria criado a natureza com certas regras. A idia do direito natural que essas regras existentes na natureza poderiam ser transpostas para fundamentar o regulamento da vida civil. Desse modo, as regras de convivncia sociais teriam sua origem na natureza que por sua vez teria sua fonte na prpria Divindade. Esse modelo est presente em pensadores como Agostinho, So Tomaz, Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, Jonh Locke entre outros. Pascal no est muito convencido da possibilidade de retirar da natureza o regulamento para a ordem social e poltica. A sua desconfiana nem tanto est sobre o fato de existir leis naturais, pois ele concorda com a existncia dessas leis. O que ele discorda da capacidade da nossa razo de identificar, decodificar e aplicar essas leis naturais no regulamento da vida social. A razo se acha to corrompida que incapaz de guiar com segurana e certeza o homem num projeto dessa magnitude (Frag 600). Nem mesmo o direito propriedade, celebrado por Hobbes como um direito natural, considerado por Pascal como tal. Para ele, a propriedade , na verdade, o principio da usurpao de toda a terra (Frag 64). Nos Trs Discursos, ele afirma que a aquisio e sucesso das riquezas no se devem a nenhum princpio ou lei natural, mas sim, obra de mil acasos. A sua compreenso de uma razo corrompida devido queda o leva a rejeitar uma teoria poltica fundada no jus naturalismo. Isto fica claro quando consideramos a gnese da formao da ordem poltica, pois como pode se falar em justia como fundamento de uma ordem que se forma a partir da dominao pela fora e sustentada pelos artifcios da imaginao de homens cheios de concupiscncia? Para o nosso autor, a justia no pode ser o fundamento da ordem social no somente por causa do modo como ocorre a sua formao, mas tambm pelo fato do homem desconhec-la, o que explica porque a ordem poltica se forma a partir da dominao pela fora. Mas o que equivale dizer que o homem no conhece a justia? Como o prprio fragmento revela, Pascal est falando aqui sobre a essncia da

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justia. essa essncia justa que ignoramos por conta da nossa condio. Mas no a ignoramos por completo, ainda resta um instinto de nossa primeira natureza que a reconhece muito vagamente. Porm, por causa da queda, distanciamos da ordem em que essa essncia justa pertence e s podemos ter uma fraca lembrana dela, de modo que ela no suficientemente reconhecvel para fundamentar a ordem social. Por esta razo, isto , por ignorar a sua essncia, pensa-se que ela seja ou esteja em diferentes objetos. Alguns julgam que ela esteja nas leis naturais comuns a todos os pases, outros na autoridade do legislador, outros na comodidade do soberano e ainda outros pensam que a essncia da justia esteja no costume presente. Ao apontar essas fontes que julgam conter a essncia da justia, Pascal est listando algumas matrizes de teorias polticas que nascem a partir dessas concepes e das quais ele discorda. Para ele, a essncia da justia no se acha em nenhuma dessas coisas, pois nada, segundo a razo apenas, justo por si, tudo balana com o tempo, conclui o autor. De fato, a justia enquanto essncia est ausente do mundo. Mais uma vez, esse pensamento nos remete para o conceito de justia universal que pertence ordem da caridade apresentado no primeiro capitulo desse trabalho.

Certamente se ele a conhecesse no teria estabelecido essa mxima, a mais geral de todas as que existem entre os homens, que cada um siga os costumes do seu pas. O esplendor da verdadeira equidade teria subjugado todos os povos. E os legisladores no teriam tomado como modelo, em vez dessa justia constante, as fantasias e os caprichos dos persas e alemes. V-la-amos implantada em todos os estados do mundo e em todos os tempos, em lugar de no se ver nada de justo ou de injusto que no mude de qualidade ao mudar de clima...(Frag. 60)

Sendo assim, permanece a indagao: se a justia verdadeira est ausente do mundo, o que fundamentar a ordem social? No dispondo mais de uma justia que seja essencialmente justa, a justia entre os homens ser aquilo que se acha estabelecido, afirma nosso autor categoricamente:

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A justia o que est estabelecido; e assim todas as nossas leis estabelecidas sero necessariamente tidas como justas sem ser examinadas, visto que esto estabelecidas (Frag 645)

Esse fragmento merece uma breve anlise. Em primeiro, lugar destacamos o fato de que se a justia o que est estabelecido isso quer dizer que numa ordem poltica formada a partir da fora e imaginao, tambm so essas duas potncias que estabelecem o que justo. Isto explica o fato de muitos acreditarem estar no costume a essncia da justia, pois papel da imaginao implantar e perpetuar o costume. Tambm chamamos a ateno para o

advrbio necessariamente (ncessairement) que indica a fora das leis estabelecidas pela necessidade de serem observadas. Essa necessidade no reside no carter das leis, isto , no carter propriamente justo que elas detm, mas sim, essa necessidade indica a ausncia de outro critrio para nos tirar da diversidade. Quando no se tem mais a justia verdadeira, necessrio seguir outro critrio para evitar a guerra. Assim, as leis estabelecidas so justas nesse sentido muito restrito, o de servir de critrio para a conduo das relaes harmoniosas entre os homens. Por fim, o fragmento ainda denuncia a natureza dessas leis estabelecidas. Elas possuem uma justia aparente e to frgil que no resiste a uma breve anlise; ao verificar a sua essncia logo se descobre que no possuem de fato nenhuma justia lhes dando substancialidade. A justia que pensamos obedecer ao nos submetermos s leis estabelecidas puramente imaginria.

Quem reduzir ao seu principio a aniquilar. Nada mais eivado de erros do que essas leis que consertam os erros. Quem obedece a elas porque elas so justas, obedece justia que imagina, mas no a essncia da lei. Ela toda concentrada em si mesma. lei e nada mais. Quem quiser examinar-lhe o motivo, vai ach-lo to fraco e to leviano que, se no estiver acostumado a contemplar os prodgios da imaginao humana, ficar admirado de que um sculo lhe tenha atribudo tanta pompa e reverncia (Frag 60).

Assim, a fora e imaginao que criam a ordem social tambm formam a justia que

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existe nela. Por essa razo, a justia existente na ordem social ser caracterizada por muitas limitaes. Por no ser a expresso na terra da justia universal, a justia estabelecida ser contingente, limitada, inconstante e fraca - uma justia divertida que um rio limita (idem). Essa justia estabelecida pela fora resulta da condio humana que no dispe mais dos bens da caridade e por conta da maldade humana marcada pela concupiscncia generalizada instaurada aps a queda. A fora a nica potncia capaz de governar de forma ordenada homens nessa condio. Pois a justia, que deveria ser a virtude indicada a conduzir as relaes entre os homens, se acha fraca diante do egosmo intrnseco. Ela no mais o objeto visado pelo amor dos homens aps a queda do mesmo modo que era no estado prqueda. Os objetos e o amor de si a suplantaram na configurao de um ser totalmente envolvido pela concupiscncia. Desse modo, ao se querer recompensar o mrito todos acham que merecem, tornando impossvel seguir essa via. Ainda que a igualdade dos bens seja justa (Frag 81) no possvel realizar essa justia porque ela ser contestada pelos mais fortes. Assim podemos perceber como Pascal aliou a fora e a justia na ordem social. Nos fragmentos 81 e 103 ele faz um paralelo entre essas duas potncias demonstrando como por uma questo de necessidade imposta pela condio humana a justia se submeteu ao domnio da fora. justo que o que justo seja seguido; necessrio que o que mais forte seja seguido. A justia sem a fora impotente; a fora sem a justia tirnica. A justia sem a fora ser contradita, porque existem pessoas ms. A fora sem a justia ser acusada. preciso, pois, colocar juntas a justia e a fora e, para isso, fazer com que aquilo que justo seja forte ou que o que forte seja justo. A justia est sujeita a discusso. A fora bem reconhecvel e sem discusso. Assim, no se pde dar fora justia, porque a fora contradisse a justia e disse que ela era injusta, e disse que ela, a fora, que era justa. Assim, no podendo fazer com que o que justo fosse forte, fez-se com que o que forte fosse justo (Frag 103).

A estrutura do fragmento apresenta um estilo bastante recorrente em Pascal. Alguns comentaristas at chegam a identificar em seus escritos uma espcie de dialtica. No vamos entrar nesse mrito, contudo, no podemos deixar de salientar essa caracterstica literria do

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autor francs que pode confundir um leitor menos familiarizado com seus textos. O texto apresenta um movimento que transita de uma posio para outra, isto , do pr ao contra. Utilizando em sua narrativa uma espcie de personificao da justia e da fora, o autor progride no seu argumento at demonstrar porque a justia existente no mundo uma criao da fora. Notem que a princpio Pascal fala da existncia de uma justia que pode levar o leitor a pensar que ele esteja falando de uma justia absoluta. Em seguida ele a caracteriza como uma virtude enfraquecida, o que desqualifica essa justia como aquela absoluta. Ento ele apresenta a fora que parece agir no mesmo plano que a justia e que numa atitude aparentemente tirnica, a fora suplanta a justia ao contradiz-la. Ento resta justia se submeter fora o que reala a idia de uma justia subserviente da fora deixando sempre a margem para pensar num outro tipo de justia. Desse modo, num primeiro momento, antes de analisar a justia que seguimos, ela parece justa mesmo e digna de ser seguida, pois justo que o que justo seja seguido. Num segundo momento, depois de analisada a justia existente no mundo, percebemos que ela no digna de ser seguida por se tratar de uma justia completamente destituda de fundamento justo, ela pura arbitrariedade da fora. Portanto, parece injusto e indigno seguir uma justia dessa natureza, pois os homens s querem estar submetidos razo e justia (frag 525). Ento vem a reviravolta tpica no estilo de Pascal, num terceiro momento nos damos conta de que no existe uma justia essencialmente justa no mundo, portanto, no temos uma referncia genuinamente justa para fundamentar as nossas relaes, e sem uma referncia que nos ordene e regule a nossa convivncia a guerra se perpetuar. Ento, ao percebermos que no nos resta outra escolha seno submetermos justia forjada pela fora, lhe concedemos o nosso reconhecimento e a aceitamos como regra de justia legitima. A princpio ela se impe sem razo, mas depois torna-se razovel ao considerar a condio em que os homens se encontram. No preciso que ele sinta a verdade da usurpao, ela foi introduzida outrora sem razo, ela se tornou razovel. preciso fazer com que a olhem como autntica, eterna, e ocultar a sua origem, se no se quer que logo venha a terminar (Frag 60). Ao analisar esse fragmento, Erich Auerbach16 entende que Pascal no esteja de fato contrapondo fora e justia absoluta e que do embate entre as duas resulte uma justia estabelecida pela fora carente de substancialidade justa. Pelo contrrio, ele entende que a justia tomada no incio do fragmento no se refere a uma justia objetiva realmente existente,
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Erich Auerbach, Ensaios de Literatura Ocidental, pp 167 -195

