Universidade Estadual de Campinas Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Geraldo L. Andrello

Iauaret: transformaes sociais e cotidiano no rio Uaups (alto rio Negro, Amazonas)

Tese de Doutorado em Cincias Sociais apresentada ao Depto. de Antropologia do Instituto Filosofia de Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, sob orientao do Prof. Dr. Mauro W. B. de Almeida

Este exemplar corresponde verso final da dissertao defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 20 de agosto de 2004 Banca Examinadora: Prof. Dr. Mauro William Barbosa de Almeida (orientador) Prof. Dra. Manuela Carneiro da Cunha (University of Chicago) Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro (PPGAS Museu Nacional, UFRJ) Prof. Dr. Robin Wright (IFCH, UNICAMP) Prof. Dra. Vanessa Lea (IFCH, UNICAMP)

agosto/2004

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

An25i

Andrello, Geraldo L. Iauaret: transformaes sociais e cotidiano no rio Uaups (alto rio Negro, Amazonas) / Geraldo L. Andrello. - - Campinas, SP : [s. n.], 2004. Orientador: Mauro William Barbosa de Almeida. Tese (doutorado ) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Indgenas brasileiros. 2. Identidade tnica. 3. Cultura. 4. Etnologia --Amaznia. 5. Etnohistoria --Amaznia. I. Almeida, Mauro William Barbosa de. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

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Resumo Nesta tese tento apreender as premissas sociocosmolgicas a partir das quais alguns grupos indgenas do rio Uaups, noroeste da Amaznia brasileira, descrevem e vivenciam as transformaes sociais que se processaram na regio desde a colonizao. Seu foco uma etnografia do povoado de Iauaret, localidade multitnica situada no mdio Uaups, fronteira Brasil-Colmbia, em um ponto onde este rio recebe as guas de um de seus principais afluentes, o rio Papuri. A constituio do povoado de Iauaret como ncleo urbano indgena nas ltimas dcadas ser analisada sob um prisma de maior profundidade temporal, j que os sentidos atribudos pelos ndios s transformaes contemporneas relacionam-se nitidamente a uma longa histria de contato com a chamada sociedade nacional. Atravs da histria e do cotidiano dessa localidade, cuja populao de cerca de 3.000 pessoas, composta por etnias pertencentes s famlias lingsticas Tukano, Arawak e Maku, pretendese examinar como os ndios do rio Uaups vm se relacionando com a chamada civilizao dos brancos. Aps identificar os valores que subjazem formao de bairros indgenas no povoado, busca-se por em evidncia os elementos a partir dos quais os atores locais conceitualizam hoje sua identidade indgena. Nesse processo, entram em operao tanto elementos que emergiram historicamente -- mercadorias, dinheiro, papis -- como a riqueza herdada dos ancestrais -- nomes, enfeites cerimoniais, mitos.

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Abstract In this thesis I seek to understand the sociocosmological premises by which some indigenous groups of the Uaups River, northwest Amazon, describe and experience the social transformations which have occurred in the region since colonization. The focus of the study is an ethnography of Iauaret, a multiethnic locality on the Brazil-Colombia border along the middle Uaups at the mouth of one of its main affluents, the Papuri River. The constitution of Iauaret as an indigenous urban center in recent decades will be analyzed through a prism of greater temporal depth, since the meanings attributed by the Indians to contemporary transformations are clearly related to the long history of contact with Brazilian national society. By studying the history and daily life of this town, having a population of about 3000 people belonging to the Tukano, Arawak and Maku language families, I will examine the relationship that the Uaups Indians have maintained with so-called white mans civilization. After identifying the values that underlie the formation of indigenous neighborhoods in the town, I examine the elements used by local actors to conceptualize Uaups indigenous identity. The process of identity construction evokes historically introduced elements trade goods, money, paper as well as a rich ancestral heritage including names, ceremonial objects, and myths.

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Sumrio Agradecimentos ......................................................................................... Nota lingstica .......................................................................................... Mapa ........................................................................................................ Apresentao ............................................................................................ Captulo 1 Introduo: Fazendo etnografia em Iauaret ................................................. 1.1- Percurso ............................................................................................ 1.2- Formulando e reformulando a questo .................................................. Captulo 2 Escravos, descidos e civilizados: uma leitura da histria .................................. 2.1- A colonizao do rio Negro ................................................................... 2.2- Quem eram os ndios da regio ............................................................. Captulo 3 Iauaret de muita gente ........................................................................... 3.1- A chegada dos salesianos ..................................................................... 3.2- Nmeros de Iauaret ........................................................................... 3.3- Dcada de 80: discusses sobre demarcao de terras ............................. Captulo 4 A vida nos bairros ...................................................................................... 4.1- Da maloca comunidade ..................................................................... 4.2- So Miguel, Cruzeiro, D.Pedro Massa: bairros de Iauaret ........................ 4.3- Feiras e dabucuris ............................................................................... 4.4- Comrcio ........................................................................................... 4.5- De dinheiro, mercadorias e corpos ......................................................... 4.6- Civilizao ou cultura ........................................................................... Captulo 5 Filhos do Sangue do Trovo: os Tariano em Iauaret ...................................... 5.1- Segmentos e geografia ........................................................................ 5.2- Chefes dos Uaups .............................................................................. 5.3- Alianas com os colonizadores .............................................................. 5.4- Histria e nomes ................................................................................ Captulo 6 Iauaret no era de ningum: os Tukano em Iauaret ................................. 6.1- Gente de transformao ....................................................................... 6.2- Antes o mundo no existia ................................................................. 6.3- A primeira viagem da cobra-canoa ........................................................ 6.4- A segunda viagem da cobra-canoa ........................................................ 6.5- A partida de Yupuri e a chegada dos Tukano, Tariano e brancos ................ Consideraes finais ................................................................................... Referncias Bibliogrficas ............................................................................ 1 2 3 5 13 13 31 55 57 92 109 109 128 144 165 169 181 203 215 229 248 261 263 275 289 311 329 334 338 354 370 384 411 421

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Agradecimentos Algumas instituies e inmeras pessoas contriburam para que esta tese pudesse ser concluda. Correndo o risco de algum esquecimento, quero aqui mencionar aquelas que foram essenciais. A Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) garantiu os recursos necessrios para a realizao da pesquisa, atravs de bolsa de doutorado a mim concedida (processo 99/11501-1). O Instituto Socioambiental (ISA) foi o espao institucional onde o projeto de pesquisa foi concebido. Ao longo da pesquisa, recebi o apoio decisivo de vrias pessoas dessa instituio, bem como pude contar com sua excelente infra-estrutura na regio do alto rio Negro. Entre os colegas do ISA, agradeo especialmente a meus amigos do Programa Rio Negro: Beto Ricardo, Alosio Cabalzar, Flora Dias, Marta Azevedo, Cristiane Lasmar, Pieter Van der Veld e Mauro Lopes participaram intensamente da pesquisa, com informaes, leituras, sugestes e bons momentos, no campo e na cidade. Isso vale tambm para Bruni Haas de Saneaux, parceira do ISA e dos ndios do rio Negro. Vrios colegas de doutorado, dentro e fora da UNICAMP, contriburam com uma estimulante troca de idias. Com Sidnei Peres e Csar Gordon dividi experincias de campo e reflexes; com Andr Pires e Osvaldo Ruiz partilhei, alm disso, a excitao e a ansiedade geradas na redao da tese. Esse o processo que transforma colegas em amigos. Desde que decidi me dedicar pesquisa etnogrfica, vrios antroplogos tm me servido como exemplo. Ao longo da pesquisa e da redao, pude contar com o apoio generoso de alguns deles, de maneira que boa parte das deficincias desta tese corresponde quelas sugestes que no tive tempo ou capacidade de digerir e incorporar. Bruce Albert, Dominique Buchillet e Manuela Carneiro da Cunha apontaram direes e caminhos a seguir; Robin Wright, Vanessa Lea, membros de minha banca de qualificao, e Eduardo Viveiros de Castro ofereceram sugestes valiosas a alguns de meus textos e captulos preliminares. Stephen Hugh-Jones me recebeu em uma curta temporada na Universidade de Cambridge, e, com idias e comentrios estimulantes, influenciou o trabalho como um todo. Mauro W. B. de Almeida, meu orientador, foi um mestre: sua seriedade e criatividade intelectual, associadas autonomia que ele estimula entre seus alunos, o que nos torna profissionais. Espero, depois da tese, continuar em nosso estimulante dilogo. No alto rio Negro, tenho muitas dvidas. Foi atravs de Pedro Garcia, Jos Maria de Lima e Orlando de Oliveira, diretores da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) que minha pesquisa no rio Uaups foi viabilizada. Entre as pessoas de Iauaret, onde decidi me basear, quero, especialmente, registrar minha gratido para com a famlia Maia, que me acolheu em sua casa. Arlindo, Hilrio, Maria, seu Moiss, dona Sebastiana, Ftima, Margarida e Cleonice cuidaram para que minha estadia l fosse, ao mesmo tempo, proveitosa e agradvel. A amizade de vrias outras pessoas de Iauaret foi igualmente imprescindvel, entre as quais quero mencionar Ado Oliveira, Geraldo Veloso, Artur Ferreira, Baslio Brito, Lus Aguiar, Bruno Arajo, Adriano de Jesus e Pedro de Jesus. Por fim, os familiares. Geraldo e Iracema Andrello, meus pais, assim como Bete, Eduardo e Rafael, continuaram, de perto e de longe, me apoiando no doutorado, como fizeram a vida toda com carinho e dedicao. Lalau, e a nossos filhos, Joo e Antonio, no h como agradecer. Terminada a tese, espero poder compensar minha ausncia fsica e mental desses anos. Dedico-lhes este trabalho, que s uma pequena parte do meu amor. 1

Nota lingstica A grafia de numerosas palavras da lngua tukano ao longo do texto seguiu o padro estabelecido por Ramirez (1997). A pronncia dessas palavras deve obedecer s seguintes regras: Vogais a, e, u pronunciam-se como em portugus e geralmente bem aberto, como na palavra portuguesa f o geralmente bem aberto, como nas palavras av ou posso i uma vogal alta no arredondada (uma dica para a pronncia desta vogal tentar fala o [u] com os lbios bem esticados, sem arredond-los) Observao: vogais que vm antes de uma consoante surda (p, t, k, s. h) tero sua pronncia aspirada. Exemplo: as palavras ap, consertar, ou pet, porto, so pronunciadas como [ahp] e [peht] respectivamente. Consoantes p, t, k, b, d, g pronunciadas de um modo geral como em portugus ge e gi pronunciam-se como em portugus gue e gui, em guerra ou em guitarra k pronuncia-se como c em caro b e d so levemente nasalizados no comeo das palavras s pronuncia-se como s em sala, e nunca como em casa h pronuncia-se como rr em portugus como em carro y pronuncia-se como i em portugus como em interromper w pronuncia-se como v em portugus como em vaca, mas afrouxando um pouco a articulao r pronuncia-se geralmente como r em caro, mas alguns o pronunciam como l em calo Sinais O til (~) indica nasalizao, ocorrendo sempre na primeira vogal de uma palavra; palavras com as consoantes m e n possuem todas as vogais nasalizadas. Os acentos agudo () e circunflexo (^) indicam as melodias tonais da lngua tukano: o agudo marca a melodia tonal ascendente e o circunflexo a melodia tonal alta. Esses sinais jamais ocorrem na primeira vogal de uma palavra, mas na segunda. No caso na melodia alta, toda a raiz pronunciada em tom alto, ao passo que no caso da melodia ascendente, a primeira vogal pronunciada em tom baixo, e a segunda vai subindo de tom baixo para tom alto. O tom a altura musical das vogais. Essa altura relativa: percebida unicamente pelo contraste com outro tom em outra vogal. O apstrofo () indica laringalizao.

Apresentao

Nesta tese tento apreender as premissas sociocosmolgicas a partir das quais alguns grupos indgenas do rio Uaups, noroeste da Amaznia brasileira, descrevem e vivenciam as transformaes sociais que se processaram na regio desde a colonizao. Seu foco uma etnografia do povoado de Iauaret, localidade multitnica situada no mdio Uaups, fronteira Brasil-Colmbia, em um ponto onde este rio recebe as guas de um de seus principais afluentes, o rio Papuri. Assim, boa parte dos fatos que estaremos examinando relacionam-se a um processo em curso de concentrao da populao indgena -- Tariano, Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso, Tuyuka, Wanano, Cubeu, Hupda -- de uma extensa zona da bacia do Uaups nesse povoado, processo que est a ocorrer desde meados da dcada de 1970. Em linhas gerais, o cenrio que se vai construir ao longo dos captulos que seguem aponta para a metamorfose radical de um padro de estabelecimento disperso e ribeirinho, tal como descrito pela literatura etnogrfica disponvel, em direo constituio de um ncleo que atualmente assume feies urbanas. Ainda que esses acontecimentos, relativamente recentes, possam ser tomados como um desenlace previsvel de uma histria que comeou h mais de dois sculos, e na qual intervieram militares, missionrios, patres, regates, seringueiros, agncias indigenistas e outras instituies do poder local, busca-se aqui divisar uma agncia indgena: sem deixar de levar em considerao as conseqncias da colonizao, busco entender, precisamente, a moral dessa histria a partir do ponto de vista dos ndios -- que acredito estar presente nas fontes histricas, porm oculta em suas entrelinhas. Esse quadro de mudanas aceleradas e mais recentes ir ser analisado sob um prisma de maior profundidade temporal, j que os sentidos atribudos pelos ndios s transformaes

contemporneas relacionam-se nitidamente a uma longa histria de contato com a chamada sociedade nacional. Embora sem pretenses historiogrficas, este estudo , dessa maneira, informado pela leitura de algumas fontes dos sculos XIX e XX. As chaves de interpretao dos relatos histricos utilizados provm, no entanto, dos materiais etnogrficos que pude coletar ao longo da pesquisa de campo que realizei em Iauaret. E se em boa parte da tese o tom da narrativa histrico porque, a meu ver, assim o impe uma descrio acurada de alguns aspectos da vida social desse povoado indgena de fronteira. Nesse particular, nada mais fao do que seguir o estilo das prprias descries nativas, que, ao tratar do cotidiano e das relaes de hoje, os distinguem explicitamente do modo de vida dos antigos. O abandono das casas coletivas -- as malocas -- por exigncia dos missionrios, bem como a formao das comunidades ribeirinhas, so imagens usadas como contraponto para falar sobre a formao desta pequena cidade do ndio, que vem crescendo aceleradamente ante aos olhos de todos. Frases como antes Desana no casava com Tariano, agora j acontece, ou a famlia Rodrigues cedeu um lugar para os Alcntara porque tanto um como outro se casavam com mulheres Pira-Tapuia surgem nessas descries, mostrando que na nova situao regras de parentesco vm sendo manejadas em diferentes sentidos. Atenuadas ou reafirmadas para novos fins, antigas relaes vo ganhando novas cores, e so alguns dos ndices visveis, identificados pelos prprios ndios, de um mundo em transformao. Fazer etnografia em Iauaret , portanto, um modo de abordar as mudanas histricas experimentadas por alguns dos grupos indgenas do Uaups. Mostrar que eles so tambm autores dessa histria implica, necessariamente, em considerar o repertrio simblico de que lanam mo hoje para qualificar a identidade indgena uaupesiana. Se, por um lado, esse processo j se vale de elementos que emergiram historicamente, tais como dvidas, converso religiosa, educao escolar, trabalho remunerado, relaes comerciais e polticas, hbitos de consumo e assim por diante, por outro, o pertencimento das pessoas a diferentes etnias -- termo com o qual se faz corriqueiramente referncia aos grupos exogmicos patrilineares que compem o sistema social regional -- amplamente 6

reconhecido. Os atributos associados identidade tnica, especialmente aqueles relacionados hierarquia entre os sibs que formam os grupos exogmicos, articulam-se, assim, a um outro conjunto de categorias progressivamente incorporadas atravs da histria, e que vieram a lhes agregar novas qualidades. Um sistema tradicional de prerrogativas viria, portanto, a ser infletido por coisas e conhecimentos que passaram a subir o rio Uaups junto com a colonizao. J deve estar claro que as idias indgenas relativas figura do branco um assunto do qual no poderei me furtar. Quem so eles, e como surgiram, nada disso parece mistrio para os ndios do Uaups. As respostas esto dadas no registro mtico da origem do mundo e da humanidade, pois os brancos, como veremos, j encontraram ali seu lugar. Embora

tenham surgido no Uaups junto com as outras gentes, ali no permaneceram, tendo sido levados pela cobra-canoa ancestral -- famoso motivo da mitologia desses grupos -- a outros continentes, onde fizeram sua prpria histria. Por que teriam retornado ao Uaups? Esta sim uma questo de difcil resposta. Intrigantes so igualmente suas qualidades, que ainda esto a se desvelar percepo indgena. Parte dessas qualidades hoje tambm dos ndios, mais de uns, menos de outros, pois muitos dos itens da chamada civilizao j circulam nos regimes de socialidade que se nos apresentam em Iauaret. As implicaes, tal como as pude perceber, desse re-encontro entre ndios e brancos foram cruciais na trajetria da pesquisa, e, de certa forma, fizeram com que a inteno inicial de me concentrar em temas usualmente relacionados ao contato se deslocasse para outros mais caros a uma etnografia de tipo clssico. Do interesse em observar o engajamento indgena em discusses com diferentes atores que agenciam o desenvolvimento regional, passei a explorar itens como rituais, nominao e mitologia, pois vi que era nesse tipo de registro que as coisas e conhecimentos dos brancos, vetores das profundas transformaes sociais experimentadas pelos ndios do Uaups atravs de muitas geraes, eram inseridos em um quadro de relaes cosmolgicas mais amplas. Foi ento que as mercadorias, o dinheiro e os papis de um modo geral, to presentes na vida dos grupos indgenas que vm se concentrando em Iauaret, comearam a mostrar 7

novos significados. Foi a partir da tambm que comecei a me dar conta do grande esforo empreendido por alguns de seus moradores em ultrapassar uma velha oposio: aquela que separava a civilizao dos brancos das coisas dos antigos, essas ltimas subsumidas hoje na noo de cultura. Registrar as falas dos antepassados nos papis dos brancos est se tornando uma concretizao ps-moderna, por assim dizer, desse esforo, e que vem seduzindo alguns dos antroplogos que trabalham na regio, entre os quais eu mesmo me incluo. Mas de modo geral, o prprio cenrio de Iauaret, com seus colgios, lojas e, sobretudo, festas, constitui talvez a manifestao privilegiada dessa sntese. Uma sntese atravs da qual a velha noo de pessoa legada pelos antigos j incorpora as capacidades dos brancos. Que a civilizao seja um atributo da auto-imagem indgena do Uaups contemporneo, no restam dvidas. Mas, como pretendo mostrar, apenas um entre outros. No Captulo 1, irei repassar minha trajetria na regio, buscando mostrar as motivaes que me levaram a eleger inicialmente o tema do desenvolvimento como objeto para uma pesquisa de doutorado. Sigo enumerando as razes que me levaram a mudar o curso da pesquisa, para, ento, discutir os eixos tericos e metodolgicos adotados no transcorrer do trabalho de campo e na organizao dos materiais histricos e etnogrficos que sero apresentados ao longo da tese. A reflexo terica ilustrada com vrios exemplos etnogrficos oriundos das primeiras fases do trabalho de campo, de maneira a permitir a construo de uma hiptese inicial a respeito dos significados atribudos pelos ndios noo de civilizao. No Captulo 2, o objetivo o de fornecer ao leitor um panorama histrico da regio. No estarei agregando novas informaes historiogrficas, mas combinando uma leitura de trabalhos j escritos sobre a histria do rio Negro com a de algumas fontes primrias publicadas, em particular os relatos dos viajantes do sculo XIX. Essa leitura buscar evidenciar o aliciamento da mo-de-obra indgena ao longo da colonizao, bem como discutir a introduo e os significados do sistema da dvida como forma de arregimentar trabalhadores indgenas. Sero feitas algumas consideraes sobre o quanto a colonizao 8

pesou na moldagem do mosaico de identidades que caracteriza hoje o sistema social nativo do Uaups. Sugiro que certas categorias historicamente empregadas para designar os ndios dos rios Negro e Uaups, como Bar e Uaup, emergem, por incluso e excluso respectivamente, tendo a civilizao trazida pelos brancos como referncia. O Captulo 3 se inicia com uma retomada da histria do Uaups a partir da implantao das misses salesianas nas primeiras dcadas do sculo XX. Concentra-se particularmente na fundao e consolidao do centro missionrio de Iauaret, explorando seus desdobramentos at o presente. O fechamento de seus internatos na dcada de 80 especialmente realado, uma vez que constitui o principal fator que acarretou o incio do processo de concentrao demogrfica no povoado. Apresenta-se em seguida um conjunto de dados quantitativos referentes situao atual de Iauaret, o que permite traar um perfil da conformao tnica e da economia de seus bairros. Ao final, os processos polticos que tiveram lugar em Iauaret ao final dos anos 80 so analisados. A formao das primeiras organizaes indgenas apresentada em termos da associao de distintos segmentos Tariano a diferentes agendas polticas (militares versus indigenismo alternativo ligado Igreja Catlica), que, por sua vez, propunham diferentes alternativas para a demarcao das Terras Indgenas da regio do alto rio Negro. No Captulo 4, apresenta-se a uma descrio da vida cotidiana das comunidades que formam o povoado de Iauaret. O esforo permanente de reiterar um senso de comunidade, face s foras disruptivas que advm do crescimento demogrfico constante, a contrapartida da progressiva transformao das comunidades locais em bairros. Os exemplos apresentados evidenciam a importncia crescente da circulao de dinheiro e mercadorias no processo de produo da comunidade. Veremos como, em certa medida, as prprias relaes comerciais monetarizadas se ajustam a uma economia moral. Passa-se ento a explorar os significados desses itens da civilizao dos brancos a partir de sua analogia com quilo que os ndios qualificam como sua prpria riqueza, isto , os nomes e os objetos rituais. Na ltima seo, passo a tratar de uma tendncia mais recente, observada entre grupos Tariano e Tukano de alta hierarquia, no sentido de reavaliar a importncia da 9

cultura nesse contexto de urbanizao.

So grupos que apostam em uma retomada de

suas tradies ancestrais como forma de amenizar novos problemas sociais, como o descontrole da juventude e as dificuldades enfrentadas para gerir os assuntos comunitrios. Essa estratgia, adotada explicitamente pelos moradores de uma das antigas comunidades Tariano de Iauaret, se traduziu em meu recrutamento para colaborar na produo de manuscritos sobre histria e mitologia ao longo do trabalho de campo. Os dois captulos finais da tese so, assim, dedicados ao exame dos contedos desses textos indgenas, que ilustram de maneira exemplar algumas das prticas adotadas pelos grupos do Uaups no estabelecimento de relaes com os brancos (Tariano), bem como a forma pela qual seus poderes especficos so concebidos no pensamento indgena (Tukano). No Captulo 5, apresento inicialmente uma descrio da atual distribuio dos sibs Tariano pelo rio Uaups, mostrando que os chefes indgenas mencionados nas fontes histricas pertenciam ao sib Koivathe, cujos membros residem at hoje em Iauaret. Sua histria oral e genealgica permite mostrar como lograram assumir posio de destaque nas relaes com os colonizadores -- e que vo manter ao longo do sculo XX. no registro mtico, porm, que os Koivathe defendem suas prerrogativas como moradores legtimos do Uaups. O que os liga a Iauaret diz respeito ao tempo primordial da pr-humanidade, um mundo povoado por divindades criadoras que buscavam fazer surgir rios, animais, plantas e verdadeiros seres humanos. Sua emergncia como pessoas no rio Aiari, ao norte do Uaups, seguida por um deslocamento dos sibs principais em direo sul, que envolve guerras com grupos inimigos e incorporao de novos sibs. O surgimento dos brancos no explicitamente mencionado em sua narrativa, pois os Koivathe se concentram principalmente em detalhar suas relaes com os civilizados quando estes retornam, por assim dizer, ao Uaups j em tempos histricos. As diferenciaes entre ndios e brancos e dos ndios entre si, so, com efeito, tematizadas de maneira mais aprofundada no mito Tukano, que analisado no captulo seguinte. O Captulo 6 trata do mito Tukano de origem do mundo e da humanidade. Busco colocar em evidncia uma seqncia de distines que se sucedem ao longo da narrativa, e que se inicia com a separao entre os ancestrais Tukano e Desana e as primeiras mulheres 10

que lhes roubam as flautas sagradas. A partir da, ocorre a diferenciao entre humanos e animais, ndios e brancos e dos grupos indgenas entre si. Ao obter suas capacidades especficas, o ancestral dos brancos vem a representar um ponto de inflexo de grande peso na narrativa, determinando em certa medida os movimentos subseqentes. As relaes de afinidade com os Tariano sero, assim, qualificadas a partir de uma estrutura mais geral: um esquema sobre o qual so dispostas todas as relaes de alteridade. Mulheres, animais, branco, cunhados, distantes e prximos, dispem-se sobre um eixo (o da afinidade) que se ope quele que liga os demiurgos criadores aos ancestrais dos Tukano (o da

consanginidade). As diferenciaes elaboradas no mito so efetuadas a partir de uma srie de operadores: flautas, peles, enfeites, armas, mercadorias, bebidas fermentadas e alucingenas. So eles que denotam capacidades diferenciais, que acarretam a constituio de distintas subjetividades. Subjetivao e construo da pessoa no so, assim, processos separados da obteno de determinados objetos, empregados na prpria fabricao do corpo dos seres mticos. Como o irmo maior dos Tukano articula os atributos associados aos dois eixos um dos temas que as seqncias finas do mito elaboram. A partir dessa personagem possvel retornar ao tema dos significados atribudos pelos ndios civilizao dos brancos.

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Captulo 1 Introduo: fazendo etnografia em Iauaret

1.1- Percurso Entre os anos de 1994 e 1995, participei diretamente da fase de implantao de um programa de trabalho do Instituto Socioambiental (ISA) na regio do alto rio Negro. Essa ONG, ento recm-fundada em So Paulo, herdara alguns projetos do antigo CEDI (Centro Ecumnico de Documentao e Informao, entidade da qual vinham vrios de seus sciofundadores), dentre os quais aqueles relacionados a um convnio tripartite com a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) e o Instituto para a Cooperao Internacional, da ustria (IIZ). Esse convnio, reunindo uma ONG brasileira, uma europia e uma afamada organizao indgena da Amaznia, relacionava-se ao contexto ps Rio-92 (Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento de 1992, Rio de Janeiro), em cujo documento final -- a Agenda 21 -- os povos indgenas passavam a ser considerados parceiros privilegiados para agncias governamentais, no-governamentais e organismos internacionais voltados implantao de programas de desenvolvimento sustentvel, em especial aqueles dirigidos conservao de florestas tropicais e

biodiversidade (ver Com. de Defesa do Consumidor, Meio Ambiente e Minorias, 1995:373). Perfeitamente coerente com as diretrizes desse documento, esse convnio canalizou recursos do governo austraco para um conjunto de aes dirigidas ao fortalecimento institucional e tcnico da FOIRN e de suas inmeras associaes de base. Sedes foram equipadas, barcos foram adquiridos e rdios foram instalados. Com isso, a freqncia das reunies e assemblias indgenas aumentou muito, fruto da necessidade de discutir o planejamento das atividades e as estratgias no sentido de pressionar o governo federal a demarcar as Terras

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Indgenas da regio, o que seria conquistado somente em 1998. Foi, enfim, o perodo em que a FOIRN iniciou sua reconstruo, aps uma primeira fase de existncia turbulenta e marcada pelo envolvimento ambguo nos planos militares de colonizao da fronteira e restrio dos direitos territoriais indgenas (PIB-CEDI, 1991). Nesse perodo, as viagens que fiz a campo tinham por finalidade contribuir para um levantamento geral da localizao dos grupos e comunidades indgenas da regio, bem como verificar a abrangncia das organizaes indgenas filiadas FOIRN. Em 1995, ano em que morei em So Gabriel da Cachoeira, fiz cerca de trs meses de trabalho de campo no rio Iana, ao norte do Uaups, visitando todas as comunidades Baniwa desse rio e de seus afluentes Cubate, Cuiari e Aiari. Nosso objetivo -- meu e de outras pessoas da equipe do ISA -- era constituir um banco de dados associado a um mapa de todas as comunidades indgenas da regio. O trabalho de campo, alm de itinerante, era mediado pelas lideranas indgenas. Na cidade, a montagem da sede e as novas atividades de administrao que a FOIRN vinha incorporando tambm nos demandavam tempo para colaborar na preparao de projetos, relatrios e outros documentos. Assim, passei inicialmente a maior parte do tempo envolvido com as rotinas da FOIRN e suas lideranas, registrando principalmente cenas nas quais os ndios mostravam-se vidos por fazer projetos, iniciar programas de educao e sade, melhorar o transporte, fazer viagens a Manaus e Braslia. A agenda das lideranas indgenas ia se tornando cada vez mais intensa, pois, alm de envolver as chamadas viagens de articulao poltica pelo interior da regio, incorporavam crescentemente viagens para fora, tanto para os encontros do movimento indgena macroregional como para outros fruns de discusses relacionadas questo indgena, em Manaus, Braslia e mesmo no exterior. Naquele momento j se comeava a falar na participao de membros da diretoria da FOIRN em comisses de programas financiados por organismos multilaterais, como o programa de demarcao de Terras Indgenas do Programa Piloto de Proteo s Florestas Tropicais do Brasil, financiado com recursos do G-7 (PPG-7) e em discusses com o Banco Mundial sobre a implantao de um sistema de atendimento sade indgena no rio Negro. Paralelamente, surgiam oportunidades de apresentar projetos a 14

organismos de cooperao bilateral de pases da Europa do norte, que acenavam com novas fontes de recursos abertas a acolher projetos de organizaes indgenas da Amaznia em reas como manejo de recursos naturais, educao diferenciada, capacitao gerencial, revitalizao cultural e assim por diante. O crescimento institucional e a parceria consolidada com o ISA pareciam garantir FOIRN o acesso ao circuito transnacional voltado para o desenvolvimento sustentvel. O levantamento que conclumos em 1996 de todas as comunidades da rea -- que naquele momento chamamos de regio do alto e mdio rio Negro1, apontou para a existncia de 732 povoados indgenas distribudos ao longo dos rios Negro, Uaups, Tiqui, Papuri, Iana, Aiari, Cuiari, Cubate, Xi2. Desse nmero total de povoados, 392, isto , mais de 50%, correspondiam a unidades domsticas isoladas, regionalmente referidas como stios, localizadas em sua esmagadora maioria ao longo da prpria calha do rio Negro, desde as imediaes da cidade de Santa Izabel at Cucu, povoado localizado na fronteira entre Brasil, Venezuela e Colmbia. Esses stios correspondem a pequenas ocupaes, compostas, em geral, por uma ou duas casas. Dentro dos limites das Terras Indgenas (TIs) ento identificadas -- e que seriam demarcadas pelo Governo Federal em 19983 --,

De acordo com o Handbook of South American Indians (ver Goldman, 1948) esta rea faz parte de uma regio maior denominada Uaups-Caquet, considerada uma provncia cultural e que alcana os seguintes limites: ao norte, limita-se pelo rio Guaviare; a leste pelos rio Negro e Guainia; ao sul, pelo rio Caquet-Japura; e a oeste pelos Andes. Na parte barasileira, residem 21 grupos tnicos diferentes, representantes das famlias lingusticas Tukano Oriental (Cubeo, Desana, Tukano, Miriti-Tapuia, Arapaso, Tuyuka, Makuna, Bar, Siriano, Karapan, Wanano e Pira-tapuia), Arawak (Tariano, Baniwa, Kuripako, Warekena e Bar) e Maku (Hupda, Yuhup, Nadeb e Dow). Esta rea cultural foi caracterizada pelos seguintes traos: nfase no cultivo da mandioca amarga e na pesca, aldeias compostas por uma nica casa coletiva ocupada por um grupo local de parentes, rituais complexos de iniciao masculina, organizao social baseada em sibs patrilineares exogmicos, entre outros (ver tambm Galvo, 1979). Etnlogos que vistaram a regio antes da formulao da teoria das reas culturais, como KochGrunberg em 1903-4 e Nimuendaju em 1927, tambm a tratam como uma unidade. Nimuedaju quem primeiro formula uma hiptese sobre o povoamento Maku, Arawak e Tukano -- exatamente nesta seqncia -- da regio em tempos pr-coloniais (ver Nimuendaju [1927]1982 e para uma problematizao da hiptese Wright 1992). 2 Este nmero inclui tambm cerca de uma dezena de aldeias Yanomami localizadas na poro mais ocidental da TI Yanomami, que est dentro dos municpios de So Gabriel da Cachoeira e Santa Izabel do Rio Negro 3 So as seguintes Terras Indgenas: Terra Indgena Alto Rio Negro (com 7.999.381 hectares, Decreto Presidencial de 14/04/98), Terra Indgena Mdio Rio Negro I (com 1.776.138 hectares, Decreto Presidencial de 14/04/98) , Terra Indgena Mdio Rio Negro II (com 316.194 hectares, Decreto Presidencial de 14/04/98), Terra Indgena Rio Ta (com 411.865 hectares, Decreto Presidencial de 14/04/98) e Terra Indgena Rio Apapris (com 106.960 hectares, Decreto Presidencial de 14/04/98). A FOIRN, em conjunto com o Instituto Socioambiental, participou diretamente nos trabalhos de demarcao fsica desenvolvidos entre 97 e 98.

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contabilizamos 509 povoados: 245 stios e 264 comunidades, estas ltimas variando entre 5 a 15 unidades domsticas4. A populao residente nos povoados situados dentro das TIs totalizou 17.587 pessoas, sendo 15.454 residente nas comunidades e 2.133 nos stios. Ou seja, ainda que verificssemos um nmero extremamente alto de povoados distribudos por toda a extenso das Terras Indgenas da regio, a populao concentrava-se principalmente nas 264 comunidades, localizadas em sua maioria nas cabeceiras das sub-bacias do Uaups5, Iana6 e Xi7. A dinmica daquilo que se passava especificamente ao longo do rio Negro restava obscura. A composio tnica das centenas de stios ali estabelecidos no pde ser mapeada detalhadamente, mas havia evidncias de que a maioria deles era ocupada por famlias Bar8. Nas comunidades ali tambm situadas, verificou-se uma mistura de etnias provenientes de toda a regio. Muitas das famlias indgenas desses stios e comunidades j possua casas nas cidades de So Gabriel e Santa Izabel, ambas igualmente localizadas s margens do rio Negro. A populao geral da regio, incluindo aquela das cidades -- onde a populao cerca de 90% indgena -- foi estimada em 30.000 pessoas. Confirmava-se com esses nmeros uma intuio que j experimentvamos: a populao indgena urbanizada correspondia a uma parcela extremamente significativa do total encontrado para a regio, e respondia em boa medida pelo significativo crescimento da cidade de So Gabriel na ltima dcada. Pelos dados do IBGE divulgados em 1996, esta cidade contava ento com uma populao de cerca de 8.000 habitantes (Cabalzar & Ricardo, 1998 e Programa Rio Negro ISA, 2000).
Os termos stios e comunidades so, com efeito, de uso corrente na regio, usados para qualificar a diferena de tamanho e composio das formas de ocupao que caracterizam o padro de estabelecimento atual na regio do alto rio Negro. Os stios, em geral, esto relacionados a uma comunidade de referncia, onde as crianas frequentam a escola e onde se renem em ocasies de festas e rituais. 5 Onde habitam os grupos indgenas das famlias lingsticas Tukano Oriental (Tukano, Desana, Cubeo, Miriti-Tapuia, Arapasso, Tuyuka, Makuna, Bar, Siriano, Carapan, Wanano, Pira-tapuia e Tariano este ltimo um grupo originalmente Arawak e que, ao migrar do Iana ao Uaups e tempos prcoloniais, passou a adotar a lngua tukano) e Maku (Hupda, Yuhup, Nadeb e Dow).Os Tukano so ribeirinhos, agricultores e sedentrios, ao passo que os Maku ocupam as regies interfluviais e so caadores-coletores semi-nmades. 6 Onde habitam grupos indgenas da famlia lingstica Arawak (Baniwa, Kuripako). 7 Onde habitam os Warekena, grupo de filiao lingstica Arawak. 8 Grupo originalmente de filiao lingstica Arawak,mas que desde o perodo colonial fala a Lngua Geral, uma variante do tupi trazida ao rio Negro pelos missionrios carmelitas no sculo XVIII. At um perodo posterior ao boom da borracha, essa era a lngua falada por toda a populao considerada civilizada do rio Negro.
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A partir de minhas viagens pelo rio Iana, este processo de migrao e crescimento dos centros urbanos regionais j podia ser entrevisto. Vi algumas comunidades esvaziadas, e soube nessa poca de muitas famlias Baniwa, tanto do alto como do baixo rio Iana, que vinham se fixando em bairros da periferia de So Gabriel ou formando comunidades no mdio e baixo rio Negro (Andrello, 1995). Pelos relatos de colegas que ento se dedicavam a levantar a situao no rio Uaups, parecia que a sada de famlias indgenas para a cidade era ainda mais acentuada, pois ali, ao contrrio do Iana, o programa de catequese e civilizao de ndios dos missionrios salesianos deitara suas razes desde 1920. O trabalho destes missionrios baseara-se fundamentalmente na introduo da educao escolar, que ofereceram a inmeras famlias indgenas do Uaups ao longo de muitas dcadas. A estratgia foi a de estimular as famlias a levar suas crianas em idade escolar para viver e estudar nos grandes internatos dos centros missionrios de Taracu, Iauaret e PariCachoeira. A partir do final dos anos 60, o regime dos internatos comeou a ser desmontado, com a paulatina implantao de escolinhas rurais nas prprias comunidades. Nos anos 80, o regime foi definitivamente abolido e a partir de ento manter os filhos na escola aps o trmino das primeiras sries passou a ser um dos vetores, talvez o principal, de deslocamento de famlias indgenas em direo cidade. No rio Iana, o projeto salesiano chegou mais tarde, nos anos 50, quando a missionria evanglica norte-americana Sophia Muller j havia conquistado a simpatia Baniwa para o protestantismo. A misso salesiana de Assuno do Iana nunca chegou ao patamar daquelas do Uaups, e a diviso entre ndios crentes e catlicos gerou muitos conflitos no passado, seguindo as relaes igualmente conflituosas que ali tiveram lugar entre padres salesianos e pastores da Misso Novas Tribos. Porm, o interesse pela educao escolar parecia tambm contagiar os Baniwa, na mesma medida que envolvia os Tukano do Uaups. Aqueles pareciam apenas estar alguns anos, ou dcadas, atrs9. E com efeito, no Uaups, de

9 Em geral, os prprios Baniwa costumavam afirmar que o Iana era o rio mais atrasado da regio. Mas hoje j mostram estar alguns passos adiante, tendo, atravs da OIBI (Organizao Indgena da Bacia do Iana) implantado uma escola indgena no mdio Iana no ano de 2001, com ensino continuado que j alcana a sexta srie. Professores, materiais, currculos, regimento, calendrio, tudo foi elaborado

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resto mais extenso e populoso que o Iana, a combinatria migrao-urbanizao, que caracterizava a dinmica que comevamos a verificar para o conjunto da regio, j se reproduzia em escala reduzida. Precisamente em Iauaret, o maior dos centros missionrios salesianos, e localizado em um ponto de confluncia de duas sub-regies densamente povoadas -- o rio Papuri e o mdio/alto rio Uaups --, detectava-se uma tendncia de crescimento populacional anloga quela que se passava na sede do municpio. Havia ali uma populao estvel de cerca de 1.500 pessoas e, como se poderia esperar, um colgio que atendia cerca de 1000 alunos (Grunberg, 1996). Alis, tanto ali como em Pari-Cachoeira, constatava-se que o prestgio crescente da FOIRN era contrabalanado pela influncia de outros atores ou instituies da regio. Nesses peculiares povoados que cresciam no rio Uaups, o poder local encontrava condies logsticas mais apropriadas para o exerccio do clientelismo poltico. E isso se fazia atravs de sua formalizao como Distritos Municipais, uma figura da Administrao Municipal, e com a nomeao de um prefeito-mirim indgena escolhido pelo prefeito. Em poca de eleio, esses distritos funcionavam tambm como zonas eleitorais. infra-estrutura missionria j existente em Iauaret, montada ao longo das dcadas com recursos federais, com colgio, internato j fechado, ambulatrio e agncia postal, agregara-se em perodo recente um Posto Indgena da FUNAI, um Peloto do Exrcito, um posto da Comara para cuidar da nova pista de pouso e um Hospital do Calha Norte, que permaneceu inoperante at 2002. Fornecimento de energia eltrica j havia desde os anos 70, com a instalao de um grande gerador pelas Centrais Eltricas do Amazonas, e ao final dos anos 80 a Prefeitura Municipal instalou ali antenas repetidoras de dois canais de televiso. Em todas essas instituies, foram os prprios ndios que vieram a assumir os novos postos de trabalho; exceo feita aos postos de comando do peloto. Alm destes, continuavam os missionrios e instalavam-se alguns comerciantes brancos. Mas tambm essa ltima atividade comeou a ser experimentada por ndios. A falta de barcos para de cargas e pessoas e a existncia de cachoeiras

pelos prprios Baniwa. Trata-se de um novo experimento, e que envolve inmeras comunidades. Obtiveram apoio da Rainforest Foudation da Noruega, tambm atravs do ISA.

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intransponveis no mdio curso do rio Uaups, tornavam o transporte fluvial o assunto preferido das nascentes organizaes indgenas nas conversas com os missionrios, militares, prefeitura, polticos regionais, FUNAI e FOIRN. Esses diferentes canais de conversao implicavam, no entanto, posicionamentos diferenciais com relao questo da demarcao das Terras Indgenas. Nos primeiros anos da dcada de 1990, esse ainda era o tema em torno do qual as lideranas das organizaes indgenas baseavam seu discurso, pois a questo, como veremos, permaneceu indefinida aps os intensos debates dos anos 80, marcados pela entrada avassaladora dos militares nesse assunto. Aos pleitos da FOIRN pela demarcao de uma extensa e contnua Terra Indgena na regio conhecida como a cabea do cachorro -- formato da fronteira internacional do extremo noroeste do Estado do Amazonas --, contrapunha-se uma postura que parecia desconfiar dos benefcios reais que poderiam advir dessa conquista que vrias lideranas indgenas ligadas a FOIRN pretendiam obter. Isso era patente entre vrios moradores de Iauaret, onde as diretorias eleitas das organizaes indgenas, em geral formadas por professores indgenas, diziam-se dispostas a trabalhar com todas as entidades prontas a prestar apoio, como governo estadual, prefeitura, Emater e assim por diante. E por esses canais circulavam idias como a criao de um novo municpio em Iauaret, o que ia totalmente de encontro idia de demarcar toda a rea. Ao final do ano de 1996, acompanhando de perto o que se passava no processo eleitoral de troca tanto da diretoria da FOIRN como da Prefeitura e da Cmara Municipal, surpreendeu-me particularmente a participao marcante de pessoas de Iauaret em ambos processos: tanto o novo presidente da FOIRN vinha de l como tambm o vice-prefeito e dois dos nove vereadores eleitos em So Gabriel da Cachoeira. E foi precisamente na gesto desse presidente vindo de Iauaret que a FOIRN, juntamente com o ISA e em convnio com a FUNAI, empreendeu o projeto de demarcao fsica de cinco Terras Indgenas contguas no alto e mdio rio Negro, num total de mais de 10 milhes de hectares (cf. nota 1). No havia dvidas de que Iauaret era uma localidade realmente plural, e que talvez ali se pudesse, de maneira privilegiada, observar nitidamente as diferentes modalidades de relacionamento que 19

os ndios da regio entretm com os diferentes atores e instituies que para l vinham dirigindo suas aes. A essa altura, eu j acalentava a idia de iniciar uma pesquisa de doutorado. Eu havia terminado meu mestrado h alguns anos, com uma dissertao sobre converso religiosa entre os Taurepng de Roraima (Andrello, 1993), tendo planejado ento pesquisar futuramente outro grupo indgena a partir de outros temas. A oportunidade de viver em So Gabriel, bem como a familiaridade que eu vinha ganhando com o contexto mais amplo do alto rio Negro, me levava a, involuntariamente, refletir a respeito de novas possibilidades de pesquisa. E, afora um breve interesse em estudar a etnobotnica Baniwa, tais possibilidades mantinham um certo paralelo com o tipo de pesquisa que eu havia aprendido a fazer no mestrado. Afinal, do mesmo modo em que me esforcei para entender como os Taurepng haviam incorporado o evangelismo adventista em sua cosmologia, no rio Negro a pergunta que eu no podia deixar de fazer dizia respeito s novas dinmicas de urbanizao e ao grande interesse demonstrado pelos ndios em participar dos debates e dos

encaminhamentos relativos ao desenvolvimento da regio. No se tratava de converso religiosa, mas certamente implicava em manejar novos cdigos e idias. No fundo, o processo que eu assistia levava-me a indagar como as crescentes e diversificadas oportunidades que vinham se abrindo para a idealizao de novos projetos estavam sendo efetivamente apropriadas nas inmeras comunidades existentes ao longo dos rios da regio. Isto , para alm do reconhecimento oficial de suas terras, quais seriam as expectativas indgenas em um contexto de intensificao e diversificao das relaes com os brancos? J que se tratavam de grupos com mais de dois sculos de contato, teriam os ndios do alto rio Negro elaborado uma apreciao prpria daquilo que os brancos chamam de

desenvolvimento? Como as formulaes mais recentes que pontuam o discurso tcnico e poltico do desenvolvimento -sustentvel, local, participativo, humano, predatrio,

excludente -- vinham sendo, ou poderiam vir a ser, incorporadas? Em suma, haveria um discurso prprio, indgena, relativo ao desenvolvimento a ser negociado com a sociedade envolvente? 20

Na verdade, a expresso sociedade envolvente nunca me pareceu soar bem no rio Negro, e os nmeros da regio, tanto em termos do contingente indgena como da extenso de seus territrios, torna um tanto difcil a tarefa de imaginar algo que possa realmente envolver esse contexto. Mesmo para quem visita apenas a cidade de So Gabriel da Cachoeira, a sensao que se experimenta ali que tudo, das instituies pblicas ao comrcio e da igreja s foras armadas, envolvido por sociedades indgenas em fluxo, que se expandem das cabeceiras dos rios at as cidades, e continuam descendo o rio, para chegar at Manaus. Fluxos em direo contrria podiam ser igualmente observados, em geral de coisas -- mercadorias, dinheiro --, mas tambm de pessoas. Isto , no alto rio Negro no me parece ser possvel fazer uma distino clara entre sociedade indgena e sociedade nacional. Nesse sentido, pode-se afirmar que se ali as sociedades indgenas so englobadas pela sociedade nacional, elas tambm a englobam, pois j se apropriaram de vrias instituies dos brancos que vieram sendo implantadas na regio nas ltimas dcadas. A dinmica que ento verificamos, e que desde ento nada mais fez seno acentuar-se, levava ainda a indagar sobre o valor explicativo dos modelos de organizao social construdos pela etnografia da regio. Esses modelos foram gerados em vrios estudos realizados desde o final dos anos 40 na regio, quase todos em territrio colombiano e por etngrafos preocupados buscar os ndios considerados menos aculturados. Todos so unnimes em reiterar que a regio abriga um sistema social indgena aberto, cujas unidades compem um mosaico de identidades sociais. Tais unidades (Tukano, Desana, Tariano, Baniwa etc) correspondem a grupos exogmicos patrilineares discretos e articulados entre si por trocas matrimoniais, rituais e econmicas10. A exogamia , com efeito, uma das marcas caractersticas dessas sociedades, em grande parte dos casos constituindo-se como exogamia lingstica. Assim, principalmente entre os grupos da famlia lingstica Tukano Ocidental do rio Uaups, um homem deve tomar como esposa uma mulher pertencente a um grupo diferente do seu, e
10

Ver para o Uaups Goldman [1963(1979)], Reichel-Dolmatoff (1971), C. Hugh-Jones (1979), S. Hugh-Jones (1979), Arhem (1981), Jackson (1983), Buchillet (1983), Chernela (1993) e Cabalzar (1995); para o Iana, Wright (1981), Hill (1983) e Journet (1988).

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que tendencialmente fala outra lngua. Mas, alm de no se aplicar entre os grupos Arawak, entre os quais a diversidade lingstica ocorre em menor grau, a exogamia de lngua vem progressivamente deixando de ocorrer, pois a lngua tukano est se tornando a lngua franca no Uaups, adotada pelos Arapasso, Tariano e grande parte dos Pira-Tapuia, cujas mulheres casam-se freqentemente com homens Tukano. A exogamia, no entanto, continua vigorando, aplicando-se, alm disso, a dois outros nveis de organizao social mencionados em todas as etnografias disponveis: a fratria e o sib. No Uaups especificamente, a fratria , na maioria dos casos, uma unidade que engloba vrios grupos exogmicos que no devem trocar cnjuges (p. ex. Tukano, Wanano e Barasana). As fratrias no possuem nomes prprios e os grupos que engloba no so necessariamente vizinhos. Nesse sentido, constitui-se como uma unidade com alto grau de abrangncia e com fraca estruturao interna. Os Cubeo representam uma exceo a essa regra, pois nesse caso a fratria corresponde a uma srie de sibs relacionados agnaticamente, constituindo uma segmentao interna ao grupo exogmico. Nesse sentido, os homens Cubeo tendem a se casar com mulheres tambm Cubeo, porm pertencentes a fratrias diferentes (Goldman, 1963). O sib, em vrios casos referido como cl, geralmente considerado a unidade bsica do sistema social, sendo a este nvel que as trocas matrimoniais so efetuadas. Assim, um sib de um determinado nvel hierrquico dever manter troca de cnjuges com sibs de status equivalente pertencentes a outros grupos exogmicos (ver Chernela,1982). A hierarquia entre os sibs outra caracterstica marcante no Uaups, e foco privilegiado nas descries etnogrficas, onde aparece sempre associada origem mtica de seus ancestrais, trazidos ao Uaups no ventre de uma cobra-canoa. Os que primeiro saram para a terra atravs do grande buraco existente em uma laje da cachoeira de Ipanor so considerados mais velhos, e os que vieram em seguida os mais novos. Os ancestrais dos sibs que formam um grupo exogmico so, assim, concebidos como uma srie de irmos, cuja seqncia, do mais velho ao mais novo, corresponde a uma escala hierrquica: o primognito sendo considerado chefe dos demais, ao passo que os irmos mais novos so considerados seus servidores. H, de 22

fato, cinco papis rituais diferenciados hierarquicamente, pois alm de chefes e servidores, que ocupam as pontas da escala, h trs outras posies intermedirias ocupadas por sibs especficos, como as de cantores, guerreiros e xams. Esta seqncia hierrquica formal foi proposta por C. Hugh-Jones (1979:18ss), que sugere, alm disso, uma caracterizao dos grupos exogmicos do Uaups como simples ou compostos. Os primeiros seriam formados por apenas uma srie de sibs hierarquizados desempenhando suas respectivas funes, j entre os segundos haveria duas ou mais dessas sries. Dessa maneira, o nmero de sibs que compem um grupo exogmico extremamente varivel: os Tukano, por exemplo, listam cerca de quarenta nomes de sibs diferenciados, ao passo que os Tuyuka apresentam apenas quinze (Cabalzar, 1995). No que diz respeito territorialidade, um grupo exogmico ocuparia um mesmo trecho de rio. Os sibs formam grupos locais, com seus membros residindo em uma ou duas casas comunais multi-familiares vizinhas, as chamadas malocas. Os sibs hierarquicamente superiores situar-se-am a jusante nas calhas dos rios, e aqueles hierarquicamente inferiores a montante. Uma unidade residencial poderia dessa maneira abrigar todos os membros de um sib ou de um segmento de sib. As malocas persistiram no lado brasileiro do Uaups somente at o incio dos anos 60, tendo sido definitivamente abandonadas nesse perodo por presso dos missionrios salesianos. A influncia missionria levou formao de povoados compostos por um conjunto de pequenas casas familiares em torno de capelas, levando concentrao dos membros de um grupo local em uma mesma comunidade. Em funo da regra de residncia patrilocal, um grupo local seria formado por um conjunto de homens do mesmo sib agntico e suas esposas, obtidas junto a um grupo exogmico distinto. Segundo C. Hugh-Jones (1979:25), a concentrao geogrfica de um grupo exogmico em um mesmo trecho de rio corresponderia mais a um ideal, pois na prtica a sobreposio de diferentes grupos seria muito freqente. Da mesma maneira, a associao dos sibs hierarquicamente superiores com as partes jusantes dos rios, e, inversamente, dos inferiores com as partes montantes, no poderia ser tomada ao p da letra, havendo muito casos em que esta associao no se confirma. A autora menciona que relatos indgenas 23

referentes histria de diversos grupos apontam que um sib poder retornar ao territrio do grupo exogmico a que pertence aps um perodo longo de exlio, mas que via de regra isso no ocorreria. Assim, passa-se que a ideologia de descendncia patrilinear a principal base para a manuteno de laos entre muitos grupos atualmente dispersos geograficamente. Nessa mesma linha, D. Buchillet (1995a:1) aponta que devido tanto aos descimentos e aos aldeamentos dos ndios durante vrios sculos, quanto s guerras intertribais, os membros de um mesmo grupo no ocupam mais um territrio definido, mas dispersam-se pelos principais rios da regio, embora reconhecendo ainda um territrio como seu territrio ancestral. Com efeito, para C. Hugh-Jones a idia de um grupo exogmico simples, com uma dada srie de sibs desempenhando seus respectivos papis rituais, estabelecido em um mesmo e contnuo territrio associa-se diretamente a um passado idealizado, talvez jamais efetuado. Na prtica, segundo a autora, a disperso geogrfica dos grupos exogmicos faz com que os diversos papis rituais sejam ocupados por diferentes indivduos pertencentes a um mesmo grupo local agntico. Haveria assim uma tenso permanente entre o que seria o sistema ideal e as situaes concretas experimentadas pelos grupos sociais. Apesar de seu carter ideal, as sries de sibs com papis especializados constituem um modelo que dificulta a incorporao de outros sibs ao grupo bem como sua fisso, mas na medida em que tal modelo submetido a migraes e flutuaes de populao sua coerncia seria

comprometida. Ainda assim, a distncia entre o ideal e o pragmtico no impede que a linguagem dos sibs hierarquizados e com papis especficos seja, sempre que possvel, utilizada e ajustada para conceitualizar situaes concretas, e, sobretudo, para reiterar noes de ordem e interdependncia entre os grupos indgenas do Uaups. Dessa maneira, apesar da forte nfase dos idiomas nativos na exogamia, na hierarquia e na descendncia patrilinear, a existncia de arranjos sociais locais que articulam distintos grupos exogmicos em diferentes partes do Uaups cria situaes nas quais esses princpios cedem lugar endogamia e ao igualitarismo, constituindo conjuntos territoriais formados por dois ou mais grupos exogmicos vizinhos, e criando ambientes antes cognticos que 24

agnticos (ver Arhem, 1981; Cabalzar, 1995). Este aspecto reforado tambm pela tendncia de reiterao de alianas entre grupos, o que coerente com regra de casamento preferencial com FZD ou MBD prpria terminologia de parentesco dravidiano, trao que os grupos da regio partilham com grande parte das sociedades indgenas amaznicas, no obstante constiturem uma exceo patrilinear em um universo cogntico bastante generalizado11. A co-existncia dessas duas formas de socialidade o que deu margem mais recentemente ao uso do conceito levistrussiano de casa por Stephen Hugh-Jones para qualificar a estrutura social do Uaups (S. Hugh-Jones, 1993; 1995). De acordo com o autor, tal conceito deve ser empregado no Uaups de maneira no rigorosa, uma vez que sua formulao por Lvi-Strauss foi baseada em sociedades do sudeste asitico, entre as quais no se verifica a ocorrncia de regras positivas de casamento, tal como ocorre nos sistemas dravidianos amaznicos -- sociedades de casa estariam alm das estruturas elementares do parentesco. O autor enfatiza, no entanto, a proximidade entre a noo levistraussiana de casa e as conceitualizaes nativas no Uaups a respeito de seus prprios grupos sociais. Seguindo Lvi-Strauss, S. Hugh-Jones (1995:241) recorda que a noo de casa diz respeito a um grupo de pessoas ou pessoa moral, com um domnio sobre propriedades materiais e no-materiais -- riqueza, nomes, ttulos -- transmitidas ao longo de linhas reais ou fictcias e utilizadas como forma de legitimao, de maneira que sua continuidade pode ser expressa na linguagem da filiao ou do casamento ou, mais usualmente, de ambos. Entre os grupos do Uaups, prossegue o autor, tal noo no deve ser aplicada a um coletivo especfico, como o sib, o grupo exogmico ou a fratria, pois se refere especificamente a construes ideais, atualizando-se em duas distintas ocasies rituais, o food giving house e

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Graas existncia de abundante material etnogrfico, os grupos indgenas do Uaups, apesar de suas especificidades, vm sendo includos em snteses comparativas relativas s sociedades indgenas das Terras Baixas da Amrica do Sul, nas quais, em contraste com os grupos guianenses e os grupos J do planalto central, representarim uma variante especfica de um modelo mais generalizado de estrutura social. Este modelo ora baseado na distribuio e controle de recursos escassos -- em que a caracterstica mais marcante dos grupos do Uaups o controle que os grupos exogmicos agnticos exercem sobre suas mulheres (ver Rivire 1984) --, ora baseado em uma filosofia social segundo a qual a sociedade s pode existir na medida em que h contato e mistura bem dosada entre coisas diferentes em sua origem -- em que as caractersticas mais marcantes desses mesmos grupos ainda a exogamia, mas no sentido de que a sociedade deve sua existncia conjuno das foras culturais controladas simbolicamente pelos diferentes grupos exogmicos (ver Overing 1984).

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o He house. No primeiro caso, tratam-se dos rituais de troca entre grupos exogmicos aliados, envolvendo intercmbios de alimentos, bebidas, artefatos e visitas mtuas; o segundo se refere aos rituais de iniciao masculina, dos quais as mulheres so excludas e os rapazes so, atravs do uso pela primeira vez de ornamentos e instrumentos sagrados, postos em contato com os ancestrais mticos do sib. O primeiro enfatiza os laos cognticos entre os distintos grupos exogmicos que participam das trocas; o segundo reala a constituio agntica do sib. No primeiro caso, a afinidade disfarada em um ambiente de comensalidade e consaguinidade; no segundo os laos de filiao e descendncia so afirmados. Dois idiomas alternativos, portanto, que se prestam, de maneira complementar, a definir grupos sociais no Uaups. Nos dois casos a imagem da casa o recurso conceitual utilizado para definir sucessivamente espaos sociais progressivamente abrangentes, que correspondem a uma srie de nveis encaixados (nested series). Nos rituais de troca, grupos exogmicos que partilham o mesmo territrio constituem um nvel abrangente, replicando ritualmente a atmosfera de consanginidade que prevalece no interior das malocas, e, em menor escala, em seus compartimentos familiares internos. Nos rituais de iniciao masculinas, o grupo exogmico e o sib, concebidos, como vimos, como uma srie de irmos, so replicados pelo grupo de co-residentes masculinos da maloca. A replicao do princpio hierrquico que ordena os grupos exogmicos ao nvel dos co-residentes agnticos seria, alm disso, o idioma privilegiado da descendncia no Uaups, pois ali no haveria genealogias profundas a definir um sistema segmentao. Ainda que o conhecimento genealgico apresente certa relevncia contextual, e seja usado em certos casos para articular narrativas histricas, so os papis rituais hierarquizados ocupados por uma srie de irmos descendentes de um ancestral comum que, nos diferentes nveis do sistema, prestam-se a operar a conexo entre o presente e o passado ancestral. Ou seja, todos os nveis -- o grupo agntico que reside em uma maloca, o sib e o grupo exogmico -estruturam-se a partir de um mesmo modelo, estabelecido no mito de origem dos grupos indgenas do Uaups. Porm, de um ponto de vista prtico, malocas maiores podem tornar-se centros cerimoniais destacados. Isso dependeria da capacidade de seu lder em agregar em 26

torno de si um grande nmero de parentes agnticos, garantindo o desempenho de funes rituais essenciais -- cooperao para manuteno de uma grande maloca, especialistas em cantos,danas e histrias do sib --, bem como a posse de itens de riqueza e prerrogativas especiais, como os ornamentos e instrumentos musicais cerimoniais, e direitos sobre a produo de itens especficos da cultura material. De acordo com S. Hugh-Jones (1995:243), as malocas desses homens tornam-se referncias rituais para os grupos locais vizinhos, constituindo-se como pontos de passagem entre a maloca como unidade residencial e a casa, no sentido que Lvi-Strauss atribui a esta noo. Em que medida essas anlises etnogrficas, geradas, por assim dizer, em um contexto mais tradicional, poderiam ser aplicadas situao do Uaups contemporneo? Apesar das vrias consideraes existentes nas etnografias a propsito das discrepncias entre os modelos e a prtica concreta, em particular quanto idia de que os grupos exogmicos ocupam territrios bem definidos, a concentrao em curso da populao do mdio Uaups em Iauaret, bem como o macio deslocamento da populao indgena da regio em direo cidade de So Gabriel da Cachoeira, levava a crer que estvamos diante de novos processos. Como, portanto, instituies como hierarquia, grupos de descendncia agnticos, exogamia lingstica, casas, rituais de troca, prerrogativas, riquezas, todas isoladas entre os grupos das cabeceiras do Uaups, estariam se atualizando nas partes baixas da bacia? Qual seria a relevncia dos modelos de estrutura social desenhados nos estudos realizados nas partes mais isoladas da regio para a compreenso das novas dinmicas histricas que vinham se engendrando rio abaixo? Isto , apresentariam ainda algum rendimento em situaes de alta mobilidade e concentrao demogrfica? Pensei comigo mesmo que talvez Iauaret fosse um lugar onde essas questes pudessem ser verificadas, pois a complexa sociologia do alto rio Negro parecia manifestar-se ali com todos os seus ingredientes. Alm disso, o ponto de articulao de vrios grupos, em particular o ponto de encontro entre os Tariano, grupo Arawak que para ali se transferiu do Iana no passado, e dos Tukano prprios, o grupo demograficamente mais importante entre os falantes das lnguas tukano ocidentais do Uaups. No seria o caso, assim, de se 27

empreender um estudo monogrfico, e tampouco uma investigao sobre etnicidades, pois os ndios ali no sentem a necessidade de recorrer a sinais diacrticos inovadores para nos convencer de sua identidade indgena. Era preciso escolher algum tema de pesquisa que permitisse ajustar o foco nas diferentes modalidades de relaes sociais que pareciam se cruzar naquele povoado, e, se possvel, definir provisoriamente Iauaret: uma comunidade? vrias comunidades? uma misso? uma vila? uma cidade? Ao visitar Iauaret pela primeira vez, em novembro de 1997, sa com a impresso que o mais sensato seria deixar essa definio em aberto, pois as pessoas de l pareciam estar fazendo-se as mesmas perguntas Mak, palavra que designa um lugar habitado, um povoado, no se aplicava

automaticamente. Ora, se essas eram as perguntas nativas como poderiam ser tambm as do pretendente posio de etngrafo? No seria mais sensato perguntar por que eles se faziam essa pergunta?

Nessa visita a Iauaret, participando de uma assemblia da associao de mulheres (AMIDI Associao das Mulheres Indgenas do Distrito de Iauaret), pude ouvir inmeras pessoas tratando de temas e projetos variados: desde a reabertura do internato da misso para novamente abrigar alunos at a reconstruo de malocas, do excesso de festas e consumo de lcool at s possibilidades de se obterem melhorias de infra-estrutura, como reforma no porto e calamento de ruas. De um modo geral, percebia-se na maioria das falas uma preocupao com a gesto da situao de urbanizao em Iauaret, o que se refletia na constante meno ao tema dos problemas sociais, que pareciam emergir de conflitos entre famlias que vinham se estabelecendo no povoado e seus moradores mais tradicionais, bem como da crescente freqncia de atritos e brigas que, conforme se apontava, eram lugarescomuns em todas as festas. Tais problemas eram, em geral, expressos com uma certa dose de perplexidade, j que praticamente todas as pessoas do povoado haviam passado pelos bancos escolares da misso e quase no houvesse analfabetismo. Ser necessrio ainda mais educao?, perguntavam-se. O controle da juventude, e o respeito dessa para com os pais, eram considerados duas questes candentes, s quais era foroso encontrar 28

solues. Quem poderia controlar a entrada de novos moradores?, tambm indagavam as pessoas presentes. Por essa via de discusso, as organizaes indgenas reapareciam na cena. Se pessoas de Iauaret j participavam da poltica dos brancos na cidade, as prprias organizaes de Iauaret no teriam a capacidade de assumir o controle da situao local? Foi ento que percebi que, naquele contexto particular, a constituio de organizaes indgenas -- fenmeno em expanso por toda a Amaznia e que crescentemente atrai a ateno dos antroplogos -- poderia manifestar nuances inesperadas. A partir daquilo que ouvi nessa primeira visita, ocorreu-me que em Iauaret o papel que se destinava s organizaes indgenas tinha um carter bem distinto daquele que vinha sendo

desempenhado pela FOIRN. Sediada na cidade, esta ltima vinha se reconstruindo com base em novas alianas com ONGs brasileiras e estrangeiras, e servindo como canal de repasse de recursos diversos s organizaes e comunidades do interior; j em Iauaret, as transformaes sociais em curso pareciam insinuar que, para alm da funo de conectar parcerias externas, as organizaes locais deveriam tambm tratar de assuntos polticos internos. E se isto estava correto, significava que Iauaret poderia ser realmente um local apropriado para observar como essas novas instncias se articulam ao sistema poltico tradicional. Ali sim, pensei, o tema do desenvolvimento poderia ser mais produtivo, pois, ao contrrio da FOIRN, cujas lideranas tinham que se haver com agncias de um diversificado mundo institucional, as pessoas de Iauaret que se manifestavam nas assemblias e encontros locais estavam se havendo com seus prprios parentes, preocupadas com questes que afetavam diretamente seu cotidiano. No duvidei que, talvez em breve, elas pudessem vir a expressar seus dilemas nas linguagens mais acessveis ao movimento indgena, pois j estavam diretamente conectadas a FOIRN. Mas se o assunto daquela assemblia era desenvolvimento, tratava-se de um tipo de desenvolvimento muito particular, que no poderia ser qualificado de outra maneira seno com o auxlio do adjetivo local. E o que viria a ser, em Iauaret, desenvolvimento local? Seria essa a pergunta a ser feita pelo etngrafo? Poucos meses depois de minha primeira visita a Iauaret, tive acesso a um documento produzido em uma nova assemblia l realizada. A demarcao das terras indgenas havia 29

sido concluda, e a FOIRN solicitara s suas organizaes de base que realizassem reunies para discutir prioridades para a elaborao de um futuro plano de proteo e fiscalizao da rea. Nesses encontros deveriam ser redigidos documentos que elencassem pontos de relevncia para o futuro. Em Iauaret, capricharam nesse papel, e anteciparam um conceito de proteo extremamente abrangente. Proteger a terra, sim, mas tambm a famlia, a religio etc... Parecia quase uma declarao geral de princpios para o conjunto das associaes de l. Dois pontos me chamaram particularmente a ateno: reivindicou-se, ao mesmo tempo, fortalecimento e incentivo dos comerciantes indgenas para que haja maior e melhor investimento na rea, como tambm o modo de constituio familiar entre as tribos, valorizando, ou de acordo com, nossos costumes ancestrais (Relatrio da PrAssemblia, Iauaret 20 a 21 de fevereiro de 1998). A justaposio dessas duas idias me surpreendeu, pois, no mundo do desenvolvimento, muito do que poderia ser assimilado rubrica dos costumes ancestrais foi, via de regra, tratado como barreira -- externalidades, constraints -- ao aumento de investimentos, comerciais ou no. Portanto, se havia ali um modelo virtual de desenvolvimento parecia conveniente consider-lo um modelo local de desenvolvimento, tomando de emprstimo uma expresso proposta por Gudeman

(1986:26). Para esse autor, a formulao de modelos constitui a base das discusses sobre o desenvolvimento, de maneira que a questo que deve ser colocada diz respeito s prerrogativas de construo de tais modelos. Quem as detm? A pergunta parecia bastante pertinente para o contexto especfico de Iauaret, e politicamente relevante para o processo de consolidao das organizaes indgenas da regio do alto e mdio rio Negro como um todo. Quanto ao documento da assemblia de Iauaret, voltaremos a ele na ltima seo do Captulo 4. No fundo, a idia me agradava tambm porque a definio final de modelo local de desenvolvimento apresentada por Gudeman era a seguinte: A peoples model is their life and history, their historical consciousness, their social construction. Em suma, essa forma de colocar a questo soava-me oportunamente aberta, principalmente porque o rendimento da noo de desenvolvimento como foco para uma pesquisa de campo etnogrfico era uma 30

incgnita. Haveria, assim, a possibilidade de levar em considerao o variado leque de temas que poderiam ser observados em Iauaret: escolarizao e urbanizao, misso e converso, sistema poltico e organizaes indgenas, comrcio e mercadorias, projetos econmicos e assalariamento, e assim por diante. Transformaes scio-culturais, polticas e econmicas, em suma, e de como os grupos locais se apropriam desses chamados fatos do contato. Stephen Gudeman j apontava o carter particularmente complexo das situaes de desenvolvimento, em especial pelo encontro entre diferentes discursos culturais que promovem. Em Iauaret, a situao era, no mnimo, anloga, mas, e esse o ponto importante, ao longo da pesquisa eu viria a perceber que, em boa medida, eram os prprios ndios que operavam esse encontro de culturas12.

1.3- Formulando e reformulando a questo

Desenvolvimento um assunto que atra cada vez mais a ateno dos antroplogos. Em balano recente sobre o renovado interesse na etnologia amaznica pelo estudo do contato entre ndios e brancos na ltima dcada, Bruce Albert (2000) chamou a ateno para os novos campos que vieram a se abrir a esta antropologia cosmo-histrica -- isto , aquela que busca integrar as concepes indgenas de tempo, alteridade e mudana anlise das situaes de contato. Entre esses novos campos, o autor inclui, ao lado da incorporao de mecanismos de mercado e de escritos etnogrficos por grupos indgenas, tambm seu movimento em direo s instituies de desenvolvimento, governamentais e nogovernamentais. Albert faz a uma evocao a Sahlins (1997) e sua idia de indigenizao da modernidade, que designa sugestivamente as formas pelas quais as culturas locais
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Entre 2000 e 2002, realizei cerca de onze meses de trabalho de campo em Iauaret, em seis estadias com durao de um a trs meses. Mas alguma coisa a mais deveria ser contabilizada como trabalho de campo que tambm serviu para a redao desta tese. Como j apontei, fiz trs meses de trabalho de campo, de tipo reconhecimento, ao longo do rio Iana e seus afluentes, Aiari, Cuiari e Cubate, em 1995. Nesse ano, morei em So Gabriel, convivendo quase cotidianamente com gente ligada a FOIRN. Fiz tambm uma viagem curta pelo rio Negro, no trecho entre So Gabriel da Cachoeira e Sta Izabel do Rio Negro.Entre 96 e 97, fiz algumas viagens curtas a So Gabriel. No sei avaliar precisamente a influncia dessas experincias na pesquisa etnogrfica que vim a realizar em Iauaret. Foram, sem duvida, fundamentais, nem tanto pelos dados que pude colecionar, mas como uma base para a interpretao dos materiais de Iauaret.

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afirmam-se face integrao global. O tema do desenvolvimento apresentaria assim um interesse estratgico para integrar estudos etnogrficos de alcance local s mudanas e processos globais. De fato, a partir da dcada de 90 o conceito desenvolvimento veio crescentemente tornando-se um foco privilegiado de reflexes antropolgicas. Sob a influncia da crtica pscolonial, tais reflexes pautaram-se por um esforo em desvendar as implicaes do desenvolvimento como discurso ocidental hegemnico, e que, a partir do ps-guerra, veio colonizando a realidade social em inmeros pases atravs do mundo (ver Escobar, 1995 e os vrios artigos compilados em Sachs, 2000 e Hobart, 1993). Assim que o terceiro mundo teria sido inventado, bem como instituies internacionais, como o FMI e o Banco Mundial, cuja funo primordial era a de por em prtica planos de desenvolvimento que replicassem pelos quatro cantos do mundo as condies de vida do ocidente industrializado. Situaes particulares passaram assim a ser diagnosticadas como pobreza ou atraso, e planos para sua eliminao foram concebidos. As conseqncias sociais e econmicas so bem conhecidas: a degradao das condies de vida e o extremo endividamento dos pases do terceiro mundo podiam ser vistos a olho nu nos anos 80, perodo que ficou conhecido como a dcada perdida. Esta anlise dos efeitos conceituais e polticos dos critrios ento impostos pelo paradigma do desenvolvimento sobre os inmeros Estados independentes que surgiram aps a segunda guerra, assim como sobre os vrios pases da Amrica Latina que pertenciam s regies dependentes do antigo mundo colonial, caudatria dos escritos de Michel Foucault sobre as co-relaes entre saber e poder, bem como de sua aplicao ao orientalismo e ao colonialismo, por Edward Said e Homi Bhabha respectivamente. Tomado como um discurso historicamente produzido, o desenvolvimento revela-se como um regime de representao, a partir do qual especialistas do ocidente passaram a exercer um novo tipo de autoridade sobre muitos pases. Na definio de Arturo Escobar (1995:9), o desenvolvimento seria composto por trs dimenses: sistema de conhecimento, mecanismo de poder e forma de subjetividade. Ou seja, como categorizao de grupos sociais, ou at sociedades inteiras, que 32

como tais devem estar plenamente convencidos da oportunidade das solues apresentadas por especialistas dos pases ricos para aquilo que lhes dizem ser seus problemas. Tratar-se-ia do estabelecimento de um aparato de produo de conhecimento e exerccio de poder sobre povos subjugados. Porm, esta perspectiva abre igualmente um espao estratgico para a apreenso de diferentes linguagens em confronto, interna e externa, de si e do outro; de construo de identidades e de formas modernizadas de violncia. Ou seja, por ser um produto historicamente construdo, o desenvolvimento bem poderia ser desconstrudo, e tambm reconstrudo. Mais que isso, tais processos poderiam ser estudados etnograficamente. Enfatizando o papel dos movimentos sociais localizados do terceiro mundo como os atores por excelncia que confrontam o discurso dominante do desenvolvimento, Escobar, inspirando-se na noo de hibridismo cultural (cf. Canclini, 1990), sugere que neste plano suas formulaes so lidas sob a tica de culturas particulares. Suas categorias so assim remanejadas e integradas a outros discursos, pois seu carter hegemnico sempre instvel. Surgem da, linguagens locais do desenvolvimento, cuja compreenso atravs da pesquisa etnogrfica seria um passo de suma importncia para a tarefa de imaginar alternativas de desenvolvimento. Na Amaznia, especificamente, a problemtica comeou a ganhar visibilidade j a partir do final da dcada de 80, quando alguns antroplogos comearam a experimentar certas mudanas nas condies tradicionais de trabalho de campo. Esse perodo foi marcado pela constatao geral de que grupos indgenas e outros seguimentos at ento invisveis passavam a se constituir como atores polticos frente ao Estado, mobilizando comunidades e criando associaes, questionando politicamente intervenes que lhes afetavam direta ou indiretamente e conquistando crescente poder de barganha junto a rgos responsveis por polticas de desenvolvimento13. Vrios autores passaram ento a refletir sobre as implicaes

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Um evento emblemtico desse perodo o Encontro de Altamira, organizado pelos Kayap para discutir com autoridades do Governo e da Eletronorte sua oposio construo de barragens hidroeltricas na bacia do Xingu, obra de infra-estrutura que seria financiada pelo Banco Mundial e que levaria inundao de parte de suas terras. Foram cinco dias de intensas discusses, que mobilizaram uma numerosa populao Kayap de vrias aldeias, em sua grande maioria monolngue. Participaram

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desses processos para a pesquisa etnogrfica (ver Albert,1997a e 1997b; Almeida,1992 e n.d.; Turner, 1991 e 1993). Entre elas encontram-se os novos tipos de demanda que passaram a ser formuladas e dirigidas por comunidades e organizaes indgenas a seus etngrafos: os resultados das pesquisas passam a ser avaliados segundo o interesse que possam apresentar s estratgias e objetivos do grupo pesquisado. Trata-se, com efeito, de um movimento com conseqncias polticas e tericas. Bruce Albert (1997a) observou a perda da decorrente de duas iluses fundantes da antropologia clssica. Em primeiro lugar, a de que as sociedades que os antroplogos se dedicam a descrever so unidades isolveis com fronteiras bem marcadas, e, em segundo lugar, a de que a observao participante o recurso privilegiado que garantiria antropologia o monoplio da objetivao cultural. De modo importante, Albert afirmava que fazer etnografia deixava de ser observao participante, e passava a ser participao observante, pois a participao passava a ser a prpria condio da pesquisa de campo. No entanto, embora envolvido nas dinmicas de auto-objetivao dos grupos pesquisados, o antroplogo, ao invs de subordinar a pesquisa reproduo do discurso tnico, deveria perseguir a abertura de novos campos de investigao, incorporando as demandas indgenas, polticas e simblicas, como objetos da etnografia. Nesse mesmo sentido, Terence Turner (1993), argumentou que nessas novas circunstncias de trabalho de campo linhas de pesquisa tradicionalmente distintas, isto , a etnografia em um sentido clssico, voltada para as chamadas dimenses internas das sociedades estudadas, e o estudo das situaes de contato, voltado para as relaes entre os povos indgenas e a sociedade nacional, teriam que se fundir. Esta seria uma condio para o enfrentamento dos desafios tericos e etnogrficos do presente, entre eles o de dar conta do desenvolvimento da autoconscincia tnica e cultural que comeava a emergir entre vrios grupos amaznicos, resultado de uma percepo cada vez mais ampliada, por esses mesmos grupos, da coexistncia intertnica.

tambm representantes de outras 40 etnias indgenas da Amaznia (ver Cedi, 1991:329-336; Turner, 1991). Ao final, o Banco suspendeu o financiamento para as obras.

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Na formulao de Mauro Almeida (1992:118ss), tais processos estariam a impelir a antropologia para alm de seu intimismo. Como relacionar suas descries de pequena escala a mudanas ideolgicas e polticas mais gerais? A questo se impunha de maneira cada vez mais clara, pois as comunidades que os antroplogos estudavam vinham se transformando em grupos sociais organizados, a participar das arenas onde essas mudanas se expressam. Para esse autor, enfrentar a questo significa ir alm tanto da perspectiva que reivindica uma pureza cultural de santurio como do ceticismo da histria geral indiferenciada como destino inevitvel de comunidades marginais. Sua pergunta a seguinte: possvel articular estruturas locais, perifricas e equilibradas, a um espao global, centralizado e cujo mpeto converter toda diferena em energia e valor? (Almeida,1988:225). Tal relao sintetizaria as questes ticas e polticas que envolvem hoje a pesquisa antropolgica. Qual seria seu papel, tendo em vista as chances de sucesso de trajetrias locais, divergentes e diferenciadas? Estratgias locais, sugere o autor, sero bem sucedidas na medida em que puderem criar nexos com centros de poder, e, assim, incorporar e propor solues para problemas de interesse global. Em sua viso, movimentos sociais localizados podem ser otimistas apenas quando se tornam universais, que seria o caso, por exemplo, de alguns grupos indgenas e seringueiros da Amaznia que passaram a ajustar seus interesses aos valores globais da conservao ambiental. Mas estratgias assim resultam de configuraes locais especficas, de confrontao e inveno. So, em suma, imprevisveis. Nessas condies, o objeto de observao do etngrafo deixa de ser a aldeia, e passa a ser o conjunto formado pela aldeia e pela sociedade envolvente. E ento o antroplogo perde sua importncia prtica como intermedirio cultural, pois ele prprio e sua pesquisa sero parte da etnografia. Seu papel passa a ser mais tcnico e de assessoria (ver tambm Almeida, n.d.). Uma vez que o xito de micro-estratgias locais depende de sua capacidade de absorver recursos provenientes de fontes externas, deparamo-nos ento com uma dialtica entre o local e o global (Almeida, 1992:120). Os inputs externos que vm sendo alcanados pelos grupos amaznicos, sustentvel genericamente (Albert, oriundos so, do complexo transnacional ainda objetos do de

desenvolvimento

1997b), 35

entretanto,

questionamento, ora pelo desconhecimento das inflexes que recebem e produzem ao serem incorporados por grupos e lideranas indgenas (Turner, 1993:66), ora pelo risco de produzirem imagens essencializadas das sociedades amaznicas para uma opinio publica internacional e, assim, pelo risco de gerarem novas formas de dependncia (Albert, 1997b.; Conklin & Graham,1995). Mas o dilogo entre comunidades locais da Amaznia e seus aliados globais ainda no alcanou um estgio que permita proceder a um balano decisivo, e insistir demasiadamente nos riscos em causa, seja por zelo relativista, ou trazendo luz paralelos com outras experincias histricas de dependncia, pode levar talvez a um risco mais srio, o do solipsismo, isto , o de negar que sujeitos locais possam vir a apreender o ponto de vista de seus aliados globais, lidar com isso e comunicar seu prprio ponto de vista a eles14. E viceversa. Manter esta via aberta significa aceitar que histrias locais podem, enfim, ser amplificadas e afetar as polticas que em geral afetam aqueles que as fazem. Seria possvel fazer uma transposio direta de todas essas formulaes situao especfica de Iauaret? Seu perfil sociolgico complexo, caracterizado simultaneamente pelo adensamento recente de relaes entre diferentes grupos indgenas e entre ndios e nondios, e seu carter de ncleo estratgico de atuao de agncias governamentais e nogovernamentais, fez-me supor inicialmente que aquilo que Arturo Escobar chamara de linguagens do desenvolvimento manifestava-se ali como fato cristalizado, constituindo-se a partir da interlocuo entre seus moradores e outros atores que para l dirigiam suas aes, permanente ou esporadicamente. Eu j sabia que essa diversidade de relaes tinha implicaes srias, e que os diferentes segmentos da populao indgena de Iauaret demonstravam afinidades e simpatias nem sempre compatveis politicamente. Havia gente mais prxima FOIRN, e outros mais ligados ao poder local e FUNAI, como j vimos no incio. Somado a isso, pude notar, logo no incio do trabalho de campo, que os segmentos profissionais que vinham se formando -- funcionrios, professores, servidores do hospital, soldados, comerciantes, todos

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Para uma instigante crtica a uma postura exageradamente relativista e possibilidade de acordos pragmticos entre sujeitos portadores de diferentes ontologias ver Almeida, 1999.

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indgenas -- tendiam a manter contatos com instituies e pessoas diferenciadas, de acordo com facilidades e benefcios que podiam extrair dessas relaes. Por outro lado, as rivalidades polticas que tiveram lugar nos anos 80, perodo das discusses acirradas sobre a demarcao e de formao das primeiras organizaes indgenas, no haviam se diludo totalmente. Foi aos poucos, enfim, que passei a me dar conta de uma questo nova: o uso da noo de desenvolvimento como foco da pesquisa etnogrfica talvez servisse mais para evidenciar diferenas polticas entre segmentos da populao local do que um ponto de vista indgena global sobre as transformaes no Uaups ao longo das ltimas dcadas. Um dos resultados de um levantamento scio-econmico dos grupos domsticos de Iauaret veio a reforar esta hiptese: no obstante a demarcao das terras indgenas, cerca de 50% das famlias se mostrava simptica criao de um novo municpio ali; a maioria dos outros 50% era contra, mas uma boa parte no se considerava em condies de avaliar o assunto. Nas fases iniciais da pesquisa, essa questo me acompanhou de perto. Questionava-me se seria realmente apropriado alar a noo de desenvolvimento a um primeiro plano, pois tendo em vista sua possvel articulao a diferentes contextos relacionais, ela poderia obscurecer a percepo de outras categorias de fundo no redutveis a circunstncias polticas especficas. Sendo assim, o procedimento de buscar traduzir prticas e idias diversificadas em uma linguagem do desenvolvimento apresentaria o risco de aprisionar a investigao camada mais superficial da dinmica social de Iauaret. Nesse nvel, j havia sido possvel observar que muitas das prticas locais caracterizavam-se por um movimento geral dos ndios em direo ocupao de espaos institucionais locais e regionais, e que no ficava nada a dever quilo que Terence Turner qualificou, entre os Kayap, como um esforo para assumir o comando da estrutura institucional de dependncia (Turner, 1993:49). A inteno de trabalhar com todas as entidades dispostas a apoiar, frase que ouvi em uma das primeiras ocasies em que estive entre lideranas de Iauaret, dava existncia real a um projeto indgena de conquista das fontes de poder e conhecimento situadas rio abaixo, para ento, sob controle, p-los em 37

operao no cotidiano de Iauaret. Aes efetivas no sentido de ocupar espaos e participar das discusses que se travavam em diferentes instncias de deciso sobre o futuro e o desenvolvimento da regio no pareciam faltar. E, assim, no seria exagero dizer que aqueles mecanismos associados de poder e conhecimento que a anlise do desenvolvimento como discurso hegemnico desvendava (cf. acima) j haviam sido perspicazmente percebidos pelos ndios de Iauaret. Pois, se tomamos a definio metodolgica de desenvolvimento como o conjunto de processos sociais induzidos por operaes voluntaristas de

transformao de um meio social empreendidas por intermdio de instituies ou atores exteriores a esse meio, e baseadas em uma tentativa de introduo de recursos e/ou tcnicas e/ou saberes (Olivier de Sardan, 1995:7) 15, somos levados a considerar que esses recursos e saberes controlados por agentes externos j estavam sendo disputados por atores locais, pois os ndios pareciam saber perfeitamente bem que eles so uma ferramenta e tanto para transformar a realidade. O crescimento da FOIRN e a eleio de um presidente de Iauaret em 1996, por outro lado, vinha favorecendo a entrada ativa das organizaes indgenas do Uaups em conversaes com agentes do desenvolvimento local e/ou sustentvel na Amaznia, governamentais e no-governamentais. So relaes que lhes vm apresentando aquilo que Bruce Albert (1998) qualificou como novos cdigos de legitimao, atravs dos quais sistemas de normas e de valores desses interlocutores so institudos, para, em seguida, serem reapropriados como fonte legitimadora do discurso etnopoltico indgena emergente dos anos 90. Essa , sem dvida, uma dimenso crucial das estratgias identitrias indgenas na Amaznia contempornea, e responde, como mostra o autor, pelo surpreendente crescimento das organizaes indgenas e pelo surgimento de lderes emblemticos nos ltimos anos nessa regio. O aparecimento constante de novas organizaes indgenas no alto rio Negro, todas elas filiadas FOIRN, poderia ser creditado a esse fenmeno. A respeito disso, no tenho dvidas. Mas a histria da FOIRN tem l suas especificidades, que teremos a
15

Trata-se justamente de uma definio proposta com a finalidade de tomar o desenvolvimento como um objeto de estudo para a scio-antropologia da mudana social, no como um ideal, e tampouco como uma catstrofe (idem).

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ocasio de explorar no Captulo 3. Por ora, basta lembrar que, essa organizao, uma das primeiras da Amaznia, foi fundada em 1987 em uma grande assemblia realizada em So Gabriel da Cachoeira e bancada pelo extinto Conselho de Segurana Nacional, que, atravs do Projeto Calha Norte, propugnava a reduo das Terras Indgenas e a criao de Colnias Agrcolas Indgenas. O desenvolvimentismo militar nacionalista persistia no alto rio Negro, envolvendo vrias lideranas indgenas em seus intentos maiores de proteger a fronteira. Lembremos tambm que, nos anos 70 a pastoral indigenista dos salesianos havia ensaiado uma renovao de seus conceitos, buscando desenvolver os famosos projetos de desenvolvimento comunitrio, baseados na formao de cooperativas e venda de

artesanato. E Iauaret, como vimos, foi o centro de um de seus maiores experimentos. Se hoje, como diz Albert, as recomposies identitrias na Amaznia esto principalmente referenciadas arena poltica do desenvolvimento sustentvel, com suas variadas formas de legitimao, os grupos do Uaups o fazem com um considervel background, usando, de acordo com o autor, normas simblicas prprias, mas tambm, poder-se-ia agregar, tudo que se apreendeu dessas outras experincias recentes -- que, alis, no deixam de se traduzir como norma simblica prpria. Alm disso, no alto rio Negro, como em vrias outras partes da Amaznia, os ndios tiveram que se haver com muitos outros cdigos ao longo da histria. E na maior parte desses casos no se tratava de valores facilmente negociveis. Pensemos, por exemplo, nos programas de civilizao e catequese que se sucederam ao longo da histria colonial, de que trataremos no Captulo 2. Portanto, na histria recente da regio a idia de desenvolvimento esteve associada a diferentes agendas, envolvendo inicialmente os mesmos missionrios que l estavam desde a dcada de 20 -- que no deixaram de se valer, nos anos 70, de recursos do Plano de Integrao Nacional canalizados pela SUDAM --, depois os militares e as empresas de minerao -- cujos empreendimentos articularam-se poltica de fragmentao territorial do Calha Norte -- e, muito mais recentemente, uma FOIRN renovada com suas parcerias nogovernamentais -- que foi o que, afinal, me levou para l. Alm desses fatores, atravs dos boatos que circulam no Uaups desde os anos 70 sobre a criao do municpio de Iauaret, 39

veiculados por polticos regionais, promessas de desenvolvimento foram muitas vezes lanadas aos ndios. Apesar do aparecimento dessas formaes discursivas no cenrio local, no se pode dizer, no entanto, que os moradores de Iauaret tenham se confrontado nas ltimas dcadas com uma verdadeira configurao desenvolvimentista, atravs da qual o desenvolvimento se apresentou como um dado e com esse nome16. Talvez por isso no se verifique em Iauaret a ocorrncia de um neologismo to original como o developman melansio, apontado por Marshall Sahlins (1997:59). Para o autor, essa adaptao do termo ingls development pode ser entendida do modo como realmente soa nessa lngua, developman, pois seu significado corresponde precisamente ao desenvolvimento do homem, uma vez que entre alguns povos melansios o desenvolvimento veio a representar a ampliao de trocas cerimoniais e de parentesco com dinheiro. Dessa perspectiva, o desenvolvimento, na forma inicial do capitalismo comercial, reafirmaria as noes nativas daquilo que uma vida boa. Casos anlogos de transformao local das categorias do desenvolvimento, como o bikas nepals ou o kamap da Papua Nova Guin, so mencionados tambm por Arturo Escobar (1995), que toma essas construes como formulaes hbridas, nas quais valores culturais locais so justapostos ou expressos atravs das linguagens do desenvolvimento e da modernidade. Em cada localidade, uma resposta especfica, conclui Escobar: um novo arranjo espacial para aldeia, o vesturio feminino, novos alimentos industrializados. Esses so alguns idiomas atravs dos quais, em diferentes partes do terceiro mundo, o desenvolvimento vem sendo reinventado e ensejando a criao de novas subjetividades. Mas realmente esses so cones mais facilmente identificveis em certas partes do mundo do que em outras, como nos chamados novos pases da frica e da sia -- de onde provm os exemplos acima --, nos quais o desenvolvimento se faz mais facilmente distinguir atravs de novas instituies, infra-estruturas e recursos, ou, na maioria dos casos, pela escassez disso
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Segundo Olivier de Sardan essa configurao do desenvolvimento consiste em um universo altamente cosmopolita de especialistas, burocratas, responsveis de ONGs, pesquisadores, tcnicos, gerentes de projeto, agentes de campo, que vivem de alguma maneira do desenvolvimento dos outros, mobilizando e gerindo recursos considerveis (op.cit:7).