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mas a uma mera palavra. De fato, a justia absoluta no pode ser contraposta com outra grandeza qualquer na ordem da carne porque ela est ausente desse mundo conforme temos afirmado em outras ocasies e de acordo com outros fragmentos. De modo que Pascal no poderia estar contrapondo a justia absoluta com a fora. Isto parece estar de acordo com o fragmento 52017 no qual Pascal afirma haver uma justia que s pode ser conhecida por meio da revelao de Deus, ou seja, a justia universal; e fora da revelao no dispomos de meios para reconhecer a justia, pois esta s se conhece por meio da f (Frag 148) e tambm porque a justia e a verdade so duas pontas to sutis que os nossos instrumentos so demasiado cegos para nelas tocar com exatido (frag 44). Desse modo, a anlise de Erich Auerbach parece reproduzir de forma coerente o pensamento de Pascal quando associada com outros fragmentos. No h para alm da justia estabelecida pela fora qualquer outra justia que o homem possa reconhecer no mundo.

Ele acreditava que, na terra, a fora representa no apenas a justia positiva e real, mas tambm a justia legtima (Erich Auerbach, Ensaios de Literatura Ocidental, p. 169) Temos demonstrado como Pascal entendia que a justia positiva vigente um produto da fora. Essa concepo levanta uma questo que parece um tanto quanto incmoda. Se a justia que existe no mundo o produto da fora ela no carece de legitimao? A resposta seria positiva se pudssemos de fato reconhecer uma justia genuna para ocupar o lugar dessa justia estabelecida. E a razo de levantarmos essa questo se justifica pelo fato de ansiarmos por uma justia verdadeira, um vestgio de nossa primeira natureza. Como no dispomos mais de uma justia dessa natureza, a justia estabelecida encontra sua legitimao pela ausncia daquela. No entendimento de Auerbach a justia estabelecida justa na medida em que ela representa a vontade de Deus para os homens no estado da queda.

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Passei muito tempo da minha vida pensando que havia uma justia e nisso no estava enganado, pois de fato

existe conforme Deus nos quis revelar, mas eu no vai sob esse aspecto, e a que estava enganado, pois acreditava que a nossa justia era essencialmente justa e que eu tinha meios de reconhec-la e julgar a respeito dela..(frag 520)

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Por meio da razo e da experincia, Pascal constata que as instituies e todo o curso deste mundo esto baseados no acaso e no arbtrio, que toda a nossa ordem terrena pura loucura (folie). Julga servir f ao constatar, enrgica e convincentemente, que a misria e a injustia, o arbtrio e a loucura so os fundamentos de nossa vida; e segue adiante, at dizer que um cristo, sabedor integral dessas loucuras, deve obedec-las, no porque as respeite, mas porque respeita a vontade de Deus que submete o homem a essas loucuras de modo a puni-lo e a abrir-lhe o rduo caminho da salvao - , porque por isto mesmo constituem a lei justa, a nica lei que merecemos (Erich Auerbach, Ensaios de Literatura Ocidental, p. 183).

Assim, a justia estabelecida a nica justia que dispomos por no termos mais acesso na ordem da carne quela justia universal que pertence ordem da caridade. Tambm, ela se legitima no mundo como uma espcie de castigo, isto , a realizao da vontade de Deus no mundo como aplicao de Sua justia como conseqncia da desobedincia dos homens por meio do pecado original. Numa configurao de mundo em que todos so cheios de injustias, justo que a fora seja a regra de justia. Logo, justo obedecer a fora. Essa a concluso a que chega nosso autor acerca da justia vigente, uma concluso com um gosto amargo, como observa Auerbach. Veri juris no o temos mais. Se tivssemos, no tomaramos como regra de justia seguir os costumes do pas. Foi a que, no podendo encontrar o justo, encontrou-se o forte etc. (Frag 86) Embora a justia estabelecida seja totalmente desprovida de uma substancialidade justa, essa constatao no explicitamente revelada ou percebida por todos de um modo geral. O povo, por exemplo, acredita que as leis so de fato justas. A razo de acreditarem dessa maneira porque so iludidos pela fora e a imaginao que introduziram os costumes. Esse engano tem a sua utilidade principalmente para os governantes. At porque, o povo no passvel de uma doutrina dessa natureza, pois acredita que a verdade pode ser encontrada e que se encontra nas leis e nos costumes (Frag 525). Segundo Pascal, arriscado dizer ao povo que as leis no so justas, pois retirando esse vu colocado a pela imaginao, corre o risco de causar uma revolta e perturbar a ordem, pois o povo quer estar debaixo apenas da justia.

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perigoso dizer ao povo que as leis no so justas, pois ele s obedece a elas porque acredita que so justas. por isso que preciso dizer-lhe ao mesmo tempo que necessrio obedecer a elas porque so leis, como preciso obedecer aos superiores no por serem justos, mas por serem superiores. Assim, qualquer sedio fica prevenida, se se puder fazer entender isso e que (essa ) propriamente a definio de justia (Frag 66).

Percebe-se nesse fragmento, de maneira mais clara, a utilidade da justia estabelecida. A definio de justia apresentada nesse contexto a preveno da sedio. Embora ela no expresse o seu carter justo, no podemos negar o efeito que ela gera na ordem da concupiscncia. A sua capacidade de promover e manter a paz no seio da ordem civil, sua utilidade em ordenar as relaes na vida em sociedade e garantir o progresso a legitima como regra de justia. Mas no podemos nos iludir, pois qualquer tentativa, por menor que seja, de verificao do seu fundamento constatar que a nica grandeza por trs de todas essas regras de justia , de fato, a fora. Esse perigo torna a sociedade vulnervel diante daqueles que, conhecendo esse fato, desejam subverter a ordem. Seus discursos assumiro sempre essa temtica acusando algum costume introduzido de forma injusta. Pascal adverte para o perigo desse tipo de procedimento, pois esses curiosos examinadores dos costumes tornam vulnervel toda a sociedade, porque denunciando a origem de um costume supostamente injusto, expem todos os demais. Nisto consiste a arte de agredir e subverter os Estados, isto , abalando os costumes estabelecidos ao examin-los at a sua fonte, um jogo certo para tudo perder (Frag 60), pois revelando o fundamento injusto dos costumes e removendo-o por esse motivo, isto , por se tratar de uma imposio da fora, seja l o que for que se queira colocar em seu lugar ter a mesma natureza, pois nada ser justo nessa balana, conclui o autor. Ento se a justia estabelecida no possui uma substancialidade realmente justa, mas apenas uma justia imaginria, isto quer dizer que a ordem civil se regula pela aparncia da justia apenas e no pela justia mesma. O que em ltima instncia equivale dizer que a ordem civil se ordena pela injustia extrema. No sabemos precisar o quanto essa idia de uma justia aparente governando a ordem civil recebe influncia dos pensadores anteriores a

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Pascal, mas vamos encontrar esse mesmo pensamento na Repblica, de Plato18, principalmente nos dois primeiros livros, tanto no discurso do sofista Trasmaco como no elogio que os irmos Glauco e Adimanto tecem sobre a injustia, na expectativa de que Scrates os refutem, apresentando a essncia da justia. Para Trasmaco a justia um bem alheio e o interesse do mais forte, enquanto a injustia em si mesma vantagem e lucro. Glauco acrescenta descrio de Trasmaco que a justia est situada entre o maior dos bens praticar a injustia - e o maior dos males sofrer a injustia. Ainda afirma que observamos a justia no como um bem em si, mas pela impotncia de praticarmos a injustia sem punio. Desse modo conclui exaltando a injustia propondo que a suprema injustia consiste em parecer justo no sendo. Se para Pascal a verdadeira justia est ausente do mundo, ento o que regula a vida dos homens na verdade a injustia que assume uma aparncia justa sustentada pela fora e disfarada pela imaginao. A justia que imaginamos possuir os costumes e as leis que seguimos no passa de uma quimera. Neste sentido, aquilo que na Repblica considerado a injustia extrema precisamente o que o autor francs ir descrever como a nossa justia, isto , aquilo que parece justo sem de fato ser.

Os homens afirmam que bom cometer a injustia e mau sofr-la, mas que h mais mal em sofr-la do que bem em comet-la. Por isso, quando mutuamente a cometem e a sofrem e experimentam as duas situaes, os que no podem evitar um nem escolher o outro julgam til entender-se para no voltarem a cometer nem a sofrer a injustia. Da se originaram as leis e as convenes e considerou-se legtimo e justo o que prescrevia a lei. esta a origem e a essncia da justia: situa-se entre o maior bem cometer impunemente a injustia e o maior mal sofr-la quando se incapaz de vingana. Entre estes dois extremos, a justia apreciada no como um bem em si mesma, mas porque a impotncia para cometer a injustia lhe d valor (Plato, A Republica, livro II).

De igual modo, encontraremos uma semelhana entre essa concepo de justia

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Plato, A Repblica, livros 1 e 2

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estabelecida e a injustia no terceiro livro Da Repblica, de Ccero. Num procedimento anlogo ao do pensador grego, o escritor latino dar a Llio a tarefa de elogiar e defender a injustia. O resultado uma descrio semelhante quela que encontramos na Republica de Plato, que se assemelha, em muitos aspectos, com o conceito de uma justia estabelecida proposta por Pascal.

Se fosse inata a justia, todos os homens sancionariam o nosso direito, que seria igual para todos, e no utilizariam os benefcios de outros em outros tempos nem em outros pases... No h direito natural e, por conseguinte, no h justos por natureza (Ccero, Da Republica, livro III, VII)... A justia no filha da natureza, nem da vontade, mas de nossa fraqueza. Se fosse preciso escolher entre trs coisas, - cometer injustias sem sofr-las, comet-las e sofr-las, ou evitar ambas, - o melhor seria comet-las impunemente; se fosse possvel, portanto, no faz-las e no sofr-las, ao passo que o estado mais miservel seria lutar sempre, quer como opressor, quer como vtima...(idem, X).