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tudo (Olivier de Sardan, 1995:22; Geertz, 2000:30-46). Imaginei que poderia chegar a algo parecido em Iauaret; no foi exatamente o caso. No comeo, tentei explorar as tradues possveis do termo desenvolvimento no lxico local. Quando se diz Iauaret est desenvolvendo, uma expresso que pode ser empregada em tukano, a lngua dominante hoje no Uaups, Iauaret bok tihia, que se pode traduzir por conquistando, j que bok glosado por encontrar e tihia por conseguindo. Mas no uma expresso cannica, e tampouco a traduo mais freqente. A palavra darase, trabalho, tambm apareceu com freqncia no contexto dessas conversas. Um professor tukano, por exemplo, traduziu desenvolvimento com a expresso bueseh darasehta nii, que literalmente quer dizer o estudo o trabalho. Outra traduo que ouvi foi bok dara mihseh , onde bok dara seria encontrar, e mihseh seria subir. Esta expresso est associada a coisas como estudo, trabalho e riqueza. Genericamente, o desenvolvimento assim associado a um desejo por coisas boas, ou, yusehe iaseh (coisa boa + querer). Ou seja, desenvolvimento uma palavra que no conta com uma traduo fixa na lngua tukano, e, apesar da coincidncia de contedo com a acepo melansia apontada por Sahlins, no chegou a gerar um neologismo notvel. No se pode dizer assim que o desenvolvimento acedeu condio de conceito entre os ndios do Uaups, e, nesse caso, haveria que se buscar um outro campo semntico atravs do qual as mudanas recentes e a diversidade de prticas indgenas contemporneas em Iauaret alcanam inteligibilidade. Atravs de quais idiomas simblicos os ndios do Uaups estariam conceitualizando a transformao de suas sociedades? Qual seria a chave de sua auto-objetivao no cenrio intertnico? A questo tornou-se assim um tanto mais complexa. Felizmente, ainda que eu tenha demorado um certo tempo para perceber, minha convivncia anterior com vrias lideranas indgenas da regio j oferecia algumas pistas. Elas vieram a fazer sentido justamente quando iniciei uma imerso real na rea, isto , quando a etnografia de Iauaret comeou a gerar os primeiros dados. Vrias vezes, conversando com pessoas ligadas FOIRN e s organizaes de base mais prximas a So Gabriel da Cachoeira ouvi frases do seguinte tipo: Tem gente que acha 41

que o movimento indgena representa a volta ao tempo das malocas, ou do jeito que o mundo vai indo, precisamos acompanhar o mundo , e ainda, ndio tem que ampliar sua cultura, sua educao, sua formao.... Esse pequeno conjunto de fragmentos representa, a meu ver, um verdadeiro balano dos dilemas enfrentados pelas lideranas do movimento indgena do rio Negro em meados da dcada de 90. Como foi dito, nesse perodo havia algumas organizaes de base que apostavam na consolidao da FOIRN, mas, como se v, muitas suspeitas de que o movimento indgena pudesse representar um retrocesso. Alguns lderes indgenas entendiam o movimento como uma estratgia de expanso cultural, outros desconfiavam que ele poderia significar atraso. Mais tarde que vim a me dar conta de que essa diviso expressava uma mudana de perspectiva em curso a respeito da relao entre a cultura dos antigos e a civilizao dos brancos. Uns viam potencializao nessa relao, outros contradio. Com o passar dos anos, e com o aumento dos recursos tcnicos com os quais a FOIRN vem se equipando, esse mal entendido tendeu a se dissipar, e a primeira posio a ganhar terreno17. Portanto, a diferena real entre essas posies dizia respeito, precisamente, a como lidar hoje com a chamada cultura dos antigos, pois parece estar fora de questo rejeitar aquilo que se conquistou da chamada civilizao. Essa foi uma avaliao retrospectiva, que se tornou possvel depois de minhas primeiras conversas com algumas pessoas de Iauaret. O tema surgia particularmente quando indagava certos moradores mais antigos sobre as discusses dos anos 80 com as autoridades do Projeto Calha Norte sobre demarcao de terras. Civilizao foi, ao que parece, a palavra chave para traduzir o que os militares estavam querendo dizer quando se referiam s Colnias Agrcolas Indgenas. Essa figura jurdica, artifcio forjado pelo Calha Norte como forma, ficcional eu diria, de promover o povoamento da fronteira, restringindo,

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Na sede da FOIRN hoje em So Gabriel h uma maloca construda em estilo tradicional, em cujo ptio esto estacionados vrios veculos e ao lado da qual h um escritrio com muitos computadores. L est a cultura, portanto, que, nas falas dos lderes que recebem visitantes de fora em sua maloca tradicional, figura hoje como item indispensvel na pauta de temas que inspiram a institucionalizao crescente do movimento indgena do alto rio Negro. Esse um processo que mereceria uma discusso parte, j que remete aos fenmenos contemporneos de reflexividade cultural. Vou retom-lo mais adiante (ver Cap. 4, item 4.3), pois antes se impe o exame de todo um processo histrico que cria suas condies de possibilidade na regio.

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paradoxalmente, os direitos territoriais da populao que l reside h sculos, veio tona na regio no alto rio Negro no mesmo perodo em que os Kayap, por exemplo, j questionavam a construo de hidroeltricas em seu territrio e logravam o aumento de suas terras (ver nota 9), e os seringueiros do Acre inventavam o conceito de Reserva Extrativista. Ou seja, no perodo de renascimento das mobilizaes de base de inmeros grupos amaznicos (ver Schmink & Wood, 1992), no rio Negro replicava-se o modelo de ocupao delineado pelo governo militar para a Amaznia. S que os colonos so vocs, diziam os militares aos ndios (Castro, 1991), com direito a apoio do Governo Federal para a implantao de inmeros projetos econmicos e participao nos lucros de empresas de minerao interessadas em explorar os alardeados potenciais minerais da regio. Como veremos, as Colnias Indgenas significaram para muitas pessoas da regio um caminho para alcanar a vida civilizada de maneira jamais vislumbrada. Question-las era como defender um retorno impensvel, o de voltar a viver nas malocas como os avs, sem sal, sabo e roupas. No obstante, foi o que fizeram algumas lideranas ligadas FOIRN e algumas das associaes de base.

Ficou claro ento que essa idia de civilizao deveria ser explorada com mais ateno. Noo de antiga penetrao na regio, parece hoje senso comum entre os ndios, implcita que est em seu modo de vida. Minha impresso a de que no seria apropriado pensar os processos de transformao das sociedades e das subjetividades indgenas no Uaups sem lev-la em considerao. Estamos lidando, portanto, com processos de mudana social cujas referncias exteriores de base no estiveram inicialmente associadas s configuraes do desenvolvimento ou s alternativas ps-desenvolvimentistas, fatos

engendrados pelo ocidente do ps-guerra e seus desdobramentos contemporneos18. Percebi assim que a etnografia em Iauaret teria que incorporar uma espcie de arqueologia

Duas excelentes anlises sobre, por exemplo, o manejo de categorias do discurso ambientalista contemporneo por grupos locais amaznicos encontram-se em Albert (1995) e Almeida (2002). No primeiro caso, o foco dirigido aos passos simblicos que levaram formulao de um conceito xamnico de ecologia pelo lder Yanomami Davi Kopenawa; no segundo temos uma descrio densa do processo de elaborao do conceito de Reserva Extrativista pelos seringueiros do Acre.

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discursiva, e tentar alcanar extratos profundos, buscando certas noes que, embora ditas explicitamente com freqncia cada vez menor, mostravam-se fundamentais para a compreenso de vrias prticas indgenas atuais. Nesse momento, o insight metodolgico de Peter Gow (1991:15) em seu estudo sobre as comunidades nativas do baixo Urubamba, Amaznia peruana, serviu exemplarmente como guia dessa mudana de rumos: seria o caso ento de passar a explorar os discursos locais sobre identidade, cultura e histria, e, ao invs de tentar identificar cada pessoa como portador de uma cultura particular, como membro de uma sociedade tribal ou nacional particular ou de um grupo tnico particular, passar a explorar as categorias relevantes de identidade usadas pelos grupos locais, indagando a respeito dos processos e eventos que as pessoas consideram importantes em sua histria. Essa via pareceu muito apropriada para entender o que os moradores de Iauaret querem dizer quando afirmam que j entraram na civilizao, problema igualmente enfrentado por Gow entre os Piro. A partir da, tentei outro experimento, que foi o de buscar tradues na lngua tukano para o termo civilizao. E assim vim a entrever os contornos mais gerais daquele campo semntico que havia eu visitado antes ao tentar traduzir o termo desenvolvimento. Entre os mais novos, civilizao est diretamente relacionada aos estudos, sendo traduzida por buesehe, literalmente estudo, substantivo relacionado ao verbo bu, aprender ou estudar. Assim, o termo buki, algum estudado, tambm traduzido por civilizado. Vimos acima que coisas como estudo, mas tambm trabalho, foram acionadas por diferentes pessoas para falar de desenvolvimento. Ao tratar de civilizao, as pessoas acionaram igualmente o termo trabalho, daraseh, mas aqui se referiam a trabalho dos brancos, uma maneira tambm usada para qualificar a idia de progresso. Alm dessas aproximaes pontuais, a expresso yusehe iaseh (coisa boa + querer), forma mais genrica de qualificar o desenvolvimento, possui tambm um anlogo quando o assunto civilizao: yur tiykasehe, (lugar bom + pensar, idealizar). Todas essas tradues, seja para desenvolvimento, seja para civilizao, foram apontadas a meu pedido, e resultaram de um certo esforo interpretativo por parte dos informantes mais novos. No h, 44

portanto, como j mencionei, um neologismo na lngua tukano que d conta imediatamente dessas noes. Como apontou um informante mais velho, antigamente os velhos escutaram essa palavra -- civilizao -- atravs dos padres, e acharam que para ser civilizado era preciso levar a vida como os brancos, ter roupas, calados, falar portugus, se uma pessoa j tinha isso tudo, j era visto como um civilizado. E entre esses, que ainda se recordam do que diziam os antigos sobre o assunto, que se pode obter uma definio mais precisa do que a civilizao: peks-yee, uma expresso que denota um processo e para a qual no h uma traduo literal para o portugus, pois peks o termo tukano que designa o branco19, e yee um verbo dependente que indica que algo est sendo realizado com rapidez (ver Ramirez, 1998:239). Para compreender o que est em questo aqui, h dois exemplos significativos. Vejamos essas duas expresses: amo-yee e wam-yee, onde amo = primeira menstruao e wam = nome. Em ambos os casos, a agregao do termo yee denota uma transformao imediata, uma passagem ritual. O amo-yee o ritual de iniciao masculina, atualmente realizado apenas entre alguns grupos localizados em partes mais remotas do Uaups colombiano. Nas comunidades do lado brasileiro deixou de ser realizado j h bastante tempo por presso dos missionrios, pois este ritual era uma das principais ocasies em que as flautas secretas do Jurupari, miri em tukano, eram usadas. Do ponto de vista dos missionrios, tratava-se de um culto ao demnio. Tradicionalmente, era realizado em grandes cerimnias ao final de um longo perodo de preparao de um grupo de rapazes, durante o qual passavam a maior parte do tempo na mata sob a orientao de um homem mais velho, responsvel por transmitir-lhes os conhecimentos do sib e zelar pela observao rigorosa de dietas alimentares e outras prticas propiciatrias (ver S.Hugh-Jones, 1979). J o wam-yee o ritual de nominao, realizado alguns dias aps o nascimento de uma criana, antes do primeiro banho no rio com
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A palavra peks formada por pek, lenha de fogo, e s, partcula utilizada com abreviao de masa, gente. A traduo literal , portanto, gente da lenha de fogo, mas o sentido preciso da expresso gente da espingarda. Esta designao relaciona-se diretamente a um episdio mtico no qual o ancestral dos ndios recebe, ou em algumas verses escolhe, o arco do demiurgo, ao passo que o ancestral dos brancos opta pela espingarda. Este episdio parte integrante do longo ciclo de origem da humanidade, cujos detalhes apresentarei no Captulo 6.

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a me. O nome do recm-nascido dado pelo pai, pelo pai do pai ou por um outro membro do sib que possui um conhecimento pormenorizado a respeito da trajetria dos ancestrais do grupo agntico a que pertence a criana, e, assim, da origem do estoque de nomes do sib. Trata-se de um conhecimento com poderes xamnicos, administrado, por assim dizer, na criana atravs de sopros com fumaa de tabaco. Os homens que so especialistas nesse tipo de conhecimento so chamados Kumu, um tipo particular de xam cuja forma de operao designada pelo termo baseseh, imperfeitamente traduzida por sopro ou benzimento. Tratam-se, com efeito, de frmulas mgicas retiradas dos mitos, e cujo veculo o tabaco (ver Buchillet, 1990; 1995b e S.Hugh-Jones, 1996). Algumas pessoas de Iauaret afirmam que com o fim dos rituais de iniciao masculina a nominao reveste-se hoje de uma importncia ainda maior. Trata-se de uma prtica ainda amplamente em vigor no Uaups, e que, provavelmente por sua discrio ritual, em ntido contraste com as grandes performances coletivas que envolviam os primeiros, no vieram a ser objeto de perseguio to acirrada por parte dos missionrios. Certos informantes apontam que a iniciao consistia, de fato, em um reforo da nominao. esta ltima que garante s pessoas a obteno de certas capacidades vitais essenciais, sem as quais no crescem e no adquirem foras ao longo da vida. J a partir da iniciao, um homem est pronto para se casar, pois adquire ento a capacidade de reproduo. Mas a condio para isto que antes tenha recebido um nome de seus ancestrais. A definio da civilizao a partir do mesmo mecanismo semntico que designa as transformaes rituais experimentadas por uma pessoa ao longo da vida, sugere que tambm esta diz respeito a uma transformao que incide sobre a pessoa. H outros elementos que facilitam esta aproximao s operaes rituais, como a obteno de novos conhecimentos (saber falar portugus), de nomes (atravs do batismo cristo) e de objetos (roupas e outras mercadorias). A respeito desses ltimos, preciso mencionar que tambm os rituais envolviam objetos, no caso da iniciao o uso pela primeira vez de adornos cerimoniais e das flautas, no caso da nominao, como teremos ocasio de tratar no Captulo 4, a encorporao de capacidades na forma de objetos invisveis, os chamados objetos de 46

vida e transformao. Nesse sentido, tratar a civilizao, isso que os ndios do Uaups vieram a designar com a expresso peks-yee, como uma transformao anloga quelas que tm lugar nos rituais do ciclo de vida parece-me ser uma via frutfera para compreender as transformaes histricas no Uaups, bem como para examinar como essas transformaes vm sendo pensadas pelos ndios. Assim como as capacidades manipuladas nesses eventos ditos tradicionais, a civilizao dos brancos viria a ser alocada sobre o corpo e suas maneiras, pelo domnio da nova lngua, pelo uso das roupas e pela incorporao de novos hbitos e comportamentos. As implicaes so mltiplas. O quesito converso religiosa um bom exemplo, pois, a respeito de sua adoo da religio catlica, vrias pessoas de Iauaret costumam refletir da seguinte maneira: ainda que no tenham sido os ndios do Uaups que mataram Jesus Cristo, e sim os ancestrais dos brancos, eles no deixam hoje de compartilhar do pecado original, porque com o batismo na igreja, e depois de anos engolindo hstias, essa culpa dos brancos j teria penetrado nos corpos indgenas. Civilizados, portanto, e, alm disso, catlicos, sem sombra de dvida, os ndios do Uaups afirmam tambm que seus corpos j diferem em alguns aspectos dos de seus antepassados, uma conseqncia ligada principalmente ao crescente uso das comidas dos brancos. Isso faz dos corpos de hoje um tanto menos resistentes e um pouco mais fracos do que os corpos dos antigos. A capacidade de memria e a inteligncia, atributos igualmente associados ao corpo, tambm vm diminuindo com o passar dos anos, e isso atribudo especificamente ao abandono do uso do alugingeno caapi (banisteropis caapi), ingrediente usual dos rituais de antigamente. Os estados de esprito vm tambm se alterando com a entrada crescente na civilizao, pois, de acordo com alguns informantes, os jovens de hoje em dia seriam mais tristes e desanimados que os de antigamente. E isso se explica porque os nomes pessoais j no so atribudos com o mesmo zelo, isto , por especialistas com pleno domnio dos conhecimentos necessrios a essa operao. o nome de uma pessoa que lhe garante a possibilidade de contar com uma srie de protees administradas pelo Kumu em diversas circunstncias da vida. As pessoas mais alegres e mais robustas so apontadas como aquelas que foram bem benzidas. Assim, as novas capacidades adquiridas implicam 47

no enfraquecimento de outras, conseqncia das prprias transformaes por que vem passando os rituais. Mas apesar desses efeitos, os ndios do Uaups no se transformaram em brancos. Ainda que essa possa ser uma interpretao da expresso peks-yee -- cuja traduo, entre outras possveis, poderia ser, afinal, fazer-se branco --, uma diferena fundamental, ontolgica, persiste. O ndice mais usual dessa diferena, apontado por vrias pessoas, diz respeito intrigante indiferena dos brancos quanto a certas precaues rigorosamente observadas pelos ndios, como, por exemplo, os cuidados que se tem de tomar com relao gente-peixe, os wa-masa. Mulheres menstruadas, ou que acabaram de dar a luz, so o alvo principal dos malefcios provocados pelos peixes, cuja sina a de, por inveja, roubar almas humanas. por isso que no se pode tomar banho no rio sem o uso de certos baseseh de proteo, um meio xamnico que permite tornar invisvel aos peixes o corpo daquele que se banha. Os brancos, j o notaram h muito os ndios, so absolutamente displicentes com relao a esse tipo de coisa, o que leva a recorrentes conjecturas sobre as relaes destes para com os peixes. Seriam os brancos wa-masa? H rumores que confirmam essa suspeita. Uma anedota corrente no Uaups fala de um paj conhecido como Ya poari, cabelo de ona, que teria acompanhado algumas lideranas indgenas Tukano em uma das muitas viagens a Braslia na poca das negociaes referentes implantao do projeto Calha Norte no alto rio Negro. Conta-se que o velho, conhecedor de muitas formas de maleficiar uma pessoa (dohaseh, sopros com a funo inversa dos baseseh, isto , estragar algum) fora levado para experimentar seus poderes contra os grandes polticos de l. Mas no deu certo, pois ainda que o paj tentasse, podia, ao mesmo tempo, constatar que seus intentos no surtiam efeito, no pegavam nos branco. Como tambm no pegam nos wa-masa. A posio dos brancos , portanto, envolta em certa ambigidade. Por um lado, so detentores de poderes invejveis, que cumpre incorporar, por outro, apresentam qualidades similares aos wa-masa, os inimigos por excelncia dos humanos. Mas, nessa linha, vrios estudos sobre povos amaznicos j nos ensinaram que, atravs de predao guerreira ou canibal, certas qualidades metafsicas da pessoa vm, precisamente, dos inimigos. Em um 48

artigo de grande influncia sobre a etnologia amaznica, Eduardo Viveiros de Castro (1993; 2002c) desenvolveu esta idia em profundidade, propondo, com base em anlise de extenso material etnogrfico, que para o mbito, alis mais amplo, das sociedades indgenas da Amrica do Sul a predao possuiria um estatuto ontolgico, por corresponder a um uso positivo e necessrio da alteridade (2002c:162). Inimigos so afins potenciais, isto , aqueles com os quais se troca outra coisa que cnjuges: so parceiros de trocas simblicas que garantem a reproduo social, ainda que se tratem de relaes que envolvam agresses ou violncia. Trocas que se traduzem em um movimento de captura e apropriao de potncias exteriores, na forma de nomes, cantos, adornos cerimoniais ou mesmo partes de corpos, como cabeas as cabeas Jvaro (Descola, 1993). nesse registro, parece-me, que podemos comear a entender o interesse com o qual os ndios do Uaups vm lidando com as coisas da civilizao. Mas h um paradoxo aqui. A predao ontolgica um mecanismo pelo qual, na concluso final de Viveiros de Castro, as sociedades amerndias constituem-se como tais atravs daquilo que est fora delas20. Trata-se de um caso em que o exterior que constitui o interior. O exemplo historicamente documentado do canibalismo Tupinamb foi um dos que primeiro inspirou essa formulao, pois suas guerras de vingana, cujo fim era o de fazer cativos que seriam mortos e devorados, os lanava em uma espiral de hostilidades, no para uma reconciliao dos vivos com seus mortos, mas que servia, sobretudo, para garantir a persistncia de uma relao com os inimigos. A morte e a devorao ritual de um inimigo eram a vingana por uma morte anterior, mas, ao mesmo tempo, a cauo de uma vingana futura. Ela produzia a memria e uma temporalidade, a partir da qual a sociedade se constitua no tempo e pelo tempo. Uma memria guardada pelo inimigo, e registrada em nomes, cantos e escarificaes ao quais o matador ganhava acesso aps a morte de sua vtima. Assim que os Tupinamb mostraram-se, atravs dos relatos jesutas, dependentes

20 Por isso a nfase do autor na ampliao do foco sobre a economia das alianas matrimoniais, atravs das quais indivduos so produzidos e postos em circulao, para circuitos mais amplos, onde trafegam atributos e propriedades, isto uma economia cosmolgica. Neste mbito, as trocas simblicas conectam humanos, mas tambm no-humanos, mortos e espritos, e, principalmente, inimigos.

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daquilo que lhes era exterior (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro, 1985). E guerra mortal aos inimigos, os Tupinamb teriam ainda combinado uma recepo entusistica aos europeus, incorporando sua religio e honrando-se com a entrega de suas filhas em casamentos com os brancos. Isso mostra uma equivalncia entre, nas palavras de Eduardo Viveiros de Castro (2002c:207), vingana canibal e voracidade ideolgica, manifestaes diferenciais da mesma inclinao ao outro, de absorv-lo. O paradoxo oculto nisso tudo, e ao qual quero referir-me, diz respeito ao fato de que, via de regra, as sociedades indgenas do alto rio Negro, em especial aquelas do rio Uaups, so exemplos de um certo contraponto a esta economia simblica da alteridade. Ainda que sua existncia seja, assim como a dos Tupinamb, inscrita no tempo, os grupos do Uaups habitam um tempo reiterativo. Em contraste aos Tupinamb, entre os quais a memria remete mais ao futuro do que ao passado, a um permanente fazer-se atravs de vinganas futuras, os grupos do Uaups foram qualificados como sociedades ioi, entre as quais a ordem mtica, ou ps-mtica, refeita a cada duas geraes pela reciclagem dos nomes dos ancestrais. Reiterao, reproduo, luta contra a entropia, coisas que remetem a uma aceitao apenas aparente do tempo (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro, 1985:73), seriam as palavras chaves do Uaups, onde tudo aquilo que os Tupi-Guarani buscavam no exterior, na alteridade, viria dos antepassados e ancestrais. Ao impulso centrfugo dos Tupinamb, corresponderia, no Uaups, uma inrcia centrpeta. Outros autores vieram a esboar esse contraste uaupesiano ao esquema da predao ontolgica em outros termos, tais como transmisso vertical da identidade (Fausto, 2002) ou troca generalizada (Descola, 1993), isto , transmisso (vertical) como alternativa predao (horizontal), e troca, ou melhor, exogamia lingstica entre grupos agnticos distintos, como alternativa endogamia de parentela, que vigora na maior parte dos grupos amaznicos que enfatizam o idioma do canibalismo (Tupi-Guarani, Jvaro, guianenses). Isso nos remete a uma questo levantada por Phillipe Descola (1993) a propsito da involuo da caa s cabeas entre os Achuar. Descrita como uma afinidade ideal, aquela sem afins, que permitia a gestao de uma nova criana no seio do grupo local, a caa s 50

cabeas de inimigos desapareceu historicamente medida que os Ashuar viram-se progressivamente acuados no isolamento de seu territrio atual, zona de refgio qual haveriam se dirigido a fim de se proteger dos ataques dos mais numerosos Shuar. Essa situao viria a acarretar uma substituio da caa de cabeas por uma nfase maior no complexo do arutam, encontro onrico do guerreiro com um esprito ancestral, que lhe confere nova alma ou princpio de fora. Este se manifesta na forma de um enorme desejo de matar, que, uma vez concretizado, abandona o matador. Os arutam existem em nmero finito no territrio dos Achuar, e se encarnam em sucessivas geraes, reforando uma identidade cogntica. De acordo com Descola, trata-se de um verdadeiro princpio de exofiliao, de maneira que a passagem histrica da caa s cabeas encarnao arutam corresponderia passagem de um sistema em que a alteridade produz o si mesmo para outro em que o si mesmo reitera o si mesmo. Trata-se aqui de contingncia histrica, mas que se faz acompanhar por transformaes profundas, revelando, nas palavras do autor, uma instabilidade estrutural da polaridade consaguinidade-afinidade. Em dadas

circunstncias, portanto, uma forma poderia se impor outra. Teriam os grupos do Uaups seguido por um caminho inverso quele trilhado pelos Achuar? Isto , ao adotarem certos elementos da civilizao dos brancos, ao mesmo tempo em que restringiam o complexo ritual tradicional nominao, estariam os ndios do Uaups dando um testemunho de uma transformao estrutural anloga, porm em sentido oposto? A questo complexa, pois, como mencionei acima, as potncias exteriores que so absorvidas do exterior via predao entre certos grupos amaznicos, isto , nomes, almas, subjetividade e conhecimento ritual, equivalem, no Uaups, quilo que se herda dos ancestrais mticos dos sibs agnticos. principalmente a transmisso desses itens atravs de linhas de filiao que torna os grupos Uaups patrilineares. Nesse caso, haveramos que nos perguntar quanto ao lugar da afinidade potencial entre esses grupos. Teria vindo o branco a ocupar essa posio? Com essa questo em mente, proponho que examinemos algumas das fontes histricas relativas ao rio Negro desde o perodo colonial, assim como o diversificado conjunto de materiais etnogrficos que pude coletar no povoado de Iauaret 51

entre os anos de 2000 e 2002. disso que iro tratar os cinco captulos que se seguem: reconstruo histrica, transformao da vida cotidiana e de seus rituais, narrativas mticas e histrias orais. Essas ltimas so referenciadas, evidentemente, ao contexto em que esto sendo produzidas no presente, boa parte delas consistindo em novas verses explicitamente elaboradas para serem registradas por escrito. Como veremos, ao longo de meu trabalho de campo fui recrutado por grupos Tukano e Tariano de Iauaret para auxili-los nessa tarefa, uma vez que no Uaups os antroplogos j so identificados como profissionais

especializados em escrever a cultura dos antigos. Ao final, espero estar em condies de retomar a questo da afinidade e da predao no Uaups e tentar extrair algumas concluses.

No prximo captulo, faremos uma incurso prolongada pela histria do rio Negro, pois, como sabido, o assunto da civilizao dos ndios extremamente pregnante nesses registros. Desde os descimentos promovidos pela Coroa portuguesa na segunda metade do sculo XVIII sob a gide do Diretrio Pombalino, passando pelo programa de civilizao de ndios da provncia do Amazonas de 1850, at a implantao das misses salesianas no incio do sculo XX, sem falar em muitos outros interesses mais midos, civilizar ndios sempre foi a frmula preferida para conquistar fronteiras, auferir benefcios econmicos, garantir mode-obra abundante e propiciar a expanso da f crist. Um negcio e tanto, do ponto de vista do colonizador. E realmente notvel a presena da categoria do ndio civilizado nos relatos sobre o rio Negro entre meados do sculo XIX at meados do sculo XX. Dos cronistas do sculo XIX, como Arajo e Amazonas, Alfred Wallace, Henri Coudreau e Ermano Stradelli, aos cientistas do sculo XX, como Theodor Koch-Grunberg, Oswaldo Cruz, Boanerges Lopes de Souza, Curt Nimuendaju, Eduardo Galvo e Jos Cndido M. Carvalho, todos fazem uso, com diferentes nuances, dessa expresso. H ironia em vrios desses relatos, mas sua presena constante nos textos leva a crer que tal categoria sempre foi moeda corrente na regio. Com efeito, a histria do rio Negro pode ser lida como uma srie de sucessivos desastres que recaram sobre a populao nativa da regio. Mas, tal reconhecimento no 52

deve, por outro lado, imobilizar a anlise, e nos dispensar de tentar entender como, apesar de tudo, essas sociedades lograram atribuir sentido s suas transformaes. Trata-se de terreno escorregadio, pois ao longo da histria os ndios no estiveram lidando propriamente com parceiros, mas com comandantes de tropas de escravizao ou patres do extrativismo, em cujos negcios a violncia era componente intrnseco, sancionada via de regra pelo cdigo da civilizao. Isso no quer dizer, porm, que a apropriao do atributo civilizado pelos grupos indgenas do rio Negro tenha sido algo como uma falsa conscincia. Minha opo nesta tese tentar defender a hiptese de que tais grupos vieram a lidar com as vicissitudes da colonizao de acordo com as possibilidades que se lhes apresentaram ao longo do curso da histria, considerando que mesmo em casos extremos, onde dvidas muitas vezes significaram escravido, preciso reconhecer uma agncia indgena, e buscar capturar o sentido dessa audacious bricolage, which uses colonial history as an image from which to fashion themselves as the agents of their own creation (Gow, 1993). Fao mais duas citaes para fundamentar melhor esta opo e finalizar esta digresso. Viveiros de Castro (1999), em sntese recente sobre a etnologia dos povos amaznicos, disse o seguinte: (...) o que a histria fez destes povos inseparvel do que estes povos fizeram da histria. Fizeram-na, antes de mais nada sua; e se no fizeram como lhes aprouve pois ningum o faz -, nem por isso deixaram de faz-la a seu modo pois ningum pode faz-lo de outro Mais ou menos na mesma linha, Almeida (2002), utilizando um mote sartreano, notou algo semelhante junto a outro grupo social da Amaznia, os seringueiros do Acre, historicamente submetidos ao sistema do aviamento: (...) rubber tappers proved to be more than capitalism had made of them; they were becoming what they could make of what capitalism had made of them. Onde tendemos a ver apenas allopoisis, pode haver tambm autopoisis (Viveiros de Castro, 1996:195), isto , penso ser perfeitamente plausvel pensar que civilizao dos brancos os ndios tenham agregado valores culturais prprios.

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Captulo 2 Escravos, descidos e civilizados: uma leitura da histria do rio Negro

Este captulo dedicado histria da colonizao do alto rio Negro. Trata-se de um processo de longa durao, que se inicia no sculo XVII, com as primeiras exploraes do rio Negro sob os auspcios da coroa portuguesa, alcanando as primeiras dcadas do sculo XX. O fim do ciclo da borracha (1870-1920) e, de modo geral, a decadncia da economia extrativista do Amazonas ir acarretar uma sensvel mudana de rumos nesse processo. A partir de ento, as misses salesianas iro assumir papel preponderante, valendo-se de vultuosas subvenes do Governo Federal e concentrando suas aes em um amplo projeto de catequese dos povos indgenas da regio. Como veremos, a colonizao do rio Negro apresenta algumas constantes, que perpassam a poltica colonial portuguesa, as deliberaes dos primeiros presidentes de provncia do Amazonas e so reencontradas no perodo ureo da borracha. Momentos de refluxo da colonizao e vazios administrativos pontuam todo o perodo. Extensas fronteiras e potencial econmico incerto so alguns dos temas centrais dessa histria, mas a existncia de um significativo contingente indgena na regio talvez seja sua caracterstica mais fartamente comentada pelos viajantes e cronistas. Isso porque expandir ou consolidar as fronteiras sempre foi poltica que envolveu fixar os ndios em ncleos de colonizao, e o recurso econmico menos incerto sempre foi sua mo-de-obra. Ainda que utilizando algumas das fontes histricas disponveis, iremos percorrer esse itinerrio a partir da historiografia existente (Sweet, 1974; Wright, 1981,1992 e n.d., entre outros; Farage,1991; Hugh-Jones, 1981; Meira, 1997; Meira & Pozzobon, 1999 e Cabalzar & 55

Ricardo, 1998). Busco, assim, proceder a uma leitura da histria da regio, tal como foi registrada por viajantes, historiadores, antroplogos e outros. Por basear-se quase que exclusivamente em fontes escritas, o captulo apresenta uma certa dissonncia com o restante da tese. Este resumo histrico parece-me, no entanto, absolutamente necessrio, uma vez que se presta a esboar os contornos da dinmica histrica mais ampla que vai progressivamente envolver a regio e os povos do rio Uaups a partir do sculo XVIII. Nesse sentido, penso que o conjunto de informaes que ser arrolado permite circunstanciar e dar uma dimenso histrica s prticas indgenas contemporneas que pude observar ao longo do trabalho de campo em Iauaret, de que trataremos nos captulos seguintes. Minha expectativa no , evidentemente, encontrar na histria a explicao, ou o sentido, para aquilo que hoje se passa no Uaups. Porm, so os relatos histricos que permitem entrever correlatos antigos de prticas atuais. Se no as explicam totalmente, as histrias j contadas sobre o rio Negro colocam algumas dessas prticas em evidncia, levando-nos a ponderar sua importncia e precavendo-nos, muitas vezes, da ingenuidade de pensar que as respostas indgenas a determinadas circunstncias histricas que conhecemos de perto so absolutamente inditas. Desse modo, a leitura que proponho nesse captulo no neutra, mas fortemente influenciada por minha experincia de campo. Essa no neutralidade , a meu ver, altamente desejvel, pois se trata de tomar a histria sob o prisma da etnografia, de maneira que uma sirva de instrumento para lidar com a outra. O cotejo das informaes contidas nas fontes escritas com aquelas oriundas da memria oral dos ndios do Uaups no, contudo, o objetivo aqui, sendo realizado apenas para alguns temas introduzidos ao final do captulo. Mas advirto que a leitura das fontes e da historiografia utilizada foi realizada concomitante e posteriormente minha experincia pessoal na regio. Ler a histria dessa posio faz uma enorme diferena, induzindo-nos a um exerccio permanente de construo de hipteses acerca da origem das configuraes sociais que observamos hoje ao longo da bacia do alto rio Negro. Em que medida a colonizao pesou na moldagem do mosaico de identidades que caracteriza hoje o sistema social nativo da regio , assim, um tema que vem atraindo a 56

ateno de antroplogos e arquelogos, cujos estudos iremos examinar. Quais eram os grupos que, atravs da histria, iremos encontrar em Iauaret? Essa, por fim, a questo que pretendo ter esclarecido ao final do captulo.

2.1-

A colonizao do rio Negro

A descoberta do rio Negro se deu logo nas primeiras exploraes do rio Amazonas, durante a primeira metade do sculo XVII e no tardou para que se tornasse a principal regio fornecedora de escravos indgenas da colnia do Gro-Par e Maranho. A economia dessa colnia dependia essencialmente do trabalho indgena e baseava-se na extrao das chamadas drogas do serto, uma atividade que devido instabilidade sazonal no permitia investimentos na compra de escravos africanos (Farage, 1991:25). Em meados desse sculo, a populao indgena mais prxima So Lus e Belm j passara por significativo decrscimo em funo de epidemias de varola e da prpria escravizao. A alternativa para prover a capital da colnia com braos indgenas foram as chamadas tropas de resgate, expedies de apresamento de escravos indgenas que passariam a devassar as distantes regies dos rios Negro e Amazonas, financiadas pelo governo colonial e por proprietrios de fazendas e engenhos. Oficialmente, tais expedies subiam o rio com a finalidade de resgatar os cativos de guerras entre gentios, e da sua designao como tropas de resgate. Alegava-se ento que o destino desses cativos seria a devorao por seus captores, contra os quais caberia, assim, mover guerras justas. Aos resgatados, caberia pagar sua dvida com a servido. No ano de 1669, os portugueses j havia fundado o forte de So Jos na barra do rio Negro, local onde viria a se formar a cidade de Manaus. Nas dcadas seguintes, as tropas de resgate haveriam de percorrer todo o curso do rio Negro, identificando os principais afluentes e fazendo alianas com grupos indgenas que os auxiliassem na escravizao de outros. Missionrios jesutas estiveram presentes nas fases iniciais desse perodo, empreendendo os primeiros esforos para a fundao de misses no baixo rio Negro, mas foi aos carmelitas que, a partir de 1695, coube fundar os primeiros 57

ncleos de povoamento da primeira metade do sculo XVIII (Meira, 1997:13), para onde buscavam atrair grupos indgenas. Um dos episdios mais comentados nas fontes relativas essa primeira fase da colonizao a guerra movida pelos portugueses a partir de 1725 contra os ndios Manao, grupo que se interpunha, no baixo rio Negro, entrada dos portugueses rio acima e se conectavam atravs de uma rede comercial de longa distncia com os holandeses da costa da Guiana. Entre os Manao, os portugueses haveriam encontrado artefatos de origem europia, obtidos por estes atravs do trfico de escravos indgenas, fato que veio a legitimar a declarao de guerra. Esta guerra teria resultado em uma drstica reduo populacional no mdio e baixo rio Negro, e aqueles que no foram mortos acabaram por ser incorporados aos aldeamentos. Vrios grupos, j nesse perodo teriam buscado refgio nas cabeceiras dos rios Negro, Uaups e Iana (Wright, 1981; Farage, 1991; Meira, 1997). A partir de ento se intensificaram as atividades das tropas de resgates e dos missionrios rio acima. Em 1728, os carmelitas fundaram a aldeia de Santo Eliseu de Mariu, onde lograram concentrar um grupo remanescente de ndios Manao sob o comando de um principal chamado Camandary. Algumas dcadas mais tarde, entre os anos de 1740 e 1750, o lugar seria conhecido como Arraial de Mariu, a principal base das tropas de resgate para onde eram trazidos os escravos indgenas a serem despachados para a capital da colnia. A estimativa de que nessas duas dcadas cerca de 20.000 escravos indgenas tenham sado do rio Negro (Wright, 1991). Deve-se salientar, portanto, que esse perodo inaugural da colonizao relativamente longo e que as viagens de reconhecimento percorriam uma regio muito extensa, cobrindo praticamente todo o curso do rio Negro no que veio a ser o territrio brasileiro. Foi, em resumo, o perodo do descobrimento do vasto serto do rio Negro, tal como o caracteriza Joaquim Nabuco (1941:25-61), uma fase em que excepto o que se fazia por ordem do Governador do Par, o registro de tudo o mais quasi nullo (idem:32). Com relao ao que era praticado por particulares muito pouco teria ficado registrado nas fontes. O autor afirma que, para as primeiras dcadas do sculo XVIII, haveria indicaes de que os rios Amazonas, 58

Solimes, Madeira e Negro haviam se transformado em um velhacouto de soldados desertores, para cuja priso uma tropa militar foi enviada no ano de 1716. Muitos deles haveriam se aliado a ndios Manao, que, uma vez munidos de armas de fogo, atacavam misses carmelitas para prender ndios domesticados e faze-los escravos. De acordo com David Sweet (1974: 664-671), o governo colonial enfrentava ento srios problemas para manter suas guarnies militares em funo da escassez de soldados. Nesse sentido, houveram vrias disposies oficiais que procuravam impedir a evaso de homens para os sertes, j que, exceo de proprietrios, clrigos ou trabalhadores manuais mais especializados, qualquer morador da colnia podia ser recrutado ao servio militar por ordem do Governador. No obstante, o rio Negro parece ter sido o destino de muitos desses cidados da colnia. Sweet refere-se a uma categoria social que, na falta de uma denominao precisa e de sua relativa ausncia na documentao, chama de transfrontiersmen, qual muitos mestios se incluir-se-iam. Segundo o historiador, esses homens da fronteira constituam uma populao flutuante formada por desertores das guarnies militares ou foras da lei, mas tambm por homens engajados na coleta das drogas do serto ou no apresamento de escravos indgenas e que preferiam se estabelecer no serto ao invs de passar uma grande parte de seu tempo nas longas viagens capital da colnia. Os servios prestados por esses homens colonizao no foram poucos: alm de terem fornecido um importante suporte para as misses carmelitas, teriam sido os responsveis pela abertura dos vales dos rios Branco e Japur s tropas de resgates. De modo importante, podiam ainda servir como aliados ou conselheiros de grupos indgenas quanto ao estabelecimento de relaes comerciais ou a guerra com os brancos. Sweet fornece alguns exemplos de homens que, nestas atividades, teriam passados dcadas de sua vida na regio. Um deles, chamado Pedro de Braga, talvez tenha sido o de maior notoriedade s autoridades militares portugueses no alto rio Negro, especificamente por seus sucessos na atividade de escravizao de ndios do rio Uaups entre os anos de 1740-50.

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Braga teria confrontado determinaes do cabo da tropa oficial de resgates que, ao final dos anos de 1730, cuidava de disciplinar o movimento de resgates acima das cachoeiras do alto rio Negro, onde algumas dcadas mais tarde seria fundado o forte de So Gabriel da Cachoeira, um pouco abaixo da foz do rio Uaups. Este comandante teria ento proibido a passagem de qualquer pessoa acima desse ponto do rio sem sua licena, no que foi prontamente desrespeitado por Braga. Este j havia quela altura estabelecido relaes amistosas com principais do rio Uaups, atravs dos quais havia logrado montar uma grande e bem sucedida tropa de resgates particular. Encarregava-se de levar escravos a serem vendidos em Belm e mantinha negcios com os carmelitas e com os prprios militares portugueses da tropa de resgate, que eram seus credores (Sweet, 1974:670). Sobre o carter das relaes que Braga manteve com os chamados principais do Uaups, e at quando manteve-se em atividade, no h informaes. Segundo Robin Wright (n.d.a.), h indicaes de que tenha percorrido o Uaups at o seu alto curso, adentrando no territrio dos ndios ento conhecidos como Boaps. Pelo ano de 1755, tal situao, aliada assinatura de um tratado de limites com a Espanha de 1750, levava a coroa portuguesa a decidir pela criao da Capitania de So Jos do Rio Negro, cujos limites no sculo XVIII englobavam o que hoje corresponde aos estados do Amazonas e Roraima. Em carta ao Marqus de Pombal em 1755, assim se expressa o Governador do Gro-Par Francisco Xavier Furtado de Mendona a respeito da criao da nova capitania: to essencial que sem ella era impossvel que Sua Majestade nunca fosse Senhor dessa grandissima parte de seus dominios mais do que no nome , a qual nunca serviu de outra cousa mais do que de asylo de scelerados, que aqui faziam quanta casta de atrocidades que se podiam imaginar, dando-se sempre uma dificuldade grande em se evitarem aquellas desordens; porque alem de muitas dellas serem os seus autores bem apadrinhados, a larguissima extenso deste immenso paiz no permitia que se dessem efficazes providencias que eram precisas para as evitar (Furtado de Mendona apud Nabuco, 1941:40) O estabelecimento da nova unidade administrativa no rio Negro manteve, contudo, subordinao ao GroPar. Esta interiorizao da autoridade portuguesa vinha responder 60

pela necessidade de dar novo impulso colonizao face s disputas territoriais com a Espanha, o que implicava a idealizao de novas formas de ocupao e de um novo regime de relacionamento com os povos indgenas. Isso foi tentado sob a gide do Diretrio Pombalino, lei que, no ano de 1758, ps formalmente fim escravido indgena e instituiu a figura do Diretor de ndios. Os grupos indgenas, a partir de ento considerados vassalos da coroa, deveriam ser descidos para as vilas ou aldeias comandadas pelos diretores nomeados pelo governo colonial, prestando servios nas construes e no extrativismo, para o Estado ou para os colonos residentes. Porm, o novo sistema de aldeamentos, cuja durao alcanaria o final do sculo XVIII (ver por exemplo os perodos da colonizao no rio Negro apontados em Wright, 1992), ficou muito aqum das expectativas nutridas pelos portugueses como forma de promover uma colonizao efetiva da regio. Apesar da intensificao crescente da presena de militares no rio Negro, revoltas e deseres por parte dos ndios descidos so anotados em vrias fontes. No incio desse perodo, pelo ano de 1764, registram-se a existncia de 10 povoaes ao longo do rio Negro, alm da capital da capitania do Rio Negro, Barcelos, novo nome para o antigo aldeamento Mariu, no baixo rio Negro. Nesse momento encontrava-se aldeados nesses locais cerca de 3.000 ndios. Haviam tambm os aldeamentos carmelitas, dos quais destacavam-se So Felipe e Nossa Senhora da Guia no alto rio Negro e So Joaquim, este j no baixo curso do rio Uaups (Meira, 1997). A historiografia existente no permite precisar em que medida estes aldeamentos seguiam as regras ditadas pelo Diretrio. De acordo com este, os ndios descidos deveriam ser submetidos a um rigoroso sistema de trabalho, na agricultura e na coleta das drogas, uma medida destinada ao controle da populao indgena agora livre. Sob o mando dos diretores de ndios, o chamados principaes, lideranas indgenas que faziam o papel de intermedirios e portavam ttulos honorficos, deveriam prover os aldeamentos com novas levas de descimentos. A mo-de-obra indgena deveria ser cuidadosamente agenciada e empregada em propores bem estabelecidas nas diferentes atividades, ficando uma parte destinada a servios demandados pelo Estado. Essas regras levaram a criao de um sistema 61

complexo de controle da produo e da distribuio de alimentos e lucros decorrentes do comrcio dos produtos do extrativismo, o que viria a gerar de maneira mais efetiva a freqente burla das disposies legais. Muitos diretores de ndios direcionavam a mo-deobra indgena prioritariamente ao extrativismo, j que faziam jus a uma sexta parte de todo produto do comrcio empreendido nos aldeamentos (Farage, 1991:47). Alm disso, h indicaes de que os aldeamentos mantidos pelos carmelitas gozavam, desde o perodo anterior, de grande margem de autonomia, constituindo empreendimentos auto-suficientes baseados tambm no extrativismo e na construo de canoas com mo-de-obra indgena (Sweet, 1974:655ss). Por outro lado, h muitas indicaes que a escravizao de ndios, embora proibida pelo diretrio, nunca deixou de ocorrer margem da lei, praticada em geral por particulares. Paralelamente ao estabelecimento dos aldeamentos, a regio assistiu em diferentes momentos da segunda metade do sculo XVIII chegada de algumas comisses de limites portuguesas e espanholas. Em 1755, o prprio Governador do GroPar, Francisco Xavier de Mendona Furtado, chega a Barcelos com uma comitiva de mais de 700 pessoas em 25 barcos. Os trabalhos que deveriam ser realizados ao longo das demarcaes vieram a mobilizar um enorme contingente de trabalhadores indgenas, nas inmeras edificaes que se planejaram na capital da capitania ou como remadores das expedies de reconhecimento. Alm, portanto, da grande demanda de mo-de-obra que implicava o estabelecimento de aldeamentos, anota-se em vrias fontes do perodo a significativa demanda suplementar perpetrada pelo governo colonial em funo da disputa de limites com a Espanha, que teria sido muito maior do que aquela consignada pela lei. A questo de limites determinou tambm a implantao de fortificaes em vrios pontos estratgicos. Pelo incio dos anos de 1760, foram construdos os fortes de de Marabitanas e So Gabriel da Cachoeira, obras que vieram a pesar ainda mais sobre a mo-de obra indgena (Farage, 1991: 34ss; Meira, 1987:21). Nesse contexto, as dificuldades enfrentadas pelos portugueses para manter a populao indgena nos aldeamentos comearam a se mostrar maiores do que podiam administrar. Todas as aes ordenadas pela coroa levaram, assim, a um significativo 62

esvaziamento das povoaes, cuja populao remanescente era direcionada prioritariamente ao extrativismo. A falta de alimentos e as diversas epidemias de sarampo e varola que grassaram no perodo iriam levar a uma degradao crescente das condies de vida, gerando fugas e revoltas. O acirramento das tenses entre ndios e portugueses a que levaram as experincias dos aldeamentos da rea do rio Branco, brilhantemente analisadas por Farage (1991), ilustrativo do potencial conflitivo deste empreendimento colonial. Vrios casos anlogos so apontados por Meira (1997) para a regio do mdio e baixo rio Negro, onde revoltas indgenas so anotadas nas localidades de Lamalonga, Poiares, Moreira e Castanheiro Velho entre as dcadas de 1750 e 1760. Depauperados, por um lado, pela prpria ao do Estado e dependentes, por outro, das redes de alianas dos principais para a atrao da populao indgena, o regime dos aldeamentos institudo pelo Diretrio ficaria, de modo cada vez mais evidente, muito longe de responder s necessidades da coroa portuguesa por povoar esses longnquos domnios coloniais com sditos. A pendncia da questo de fronteiras prosseguiu at o final do sculo. Do tratado de Madri, baseado no principio do uti possidetis, isto , a ocupao efetiva garantindo a posse dos territrios, s ltimas dcadas do sculo, passou-se necessidade de levantamentos geogrficos mais detalhados dos cursos dos rios e suas ligaes terrestres. Isso era uma decorrncia do tratado de Santo Ildefonso, de 1777 (Meira, 1997:23), e levou montagem de uma nova expedio portuguesa ao alto rio Negro no ano de 1780, sob o comando do Capito General Joo Batista Caldas e mobilizando mais de 500 pessoas, em 25 canoas (Nabuco, 1941:46). Embora os portugueses j tivessem, quela altura, grande conhecimento do rio Negro, seus afluentes e sub-afluentes21, o Capito General viria a incumbir Manoel da Gama Lobo DAlmada da responsabilidade de visitar e mapear integralmente os domnios da coroa portuguesa at as nascentes dos formadores do rio Negro. Ele veio a se tornar
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Os relatos que demonstram sua familiaridade com o territrio so os do Vigrio Geral Jos Monteiro de Noronha, de 1759 - Roteiro da viagem da cidade do Par at as ltimas colnias dos domnios portugueses em os Rios Amazonas e Negro -, o de Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, de 1775 Dirio da viagem que em visita e correio das povoaes da Capitania de So Jos do Rio Negro fez o Ouvidor e Intendente Geral da mesma Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, no anno 1774 e 1775 e o de Alexandre Rodrigues Ferreira, de 1776 Dirio da Viagem Philosophica pela Capitania de So Jos do Rio Negro (Wright, 1992; Bruzzi da Silva, 1977).

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comandante militar, e, em seguida, o Governador da Capitania do Rio Negro, posto que ocupou at o final do sculo. Entre 1784 e 1799, DAlmada percorreu toda a extenso dos rios Branco e Negro at suas cabeceiras, deixando os primeiros mapas detalhados da regio (Meira, 1997:24), tendo fundado, no Uaups, aldeias em So Joaquim e Ipanor. As aes do novo Governador no se restringiram s suas proezas como explorador. Sob seu governo, a capitania teria conhecido notvel avano da agricultura, com significativas safras de anil, algodo, cacau, caf e tabaco nas povoaes do mdio e baixo rio Negro. Haviam sido tambm criadas algumas tecelagens que produziam panos para o consumo e comercializao com outras comarcas do Par; uma fbrica de cordas de piaava funcionava na localidade de Thomar. Nos campos do alto rio Branco, foi introduzido o gado, com a criao de trs fazendas da coroa. Todas essas medidas, condizentes com os princpios bsicos do Diretrio e destinadas a promover o florescimento dos aldeamentos no lograram, contudo, obter seu desejado aumento de populao [Arajo e Amazonas (1852) 1984]. Nem mesmo uma derradeira tentativa de transferir contingentes indgenas para aldeamentos mais distantes de suas terras de origem, idealizada por Lobo DAlmada ao final do sculo XVIII, surtiram efeito. Em carta rgia do ano de 1798, a coroa terminou por abolir o sistema de aldeamentos institudo pelo Diretrio (Farage, 1991:168). Aumentar a populao da capitania significou naquela segunda metade do sculo XVIII, curiosamente, alar os ndios posio de vassalos da coroa, isto , cidados da colnia sem distino ou excepo alguma, para gozarem de todas as honras, privilgios e liberdades que gozam os outros (Nabuco, 1941:51), mas com a condio de que, o mais breve possvel, se misturassem populao de origem europia e lhes assumissem os hbitos de prestar reverncias ao Rei, e de pagar tributos. Tal condio fica patente nas prprias disposies do Diretrio e de outras leis que a complementam. Por uma delas, fica expresso o desejo de Sua Majestade de que seus vassalos brancos se casassem com ndias, auferindo a quem o fizesse honras e benefcios de seu reconhecimento. A numerosos soldados que acompanharam as comisses de demarcao foi concedida a baixa, para que se casassem com mulheres da terra e se fixassem nas povoaes. Pode-se considerar que tal 64

medida no fazia mais do que oficializar uma prtica por vrias dcadas adotada por muitos homens da colnia que haviam sido atrados ao serto do rio Negro pelo lucrativo negcio do comrcio de escravos. Vieram ento, algumas dcadas depois, os soldados que faziam parte das diligncias das demarcaes e, um pouco mais adiante, outros militares que, assumindo postos nas novas guarnies militares, vieram igualmente a contrair matrimnio com as filhas de seus aliados indgenas. Nesse perodo, os moradores de vrias povoaes do baixo e mdio rio Negro so filhos de brancos com ndias (Nabuco, 1941:46). A mistura dos gentios e europeus parece ter sido, assim, o mecanismo idealizado no perodo pombalino para garantir o sucesso da poltica dos aldeamentos, pois os filhos dessas unies j no seriam gentios, e, desse modo, poderiam ser contabilizados nas estatsticas da populao da colnia. Mas ento por que o aumento populacional no haveria de ter ocorrido? Ao comentar as razes do decrscimo da populao nas povoaes ao longo das ltimas dcadas do sculo XVIII, o ouvidor da capitania, Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, comenta que, ao contrrio do tempo dos aldeamentos carmelitas das dcadas anteriores, as povoaes de ento no podiam se valer dos descimentos perpetrados pelas tropas de resgates, oficiais ou particulares, em funo da liberdade concedida aos gentios. Em suma, no se poderia pretender para a capitania uma populao composta por escravos. Era preciso identificar e, em seguida, persuadir principais a adotar o novo modo de vida. Mas, ao tratar dos casamentos dos militares com as ndias, prossegue o ouvidor: Os casamentos dos Brancos, que tanto persuadiu a Lei de 4 de abril de 1755, tem sido pela maior parte pouco afortunados; porque em logar de as Indias tomarem os costumes dos Brancos , estes tm adotado os daquellas (apud Nabuco, 1941:53) Ainda nas palavras do ouvidor, os indios que habitam a selva acham maior bem na liberdade do homem, que na do cidado, isto , a liberdade concedida pelo Diretrio no foi a que os povos do rio Negro acharam por bem exercer. Aps a extino do Diretrio, um vazio institucional parece ter assolado a capitania do rio Negro. Nas primeiras dcadas do novo sculo, aqueles que iro passar pelo governo da capitania parecem estar vivamente empenhados em fazer prosperar seus negcios 65

particulares; e quando no o faziam permitiam que outros o fizessem de modo indevido. Embora tenha sido um perodo em que, como aponta Wright (1989), vrios grupos indgenas tenham podido retornar s suas terras e recuperar em parte suas perdas, um outro significativo contingente parece ter permanecido sujeito a uma opresso sistemtica, pois, como informa Arajo e Amazonas ([1852] 1984:151), nesses anos a explorao do trabalho indgena teria alcanado nveis inditos no baixo rio Negro, de maneira que na Barra (Manaus) eram vistos indigenas trabalhando acorrentados, como se foro condemnados. A transferncia da corte portuguesa para o Rio de Janeiro e a independncia do Brasil em 1822 vieram a adiar a reorganizao administrativa da capitania que nesse ano era rebaixada para a categoria de Comarca -, uma vez que o Gro-Par e Maranho, aderindo nova nao em 1823, enfrentaria diversas revoltas, como a Cabanagem que chegou a atingir Manaus em 1834. Relatos da poca so unnimes em repetir lamentos quanto decadncia das povoaes e runa das realizaes de Lobo DAlmada no rio Negro (cf. Arajo e Amazonas, [1852] 1984; Fernandes, 1848). Em 1837, uma lei provincial criaria o Corpo de Trabalhadores, oficializando um regime de trabalho compulsrio a que seriam submetidos mais de dois teros da populao da comarca, praticamente reeditando o regime de escravido. Por volta de 1840, a populao contabilizada ao longo de todo o rio Negro era estimada em quase 19.000 pessoas, sendo sua maior parte (quase 15.000) residente nas freguesias do baixo rio Negro e em Manaus. O restante (cerca de 4.000) eram os moradores das aldeias do alto rio Negro a diviso entre o baixo e o alto rio poca ficava nas imediaes da atual cidade de Santa Isabel do rio Negro. Porm, acreditava-se que um nmero similar havia tornado antiga selvageria ou encontrava-se fora do alcance dadministrao. A populao que permanecia nesses ncleos, igualmente reduzida, era considerada a mais civilisada, e de cr mais aproximada branca (...) (Arajo e Amazonas, [1852] 1984:153, grifo meu; ver discusso sobre esses nmeros em Meira, 1997). Na regio do chamado alto rio Negro, a nica aldeia localizada fora do curso do rio Negro, era So Joaquim, na foz do rio Uaups, e So Jernimo, na cachoeira de Ipanor. Em ambas as 66

regies anota-se a presena de brancos e mamelucos nos totais de populao, respondendo a populao indgena por cerca de 50% do total do baixo rio Negro e por mais de 70% do total do alto rio Negro. As primeiras dcadas do sculo XIX constituem, com efeito, um perodo pouco documentado na histria da regio. No obstante, Robin Wright (1981:206-238) fornece alguns elementos que apontam para a formao de uma peculiar dinmica social, particularmente para o alto rio Negro. De acordo com o autor, muitas povoaes ao longo do rio Negro eram ocupadas sazonalmente, especialmente para realizao das festas de santo, uma forma de catolicismo popular que florescera na regio desde as misses carmelitas do sculo XVIII. Trata-se de um aspecto apontado por vrios viajantes de meados do sculo (Wallace, [1869]2001:184; Gonalves Dias [1861]2002:133ss) que, ao subir o rio Negro, deparavam-se com povoaes esvaziadas ou quase desertas, anotando aqui e ali a presena de alguns comerciantes, muitas vezes militares ou ex-militares, e desterrados, os quais mantinham comrcio com uma populao de ndios civilizados ou semi-civilizados residentes em stios dispersos ao longo da calha do rio. Era essa populao que, por ocasio das festas de santos ou da chegada de um comerciante ou regato, aflua para os povoados. Um nico religioso, Frei Jos dos Santos Innocentes, percorria as povoaes distribuindo sacramentos. Tratava-se de um carmelita, ex-soldado, e de mtodos pouco ortodoxos, que permanece na regio entre 1832 e 1852. Nas palavras de Wallace, desgastado por todo tipo de libertinagem. A povoao de Marabitanas, onde uma fortaleza havia sido construda no sculo anterior, destacava-se como um centro regional, onde eram realizadas constantes festas e cujos militares mantinham negcios assduos com parceiros venezuelanos ligados indstria de construo de barcos em San Carlos do Rio Negro. Nesse contexto, criada em 1850 a Provncia do Amazonas, que vai levar institucionalizao de uma novo programa de civilizao e catequese dos ndios e recolocar em cena o cargo de Diretor dos ndios. Suas funes: atrair os chamados gentios, grupos indgenas mais isolados e diferenciados daqueles j aldeados e civilizados, para as margens dos rios, de onde poderiam mais facilmente ser transferidos e engajados nos programas de 67

servio pblico da Provncia. Como aponta Manuela Carneiro da Cunha (1992:138), o vazio legal deixado pela extino Diretrio Pombalino no final do sculo XVIII no foi preenchido to cedo, tendo esta lei permanecido como referncia de base para disposies pontuais em vrias provncias do Imprio. E assim, a retrica da assimilao dos ndios passa da colnia ao Imprio. A submisso ao trabalho, tarefa por excelncia de uma civilizao secular dos ndios, continuou a dar o tom nas relaes com os ndios da regio no sculo XIX. Porm, as aes da nova Diretoria de ndios, diferentemente do que se passou no sculo XVIII, sero dirigidas no mais para o estabelecimento de povoaes ao longo do curso do rio Negro, deslocando-se em direo s cabeceiras de seus principais formadores, os rios Uaups e Iana. Com efeito, o cenrio do rio Negro de meados daquele sculo parecia j no ensejar aes no sentido de promover descimentos dos gentios, pois a populao que ali residia em muitos stios j no se enquadrava nessa categoria. De acordo com Wright (1981:230-32), no momento da criao da Provncia do Amazonas, constitua-se uma retrica de controle sobre a populao indgena, e que distinguia trs nveis ou graus de civilizao, a partir dos quais programas seriam traados. Haviam, em primeiro lugar, os gentios, vivendo no fundo das florestas e entre os quais haveriam tribos hostis. Em segundo lugar, haviam aqueles vivendo em malocas j conhecidas, com um pequeno comrcio regular de produtos da floresta com os brancos. Por fim, haveriam aqueles j habituados civilizao, categoria qual incluir-se-am os que trabalhavam para o servio pblico, na agricultura e na navegao. Pelo quadro esboado mais acima, de se supor que a populao que habitava os stios do rio Negro enquadravase nesta terceira categoria, ao passo que os grupos do Uaups e do Iana, principalmente aqueles localizados acima das primeiras cachoeiras, enquadravam-se na segunda, e porventura na primeira. Esses ltimos, deveriam ser concentrados em aldeias nas margens dos rios, e os primeiros engajados no servio de reconstruo das antigas povoaes e no servio pblico na capital. A partir de 1852, buscou-se colocar este programa em prtica, com a indicao de um missionrio capuchinho, Frei Gregrio Jos Maria de Bene, para catequizar nos rios Uaups e Iana. No mesmo ano indicado, a pedido do prprio 68

missionrio, o tenente Jesuno Cordeiro como Diretor de ndios desses mesmos rios. Tratavase de um tenente da guarnio de So Gabriel da Cachoeira, que se entendia e era muito respeitado e estimado dos Gentios tanto do Uaups como do Iana (de Bene ao Presidente da Provncia do Amazonas in Tenreiro Aranha, 1906:28). Tratava-se de um antigo morador do Rio Negro, cujo pai havia servido com Lobo DAlmada (Wright, 1981). Porm, como veremos, o missionrio no tardaria a mudar de opinio. Como foi mencionado acima, os militares das guarnies de So Gabriel e Marabitanas envolviam-se, via de regra, em negcios comerciais. Com a nova Diretoria de ndios, vrios deles vieram a ocupar tambm o posto de Diretor, de maneira que os interesses de militares, comerciantes e Diretores, entre os anos de 1850 e 1870, praticamente convergiam, no sentido bvio de obter trabalhadores indgenas, tanto para a extrao de produtos para venda em Manaus como para seu prprio envio a esta cidade. O nome de Jesuno Cordeiro, o primeiro Diretor de ndios do Uaups, mencionado em vrios relatos sobre a histria do rio Negro, invariavelmente associado a atos de violncia contra grupos indgenas. Para

responder s encomendas por escravos que recebia por parte de moradores de Manaus, o Diretor parecia no hesitar em organizar ataques armados a aldeias indgenas. Em um deles, ainda antes de sua nomeao, Cordeiro organiza um ataque a um grupo de ndios Carapan do alto Uaups, matando sete homens e fazendo vinte prisioneiros, entre mulheres e crianas, que seriam enviados a Manaus (Wallace, [1869]2001:178). Mantendo

paralelamente o comrcio de produtos extrativos, Cordeiro exigia tambm que aldeias inteiras passassem a dedicar uma grande parte de seu tempo coleta desses produtos. o prprio missionrio capuchinho, que solicitara a nomeao de Cordeiro em 1852, que alguns anos depois pedir, ao aperceber-se da situao que grassava no Uaups, sua exonerao ao Presidente da Provncia. Mas o missionrio que, em pouco tempo, se retira do Uaups. Cordeiro permanece na regio at sua morte, dcadas mais tarde (Tenreiro Aranha, 1906:37). Um dos expedientes de que os Diretores de ndios parecem ter lanado mo em seus negcios com os ndios foi direcionar a distribuio das chamadas cartas-patentes a 69

pessoas de sua confiana. Tais documentos eram expedidos pelos militares ou pelo prprio Presidente da Provncia nomeando principais, isto , lderes indgenas que passavam a ser reconhecidos como tais pelas autoridades. Desses certamente se passava a esperar a colaborao para promover o estabelecimento de aldeias e obter trabalhadores. At ento, h um registro para o ano de 1820, quando o ndio abalizado Raimundo Jos nomeado principal da nao Uaups. Era um morador de So Jernimo, atual Ipanor, onde se havia tentado no sculo anterior o estabelecimento de um aldeamento. Este fora nomeado por Manoel Joaquim do Pao, ainda Governador da Capitania do Rio Negro. Entre 1848 e 1851 outros ndios do Uaups foram nomeados como principais, perodo em que passaram a ser chamados de tushuas. H indicaes claras nas fontes de que atravs desses tushuas as autoridades ou os negociantes locais logravam obter gentes de outras naes que poderiam ser colocadas a seus servio ou enviadas a autoridades e negociantes maiores de Manaus (Tenreiro Aranha, 1906:38; Wallace, [1869]2001:247). Wallace menciona

comerciantes do rio Negro que eram abastecidos por seus patres em Manaus com munio e mercadorias para abastecer tushuas aliados nesse tipo de empresa. Em questo de mais duas dcadas, comearam a surgir presses em Manaus para a extino do posto de Diretor de ndios. Argumentava-se que, ao invs de prover a necessria proteo aos ndios face aos abusos dos comerciantes, os Diretores se tornavam seus mais cruis exploradores. De acordo com Wright (1981:312), o cargo foi extinto no ano de 1866, porm os comerciantes e militares que o estiveram ocupando no alto rio Negro continuaram em suas atividades na regio, provavelmente as intensificando nos anos seguintes, quando tambm nessa regio se fizeram sentir os efeitos do boom da borracha na Amaznia. Pode-se notar, portanto, que a histria do sculo XVIII praticamente se repete no sculo XIX. Nos dois perodos, observa-se inicialmente uma presena quase nula do estado, que favorece a atividade ilcita de escravizao de contingentes indgenas nada

insignificantes. Seguem-se aes oficiais mais sistemticas, com a criao de Diretorias de ndios voltadas para a fixao e civilizao dos grupos indgenas. Forte presena de militares e ausncia de colonos marcam os dois perodos, que do ao processo de colonizao 70

caractersticas muito peculiares: so os prprios grupos indgenas que devem ser induzidos a viver nas povoaes e assumir os costumes dos brancos. Outro paralelo diz respeito liberdade de ao que as distncias e o isolamento permitiam queles que vieram a atuar como Diretores, algo que concorre para que os objetivos oficiais almejados jamais tenham sido alcanados. O aumento das vilas e povoaes ficaria muito aqum do que visaram alguns Governadores do Gro Par e Presidentes da Provncia do Amazonas, e a falta de gente com o necessrio carter para levar a cabo os programas oficiais lamentada continuamente. Esse ltimo ponto registrado com freqncia nas fontes. Arajo e Amazonas ([1852] 1984:150), ao observar a decadncia da capitania do Rio Negro em perodo posterior extino do Diretrio ao final do sculo XVIII, avalia que esta, instituio havia se tornado inexeqvel pela dificuldade de se depararem indivduos capazes de desempenho do lugar de Director: difficuldade, que (sem escandalisar) por muito tempo ainda impecer toda a legislao, cuja observancia demande probidade moral. Os indigenas, fugindo ao alcance de algum Director, foro assentar seus domicillios nas cabeceiras dos rios, lagos, ou outra parte que lhes garantisse algum aviso, v.g., para o servio de olaria, dos pesqueiros etc. E foi realmente um problema duradouro, cuja marca persistiu at a decadncia da economia extrativista na regio, alcanando assim o sculo XX. A disciplina do trabalho que se pretendeu impor com os aldeamentos coloniais no rio Negro do sculo XVIII e com as aldeias de ndios catequizados no Uaups do sculo XIX, haveria que ser obtida por outros meios. Se as Diretorias no foram eficazes como elo a manter os grupos indgenas unidos sociedade que se pretendeu construir no rio Negro, um outro meio viria a se mostrar mais persuasivo: o endividamento. Este talvez tenha sido o diferencial entre essas duas fases da colonizao, pois no menes dvida no sculo XVIII. Com efeito, parece ser a partir de meados do sculo XIX -- no qual uma economia incipientemente monetarizada crescia, com o segmento civilizado da populao regional se encarregando do escambo com os ndios e, simultaneamente, estabelecendo relaes comerciais com agentes que possibilitavam os escoamento de produtos extrativos e a entrada de mercadorias na regio -- que o artifcio do endividamento passava a ser empregado no

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alto rio Negro, constituindo, paralelamente aos casos escravizao explcita, um mecanismo eficaz de explorao local do trabalho ao criar clientelas indgenas. Evidncias disso j se encontram nas informaes existentes sobre a prpria atuao de Jesuno Cordeiro, para o qual muitos ndios eram obrigados a trabalhar arduamente para saldar suas dvidas. No momento da em que a Provncia recriava a Diretoria de ndios em meados do sculo XIX, j haveriam alguns comerciantes instalados em pontos isolados s margens do alto curso do rio Negro. De acordo com Alfred Wallace, os negcios dos comerciantes com os ndios envolviam a troca de produtos como castanha, farinha, peixe seco, salsaparrilha, piaava, peles, couros, drogas e artesanato por mercadorias como panos, panelas, machados, faces, anzis, facas, espingardas, agulhas e linhas. Os produtos obtidos pelos comerciantes eram exportados para Manaus e os negcios sempre incluam o fornecimento de cachaa aos ndios, tornando o escambo significativamente favorvel aos comerciantes. tambm atravs do relato de Wallace que somos informados a respeito da vigncia do sistema da dvida na regio, mtodo que, segundo o viajante, era largamente empregado nas relaes com os ndios. Consistia, basicamente, em adiantar mercadorias a crdito, que mais tarde deveriam ser pagas com desproporcionais quantidades de produtos da floresta (Wallace, [1869]2001:178). Do exame da documentao do perodo, Robin Wright (1981:263) fornece uma lista de sete comerciantes que atuavam no alto rio Negro na

dcada de 1850 e seguintes, indicando que alguns deles eram pessoas j nascidas na regio. A dvida, segundo o autor, era praticamente uma condio inescapvel, pois consistia na nica forma possvel de acesso a mercadorias para a populao indgena. Na regio prxima fronteira com a Venezuela, onde vrios comerciantes venezuelanos e luso-brasileiros vinham operando, j era comum que trabalhadores circulassem entre diferentes patres medida que lhes pagassem a dvida anteriormente contrada. Quando um homem havia terminado seu trabalho sem quitar sua dvida, o mais conveniente seria vende-lo, isto , sua dvida. Se por isto se conseguisse piaava, restava despachar o produto para a venda em Manaus (cf. Spruce, 1908 apud Wright, 1981:220). Com efeito, vrios viajantes informam a

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respeito da inutilidade do dinheiro no perodo. Pessoas e coisas eram o que realmente circulava. Segundo Robin Wright (1981, 1989, 1992), essa situao de explorao e violncias ser o motivo central na ecloso dos movimentos messinicos que se iniciam nos anos de 1850 entre grupos indgenas do alto rio Negro, particularmente entre os grupos Arawak do norte da rea. Nesses eventos, a dvida com os civilizados explicitamente tematizada pelos messias que ento surgiram: manejando smbolos e rituais cristos e os articulando atravs de habilidades xamansticas22, lderes como Venncio Kamiko, cujas profecias arrebataram seguidores em muitas aldeias indgenas dos rios Negro e Iana, prometiam a seus seguidores o perdo das dvidas acumuladas atravs de uma destruio cataclsmica do mundo, anunciada atravs do contato direto com o Deus cristo. Para este acontecimento, na data em que se comemoraria o dia de So Joo, Kamiko haveria orientado seus seguidores a se prepararem evitando os bens materiais dos brancos. Em outros casos, profetizada uma inverso das relaes entre ndios e civilizados, com os primeiros tornando-se senhores e apoderando-se das riquezas dos brancos. H sugestes de que tenham havido inmeros casos localizados desse tipo de movimento at o final do sculo XIX, mas que no entanto no foram objeto de registro nas fontes histricas. Para os casos documentados, h informaes inequvocas de que esses lderes e seus seguidores foram duramente reprimidos pelos militares, j que a estes tais prticas religiosas sugeriam um perigosa conspirao contra os civilizados (Wright, 1981:276-301). Encontramo-nos assim s vsperas do boom da borracha, cujos efeitos rapidamente subiriam o rio Negro, momento em que, como aponta Hugh-Jones (1981:33-4), surgiria uma demanda ainda maior pelo trabalho dos ndios. Como tambm sugere esse autor, ,os indios del Rio Negro haban sido casi extinguidos o bien absorvidos por la cultura del cabuco, los maestros locales; virtualmente toda labor vendra de las reas de refugio del Vaups y del

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Para uma interpretao detalhada sobre os rituais e a cosmologia em que se baseavam esses movimentos, ver especialmente Wright & Hill (1986) e Hill & Wright (1988). Stephen Hugh-Jones (1981:33) relaciona ainda o surgimento desses movimentos a um momento de ocaso da atividade missionria na regio, o que ser revertido somente nas ltimas dcadas do sculo XIX com a chegada de missionrios franciscanos no rio Uaups.

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Isana. Porm, esses maestros locales estariam participando ativamente desse processo, j que ocupavam uma posio estratgica no quadro das relaes sociais que ia se moldando no mdio e alto rio Negro. Alis, constituam um dos ingredientes bsicos para que a regio viesse a tomar parte no novo ciclo econmico, uma vez que, de acordo com a hiptese aventada por Meira (1997:27), boa parte da populao mestia, falante de nhengatu e habitante do mdio e baixo rio Negro integrou compulsoriamente a populao indgena refugiada nas cabeceiras dos rios na rede de aviamento que iria se fortalecer ainda mais no perodo ureo da borracha, uma agncia que reforaria, de modo inequvoco, sua caracterizao como civilizados aos olhos dos seringueiros que viriam a se estabelecer no baixo rio Negro, nas localidades de Santa Isabel, S. Joaquim, Thomar, Moreira, Barcelos e Carvoeiro. Seria certamente com o apoio desses intermedirios do mdio rio Negro que seringueiros passariam a subir os rios Uaups e Iana para seduzir com fementidas promessas de lucros vantajosos (cf. Tenreiro Aranha, 1907) uma quantidade enorme de famlias indgenas que seriam deslocadas para o trabalho nos seringais. Esta a razo pela qual at os dias de hoje encontramos em toda a extenso do mdio rio Negro e afluentes, bem como em uma boa parcela do baixo curso, muitas famlias indgenas cujos antepassados so originrios dos rios Uaups, Iana e Xi. O relato do viajante italiano Ermano Stradelli ([1889]1990) nos oferece um quadro razoavelmente detalhado do que se passava no rio Negro nesse momento. Sigamos seu movimento descendo o rio Negro de Cucu a Manaos. Entre a fronteira com a Venezuela e Santa Izabel, Stradelli faz meno sistemtica decadncia, seno ao total abandono, em que se encontravam as povoaes que haviam sido fundadas pelos colonizadores portugueses ou missionrios carmelitas no sculo XVIII. Lugares como o Marabitanas23, So Marcelino (foz do Xi), Nossa Sra. da Guia, So Felipe

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O declnio da povoao militar de Marabitanas deve ter ocorrido, com efeito, a partir da segunda metade do XIX, com a transferncia da base militar ali instalada no sculo XVIII para a localidade de Cucu, localizada na fronteira Brasil/Venzuela. Na passagem de Stradelli por l em 1889, a fortaleza que havia sido construda pelos portugueses encontrava-se em runas. A leitura do relato de Stradelli sugere portanto que o comrcio com a Venezuela que a partir dali se fazia, apontado como florescente nas primeiras dcadas do sculo XIX em funo de uma indstria de barco que crescia naquele pas (ver supra), no perdurou at o final desse sculo.

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(foz do Iana), So Gabriel da Cachoeira, So Pedro, So Jos, Massarabi, Castanheiro, todos eles no passado com mais de 200, 300 ou at 500 casas contavam na ocasio com pouqussimos moradores, e com uma quantidade de casas que oscilava entre 10 e 20. Em contrapartida, particulamente em So Felipe e So Gabriel, Stradelli aponta a presena de novas personagens: Germano Garrido24, ento considerado o mais rico comerciante do alto rio Negro, e um certo Aguiar, dito o maior comerciante do rio Negro. O primeiro, o mais rico, o segundo, o maior, e no entanto os nicos comerciantes brancos que aparentemente se encontravam estabelecidos entre Cucu e So Gabriel da Cachoeira. Entre So Gabriel e Santa Isabel, esta j no mdio rio Negro, alm de povoaes desertas apenas quatro pessoas recebem algum destaque na narrativa de Stradelli: um certo senhor Oliveira, estabelecido logo abaixo das cachoeiras de So Gabriel, o capito Marcelino Cordeiro -- certamente um filho ou aparentado do acima mencionado Diretor de ndios Jesuno Cordeiro -- no stio Carutino, um senhor Frutuoso, comerciante portugus em So Jos, e, por ltimo, o capito Joo Ricardo de S, na localidade de Boa Vista, altura da foz do rio Maraui, bem prxima Santa Isabel. Henri Coudreau, naturalista francs que visitou o rio Negro no mesmo perodo, aponta a existncia de 21 povoaes no rio Negro entre Cucu e Manaus, com um total de 91 casas permanentemente habitadas, ocupadas ao todo por uma populao de 300 civilizados, entre amazonenses, paraenses e caboclos do rio Negro. Ainda segundo esse viajante, haviam 27 comerciantes e um nmero bem maior de regates que subiam o Iana e o Uaups (Coudreau, 1889, tomo II: 218ss). Deve-se salientar que Stradelli fazia esta descida do rio Negro em um ms de janeiro, perodo de seca da regio e auge da safra da seringa. Em diversas passagens, o viajante menciona o envolvimento da populao local do rio Negro nessas atividades: assim que as guas comeam a baixar, os habitantes das aldeias e stios, abandonam-nos e dirigem-se aos seringais, muitas vezes distncia de 15, 20 dias de viagem; tm o alimento apenas
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Trata-se de um espanhol que at hoje recordado na regio como aquele que foi o dono do Iana. Teve muitas mulheres e atualmente pode-se encontrar muitos de seus descendentes residindo na cidade de So Gabriel da Cachoeira. H um deles que ainda atua como regato nos rios Iana e Xi. So Felipe, onde residia, parece ter sido a localidade de referncia na regio do alto rio Negro no incio do sculo, tendo servido, por exemplo, como base para a expedio de T. Koch-Grunberg entre 1903 e 1904(ver sobre os feitos de Garrido na regio Wright, 1999:161-2).

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necessrio para isto; o patro prover o resto (Stradelli [1889]1990:218). V-se desse modo que o vigor dos seringais do baixo rio Negro era considervel. J havia navegao a vapor pelo baixo rio Negro, que alcanava a localidade de Thomar, altura da foz do rio Padauiri, onde os primeiros barraces instalados formavam o centro do comrcio da goma elstica no rio Negro. Nas imediaes de Thomar encontravam-se os maiores e melhores seringais da regio: um mercado, um ponto de reunio de regates. A organizao da exporao da borracha no rio pautava-se em grande medida pela ocorrncia da seringueira ao longo da bacia. Desde o Cassiquiare, canal que liga o rio Negro ao rio Orinoco, at a foz do rio Uaups encontram-se seringais ao longo das duas margens do rio, que ento desaparecem no trecho do mdio rio Negro entre So Gabriel e Santa Isabel. A partir da, a seringueira reaparece, em quantidades que permitem melhores safras e qualidade do produto. Esta distribuio responderia pela fraca presena de comerciantes na regio do alto rio Negro e pelo grande afluxo, notado por Stradelli, da populao em direo ao baixo rio Negro naquele momento. A isso, se combinariam as dificuldades de navegao apresentadas pelo rio Negro, principalmente a partir do trecho encachoeirado de So Gabriel, o que dificultaria o transporte de grandes volumes do produto rio abaixo. Vemos assim que a vida social entre os moradores de stios e comunidades localizados ao longo das margens do rio Negro era nitidamente marcada pelo trabalho nos seringais, onde se passava toda a estao seca, de setembro a maro. Terminada a safra, conta Stradelli, a populao voltava s comunidades onde passava o perodo da cheia, entre maio e setembro, dedicada principalmente s festas, quando todos os santos eram festejados e as casas formigam de visitas. Este movimento anual de ida e volta, de descida e subida do rio, sugere que a muitos dos moradores das margens do rio Negro era concreta a possibilidade de auferir ganhos com o trabalho no seringal, bem como manter uma margem de autonomia nessa economia de dvidas, o que permitia o retorno e a organizao das festas de santos. Este certamente no era o caso da populao indgena que era recrutada no rio Uaups, para quem a negociao com patres envolvendo dvidas e prazos no se colocava ento como estratgia plausvel. Antes disso, tambm anota Stradelli, os ndios do Uaups que se 76

encontravam inseridos no sistema de trabalho dos seringais vez por outra, calculando o prprio trabalho, julgam-se isentos de qualquer responsabilidade, e vo-se. Coudreau faz eco a essas afirmaes de Stradelli, apontando uma traduo para a palavra Uaups: dans la fuite (em fuga) ou chemin de la fuite (caminho da fuga). Na parte final da segunda seo deste captulo voltarei a tratar das possveis tradues para este termo. Como conta ainda Stradelli, terminadas as festas, os homens mais ativos comeavam a se preparar para o retorno ao seringal, muitas vezes subindo o Uaups ou o Iana para engajar gente, para o que buscavam endividar o quanto podiam os homens mais jovens, que so os mais maleveis e mais se sujeitam. De acordo com Coudreau, o negcio podia envolver a entrega de uma quantidade de mercadorias a um tuxua para obter em troca o maior nmero possvel de trabalhadores. E esses negcios produziam um significativo efeito entre as comunidades do rio Negro, uma vez que, com a ateno voltada para a borracha, a produo de farinha caia radicalmente em todas elas. Configurava-se assim um motivo a mais para ir negociar com os ndios rio acima: para aquele ano de 1889, haviam sado em apenas um ms cerca de 400 cestas de farinha do Uaups para os seringais. Alm da farinha, Stradelli aponta tambm uma produo de borracha razoavelmente importante no baixo curso do rio Uaups; a salsaparrilha, as fibras de tucum e curau, cestas e outros artesanatos complementavam o comrcio que se mantinha com os ndios. E este comrcio era, como indica Stradelli, constitudo habitualmente por comerciantes mais ou menos civilizados, que vo perguntar aos ndios o que precisam , enganando-os de todo o modo e abusando de sua hospitalidade. Nas trs dcadas seguintes, durante as quais perdurou o interesse econmico pela borracha, esta situao persistiria, com indicaes em vrias fontes do incio do sculo XX (provenientes dos arquivos do SPI e Diocese de So Gabriel da Cachoeira, compiladas em Wright, 1999 e Meira & Pozzobon, 1999) de que a situao para os ndios seguia tornando-se cada vez mais agressiva. Theodor Koch-Grunberg ([1909/10]1995:22ss) e Curt Nimuendaju ([1927]1982:145ss) foram testemunhas oculares da presena de bandos de cearenses ou colombianos que percorriam o Uaups aterrorizando inmeras comunidades com a finalidade 77

de recrutar, por quaisquer meios, grupos de trabalhadores indgenas. E, note-se, que as viagens desses dois etnlogos pelo Uaups so realizadas em 1903 e 1927 respectivamente, o que evidencia que por mais de 30 anos o aliciamento dos ndios do Uaups para a extrao da seringa no baixo rio Negro, e em seguida a da balata na Colmbia, constituiu a tnica das relaes com os chamados civilizados, relaes em que a violncia era seguramente um componente intrnseco. A situao relatada por Nimuendaju parecia sensivelmente mais crtica, j que a partir dos anos 20, com os preos da borracha comeando a cair, as esperanas de muitos patres ser dirigir os investimentos para a balata. Sendo mais abundante na Colmbia, balateiros desse pas passariam a percorrer a parte brasileira do

Uaups, disputando com os patres do baixo rio Negro a mo-de-obra indgena local. De acordo com Curt Nimuendaju, o saldo do perodo o seguinte: o ndio v hoje em qualquer civilisado com que ele depara o seu algoz implacvel e uma fera temvel. hoje trabalho perdido querer conquistar a confiana do ndio por meio de um tratamento fraternal e justiceiro. Mesmo os actos mais desinteressados ele atribui a motivos sujos, convencidos de que s (Nimuendaju, [1927]1982). A civilizao promovia assim um macio deslocamento de grupos indgenas da bacia dos formadores do rio Negro para o trabalho de semi-escravido nos seringais, cujas propores exatas impossvel precisar. E apesar disso, o rio Negro jamais foi um grande exportador de borracha, figurando em ltimo lugar entre os rios do Amazonas. No obstante, a explorao de sua populao nativa no parece ter ficado nada a dever a outras regies. Ali, segundo Nimuendaju, um modus vivendi se estabelecera, de maneira que aqueles que subiam os rios para arregimentar ndios podiam facilmente descrever sua atividade como um processo de civilizao. E, seguindo ainda o relato de Nimuendaju, toda a populao civilizada do alto rio Negro j no incio do sculo XX era aquela que falava a lngua geral, o nhengatu, introduzido pelos carmelitas no sculo XVIII, incluindo-se a ndios, mestios e at os poucos comerciantes brancos. Os conflitos e as violncias no se davam, desse modo, entre brancos e ndios propriamente, mas entre ndios e civilizados. Cabe ressaltar que, ao que tudo indica, por convenincia qualquer civilisado disfara ocasionalmente sua natureza de fera

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a civilizao constitua uma categoria malevel, cuja marca distintiva era, precisamente, a ocupao de certas posies na cadeia do endividamento. Nesse sentido, parece-me apropriado sugerir para o rio Negro a mesma avaliao que fez Anne Christine Taylor (1992:225) quanto ao boom da borracha na Amaznia peruana, isto , a de que este ciclo econmico no deve ser considerado como um perodo diferenciado na histria econmica e social da regio, mas sim como uma forma ampliada, intensa e temporria, das formas de explorao de recursos e dos homens de longa tradio na regio. Uma afirmao de Stradelli (:220), nos mostra o quanto, ainda no incio do ciclo da borracha, civilizao e dvida se implicavam mutuamente, sendo a primeira um fim e a segunda um meio: o homem que no deve gente que no tem valor, e um tapuio nunca pagar completamente sua dvida, ou se pagar, ser para fazer uma nova, imediatamente, para dizer que tem um patro, e este, que conhece o vcio do animal, vende-lhe os objetos de modo a satisfaz-lo, a 50.000, 100.000, 200.000, e contenta-se com o que pode retirar, sem incomodar-se com mais, e, preciso confess-lo, sem ser muito exigente; suficiente que o crdito aparea bem claro em seus livros, e o resto pouco importa, por pouco que recebe, sente-se pago; e querendo retirar-se, sempre encontra algum que, com um desconto, compre-lhe a dvida; e o tapuio, habituado a isto, passa de armas e bagagem dependncia de um novo patro; no possuindo nada, responde pela dvida com a prpria pessoa, a mulher inclusive. O termo tapuio aqui empregado consistia em uma designao para os ndios e mestios das comunidades e stios localizados s margens do rio Negro abaixo de So Gabriel, e que a todo vero acorriam para os seringais do baixo rio Negro. Ter um patro e uma dvida em mercadorias era a credencial para a aquisio do status de civilizado. A dvida veio a ser, portanto, um mecanismo de passagem da gentilidade civilizao. No foi simplesmente uma inveno para viabilizar o aumento da produo de borracha, mas o meio, por fim identificado, para dar conta dessa questo que permeou o processo de colonizao desde seu incio.

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E, como foi assinalado acima, a civilizao de muitos dos moradores do rio Negro era algo incerta. Se entre os hbitos da civilizao estivesse includo o uso de vestimentas, realmente o primeiro Diretor de ndios do sculo XIX, Jesuno Cordeiro, dava mostras de que sua adeso a esses novos comportamentos era titubeante. Assim se refere Stradelli [(1889)1990:281] a um de seus encontros com Cordeiro: foi na casa deste, que, chegando um dia de improviso, encontrei toda a famlia nas roupas de nossos primeiros pais; e quando me desculpei por ter chegado to inoportunamente, Jesuno explicou-me a coisa com a maior naturalidade do mundo: amigo, seria preciso muito sabo se se andasse sempre vestido. Desse modo, conclua o viajante italiano, tratava-se de um indivduo pouco mais civilizado do que os civilizandos. Portanto, se o modo civilizado de viver desses atores locais era flexvel o suficiente para tolerar a inconstncia no uso das roupas dos brancos em prol da economia do sabo, o que mais poderia significar sua civilizao seno um posicionamento estratgico nesse fluxo de coisas? Se era com as mesmas mercadorias que se passava a endividar os ndios, ento um ndio endividado era um ndio em vias de se tornar civilizado. Assim, talvez seja possvel pensar o ciclo da borracha no alto rio Negro como um captulo, certamente trgico, de um outro ciclo muito mais longo: o ciclo da civilizao, ao longo do qual, parafraseando o que disse Michael Taussig (1993:82) a respeito das atrocidades que foram cometidas no rio Putumayo mesma poca, o dbito e no a mercadoria que transformado em fetiche, pois o que tornava o homem um homem era a sua dvida. Foi certamente um fetiche duradouro, que estaria presente na constituio de uma peculiar formao social ao longo do rio Negro a partir de algumas dcadas aps o trmino do perodo colonial. Tratava-se de Bars, mamelucos e tapuias em geral, cujo contingente, residindo nas povoaes remanescentes e em inmeros stios dispersos pelo curso do rio, as fontes no permitem estimar. Alguns deles viriam, mais tarde, a subir os rios Iana e Uaups estendendo suas dvidas aos ndios, aos quais a civilizao haveria que ser imposta. A alternativa que aos ndios desses rios viria a se apresentar foi a de investir nas relaes com outros agentes da civilizao, os missionrios.