A noo de uma justia aparente segue uma linha de raciocnio presente em vrios fragmentos dos Penses nos quais Pascal reconhece o valor da aparncia. Essa valorizao da aparncia nas relaes sociais ganha contornos semelhantes aos que aplicou Maquiavel. Na ordem da concupiscncia imprescindvel parecer em detrimento de ser. Seguindo seu habitual estilo de transitar entre um plo e outro de uma mesma questo, ele expe de forma jocosa a efemeridade dos rituais presentes nos comportamentos sociais. A aparncia encontra um lugar privilegiado nessas relaes, uma vez que no dispomos mais da verdade, nem podemos acessar a essncia das coisas, nem as qualidades interiores. Inicialmente, Pascal denuncia a falsidade de todo o aparato presente nas relaes sociais, a pompa que envolve os cargos pblicos; nem mesmo a dignidade que evoca possuir a nobreza escapa sua denncia. Nos Trs Discursos, ele ilustra a condio dos grandes comparando-a com a de um nufrago que lanado numa ilha desconhecida. Por obra do acaso o rei desses nativos acabara de desaparecer e por uma feliz coincidncia esse nufrago se parece muito com ele fisicamente. Por esse motivo, os nativos o tomam e o tratam como sendo o rei desaparecido prestando-lhes

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as honrarias dignas de um rei. Isto cria um conflito para o nufrago que trava uma luta interna entre confessar o equvoco e perder as recompensas que sua nova posio lhe proporciona ou desfrutar dessas recompensas e manter em segredo o engano. Por fim, ele decide manter o engano permanecendo rei. Aplicando a alegoria condio dos grandes, Pascal afirma que eles tem em comum com este nufrago a origem de sua condio, isto , assim como o nufrago torna-se rei por obra do acaso, da mesma maneira acontece com os nobres. Essa constatao pode ser facilmente feita por qualquer nobre examinando sua condio, pois embora o povo os considere como possuidores de uma grandeza natural, por um pensamento ntimo os nobres sabem que sua posio apenas um titulo de estabelecimento, que no existe nenhum direito natural que possa fundament-la. Portanto, no se trata de um mrito do possuidor do ttulo nem das propriedades. Mas embora seja destitudo de grandeza natural, seus ttulos e propriedades lhe pertencem legitimamente. Portanto, ele no deve procurar desfazer o engano, mas sim regular sua conduta por esse pensamento ntimo. Desse modo, ele deve agir exteriormente guiado por aquele pensamento que o faz superior aos demais devido a sua posio hierrquica, mas ao mesmo tempo deve guiar-se interiormente por aquele pensamento intimo que revela sua igualdade entre os demais homens. Essa alegoria serve muito bem para descrever a importncia que Pascal atribui aparncia nas relaes sociais. Se por um lado ele reconhece a sua carncia de fundamento natural ao denunciar a verdadeira condio dos grandes, por outro, Pascal sabe muito bem da importncia que a exterioridade possui no convvio social. Mesmo sendo a nobreza um ttulo de estabelecimento ela traz grandes vantagens para aquele que a possui (frag. 104). No fragmento 31919 Pascal revela como faz bem distinguir os homens pelo exterior, pois no temos meios de nos distinguirmos por outro critrio. Como se faz bem em distinguir os homens pelo exterior e no pelas qualidades internas. Qual de ns dois passar primeiro? Quem ceder o lugar ao outro? O menos hbil? Mas eu sou to hbil quanto ele. Ser preciso nos bater por isso. Ele possui quatro lacaios e eu, apenas um. visvel: basta contar; cabeme conceder e sou um tolo se o contrario. Eis-nos em paz por esse meio; o que o maior dos bens.

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Referimos aqui a numerao do fragmento na edio Brunschvig, pelo fato da edio de Lafum omiti-lo.

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Esse fragmento descreve uma situao de impasse do convvio dirio, mas tambm remete o nosso pensamento para aquela condio de guerra antes da fundao do estado. Sempre que se tentar recompensar o mrito desperta a guerra porque todos se acham merecedores. No dispomos de nenhum meio para avaliar as qualidades internas e julgar o mrito por elas. Todos se acham to hbeis, justos, bons, belos, etc. como qualquer outro. Isso torna invivel a convivncia harmoniosa por meio das qualidades internas. necessrio outro meio, um que seja incontestvel, reconhecido por todos. Esse meio, diz o inventor da mquina de calcular, a fora. uma questo puramente matemtica, isto , basta saber contar ele tem mais fora do que eu, portanto, devo me submeter. O que norteia essas relaes e promove a paz civil, que o soberano bem, a fora reconhecvel exteriormente. No contexto de uma vida comunitria em que no se tem mais a capacidade de reconhecer as qualidades interiores para que essas sirvam de critrio de distino entre os pares, as qualidades externas so tudo que nos resta. Desse modo, nos deixamos guiar por essa aparncia to distinguvel, embora isso possa causar admirao queles que desconhecem esse princpio gerador de efeitos na ordem da concupiscncia e pensam tocar na essncia das coisas quando julgam. Este o caso do povo em geral, dos semi sbios e dos canibais que se riem de uma criana rei (Frag.101)20. A importncia da exterioridade no convvio social est no fato de que ela nos ajuda a distinguir os outros para prestar-lhes os devidos respeitos (Frag. 80, 95, 101). Desse modo, so devidos certos respeitos a cada tipo de grandeza. Mesmo a nobreza sendo uma grandeza de estabelecimento lhe devido um respeito de estabelecimento. injusto no conceder esse respeito aos nobres da mesma forma que injusto que eles exijam um respeito natural. Pois o respeito natural que consiste na estima devido s grandezas naturais. E a injustia consiste em trocar esses respeitos e confundir essas grandezas, atribuindo um respeito de estabelecimento a uma grandeza natural e um respeito natural a uma grandeza de estabelecimento, conforme descreve Pascal nos Trs Discursos. Observando esse princpio

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Essa citao certamente de Montaigne (Ensaios,XXX, Sobre os Canibais). Trata-se do encontro que o autor teve com os nativos brasileiros da tribo Tupinamb em Ruo, em 1562. Apresentados corte francesa e indagados sobre o que mais lhes teriam causado admirao, responderam que tinham estranhado que homens grandes usando barbas, fortes e armados, que estavam em volta do rei, se sujeitassem a obedecer uma criana (rei Carlos IX), e que no escolhessem, de preferncia, algum entre eles para comandar.

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contribumos para a manuteno da paz e da ordem no interior da sociedade, mesmo que no se perceba a operao desse princpio enquanto ordenamos nossas aes. Nos guiamos pelas aparncias apenas. Por esta razo, todo o processo de civilizao, incluindo aqui a graciosidade tpica de um corteso, constitui elemento fundamental para dar continuidade ao jogo de encobrir a verdadeira natureza das regras de convivncia que ordenam a vida social. Todo esse esforo de embelezar o exterior no passa de disfarce para dissimular a natureza das regras sociais e o da prpria natureza humana. Um disfarce muito til porque acaba gerando um efeito proveitoso na ordem social, mas no suficientemente forte para alterar a natureza das coisas. Embora o disfarce das boas maneiras possa tornar o eu menos odivel ele nada pode fazer em relao ao seu carter injusto, pois sempre pretender ser o centro de tudo e o tirano de todos os outros eu.

O eu odivel. Vs, Miton, o encobris, mas nem por isso o eliminais. Continuais a ser, pois, odivel. No, pois agindo como fazemos de modo prestativo para com todos, no temos mais motivo para nos odiar. Isso seria verdade se s se odiasse no eu o desprazer que da nos vem. Mas se o odeio porque injusto que ele se faa o centro de tudo, eu o odiarei sempre. Numa palavra, o eu tem duas qualidades: injusto em si por se fazer o centro de tudo; incomodo para os outros por querer submet-los, pois cada eu inimigo e quisera ser o tirano de todos os outros. Retirais dele a incomodidade, mas no a injustia (Frag 597).

Desse modo, a noo de justia em Pascal assume esse duplo aspecto, ou seja, aquele aspecto de uma justia verdadeira e essencialmente justa que no encontra mais lugar na ordem da concupiscncia, que figura apenas como uma lembrana vaga impressa em sua natureza corrompida, e portanto, incapaz de servir de regra para as relaes humanas devido o egosmo instaurado e dominante em cada indivduo. Uma justia que se oculta da mesma forma que o prprio Deus se oculta, que pertence ordem da caridade e pode ser acessada apenas por meio da f, um dom de Deus, mas imprpria para sustentar o ordenamento de homens reconhecidamente injustos. O outro aspecto da noo justia que procuramos demonstrar em Pascal trata-se da justia estabelecida, isto , aquela aparncia justa que

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emprestado s leis por um efeito produzido pela imaginao a fim de ocultar o fundamento injusto da fora que o estabeleceu. Justia nesse sentido equivale quilo que se ajusta s leis estabelecidas, observao do ordenamento imposto sem qualquer pretenso de reivindicar a adequao de uma essncia justa. No decorrente de nenhum direito natural, mas sim o resultado das determinaes do direito do mais forte. Mas se a ordem civil como Pascal a descreve, se de fato a justia existente no mundo pura arbitrariedade da fora, se no dispomos de nenhuma fundamentao justa na origem ou base desse ordenamento, ento, uma concepo que vai totalmente contra a idia de um direito natural. Como pode Pascal adotar uma posio como esta, rejeitar a tese do jus naturalismo e apesar de ser um cristo to devoto, no incorrer em heresia, uma vez que o princpio do direito natural repousa sobre a doutrina da soberania de Deus? Responderemos esta questo no prximo captulo ao tratar da condio humana. Pois, nos parece que a maior preocupao de Pascal ao tratar da poltica est, acima de tudo, em apontar para a real condio humana. E se ele rejeita a tese do direito natural no o faz gratuitamente, mas sim porque no mnimo ela no parece considerar, na mesma dimenso que Pascal, os efeitos do pecado na natureza humana. No se trata, portanto, de desconsiderar a soberania de Deus que tudo governa na natureza que criou ordenadamente. Mas sim, de maximizar o efeito desordenador que sofreu, pela introduo do pecado original, tanto a natureza mesma como a natureza humana. desse tema que nos ocuparemos a seguir, retirando as conseqncias de sua concepo de justia relacionando-as com a condio humana.