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Com efeito, ao final do sculo XIX, a tarefa de estabelecer aldeamentos no rio Uaups retomada, agora sob os auspcios de missionrios franciscanos. Tratou-se de uma efmera tentativa, iniciada em 1879 com o estabelecimento de uma misso no mdio Uaups. Os franciscanos chegaram a obter grandes concentraes de ndios Tariano na localidade de Ipanor, bem como de ndios Tukano em Taracu. O projeto missionrio franciscano do Uaups foi, porm, bruscamente interrompido, com a expulso de trs missionrios pelos Tariano de Ipanor em 1883. A expulso dos freis Venanzio Zilocchi, Matteo Camioni e Iluminato Coppi foi motivada por haverem exibido do plpito da igreja da misso uma mscara de Jurupari, utilizada nos rituais de iniciao masculina e expressamente proibida contemplao das mulheres. As descries existentes sobre este episdio do conta de que a revolta provocada por este gesto entre os ndios por muito pouco no acarretou a morte dos missionrios, que imediatamente fugiram para jamais retornar (Koch-Grunberg,

[1909/10]1995:15-6; Stradelli, [1889]1990:281). O relacionamento dos Tariano de Ipanor com os franciscanos envolve alguns aspectos curiosos. De acordo com o viajante Henri Coudreau (1889, tomo II: 147ss), que visitou o Uaups na poca dessa misso, os franciscanos, ainda que no falassem a lngua dos Tariano e Tukano, haviam logrado transformar radicalmente Ipanor. O padre Iluminato Coppi contava apenas com cinco ou seis sermes em lngua geral, traduzidos com a ajuda de alguns regates. Com estes sermes, ele pregava cotidianamente na igreja da misso. O lugar mostrava-se, aos olhos do viajante, como uma aldeia extremamente cristianizada, com uma rotina rigorosa de cultos e servios. Havia se tornado a maior povoao do Uaups, reunindo mais de 300 pessoas no ano de 1883. Vrias construes encontravam-se em progresso, incluindo, alm da igreja, escola, casa dos missionrios, casa das autoridades e at uma priso. At mesmo uma fora policial, formada por ndios Tariano, havia sido organizada. Apesar de tudo isso, Coudreau afirmava tambm que Ipanor era a aldeia dos pajs, onde cada um deles possua sua especialidade, para a chuva, para o bom tempo, para fazer doenas e para a guerra. Ainda de acordo com o viajante, havia um paj dos pajs, um ndio Arapasso chamado Vicente Cristo, considerado amigo de Deus. Ao que tudo 81

indica, os sucessos obtidos em to pouco tempo, e por um nmero reduzido de missionrios, devia-se quilo que este Arapasso vinha profetizando antes mesmo da chegada dos franciscanos. Vicente Cristo foi o lder de um dos vrios movimentos messinicos que vieram a eclodir na regio a partir da segunda metade do sculo XIX. Como apontamos acima, tais movimentos surgiram em um momento de ausncia de religiosos da regio. Vimos que, por ocasio da criao da Provncia do Amazonas e da nova Diretoria de ndios a meados do sculo, um padre capuchinho fora indicado para catequizar os ndios do Uaups e Iana. Porm, este missionrio permaneceria pouqussimo tempo na regio, em funo de desavenas que no tardaram a surgir com o Diretor de ndios Jesuno Cordeiro. At a chegada dos franciscanos, no houve outros religiosos atuando na regio, e significativo que entre as promessas que Vicente Cristo dirigiu a seus seguidores estivesse a garantia da chegada de novos missionrios. Ele afirmava ter se encontrado com Tupana, como era chamado o Deus cristo, em seus transes, e solicitado novos padres. Alm da chegada de novos missionrios, Vicente Cristo vinha profetizando o fim da explorao dos ndios e a sada iminente dos comerciantes do Uaups. Alm da reputao de grande curador de doenas, garantia tambm a proteo de Santo Antonio a seus seguidores, que o acompanhavam em danas ao redor de uma grande cruz. De modo importante, Vicente Cristo prometia ainda queles que seguissem suas recomendaes a liberao das dvidas que sujeitavam os ndios aos regates. De acordo com Wright (1981:333), seu movimento, apesar de forte conotao de rebelio, no envolvia a obteno pelos ndios da riqueza dos brancos. Suas promessas diziam respeito abundncia das colheitas, sade e ao fim das dvidas. Suas atividades levaram rapidamente a uma reao por parte de comerciantes estabelecidos em So Gabriel da Cachoeira, que, antes da chegada dos franciscanos, j haviam tratado de lhe arranjar alguns dias de priso em Barcelos. Enquanto durou a misso franciscana, a atitude dos ndios de Taracu e Ipanor para com os padres mostrava-se radicalmente diferente daquela que demonstravam com relao aos comerciantes. Coudreau informa, inclusive, a respeito de uma disputa que chegou a 82

envolver os dois povoados para abrigar os padres e sua igreja. Quanto aos comerciantes, ao contrrio, a regra era fugir sempre que aportassem nos povoados. Uma guerra surda chegou a reinar naquele momento envolvendo regates e missionrios, cujos projetos respectivos mostravam-se claramente contraditrios. Aos padres interessava concentrar os ndios em torno dos ncleos missionrios de Taracu e Ipanor, ao passo que aos regates interessava forar os ndios a vender tudo o que tivessem por quantias irrisrias de cachaa, ameaando-os com soldados que viriam para mat-los caso recusassem a cooperar. Coudreau, fazendo eco aos diversos observadores da poca, menciona ainda o costume dos regates de pegar meninas, apontando que muitos subiam o Uaups menos pelos lucros do que por esses pequenos prazeres da viagem. Pelo relato de Henri Coudreau, depreende-se ainda que Vicente Cristo desempenhou um papel importante na consolidao do ncleo missionrio franciscano entre os Tariano de Ipanor. O desenlace conflituoso que acarretou o fim dessa misso indica que diferentes expectativas operavam nessa experincia efmera, envolvendo pajs e missionrios em uma espcie de mal-entendido cosmolgico. A solicitao por novos missionrios que Vicente Cristo teria dirigido a Tupana era, de acordo com Wright (1981:330ss), coerente com uma viso j arraigada h vrias dcadas na regio entre os ndios, segundo a qual os padres eram aqueles que poderiam proteger os ndios contra os abusos cometidos pelos comerciantes e seringueiros. Mas a profanao dos objetos cerimoniais do Jurupari no estava prevista nos ensinamentos do profeta Arapasso. Para alm da segurana que missionrios poderiam significar, havia certamente algo mais a motivar a boa acolhida aos religiosos brancos, em especial o interesse depositado nos poderes e na proteo de Santo Antonio. Mas nem por isso aquilo que os pajs diziam sobre o Jurupari fora abandonado, como o atesta a reao indgena aos feitos derradeiros dos missionrios. Alis, a obteno dos objetos rituais pelos franciscanos se deu atravs de um estratagema que consistiu em defender a inocncia de um ndio Tariano de Iauaret acusado de envenenar o tushua de l. Este Tariano, chamado Ambrsio, ao entregar-lhes uma caixa com ornamentos rituais

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obtivera a complacncia dos missionrios, cuja interveno no assunto fora solicitada pelos Tariano de Iauaret. Se, como vimos, a dvida era como que perseguida pelos moradores do rio Negro, constituindo um recurso a partir do qual se alcanava a civilizao, no Uaups ela era, por outro lado, percebida como uma forma de sujeio, a permitir que aqueles caboclos j considerados civilizados continuassem a contrair novas dvidas junto aos patres e comerciantes maiores que vinham se estabelecendo na regio do baixo rio Negro. Nesse caso, eram os ndios do Uaups e do Iana que pagavam pela civilizao daqueles moradores do rio Negro, pois seu endividamento seria a garantia do pagamento das dvidas desses ltimos. Uma extensa cadeia de dvidas, portanto, que marcou inmeras regies da Amaznia envolvidas na economia da borracha. No rio Negro, suas posies intermedirias vieram a ser ocupadas por aqueles grupos remanescentes das povoaes coloniais, devedores e credores ao mesmo tempo, manejando relaes estratgicas a jusante e a montante do rio Negro. Para os ndios do rio Uaups e Iana, a dvida no veio, definitivamente, a representar o fetiche que seduziu os grupos do rio Negro. Atravs do messianismo ou da acolhida aos missionrios, eles almejaram, precisamente, o cancelamento das dvidas. Para tanto, sua ateno se voltou para aqueles santos cristos, outra das marcas da prpria civilizao que emanava do rio Negro. Alguns profetas eram, eles prprios, considerados santos, a persuadir seguidores concedendo-lhes o batismo (cf. Wright, 1981, acima). Chegamos assim a uma questo que, por sua importncia histrica e etnogrfica para a regio do alto rio Negro, deve, a meu ver, ser sublinhada. Seja pelo mecanismo do aviamento ou pela transformao messinica, a civilizao viria, aos olhos dos diferentes segmentos da populao nativa da regio, a constituir uma condio passvel de ser alcanada. Algo, portanto, que, embora primeira vista insinue um processo de imposio de valores sobre os ndios, lhes parece uma imagem a ser perseguida. No caso dos grupos do rio Negro, a quem a dvida se afigurou como um caminho possvel de transformao, a posse de mercadorias dos brancos parece ter desempenhado o papel central, signos de um novo status e de uma nova condio; j os grupos dos rios Uaups, aderindo s mensagens profticas 84

dos xams que vieram a se tornar amigos de Deus, voltar-se-iam para outros elementos, como o batismo cristo, mas principalmente pela possibilidade de obteno de um nome que este sacramento permitiria. A este propsito, viajantes europeus, j no incio do sculo XX, mostram-se perplexos quando, em visitas a malocas do Uaups e Iana, se deparam com insistentes solicitaes para que batizem crianas. Brancos de terras muito distantes, com modos marcadamente distintos de outros civilizados que ento freqentavam a regio, a chegada desses dotoros constituiu por vezes uma notcia que rapidamente se espalhou por inmeras malocas. Foi o caso do etnlogo alemo Theodor Koch-Grunberg e do naturalista ingls William McGovern, ambos envolvidos pelos ndios em negcios sacramentais (ver Koch-Grunberg

[1909/10]1995, Tomo I:245ss; McGovern, 1927:159-160). O que diz McGovern a esse respeito bastante significativo. Subindo pelo rio Papuri, o viajante foi alvo de intensa demanda por batismos em uma maloca acossada por uma doena que atingia quase todas as crianas: It was some time before the real meaning of their request penetrated my thick skull. The pilot, seeing my perplexity, assured me that I had only to pour water on the chidren and give them a name; they were asking to perform the sacrament of baptism! These Indians did not pretend to be Christians. They had not the slightest interest in the white mans religion. Many of them had never even seen a white man before; but no doubt, as the result of the misssionary activity on the far-away Rio Negro many decades ago, the news had spread, in the strange fitful Indian way, of a magic rite which could be administered only by a white man, and which brought good luck, especially to children Nessa ocasio, o viajante, ao simular o batizado que lhe era solicitado, afirma ter tentado usar os prprios nomes indgenas. Mas isso no seria possvel, pois os ndios recusavam-se a lhe revelar os nomes de seus filhos. McGovern, resignando-se em lhes atribuir nomes portugueses se d conta ento de um detalhe crucial a respeito do que ali se passava. Os nomes indgenas eram parte da alma da pessoa, e o segredo que os envolvia dizia respeito a uma precauo quanto a possveis malefcios mgicos que poderiam ser causados a algum atravs de seu nome. Os nomes portugueses, por outro lado, atribudos atravs por um 85

homem branco, eram considerados seguros, podendo ser utilizados abertamente. De acordo com o viajante, o ritual do batismo os tornava, do ponto de vista dos ndios, seguros. O que lhe passava despercebido era que esta segurana relacionava-se, de fato, origem desconhecida daqueles nomes, garantia, como teremos ocasio de discutir, de que no poderiam vir a ser manipulados por terceiros atravs de recursos xamnicos. Voltarei a essa questo no Captulo 4. Quanto a outros detalhes da expedio de MacGovern pelo Uaups, em particular entre os Tariano de Iauaret, iremos explorar no captulo 5. Itens da civilizao dos brancos eram assim lidos por uma tica xamnica, atravs da qual nomes cristos passavam a ser empregados como forma de proteo contra doenas. Aquelas vacilantes formas indgenas de cristianismo, tal como diagnosticadas por McGovern, consistiam, com efeito, em uma persistncia do mesmo impulso messinico documentado para o sculo anterior, tal como indicou Wright (n.d.a.:150ss). Para as primeiras dcadas do sculo XX, h informaes da emergncia de novas manifestaes do canto da cruz no rio Papuri. Vrias pessoas de Iauaret se referem a danas e cantos realizados em torno de grandes cruzes em malocas Desana dos igaraps Turi e Macucu ainda na poca da chegada dos primeiros salesianos em Iauaret ao final dos anos 20, sendo que uma delas encontra-se hoje afixada em uma das paredes da igreja da misso (ver Bruzzi da Silva, 1977). De modo importante, a figura Santo Antonio que anos antes inspirara o Arapasso Vicente Cristo reaparece em alguns relatos Tukano que versam sobre um profeta chamado Yri Kati Baya, cujos ensinamentos tiveram lugar tambm no rio Papuri, pouco tempo antes da chegada dos novos padres. Conta-se que, quando jovem, ele andou muito pelo rio Negro, por vrios lugares. Em suas andanas, teria obtido uma esttua de Santo Antonio, e, ao retornar ao Papuri, comeou, com seu novo objeto, a dar conselhos a seus parentes, terminando por adotar o nome Antonio para si mesmo. Ele era considerado civilizado, pois j sabia falar um pouco da lngua geral e do portugus. Frases como arra raiva, ou Antonio bixuna pra Manaus, garantiam-lhe respeito, pois denotavam austeridade e provocavam temor. Vrios de seus conselhos relacionavam-se a novos hbitos a serem adotados, e que parecem responder a um provvel 86

juzo que se fazia quanto falta de civilizao dos ndios do Uaups naquelas localidades do rio Negro por onde haveria trabalhado. Pois ele aconselhava coisas como no comer alimentos que cassem ao cho e que as mulheres deixassem de mastigar a massa de fazer caxir, pois era com o mesmo dente que mastigavam a carne da cotia. Aos homens, exortava para que no agarrassem as mulheres casadas, sob pena de enfraquecimento dos ossos. E que cuidassem para no fazer nada de errado, como roubar, pois de Deus e Santo Antonio nada se podia esconder. Ao ficar vivo, ele se isolou, tendo ento encontrado uma pedra espelhada atravs da qual tinha muitas vises. Essa pedra, igual a uma televiso como se diz hoje, mostrava-lhe vrios tipos de gente, brancos e pretos, dispostas em uma escada na qual Santo Antonio ocupava sempre o topo. Mas paralelamente a esses novos comportamentos, o profeta tambm orientava para a observao do correto uso das consideraes de parentesco, e, de modo especial, garantia a seus seguidores que, aps a morte, suas almas no se transformariam em animais como pacas ou cobras. Ele se referia ento ao destino pstumo daquelas pessoas pertencentes aos sibs inferiores dos Tukano, cujas almas dirigem-se a uma casa chamada di-wapra-wi, localizada na cabeceira de um igarap do rio Papuri. Considera-se que, passado certo tempo, essas almas transformam-se naqueles animais, ao contrrio do que se passa com as almas daqueles que ocupam posies hierrquicas superiores. Estas contam com casas especiais, situadas em diferentes pontos da trajetria mtica dos ancestrais, e que guardam seus nomes e riquezas. Transformam-se, por sua vez, em belas aves. Assim como os nomes cristos, novos hbitos civilizados parecem aqui implicar transformaes xamnicas, envolvendo dessa vez no exatamente uma proteo aos vivos, mas um melhor destino aos mortos. De acordo com Wright (n.d.a.), esses movimentos que vieram a surgir no Papuri entre grupos Tukano diferem daqueles que envolveram grupos Arawak dos rios Iana e alto Negro nas dcadas passadas. Caracterizados por uma conotao de rebelio mais ntida, os lderes desses ltimos tratavam explicitamente das relaes de opresso, do fim da explorao da mo-de-obra e das dvidas para com os chamados civilizados. No Uaups, ainda segundo o autor, a religio da cruz viria a se relacionar mais diretamente concepes escatolgicas de 87

alguns grupos do Papuri. O ceticismo das pessoas quanto ao que ensinavam esses profetas do Papuri era corrente, como, alis, ainda apontam alguns velhos de Iauaret, de maneira que esses eventos dificilmente podem ser caracterizados como movimentos messinicos ou milenaristas. Talvez possamos tom-los uma abertura ainda maior do campo da fabulao xamnica, o que viria a propiciar mais tarde a boa acolhida de missionrios monfortianos e salesianos, que se estabelecem, respectivamente, no rio Papuri em 1913 e em Iauaret em 1929. Condies polticas distintas, profetismos distintos: ainda seguindo Wright, os grupos Arawak, mais prximos da indstria de construo de barcos e da atividade extrativista que floresceu na Venezuela ao final da segunda metade do sculo XIX, haveriam experimentado de maneira mais dura os efeitos das relaes crescentes com os comerciantes. No Uaups, por outro lado, alianas de militares e comerciantes com chefes indgenas proeminentes matizavam essas relaes, revestindo-as de certa ambigidade. Nesse sentido, podemos sugerir que as relaes de hierarquia, mais acentuadas entre os grupos do Uaups, viriam tambm a influenciar as relaes diferenciais destes para com os civilizados. Isso fica patente naquilo que dizem ainda hoje certas pessoas de Iauaret ao se referirem a missionrios e outros personagens que passam a atuar no Uaups a partir do incio do sculo XX: sem exceo, todos queriam saber quem eram os chefes dos Tukano e os chefes dos Tariano. quela altura, parece que a experincia colonial j os haveria alertado quanto existncia desse tipo de prerrogativa entre os ndios do Uaups. E ainda que alguns grupos lograssem entreter relaes mais favorveis com comerciantes, a proteo que missionrios poderiam vir a proporcionar no haveria de ser descartada. Isso indica que tal proteo, recorrentemente apontada para justificar a boa acolhida dos ndios aos missionrios, no pode ser creditada integralmente a circunstncias polticas de opresso. Esse um motivo que, alis, a prpria crnica missionria se encarrega de ressaltar como mais um de seus bons servios prestados nao. Penso, assim, ser possvel aventar que, ao menos para alguns dos grupos indgenas do rio Papuri, a civilizao dos brancos ocultava certas potncias xamnicas. Os missionrios 88

as encarnavam da maneira mais acabada, pois eram os que sabiam como atribuir nomes s pessoas. O profeta Antonio foi um dos que se encarregaria de anunci-los, os enxergando atravs de sua pedra espelhada. Ele se referia, especificamente s seripihi masa numia, as mulheres andorinhas, com capa preta e peito branco. Mais tarde, quando os salesianos fundaram a misso de Iauaret, seus seguidores poderiam constatar a exatido de suas previses, pois esse era precisamente o aspecto do hbito de Santa Maria Mazzarelo, a salesiana padroeira dos internatos femininos. Um pouco antes, por ocasio da fundao da primeira misso no lado colombiano do Papuri, os missionrios monfortianos iriam escolher precisamente seu povoado para a construo da primeira igreja na regio. Um senhor Tukano disse o seguinte esse respeito: Os missionrios viram que ele j estava antecipando o catecismo, falando de Deus e da Santssima Trindade. Ao ver isso, os missionrios perguntaram a ele quantos deuses existiam. Eles esperavam que ele dissesse pai, filho e esprito santo, mas ele disse que no sabia, e falou: - No fcil.... Depois da chegada dos monfortianos, passado algum tempo, ele morreu. Uns dizem que foi soprado, embora dissessem que ele enxergava pelos lados e pelas costas. Parece que ali, tal como ocorrera antes com os franciscanos, uma misso crist viria a florescer em um terreno anteriormente pavimentado pelo xamanismo.

Dessa maneira, os novos personagens que vo entrar em cena ao incio do sculo XX iriam encontrar os ndios ali j bem atentos e interessados pelas coisas da civilizao. Foi ento que o Uaups passou a ser controlado por um comerciante de origem portuguesa, que se estabeleceu na localidade de Bela Vista, no baixo rio. Como nos informa o etnlogo alemo Theodor Koch-Grunberg, em viagem pelo rio Uaups no ano de 1903, el 8 de agosto llegamos donde el subprefeito Manoel Antonio de Albuquerque, quien habitaba en la orilla izquierda, en el pequeo y limpio asentamiento de Bella Vista. ste luca bastante civilizado: una slida casa de habitacin pintada de azul y blanco com techo de zinc; delante, un asta alta para colocar la bandera; hacia un lado varias chozas; en el puerto dos bateles y algunos botes pequenos. Albuquerque era un mestizo nacido en el mismo ro. La sangre indigena 89

predominaba en su hermano Chico e en l. (...) nos ofreciern cerveza de una cervecera de Petrpolis, la primera que tombamos despus de ms de un ano. (Koch-Grunberg

[1909/10]1995, Tomo II:19). O chamado sub-prefeito era conhecido entre os ndios como Manduca, tristemente da clebre no Uaups pelas nesse violncias stio que viria um a praticar. O

estabelecimento

famlia

Albuquerque

constitua

evento

indito:

excetuando-se curtos perodos de ao missionria, era a primeira vez na histria da colonizao que um civilizado instalava-se permanentemente no Uaups com finalidade de explorao econmica. Muito se conta ainda hoje no Uaups a respeito dos feitos do Manduca. Como se relacionava com os ndios de Iauaret, sua partida da regio e sua morte, so temas que voltaremos a igualmente discutir no Captulo 5. Por ora, basta mencionar que o controle que exerceu sobre o Uaups por cerca de vinte anos foi praticamente absoluto. E assim o endividamento persistia no Uaups, de maneira talvez ainda mais sistemtica. Nesse perodo, houve tambm uma visita do Bispo de Manaus, D. Frederico Costa, ao alto rio Negro. Em sua visita ao rio Uaups, o Bispo iria encontrar os ndios Tariano de Iauaret vivendo distantes da margem do rio, em partes mais interiores da floresta. Tratavase de um recurso para se ocultarem das vistas dos balateiros colombianos que entravam no Uaups para levar gente (Costa, 1909:70). Segundo D. Frederico Costa, os Tariano foram aparecendo aos poucos, solicitando o batismo e pedindo novos missionrios. A visita desse religioso levaria, alguns anos mais tarde, ao incio do processo de implantao das misses salesianas na regio. Em 1914, foi fundada a primeira misso, em So Gabriel da Cachoeira. A partir de ento, os salesianos criariam uma infra-estrutura missionria jamais vista no rio Negro. Alm de So Gabriel da Cachoeira, instalam outras duas misses em pontos estratgicos do rio Uaups na dcada de 20, Taracu em 1923 e Iauaret em 1929. A partir da dcada de 40 outras trs iro surgir: em 1940, Pari-Cachoeira, no alto rio Tiqui; em 1942, Santa Isabel, no mdio rio Negro; e, em 1952, Assuno do Iana, no rio Iana. A chegada dos salesianos no Uaups ir contribuir para melhorar significativamente a situao de muitos grupos, uma vez que os missionrios iro opor-se s prticas em curso de

90

explorao dos ndios empreendidas pelos seringueiros25. Porm, a oposio dos salesiano s prticas ento vigentes viria a ser dirigida principalmente aos balateiros colombianos que adentravam o Uaups brasileiro, pois, conforme relatos do final da dcada de 20, estes eram nesse momento os principais responsveis pelas violncias cometidas contra os grupos indgenas da rea. As relaes entre salesianos e comerciantes e patres brasileiros eram possivelmente mais nuanadas. A ambiguidade das relaes entre missionrios e comerciantes no Uaups j foi aventada por Hugh-Jones (1981:35), que aponta casos em que a prpria viabilidade do empreendimento missionrio era garantida pelo comrcio dos produtos extrativos, como parece ter sido o caso dos monfortianos que pelo mesmo perodo passaram a atuar no lado colombiano do rio Papuri (ver tambm Wright, 1999:167). Por outro lado, no contexto das relaes entre ndios e civilizados que os salesianos passavam a atuar, e tambm considerando a magnitude de seu projeto, dependeriam igualmente do trabalho indgena e, assim, da distribuio de mercadorias, de modo a estabelecer com estes relaes anlogas quelas que mantinham os seringueiros. Alm disso, os primeiros movimentos a igreja no sentido da criao de uma Prelazia no rio Negro nas primeiras dcadas do sculo haveria que contar com a complacncia dos bares da borracha de Manaus que controlavam o comrcio nessa regio, em particular do poderoso J.G. Arajo, dono da maior firma comercial do Amazonas e responsvel pelo financiamento dos negcios da maior parte dos seringalistas do estado. A firma J.G. Arajo mantinha a partir de sua filial de Santa Isabel aviados pelo baixo e mdio rio Negro e os dois patres que competiam entre si na regio das cabeceiras, Manuel Antonio Albuquerque, o Manduca, dono do Uaups, e Germano Garrido, o dono do

25

Mostrar-se-o no entanto extremamente intolerantes quanto s expresses culturais indgenas, exigindo que os ndios abandonassem suas casas coletivas multi-familiares, os rituais de iniciao e o xamanismo. As misses salesianas constituem impressionantes estruturas arquitetnicas, com instalaes capazes de abrigar centenas de alunos indgenas em regime de internato. At fins da dcada de 80 lanaram mo desse expediente para afastar as crianas de suas famlias, proporcionar educao escolar e de ofcios e incutir os preceitos da religio catlica. Atualmente, os internatos encontram-se fechados, em funo da reduo das dotaes oficiais que receberam por muitas dcadas (Nimuendaju, [1927]1982:188-91).

91

Iana. E h indicaes de que a instalao das misses salesianas no Uaups na dcada de 20 contou diretamente com sua generosa assistncia (O Jornal, 1959)26. Realizado este percurso, vejamos em linhas gerais as informaes presentes nas fontes histricas relativas composio tnica da regio.

2.2- Quem eram os ndios da regio

Silvia

Vidal

(1999),

baseando-se

em

evidncias

histricas

arqueolgicas,

argumentou recentemente que os grupos indgenas do rio Negro faziam parte, antes do incio da colonizao, de uma extensa rede de comrcio a longa distncia atravs da qual se conectavam com vrios outros grupos do Orinoco e do Japur-Solimes. Segundo a autora, tratava-se de um sistema macropoltico e econmico regional, multitnico e multilingustico, que envolvia uma hierarquia intertnica (Manoa and Oniguayal Macro Polities, cf. pp. 518)27. Por volta de meados do sculo XVII, tal sistema j se encontraria em processo de desarticulao em virtude das flutuaes demogrficas que resultavam da disseminao de doenas e escravizao pelos europeus. A partir do sculo XVIII, este processo de desestruturao viria a dar origem a novas formaes scio-polticas indgenas no rio Negro, envolvendo inmeros grupos da famlia lingustica Arawak do ramo Maipure do Norte. O argumento geral de Vidal o de que tais formaes que a autora denomina multiethnic confederacies seriam lideradas por chefes carismticos, cujo paradigma seria o lder Mano Ajuricaba, e, flexveis, teriam envolvido diferentes etnias ao longo do perodo. A autora aponta a formao de cerca de 15 dessas confederaes entre 1700 e 1770, sendo

26

A associao dos salesianos no Amazonas figura de J.G. Arajo atestada por uma grande matria dedicada pelo dirio amazonense O Jornal a esta ilustre personagem no ano de 1959. Considerado o maior homem de negcios do Amazonas, o consolidador da economia amazonense, este comendador teria mantido, entre suas inmeras obras de assistncia, significativas contribuies ao Colgio D.Bosco em Manaus e s misses salesianas no rio Negro. 27 Com efeito, a participao dos grupos Arawak do rio Negro em extensas redes comerciais atestada pelas primeiras fontes histricas do alto Amazonas, segundo as quais os Mano mantinham comrcio com os assim chamados cacicados das vrzeas do Solimes (Yurimagua ou Oniguayal e Aisuari) atravs do rio Japur. H informaes inclusive de que nessas transaes circulavam produtos e objetos obtidos junto a grupos do rio Uaups, assim como armas e outros objetos europeus trocados com os holandeses da Guiana por escravos (ver Porro, 1992).

92

que nas primeiras dcadas desse perodo os grupos confederados e seus chefes dedicavamse intensamente ao comrcio de seus prprios produtos e escravos com os holandeses, portugueses espanhis para a obteno de armas e outros bens de origem europia. O contato comercial com os europeus teria sido o elemento de base para a formao e transformao dessas confederaes, de maneira que disputas pelas redes de troca haveriam levado a conflitos mutuamente destrutivos entre os principais grupos de diferentes confederaes. A fase dos aldeamentos, que corresponde segunda metade do sculo XVIII, teria acarretado um ainda mais profundo envolvimento dos grupos indgenas com a poltica colonial, bem como a ecloso de inmeras revoltas, como vimos no incio deste captulo. A partir de ento muitos desses grupos arawak-falantes viriam a perder sua autonomia poltica e econmica e muitos indivduos e famlias seriam assimilados. A muitos grupos se colocou ainda a opo de manter aliana com os portugueses ou aceitar a proteo dos espanhis. Desse modo, argumenta Vidal, as confederaes dos povos arawak sucumbiriam ainda no sculo XVIII, mas, ao longo da primeira metade do sculo XIX, atravs de movimentos migratrios e reorganizaes polticas estes grupos teriam sido capazes de se reconstruir como sociedades. Os movimentos messinicos de meados do sculo que mencionamos acima, liderados por xams arawak, teriam garantido a continuidade fsica e cultural dos povos, a consolidao do sistema regional de hierarquias poltico-religiosas que persiste at hoje e a organizao das sociedades Arawak, Tukano e Maku do noroeste amaznico (Vidal, 1999:521). Note-se que, nessa hiptese, a (re)organizao das sociedades atuais passa por um deslocamento espacial significativo de seu substrato demogrfico, das margens do principal curso navegvel da regio, o rio Negro, em direo a seus formadores Uaups, Iana e Xi. Este modelo, baseado na noo de etnognese e muito sugestivo, no permite, no entanto, vislumbrar propriamente o que haveria se passado com os grupos do rio Uaups, j que o argumento diz respeito sobretudo aos Arawak do rio Negro, muito embora a autora mencione a participao de Cubeo, Arapasso e Desana, etnnimos que atualmente designam grupos de lngua tukano do Uaups, ao lado de inmeros outros grupos Arawak nas 93

confederaes que haveriam se sucedido pelo sculo XVIII os sempre presentes so os Bar, Mano, Baniwa e Warekena, mas vrios outros so citados, como Mayapena, Mabana, Guinau, Guariba, Puinave, Piapoco, Tariana, Curipaco, Yavitero e outros. Seriam os Cubeo, Arapasso e Desana grupos historicamente tukanizados? Ou sua presena ao lado dos arawak do rio Negro indicaria apenas escravizao e descimento? Respostas para tais problemas no passariam de hipteses, cuja maior ou menor plausibilidade envolveria ainda a busca de evidncias na histria oral. Penso que este tambm o caso para a hiptese da evoluo das confederaes arawak para o novo arranjo social que, atravs de migraes e alinhamentos polticos e religiosos inter-grupos, haveria levado construo das sociedades atuais, incluindo agora os grupos tukano e maku. Para a autora, o processo de formao de sucessivas confederaes intertnicas, ainda que referenciadas s polticas coloniais de espanhis e portugueses, seria um indcio de que esses arawak do sculo XVII exibiriam uma organizao social de maior complexidade sciopoltica do que a dos grupos atuais, uma vez que tais unidades basear-se-iam na existncia de autoridade poltica centralizada e exercida por poderosos lderes que manipulavam ao mesmo tempo conhecimentos xamansticos, habilidades comerciais e capacidade de mobilizao para a guerra. Esta afirmao de Vidal (1999:517) apia-se principalmente no fato de que ainda hoje se verifica a existncia unidades de descendncia patrilineares hierarquizadas e exogmicas na organizao social dos grupos indgenas do noroeste amaznico, pelo que poderiam ser tomados como representantes de um sistema social nico entre as sociedades amaznicas que sobreviveram colonizao28. Porm, h que se levar em considerao que tambm as aes dos portugueses no rio Negro nesse perodo envolveram o fortalecimento de lideranas indgenas de grupos cuja aliana seria estratgica para o negcio do trfico de escravos. Do mesmo modo, como vimos acima, a poltica pombalina dos aldeamentos era caudatria principalmente da criao de relaes amistosas
28

Esta possibilidade igualmente aventada por Stephen Hugh-Jones (1993) ao proceder a uma reinterpretao da organizao social Tukano luz do conceito levistraussiano de casa. E o contato dos Arawak do rio Negro com as sociedades mais complexas da vrzea amaznica reforaria a hiptese, j que para estas vm sendo apresentadas evidncias arqueolgicas que sugerem estratificao, centralizao poltica, grandes concentraes demogrficas, produo de excedentes agrcolas, tudo isso associado existncias de cls, linhagens e descendncia unilinear (ver Roosevelt, 1991, 1992).

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com os chamados principaes, o que supostamente permitiria o sucesso nos descimentos. Em que medida a existncia desses lderes, cuja autoridade atravessava fronteiras tnicas, se deve a uma maior complexidade do sistema poltico no passado ou fruto das relaes em curso com os colonizadores consiste em uma questo a demandar novos estudos. No obstante, os processos de base apontados pela autora que teriam estado em operao ao longo do perodo me parecem claramente plausveis, no apenas para os grupos arawak, mas tambm para os outros grupos indgenas da regio: a) assimilao de segmentos ou grupos de descendncia de determinados grupos por outros de distintas famlias lingusticas, b) separao de segmentos de um determinado grupo Arawak por fuso com outros grupos, Arawak ou no; c) acesso negociado a territrios de outros grupos; d) alianas politicas; e, e) articulao de formas supracomunitrias de integrao scio-poltica. Em suma, sobretudo os mecanismos de fuso e fisso de grupos, tal como documentados na etnografia mais recente da regio (ver por exemplo Goldman, 1963), teriam constitudo um recurso estratgico empregado pelos grupos indgenas do noroeste amaznico para lidar com as vicissitudes da colonizao. E talvez isso responda em parte pela flutuao na quantidade de etnnimos registrados nas fontes histricas. Portanto, como j se concluiu para vrios outros casos da Amaznia colonial, a

histria est onipresente (...), primeiro moldando unidades e culturas novas, cuja homogeneidade reside em grande parte numa trajetria compartilhada, e ainda em reagrupamentos de grupos linguisticamente diversos em unidades ao mesmo tempo culturalmente semelhantes e etnicamente diversas (Carneiro da Cunha, 1992). Tendo isso em mente, e sabendo que aqui estaremos incursionando no terreno das conjecturas, vejamos o que se pode deduzir a partir de um rpido exame da etnonmia histrica do alto rio Negro. Em geral, os textos histricos sobre o rio Negro so unnimes em apontar as quase insuperveis dificuldades que envolvem o tratamento da etnonmia presente nas fontes. H centenas de nomes apontados nas primeiras fontes escritas da regio como naes (Wright, 1992), sendo, entretanto, impossvel saber se se tratavam de etnias especficas ou de segmentos menores, como sibs ou fratrias, unidades presentes na organizao social de 95

todos os grupos indgenas contemporneos da regio. Alm disso, as fontes histricas referem-se a grupos indgenas atravs de nomes que, via de regra, no correspondem auto-designaes, mas por etnnimos atribudos por terceiros. Em numerosos casos, h nomes que so empregados para vrios grupos, como provavelmente o caso de Bar, Baniwa, Uaups, e Maku sem que se conhea as circunstncias em que em que tais categorias estariam sendo empregadas e registradas. A grande profuso de etnnimos sugere ainda que muitos grupos do rio Negro possam ter sido extintos ao longo dos sculos XVIII e XIX, uma hiptese que certamente possui um peso considervel em vista dos processos de escravizao, aldeamentos, fugas e disseminao de epidemias do perodo. No entanto, no se poderia mecanicamente supor que os inmeros etnnimos presentes nas fontes, e que no possuem correspondncia auto-evidente com os grupos atuais, indiquem grupos extintos, assim como tambm no poderemos estar seguros de que etnnimos usados desde o sculo XVIII at hoje tenham sido sempre utilizados com referncia a um mesmo grupo seriam os chamados Baniwa no sculo XVIII, presentes desde Manaus at Marabitanas, os mesmos Baniwa atuais do rio Iana? E tudo isso no apenas pela insegurana quanto a nveis de incluso ou pelo problema da designao por terceiros, mas tambm em funo de eventuais processos de assimilao que certamente ocorreram entre diferentes grupos. Um exame das primeiras fontes do sculo XVIII que apresentam informaes extensas sobre a etnonmia de todo o rio Negro foi efetuado por Wright (1991; n.d.b.). Uma dessas fontes so os registros de escravos indgenas trazidos do rio Negro para Belm pelas tropas oficiais de resgates entre os anos de 1745 e 1747. Desses registros retirada uma

impressionante lista de 290 etnnimos, que correspondem a 1334 escravos e outros 43 considerados forros, isto , aqueles que no haveriam sido resgatados de uma condio de cativeiro -- mesmos estes deveriam pagar seu resgate com trabalhos prestados na capital da colnia. De acordo com Wright, esta cifra corresponderia a apenas uma parcela reduzida do total de escravos feitos no perodo, principalmente em funo da atuao de particulares. O grande nmero de etnnimos resultaria, segundo o autor, do fato que uma grande 96

quantidade desses termos estaria a designar moradores de aldeias especficas ou grupos referidos de acordo com o nome de seus chefes. Muitos dos etnnimos podem ainda corresponder a formas alternativas de designar os mesmos grupos. Alm disso, a lista incluiria muito provavelmente nomes que se referiam a subdivises de grupos, em particular a sibs patrilineares, que at hoje constituem a unidade bsica da organizao social dos grupos da regio. De modo importante, quatro desses etnnimos cobririam um quarto do total de escravos feitos no perodo: Boap, Macu, Baniwa e Ariquena. No h dvidas, portanto, de que se trata de uma listagem extremamente hetergenea, na qual figuram tanto designaes pontuais, ou locais, como categorias abrangentes, eventualmente sub-regionais, a incluir vrios grupos de um mesmo rio. Observadores da segunda metade do sculo XVIII apresentam informaes mais acuradas. So viajantes que se encarregam de proceder aos primeiros levantamentos sistemticos do rio Negro e seus afluentes, buscando registrar informaes sobre a geografia e os povos da rea -- Noronha (1759), Xavier de Sampaio (1775) e Ferreira (1776). A etnonmia presente nessas fontes foi tabulada por Bruzzi da Silva (1977:28-29), que apresenta listas separadas para os rio Negro e Uaups. Para as povoaes do rio Negro apontada a presena de 33 etnias: Manao, Paraviana, Uaranacocena, Carahiahi, Bar, Pass, Cocuana, Aroaqui, Tacu, Baniba, Baiana, Uariquena, Uaupez, Mac, Mepuri, Marapitana, Aruni, Cubeuana, Coeuana, Duanis, Jur, Japuna, Jaruna, Juma, Mend, Maquiritare, Puiteno, Pexuma, Termairar, Turimar, Uauuana, Xam e Xapuena. Algumas dcadas mais tarde, j a meados do sculo XIX, h registros para o rio Negro que do conta da existncia de um nmero da significativamente menor de etnias nessas povoaes. J no verificamos as mesmas 33 categorias, mas apenas 22, muito embora entre essas figurem seis que no so mencionadas para o sculo XVIII29. O que poderamos dizer dessas coincidncias e divergncias?

29

De acordo com Arajo e Amazonas, [(1852)1984], as etnias presentes ao longo do curso do rio Negro so as seguintes: Manao, Paraviana, Uaranacocena, Caburicena, Carahiahi, Bar, Pass, Ajuana, Caris, Cocuana, Aroaqui, Tacu, Tarum, Baniba, Baiana, Uariquena, Uaupez, Damacuri, Mac, Mepuri, Marapitana e Curanos (esses etnnimos so mencionados em.

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A meu ver, a comparao das duas listas confirmaria, em primeiro lugar, que os processos de escravizao e descimento do sculo XVIII teriam levado a uma reduo drstica da diversidade tnica rionegrina pr-existente ao incio da colonizao, seja pela extino completa ou pela assimilao de parcelas remanescentes de muitos grupos por outros. Considerando-se ainda que o fracasso da experincia dos aldeamentos teria culminado, ao final do sculo XVIII, com a disperso dos contingentes at ento descidos para suas reas de origem ou, como mais freqentemente apontado na historiografia, a busca de refgio por muitos grupos nas regies das cabeceiras do Uaups e Iana, poder-sea arriscar que a diminuio da diversidade tnica do sculo XIX seria tambm um resultado da desarticulao de vrias povoaes estabelecidas pelos portugueses no perodo anterior. Nesse sentido, interessante notar que das relaes acima constam at mesmo etnnimos relativos a grupos do rio Branco, como Paraviana e Maquiritare, como tambm figuram os Baniwa, termo atualmente empregado exclusivamente para designar os grupos cuja origem o rio Iana, e os chamados Uaups -- ou Boaps --, etnnimo em torno do qual h controvrsias, uma vez que se trata de um nome atualmente empregado apenas como nome do rio, mas que teria sido usado no perodo colonial como referncia a seus habitantes, ou a uma parte deles. H divergncias quanto existncia nessa poca de um grupo especfico referido por este termo (ver Wright, n.d.b.:40ss; Becerra, 2001:35-36), porm parece claro que a partir de meados do sculo XIX j era utilizado como designao para todos os grupos do rio Uaups, majoritariamente da famlia lingstica Tukano, mas entre os quais incluir-seiam tambm os Tariano, grupo Arawak falante (Wallace, [1869]2001:373). Mas, para alm dessas vagas observaes, o que me parece mais impressionante nessas listas o fato de que, alm da confuso em torno do termo Uaups, do conjunto geral de 39 etnnimos -- considerando as duas listas acima apresentadas -- apontados durante os sculos XVIII e XIX, apenas cinco so atualmente empregados ao longo do rio Negro e seus afluentes: Bar, Baniwa, Maku, Warekena e Cubeo(ana). Ou seja, mais de 30 etnnimos vieram a cair em total desuso ao longo do rio Negro at o final do sculo XIX. Segundo Nimuendaju ([1927]1982), evidncias histricas permitem classificar todos os povos que 98

habitavam ao longo do curso do rio Negro at o sculo XVIII como pertencentes famlia lingustica Arawak, sendo as lnguas Bar e Mano majoritrias. possvel assim que o termo Bar passasse, progressivamente, a ser utilizado de modo mais abrangente, uma vez que, como enfatiza Wright (1992), esta uma tendncia j verificada nas primeiras fontes escritas para o rio Negro. Podemos supor tambm que, neste processo, muitos grupos tenham progressivamemte deixado de ser referidos (e a referir-se a si mesmos?) a partir de designaes tnicas particulares e incorporados na camada considerada civilizada da regio, pois de acordo com Meira (1997:28), as informaes etnonmicas, embora nem sempre confiveis, demonstram que a populao indgena majoritria nas povoaes seria, no sculo XIX, constituda pelos resduos demogrficos dos povos que viviam na regio desde a chegada dos europeus, e que haviam sido descidos e aldeados compulsoriamente no sculo XVIII. E mais, h uma significativa populao descendente desses povos, mas que fruto da miscigenao com os colonizadores, os ditos mamelucos, que vivia nas mesmas povoaes ao longo de todo o rio Negro. evidente que a partir das fontes escritas no possvel conhecer as circunstncias exatas em que esta passagem teria ocorrido, mas certo que a muitos grupos o manejo do qualificativo civilizado franqueava melhores posies nas relaes comerciais que iam se adensando. Ser Bar ou ser civilizado podem ter sido, assim, alternativas que se colocavam populao ribeirinha do rio Negro, e talvez, em determinadas circunstncias, tenham representado duas faces da mesma moeda. J no rio Uaups, passa-se outra coisa. O desaparecimento das categorias tnicas que se verifica no rio Negro no acontece com a mesma proporo nesse rio: os mesmos cronistas que no sculo XVIII registravam 33 etnnimos para o rio Negro, apontavam outros 25 para o Uaups. Porm, as fontes do sculo XIX no acusam uma diminuio de grupos nesse rio, ao contrrio, h registro de 49 etnnimos presentes no Uaups para meados desse sculo (cf. Wallace, [1869]2001; Bene, 1852 apud Tenreiro Aranha,1906; Arajo e Amazonas, [1852]1984). De acordo com o exame

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efetuado por Bruzzi da Silva (1977:30ss), entre esses 49 etnnimos30 esto presentes mais de dez nomes que se referem a sibs dos grupos lingsticos que hoje localizam-se nos rios Uaups, Tiqui e Papuri. H tambm vrios grupos mencionados que atualmente se localizariam no rio Iana ou em territrio colombiano - os Barasana, grupo que faz parte do sistema social do Uaups mas que habita o rio Pira-Paran na Colmbia, citado como Paneno. Tais incluses responderiam pelo grande nmero de etnnimos que so apontados, mas de modo importante, as listas do Uaups apresentam, se comparadas com as do rio Negro, uma consistncia surpreendente com a etnonmia contempornea, pois dos doze grupos tnicos atualmente residentes no Uaups (incluindo os afluentes Papuri e Tiqui) nove j figuram nessas listas como tais: Tukano, Dessana, Tariana, Cubeo, Wanana, Pira-Tapuya, Miriti-Tapuia, Arapasso e Makuna. Com efeito, as listas do sculo XVIII para esse rio, afirmam seus prprios autores, no eram completas, j que foi justamente ao final desse perodo que se iniciaram as exploraes do Uaups. No sculo XIX, portanto, o conhecimento sobre os grupos localizados nesse rio iria aumentar, no obstante a confuso entre os nomes dos sibs e dos grupos lingsticos, em sua grande maioria pertencentes famlia lingstica Tukano. Desse modo, j para o final do sculo XIX, viajantes como o italiano Ermano

Stradelli [(1889) 1990] e o francs Henri Coudreau (1884) fornecem uma relao de grupos indgenas habitantes do Uaups que quase coincidente com a configurao atual: Tariana, Tukano, Arapasso, Dessana, Pira-Tapuia, Wanano, Tuyuka, Miriti-Tapuia, Carapan, Cubeo e Maku. Alm desses, Coudreau indica ainda os Sussuarana, Tatu-Mira, Jurupari-Mira, Arara e Arara-Tapuia, grupos que Stradelli admite no conhecer e que, muito provavelmente tratarse-am, de nomes de sibs especficos traduzidos do tukano para a lngua geral. As diferentes trajetrias dos etnnimos dos rios Uaups e Negro atravs das fontes parecem assim ocultar uma realidade sociolgica: enquanto a diversidade tnica do Uaups ia sendo reconhecida pelos diferentes viajantes que ento exploravam esse rio, a do rio Negro

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Para no carregar demasiadamente o texto, segue aqui a lista: Agarani, Arapao, Baniua, Bana, Beij, Boanari, Cainatari, Carapan, Caua, Uanan, Cor-Cor, Cubeo, Cutia, Deana, Gi, Giboia, Ipeca, Iravass, Jacam, Jurupari, Juru, Mac, Macucoena, Macun, Macura, Mameng, Mirit, Omaua, Ona, Paneno, Pir-Tapuia, Piraiur, Pua, Quaty, Coeuana, Quenac, Tabaiana, Quatitu, Tanimbuca, Tapiira, Tariana, Tat, Tijuc, Timanar, Tocandira, Tucano, Uacar, Uarac e Urinan.

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j estava sendo apagada, em um processo que favoreceria a emergncia de categorias genricas, a englobar ndios e mestios. Designados como tapuias, ou por vezes como Bar, a marca distintiva desse contingente era o fato de j serem ento considerados civilizados. Quanto ao rio Uaups, apesar da preciso com a qual naturalistas como Wallace, Coudreau e Stradelli j reconheciam a etnonmia dos grupos ali residentes, no linguajar regional todos eles eram igualmente subsumidos em uma categoria genrica: precisamente, Uaups. Com efeito, o rio Uaups at as primeiras dcadas do sculo XX era chamado por seu nome prprio, Caiary, palavra de origem arawak, como o atesta o sufixo ary ou ali, gua ou rio, e, corriqueiramente, designado rio dos Uaups, em uma referncia queles grupos que ali habitavam. De acordo com Koch-Grunberg ([1909/10]1995, Tomo I:223), esta era a designao que antigos habitantes Arawak desse rio vieram a atribuir a outros grupos que invadiram a regio vindos do sul ou sudoeste, como os Tukano e Cubeo, uma hiptese cuja verificao exigiria estudos lingsticos aprofundados. Por outro lado, no h o que objetar quanto conotao que envolvia o termo por ocasio de sua viagem. Tratava-se, segundo o etnlogo alemo, de uma categoria pejorativa, que no era bem aceita por qualquer ndio da regio, tukano ou arawak falantes: Todava los grupos aruak del Iana miran a sus vecinos (do Uaups) con cierto desprecio y le dan a palabra Uaups um significado despectivo, as como los ndios del Caiary no oyen com agrado a designacin Uaups. Por ejemplo, si se le dice a un kartana Eres un intil, un desertor, etc!, por lo general responder en lingoa geral: isch ti(ma) uaup! (no soy un uaup!). Se situa as conscientemente en contraposicin a los tradicionales enemigos de estos aruak. Esta informao, embora no permita estabelecer com certeza se a palavra uaup de origem arawak, j que est inserida em uma frase na lngua geral, d a entender que se tratava de uma categoria que marcadamente se contrastava de tapuia ou Bar, isto ela designava por excelncia aqueles que permaneciam fora da civilizao. Mas importante destacar que o informante de Koch-Grunberg era um karutna, sub-grupo dialetal Baniwa do baixo Iana, cuja grande maioria hoje falante da lngua geral. Portanto o contexto de emprego do termo Uaup seria aquele em que grupos falantes da lngua geral,

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mas originalmente arawak, se referiam a grupos pertencentes famlia lingstica tukano. Ora, esse exatamente o caso dos Bar do rio Negro, ou ao menos de uma parte deles. interessante notar que para esses grupos o termo Bar no possui uma traduo conhecida. H, por outro lado, indicaes em um nico estudo existente sobre os Bar da Venezuela (ver Prez, 1988), de que a traduo de Bar, ou Bali, seria branco, em oposio a negro. Isso tudo sugere, a meu ver, que os termos Bar e Uaup, tal como empregados no mdio e alto rio Negro desde, talvez, as primeiras dcadas do sculo XIX, indicavam posies diferenciais ocupadas por seguimentos distintos da populao nativa regional quela altura da histria colonial. Posies cuja referncia focal era inequivocamente a civilizao trazida pelo colonizador. Uns includos, outros excludos, o que tornaria o uso da categoria Uaup eminentemente parcial. Isto , um ponto de vista externo sobre quem, e o que, eram os ndios. Wright (n.d.b.) se inclina a considerar os chamados Boaps como um amlgama de vrios grupos, de origem tanto arawak como tukano, que no sculo XVIII habitavam o rio Uaups acima das primeiras cachoeiras, mas que no haveriam sobrevivido aos avanos dos portugueses. Becerra (2001) defende que haveriam sido um grupo arawak especfico, igualmente extinto antes do final daquele sculo. Nesse aspecto, parece-me que a sugesto de Wright a mais plausvel, tendo em vista a persistncia da categoria no sculo XIX como designao genrica para muitos grupos. Porm, se assim for, parece-me problemtico sustentar uma extino total dos chamados Boaps, pois, como veremos a seguir, um modelo arqueolgico recentemente proposto sustenta que a composio tnica do rio Uaups acima das primeiras cachoeiras localizadas na regio da foz do rio Tiqui manteve seus traos bsicos desde antes do incio da colonizao. Baseando-se na datao de material cermico coletado em um antigo stio habitado pelos Tariano nas imediaes de Iauaret e articulando tais informaes excertos publicados da memria oral dessa etnia, Eduardo Neves (2001:280-284) sugeriu

recentemente que a atual distribuio espacial dos grupos indgenas do alto e mdio Uaups no seria distinta da configurao ali j existente em tempos pr-coloniais. O material 102

arqueolgico proveniente da serra do Jurupari, localizada a cerca de cinco quilmetros da margem direita do Uaups, altura de Iauaret. Como ainda hoje informam os Tariano dali, tratava-se de uma moradia coletiva especialmente protegida contra incurses guerreiras de grupos inimigos. Localizava-se em um terreno elevado e contava com uma paliada e trincheiras de proteo. Sigamos o raciocnio do autor. A partir das primeiras dcadas do sculo XVIII, o avano da colonizao haveria promovido o esvaziamento de algumas reas do baixo Uaups, resultado do descimento, ou mesmo da extino, de grupos arawak que a habitavam no perodo. Porm, acima das cachoeiras do mdio Uaups, e especificamente para a regio de Iauaret, a presena dos Tariano, grupo arawak originrio da bacia do Iana, remontaria aos sculos XIV e XV. Ou seja, a atual concentrao dos Tariano em Iauaret no resultaria de presses advindas do processo de colonizao. Seu estabelecimento entre grupos de lngua tukano do Uaups teria ocorrido antes da chegada dos portugueses e envolvido uma srie de conflitos com grupos tukano estabelecidos ao longo de sua rota migratria. Tais conflitos teriam ocorrido especialmente com os Wanano, grupo at hoje localizado no alto Uaups. As guerras dos Tariano contra os Wanano so contadas em vrias narrativas, j registradas por Brando de Amorim ([1926] 1984) ao final do sculo XIX. A antigidade da incorporao dos Tariano ao sistema social do Uaups seria uma evidncia de que tal sistema, baseado em intercmbios matrimoniais e rituais entre os Tariano, Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso, Tuyuka, Wanano e Maku, estaria em vigor mesmo antes da chegada dos colonizadores. Ao contrrio de que haveria ocorrido em outras partes da Amaznia, o sistema multi-lingustico do Uaups no resultaria do recuo desses vrios grupos em direo a uma zona de refgio nas cabeceiras. Ao contrrio, aps o esvaziamento de reas dos rios Tiqui e baixo Uaups em funo dos descimentos, grupos Tukano e Desana do Papuri que teriam ocupado esses espaos nos baixos cursos dos rios. Desse modo, a atual distribuio geogrfica dos grupos indgenas na parte mais alta bacia do Uaups no seria estruturalmente distinta daquela que se configurou desde o final do sculo XVIII.

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H alguns reparos que poderiam ser feitos a esse modelo, em particular quanto aos efeitos indiretos da colonizao sobre a rea do mdio/alto Uaups na segunda metade do sculo XVIII. Isso diz respeito ao deslocamento dos Tariano de Iauaret das margens do Uaups para o centro da floresta, bem como dinmica dos deslocamentos dos Tukano em direo s cabeceiras do rio Papuri no mesmo perodo, desalojando outros grupos, como os Tuyuka e os Carapan, para regies mais remotas a oeste. Trata-se de movimentos relacionados s primeiras tentativas dos portugueses em recrutar trabalhadores Tukano e Tariano para as obras da fortaleza de So Gabriel31. Porm, o modelo proposto por Neves tem, a meu ver, o mrito de realar uma dinmica peculiar, qual seja, a de que, no obstante os impactos da colonizao, alguns grupos, e principalmente os Tariano, parecem ter logrado manter certa estabilidade territorial e que a busca de refgio nas cabeceiras dos rios nem sempre foi a estratgia adotada. Como aponta o autor, a demanda por escravos indgenas no sculo XVIII viria a contribuir para a intensificao das guerras entre os grupos da rea, de maneira que o prprio trfico de escravos pode ter fortalecido a posio estratgica dos Tariano em Iauaret, a partir de onde teriam acesso facilitado ao Papuri e ao alto Uaups para capturar escravos entre outros grupos para trocar com os portugueses. Teriam os Tariano feito cativos entre os assim chamados Boaps? Ou eles prprios, ou alguns de seus sibs, teriam sido feitos escravos sob essa designao? Em um dos principais documentos sobre o qual Wright fundamenta sua anlise do trfico de escravos no rio Negro no sculo XVIII, e que constitui a primeira informao sobre a geografia e os ndios do mdio e alto Uaups -- Seqente Notitiate de Rio Negro, do padre jesuta Igncio Szentmartonyi, datada de 1749-55 --, lemos que depois do Tikie, o Kapury (Papuri) desgua no Cajari (Uaups), distante do primeiro tanto quanto Pedreira de Mariua. Entre esses dois rios vivem os Boaps, uma nao com muitos idiomas distintos, entre os quais so os Tarianas, de lngua Baniwa, os Brias, com uma lngua distinta, e muitos outros povos desconhecidos (Szentmartonyi, 1749-55 apud Wright, n.d.b.). Depreende-se dessa passagem, que o
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Ver Captulo 6, onde se analise uma extensa histria Tukano que d conta dos primeiros contatos com os brancos em Iauaret e dos efeitos desse processo em termos das relaes entre eles e os Tariano.

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territrio reconhecido aos Boaps corresponde a um extenso trecho do Uaups, no qual hoje h grande quantidade de comunidades, dos grupos Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso e Tariano. No creio, portanto, ser impossvel que as respostas para as questes que levantei acima sejam, ambas, afirmativas. Mas no h evidncias que permitam uma demonstrao mais fundamentada deste ponto. O que vale a pena ressaltar que, j para o sculo XVIII, os Tariano parecem ocupar uma posio de destaque no rio Uaups, ou entre os Boaps. Mais de cem anos depois dessa primeira notcia, os observadores do final do sculo XIX so unnimes em apontar sua posio como chefes dos Uaups. Diz Coudreau (1889): Les Tarianas racontent quils ont forme lavant-garde ds nations du Uaups. E em seguida Stradelli ([1889]1990): Os Tariana, a tribo dominante, o viveiro, por assim dizer, dos chefes, cujo ncleo est em Ipanor e Jauaret. A associao dos Tariano a uma posio de chefia no interior da categoria Uaups tambm efetuada nos relatos orais recolhidos por Brando de Amorim ([1927] 1984) no incio do sculo XX acima mencionados. Entre eles, consta o da Guerra de Buop. De acordo com o relato, Buop um grande chefe Tariano, que tinha gente como cabelo, e que liderou os Tariano em guerras contra todos os povos deste rio. Os relatos orais sobre essas guerras so contados ainda hoje pelos que se dizem descendentes de Buop, os Tariano das comunidades de Santa Maria e So Pedro em Iauaret. Mas eles no chamam seu ancestral pelo nome de Buop, e sim por Koivathe, seu nome cerimonial, e que hoje tambm o nome do sib a que pertencem os homens dessas duas comunidades. Voltaremos a essa discusso no Captulo 5. De acordo com esses homens, Buop quer dizer ndio, tendo seu ancestral sido assim chamado por ser considerado o chefe dos ndios. Ainda, segundo afirmam, tratar-se-ia de uma palavra da extinta lngua dos Bar, que j antes dos primeiros brancos freqentavam eventualmente o rio Uaups. Esta informao no pode, no entanto, ser tomada ao p da letra, pois de acordo com a lingista Alexandra Aikhenvald a seqncia buo, e mesmo uau ou wau, no fonolgicamente possvel nas lnguas arawak da regio, seja no tariano, no warekena e mesmo na extinta lngua dos Bar (Robin Wright, comunicao pessoal, 2003). Com efeito, muita informao lingstica foi perdida na regio do alto rio Negro devido 105

provvel extino de muitas lnguas. Nesse caso, seria impossvel uma recuperao da etimologia do termo Uaups. Mas, para os fins de nossa discusso este dado no altera muito as coisas, pois ainda que haja impreciso na afirmativa dos Tariano a respeito da origem do termo Buop, no creio que estejam errados ao apontar que eram os Bar que o utilizavam. Isto , ainda que no fosse um termo de sua prpria lngua, parece ter sido por eles empregado recorrentemente nas subidas ao Uaups para arregimentar trabalhadores. Os termos Bar e Uaup podem ter sido, dessa maneira, duas categorias opostas, cujo contedo era dado atravs da relao que os distintos grupos assim classificados mantinham com a civilizao dos brancos, os primeiros includos, os segundos excludos. Esses termos desapareceram historicamente. Os Bar vieram a se transformar em caboclos, e hoje avaliam que vale a pena voltar a ser Bar. Ao longo da dcada de 80 passaram, assim, a novamente se assumir como ndios, em um processo de retomada da identidade indgena articulada luta pelo reconhecimento das Terras Indgenas situadas no rio Negro abaixo da cidade de So Gabriel (Meira, 1991). Este o nico caso de uma identidade indgena emergente na regio. Trata-se de um caso anlogo aos processos de retomada da identidade indgena que vm sendo documentados entre ndios do nordeste do Brasil (Oliveira, 1999). Acredito, porm, que o caso Bar tem particularidades muito distintas daquilo que vem se passando entre os grupos do nordeste. Uma situao evoca a outra porque sua principal caracterstica a mesma, isto , tratam-se, nos dois casos, de grupos que retomaram suas identidades na medida em que reivindicavam terras. Mas esse fenmeno est dando margem, no nordeste, ao ressurgimento de vrios grupos, ao passo que no rio Negro ele diz respeito apenas aos Bar. Pois os chamados Uaups jamais deixaram de ser ndios, ainda que, ao se tornarem ex-alunos dos salesianos, tenham deixado de ser assim classificados. Como eles prprios dizem, nunca esquecemos quem somos realmente. Os civilizados Tariano, por exemplo, so filhos do sangue do trovo. Seu surgimento, sua trajetria e seus feitos constituem o que poderamos chamar de uma cosmo-histria (Albert, 2001) de Iauaret, que comea muito antes da colonizao. Voltaremos a tratar desse processo no Captulo 5, onde teremos a 106

ocasio de explorar um conjunto de relatos orais dos Tariano de Iauaret, bem como de cotej-los com os materiais coletados entre seus antepassados do sculo XIX por Stradelli e Brando de Amorim. Antes disso, porm, iremos tratar nos prximos captulos da histria recente de Iauaret e de seu crescimento e de descrever alguns aspectos da vida cotidiana no povoado, j que nesse contexto especfico que, para os Tariano, interessa narrar e escrever sobre o passado.

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Captulo 3 Iauaret de muita gente

No captulo anterior percorremos a histria da colonizao do rio Negro desde seu incio, a meados do sculo XVIII, at o momento da chegada dos salesianos na regio, j pelas primeiras dcadas do sculo XX. A implantao das Misses Salesianas no Uaups abre uma nova fase na histria regional, uma vez que iro por vrias dcadas desempenhar um papel de autoridade local, fazendo as vezes do prprio Estado Nacional na fronteira com a Colmbia. Seu projeto de catequese e civilizao dos ndios, viria, assim, a contar com generoso respaldo de verbas oficiais, o que praticamente lhes permitiria assumir o monoplio das relaes com os povos indgenas do Uaups. Nesse sentido, viriam a se responsabilizar por coibir os excessos at ento praticados por comerciantes brasileiros e colombianos que freqentavam este rio. Neste captulo, iremos nos concentrar na histria local de Iauaret, iniciando pela fase de fundao e consolidao da Misso, e concluindo com um balano dos acontecimentos que tiveram lugar a partir dos anos 70, quando o Exrcito brasileiro se implanta na rea e surgem as primeiras organizaes indgenas. Estaremos apresentando tambm um conjunto de dados scio-econmicos, buscando uma descrio geral da situao atual de Iauaret, da constituio de seus bairros e das variaes entre eles.

3.1- A chegada dos salesianos

Por ocasio da visita de Curt Nimuendaju ao Uaups no ano de 1927, Iauaret constitua o centro da principal rea de ocupao dos Tariano nesse rio. De acordo com o

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etnlogo, que ento realizava uma viagem de reconhecimento pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI), na volta grande que o rio Uaups descreve abaixo de Umari-Cachoeira comea o territrio da tribu Tarina, a zona mais populosa de todo o Uaups. 14 estabelecimentos desta tribu (inclusive um no baixo Papuri) com 479 habitantes encontram-se num trecho do rio que em linha reta no tem mais que 2 kilometros. Somente um stio, Anay-ra com 12 pessoas est situado em territrio colombiano. (Nimuendaju [1927]1982:156) Na relao das quatorze aldeias fornecida por Nimuendaju, Iauaret situa-se entre as maiores, com 51 pessoas. Em territrio colombiano, a muito pouca distncia, havia um posto aduaneiro colombiano, na confluncia dos rios Papuri e Uaups, motivo pelo qual Nimuendaju lamentava a ausncia absoluta de uma autoridade brasileira. Segundo ele, esta situao facilitava os abusos ento praticados por balateiros colombianos contra a populao indgena. Alm disso, os missionrios salesianos, que em 1920 haviam implantado uma misso no baixo Uaups, j haveriam quela altura percebido a importncia do lugar, e planejavam a instalao de uma nova misso de Iauaret. A intolerncia dos missionrios para com a cultura tradicional dos ndios era anotada por Nimuendaju como um dos vrios males que pesavam sobre o bem estar das populaes indgenas do alto rio Negro, que, ento, recomendava a implantao de um estabelecimento do SPI em Iauaret que lhes tomasse a dianteira e fizesse cessar os abusos dos colombianos. Nos anos seguintes, o SPI e a Misso Salesiana do Rio Negro iniciam paralelamente suas atividades no lugar. Para o ano de 1932, h uma relao nominal de ndios morando em torno do posto do SPI que totaliza 163 pessoas, sendo 142 Tariano, 15 Pira-Tapuia, 4 Tukano e 2 Cubeo. Essa populao habitava duas grandes malocas e outras 24 casas menores localizadas a seu redor (SPI - Posto Indgena do Uaups, 1932; SPI Relatrio da Primeira Inspetoria, 1930-31). O Posto Indgena e a Misso vieram a se implantar nas margens direita e esquerda do Uaups respectivamente, logo abaixo da grande curva do Uaups mencionada por Nimuendaju, onde este rio recebe as guas do rio Papuri. ali que se encontra a cachoeira da ona, Yaiwa-poewa em tukano, na lngua geral, Iauaret. A propsito da

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primeira iniciativa salesiana no sentido de implantar uma nova misso em Iauaret, contamos com a seguinte informao: Em setembro de 1927, S. Excia. Mons. Pedro Massa, Prefeito Apostlico da Misso quis visitar Iauaret na fronteira com a Colmbia. Fomos de canoa a remo: 4 dias de luta, especialmente no timo dia por causa das cachoeiras e correntezas. Chegamos a Iauaret no dia 28 de setembro; encostamos no porto do Leopoldino que nos recebeu com grande alegria. Mandou logo aos da famlia que levassem suas redes na cozinha para deixar a casa toda livre para o Prefeito Apostlico e o padre. Celebramos no dia 29, festa de S. Miguel na casa de Leopoldino, na qual reuniu toda a sua gente, que pela primeira vez assistiu a santa missa, com grande respeito e silncio. Depois da missa lhe transmiti em lngua tucana o escopo de nossa visita: escolher o lugar da futura misso, a fim de realizar entre os Tarianos o que estvamos fazendo entre os Tucanos de Taracu. O Leopoldino ficou contentssimo e comunicou aos seus tudo o que eu havia dito. S no gostou do lugar escolhido porque era na outra margem do rio; no podamos fazer diversamente, pois a margem direita j era ocupada pelo SPI e tambm porque a margem esquerda era mais em vista (sic) e ponto estratgico na fronteira. (...) Por fora maior tivemos que esperar mais dois anos para comear a derrubada no lugar da futura misso.32 (Pe. J. Marchesi, n.d.) O Padre Joo Marchesi, autor do relato acima, viria a ser o primeiro diretor da misso, mantendo visitas regulares a Iauaret nesses dois anos aps a escolha do local. O primeiro internato comeou a funcionar em maio de 1930, abrigando os primeiros quinze alunos indgenas, e com trs missionrios que passaram a ali residir permanentemente. A partir da, tem incio a construo de aterros e prdios -- a casa dos salesianos com internato para meninos, a casa das irms com internato para meninas, a futura igreja, o hospital e diversos barraces para hospedagem, serraria e olaria -- cujo andamento dependeria largamente da mo-de-obra dos ndios. A misso de Taracu, no baixo Uaups, representou uma base estratgica nesses primeiros anos do empreendimento salesiano em Iauaret, de onde viriam vrios Tukano para trabalhar e ensinar os Tariano na preparao de materiais de construo. Ao final da dcada de 30, o quadro de missionrios em atuao em Iauaret bem maior, e

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A respeito do chefe Leopoldino, o padre Marchesi continua em seu relato: Ele era deveras o chefe mais influente dos Tarianos, no s de Iauaret, como tambm de outras localidades como Aracap, Cigarro, Ipanur etc. Voltaremos a tratar do modo como os salesianos foram recebidos por Leopoldino em Iauaret de acordo com o que contam seus descendentes (ver Captulo 5).

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a misso j possui uma infra-estrutura suficiente para abrigar anualmente, e de maneira regular, cerca de 250 alunos indgenas em seus internatos para meninos e meninas. Pelas estatsticas disponveis nos relatrios anuais da misso, nota-se um aumento progressivo de plantaes e campo de criao de animais, mas h tambm indicaes de que o sustento dos internatos dependia em grande medida das contribuies em farinha que os pais dos alunos internos eram persuadidos a entregar aos padres -- um paneiro, cerca de 25 kilos, por aluno interno por ocasio da matrcula anual. Em 1950, a misso conta com 40 empregados, sendo a maior parte deles ex-alunos dos internatos, e Iauaret j se consolidava como a maior casa missionria que os salesianos mantinham em toda a regio do rio Negro (Misso de Iauaret, n.d.a.) Referncias a ex-alunos dos internatos de Iauaret comeam a surgir nos documentos da misso j ao final da dcada de 1930, quando as primeiras turmas de alunos indgenas j haviam terminado o ciclo de estudos na misso, com durao regular de cinco anos. A principal expectativa dos missionrios era a de que, ao retornar a suas comunidades de origem, servissem como disseminadores de seu programa, atuando como catequistas e intermedirios no processo de abandono das malocas em favor da constituio de comunidades compostas por casas barreadas e alinhadas em torno de uma capela. Ainda que os ndios da regio tenham efetivamente trocado as malocas pelas comunidade -- a ltima caiu em 1961 entre os Tuyuka do alto rio Papuri --, j naqueles anos os missionrios lamentavam uma certa inconstncia de seus ex-alunos quanto a adeso moralidade e novos hbitos cristos. Mas no duvidavam de sua converso, dada a avidez que em muitas comunidades constatavam por sacramentos, capelas e imagens de santos. E assim, imputavam a comerciantes e balateiros colombianos certos estragos sua obra catequtica. Com efeito, nos relatos das viagens de itinerncia realizadas pelos missionrios de Iauaret pelo Papuri e alto Uaups entre as dcadas de 40 e 60 constam inmeros registros de comunidades esvaziadas ou desertas, casos em que todos ou boa parte dos moradores

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haviam sido enganchados33 por colombianos (Misso de Iauaret, n.d.b.). Trabalhando nos seringais daquele pas, muito do que se aprendera na misso era esquecido, em troca, na viso dos salesianos, da aquisio dos piores vcios. Alguns dos moradores mais antigos de Iauaret afirmam at hoje haver comunidades na Colmbia formadas por descendentes de brasileiros, cujos pais se fixaram nos seringais desse pas no passado. Apontam tambm que alguns deles chegaram a obter postos de seringa em Mit e Miraflores, onde viriam a empregar outros ndios. No conto com informaes detalhadas a esse respeito, mas a partir de alguns depoimentos fica claro que os ex-alunos dos salesianos de Iauaret e de outras misses logravam obter melhores tratamentos por parte de patres e autoridades colombianas do que aquele reservado, por exemplo, aos ndios do rio Pira-Paran, a regio mais isolada do Uaups colombiano, de onde vrios grupos eram igualmente aliciados. Um senhor de Iauaret recorda-se de uma inflamada discusso que chegou a ter com um patro que vinha infligindo sistematicamente maus tratos a ndios trazidos do rio Tiqui. Dizia ele ao patro: O senhor no pode tratar essa gente dessa maneira, eles viviam prximos dos padres salesianos de Pari-Cachoeira, j so civilizados! unanimidade entre os que recordam dessa poca que o trabalho na Colmbia foi uma alternativa para a obteno de mercadorias. Todos eles afirmam que as mercadorias que os padres trocavam por seus produtos, especialmente a farinha, necessria em grandes quantidades para a manuteno dos internatos, no era suficiente para satisfazer as necessidades de todas as comunidades do alto Uaups e Papuri. Alm de roupas, redes, anzis, sabo e fsforos, mercadorias que podiam ser obtidas em quantidades mdicas na dispensa da Misso, no comrcio das cidades colombianas era ainda possvel, mediante grande investimento de tempo de trabalho na seringa, a compra de itens muito mais caros, como espingardas e os primeiros motores de motores de popa que apareceram na regio. Pelos depoimentos de alguns fica claro, alis, que o domnio do portugus e outros
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Termo aparentemente muito comum no Uaups nesse perodo. O enganche de ndios na regio foi prtica corrente por vrias dcadas e consistia e adiantar uma quantidade de mercadorias a uma comunidade, cujos membros eram ento obrigados a seguir com o comerciante para saldar suas dvidas trabalhando na extrao de caucho ou de balata na Colmbia. sinnimo, portanto, de aviamento.

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conhecimentos adquiridos nos anos de internato era o que encorajava um ex-aluno a deixar os afazeres na comunidade para arriscar uma estadia no seringal, contrariando as recomendaes dos prprios missionrios. Nem tudo se esquecia, portanto, como

imaginaram os missionrios. Os nmeros que aprendiam com os padres puderam ser usados por muitos de seus ex-alunos para o clculo de dvidas e de saldos. Assim, muitos deles podiam saber quando era a hora de voltar para casa, e argumentar com seus patres em bases matemticas. Era possvel, por exemplo, contabilizar a produo de bultos, um amarrado de laminados de seringa com cerca de 50 quilos com valor fixo, entregues ao patro e calcular a amortizao da dvida e os saldos eventuais em dinheiro. Quem estivesse com a famlia, podia paralelamente abrir um roado no seringal, e, assim, produzir farinha para consumir e vender. Foi na Colmbia que comeamos a ver dinheiro. Sabamos que os padres j tinham, mas eles no davam nem mostravam, recordam-se alguns senhores de Iauaret. So homens que hoje possuem entre 60 e 70 anos, muitos deles tendo passado muitos anos nos seringais colombianos naquele perodo. Naquela poca, todos ns viramos seringueiros, afirmam. Desse modo, apesar de muitos esforos, era impossvel aos salesianos controlar o movimento de sada de gente para a Colmbia. No obstante, para o ano de 1951 os salesianos registram com destaque a existncia de 350 ex-alunos nas comunidades localizados no raio de influncia da misso, ressalvando que o nico grande problema de conservar bons estes ex-alunos o problema do trabalho. Se permanecessem na misso, como carpinteiros, alfaiates, pedreiros, tudo ia bem, mas partindo para a Colmbia em pouco tempo se perdem. Ainda que buscassem pelos meios disponveis mant-los em sua rbita, os salesianos j percebiam que no se poder continuar sempre assim. A persistncia da procura de mo-de-obra indgena na regio do alto Uaups mesmo aps o fim do ciclo da borracha devia-se demanda pelo produto que resurgiu na Amaznia durante a Segunda Guerra Mundial. Naqueles anos, quando a borracha proveniente das plantaes asiticas deixou de ser exportada, companhias norteamericanas, como a Rubber Development Company e a Chicle Development Company, instalam-se em 114

pequenas cidades existentes no noroeste amaznico, como Miraflores no Uaups colombiano e San Fernando de Atababo na Venezuela. Uma passagem do relato da viagem do zologo Jos C. M. Carvalho pelo alto rio Negro ano de 1949 faz referncia retirada de borracha e farinha do mdio Uaups por hidroavies americanos, muito provavelmente a servio de uma das companhias acima mencionadas (Carvalho, 1952:47). Havia no local, um pouco abaixo de Iauaret, uma bia instalada para atracao desses aparelhos. Tal informao confirmada por muitos dos moradores mais antigos de Iauret. Quanto ao Posto do SPI, h indicaes de que deixara de funcionar a partir 1932, tendo sido reaberto em 1943 com a instalao de uma estao telegrfica. No tardou, porm, a ser novamente fechado, o que ocorreu em 1952 em meio a uma discusso quanto destinao de verbas federais aos ndios do Uaups e criao de uma outra unidade administrativa do rgo na cidade de So Gabriel da Cachoeira (ver Oliveira, 1981). Atritos entre funcionrios do SPI e missionrios parecem ter ocorrido em muitas ocasies. Do lado do SPI, alguns dos funcionrios que passaram pelo posto de Iauaret registram queixas quanto s precrias condies de trabalho e falta de verbas que enfrentavam, enquanto assistiam o crescimento progressivo da infra-estrutura salesiana do outro lado do rio (SPI Relatrio da Primeira Inspetoria, 1930-31). Os missionrios, por sua vez, comentam em muitos de seus relatrios os comportamentos imorais de alguns dos servidores do rgo indigenista. A imoralidade observada pelos salesianos dizia respeito participao de funcionrios do SPI nas festas e caxirs indgenas, que na sua viso consistiam em intolerveis orgias a serem abolidas o mais rpido possvel. Em 1959, o Chefe da Ajudncia do SPI em So Gabriel da Cachoeira avalia a situao do Uaups da seguinte maneira: Desde a extino dos Postos de Fronteira Tiqui, no rio Tiqui, Mello Franco, no rio Papuri, Iauaret e Querari no rio Uaups, todos situados nas nossas fronteiras com a Colmbia, nicas sentinelas que eram da Ptria e do SPI nesse recanto esquecido do Brasil, cessou por completo a assistncia de nossos irmos aborgenes, que a vivem a merc da ganncia e explorao de comerciantes colombianos e debaixo do taco onipotente dos padres, no s das Misses Salesianas, em terras brsileiras, como das Misses Colombianas, onde os padres, senhores absolutos da lei e do cutelo, casam e descasam ao seu bel prazer (SPI, 1959) 115

Como os grupos indgenas da regio lidavam com esse estado de coisas estava completamente fora de alcance desse servidor. Seja como for, a Misso Salesiana parecia se incumbir do papel de autoridade da fronteira, o que fica atestado pela extensa troca de ofcios entre o Padre-Diretor de Iauaret e diversas autoridades colombianas nas dcadas de 40 e 50. O principal assunto tratado nesses documentos dizia respeito ao agenciamento do trabalho indgena nos seringais, uma questo que os salesianos buscavam intervir atravs de gestes junto a juzes, corregidores de indgenas e outras autoridades da Comissria de Mit, capital do Uaups colombiano. H tambm vrias indicaes de negcios fechados entre a Misso e comerciantes colombianos ligados s companhias americanas acima mencionadas, bem como com a Caja de Credito Agrcola, banco que financiava o negcio do caucho na Colmbia. A construo de um novo prdio para a Aduana Colombiana de Iavaret tambm foi negociada pela Comissria de Mit com a Misso Salesiana em 1946 (Misso de Iauaret, n.d.c.). A autoridade que a Misso vinha exercendo na fronteira viria, a partir de 1958, ser ainda legitimada pelo apoio permanente que a Fora Area Brasileira passaria a lhe prestar. Ao longo de nove anos antes dessa data, os salesianos de Iauaret mobilizaram uma enorme quantidade de ndios para a construo de uma pista de pouso em um terreno adjacente misso. A evoluo desse enorme trabalho pontuada nos relatrios anuais, que envolveria os alunos dos internatos e os moradores permanentes de Iauaret para o desmatamento e aterro do local da pista. A deciso de construir um campo de pouso para avies se devia ao fato de que as corredeiras do Uaups altura de Iauaret no permitiam o pouso do hidroavio Catalina, que comeou a atender as misses ao final dos anos 40. No havia tratores, e assim, de acordo com um relato salesiano, tudo foi executado com com machados, enxades, picaretas, padiolas e ps (Misso de Iauaret, n.d.d.). O primeiro avio pousou nessa pista no dia 21 de setembro de 1958, trazendo figuras eminentes da aeronutica, como o Marechal do Ar Eduardo Gomes e o Tenente Coronel Protsio de Oliveira, que mais tarde, atravs do Correio Areo Nacional, seria o idealizador do assim chamado Binmio FAB/Misses, precursor da ideologia de integrao nacional na Amaznia. 116

A partir de ento salesianos e oficiais da FAB passaro, em diversas ocasies e escritos, a tecer elogios recprocos. Em pequena publicao da dcada de 60 o prprio TenenteCoronel Protsio de Oliveira que qualifica Iauaret como um dos tesouros da Amaznia, que no existiria sem o trabalho dos missionrios (Oliveira, 1963). O problema do aliciamento da mo-de-obra indgena pelos colombianos viria a diminuir progressivamente at o final da dcada de 60. Em questo de mais alguns anos, os seringais do Uaups colombiano sero finalmente fechados. Foi tambm ao final dessa dcada que o Governo colombiano tomaria algumas resolues a respeito do assunto, que, na avaliao do salesianos, viriam a melhorar a situao nas comunidades que visitavam em suas itinerncias. Em um dos relatos do padre Machesi, datado de 1969, lemos o seguinte: Os povoados do alto se esto reanimando, voltaram vrios em todos os povoados. Os povoados abandonados como Taina e Tiririca se esto refazendo. A autoridade Colombiana tomou a respeito dos indgenas resolues muito boas pois no podem os brancos fiar antes do fabrico mais de 300 peas e durante o fabrico mais de outros tantos. Depois do fabrico todos tm de voltar a suas casas mesmo que tenha ficado algum resto de dvida. O produto pago no valor de 3 pesos por kg ao produtor. Com isso vai melhorar a situao de nosso indgena na Colmbia. Encontrei mais regularidade no servio religioso dos povoados e mais moderao em geral nos cachiris. (Misso de Iauaret, n.d.b.) E no ano seguinte: Nos povoados chegou muita gente da Colmbia, alguns com mulher arranjada por l necessrio visitar amide esta regio para arrumar esta gente. Esto todos cansados da Colmbia e bem poucos iro em seguida. (Misso de Iauaret, n.d.b.) O apoio da FAB e o fim da sada de gente para a Colmbia so elementos que parecem abrir uma nova fase de crescimento de Iauaret. Com efeito, no foi apenas nos quesitos abastecimento e transporte que a FAB, atravs de sua Primeira Zona Area de Belm, viria a respaldar o projeto salesiano no Uaups. Ao final dos anos 60, o sistema escolar implantado comea a passar por transformaes, com a abertura das primeiras escolinhas nas comunidades da rea de influncia da misso a partir de 1965 e com a criao de um Grupo Escolar misto em Iauaret em 1968. Iniciava-se uma reorganizao na estrutura educacional

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dos internatos, que envolvia o aparecimento dos primeiros professores indgenas. Ao final da dcada, em 1968, havia nas escolinhas das comunidades e no Grupo Escolar da Misso 23 professores no Distrito, sendo 5 missionrios e 18 indgenas (Prelazia do Rio Negro, 1969); no ano seguinte o nmero de professores passa para 27, sendo 4 missionrios e 23 indgenas. Na Misso e nas escolinhas, o nmero de alunos alcanava a marca dos 460 (Prelazia do Rio Negro, 1970). Ao incio da dcada de 70, no havia, em termos demogrficos, grandes diferenas entre o povoado de Iauaret e a prpria sede municipal, So Gabriel da Cachoeira. O

primeiro contava com 431 moradores permanentes, o segundo com 668 (Radambrasil, 1976:364-6). Estatsticas da Prelazia do Rio Negro para os anos de 1968 e 1969 mostram, inclusive, que as atividades missionrias nesse momento eram significativamente mais intensas em Iauaret, onde os nmeros de alunos, populao e comunidades atendidos, era maior do que em So Gabriel (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970). Era o tempo do Plano de Integrao Nacional (PIN), que havia sido anunciado pelo Governo Federal em 1970 prometendo obras de infra-estrutura e colonizao na Amaznia. Foi ento que a cidade de So Gabriel comeou a se transformar, ainda que para a regio do alto rio Negro tenham sido desaconselhados programas de colonizao agrcola como os que viriam a ocorrer s margens das grandes rodovias na Amaznia34. Mesmo os moradores de Iauaret, distantes cerca de duas semanas a remo pelos rios Negro e Uaups, puderam acompanhar as mudanas que comearam a se processar nessa cidade. Alguns vieram inclusive a trabalhar no Batalho de Engenharia e Construo do Exrcito (BEC) e em firmas de construo e topografia que se instalaram em So Gabriel entre 1972 e 1973 para a construo da estrada que ligaria esta cidade at Cucu (povoado de origem militar situado na fronteira Brasil/Venezuela) e de um trecho da Perimetral Norte, que acabou sendo abandonado alguns anos depois. Muitos podem recordar ainda hoje nomes e siglas como Queiroz Galvo, EIT, DNER, assim como apontar outras instituies que vieram para contribuir na transformao do cenrio de So Gabriel: COSAMA (abastecimento de gua),
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Alm do isolamento, constatou-se que os solos da regio eram extremamente (Radambrasl, 1976).

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Rdio Nacional, Mercado Municipal, Posto Mdico, Banco do Brasil, Funrural, Ceam (gerador de energia eltrica em 1972), Cantel (telefonia, atual Telemar), repetidoras de TV (em 1977). A cidade se inchou com a chegada de soldados e outros forasteiros, o comrcio cresceu e as ruas comearam a ser pavimentadas. E alm do que se via na cidade, outras informaes circulavam a propsito de outras iniciativas de colonizao. H casos conhecidos de investimentos dessa poca na regio que causaram grandes prejuzos, em particular o de um fazendeiro paulista que tentou a pecuria em uma fazenda na estrada So Gabriel-Cucu. Houve tambm a histria das 70 famlias do sul do pas que foram assentadas em Cucu, trazidas de avio, dizem. Dessas 70 famlias, restaram apenas 3 ou 4. E no foi preciso que as pessoas de Iauaret lessem as concluses dos estudos do Radambrasil35 para entender as razes desses fracassos. Todos sabem que o alto rio Negro no invadido por brancos como em outras partes da Amaznia porque a terra muito pobre. A agricultura ali no coisa fcil, e os casos acima serviram para confirmar que brancos no vm para a regio para trabalhar, ou seja, para pegar no pesado. O comrcio era outra coisa, pois com o volume de dinheiro que passou a circular com a chegada dos rgos pblicos, surgiu espao para que novos comerciantes abrissem seus negcios em So Gabriel e ali passassem a levar sua vida. Sem trabalhar, conclui-se. Nesse momento, apesar de Iauaret j possuir o status de Distrito Administrativo do municpio de So Gabriel da Cachoeira, no havia atuao visvel da Administrao Municipal. A Misso Salesiana, por outro lado, j mantinha em funcionamento, alm do colgio e internatos, hospital, serraria, olaria, marcenaria e uma fbrica de vassouras, controlando toda a atividade comercial existente. Para o ano de 1975, aponta-se uma produo de 13 toneladas de cip titica e uma pequena quantidade de sorva e breu, toda ela comercializada pelos religiosos diretamente com compradores de Manaus. Embora decadente, o controle da atividade extrativista seguia assim sendo monopolizado pela Igreja. Em termos de infraestrutura, Iauaret j contava com energia eltrica fornecida por um gerador da
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Grande projeto de mapeamento por radar e levantamento de recursos naturais na Amaznia promovido pelo governo militar com a finalidade de produzir subsdios para planejar o desenvolvimento da regio norte do pas. As pesquisas foram realizadas sob os auspcios do Departamento Nacional de Produo Mineral, rgo do ento existente Ministrio do Interior.

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Celetramazon (companhia energtica do Estado do Amazonas) e era abastecida por um avio de carga da FAB (Fora Area Brasileira) a cada 15 dias. (Radambrasil, 1976:364-6). Assim, enquanto So Gabriel crescia e assistia chegada de novas instituies pblicas, em Iauaret o Estado continuava a se fazer presente por intermdio da Misso, na forma de significativos repasses de recursos que a SUDAM (Superintendncia do

Desenvolvimento da Amaznia) fazia Prelazia para a manuteno dos internatos (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970) e do apoio areo prestado pela FAB. Mas ali tambm, embora em ritmo mais lento, surgiriam novidades. A regularidade dos vos a Iauaret colocou a necessidade de unidades locais de comunicao e manuteno da infra-estrutura de navegao aeronutica e levou instalao de postos de agncias como COMARA e TASA. Alm disso, o antigo servio de correios, que em dcadas passadas era mantido pela misso, veio a ser incorporado pela agncia federal de Correios e Telgrafos. O sistema de educao formal dos salesianos tambm comeou a se transformar em meados da dcada. Houve a abolio definitiva do ensino de ofcios (marcenaria, alfaiataria etc) e o incio da implantao de classes ginasiais, com a incorporao de um currculo comum a todas as escolas pblicas do pas. Um novo colgio com estruturas metlicas e alvenaria viria a ser construdo, envolvendo mais uma vez o trabalho de muitos alunos internos, cujo pagamento era feito em materiais escolares -- de acordo com moradores de Iauaret que participaram desse trabalho, um sistema de premiao estimulava os garotos a carregar a maior quantidade possvel de terra para o aterro do colgio. Para a montagem das estruturas, a Primeira Zona Area da FAB forneceria uma turma de operrios da COMARA (Comisso de Aeroportos da Amaznia), a cujos cuidados a pista de pouso de Iauaret era tambm transferida. nessa nova instituio escolar, Colgio So Miguel Arcanjo, que, em 1975, se oficializa a nova grade curricular de quinta a oitava srie. Isto , a oferta de educao escolar seguia aumentando, e uma primeira turma de professores indgenas, depois de j ter concludo os estudos mdios em So Gabriel da Cachoeira, seguiria nos anos seguintes para Belm, onde, em cursos de frias, viriam a obter uma licenciatura universitria. O apoio para transporte e hospedagem em 120

Belm viria igualmente da FAB. Em 1976, outro rgo federal veio a se instalar no povoado, o FUNRURAL, responsvel pelo incio do pagamento de aposentadorias rurais para pessoas com mais de 65 anos. Em 1979, havia 157 pensionistas que recebiam esse benefcio -- um salrio mnimo atualmente -- no Distrito (Oliveira, 1981: 132). O Plano de Integrao Nacional do Governo Federal viria tambm a repercutir em Iauaret, na forma da reabertura do antigo posto indgena que o SPI mantivera at os anos 50. Agora, atravs da FUNAI, o posto voltava a funcionar no mbito do Plano Alto Rio Negro, elaborado pelo antroplogo Peter Silverwood-Cope36. Este plano recomendava aes principalmente nos campos da sade e agricultura, assinalando ainda uma grave falta de alternativas nas comunidades quanto comercializao de produtos e a extrema dependncia Misso para a obteno de mercadorias a essa altura indispensveis (ver Silverwood-Cope, 1975; 1976). Ainda que no tenha sado efetivamente do papel, seu conceito de desenvolvimento comunitrio proposto no Plano Alto Rio Negro, baseado na diversificao agrcola e formao de cooperativas indgenas, viria a ser incorporado pelo discurso missionrio, resultando em algumas aes prticas. E ento uma cooperativa indgena para comercializao de artesanato apoiada pela FUNAI, Misso e polticos regionais passou a funcionar em 1978. O negcio era controlado pelos ndios, mas com apoio de funcionrios da FUNAI e missionrios (Oliveira 1981)
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Os comentrios que se ouve atualmente em Iauaret a respeito dessa cooperativa, em que pela primeira vez, afinal, os ndios experimentaram novas posies em transaes comerciais, associam o empreendimento figura de um missionrio -- Pe. Antonio Escolaro -que, naqueles anos, esforou-se por direcionar a atuao da misso no sentido da promoo humana, o que quela altura j envolvia estimular o desenvolvimento comunitrio atravs
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Esse programa inclua-se em um conjunto de iniciativas anlogas que comearam a ser desenvolvidas em vrias reas indgenas na Amaznia que seriam atingidas pela construo da rodovia Perimetral Norte Alm dos grupos do rio Negro, projetos de antropologia aplicada comearam a ser desenvolvidos junto aos Nhambiquara, Yanomami e Ticuna (cf. Oliveira Fo., 1999:223). 37 Ana Gita de Oliveira (comunicao pessoal, 2003), antroploga que participou da tentativa de implantao do Plano Alto Rio Negro pela FUNAI em Iauaret no ano de 1975, informou que a tentativa de organizao de uma cooperativa indgena em Iauaret naquele momento inspirava-se em experincias j em curso nas Misses Javerianas do Papuri colombiano. Os javerianos so uma congregao colombiana que, bem antes dos salesianos, j adotava uma postura mais progressista quanto as expresses culturais indgenas. Entre eles, a Teologia da Libertao j havia sido digerida.

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de projetos auto-sustentveis. Destinada troca de artesanato indgena por mercadorias, com filiais no Papuri e alto Uaups, a implantao de uma cooperativa era coerente com outras palavras de ordem que aparecem nos textos salesianos desse perodo, como promoo humana e social e comunidades de base, entre as quais novos cargos -catequistas, professores, animadores -- eram institudos e novas prticas econmicas estimuladas -- roas comunitrias e plantio de pastos para criao de gado (Prelazia do Rio Negro, 1970). O interesse gerado pela cooperativa foi grande, mas depois de pouco tempo veio o fracasso, em geral justificada pela inaptido administrativa de seus dirigentes. Apesar de a cooperativa no haver prosperado, as relaes comerciais continuaram se adensando, pois a partir de ento que o engajamento de alguns ndios na atividade comercial autnoma passa a ocorrer. Segundo Ana Gita de Oliveira (1981), todas essas mudanas comearam a atrair novos moradores para Iauaret, muitos deles valendo-se de suas relaes e parentesco por afinidade com os Tariano dali para conseguir um lugar para fixar moradia. Voltaremos a tratar desses processos no prximo captulo. Por ora interessa ressaltar que em meados da dcada de 70 o fechamento dos internatos j passava a ser cogitado. Se no incio da dcada a Misso Salesiana do Rio Negro contava com o apoio de vrios rgos federais para a manuteno de seus internatos -- Legio Brasileira de Assistncia, Fundao do Bem Estar do Menor, Ministrio da Educao, Secretaria Estadual de Educao e SUDAM -, alguns anos depois o Bispo de So Gabriel, D. Miguel Alagna, declarava ter que em breve iniciar o processo de fechamento dos internatos em funo de uma progressiva reduo dessas verbas (Silverwood-Cope, 1975:41). Alm do Colgio So Miguel, que j oferecia ensino at a oitava srie, havia ento mais de 30 escolinhas nas comunidades. Havia mais de 40 professores indgenas em todo o Distrito, e o nmero de alunos atingia a casa dos 1.200, sendo pouco mais de 400 na misso e o restante nas comunidades (Oliveira, 1981). Esse o quadro do final dos anos 70, no qual a populao indgena local vai assistir ao incio do processo de fechamento dos internatos. A partir de ento, os salesianos iro diminuir progressivamente o nmero de alunos internos, abolindo finalmente o sistema em 1988. Era o fim do sistema dos internatos em Iauaret, depois de cerca de 50 anos de vigncia. 122

O aspecto paradoxal dessa histria diz respeito ao fato de que tal processo veio a ser posto em marcha, precisamente, em um momento em que a oferta de educao escolar aumentava. Isto , o perodo de estudos na misso por que passaram meninos e meninas de vrias geraes no foi substitudo por cursos que passaram a ser ministrados nas escolinhas das comunidades pelos professores indgenas. A ampliao do colgio nos anos 70 envolveria a implantao de uma nova grade curricular, com continuidade dos estudos at oitava srie. O fechamento derradeiro dos internatos ao final dos anos 80 coincide, por sua vez, com o incio da implantao do curso de segundo grau no Colgio So Miguel. Assim, ao mesmo tempo em que a oferta de educao escolar se ampliava, os meios de acesso e manuteno dos alunos na escola eram eliminados. Se as verbas para manuteno dos internatos foram cortadas naqueles anos, outras estavam surgindo, e permitindo o aumento do quadro de professores indgenas e a ampliao das instalaes escolares. Com efeito, alguns missionrios apontam que o fim do internato no tinha a ver exclusivamente com falta de verbas, mas tambm por representarem ento uma estrutura, por assim dizer, anacrnica. Parece haver aqui uma avaliao implcita de que o processo de catequese e civilizao dos ndios do Uaups dera largos passos nas quatro ou cinco dcadas anteriores, e que da em diante novas estratgias haveriam que ser idealizadas. Reflexos da ideologia de integrao nacional propugnada pelo Governo militar poca do milagre econmico? A meu ver, esta no uma hiptese de todo implausvel, tendo em vista que ao final dos anos 80, a regio viria a se tornar o campo de teste de um novo experimento militar de colonizao da fronteira, o Projeto Calha Norte. O crescimento acelerado do povoado a partir de ento, a instalao do 1. Peloto Especial de Fronteira da regio em Iauaret e a constituio das primeiras organizaes indgenas no bojo de uma acalorada discusso sobre a definio das Terras Indgenas so os principais temas do enredo que se vai assistir na dcada seguinte, e de que trataremos mais adiante. Tudo pareceria objeto de uma estratgia orquestrada entre militares e salesianos para a fronteira, no fosse um esfriamento das relaes entre oficiais e religiosos que tem lugar ao longo da dcada de 80. E tambm por alguns sinais de perplexidade demonstrados por missionrios quando 123

muitas famlias indgenas dos rios Papuri e alto Uaups passaram a se concentrar em Iauaret para manter seus filhos freqentando os bancos escolares. Os anos 70, com efeito, ocupam um lugar de destaque em um modo especfico de contar o passado em Iauaret. Trata-se daquela forma narrativa, muito comum entre vrios grupos indgenas amaznicos, em que as pessoas relatam acontecimentos dos quais seus antepassados de geraes imediatamente ascendentes puderam testemunhar. Ao final dessas narrativas, tem-se uma cadeia de testemunhos inter-geracionais, pois em seqncia s informaes repassadas por um pai ou um av, invariavelmente marcadas por expresses do tipo assim papai contava, o narrador agrega aquelas que veio a conhecer por experincia prpria. Este o regime discursivo em que transformaes recentes so em geral registradas e a partir do qual os mais novos vm a conhecer a origem do quadro de relaes em que se movem no presente. Esta memria oral abre, por vezes, espao para digresses interpretativas, nas quais o recurso a outras formas narrativas, como o mito p. ex., no incomum. Em uma reunio do Conselho de Lderes38 de Iauaret realizada em abril de 2001, pude presenciar um exerccio coletivo de expresso dessa memria, e ento ficou claro para mim a importncia local dos acontecimentos que se passam ao longo da dcada de 70. Nessa ocasio, cerca de trinta pessoas, entre representantes de organizaes indgenas e capites de comunidades, reuniram-se atendendo convocao de algumas lideranas preocupadas com o que chamaram de um planejamento estratgico para Iauaret eram aqueles poucos professores que j haviam adquirido ou estavam concluindo suas graduaes universitrias. O motivo da reunio era uma preocupao quanto ao futuro de Iauaret, e a melhor maneira que os coordenadores encontraram para convencer as pessoas de que o assunto era realmente relevante foi propor uma breve volta ao passado. E ento puseram-se, coletivamente, a pontuar uma cronologia em que se ia, passo a passo, agregando muitos dos ingredientes que hoje fazem parte do cotidiano do povoado.

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Trata-se de uma instncia recentemente criada da Coordenadoria das Organizaes Indgenas do Distrito de Iauaret, uma organizao indgena igualmente recente e que traduz um esforo de integrar e dinamizar o trabalho de vrias outras menores e mais antigas organizaes que vm surgindo no distrito desde o incio da dcada de 80.