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CAPTULO III - A Condio Humana

notoriamente conhecido o envolvimento de Pascal com as questes religiosas de sua poca. De igual modo, no passa despercebido o seu zelo e ardor pela religio crist. Mas ao escrever sobre a poltica e expor sua concepo de justia Pascal assume uma posio que o afasta dos grandes pensadores polticos que o antecederam e de seus contemporneos. Ao rejeitar uma teoria poltica que se fundamenta no direito natural Pascal no s discorda de correntes filosficas tradicionais como tambm se distancia de correntes teolgicas da igreja crist. Negar o jus naturalismo parece, sobre todos os aspectos, uma postura muito ousada e aparentemente contraditria para um autor reconhecidamente cristo. Como pode, ento, Pascal abrir mo desse conceito sem comprometer sua f e eventualmente incorrer em heresia? O que pretende o autor dos Penses com uma tese que, no somente rompe com uma vasta tradio teolgico/filosfica como o expe a torn-lo herege? Deseja ele apenas provocar os poderes dominantes e chocar os seus leitores? Pensamos que h uma razo muito mais forte para tal postura. A tese do jus naturalismo, em toda sua estrutura e aplicao enaltece e refora uma doutrina fundamental da teologia crist, a soberania de Deus. Conforme essa doutrina, Deus o supremo Criador do universo e reina soberanamente sobre tudo e sobre todos. Consequentemente, Ele criou o mundo com leis prprias que o sustenta e rege. Nesse sentido, o jus naturalismo erige toda sua concepo de direito e o conjunto de leis vinculadas a este princpio. H uma derivao natural e lgica das leis naturais que regem o universo para aquelas leis que regulam a vida social, cuja autoridade se encontra, em ltima instncia, no prprio Deus. Essa derivao natural tambm uma derivao racional, isto , constatada pela razo. Pascal no deixar passar despercebido este ponto, e toda sua crtica sobre o direito natural repousa sobre esse fato. Ser que a razo apenas constata a ligao entre as leis naturais e o ordenamento jurdico ou ela, de fato, quem cria esse vinculo? Pensamos que ao rejeitar a tese do jus naturalismo Pascal no o faz gratuitamente, ele tomar todo cuidado para no ferir a doutrina da soberania de Deus, pois reconhece a importncia dessa doutrina para a teologia crist. Contudo, se Deus o fundamento e autoridade ltima das nossas leis humanas, conforme o entendimento dos jus naturalistas de

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uma tradio tomista, isso no somente deixa pouco espao para a criatividade humana como tambm abre margem para as piores formas de tirania, pois nessa situao iminente o perigo e ameaa que representa para toda a sociedade o fato, quase inevitvel, de se querer legislar em nome de Deus, o que no sem exemplos em nossa histria. No restam dvidas que a tese jus naturalista se apia na soberania de Deus e que de modo muito zeloso se dedica a defender essa doutrina. No entanto, a doutrina da queda do homem, que tambm uma doutrina Crist, parece no receber um tratamento adequado dentro do jus naturalismo. Isso no quer dizer que os jus naturalistas no consideram a doutrina da queda, mas parecem minimizar os seus efeitos na condio humana. Pascal, por sua vez, pretende considerar mais de perto essa doutrina e entende que necessrio elevar o seu impacto na condio humana. Nesse sentido, dentre os muitos efeitos que ela teria gerado no homem, destacam-se a corrupo da sua razo bem como da sua vontade. Em virtude dessa corrupo da razo humana, Deus deixa de ser-lhe um objeto imediatamente acessvel. Pascal dramatiza essa inacessibilidade de Deus ao homem cado por via de uma razo corrompida deslocando-O para a ordem da caridade. Desse modo, reconhece que a relao de Deus com sua criao sofreu severas alteraes com a introduo do pecado original. Ele no afasta Deus completamente do mundo, mas descreve sua relao com o mundo depois da queda como uma dinmica de ocultao e revelao, pois h bastante luz para aqueles que no desejam seno ver e bastante obscuridade para aqueles que tem uma disposio contrria, conclui o fragmento 149. Essa ocultao de Deus diz respeito a uma dificuldade imposta razo humana de reconhec-Lo depois da queda. Vale lembrar que o Deus escondido de Pascal um Deus que se revela ao corao por meio da f e um Deus que se oculta razo devido corrupo desta. O que equivale dizer que Deus no se submete razo humana como um objeto de conhecimento ou que a razo insuficiente para abarcar um conhecimento dessa natureza. Nisto consiste a crtica pascaliana ao cartesianismo em voga. Desse modo, se Pascal no concorda com a tese do direito natural, no porque duvida da existncia de leis naturais, como j afirmamos acima, mas sim porque reconhece que toda essa arrumao vista na ordem civil se trata de uma obra da imaginao. No existe, de fato, nenhum vnculo identificado pela razo entre as leis naturais e as leis estabelecidas, esse vnculo uma criao da prpria razo corrompida, que se submete aos artifcios da imaginao. Assim, ao negar a tese do jus naturalismo, Pascal tem em mente no discordar da soberania de Deus, nem da existncia de leis naturais, mas sim, expor de forma bem

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enftica a corrupo da natureza humana proporcionada pelo pecado e evidenciada pela incapacidade da razo humana de identificar e derivar das leis naturais princpios de regulao da ordem civil. De fato, pensamos que essa seja sua principal preocupao ao tratar dos temas relacionados poltica, isto , descrever a condio humana. Por condio humana queremos nos referir ao estado em que o homem se encontra no mundo. Essa condio constatada a partir das experincias dos homens em sociedade, portanto, no se trata de uma posio dogmtica. Pascal no pretende apresentar um argumento fundamentado sobre qualquer pressuposto, isto , a partir da doutrina crist da queda. Pelo contrrio, ele quer demonstrar pelo caminho inverso, a razoabilidade das concluses que a religio crist apresenta. Podemos afirmar que a doutrina da queda ou do pecado original, doutrina essa fundamental ao cristianismo, mais um ponto de chegada que Pascal deseja que seus leitores considerem do que um ponto de partida sobre o qual pretende que construam suas teorias. Pascal concebe a condio humana como paradoxal. Embora isso fique claro em vrios fragmentos, no de nmero 131 que ele usa o termo paradoxo (paradoxe) e expressa de forma quase potica as contrariedades que o ser humano abriga:

Que espcie de quimera ento o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que fonte de contradies, que prodgio? Juiz de todas as coisas, verme imbecil, depositrio da verdade, cloaca de incerteza e de erro, glria e rebotalho do universo... Conhecei, pois, soberbo, que paradoxo sois para vs mesmos (Frag 131).

Segundo nosso autor, o paradoxo que constitui o ser humano pode ser percebido de vrias maneiras. Deste modo, o homem tanto grandeza quanto misria, e no somente grandeza ou misria. Muitos pensadores chegaram a concluses muito extravagantes sobre a condio humana justamente por no compreend-la como sendo constituda por esse paradoxo. Ou trataram-na como sendo apenas grande e isso os levou ao erro de atribuir ao ser humano uma capacidade que supera aquilo que sua verdadeira condio permite, frustrando assim as expectativas acerca daquilo que ele efetivamente pode saber ou fazer, permitindo aos

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cticos toda sorte de crticas sobre suas pretensas conquistas;

ou concederam-lhe uma

considerao apenas miservel o que conduz suas concluses para o extremo oposto equiparando suas capacidades dos animais, contrariando um princpio de grandeza que ainda existe em cada ser humano e que resiste gritantemente a tal comparao. Como exemplos dessa atitude comum entre os pensadores, Pascal cita Epicteto e Montaigne. no texto Colquio com o Senhor de Saci21 que o autor descreve como esses dois pensadores chegaram a concluses to distanciadas acerca da condio humana por se deixarem levar por apenas um dos plos do paradoxo que constitui sua completude. Segundo Pascal, Epicteto teria entendido bem o aspecto da grandeza que possui a natureza humana, e, influenciado pela viso da grandeza do ser humano, formulou toda sua filosofia de modo a conceder ao homem capacidades que de fato ele no tem. Epicteto teria entendido bem os deveres do homem, sendo o principal deles, desempenhar bem o personagem que lhe foi confiado. Contudo, o pensador estico erra ao afirmar de forma presunosa que o homem dispe de todos os meios para cumprir essas obrigaes. Erra igualmente ao considerar o homem como senhor de si e perfeitamente capaz de livrar-se dos vcios que o rodeia atravs do exerccio de sua razo livre. Acredita que o homem dispe de dois poderes livres: o esprito e a vontade, e que por meio desses dois poderes podemos nos tornar perfeitos, conhecer perfeitamente Deus, amlo, obedecer-lhe, agradar-lhe, curar-se de todos os seus vcios, adquirir todas as virtudes, tornar-se, desta maneira, santo e companheiro de Deus (Colquio com Senhor de Saci, p. 192). Alm dessa presuno, Pascal aponta como um erro grave na filosofia de Epicteto, o fato de considerar que a alma humana uma parte da substncia divina, que a dor e a morte no so males. Estas concluses so em decorrncia do fato de Epicteto ter considerado apenas um plo do paradoxo que constitui a natureza humana. Ele mereceria ser adorado, diz Pascal, se tivesse conhecido tambm sua impotncia (idem). Mas se Epicteto chegou a estas concluses to exageradas sobre a capacidade humana por considerar apenas um plo do paradoxo, Montaigne tambm incorrer no mesmo erro ao considerar apenas o outro plo. Se Epicteto explorou o plo da grandeza, Montaigne explorou em demasia o plo da pequenez ou da misria humana. Identificado como um pirrnico puro, Montaigne, fazendo uso do mtodo da dvida extrema, destri todas as proposies que a razo humana se vangloria de sustentar. A leitura que Pascal faz de Montaigne que sua
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Colquio com o Senhor de Saci, Blaise Pascal. Traduo feita por Jaimir Conte publicada na revista de filosofia Princpios, Natal, vol. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.183-204