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Para os fins dessa reunio, o que se passou antes da chegada dos missionrios parecia no contar, pois apenas uma frase vazia foi escrita no quadro negro como evocao: Antes da chegada dos missionrios. E ento surge o ano de 1927, com os missionrios e aquilo que introduziram: educao escolar, sade hospitalar, internatos masculino e feminino, olaria, marcenaria, alfaiataria, tecelagem, corte e costura e agricultura. A cronologia segue com a indicao da construo da pista de pouso e a implantao do servio de metereologia, ambos por volta de 1945, e vai direto dcada de 60, quando se d a implantao de escolinhas rurais em algumas comunidades do distrito, a instituio de novos cargos polticos nas comunidades (capites e catequistas nomeados pela misso) e os primeiros

encaminhamentos dos indgenas na vida religiosa. At ento, os fatos apontados relacionamse todos presena da misso. E assim se chega dcada de 70, quando h uma freqncia maior de acontecimentos significativos e a interveno de outros atores: serraria, pasto, cooperativa (com filiais em Jandi, Arara, Pato, Jandu e Sta Maria), primeiro barco (Comandante Melo Franco), distribuio de gado pela FUNAI, energia eltrica (1974), primeiro vereador indgena do Distrito de Iauaret (Paulino Vieira em 1974), formao de professores indgenas com cursos complementares de nvel mdio e licenciaturas

universitrias (Miguel Maia, Domingos Cavalcanti, Odilon e Alberto Barbosa em 1977/78), formao dos primeiros tcnicos agrcolas indgenas (Pedro, Geraldo e Arlindo entre 1978 e 1981). Nos discursos locais, noes como civilizao e progresso prestam-se, sucessiva e simultaneamente, a qualificar os fatos que tm lugar aps a chegada dos missionrios. Como se diz em geral, depois dos missionrios chegou a civilizao, ou entramos na civilizao. Os acontecimentos mais recentes representam o progresso, termos do qual os ndios derivaram o verbo progressar, que apareceu em falas proferidas em reunies da Cooperativa (ver Oliveira, 1981) como tambm numa cano composta mais recentemente por uma liderana de Iauaret. A reunio mencionada acima foi aberta com um discurso que apontava uma diferena fundamental entre o modo como atuam os polticos brancos e aquilo que vm realizando as organizaes indgenas hoje em dia. Os brancos no param, 125

planejam, e, assim, tm desenvolvimento. Naquela ocasio, corriam boatos em Iauaret referentes a uma possvel diviso territorial do Estado do Amazonas, o que levaria criao de um Territrio Federal do Rio Negro. Segundo se ouvia em visitas a So Gabriel, essa deciso levaria automaticamente criao de um municpio em Iauaret. Essa no era exatamente uma novidade, pois desde o final da dcada de 70 essa hiptese vinha sendo cogitada. Naquela poca, lderes Tariano de Iauaret chegaram a dirigir um ofcio ao superintendente da FUNAI em Manaus solicitando a criao do novo municpio, e j indicando qual seria sua extenso. Tendo o povoado de Iauaret como centro, deveria alcanar a comunidade Santa Rosa, no sentido Uaups acima, e a comunidade de Loiro, no sentido Uaups abaixo. Pelo rio Papuri, deveria chegar at a comunidade de Sta Luzia. Embora no lanassem mo de noes como planejamento estratgico, as mudanas que se processaram na dcada de 70 haveriam sugerido a esses lderes que aquilo que havia se passado com a cidade de So Gabriel talvez pudesse se repetir em Iauaret. Como a idia da criao de um novo municpio passou a ser novamente aventada entre 2001 e 2002, preciso, do ponto vista dos organizadores daquela reunio do Conselho de Lderes, que as organizaes indgenas de hoje passem a se responsabilizar pelo assunto. Em sua avaliao, elas estariam muito paradas, o que no condiz com a necessidade de participar dos debates a propsito do futuro de Iauaret. Depreende-se assim que a progressiva entrada na civilizao leva algumas das lideranas de hoje a avaliar que preciso agir como os polticos brancos da cidade. Com efeito, a dcada de 80, como veremos, vai assistir a uma intensificao das relaes entre os ndios do Uaups e outros atores. Se at ento suas referncias externas principais eram missionrios ou funcionrios da FUNAI, nessa nova fase militares, mineradoras e polticos vo entrar em cena, abrindo novos canais de conversao para os ndios, e agregando novas dimenses de complexidade ao cenrio local.

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A consolidao do grande centro missionrio de Iauaret havia sido realmente motivo de orgulho para os salesianos ao final da dcada de 50. Aquilo que havia recomendado o Bispo Prelado no incio da empreita parecia ter se concretizado: Ser conveniente que se v augmentando progressivamente a populao da Villa, procurando trazer para este lado os habitantes indgenas da outra banda do rio, e que as casas da Villa sejam possivelmente altas, barreadas e tabatinga, avarandadas, mesmo que isto custe algum dinheiro Misso. evidente a obrigao e mesmo a convenincia que a Misso tem de mostrar o adiantamento e o progresso de nossos ndios, que vierem ao seu lado e dentro de seu prprio terreno. (Misso de Iauaret, n.d.b.) A respeito dos sucessos ali obtidos, assim se expressa um cronista da misso: Dois anos depois de ter sido aberta a misso de Iauaret as cinco malocas dos Tarianos tinham sido derrubadas surgindo em lugar delas uma 60 casas, bem feitas e que fazem boa coroa aos grandiosos edifcios da misso, e causa maravilha aos colombianos que chegam a essa fronteira. O comissrio governador desse territrio, ao contemplar o conjunto da misso e das habitaes dos nossos ndios, exclamava: Que vergonha para ns, s temos duas casinhas e o Brasil apresenta uma cidade em formao, que vergonha para ns. (Misso de Iauaret, n.d.e.) Mas em 1990, aps as transformaes dos anos 70 e 80, o discurso missionrio parecia desnorteado. Aquela cidade em formao que substitura as cinco malocas dos Tariano lhes fugia do controle. A civilizao que julgavam ter mostrado aos ndios apresentava alguns aspectos que pareciam igualmente lhes escapar: Enquanto o padre Miguelito se dedicou itinerncia muita gente se juntou aqui em Jauaret e no houve ningum que se dedicou a eles. Fechou o internato. So 850 alunos que estudam no Colgio. Uma nova situao se criou que nosso povo nunca tinha experimentado. A presena da Comara e da televiso apresentam um outro modelo de vida e a juventude ficou completamente desorientada. (Misso de Iauaret - Livro de Crnica Paroquial, 1990) Com efeito, Iauaret vai entrar na dcada de 90 como uma localidade

significativamente diferenciada no contexto regional. J possui algumas caractersticas que tornam este centro missionrio algo distinto dos outros mantidos pelos salesianos na regio, como Taracu, Assuno do Iana e Pari-Cachoeira. Sua posio geogrfica, na confluncia 127

de duas zonas densamente povoadas -- rio Papuri e alto Uaups -- responde em grande parte por isso. Sua localizao na linha da fronteira vai garantir que os processos deflagrados nos anos 70 ganhem novos contornos na dcada seguinte, quando a regio do alto rio Negro como um todo passar a ser tratada pelo Estado sob o vis geopoltico da segurana nacional. O futuro que alguns de seus moradores j lhe haviam desenhado vai ecoar nas negociaes com autoridades de rgos do Governo Federal que tero lugar nos anos seguintes, e, em um contexto de militarizao, exploso demogrfica e reconhecimento de territrios indgenas, projetos contraditrios iro ensejar conflitos entre os grupos indgenas locais que at ento no se conhecia. Antes de passar a tratar desses novos temas, vejamos alguns nmeros relativos ao crescimento demogrfico de Iauaret nas ltimas dcadas e sua situao atual. So dados coletados por uma equipe de professores indgenas do Colgio So Miguel que participaram, entre 2001 e 2002, do projeto Levantamento Scio-econmicos, Demogrfico e Sanitrio de Iauaret, executado com recursos do Instituto Socioambiental e que tive a oportunidade de coordenar ao longo de minha pesquisa de campo no povoado.

3.2- Nmeros de Iauaret

A partir da tabela I (trs pginas adiante), constata-se que at o final da dcada de 70, o povoado de Iauaret era composto pelas comunidades de Santa Maria, So Miguel, Dom Bosco e So Domingos Svio. Elas derivam das cinco malocas Tariano que os salesianos encontraram em Iauaret por ocasio da fundao da Misso. Santa Maria, a maior delas, localiza-se na margem oposta Misso, constituindo o ncleo Tariano original de Iauaret. Foi ali que, ao final dos anos de 1920, os primeiros salesianos foram recebidos pelo antigo chefe Tariano Leopoldino. Sua instituio como comunidade resultou da agregao em uma mesma comunidade dos antigos moradores de duas malocas ali j estabelecidas antes da chegada dos padres. Com a chegada de novos moradores nos anos 80, os membros de um desses grupos decidiram reintroduzir a diviso 128

original. Da surgiu a comunidade de So Pedro, que j consta como tal nos dados de 1988. Essa a nica comunidade atual de Iauaret que mantm um perfil tnico tradicional, composta quase exclusivamente por famlias Tariano. As outras trs comunidades vieram a ser formar em reas adjacentes Misso. A comunidade de So Miguel foi a primeira que apareceu, j em 1930, com famlias de um nico grupo local Tariano. Dom Bosco e Domingos Svio formaram-se em seguida, a primeira resultando da agregao de grupos locais que se localizavam antes em territrio colombiano a outros que j estavam no local. A comunidade de Domingos Svio sempre foi a menor entre as comunidades mais antigas de Iauaret, tendo se originado com o deslocamento de uma famlia pertencente a um grupo local Tariano do baixo rio Papuri para Iauaret h cerca de 60 anos. Os primeiros moradores dessas comunidades foram estimulados pelos padres a se aproximarem ainda mais do novo ncleo missionrio, a abandonar suas malocas e a construir pequenas casas familiares enfileiradas. Essas cinco primeiras comunidades formam os bairros considerados tradicionais de Iauaret. De acordo com a tabela, no ano de 1982 surge uma nova comunidade em Iauaret, Ftima. Esta comunidade, at hoje a menor do povoado, formada exclusivamente por grupos Maku-Hupda, que h cerca de 25 anos comearam a se fixar em uma rea cedida pela comunidade de Santa Maria. A fixao desses Hupda, caadores-coletores semi-mveis, se deu por intermdio do Posto da FUNAI e de uma freira salesiana por vota de 1975. So originrios da regio do igarap Abacate, h cerca de cinco quilmetros em direo sudeste de Iauaret. Apontam que seu interesse em obter uma rea de moradia permanente no povoado se devia ao interesse em matricular as crianas na escola e obter maior assistncia do Posto Indgena de Iauaret. Esses Hupda mantm certa distncia das outras comunidades de Iauret, relacionando-se mais diretamente com algumas famlias de Santa Maria, para as quais prestam servio em troca de roupas e ferramentas usadas. O aspecto de sua comunidade se diferencia radicalmente do padro observado em todas as outras, pois no possuem um salo comunitrio ou capela, e tampouco realizam festas constantes de caxir. De acordo com informaes de professores da escola de Santa Maria, a freqncia de suas 129

crianas escola bastante varivel, pois, nas pocas de coleta de certos frutos da floresta, costumam passar muitas semanas na mata. Ao mesmo tempo em que os Hupda fixavam uma comunidade em Iauaret, outras famlias indgenas dos rios Uaups e Papuri faziam o mesmo. Se tomarmos os dados disponveis para 1975 e 1988 compilados pela (ou para a) FUNAI (Levantamentos 1975, 1988b e 1988c), verificamos que as comunidades tradicionais de Iauaret crescem nesse perodo a uma proporo mdia de cerca de 60%. De acordo com Ana Gita de Oliveira, por ocasio de seu trabalho de campo na comunidade de Santa Maria no ano de 1979, este crescimento populacional das comunidades de Iauaret se dava pela aceitao de novos moradores pertencentes a outras etnias que mantinham relaes de afinidade com os Tariano ali residentes (ver Oliveira, 1981:108ss). Mas, paralelamente ao crescimento das comunidades tradicionais, outras famlias comearam a se estabelecer em reas prximas Misso que at ento no estavam sendo ocupadas pelas comunidades tradicionais. Um extenso terreno localizado atrs das construes da Misso, e orientado para o montante do rio Uaups, comeou a ser ocupado por famlias de um grupo local Tariano antes estabelecido em Seringa-Ponta, localidade do rio Uaups um pouco acima de Iauaret. Nesse mesmo terreno viria a se estabelecer um grupo Pira-Tapuia, oriundo da comunidade de So Paulo, no baixo rio Papuri. Este foi o embrio do atual bairro de Aparecida, o maior de Iauaret. As famlias que foram se estabelecendo ali, oriundas principalmente de comunidades do Uaups localizadas acima de Iauaret, vieram negociando espao para moradia permanente com esses primeiros moradores, que em fins da dcada de 70 consistiam em quatro grupos domsticos, um Pira-Tapuia e trs Tariano. Ao mesmo tempo, em um espao lateral Misso, orientado a jusante do rio Uaups, grupos Tariano do baixo Papuri e do Uaups abaixo de Iauaret comearam a se fixar, obtendo para isso autorizao dos prprios missionrios. Ali se formou o bairro do Cruzeiro, composto principalmente por grupos oriundos de comunidades localizadas no Uaups abaixo de Iauaret. Em 1986, esse bairro viria a se sub-dividir em dois, dando origem ao bairro de D.

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Pedro Massa. Mais tarde, em 1998, este ltimo assistiria a uma nova diviso, dando origem ao bairro de So Jos, o mais novo do povoado. Assim, em dois dos levantamentos de 1988 (1988b e 1988c), o povoado de Iauaret composto por oito bairros: alm das cinco comunidades tradicionais, aparece a comunidade Hupda de Ftima e as duas novas comunidades de Aparecida e Cruzeiro, nas quais, a essa altura, alm dos Tariano e Pira-Tapuia j haviam grupos Tukano, Arapasso, Wanano e outros. Nos levantamentos de 1992 e 1997, j aparece a comunidade de D. Pedro Massa, e, nos levantamentos realizados a partir do ano de 2002, tambm a de So Jos. Os bairros localizados mais prximos s instalaes centrais da misso -- So Miguel, Cruzeiro e D. Pedro Massa -- apresentam um aspecto urbano mais marcado, pois ali as residncias esto muito prximas umas s outras e onde se concentra o comrcio local e as agncias do Correio, CEAM (gerador de energia), Infraero (que veio recentemente substituir uma firma contratada pela COMARA), Hospital, casa da Prefeitura e casa das Organizaes Indgenas. Os bairros mais afastados, ou localizados na outra margem do Uaups, o aspecto ainda semelhante ao das comunidades ribeirinhas do Uaups e Papuri, com um conjunto original de casas enfileiradas ao lado da capela. Mas o crescimento acelerado das ltimas duas dcadas est lhes alterando profundamente a feio, com muitas outras casas surgindo nas periferias e constituindo vrios outros centros, ou sub-centros.

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Tabela I - Crescimento populacional do povoado de Iauaret por bairros [1977-2000]

Bairros Sta. Maria S.Pedro So Miguel D.Bosco Domingos Svio Aparecida Cruzeiro D.Pedro Massa So Jos Ftima Total 1975 160 0 83 128 37 0 0 0 0 0 408 1977a 241 0 87 105 44 0 0 0 0 0 477 1977b 145 0 117 108 0 0 0 0 0 0 370 1979 112 0 47 57 17 0 0 0 0 0 233 1982 210 0 124 132 51 0 0 0 0 25 542 1988a 209 71 131 145 85 0 0 0 0 41 682 1988b 196 68 188 181 73 129 135 0 0 41 1011 1988c 195 68 188 181 73 123 97 0 0 47 972 1992 188 80 146 155 59 120 174 168 0 57 1147 1994 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 1810 1997 251 ? 235 280 174 355 280 300 0 ? 1875 2000a 227 102 330 320 190 371 323 193 170 98 2324 2000b 255 98 243 265 223 435 308 207 190 50 2274 2002 280 107 345 317 247 482 377 241 168 95 2659

Fontes: 1975 Plano Alto Rio Negro/FUNAI (Silverwood-Cope, 1975)

1977a FUNAI/PI Iauaret 1977b FUNAI - ADR So Gabriel 1979 Levto Misso Salesiana 1982 Levto Misso Salesiana 1988a Levto Misso Salesiana 1988b GTI/FUNAI (identificao) 1988c FUNAI/PI Iauaret 1992 Censo/FOIRN 1994 Levto Misso Salesiana 1997 Levto demarcao ISA/FOIRN 2000a Sade Sem Limites 2000b Lideranas dos bairros de Iauaret 2002 Levto Scio-econmico e Demogrfico de Iauaret - ISA

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Mapa 2 Composio tnica das comunidades do Distrito de Iauaret

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Mapa 2 - Vista area do povoado de Iauaret (Imagem orbital Ikonos)

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Mapa 3 - Planta do povoado de Iauaret com base na imagem da pgina anterior

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O mapa 1 cobre toda a rea de influncia do povoado de Iauaret, conhecida na regio como Distrito de Iauaret. Atualmente, encontram-se residindo no povoado famlias procedentes de quase todas as comunidades assinaladas no mapa, somando um total de 2.659 pessoas, em 411 grupos domsticos. Essa populao dividida de maneira no uniforme entre os dez bairros, conforme mostra a Tabela II. A Tabela III apresenta o nmero total de pessoas pertencentes a cada uma das etnias presentes no povoado. Na tabela IV, esses nmeros encontram-se distribudos por bairros. A procedncia geogrfica desses grupos domsticos em referida com as expresses, Uaups abaixo, Uaups acima, Papuri ou Iauaret centro, que designam localmente sua sub-regio de origem. A referncia a partir da qual se definem essas regies o prprio povoado de Iauaret, ponto de convergncia entre elas. A tabela V mostra a origem geogrfica e a etnia de cada um dos 411 grupos domsticos de Iauaret. Na Tabela III aparecem trs etnias que no aparecem na Tabela V (Baniwa, Bar e Barasana). Ocorre que no existem grupos domsticos em Iauaret que podem ser classificados como pertencentes a essas etnias. exceo de um homem Barasana, as outras sete pessoas dessas etnias so mulheres casadas pertencentes a grupos domsticos classificados de acordo com a etnia de seus cnjuges.

Tabela II Moradores e grupos domsticos de Iauaret por bairro (2002) Bairro Santa Maria So Pedro So Miguel Dom Bosco Domingos Svio Aparecida Cruzeiro Dom Pedro Massa So Jos Ftima Totais pessoas 280 107 345 317 247 482 377 241 168 95 2.659 Gpos domsticos ou casas 40 16 55 44 39 74 60 36 32 15 411

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Tabela III Populao por etnia

Etnias Homens mulheres Total Tariano 480 420 900 Tukano 334 305 639 Piratapuia 189 187 376 Desana 109 83 192 Wanano 78 62 140 Arapaso 65 46 111 Hupda 47 44 91 Bar 12 19 31 Tuyuka 6 13 19 Cubeo 3 12 15 Mirititapuia 6 6 12 Baniwa 4 4 Carapan 5 3 8 Barasana 1 2 3 Bar 2 2 no ndio* 8 4 12 no declarada 39 65 104 total 1.382 1.277 2.659 Tabela IV Populao de Iauaret de acordo com etnia e distribuio nos bairros
Bairros Sta. Maria S.Pedro S. Miguel D.Bosco Domingos Svio Aparecida Cruzeiro D.Pedro Massa S. Jos Ftima Total TA 134 73 109 104 63 188 131 86 12 TK 47 3 102 55 86 137 91 68 44 4 PT 38 11 52 44 41 49 53 35 53 DE 14 1 38 10 21 25 23 22 38 WA 11 2 5 47 2 42 7 12 10 AR HP BA TY CB MT BW CA BR BB Cab 15 2 15 19 20 3 34 3 1 1 1 88 3 2 2 15 5 5 13 1 2 1 2 2 1 1 2 10 6 5 1 1 1 2 4 1 7 8 1 1 1 3 2 1 3 1 3 5 12 ? 3 7 16 13 5 21 19 11 9 3 104

900 639 376 192 140 111 91 31 19 15 12

Obs: AR = Arapaso, DE = Desana, BA = Bar, HP = Hupda, BB = Bar, MT = Miriti-Tapuia, BR = Barasana, PT = Pira-Tapuia, BW = Baniwa, TA = Tariano, CA = Carapan, TK = Tukano, CB = Cubeo, TY = Tuyuka, Cab = Caboclo

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Tabela V- Origem geogrfica e etnias dos grupos domsticos de Iauaret Etnias Tariano Tukano Pira-Tapuia Desana Wanano Arapasso Hupda Bar Miriti-Tapuia Cubeu Caboclo Tuyuka Carapan Total Uaups abaixo 27 20 27 2 15 91 Uaups Acima 32 17 3 1 21 1 75 Papuri 20 58 26 14 1 2 1 1 1 1 125 Iauaret centro 67 5 4 1 1 1 1 1 1 82 S/ inf. ou outros 5 9 2 5 2 12 1 2 38 Total 151 109 72 23 22 18 14 3 3 2 2 1 1 411

Os nmeros apresentados nas Tabelas III, IV e V mostram que os Tariano continuam sendo o grupo tnico mais numeroso de Iauaret, com 900 pessoas (~34% do total do povoado). Os Tukano ficam em segundo lugar, com 639 pessoas (~24% do total). Juntos, os contingentes desses dois grupos (1539 pessoas) respondiam por cerca de 60% da populao total de Iauaret no ano de 2002. Alm dos Tariano e Tukano, os Pira-Tapuia (376 pessoas), Desana (192), Wanano (140), Arapasso (111) e Hupda (91) apresentam tambm contingentes significativos. Conjuntamente, a populao desses grupos menores atinge a marca de 910 pessoas, um montante equivalente ao total da populao Tariano (~34% do total). So grupos que possuem conjuntos bem delimitados de comunidades no Distrito de Iauaret, no Uaups acima e abaixo de Iauaret ou no Papuri, conforme se pode verificar no Mapa 2. Os outros grupos presentes em Iauaret so os Bar (31 pessoas), Tuyuka (19), Cubeo (15), Miriti-Tapuia (12), Carapan (8), Baniwa (4), Barasano (3) e Bar (2). So

grupos cujo territrio tradicional de ocupao encontra-se fora dos limites do Distrito, sendo sua presena em Iauaret pouco significativa do ponto de vista demogrfico (um total de 94 pessoas, ou aproximadamente 3,5 % da populao geral do povoado). A Tabela IV aponta ainda a existncia de 12 pessoas consideradas caboclos, e outras 104 cuja etnia no foi declarada durante a pesquisa. A maioria desses caboclos e sem etnia so muito

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provavelmente crianas nascidas de relacionamentos entre mulheres indgenas e homens no indgenas, brancos ou j considerados caboclos. Esses relacionamentos passaram a ocorrer com muita freqncia em Iauaret a partir da implantao do peloto do Exrcito no povoado ao final dos anos 80. Como no Uaups uma criana pertence etnia de seu pai, os filhos de soldados vindos de fora no so imediatamente designados com a etnia da me. Nos casos em que o so, isso depende do reconhecimento por parte do av materno, que atribui um nome de sua etnia ao neto. A partir da Tabela V, verificamos que h 151 grupos domsticos Tariano em nove bairros de Iauaret. Desses, apenas 67 so originrios de Iauaret, tendo o restante se estabelecido no povoado a partir de meados da dcada de 70. Os grupos originrios de Iauaret so os moradores mais antigos dos chamados bairros tradicionais, e que controlam a maior parte das terras disponveis atividade agrcola no entorno do povoado, bem como os principais locais de pesca. Um ponto relevante que ficou claro atravs essa pesquisa diz respeito ao padro de fixao dos novos grupos Tariano que vieram para Iauaret nas ltimas dcadas, o qual se distingue nitidamente do dos novos moradores Tukano, PiraTapuia, Desana, Wanano e Arapasso. Ao passo que estes ltimos se distribuem em propores equivalentes entre os bairros tradicionais e novos, os novos moradores Tariano de Iauaret vieram a se estabelecer quase que exclusivamente nos bairros novos. Ou seja, ao que parece o crescimento do povoado teria inicialmente se dado atravs da aceitao de novos moradores no-Tariano pelas antigas comunidades Tariano de Iauaret. Seriam, precisamente, os grupos com os quais os Tariano j mantinham relaes de afinidade, uma tendncia j apontada por Ana Gita de Oliveira para o ano de 1979 (Oliveira, 1981). A estes, a obteno de espao para moradia e roados seria facilitada por relaes pr-existentes de aliana com os Tariano das comunidades de Santa Maria, D. Bosco e So Miguel. J os Tariano de outras partes do Distrito vieram a formar a base das novas comunidades de Iauaret, figurando entre os primeiros moradores dos bairros de Aparecida e Cruzeiro, que se formaram somente a partir dos primeiros anos da dcada de 80. A origem desses bairros

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mais novos se deu assim atravs da aglomerao crescente de casas nos espaos disponveis em volta da misso pelo comeo dos anos 80, com sua instituio inicial como comunidades sendo acarretada pela chegada constante de grupos Tariano do alto Uaups e Papuri, entre os quais viriam a surgir seus primeiros capites. As tabelas abaixo apresentam informaes relativas entrada de dinheiro no povoado de Iauaret, bem como sobre sua distribuio entre os bairros. Ainda que o processo de concentrao da populao indgena do alto e mdio Uaups e Papuri em Iauaret tenha sido motivada pelo fim dos internatos, os dados dessas tabelas mostram que o surgimento progressivo de novas oportunidades para obteno de renda viriam tambm a desempenhar papel significativo, pois esses novos postos de trabalho no ficaram restritos apenas aos moradores mais antigos do povoado.

Tabela V Ingresso monetrio em Iauaret por instituio (2002) Instituio Benefcios (Aposentadorias) Peloto do Exrcito Colgio So Miguel Hospital So Miguel Infraero FUNAI FOIRN Sade Sem Limites Escola Enmine Secretaria de Educao CEAM Colgio de Santa Maria Metereologia Misso Salesiana (padres) SEMSA Misso Salesiana (irms) Correio Prefeitura ? (no respondeu ou desconhecida) Particular EMBRATEL Comrcio Local Total n pessoas 175 44 45 31 3 3 5 9 7 10 5 9 2 6 2 7 2 2 2 4 1 1 375 renda R$ 31.751,00 R$ 30.074,00 R$ 16.554,43 R$ 10.431,19 R$ 3.057,00 R$ 3.040,45 R$ 2.620,00 R$ 2.211,00 R$ 2.158,61 R$ 2.113,00 R$ 1.978,37 R$ 1.753,00 R$ 1.700,00 R$ 1.580,00 R$ 1.200,00 R$ 1.115,00 R$ 880,00 R$ 430,00 R$ 370,00 R$ 230,00 R$ 220,00 R$ 180,00 R$ 115.647,05

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Tabela VI Distribuio da renda local Famlias c/ Famlias s/ Renda renda renda 25 15 10.176,56 10 6 3.533,00 39 16 20.171,37 27 18 9.960,00 25 14 12.329,45 47 27 24.079,00 37 22 15.252,00 20 16 12.505,67 15 17 7.160,00 2 13 480,00 247 164 115.647,05

Bairro Santa Maria So Pedro So Miguel Dom Bosco Domingos Svio Aparecida Cruzeiro D. Pedro Massa So Jos Ftima Totais

casas pessoas c/ salrio 40 16 55 45 39 74 59 36 32 15 411 280 107 345 317 247 482 377 241 168 95 2659 41 13 64 37 36 87 51 29 17 2 377

Tabela VII Populao agregada dos bairros tradicionais e novos de acordo com a distribuio de renda c/ aposentados salrio 94 106 94 85 Total de renda 59.476,67 56.170,38 % de pessoas com renda 13,65% 14,74%

pessoas Bairros novos Bairros tradicionais 1363 1296

% 51,4 48,6

As Tabelas V e VI apresentam nmeros referentes s instituies que vieram se implantando no povoado desde os anos 70, a quantidade de dinheiro que elas fazem chegar ali chegar e como esses recursos se distribuem entre os bairros. So 377 pessoas que recebem regularmente salrio, o que corresponde a 14,18% da populao local. A relao entre assalariados e grupos domsticos no , no entanto, de um para um, isto , embora haja 377 assalariados, isso no quer dizer que haja o mesmo nmero de grupos domsticos com renda. De acordo com a Tabela V, so 246 famlias que possuem renda regular, ou 60%. Isso quer dizer que h em torno de 131 grupos domsticos que possuem dois membros

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assalariados, o que nos leva a deduzir que a renda mdia dos grupos domsticos bastante variada. E, alm disso, h 164 grupos domsticos, 40%, que no possuem renda regular. Ainda de acordo com a Tabela VI, percebemos que apesar do grande nmero de aposentadorias (h 175 pessoas que recebem esse benefcio no povoado, um montante que coloca os aposentados no topo da lista dos assalariados), havia em 2002 200 outros postos de trabalho remunerado. Esse nmero hoje deve ter subido para cerca de 250, em funo da inaugurao recente de um novo hospital mantido pelo Governo do Estado do Amazonas. A partir da Tabela VII, verificamos um notvel equilbrio quanto distribuio de renda entre os bairros novos e antigos, que se expressa no nmero de aposentados, assalariados e no montante de renda acumulada. O nico desequilbrio nesse aspecto diz respeito renda que entra na comunidade Maku-Hupda de Ftima, onde, entre seus 95 moradores, h apenas dois membros que contam com renda regular, sendo os dois aposentados. Assim, exceo dessa excluso dos Maku do mundo do trabalho remunerado, no verificamos qualquer tipo de monoplio das oportunidades de renda em Iauaret, seja por parte de seus moradores mais antigos, seja por parte de qualquer grupo tnico em particular. Com efeito, a escolarizao por dcadas oferecida aos ndios do Distrito de Iauaret foi, via o sistema do internato, disponibilizada a todos os grupos sem exceo, abrindo virtualmente a todos a possibilidade de acesso aos empregos que vieram a surgir em escolas, hospital, correios, metereologia, e facilitando inclusive a incorporao de rapazes como soldados no Peloto do Exrcito. Alis, sem a existncia desse grande contingente de ndios alfabetizados e escolarizados, essas instituies sequer teriam chegado a se estabelecer no Uaups. A esse propsito, alguns moradores mais antigos de Iauaret recordam-se que, desde a chegada dos missionrios, comeou se propagar a idia de que todos eram iguais, irmos, todos filhos de Deus. Do a entender que tais idias foram mais bem recebidas por certos grupos do que por outros. Entre os Tariano de Santa Maria e D. Bosco, por exemplo, que ocupam as posies superiores na hierarquia Tariano tradicional, as orientaes missionrias

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no condiziam com sua auto-imagem de chefes dos Tariano do Uaups e Papuri. Porm a outros grupos, tais ensinamentos abririam novas vias para disputar um prestgio que os seus irmos maiores sempre haviam reservado a si prprios. Ser professor, funcionrio pblico ou soldado em Iauaret so, com efeito, posies que em nada parecem ficar a dever a outras categorias mais tradicionais, por assim dizer, como irmo maior ou chefe. Mesmo os que so assim considerados reconhecem que os que ocupam hoje essas novas posies fazem jus a certas consideraes de respeito, mesmo se, em termos da hierarquia interna aos grupos do Uaups, situem-se em posies inferiores. Vias paralelas de obteno de prestgio vieram, assim, a surgir no Uaups, manifestando-se principalmente nos postos de trabalho que surgiram no povoado de Iauaret nas ltimas dcadas. Hoje h tambm um grupo de cerca de trinta comerciantes indgenas ali, os quais comearam a aparecer h cerca de vinte anos. O aumento progressivo da renda local os vem fazendo prosperar, e, em 2002, contavam com uma associao que geria um fundo rotativo autnomo, base financeira utilizada para a obteno de um financiamento a juros baixos para a compra de um barco com capacidade para trinta toneladas. Sua intensa mobilidade entre So Gabriel e Iauaret, bem como sua posio de intermedirios entre os grandes comerciantes a cidade e a populao do povoado os coloca em situao to ou mais respeitada que aquela dos professores e funcionrios. Como diz um desses comerciantes, j estamos no mundo capitalista, trabalhamos com fins lucrativos. E conclui: a globalizao j entrou em Iauaret. Poder-se-ia supor que essa entrada da modernidade nessa parte do Uaups seria um efeito inexorvel dos processos que se deflagraram ao final dos anos 60, e que tiveram como condio de possibilidade o ambicioso programa salesiano de catequese e civilizao de ndios, que irradiou pela regio a partir do grande centro missionrio de Iauaret desde 1930. Mas muito do que se passa hoje no povoado sugere que tambm os ndios so responsveis pela situao que ali se configurou a partir do momento em que integrao e

desenvolvimento tornaram-se as palavras de ordem na Amaznia. Como j assinalamos ao final da seo anterior, vrias dos moradores de Iauaret demonstram hoje expectativas de,

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atravs de suas prprias organizaes, participar e influenciar os debates que se travam sobre o futuro da regio. O surgimento das primeiras organizaes indgenas no Uaups um dos principais elementos dos processos que tero lugar ao longo da dcada de 80, de que passo a tratar na prxima seo.

3.3- Dcada de 80: discusses sobre demarcao de terras

Voltemos reunio do Conselho de Lderes de Iauaret que mencionamos acima. Pois, aps repassar coletivamente a histria de Iauaret at a dcada de 70, as pessoas presentes naquela ocasio prosseguiram em sua reflexo a propsito das novas transformaes que assistiram nos anos 80. Alguns dados gerais surgem em primeiro lugar. Esses anos so, por exemplo, marcados pelo aparecimento dos primeiros motores de popa e botes de alumnio, assim como pelos primeiros estabelecimentos comerciais particulares, de ndios e brancos. A construo de uma estrada entre as comunidades de Ipanor e Urubuquara, de cerca de cinco quilmetros, para transpor trs grandes cachoeiras do mdio Uaups e os primeiros cursos de motorista so tambm eventos destacados. Ou seja, viagens facilitadas, novos meios de transporte e entrada de um maior volume de mercadorias caracterizam esse tempo. Para o incio da dcada, em 1980, apontam a fundao da primeira organizao indgena, a UCIDI (Unio da Comunidades Indgenas do Distrito de Iauaret), que, na verdade, baseou-se em um experimento da dcada anterior: a constituio de uma proto-organizao chamada LIDI (Lideranas Indgenas de Iauaret), uma instncia criada por estmulo da FUNAI que no chegou a se instituir como pessoa jurdica, e que se relacionava criao do cargo de um capito geral de Iauaret. Em meados da dcada, h a meno ao incio da distribuio de material agrcola pela Prefeitura Municipal e pela FUNAI, assim como assistncia tcnica em agropecuria nas comunidades por ndios recm-formados nessa especialidade. Surgem

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novos cursos para capacitar e/ou reciclar professores indgenas, e, com isso, a introduo do ensino de nvel mdio na Escola So Miguel. Paralelamente, os internatos so fechados definitivamente e no ano seguinte (1988), supostamente em conseqncia disso, apontado o xodo rural. E Iauaret comea realmente a se parecer com uma pequena cidade. Por fim, ao final da dcada (1988), surge a FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro) e uma nova organizao indgena em Iauaret a ela ligada, a UNIDI (Unio das Naes Indgenas do Distrito de Iauaret). Ao mesmo tempo, de 88 para 89, instalado o Primeiro Peloto Especial de Fronteira (1o. PEF) em Iauaret. Com efeito, a chegada dos militares e o surgimento de um movimento indgena no alto rio Negro, baseado na formao quase instantnea de uma federao de organizaes indgenas em 1987, so duas faces da mesma moeda, uma moeda que passou a circular na regio medida em que um rgo militar do Governo Federal, o Conselho de Segurana Militar (CSM), passou, em meados da dcada, a comandar um programa governamental de colonizao da fronteira norte amaznica, o to debatido e polmico Projeto Calha Norte39. Mas antes de entrar nesses acontecimentos, que vo esquentar significativamente o clima na regio, mencionemos rapidamente um episdio que se passa em 1983. Para esse ano, algumas pessoas de Iauaret recordam-se de uma comisso formada por alguns de seus moradores que viajou a Manaus para uma audincia com o governador do Estado do Amazonas poca, Gilberto Mestrinho. A comisso que viajou a Manaus era formada por ndios de comunidades muito prximas ao povoado, localizadas no Papuri e no alto Uaups, e a misso explcita era a de solicitar ao Governador, mais uma vez, a criao do municpio de Iauaret. A articulao para viabilizar a operao foi complexa: um antigo funcionrio do SPI e ex-vereador de So
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O objetivo especfico desse projeto era o de fazer convergir os esforos de vrios rgos governamentais em uma poltica de ocupao de 14% do territrio nacional situado ao norte das calhas do rios Amazonas e Solimes, por isso o nome Projeto Calha Norte. A zona prioritria para o incio da implantao do projeto era a faixa de fronteira, onde se previa a instalao de vrias unidades do Exrcito. O direcionamento de investimentos privados do setor mineral e a conseqente reduo das terras a serem demarcadas para as populaes indgenas habitantes da faixa de fronteira foram efeitos extensamente comentados dessa reafirmao da tutela militar sobre a Amaznia e sobre os rgos governamentais que ali exercem suas aes (ver Oliveira Fo., 1990 e 1993; Santilli, 1990; Schimink & Wood, 1992; Leite, 1993)

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Gabriel teria conseguido, atravs de um suplente de deputado, a audincia no Palcio do Governo; a misso conseguiu colocar os integrantes em um avio da FAB que os levou de Iauaret a Manaus. Hospedaram-se na casa de uma tia de um dos membros da comisso que j morava em Manaus. Fica claro que havia vrios interesses se cruzando nesse episdio. Os membros mais velhos da comisso iriam tratar do assunto valorizao do artesanato (lembre-se da falncia recente da cooperativa), outros tratariam de assuntos relacionados educao, como material didtico e merenda escolar (coisa que interessava diretamente misso). O lder da comisso iria introduzir o assunto da criao do municpio, algo que certamente abria perspectivas ao ex-vereador e ao suplente de deputado. Por diferentes motivos, tudo isso tambm interessava aos ndios. Essa comisso permaneceu quase um ms em Manaus para conseguir falar com o governador, e, quando chegou o dia, aguardaram no Palcio at tarde da noite para serem recebidos. Duas grandes expectativas se desfizeram rapidamente no encontro com Gilberto Mestrinho: em primeiro lugar, aquele que deveria ser um branco grande, por ocupar o cargo de Governador do Estado, era na verdade um caboclo simples, um meh nii putiagi, literalmente, um qualquer. E alm disso, esse simples caboclo amazonense veio a lhes

afirmar que no haveria a mais remota possibilidade de que Iauaret viesse a se tornar um municpio. Simplesmente no havia verba para esse negcio de municpio. De volta Iauaret, o lder dessa comisso iria, muito pouco tempo depois, se juntar a outros companheiros e partir para a serra do Trara, agora numa empreita muito mais concreta de tentar obter alguns ganhos trabalhando em um garimpo descoberto nessa poca pelos Tukano ao alto rio Tiqui Se voc quer comer com sal, como fazer? Essa frase resume o impulso que levou, ao incio dos anos 80, muitos homens de Iauaret para a serra do Trara, como tambm a um outro garimpo na serra dos Porcos, localizado ao norte, no rio Iana. H histrias de longas temporadas passadas nesses locais distantes, de perdas e de pequenos ganhos. Muitos perceberam logo que uma fonte mais segura de renda, e talvez menos sacrificada, seria levar

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mercadorias para vender a outros garimpeiros. Mas nesses casos foram muitas as perdas, fracassos e dvidas, resultantes de calotes e fechamento da rea pela Paranapanema, uma empresa de minerao que em 1985 obteve licenas do governo federal para iniciar operaes na serra do Trara. O refluxo do garimpo levou busca de uma outra opo que surgiu tambm no incio da dcada, mas que durou igualmente muito pouco tempo: o trabalho para os narcotraficantes na Colmbia. A gente fazia de tudo por l, colhendo folhas, limpando o terreno..... E nesse trabalho, novamente longas estadias fora de casa. O rendimento do negcio levou a que alguns pensassem em comear a plantar a coca em seus prprios stios, mas a Polcia Federal o permitiria. Vrias plantaes foram queimadas no rio Papuri em operaes que mobilizaram muitos agentes da Polcia Federal em meados da dcada de 80. O tempo da coca recordado pelos grandes gravadores e motores de popa de 40 HP que apareceram ento. O garimpo e a coca, afirma-se, foram possibilidades que vieram a aparecer quando j no havia seringais em produo na Colmbia e tampouco compradores de seringa em So Gabriel, o que se podia encontrar at a primeira metade da dcada de 70. O sonho de uma prefeitura em Iauaret estava aparentemente em baixa e as opes de trabalho abertas pelo garimpo e pela coca desapareciam. E assim, persistia um diagnstico feito pelo antroplogo Peter Silverwood-Cope quando props a implantao do Plano rio Negro em meados da dcada anterior: por sua vez, o processo civilizatrio implicou alm da catequese e educao, a necessidade de consumo comercial, sem desenvolver condies adequadas para sustentar esse consumo. O uso de roupas, redes fabricadas, panelas, ferramentas, etc, j faz parte da tecnologia com a qual os ndios de hoje foram criados , porm o sistema econmico permanece sendo o de subsistncia. Sem mercado de trabalho, sem produtos de comercializao compensatrios, os ndios continuam achando cada vez mais difcil manter o padro de civilizao que adquiriram (Silverwood-Cope, 1976). As aspas que envolvem a palavra civilizao nesta citao me parecem indicar que entre ndios e antroplogo no havia concordncia quanto ao que era tal coisa, mas havia

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acordo quanto ao que os ndios ento necessitavam: itens de consumo, mercadorias. Um problema que parecia s se agravar dez anos depois. Foi ento que apareceu uma certa comisso de autoridades visitando Iauaret com a finalidade de discutir com os ndios a possibilidade de criao de uma Colnia Indgena ali. Tratava-se de uma proposta de demarcao da rea, e que vinha acompanhada de muitas promessas. Se anos antes o Governador do Amazonas descartava a idia de um municpio em Iauaret, os militares dessa comisso j chegavam prometendo o progresso, com muitas mercadorias, zinco para cobrir as casas e mquinas de costura. As autoridades vinham ciceroneadas por lideranas tukano de Pari-Cachoeira, o centro missionrio salesiano do alto rio Tiqui. Com efeito, nessa regio, ao sul de Iauaret, o Projeto Calha Norte j era uma realidade, como tambm um acordo entre Paranapanema e os ndios de l que havia garantido a essa empresa a prerrogativa da explorao mineral na serra do Trara. A comisso que chegava vinha para tratar com os ndios a implementao dos novos planos que os militares vinham idealizando para a regio. Era o Projeto Calha Norte que chegava a Iauaret. As coisas comeavam a se inverter. Pelos anos seguintes ofcios e visitas a autoridades de Manaus passaram a ser uma contrapartida das visitas dos militares s comunidades. No obstante as reservas quanto implantao do Projeto Calha Norte na regio do alto rio Negro -- expressas em duas assemblias gerais que reuniram ndios de toda a regio no ano de 1987 e que resultaram a fundao da FOIRN -- lideranas indgenas de Pari-Cachoeira j mantinham, por intermdio da Superintendncia da FUNAI em Manaus, interlocuo constante com os militares do Conselho de Segurana Nacional no sentido de implementar o modelo de ordenamento territorial preconizado pelo Calha Norte. Em PariCachoeira, tal modelo foi posto em prtica entre 87 e 88, e implicou na criao oficial de um mosaico formado por Colnias Indgenas e Florestas Nacionais: reduzia-se a rea destinada aos ndios e em seu entorno eram criadas outras unidades territoriais, cujo carter de proteo ambiental no consistia, entretanto, um obstculo explorao empresarial de

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seus recursos naturais e minerais40. Essa histria de Colnia Indgena no era propriamente uma novidade. Nos anos 70 j se tinha ouvido falar em algo parecido. Por ocasio da implantao pela FUNAI do Plano Alto Rio Negro se levantaram vrias dvidas sobre a situao fundiria na regio41. E nesse contexto, certas categorias jurdicas foram mencionadas nas interlocues entre ndios, funcionrios da FUNAI e salesianos. Colnia Agrcola Indgena e Territrio Federal Indgena foram expresses que ficaram na memria, pois, reenfocadas ao longo das discusses e negociaes dos anos 80, surgem hoje em dia em relatos que lhes do contedo da seguinte maneira. Quando se comeou a falar em demarcao, ainda antes do Calha Norte, haveriam trs modos de faz-lo, como Colnia Indgena, como rea contnua, ou como Territrio Federal Indgena. Um homem proeminente de Iauaret alega ter feito uma viagem pelo rio

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Embora criadas sob o pretexto de "estabelecer um espao fsico adicional capaz de amortecer o choque oriundo das diferenas culturais existentes na regio entre os indgenas e a sociedade regional envolvente", as Florestas Nacionais (FLONAS) so, de fato, extenses de florestas em terras de domnio pblico criadas com finalidade econmica, para incentivar atividades extrativistas, sustentar ou mesmo desenvolver tcnicas de manejo de explorao econmica da floresta (segundo consta do Cdigo Florestal, Lei 6771 de 15/09/65) (Andrello, 1996). Essa estratgia de reduzir as Terras Indgenas e abrir espao para empresas interessadas em explorar os alardeados potenciais minerais da regio foi denunciada em muitos artigos escritos por antroplogos nesse perodo. Uma excelente descrio do processo especfico de interlocuo das lideranas indgenas de Pari-Cachoeira com os militares e a Paranapanema encontra-se em Buchillet (1991). Uma reconstituio detalhada de todos os acontecimentos que envolveram a implantao do Projeto Calha Norte na regio do alto rio Negro pode ser encontrada em Ricardo (1991) e CEDI (1991: 98-142). Anlises sobre as oscilaes da poltica indigenista nos anos 80e sua associao com a retrica nacionalista da segurana nacional encontramse em Oliveira Fo. (1990 e 1993) e Santilli (1989 e 1990). Esses textos apontam, para uma continuidade do controle militar sobre as polticas governamentais de colonizao da Amaznia quando o pas vivia sua transio democrtica. A poltica indigenista do perodo talvez seja o exemplo mais claro disso, com o Conselho de Segurana Nacional assumindo papel preponderante em um grupo interministerial que emitia pareceres sobre a demarcao de Terras Indgenas. A demarcao de Terras Indgenas localizadas na faixa de fronteira e consideradas demasiadamente extensas foram sistematicamente vetadas pelos militares. Em 1987, foi expedido um decreto (94.946/87) que viria expressar claramente uma das bases desse indigenismo militar: distingui-se-a a partir de ento entre reas indgenas e colnias indgenas. As primeiras sendo destinadas a grupos indgenas considerados noaculturados, e as segundas queles j aculturados, categoria qual evidentemente se enquadravam aqueles civilizados ndios ao alto rio Negro. A eles, que se propusesse a criao de um bom nmero dessas pequenas colnias. Peter Silverwood-Cope (1975:20ss) aponta ento a existncia de uma Reserva Florestal decretada em 1961, a existncia de grande reas de propriedade dos salesianos em Iauaret, Pari-Cachoeira e Taracu e a delimitao de de uma rea identificada em 1976 em Iauaret por um covnio FUNAI/RADAM. E pergunta-se como enquadrar uma situao to catica s categorias vigentes no Estatuto do ndio: Reserva Indgena, Parque Indgena, Colnia Agrcola Indgena ou Territrio Federal Indgena?