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inteno em todos seus raciocnios e nos Ensaios estabelecer a incerteza. Ele destri as certezas assentidas pelo mtodo da dvida extrema no como o fez Descartes dcadas mais tarde, com o propsito de estabelecer o seu contrrio erigido sobre um alicerce supostamente bem analisado, mas sim para demonstrar nossa carncia e incapacidade de verdade. Para Montaigne, as obscuridades se multiplicam com os comentrios e que o meio mais seguro para entender o sentido de um discurso o de no examin-lo e tom-lo pela primeira aparncia, pois, assim que analisado, toda sua clareza se dissipa (idem, p. 194). No existe para ele, portanto, nenhuma verdade clara e distinta. Isso vlido no somente para os discursos, mas tambm para toda proposio, lei, opinio. Desse modo, a maneira mais cmoda de viver a indolncia, deixar-se levar pelas primeiras impresses apenas, pois no se pode forar o pensamento sob as regras da razo, porque todas suas regras so falsas medidas. Assim, Montaigne rebaixa tanto a razo humana ao ponto de confundir a condio humana com a dos animais: por isso que ele critica de forma to violenta e cruel a razo desprovida da f, a ponto de duvidar que ela seja razovel, e se os animais so racionais ou no, ou mais ou menos que o homem (idem, p. 196). Da postura dos dois filsofos escolhidos por Pascal como representantes das duas seitas mais clebres do mundo surgem dois vcios caractersticos da condio humana, o orgulho e a covardia ou preguia. Ao considerar apenas o plo da grandeza humana, Epicteto no pode impedir que o homem se torne orgulhoso em sua presuno desenfreada ao seguir as agitaes de uma razo que julga ser livre. A presuno tamanha que pretende ser equiparado a Deus. Por outro lado, ao seguir a dvida extrema como mtodo, Montaigne no pode evitar que sua filosofia incorra na preguia ou covardia, pois se tudo incerto, ento qualquer esforo em busca da verdade ou do bem intil. Desse modo, as abordagens filosficas dos dois autores no somente se revelam, a princpio, antagnicas como tambm inscreve em seus seguidores posturas aparentemente irreconciliveis. Qual abordagem ento seguir? Qual delas entendeu realmente o que o homem? Nesse ponto, entra em cena o perspectivismo pascaliano (Frag 701). O erro consiste em no reconhecer que uma abordagem no anula absolutamente a outra. S o faz na medida em que deixa de considerar a qualidade oposta da que se quer elevar. Assim, Epicteto e toda tradio estica viu bem o quanto o homem grande, mas ao mesmo tempo, deixou de reconhecer que convive com essa grandeza, em p de igualdade, um princpio de misria que perturba o mais ilustre dos espritos. Montaigne, ao seu turno, viu bem a baixeza a qual o homem est submetido, mas

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no reconheceu que ainda existe nele um princpio de grandeza que o eleva. Desse modo, o projeto de Pascal tentar reunir em um s homem, as qualidades que esses dois pensadores viram de forma separada. Nisto consiste o paradoxo da condio humana: o homem grande ao mesmo tempo em que miservel.

Parece-me que a fonte dos erros destas duas seitas no ter compreendido que o estado do homem no presente difere daquele de sua criao; de maneira que uma, observando alguns traos de sua primitiva grandeza, e ignorando sua corrupo, tratou a natureza como s e sem necessidade de reparao, o que a leva ao cmulo do orgulho; ao passo que a outra, experimentando a misria presente e ignorando a primeira dignidade, trata a natureza como necessariamente enferma e irreparvel, o que a precipita na desesperana de chegar a um verdadeiro Bem, e, da, numa extrema covardia. Assim, esses dois estados que seria preciso conhecer juntos para ver toda a verdade, sendo conhecidos separadamente conduz necessariamente a um destes dois vcios, ao orgulho ou covardia, nos quais infalivelmente esto mergulhados todos os homens antes da graa, (Colquio com Senhor de Saci, p 201).

Ainda, dentro dessa linha de pensamento, alm da dupla Epicteto e Montaigne, como plos do paradoxo, muitos outros termos aparecem nos escritos de Pascal que do contorno idia da condio paradoxal: grandeza e misria, razo e paixes, dogmatismo e ceticismo, orgulho e preguia, virtude e vcio, anjo e animal, liberdade e escravido, vaidade e desespero, movimento e repouso, fora e justia. caracteriza pela permanncia A condio humana paradoxal se

desses pares de qualidades conflituosas no homem, sem

acomodao tranqila de uma em detrimento da outra. Qualquer teoria antropolgica que no levar em considerao essa patologia conflituosa existente no ser humano no ter um conhecimento correto da condio humana, segundo nosso autor. Portanto, a postura de Pascal a de descrever o ser humano a partir dessa condio paradoxal no admitindo como adequado qualquer conhecimento da condio humana que tenha como pressuposto a

acomodao de suas premissas em qualquer uma das posies do paradoxo.

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O homem no deve acreditar que igual aos animais nem aos anjos, nem ignorar uma e outra coisa, mas deve conhecer uma e outra. (Frag 121). No tolerarei que ele repouse em um nem em outro a fim de que, estando sem base e sem repouso...(Frag 464). Se ele se gaba, eu o rebaixo. Se ele se rebaixa, eu o gabo. E o contradigo sempre. At que ele compreenda que um monstro incompreensvel (Frag 130).

Desse modo, Pascal se dedica a explorar os plos do paradoxo isoladamente para mostrar como esse exerccio acaba chegando a concluses extravagantes sobre a condio humana. Seu esforo tambm segue na direo de demonstrar as implicaes desses princpios opostos na construo de uma compreenso adequada da condio humana. No fragmento de nmero 48 temos um exemplo da dinmica empregada pelo autor em demonstrar a relao dos plos do paradoxo.

O esprito daquele soberano juiz do mundo no to independente que no esteja sujeito a ser perturbado pela primeira barulheira que se faa ao seu redor. No preciso o barulho de um canho para impedir os seus pensamentos. Basta o barulho de uma ventoinha ou de uma polia. No vos espanteis se ele no raciocina bem agora, uma mosca est zumbindo aos seus ouvidos: basta isso para torn-lo incapaz de um bom conselho. Se quiserdes que ele possa encontrar a verdade, rechaai esse animal que lhe mantm a razo em xeque e perturba essa possante inteligncia que governa as cidades e os reinos. Que deus engraado, esse. O ridicolosissime heroe! (Frag 48)

O fragmento acima uma clara referncia crtica presuno do estoicismo representado por Epicteto. Neste fragmento, Pascal demonstra de forma cmica a fragilidade da razo e sua flagrante submisso diante das distraes ofertadas pelos sentidos. Tanto neste como em outros fragmentos, Pascal explora esse tema da humilhao da razo, o que para ele

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consistia numa espcie de prazer ver essa soberba razo humilhada e suplicante (Frag 52, Colquio22). Ao contrrio dos esticos, que percebiam a razo como essa potncia livre e capaz de conduzir o homem perfeio livrando-o de todos os vcios, ele a percebe como uma potncia em constante guerra com as paixes. Desse modo, Pascal demonstra como a razo no , de fato, livre, mas sim, que ela se encontra perturbada pelas paixes o tempo todo, deixando a impresso que as paixes triunfam vitoriosamente sobre ela. Contudo, no se trata de uma vitria definitiva, a razo reage e revida (Frag 45, 621, 410). Por outro lado, considerando os movimentos de baixeza do homem, isto , seguindo as determinaes das paixes, logo se percebe emergir desse estado a manifestao da grandeza do homem evidenciada pela razo. Tomemos como exemplo o fragmento de nmero 470:

A maior baixeza do homem est na busca pela glria, mas nisto que est a maior marca de sua excelncia; pois qualquer que seja a posse que ele tenha sobre a terra, qualquer que seja a sade e comodidade essencial que tenha, no fica satisfeito se no tiver a estima dos homens. Considera to grande a razo do homem que, qualquer que seja a vantagem que tenha na terra, se no estiver tambm vantajosamente colocado na razo do homem, no fica contente. o mais belo lugar do mundo, nada pode desvi-lo desse desejo, e a qualidade mais indelvel do corao do homem... (Frag 470).

Em fragmentos como este se percebe o valor que Pascal tributava razo. No o caso de apenas demonstrar como as paixes a perturbam revelando sua insuficincia. Trata-se tambm de revelar o seu valor. Pascal no despreza a razo como pode sugerir a sua postura em alguns fragmentos, o que ele critica simplesmente a presuno de atribuir razo humana uma capacidade que vai alm do que ela realmente pode, bem como o no reconhecimento de seus defeitos. A razo tem seu valor e exalta o ser humano justamente porque toda dignidade do homem est no pensamento (Frag. 756, 200). Se toda a dignidade humana encontra-se no pensamento, ento a razo no pode ser to desprezada como parece
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Confesso-vos, senhor, que no posso ver neste autor, sem alegria, a soberba razo to invencivelmente ferida por suas prprias armas (Colquio com o Senhor de Saci, p. 198)

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sugerir alguns fragmentos. O fragmento 200 mostra essa concepo ponderada de Pascal sobre a razo, num tom potico. O homem um canio. Eis sua fragilidade e pequenez diante do universo. No preciso que o universo inteiro se arme para esmag-lo; um vapor, uma gota de gua basta para mat-lo. No entanto, pelo pensamento o homem sobrepuja o universo inteiro, pois um canio pensante. Assim, mesmo que o universo inteiro se arme para destru-lo ou mesmo que por meio de uma coisa to insignificante e frgil como uma gota de gua o universo o mate, esse fato ainda revela e pe em destaque a grandeza do homem diante do universo, pois ele sabe que morre e o universo de nada sabe. Saber que morre saber alguma coisa, e saber alguma coisa ultrapassa infinitamente em grandeza o universo que no sabe nada. Pois, todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e os reinos no valem o menor dos espritos. Porque ele conhece tudo isso e a si mesmo; e os corpos, nada...de todos os corpos juntos no se poderia conseguir um pensamentozinho... (Frag 308). Pelo pensamento o homem torna-se infinitamente mais significante que o

universo inteiro. Eis no que reside o seu extraordinrio valor e grandeza diante do universo! Desse modo, se a sua dignidade consiste no pensamento, ento cabe ao homem fazer um bom uso de sua razo, pois se o pensamento seu mrito, pensar direito o seu dever (Frag 620). Pensar direito consiste em pensar sobre sua condio, pois a ordem do

pensamento comear por si. Alm de esse exerccio constituir o seu dever mais primordial ele tambm serve para regrar a vida, e nada h de mais justo (Frag 72). Assim, pensar sobre a condio humana parece atender as atribuies do pensamento quanto sua ordem e ao seu objeto. Portanto, pelo pensamento que o homem deve elevar-se, mas numa medida correta. Mas que medida correta seria esta? Se o que Pascal critica na razo conforme apresentada por Epicteto a sua presuno e sua tendncia de extrapolar os limites que lhe cabem; e se a sua queixa contra Montaigne equivale ao fato dele no ter reconhecido em meio s muitas paixes e instinto que conduzem a vida humana a razo, esse instinto que no podemos reprimir e que nos eleva (Frag 633), ento, pensar de modo correto reconhecer a condio humana como constituda por esses dois plos contrrios e inseparveis. No se trata de eliminar e nem de privilegiar nenhum deles, nem mesmo de superar um por meio do outro. Tampouco, se trata de uma sntese caracterstica de um processo dialtico, mas sim, consiste em conceb-los como constituintes da condio humana atual. Isso requer um exerccio que evite os extremos e que se posicione no meio, conforme nos mostra o fragmento 518:

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O esprito extremo acusado de loucura como a extrema falta dele; nada alm da mediocridade bom: a pluralidade que estabeleceu isso e que morde quem quer que escape por qualquer extremo. No me obstinarei nisso, consinto at que me coloquem nela e recuso ficar na extremidade de baixo, no por que ela baixa, mas porque extremidade, pois recusaria tambm que me colocassem na de cima. Sair do meio sair da humanidade. A grandeza da alma humana consiste em saber manter-se no meio; longe de estar em sair dele, a grandeza est em dele no sair (Frag 518).

Estar no meio, portanto, reconhecer que na natureza humana esses dois plos, grandeza e misria, convivem juntos. reconhecer que existe no homem um principio pelo qual ele se eleva acima de todos os demais seres criados, mas que coexiste com esse principio de grandeza aquele principio de misria que o torna, pela concupiscncia, semelhante aos demais seres desprovidos de razo. Grandeza e misria constituem a condio atual do homem. Portanto permanecer no meio evitar ser pirrnico, mas nem por isso ser um dogmtico; e do mesmo modo, evitar ser dogmtico sem, contudo, cair no ceticismo. , antes de tudo, compreender o que do dogmatismo e do pirronismo so comuns condio humana e desprezar os excessos. Desse modo, um novo conceito de grandeza emerge dos Pensamentos, a verdadeira grandeza do homem o homem mdio, que se eleva por sua razo, mas no tanto ao ponto tornar-se presunoso; e rebaixa-se por suas fraquezas, mas no tanto que torne se semelhante aos animais. O homem mdio o que reconhece o seu verdadeiro estado, aquele que se compreende ao mesmo tempo grande e miservel. A natureza nos colocou to bem no meio que se mudarmos um lado da balana mudamos tambm o outro (Frag 519). Assim, nem tanto Montaigne e nem tanto Epicteto, o homem mdio aquele que se posiciona na perspectiva correta. Eleva-se por sua razo regulada por si mesma, isto , uma razo consciente de suas limitaes e que submete-se quando necessrio, o que faz dela uma razo forte em contraste com aquela razo soberba. uma razo forte por se reconhecer fraca, mas no absolutamente ignorante, pois, conhece a si mesma satisfazendo assim o lema socrtico da epgrafe do templo de Delfos (Frag 83).

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Deve-se saber duvidar onde preciso, ter certeza onde preciso, submetendose onde preciso. Quem no faz assim no ouve a fora da razo (Frag 170). Santo Agostinho. A razo no se submeteria nunca se ela no julgasse que h ocasies em que ela deve se submeter. pois justo que ela se submeta quando julga que deve submeter-se (Frag 174).

Essa submisso da razo ao mesmo tempo sinal de grandeza e misria da condio humana. De misria porque a razo, ao submeter-se, reconhece suas limitaes consentindo nas influncias que as paixes lhe causam. Mas justamente neste gesto de submisso que consiste sua grandeza, pois, ao submeter-se ela toma conscincia de sua misria, e saber-se miservel um sinal de grandeza, como afirma Pascal no fragmento 114.

A grandeza do homem grande por ele conhecer-se miservel; uma rvore no se conhece miservel. ento ser miservel conhecer-se miservel, mas ser grande conhecer que se miservel (Frag 114).

Dessa maneira, os plos do paradoxo que constitui a condio humana vo sendo balizados. Nos fragmentos acima demonstramos essa dinmica a partir do exemplo de acomodao dos plos razo e paixes. Essa dinmica se aplica em todas as outras categorias de pares paradoxais que mencionamos acima afirmando sempre o princpio mais relevante da condio humana, a saber, aquela relao imbricada desses plos um no outro. Contudo, como bem observou Lebrun23 ao tratar do tema do paradoxo em Pascal, no podemos cair na tentao de, muito apressadamente, supor que a soluo do paradoxo apresentado por Pascal seja o alinhamento dos dois plos, corrigindo um pelo outro. Montaigne e Epicteto, bem como qualquer um dos outros pares do paradoxo, no so conciliveis, pois se sobrepormos a imagem que cada um obteve da natureza humana
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LEBRUN, Gerard. Blaise Pascal. So Paulo: Brasiliense, 1983.

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examinando-a unilateralmente agrava o erro em vez de solucion-lo. Mas se eles no so conciliveis eles so conectveis, isto , como dissemos acima, necessrio considerar o que eles viram de forma separada numa nica noo de natureza humana. Se um viu apenas a grandeza e o outro viu apenas a misria, torna-se necessrio juntar essas duas noes em um s homem para uma compreenso adequada da real condio humana. Neste sentido, o homem mdio de Pascal no equivale ao meio termo aristotlico, como salientou Franklin Leopoldo e Silva24: Pois o que Pascal visa negar as afirmaes peremptrias que enaltecem a grandeza ou lastimam a misria. no entremeio dessas negaes que pode nascer uma compreenso. Mas Pascal no um filsofo do meio termo como Aristteles. O que ele deseja no estabelecer o justo meio entre grandeza e misria, mas mostrar que as duas dimenses esto absolutamente ligadas, de tal modo que descuidar de qualquer uma delas perder de vista o homem (LEOPOLDO E SILVA, F. "Pascal: Condio Trgica e Liberdade". In: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, p.354) Pascal encontra a explicao para estas concluses to distintas acerca da natureza humana na noo de natureza humana proposta pela Teologia Crist. Segundo nosso autor, o distanciamento a que chegam as concluses de Epicteto e Montaigne se d pelo fato desses autores ignorarem respectivamente a condio de misria atual a que o homem est submetido e a dignidade de seu primeiro estado. A noo de uma natureza cada de um estado de glria, conforme ensinado pela teologia crist, a pedra de toque que explica a condio humana no mundo. No se trata de solucionar o paradoxo, portanto, uma vez que essa no a sua inteno, mas a de fix-lo como uma marca caracterstica de nossa condio. Desse modo, preciso compreender o homem como uma criatura feita por Deus a quem lhe conferiu atributos especiais, dentre eles a faculdade de pensar, sentir e querer. Essas qualidades tornam o homem diferente de todos os demais seres criados o que tambm o faz incomparvel. Assim, o homem criado como possuindo um corpo como todos os animais, mas tambm possuindo uma alma que o distingue daqueles. Ele foi criado santo, inocente, perfeito (Frag. 149). Ele gozava de perfeita comunho com Deus, conhecia a certeza, a verdade e

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LEOPOLDO E SILVA, F. "Pascal: Condio Trgica e Liberdade". In: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, srie 3. v.12, n1-2, 2002

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desfrutava de plena felicidade. Nisto consiste a grandeza do homem, isto , sua natureza considerada segundo o fim para o qual foi criado (Frag 127). Mas caiu desse estado de perfeio e hoje no se acha mais no estado de sua criao.

Mas no pde carregar tanta glria sem cair na presuno. Quis tornar-se o centro de si mesmo e independente de meu socorro (de Deus). Subtraiu-se minha dominao e, igualando-se pelo desejo de encontrar a felicidade em si mesmo, eu o abandonei a si, fazendo revoltar-se s criaturas que lhe estavam submissas, tornei-as inimigas dele, de maneira que hoje o homem se tornou semelhante aos animais, e em tamanho afastamento de mim que mal lhe resta uma luz confusa de seu autor, de tanto que formam apagados ou perturbados todos os seus conhecimentos. Os sentido independentes da razo e muitas vezes senhores da razo levaram-no busca dos prazeres. Todas as criaturas ou o afligem ou o tentam, e tm domnio sobre ele, quer submetendo-o pela fora, quer encantando-o com sua doura, o que um domnio ainda mais terrvel e mais injurioso (Frag 149). A queda ocasionou ao homem uma subordinao a toda sorte de paixes. O pecado original , ento, o elemento causador dessa duplicidade caracterstica da natureza humana. A diferena to gritante que alguns pensadores chegaram a concluir que o homem tivesse duas almas (Frag. 629). Essa duplicidade em sua natureza tambm o motivo de tanta disputa entre os filsofos. Esses curiosos pesquisadores da natureza humana no conseguem chegar a um consenso diante das aes baixas do homem; enquanto uns julgam que essas aes denunciam o desvio de sua finalidade original, os outros negam essa finalidade original justamente por causa das aes humanas lhe serem to contrrias (Frag 127, 398). O germe encontrado nesse fragmento encontrar solo frtil para se desenvolver em toda sua plenitude em mentes aguadas como as de Rousseau e Nietzsche que retomam o tema da natureza e do antinatural. No entanto, no seria exagero afirmar que Pascal antecipa, de certo modo, aquelas concluses a que esses filsofos mais tarde chegaro. No restam dvidas que para o nosso autor todo esse iderio de civilizao que estava na mente dos libertinos de sua poca como um fator limitador da natureza humana, tema esse que ser mais tarde amplamente desenvolvido por Rousseau e posteriormente por Nietzsche como o elemento de corrupo

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dessa natureza, todo esse aparato civilizatrio utilizado na construo da identidade do honnte homme, isso tudo j aparece para Pascal como algo antinatural, pois uma vez perdida a natureza verdadeira, tudo se torna sua natureza (Frag 397)25. Todas as regras de moral que norteiam as relaes sociais so artifcios da imaginao humana, como descrevemos acima, inclusive aquela moral denominada crist que se pauta pela casustica jesuta, alvo das severas crticas de Pascal nas Provinciais, por tentar alinhar os princpios reconhecidamente sagrados comodidade e interesse dos homens. O costume acaba se tornando um tipo de natureza, uma segunda natureza; a diferena, entretanto, entre a posio de Pascal e daqueles pensadores que para o autor dos Penses, o costume j um sintoma caracterstico da queda, ou seja, ele localiza a causa dessa anomalia da natureza humana num ponto anterior aos de seus sucessores. O fator de corrupo da natureza no , portanto, o costume ou a civilizao, mas sim o pecado original. A resposta para tantas contrariedades no pode ser encontrada no homem. No h nada que ele possa fazer para superar o paradoxo que marca a sua existncia. Embora o pecado original tenha sido esse fator responsvel pela corrupo da natureza humana, importante destacar que Pascal no deseja que seu leitor aceite essa explicao sem examin-la, no quer que sufoque a sua razo e apenas exera um tipo de f semelhante a um salto no escuro e consinta com essa explicao como se falasse de modo dogmtico. Pois ele pretende que o seu leitor considere a razoabilidade da explicao oferecida pela religio crist: se violentarmos (choque) os princpios da razo, a nossa religio ser absurda e ridcula (Frag 173). Se o pecado original uma doutrina crida e aceita de bom grado pelos cristos, nem por isso ela deixa de ser um mistrio incompreensvel e que choca a razo humana.

Pois no h dvida de que nada existe que choque mais a nossa razo do que dizer que o pecado do primeiro homem tenha tornado culpados aqueles que , estando to afastados dessa origem, parecem incapazes de dele participar (Frag 131).

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Ver tambm os fragmentos 419, 126,

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Mas se esse fato choca a razo, isso no motivo para neg-lo imediatamente e nem para desprez-lo, pois esse choque , antes de tudo, um convite investigao. Pois mesmo impedidos de repetir o experimento a fim de confirmar ou no a sua veracidade, possvel considerar os efeitos a que estamos submetidos e ponderar sobre a plausibilidade dessa explicao. Afinal, ao contrrio do que acreditava o senhor Roannez, as razes que se descobrem depois que a coisa nos choca no so necessariamente aquelas pelas quais a coisa nos choca, mas indiscutivelmente o fato da coisa nos chocar envidamos todo esforo para encontrar suas razes (Frag 983). Assim, citando mais uma vez Lebrun, o partido a ser seguido nesta situao o da menor inconcebivilidade26, isto , o homem mais inconcebvel sem este mistrio do que este mistrio inconcebvel ao homem (Frag 131). Desse modo, sem privilegiar uma f irracional, antes, convidando a razo a empregar seus esforos e se deter um pouco sobre aquela explicao que a religio crist apresenta sobre o estado do homem, Pascal espera que a razo consinta no fato de que esta explicao resolveria aquela dificuldade de conciliar as teses antagnicas dos esticos e dos cticos. Ele no tem a ambio de que a razo, nesse processo introspectivo, chegue a algum conhecimento sistemtico de Deus, j mostramos alhures que ele no participa dessa posio, pois o conhecimento de Deus est reservado esfera do corao. No se trata, portanto, de solucionar o paradoxo retomando o caminho da metafsica tradicional nem de aderir f crist inconseqentemente. Trata-se de, fazendo uso da razo, analisar as provas da religio crist e ponderar sobre sua plausibilidade, provas estas que no so de carter demonstrativo, mas retiradas da prpria condio humana. Em resumo, a razo forada a admitir sua impotncia e que o homem se encontra em meio a uma situao catica da qual ela nada pode fazer para livr-lo. Assim, diante de tanta obscuridade, diante dessa impossibilidade de saber com certeza ou de duvidar em absoluto acerca de nossa prpria natureza e principalmente quanto existncia ou no de um Deus que, segundo a religio crist, ou h de nos recompensar ou de nos condenar eternamente, cabe ao homem fazer uma aposta. Desse modo, falando com a autoridade de um matemtico que inventou a teoria da probabilidade e tambm de algum habituado ao jogo, Pascal apresenta as alternativas diante das quais todos ns temos que fazer

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LEBRUN, Gerard. Blaise Pascal. p. 82. So Paulo: Brasiliense, 1983.

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uma escolha. Todos so obrigados a escolher, no h exceo, pois no se trata de algo que dependa da vontade, pois j estamos embarcados nessa situao (Frag 418). A aposta , antes de tudo, um ato racional, um exerccio da razo e no um jogo fortuito em que, embora, as possibilidades de ganho e de perda sejam proporcionais, o que est em jogo o finito contra o infinito, isto por si s, motivo para apostar. Entre as alternativas da aposta esto, em primeiro lugar, apostar na existncia de Deus e viver uma vida regrada, apartando-se dos vcios, seguindo as orientaes da religio; se Deus no existir, no ganhamos a vida infinitamente feliz, mas tambm no perdemos nada, mas deve-se levar em considerao que uma vida virtuosa aqui nesse mundo tem as suas vantagens. Em segundo lugar, se apostarmos na Sua existncia e de fato Deus existir, ganhamos tudo e no perdemos nada, isto , alm dos louvores e das vantagens de uma vida virtuosa vivida neste mundo, ainda ganhamos a vida infinitamente feliz na eternidade. E por fim, se apostarmos na no existncia de Deus, e vivermos uma vida desregrada e Ele de fato existir, ento perdemos tudo, tanto nessa vida quanto na eternidade. Portanto, a aposta de fato deve ser considerada entre essa trs alternativas: ganhar alguma coisa, ganhar tudo e no perder nada, ou no ganhar nada e perder tudo. A razo nos convence sem dvidas de que a melhor das alternativas a segunda e que a pior de todas elas a ltima. Resta ao homem, portanto, apostar! Desse modo, Pascal introduz em sua filosofia a religio crist como princpio explicativo da condio humana, o que constitui o seu modo de fazer a apologia da mesma. Segundo Pascal, somente a religio crist viu que a natureza do homem no presente estado constituda pelo paradoxo. E somente ela tem o remdio para cur-la. Esse remdio, como j era de se esperar, no consiste em elevar a condio humana pelas agitaes infrutferas da razo, mas sim pela simplicidade do Evangelho (Frag 208). O homem no estado em que se encontra no capaz de reparar por si s o seu mal, ele precisa de um redentor e esse redentor Jesus Cristo. A pessoa do Cristo fundamental no pensamento de Pascal, pois ele o verdadeiro Deus dos homens (Frag189). Isso quer dizer entre outras coisas, que ele no consiste simplesmente em um Deus autor das verdades geomtricas e da ordem dos elementos (Frag 449), ou seja, o deus resultante da metafsica extravagante. Jesus Cristo muito significante no pensamento de Pascal porque ele o meio de conhecer verdadeiramente Deus e a ns mesmos (Frag 417). Conhecer a ns mesmos consiste em conhecer nossa condio paradoxal, isto , conhecer nossa grandeza e tambm nossa misria. Ora, j mencionamos acima que conhecer essas duas realidades de nossa condio gera dois vcios fundamentais: o

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orgulho e o desespero. Assim, conhecer nossa misria condio para conhecer bem a Deus, pois todo conhecimento de Deus sem o conhecimento de nossa prpria misria gera o orgulho e, do mesmo modo, todo o conhecimento de nossa misria sem o conhecimento de Jesus Cristo gera o desespero (Frag 189). Por isso o modo correto de se conhecer Deus por meio de Jesus Cristo, que outra coisa no fez seno ensinar aos homens que eles amavam a si mesmos, que eram escravos, cegos, doentes, infelizes e pecadores; que era preciso que ele os libertasse, esclarecesse, beatificasse e curasse, que isso se faria pelo dio de si mesmo e seguindo-o pela misria e a morte na cruz (Frag 271). Jesus emblemtico no pensamento de Pascal porque Ele a prpria revelao de Deus, no se trata de uma mera representao metafsica de Deus comumente vista em vrios sistemas filosficos; Jesus Cristo o Deus que se torna homem, isto , Ele se identifica com o homem para salv-lo. Nele residem tambm duas naturezas, a divina e a humana, o que de certo modo representa tambm, guardadas as propores, grandeza e misria (Frag 946). Assim, por meio desse redentor, a religio crist pode curar os dois vcios predominantes oriundos da condio paradoxal existente no homem. Ela faz isso de dois modos: ensinando aos justos que ela eleva ao estado de grandeza pela participao da natureza divina que mesmo neste estado ainda carregam consigo a fonte de toda a sua corrupo, o que evita que estes se orgulhem desse estado de grandeza. Por outro lado, ela consola os que esto em desespero ao tomarem cincia de sua misria ofertando-lhes esperana ao mostrar-lhes que, apesar de suas misrias, eles tambm so capazes da graa de seu redentor. Assim, fazendo tremer aos que justifica e consolando aos que condena, ela tempera com tanta justeza o temor com a esperana mediante essa dupla capacidade que comum a todos, a da graa e a do pecado, que ela rebaixa infinitamente mais do que pode fazer a s razo, mas sem desesperar, e eleva infinitamente mais do que o orgulho da natureza, mas sem inflar, e mostrando por esse meio que, sendo a nica isenta de erro e de vcio, s a ela pertence instruir e corrigir os homens (Frag 208). Dessa maneira, a religio crist apresentada por Pascal como o remdio para a condio paradoxal do homem no mundo. O principio ativo desse remdio para a natureza humana se chama graa, um conceito tambm emprestado da Teologia Crist que consiste no poder ou virtude concedida ao homem por meio da f, afim de que este corresponda aos ensinamentos da religio. Essa natureza humana socorrida pela graa nada mais do que o

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cristo, esse homem que reconhece sua misria e se submete a Deus. O cristo de Pascal no um sujeito passivo no mundo, no o monstico nem o eremita que se isola e foge dos negcios e da vida mundana, figura muito presente nos dias de Pascal representados por correntes teolgicas crists mesmo dentre os jansenistas de Port-Royal27. Muito pelo contrrio, ele ativo na sua forma de viver no mundo sempre lutando contra os vcios de sua natureza cada. Diferencia-se dos homens em geral, pelo propsito com que age no mundo e pelas razes que o levam a agir. Se a ordem social marcada pelo jogo das aparncias e as aes dos homens representam sempre um fim em si, no qual a figura do honnte homme algo a ser perseguido, para o cristo existe um fim mais elevado. As idias de eternidade, imortalidade da alma e de um Deus que haver de julg-lo, so motivos que norteiam as suas aes no mundo. Nesse sentido, suas aes ganham sempre uma razo superior, ele age motivado para conquistar aquela vida infinitamente feliz. Isso faz com que ele tenha certa postura diante da vida que, embora na aparncia possa coincidir com os ideais de moral do honnte homme, suas razes so bem diferentes. Isso faz com que ele no s haja no mundo de forma diferenciada como tambm lhe permite julgar de maneira distinta dos homens em geral os efeitos que se passam no mundo.

Gradao. O povo honra as pessoas de nascimento ilustre, os semi-hbeis as desprezam dizendo que o nascimento no um mrito da pessoa, mas fruto do acaso. Os hbeis as honram no pelo mesmo pensamento do povo, mas com segundas intenes. Os devotos que possuem mais zelo do que cincia as desprezam apesar dessa considerao que faz com que sejam honradas pelos hbeis, porque julgam por outra luz que a piedade lhes d, mas os cristos perfeitos as honram por um(a) outra luz superior (Frag 90).

Desse modo o cristo verdadeiro, que se diferencia daquele cristo apenas devoto, que apenas segue as determinaes da religio sem examinar profundamente as suas razes,
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Franklin cita Barcos como exemplo dessa postura asceta dos cristos que pregavam a recusa do mundo retirando-se para dedicarem a meditao como forma de satisfazer a exigncia do paradoxo inerente a condio humana. (LEOPOLDO E SILVA, F. "Pascal: Condio Trgica e Liberdade". In: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, p.344-347).

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constitui no tipo de homem que julga bem o mundo. Diferentemente do cristo devoto que cr por superstio, o cristo verdadeiro aquele que cr e compreende as razes da sua f, o que poderamos descrever, sem nenhuma presuno, de cristo esclarecido (Frag 181, 160,815). No h nessa afirmao qualquer tipo de presuno, pois no se trata de afirmar qualquer tipo de superioridade dele em relao aos demais ou que o cristo seja mais sbio que o filsofo. Antes, trata-se de demonstrar que o cristo compreendeu bem a verdade de sua condio, ele se conhece um ser paradoxal. Por esta razo, julgar bem o mundo significa se posicionar naquele ponto mediano e compreender que no podemos nos livrar do paradoxo inerente nossa natureza, e que as aes dos homens que desprezam essa viso, seguem, necessariamente, o caminho da grandeza e da auto-exaltao ou o caminho das misrias apegando-se voluptuosidade, chegando sempre ou no orgulho ou no desespero. No que pese ao cristo verdadeiro, ele no s tem uma viso privilegiada da posio em que se encontra para julgar o mundo como tambm conhece as razes de sua prpria religio. Embora todo processo de envolvimento com ela seja por meio da f envolvendo o corao, possvel analisar certos aspectos dessa relao pela razo (Frag 808). Neste sentido, Pascal segue o lema agostiniano que diz ser necessrio crer para compreender, afinal, a f, conquanto seja um dom de Deus (Frag 588), infundida por ao divina no corao daquele que busca sincera e humildemente a Deus. Mas as razes e os efeitos desse ato de f, so aspectos que a razo pode descrever, pelo menos at certo ponto. Julgar bem o mundo implica em conhecer as verdadeiras razes por trs dos efeitos, o que possibilita ao cristo na ordem da concupiscncia uma perspectiva privilegiada. Mas essa perspectiva lhe confere apenas a compreenso das razes que geram os efeitos nessa ordem, e no o autoriza a agir de modo contrrio aos costumes e s leis estabelecidas. Isso tem pelo menos dois efeitos de grande importncia no que diz respeito relao dele com o mundo: o primeiro, que ele no deve se ausentar do mundo a exemplo do ideal asceta. O segundo, que ele no est autorizado a introduzir na ordem estabelecida os princpios que regulam a comunidade crist. Pois vimos no segundo captulo que a ordem social fundada pela ao da fora e este precisamente o seu domnio. O que equivale dizer que para introduzir os princpios da f na ordem social significa fazer uso da fora, o que uma injustia no que diz respeito confuso das ordens e na aplicao dos valores da religio. Isso quer dizer que no d pra ter uma ordem social governada pelos valores cristos, pois esses valores so de outra ordem. Mas no somente por isso, eles tambm so de outra natureza. Pois somente duas leis

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bastam para reger toda a Repblica crist, melhor do que todas as leis polticas (Frag 376). Essas duas leis uma referncia aos dois mandamentos proferidos por Jesus Cristo, a saber, amar a Deus sobre todas as coisas e amar ao prximo como a si mesmo. Se na esfera da igreja esses mandamentos so suficientes para reger os conflitos dos cristos, sabemos que isso no basta para regular a ordem social, reconhecidamente egosta e desprovida da graa. Se na esfera da igreja a religio ensina amar a Deus e odiar a si prprio, na esfera da vida publica, constituda por homens cados, impera o amor de si, o que o combustvel de todas as desavenas imaginveis. Por esta razo que a fora quem estabelece e mantm a ordem. Desse modo, o cristo deve seguir a ordem estabelecida e no perturb-la. Pois se estamos submetidos fora na ordem da concupiscncia por conseqncia da queda, e embora o cristo seja um beneficirio da graa, ela no remove as conseqncias do seu pecado nessa ordem, mas promete-lhe os benefcios de uma vida eterna e infinitamente feliz na eternidade. Portanto, o cristo diferencia do ideal de homem honesto pelas razes que o motivam a agir e no pelos efeitos. Se o ideal de uma moral mundana visa apenas a aparncia e, consequentemente, os benefcios imediatos que suas aes podem angariar no jogo das relaes humanas marcado pelo interesse, o cristo deve agir do mesmo modo mas seguindo um princpio da caridade. No deve empregar o seu amor em si nem nos objetos que a imaginao lhe apresenta, seu amor deve ser direcionado para Deus. Suas aes devem estar em conformidade com os ditames da religio.

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CONCLUSO

Procuramos demonstrar que a ordem social compreendida por Pascal uma ordem resultante da ao da fora auxiliada pela imaginao. A justia que vigora no interior dessa ordem aquela estabelecida por essas duas potncias. O que significa dizer que ela no guarda mais qualquer relao com aquela justia universal ou com a idia de um direito natural. Isso permite caracterizar a justia da ordem social como fraca, circunscrita a um espao geogrfico, tendenciosa; em suma, uma justia carente de uma substancialidade realmente justa. A razo porque essa justia estabelecida a que regula a vida social porque o homem perdeu o contato com aquela justia constante e universal. A causa do distanciamento dessa justia essencialmente justa dada como a queda do homem tal como explica a teologia crist. Embora esse evento tenha gerado o rompimento radical impossibilitando o acesso do homem a esta fonte pura da justia para retirar dela suas regras de convvio social, no entanto, ela ainda figura no horizonte do pensamento humano como uma lembrana (Frag 131). Essa situao constrangedora em que o homem se encontra no mundo, de aspirar uma justia absoluta e universal, mas ao mesmo tempo no ser capaz de realiz-la, marca de forma inconfundvel a caracterstica mais indelvel de sua condio no mundo, o que procuramos descrever nesse trabalho como o paradoxo. Esse paradoxo constitudo por dois plos inseparveis assinalando a grandeza do homem e a sua misria. Um conhecimento adequado da natureza humana e de sua condio no mundo, deve necessariamente considerar o homem como constitudo por esse paradoxo. Desse modo, a considerao dessa caracterstica mais marcante da condio humana imprescindvel para um conhecimento mais justo de si, aliando o que a natureza nos indica como misria e o que a razo nos aponta como grandeza como princpios que operam vinculados num mesmo ser humano. Procuramos demonstrar tambm como Pascal introduz em sua filosofia a religio crist como explicao para o paradoxo, mas no como sua soluo, pois, ao que tudo indica, no era essa sua pretenso. No seu esforo apologtico ele eleva a religio crist do nvel da superstio, como era vista pelos acadmicos e libertinos, para um nvel mais elevado ao mostrar que as concluses que retiramos da experincia de nosso atual estado, coincidem com a explicao que ela contm em seus artigos de f. Assim, reservando o espao que prprio da f, Pascal demonstra que existe muito campo para a razo no interior da religio. Ao

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mesmo tempo em que eleva a religio e convida a razo a perscrutar sua explicao e conceder seu assentimento, ele pe em xeque as concluses dos cticos e dos dogmticos ao confront-las juntamente, pois se a natureza confunde o dogmticos, a razo confunde os cticos. Assim, Pascal demonstra como a nossa condio atual marcada por esse paradoxo e a poltica, bem como todas as demais relaes humanas, deve ser considerada como fruto desse paradoxo. Dessa maneira, se no temos uma justia verdadeira fundamentando as nossas leis estabelecidas isso se deve impotncia caracterstica de nossa condio de a ela nos remetermos. E se fomos capazes de construir uma ordem to bem estruturada que funciona e que aparentemente gera efeitos semelhana daqueles da ordem da caridade, mesmo que s na aparncia, isso se deve a esse instinto de grandeza, que embora corrompido, ainda grita incansavelmente dentro de ns. Grandeza do homem em sua concupiscncia mesmo, por ter sabido retirar dela um regulamento admirvel e por ter feito um quadro de caridade (Frag 118). Desse modo, por meio dessa lembrana de um estado de glria em que conhecemos a justia verdadeira, inferimos dessa lembrana nossa grandeza na medida em que vamos criando nossas relaes no mundo estabelecendo nossas regras. Assim, mesmo que nossa justia no tenha uma fundamentao essencialmente justa, por no ser uma derivao daquela, no entanto, ela e tudo mais na ordem dos homens nos remetem quela justia perfeita. E esta a relao mais prxima que nossa justia mantm com a justia universal, uma relao de remisso, nesse sentido que o regulamento admirvel da ordem da concupiscncia cria um quadro da caridade.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Verso final aprovada pela orientadora em ___/___/____

______________________________________________ Dra. Maria Isabel Limongi