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Purus, entre os Apurin, Jarauara e outros para conhecer de perto dois desses modelos nos anos 70. Diz ento ter conhecido uma colnia e uma rea contnua e garantiu que muito melhor a colnia, porque na rea contnua, os ndios so deixados por si s. J no modelo da colnia teriam ajuda e desenvolvimento, teriam alguma autoridade para ajudar e dar incentivo. Os bens de consumo so os principais marcadores diferenciais dessas duas situaes. A colnia representa abundncia de mercadorias (e ndios vestidos), a rea contnua representa a carncia de mercadorias (apenas sal, fsforo e anzol, e ndios nus). Assim, tudo indica que ao entrar no assunto terra, as pessoas de Iauaret no estavam exatamente preocupadas com quantidade, mas com qualidade. Ou seja, o que ento se manipulava eram certas categorias apreendidas a partir de sua eficcia em manter ou transformar modos de vida. A extenso da terra parece ter sido relegada a um plano secundrio. No de estranhar, pois o alto rio Negro no era e nem hoje uma fronteira econmica, ou seja, no havia disputas pela posse da terra. Deve ficar claro que este um relato atual, que recorre a experincias e categorias dos anos 70 para atribuir sentido quilo que esteve em jogo ao final dos anos 80. E no o nico ponto de vista, como veremos a seguir. Quando a idia de Colnia Indgena ressurgiu com o Projeto Calha Norte, alguns chefes de Iauaret rapidamente aderiram proposta. Eram lideranas das comunidades tariano de Iauaret, ou seja, daqueles que so hoje considerados seus moradores tradicionais, e que pertencem a sibs de hierarquia alta -- alguns deles descendentes do antigo tuxua Leopoldino, mencionado na primeira seo do captulo. Conta-se tambm que esta posio encontrou ferrenhos adeptos entre os professores indgenas. Estes segmentos da populao do Distrito vieram, entre 88 e 89, a tomar parte no que ficou conhecido como Tringulo Tukano, uma articulao poltica das lideranas dos centros missionrios salesianos logisticamente viabilizada pelo Calha Norte. Era, evidentemente, uma estratgia para contornar o impasse criado com os resultados das Assemblias Gerais de 1987, quando representaes indgenas vindas de toda a regio questionaram os propsitos do Projeto

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Calha Norte. A II Assemblia, realizada em abril de 1987 em So Gabriel, parece ter deixado muita coisa no ar. A FOIRN foi fundada nessa ocasio, porm com srias divises internas na primeira diretoria eleita. Por esse e por outros motivos, essa nascente organizao no chegou, em seus primeiros anos de existncia, a constituir um canal de expresso unvoca de interesses indgenas gerais. Ainda que o ato de sua fundao tenha sido baseado na reivindicao genrica da demarcao de uma rea indgena contnua, permaneceu em aberto um espao para que nos anos seguintes diferentes alinhamentos polticos se efetuassem. O Tringulo Tukano resultava assim da formao desse espao poltico de negociao entre ndios e militares, rapidamente percebido por algumas lideranas dos antigos centros missionrios, mas ao mesmo tempo questionado por outros segmentos da populao indgena do alto rio Negro -- os trs vrtices desse tringulo so assim Taracu, PariCachoeira e Iauaret, muito embora esta ltima ponta tenha sido majoritariamente Tariano. Segundo contam pessoas de Iauaret que participaram dessa articulao ao lado de outras lideranas do rio Tiqui, a criao do Tringulo se deu precisamente porque os prprios idealizadores da FOIRN no conquistaram sua direo logo na primeira eleio. A esses, como sugeriu Dominique Buchillet (1991:109), o Calha Norte representava o primeiro sinal mais forte de interesse do Governo Federal pela regio do alto rio Negro. Paralelamente, naquele final dos anos 80 vinha ocorrendo uma reciclagem na pastoral indigenista das misses salesianas. Aps terem sido denunciados em 1980 por crime de etnocdio no Tribunal Russel em Amsterd, os salesianos comearam paulatinamente a se alinhar com o discurso indigenista do CIMI, Conselho Indigenista Missionrio (rgo da linha progressista da CNBB), ao mesmo em tempo que assistiam montagem de estrutura paralela de poder na regio pelo Calha Norte (Ricardo , 1991:101). O desencontro que se configurou entre a igreja local e o Projeto Calha Norte veio a favorecer a aproximao de algumas lideranas indgenas da FOIRN ao indigenismo no-governamental catlico -- essa foi uma mudana e tanto, porque, como vimos, os militares brasileiros aplaudiram por muitos

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anos a obra catequtica de carter nacionalista no rio Negro. E assim formou-se um quadro de referncias divergentes, que de certa forma disponibilizou cdigos contraditrios que vieram a alimentar uma polarizao das posies assumidas pelos ndios do alto rio Negro entre 1988 e 1990. Esta polarizao nitidamente perceptvel nos relatos das pessoas de Iauaret sobre o que aconteceu por l nesses anos. As Colnias Indgenas foram apresentadas em uma reunio do Tringulo Tukano realizada em Taracu em junho de 1988 como o verdadeiro caminho do progresso para os ndios do Uaups e Tiqui. Para obter servios de sade, educao e projetos econmicos a serem proporcionados pelo Governo Federal, seria preciso que admitissem os termos vigentes em um decreto presidencial de 1987, justamente aquele que havia feito a distino entre ndios aculturados e no-aculturados. Bastaria que os ndios do Uaups se reconhecessem como habitantes da primeira categoria e a eles destinar-se-ia uma colnia e seus benefcios. Diziam os militares que os ndios do rio Negro no poderiam ser considerados isolados ou arredios, mas sim ndios j integrados e interessados em receber benefcios do governo. Como discordar disso? Os Tariano de Iauaret j haviam, como vimos, pensado at em um municpio; agora, atravs da sua UCIDI, como poderiam hesitar em aderir a tal proposta? No faltou coerncia nessa deciso, portanto. Porm, outras comunidades tariano de rio abaixo parecem ter se mostrado mais sensveis aos

questionamentos que eram levantados com relao a tal modelo. Colnia, como o prprio nome j diz, significava colonizao, o que significava tambm que caso fosse aceita os ndios passariam a trabalhar para mineradoras e madeireiras que viriam para a regio. Essas comunidades fundaram em 1988 uma nova associao no Distrito, a UNIDI (Unio das Comunidades Indgenas do Distrito de Iauaret), atravs da qual passavam a buscar apoio externo junto FOIRN e ao CIMI. Criou-se ento uma sria diviso na rea. Chegou-se a sugerir uma separao: caso Iauaret se tornasse uma colnia, ento que se demarcasse um permetro, um quadrado, onde poderia at ser posta at uma prefeitura. No caso das comunidades abaixo, prefeririam ser livres. Trabalhar para os brancos outra coisa que se

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conhece muito bem no Uaups, desde muito tempo atrs. E sabe-se muito bem o grau de explorao que pode vir embutido na formao dessas relaes. Ou seja, a essa deciso tambm no faltou coerncia. UCIDI e UNIDI puseram-se assim em disputa, recorrendo a recursos e conexes externas para legitimar suas respectivas e coerentes posies. Houve vrias viagens de pessoas ligadas UCIDI para Manaus, onde encontravam-se com militares do Conselho de Segurana Nacional para apresentar abaixo-assinados e assinar outros documentos aceitando as colnias -- h cpias desses documentos ainda hoje arquivados por pessoas de Iauaret que participaram dessas reunies. Houve tambm tentativas de pessoas ligadas UNIDI de organizar assemblias em Iauaret com a presena de assessores do CIMI para esclarecer os moradores sobre os direitos dos ndios contidos no 23142 -- houve por exemplo um srio incidente por ocasio de uma assemblia da UNIDI em 89, quando dois advogados e um jornalista dessa entidade que participavam do encontro foram detidos pelo comandante do peloto do Exrcito em Iauaret a pedido da diretoria da UCIDI. Na viso daqueles ligados UCIDI, a UNIDI era um empecilho a atrapalhar o progresso na rea indgena. E para as pessoas ligadas UNIDI, a UCIDI, em troca de benefcios para algumas lideranas, estava jogando a favor da entrada de empresrios brancos, para os quais os ndios significavam apenas mo-de-obra barata. de se notar que a posio da UNIDI ganhava respaldo legal com a nova Constituio Federal. Mas em seu primeiro ano de existncia, a nova Carta no produziu efeitos imediatos sobre o processo que se desenrolava no alto rio Negro, e no incio de 89 um conjunto de portarias interministeriais criaram vrias Colnias Indgenas e Florestas Nacionais na regio (ver CEDI, 1991:125). Porm, as promessas que haviam sido feita pelos militares no se
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Esta uma referncia ao artigo da Constituio Federal que havia sido promulgada em 1988 e que definira um novo conceito de Terra Indgena, incluindo nelas no somente os espaos de habitao e as reas cultivadas, mas tambm o territrio necessrio para a preservao dos recursos ambientais necessrios ao bem-estar dos povos indgenas, bem como da terra necessria para sua reproduo fsica e cultural, em conformidade com seus hbitos, costumes e tradies." Essa nova definio constitucional tornou caduco o decreto que havia criado a figura da Colnia Indgena, bem como a distino entre aculturados e no-aculturados, pois os direitos indgenas sobre o territrio que ocupam passaram a ser, no novo texto constitucional, originrios, isto , histricos (cf. Carneiro da Cunha & Almeida, 2001).

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cumpriram. Em Iauaret, um hospital construdo pelo Calha Norte permaneceu fechado por mais de dez anos, e a construo da nova pista de pouso e do peloto do Exrcito apenas serviu para desalojar vrias famlias do bairro de So Domigos Svio, que tiveram que se deslocar para outras reas e abrir espao para as novas instalaes militares. Projetos econmicos nunca se viram. Esses acontecimentos levaram desmoralizao da UCIDI, que teve sua diretoria trocada em 1990. Alguns membros da UNIDI que participaram de comisses da FOIRN que se deslocaram Braslia para tratar da reviso das demarcaes com autoridades federais, levaram consigo o estatuto da UCIDI juntamente ao da UNIDI. Gente ligada UCIDI comeava a mudar de idia. Com esses papis pudemos chegar em Braslia para dizer como deveria ser a demarcao da nossa terra, referem-se ainda hoje membros da diretoria da UNIDI43. Muita gente das comunidades que formaram a base da UNIDI quando esta organizao foi fundada em 1988 vm se transferindo para o povoado de Iauaret, e assim convivendo mais diretamente com os grupos com que se rivalizaram no passado. A necessidade de prover estudo aos filhos, e sem poder contar com o internato dos missionrios como se alega em geral, vem levando muitas famlias das comunidades localizadas no Uaups abaixo -- esta uma expresso local usada para designar o trecho do Uaups entre a comunidade tariana de Urubuquara e Iauaret, onde esto situadas cerca de 20 comunidades que formam at hoje a base da UNIDI -- a se concentrar no centro -outra expresso local usada para qualificar o povoado de Iauaret, onde hoje a populao residente duas vezes do que a que vive no Uaups abaixo. Vivendo em Iauaret, muitas pessoas que vieram das comunidades de rio abaixo afirmam hoje que jamais foram contra o

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Na primeira metade da dcada e 90, a FOIRN vai se fortalecer com novas parcerias nogovernamentais que surgiram. A situao das Terras Indgenas foram totalmente revistas (Andrello, 1996). No s foi demarcada uma rea indgena contnua no alto rio Negro como outras quatro reas foram demarcadas no mdio rio Negro em 1998. No total so cinco reas contguas que totalizam mais 11 milhes de hectares (ver Ricardo, 2001). O Projeto Calha Norte significou por fim apenas a militarizao da fronteira, com seis pelotes do Exrcito atualmente instalados em pontos considerados estratgicos. A maior parte do contingente desses pelotes formado por ndios da regio. E diga-se de passagem que as duas mineradores que chegaram a operar na rea na segunda metade dos anos 80, retiraram-se em 1990 alegando inviabilidade econmica.

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progresso, salientando que sua resistncia criao das colnias dizia respeito sobretudo a um temor de que, nesse caso, a rea ficasse aberta, livre para a entrada de estranhos. Este antagonismo reflete-se em certa medida na atual configurao scio-espacial do povoado de Iauaret. Trata-se de uma situao cuja descrio no fcil, pois necessrio levar em conta uma combinao de trs variveis: etnia, hierarquia e origem geogrfica. Entre os dez bairros atuais de Iauaret, como j vimos na seo anterior, temos cinco que ali j se encontravam antes da dcada de 70, todos eles correspondendo a comunidades Tariano, sendo trs delas formadas por sibs de hierarquia alta -- D. Bosco, Santa Maria e So Pedro -- e duas outras compostas por sibs inferiores -- So Miguel e Domingos Svio. Havia tambm Ftima, residncia exclusiva de quinze famlias Hupda (Maku) ligadas comunidade de Santa Maria, para cujos moradores costumeiramente prestam servios. Por volta de 1988, duas novas comunidades comeam a se formar em Iauaret, com famlias provenientes do rio Papuri e dos trechos Uaups abaixo e Uaups acima. So as comunidades de

Aparecida e Cruzeiro, que vieram a ser formadas por famlias que conseguiram espao para moradia em terras consideradas de propriedade da misso. As famlias que vieram do Papuri se estabeleceram em propores equivalentes nas duas novas comunidades, ao passo que aquelas do alto e baixo Uaups dirigiram-se para as comunidades de Aparecida e Cruzeiro respectivamente. Esse ltimo trao consiste em uma tendncia e no em uma regra excludente. Paralelamente ao surgimento de novos bairros, as comunidades tradicionais dos Tariano tambm cresceram, porm isso se deu principalmente com a incorporao de famlias com as quais seus membros mantinham alianas matrimoniais. A grande maioria delas so Tukano, Pira-Tapuia, Wanano e Tuyuka provenientes de comunidades do Uaups acima e do Papuri. Mesmo as poucas famlias Desana que residem hoje nessas comunidades tradicionais so originrias dessas regies -- os Desana so um grupo com o qual os Tariano usualmente no se casam. E os seus poucos moradores atuais provenientes do Uaups abaixo so alguns Arapasso com os quais igualmente mantm relaes de afinidade. Ou seja, a composio

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tnica dos bairros chamados tradicionais, inclui hoje famlias de todos os grupos tnicos que se pode encontrar nas comunidades ribeirinhas da regio de abrangncia do Distrito de Iauaret (Tariano, Tukano, Pira-Tapuia, Desana, Wanano, Arapasso e Tuyuka), muito embora a quase totalidade desses novos moradores seja originria do Papuri e do trecho do Uaups acima de Iauaret. Para as comunidades mais novas, quase todas as etnias esto hoje igualmente representadas, mas com as famlias do Uaups abaixo se concentrando no Cruzeiro, as do Uaups acima em Aparecida e as do Papuri em ambas. A distribuio das etnias pelos bairros portanto apenas aparentemente aleatria. H alguns traos significativos. Em primeiro lugar, parece-me plausvel afirmar que os grupos Tariano que j viviam em Iauaret desde a poca da chegada dos salesianos, bem como aqueles mais prximos que ali se agregaram com a instalao da misso, j mantinham um volume maior de alianas matrimoniais com grupos do Papuri e do Uaups acima do que com os grupos do Uaups abaixo. o que se pode inferir a partir da considerao da origem geogrfica de seus moradores que no so Tariano. Isso faz sentido ainda se pensarmos que a maior parte das famlias originrias do Uaups abaixo -- que, alis, correspondem hoje a mais de 50% da populao de Iauaret -- reside em reas cedidas pela misso, ou seja parece que a maioria delas no contava com cunhados Tariano em Iauaret para pedir terreno. Outro trao significativo que no h moradores Tariano provenientes de comunidades do Papuri e do Uaups, acima e abaixo, residindo nas comunidades tradicionais de Iauaret. Ou seja, do mesmo modo que grupos de outras etnias no aliados aos Tariano de Iauaret, esses outros Tariano, vindos de outras partes e pertencentes a sibs em posio hierrquica mais baixa, houveram que obter espao junto aos missionrios. Esta digresso sobre distribuio e mobilidade espacial, embora fragmentria, sugere uma ressonncia das alianas intertnicas e das segmentaes hierrquicas intratnicas na rivalidade que envolveu as organizaes indgenas que emergiram no Distrito de Iauaret entre 88 e 90. Como vimos acima, a querela entre UCIDI e UNIDI opunha nitidamente grupos do Uaups abaixo queles residentes no povoado central. Nesse momento a populao

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permanente de Iauaret era aquela dos bairros Tariano tradicionais. Os bairros de Aparecida e Cruzeiro ainda no existiam como tais, e consistiam ainda em conjuntos espalhados de casas provisrias de famlias que comeavam a permanecer em Iauaret durante o perodo letivo -- lembremos que esta a poca do fechamento dos internatos. Eram ainda poucas as famlias que residiam permanentemente nesses novos bairros. A UCIDI era assim uma organizao totalmente controlada pelos Tariano dali, em cuja diretoria se sucederam indivduos pertencentes aos principais sibs Tariano (Persi e Koivathe). A no concretizao das promessas do Calha Norte levou essas lideranas ao descrdito e abriu espao para que homens Tariano de sibs menores e Tukano recm chegadas ao povoados viessem a assumir a frente dessa associao. Alguns anos mais tarde, a sigla UCIDI vai deixar de existir e em seu lugar aparece a OICI, Organizao Indgena do Cento Iauaret. Isso ocorre em um contexto crescimento da FOIRN, multiplicao acelerada de organizaes indgenas pelo distrito e criao de uma coordenao geral para fazer a ligao com a Federao. Nessa mudana de nome, a organizao passa a representar

exclusivamente os bairros do povoado central. No processo de transformao do siglrio local (seqncia LIDI, UCIDI, OICI), ocasionado por diferentes conjunturas que se apresentaram aos ndios de Iauaret, houve pelo menos uma constante, pois ser presidente dessas organizaes significa ainda hoje ocupar o cargo de lder geral de Iauaret, uma posio criada bem antes do surgimento de organizaes indgenas. A incorporao dessa figura no jogo das disputas entre associaes indgenas parece ter possibilitado que hoje em dia homens Tariano de sibs inferiores tenham acesso a essa posio, coisa que no ocorria nos seus primeiros anos de existncia. A UNIDI, por sua vez, desde sua fundao at hoje continua com a mesma sigla, possui a mesma abrangncia e teve sempre uma diretoria baseada na aliana entre um sib tariano do mdio Uaups e seus cunhados Pira-Tapuia e Arapasso residentes nesse mesmo trecho do rio -- Thumunini, Uhiaka Yapapu e Talhakana, so os nomes atribudos a este sib por diferentes sub-grupos Tariano; seus membros residem h muito tempo em uma

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comunidade hoje chamada Nova Esperana, antigamente conhecida por Cigarro, Uti-kay em tukano, e casam-se com mulheres Pira-Tapuia, da comunidade de So Francisco, e Arapasso, da comunidade de Loiro. Sua posio hierrquica, segundo o relato de vrios

informantes, relativamente baixa, ainda que abaixo deles figurem ainda vrios outros sibs considerados servidores dos sibs maiores. Aponta-se que, no passado, os membros desse sib viveram com seus irmos maiores em Iauaret e que, por desentendimentos, seguiram baixando o Uaups at o igarap Cigarro44. Verificamos assim que a constituio de organizaes indgenas na rea do distrito de Iauaret revela uma articulao complexa entre dois tipos distintos de relaes. Sob um ponto de vista, havia os Tariano e outros grupos tnicos se defrontando com atores externos que lhes apresentavam distintas alternativas quanto demarcao de terras e como obter outros benefcios. A aproximao com funcionrios da FUNAI e militares, por um lado, ou, por outro, com assessores do CIMI e lideranas emergentes da FOIRN, propunha diferentes agendas, e assim favorecia a criao de organizaes indgenas distintas. As estratgias de que lanaram mo os militares do Calha Norte envolveram, para alm do grande numero de promessas, a nomeao e ndios para cargos na FUNAI (em Manaus, em So Gabriel e em Postos Indgenas da regio), o estmulo formao de comisses indgenas para audincias com autoridades em Braslia (para o que no parece ter faltado apoio financeiro de empresas de minerao) e at o financiamento da Assemblia Geral de 1987 que deu origem FOIRN. Tticas de cooptao, dir-se-a, com a fabricao de lideranas dispostas a endossar os planos militares de colonizao e povoamento das fronteiras. Porm, a promulgao da nova Constituio e as mudanas por que atravessava a pastoral indigenista da Igreja catlica vinham abrir novas perspectivas para os grupos dissidentes, com um novo conceito de Terra Indgena servindo como cdigo genrico para expressar a oposio idia de Colnia Indgena.

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Estaremos apresentando e discutindo o esquema hierrquico dos Tariano no Captulo 5, onde teremos inclusive a ocasio de tratar da trajetria dos grupos Tariano localizados Uaups abaixo..

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Este ngulo de viso, no entanto, no permite enxergar certos aspectos talvez mais cruciais nessas diferenas de posio. O que importa ressaltar aqui, a meu ver, que o antagonismo que se estabeleceu entre UNIDI e UCIDI no produziu propriamente novas linhas de fisso em unidades sociais anteriormente homogneas, mas veio a se configurar em um espao poltico que j separava, social e geograficamente, unidades pr-existentes do esquema hierrquico local. A ponta tariano do Tringulo Tukano tinha assim suas especificidades, pois nos espaos adjacentes ao vrtice central -- i. e. Iauaret -encontravam-se segmentos que, embora hierarquicamente inferiores, sentiam-se em posio suficientemente segura para questionar o monoplio que os sibs de alta hierarquia de Iauaret buscavam manter nas negociaes com as autoridades de Manaus e Braslia. De onde viria tal segurana? Se para fazer sua poltica, os grupos Tariano de Iauaret reivindicavam, como o fazem at hoje, a importante posio de chefes -- mas mami-simia kurua, grupo dos primognitos maiores, como se diz em tukano --, os Tariano de rio abaixo certamente se valiam de suas relaes estratgicas com os Pira-Tapuia e Arapasso -- baski, cunhados, como se diz em tukano. Tratam-se ambas de relaes conceitualizadas no registro mtico, o qual, para todos os grupos do Uaups, define o campo do parentesco, estabelecendo uma ordem hierrquica entre agnatas -- no interior de uma mesma etnia -- e prefigurando as relaes possveis de afinidade -- entre diferentes grupos etnias. Tais relaes correspondem respectivamente aos princpios da descendncia e da aliana, dois idiomas que operam simultnea ou alternadamente na atualizao local -- Uaups abaixo ou centro Iauaret, por exemplo -- de uma mesma matriz relacional geral, ou seja, de uma socialidade uaupesiana45.

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Para uma discusso mais aprofundada sobre a tenso descendncia/aliana no Uaups, remeto o leitor aos seminais artigos de Hugh-Jones (1993) e Cabalzar (2000). No primeiro caso, o autor prope a utilizao do conceito levistraussiano de casa para caracterizar mais acuradamente a organizao social do Uaups, tomando tal conceito como um recurso analtico capaz de superar a aparente contradio, normalmente apontada, entre os princpios linear e cogntico. No caso do Uaups a coexistncia desses princpios corresponderia a momentos rituais diferenciados, a casa He, quando so realizados os rituais de iniciao masculina e reforados os laos internos dos sibs patrilineares, a foodgiving house, ou dabucuris, quando as alianas entre grupos afins so celebradas em rituais de oferecimento de comida. Cabalzar, de maneira complementar, relaciona os dois princpios em jogo a ambientes sociais distintos no interior de um mesmo nexo regional, tomando como exemplo o caso

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No desejo estabelecer um impasse -- do tipo o que vem antes e o que vem depois. Mas apenas sugerir que talvez o tempo do Calha Norte no alto rio Negro no tenha promovido divises jamais vistas entre os ndios. E que no desfecho dos acontecimentos, o papel desempenhado pelas organizaes indgenas e seus apoios externos pode ter sido to importante quanto o foram as relaes em curso h muito mais tempo entre os ndios do Uaups. Pois no seria absurdo pensar que aquelas siglas, UNIDI e UCIDI, podem ter sido apenas um novo cdigo atravs do qual diferenas mais profundas vieram a se expressar. Embora ningum duvide que as colnias indgenas tenham sido um mecanismo usado por militares para restringir os direitos indgenas, elas foram, tambm, o primeiro sinal que pde ser percebido pelos ndios de Iauaret de um interesse mais efetivo por parte de autoridades federais pelas suas vidas. Como muitas ex-lideranas da UCIDI ainda hoje costumam frisar, o que interessava realmente era o progresso que viria junto com as colnias, ou seja, algo que, como vimos vinha sendo perseguido de muitas e infrutferas maneiras. No mais, em Iauaret, como aconteceu em Pari-Cachoeira, no surgiram empresas interessadas em explorar minrios. Se por um lado esse fato causava um certo cime, por outro era apontado como uma coisa positiva: olhe para os Machado (lderes Tukano de Pari); enquanto foram ricos em Manaus e Braslia, a casa da famlia deles aqui estava caindo. E, alm disso, em Iauaret, como na regio como um todo, a terra no apropriada para planos mirabolantes de colonizao agrcola, e todos sabem muito bem disso, como tambm vimos acima. Minha impresso que, em Iauaret, nunca se chegou a temer uma invaso macia na rea do distrito, pois no h, em toda a longa histria de contato dos povos indgenas do alto rio Negro, qualquer referncia concreta que tenha a ver com conflito de terras.

Tuyuka do alto Tiqui. No ambiente central, ocupado por sibs de alta hierarquia, operaria mais marcadamente o princpio da descendncia, com nfase na memria genealogia, na tradio e nos rituais, ao passo que no ambiente perifrico, operaria a aliana, onde localizam-se sibs de baixa hierarquia. Nesse ambiente perifrico, a importncia dos casamentos com afins prximos espacialmente muito maior (ver Captulo 1). Para uma discusso aprofundada sobre a trajetria histrica dos diferentes sibs tariano e sobre a dinmica hierrquica entre eles, remeto o leitor ao Captulo 5 desta tese.

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Alis, no faz muito tempo, o atual presidente da UNIDI, um Tariano do Uaups abaixo, pensava intrigado sobre os trabalhos de demarcao fsica das Terras Indgenas do alto e mdio rio Negro, concludos no ano de 1998 e dos quais a FOIRN participou direta e ativamente. Andavam dizendo que, como os alemes financiaram os trabalhos de demarcao46, eles poderiam futuramente requerer a terra para eles. surpreendente que mesmo para lderes da UNIDI, uma das organizaes indgenas da regio mais afinadas com as diretrizes da FOIRN, os meandros e as implicaes externas do movimento indgena que se institucionalizou na Amaznia no contexto ps-Constituio sejam ainda to obscuros. A meu ver, isso vem reforar a idia de que a formao das organizaes indgenas no Distrito de Iauaret, e a intensidade com a qual as pessoas assumiram posies antagnicas, deva-se principalmente s relaes de identidade e diferena que, em sua raiz, nada tinham a ver com as categorias jurdicas que vieram para definir os rumos do reconhecimento oficial dos diretos territoriais indgenas da regio. Na virada dos 80 para os 90, o impasse entre a demarcao de colnias ou reas indgenas foi a tnica. Em questo de cinco anos, tudo se resolveu com o reconhecimento integral pelo governo federal dos mais de onze milhes de hectares das Terras Indgenas da regio. Seria ingenuidade, no entanto, pensar que esse ato pudesse promover uma reconciliao das posies que os diferentes segmentos tariano vinham assumindo ao longo de quase uma dcada. Na verdade, nos anos que se seguiram no faltou assunto para o debate, como no falta at hoje. Em meados da dcada de 90 a populao do povoado j ultrapassava a marca dos 1800 moradores permanentes. Os bairros mais antigos haviam crescido e o novo bairro do Cruzeiro j havia se dividido em dois, dando origem ao bairro de D. Pedro Massa -- dois anos depois, uma nova diviso deste ltimo daria ainda origem a

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As Terras Indgenas da regio foram demarcadas com recursos provenientes do PPTAL(Programa Integrado de Proteo das Terras Indgenas da Amaznia Legal), um componente do PPG-7 (Programa de Proteo das Florestas Tropicais do Brasil), extenso programa de conservao das florestas brasileiras financiado pelo Grupo dos Sete. Os recursos so internalizados em rgo do Governo brasileiro e aplicados em inmeras aes de conservao, incluindo a regularizao de reas indgenas. At a poca das demarcaes no rio Negro, o PPTAL vinha sendo financiado exclusivamente pela cooperao alem (KfW), o que envolveu a superviso dos trabalhos por tcnicos da GTZ, rgo de cooperao tcnica do governo alemo. Vrios desses tcnicos visitaram a FOIRN no perodo.

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outro bairro, So Jos. A incipiente atividade comercial dos anos 80, por exemplo, se consolidou, e, aps a demarcao, levou a uma nova polarizao de opinies quanto permanncia ou sada dos comerciantes brancos que, apesar da existncia de um nmero superior de comerciantes indgenas, controlava a maior parte do movimento de entrada de mercadorias no povoado. A adeso progressiva dos salesianos teologia da inculturao ao longo desses anos levaria a outros debates em torno da problemtica da cultura. Tratavase agora de valorizar justamente aquilo que por dcadas havia sido considerado coisa do diabo -- valorizar e no negar, pois as sementes do verbo podem ser colhidas em todas as culturas. Nesse ponto, as discusses se deram sobretudo com os religiosos, e a muitos pareceu que sair com os comerciantes brancos e voltar para a cultura dos antigos no era, a princpio, coerente com a civilizao e o progresso que os ndios do Uaups j haviam alcanado. Somado a isso, o perodo fechou-se com a promulgao da nova Constituio do Amazonas em 1989, onde Iauaret apareceu como um municpio novo na diviso polticoadministrativa do Estado. Entramos na dcada de 90, portanto, com combustvel mais do que suficiente para alimentar novas discusses. Para alm de algumas tendncias gerais, no fcil hoje identificar claramente as posies que foram se configurando em torno dessas questes em termos das origens sociais ou pertencimento tnico, conforme tentamos acima para as primeiras associaes do distrito. Mas parece estar crescendo uma postura que busca uma mediao entre duas posies antagnicas previsveis: a dos grupos que defenderam a criao das colnias indgenas posicionando-se hoje a favor de um municpio em Iauaret e da entrada de grandes comerciantes, e aquela dos que defendiam a rea indgena contnua sendo contra tudo isso. Hoje, no entanto, com a demarcao consumada, j h gente que fala em criar uma administrao local baseada na estrutura das organizaes indgenas, em distrito municipal indgena e at em municpio indgena. E assim o adjetivo indgena comea a aderir a figuras at pouco tempo impermeveis a qualquer peculiaridade local, isto , a categorias absolutamente exteriores, vindas de Manaus ou Braslia, e que sempre

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chegaram a Iauaret atravs de muitas mediaes. So, no entanto, expresses ainda ditas com muita incerteza. No deixam, contudo, de sinalizar que a cultura indgena comea a ser pensada sob nova perspectiva, e a ser considerada quando se debate assuntos como terra, situao jurdica, comrcio ou administrao. S isso j demonstra que comea a surgir uma nova conscincia em torno do assunto (Turner, 1994; Hugh-Jones, 1991), mas de modo mais importante parece se fortalecer a idia de que civilizao e progresso no so necessariamente contraditrios com a chamada cultura dos antigos. Portanto, a situao de Iauaret hoje no cenrio regional envolve, para muita gente de l, certa ambigidade. E nesse espao incerto que se constitui um debate local sobre o futuro, em diversos eventos que fazem parte da vida cotidiana no povoado. Todos os temas que mencionamos acima fazem parte das inmeras discusses que tive oportunidade de participar ao longo da pesquisa de campo. Tais debates eram sempre pontuados por inmeros assuntos, tais como: comparaes da vida de hoje com o tempo das malocas, digresses sobre o crescimento dos bairros locais, as dificuldades enfrentadas para controlar a juventude, a organizao das feiras e do comrcio, a circulao do dinheiro e a relao entre a civilizao dos brancos e a cultura dos antigos. No prximo captulo, estaremos tratando um pouco de cada um deles.

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Captulo 4 A vida nos bairros

A comunidade indgena no tem fins lucrativos. Seu objetivo a formao de seus membros e de seus filhos. (Mini-Estatuto da Comunidade de D. Pedro Massa, 1993)

Ao refletir sobre as mudanas que vm se processando no povoado de Iauaret desde os anos 80, seus moradores j comeam atualmente a lanar mo de comparaes com os centros urbanos regionais e com as transformaes que estes vm igualmente assistindo. A concentrao populacional e o aspecto urbano que comeou a se desenhar em Iauaret nesse perodo passaram a induzir a paralelismos com as cidades de So Gabriel da Cachoeira no Brasil e Mitu na Colmbia, que, assim como Iauaret, constituem plos de atrao da populao indgena do chamado interior. Boa parte das transformaes visveis em Iauaret so referenciadas s aes do poder local, isto , s obras ali implantadas pelos quatro prefeitos que se sucederam desde 1985 na administrao do municpio de So Gabriel. Como se costuma contar a visitantes que vm de fora, com o primeiro deles apareceram as antenas repetidoras de canais de televiso, mas com o que veio em seguida nada aconteceu -justamente o prefeito do perodo das promessas do Calha Norte. O terceiro investiu em vrias coisas: reforma da serraria, repasse de um barco com capacidade de 35 toneladas comunidade, construo de escola no bairro de Sta. Maria, quadra de esporte, pontes, escadaria no porto principal e compra de uma casa para a associao de mulheres. Durante o mandato do ltimo deles, veio o arruamento e a pavimentao da via principal, a reforma do colgio, a instalao de um novo gerador de energia e a cobertura do ginsio de esportes.

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De acordo com vrios moradores, esta sucesso de obras veio a contribuir decisivamente para que a vida em Iauaret se tornasse cada vez mais diferente daquela que se levava nas comunidades ribeirinhas. Alm de todas as novidades acima, se diz que em Iauaret as pessoas passaram a depender cada vez mais do dinheiro para poder garantir as refeies dirias em suas casas, pois a crescente escassez de peixes e a exigidade de espao para novos roados obriga muita gente a comprar sua alimentao no comrcio local. Nas comunidades no se vive com essa preocupao, pois a partilha diria da comida nas refeies comunitrias garante a alimentao para todos. Em Iauaret, isso s ocorre aos sbados, o dia marcado para o trabalho comunitrio que acontece em todos os bairros. Sob esse aspecto, Iauaret um povoado que social e economicamente situa-se a meio caminho entre a comunidade ribeirinha e a cidade. As caractersticas das cidades de So Gabriel e Mitu so em geral contrapostas e situadas no pano de fundo sobre o qual se d a reflexo local sobre as prprias transformaes de Iauaret. Em vrios aspectos, conta-se que So Gabriel est frente de Mitu, pois tem suas ruas caladas, muitos carros e energia eltrica. Mas em outros quesitos, Mitu leva vantagem, pois l h melhor atendimento sade, esgoto e gua tratada. Ouvi uma meno a um colombiano que teria afirmado que o problema de So Gabriel da Cachoeira era a falta de praas; esse senhor foi contestado duramente, pois de que adiantam as praas existentes em Mitu se l as pessoas no contam com a bela pavimentao que se v em So Gabriel? Mas em geral se reconhece que Mitu uma capital, onde mora um governador. Isso um sinal inequvoco de importncia, alm do que em Mitu as autoridades so mais acessveis, pois no difcil conseguir conversar com o governador ou com um deputado. Em Iauaret, o interesse na obteno dos recursos que as pessoas que vivem nessas cidades desfrutam patente. As reivindicaes por arruamento, pavimentao, novo gerador de energia, ginsio de esportes coberto (tudo isso conquistado no ltimo perodo eleitoral)

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atestam isso47. Porm, paira hoje uma sensao generalizada de ambigidade, pois, ainda que Iauaret seja em geral considerado o maior Distrito Municipal48 de So Gabriel da Cachoeira, no o formalmente, pois no consta como tal na Lei Orgnica desse municpio. Para muitos moradores, isso representa um sinal de que muitos benefcios deixam de chegar ali, como por exemplo a instalao de telefones pblicos, que foram primeiramente instalados em localidades menores como Pari-Cachoeira, no rio Tiqui, e Assuno, no rio Iana. O fato de no haver um reconhecimento oficial, leva concluso da existncia de planos maiores por parte de polticos de Manaus com relao a Iauaret: paralelamente to propalada proposta de criao de um Territrio Federal no Rio Negro no ano de 2002, defendida por todos os polticos regionais, o que se quer no fundo a criao ali de um novo municpio, no obstante a demarcao das Terras Indgenas. E tal concluso sistematicamente confirmada quando, em visitas a So Gabriel, as pessoas de Iauaret so abordadas por polticos e comerciantes tentando lhes convencer que esse o caminho mais seguro para melhorar a vida por l49. No passado, como vimos, houve muitos adeptos dessa idia. Em geral, apontam-se os professores e outros funcionrios como os que mais se interessaram pela criao do municpio de Iauaret quando a idia surgiu no incio dos anos 80. Depositou-se ento a esperana na colocao de uma prefeitura como forma de aumentar os empregos, colocar mais dinheiro nas mos das pessoas e permitir que todos pudessem melhorar suas casas e educar melhor os seus filhos. Hoje, no entanto, o assunto abordado com certas ressalvas, e mesmo aqueles que no passado se entusiasmaram com a idia, hoje se mostram mais

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Todos esses benefcios foram solicitados formalmente em um discurso lido pelo lder geral de Iauaret, o Tariano Mrio Rodrigues, por ocasio da visita do Governador do Amazonas, Amazonino Mendes, ao povoado de Iauaret no dia 26 de setembro de 1999. 48 O Distrito Municipal Lei corresponde a uma sub-unidade administrativa da Prefeitura Municipal. As localidades assim designadas devem contar, de acordo com a Lei Orgnica Municipal, com um representante direto do Prefeito, encarregado de coordenar localmente as aes da Prefeitura e encaminhar as demandas da populao administrao pblica. 49 No ano de 2003, vrias pessoas de Iauaret estavam tambm alarmadas com boatos correntes a respeito da ampliao das instalaes militares no povoado. Segundo se comenta, o Exrcito j haveria realizado estudos topogrficos visando a criao de uma grande vila militar com capacidade para mais de mil pessoas. Paralelamente, o Peloto ali j instalado requereu uma grande rea de roas do bairro de So Domingos Svio para expanso imediata de sua rea de treinamento.

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cautelosos. Em primeiro lugar, j se sabe muito bem que uma prefeitura no empregaria mais do que umas 30 pessoas, e, em segundo lugar, h ainda o problema de saber se mesmo esses poucos postos trabalho poderiam ser integralmente ocupados por pessoas de Iauaret. Ningum parece acreditar nisso, e se alega com muita freqncia que no h gente preparada em Iauaret para assumir todos os cargos de administrao que seriam criados. E justamente as pessoas que so consideradas as mais preparadas, aquelas que possuem maior grau de escolaridade, so os que suspeitam de que a proposta seja realmente o caminho do desenvolvimento para Iauaret. Alm dessas questes, o processo de crescimento de So Gabriel serve como um espelho, e vrias pessoas questionam a criao do municpio por perceberem tambm que l o crescimento favoreceu pessoas que vieram de fora para explorar o comrcio e assumir postos nas novas instituies: so os brancos nordestinos que vieram de fora que ocupam o centro da cidade com os seus comrcios. Afirma-se que os Bar, que so os moradores tradicionais de So Gabriel, esto morando s na periferia hoje. Se vierem brancos para administrar Iauaret, vo querer imediatamente ocupar as melhores reas no centro, conjectura-se. Mas, no geral, observamos uma forte diviso de opinies, e entre os que so simpticos idia pode-se afirmar que reina a expectativa de criao de empregos e aumento da circulao de dinheiro. O levantamento realizado em 2002 nos 411 domiclios do povoado demonstrou que aqueles que querem o municpio (50,75%) lanam mo dessa justificativa para explicar sua posio. Por outro lado, aqueles que se posicionam contra (32,83%) alegam em geral a falta de pessoas preparadas e o temor de que um municpio possa acarretar uma invaso dos brancos. H tambm uma parcela da populao que afirma estar em dvida (15,3%), e muito poucos que se dizem indiferentes (1%). V-se assim que a obteno de dinheiro hoje necessrio para a subsistncia leva este assunto ao centro das discusses locais, como no passado ocorreu com as colnias indgenas. Porm, paralelamente ao aquecimento desse debate, e na ausncia de uma equao que d conta da polarizao entre as diferentes posies, os moradores dos hoje chamados

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bairros de Iauaret prosseguem investindo uma grande parte de seu tempo e de seu trabalho na vida comunitria. Apesar de muito maiores e diversificados do que as chamadas comunidades ribeirinhas, no interior dos bairros que a vida social mostra-se mais dinmica, e onde a prpria ambigidade desta peculiar situao social parece ser amenizada. Em que medida a criao de um municpio em Iauaret contradiz esse dado do cotidiano? Estariam aqueles que defendem a proposta interessados em transformar o modo como se leva a vida ali? Estariam, enfim, interessados em adotar o estilo de vida dos brancos que vivem nas cidades? Neste captulo, estaremos explorando estas questes atravs do exame de alguns relatos a respeito da constituio das comunidades ribeirinhas, que vieram a substituir as malocas aps chegada dos salesianos. Iremos explorar algumas descries fornecidas por pessoas de Iauaret a respeito do cotidiano das malocas, contrastando-as com aquelas relativas formao e organizao das novas comunidades e, em seguida, dos bairros de Iauaret. O intuito buscar o que mudou e o que permaneceu. Ao final, iremos tratar da emergncia do comrcio em Iauaret e dos significados atribudos pelos ndios do Uaups ao dinheiro e s mercadorias. Esses so, a meu ver, temas fundamentais para a compreenso da dinmica da vida comunitria no povoado, imprescindveis que so atualmente para a produo da comunidade indgena dita civilizada.

4.1- Da maloca comunidade

Vamos iniciar esta descrio tomando por base o relato de dois homens tukano do rio Papuri, Moiss Maia e Gregrio Soares, das comunidades de Pato e Santa Luzia respectivamente. Eles vivem h cerca de dez anos no bairro de So Miguel, para onde se transferiram com a finalidade de cuidar dos filhos matriculados no colgio de Iauaret. Possuem hoje mais de 60 anos, tendo nascido em uma poca em que as malocas de seus antepassados j estavam sendo abandonadas. Conviveram, no entanto, por dcadas com

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seus pais e avs, que vivenciaram diretamente tal processo de substituio pelas comunidades. Moiss Maia veio a ser capito na comunidade do Pato, e em seu tempo esforou-se para transformar aquela importante comunidade dos chefes Tukano do Papuri em uma vila como a que via nascer em Iauaret. Seus sucessos e fracassos nessa empreita o que lemos em detalhes em seu depoimento. Os dois informantes so unnimes em apontar que uma maloca era ocupada usualmente por um conjunto de irmos casados, sendo o chefe da unidade residencial o irmo mais velho ou, se ainda vivo, o pai desses irmos. Seus relatos referem-se ao dia a dia e ao modo como o lder havia que proceder para garantir um bom relacionamento interno. O compartimento de sua famlia era um dos que se localizava no lado direito da maloca, confrontando-se com outro, esquerda, onde se encontrava instalado seu irmo menor. Este era como um brao direito, que o auxiliava a medida em que estava sempre disposto a ser o primeiro a acatar aquilo que o irmo recomendava a todos. As duas descries enfatizam particularmente o papel do lder e sua esposa na criao de uma atmosfera geral de mutualidade. Pela manh, quando todos estavam de volta do banho ou da pescaria, era o chefe quem convocava a todos para a refeio matinal. Sua esposa se encarregava de dizer s outras mulheres para que trouxessem a comida para o salo frontal da maloca. Com os adultos, participavam da refeio os jovens j iniciados e as moas que j haviam tido a primeira menstruao. Para os homens, casados e no casados, a comida era posta no centro, a quinhanpira (biti) e a mujeca (pke) com beiju. Para as mulheres, a esposa do chefe em geral ajuntava a mujeca feita por todas mulheres da maloca em um camoti de tuyuca. Depois redistribua a cada uma delas para que alimentassem os filhos que ficavam em nos compartimentos familiares. O que sobrava no camoti era a refeio das mulheres. Quando o chefe j era velho e seus filhos j estavam casados, suas noras ajudavam sua esposa com a comida a ser servida. Nessas ocasies, o chefe em geral falava sobre como devia ser a vida das pessoas ali. Ao final da refeio, cada mulher colocava sua cuia de

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mingau sobre um suporte, das quais todos os homens tomavam uma pequena quantidade. Essas cuias de mingau eram postas na entrada dos compartimentos familiares, de maneira que a partilha promovida pela refeio coletiva na parte central complementava-se com um ltimo repasto que os homens deveriam tomar passando pelo espao mais ntimo dos demais co-residentes. Em seguida, cada qual dirigia-se a seus trabalhos. Os homens tratavam de pescar pela parte do entardecer, para que houvesse peixe para uma refeio noturna e para aquela da manh seguinte. Na maior parte dos dias ficava garantido a todos disponibilidade para cuidar de seus prprios trabalhos e roas. Aos menos empenhados em abrir seus roados, coisa que era imediatamente perceptvel a todos pelo fato de sua esposa pouco contribuir com as refeies coletivas, ficava, no entanto, franqueado o acesso partilha de alimentos. Mas isso no deixava de causar vergonha. Do mesmo modo, sempre havia mulheres mais preguiosas, e que no se empenhavam adequadamente ao trabalho de limpeza do mato ao redor da maloca -- a cada mulher da casa cabia a responsabilidade de cuidar da faixa externa que correspondia ao seu compartimento interno. Nesses casos, cabia igualmente ao chefe procurar conversar com os que se afastavam da conduta desejada. Para tanto, ele cuidava de relembrar, durante as refeies matinais, como seus avs haviam vivido naquela maloca e de como sempre se esforaram para manter as coisas em ordem. Nas ocasies em que o chefe necessitava da colaborao dos outros homens para a realizao de uma tarefa especfica, ele j avisava de antemo, um ou dois dias antes. Isso acontecia logo depois da refeio matinal, quando, perante todos, dizia sua esposa que ela poderia preparar bebida. Ento todas as mulheres deveriam fazer caxir, e os homens saiam para pescar. Com o caxir preparado, o chefe convocava os homens para uma jornada de trabalho coletivo, nas roas ou na prpria casa. Esse expediente permitia tambm ao chefe possuir um nmero maior de roas do que os demais. Mas a isso correspondia uma obrigao de por uma poro maior de alimentos e bebida em circulao na maloca. Outra cena cotidiana descrita pelos informantes diz respeito relao do chefe com os

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mais jovens. Rapazes ainda solteiros entregavam s suas mes o produto de suas pescarias, embora no assumissem a responsabilidade de pescar todos os dias. Daquilo que obtinham, algo era sempre dirigido ao chefe e sua esposa. Assim, os que mais trabalhavam para o chefe da maloca eram os solteiros j iniciados. Eles ocupavam um lugar especfico na casa: dormiam em um dos cantos do salo frontal, bem ao lado do compartimento do chefe. As mes desses jovens iniciados davam farinha e beiju esposa do chefe para que eles se alimentassem diretamente com a famlia do chefe, para alm das refeies coletivas. Nos dias normais, aps o banho matinal, eles regressavam e se ajuntavam onde o chefe estava deitado, em geral perto do fogo. Ele os acolhia, sempre lembrando que aquilo que faziam, banhando-se logo cedo, era exatamente o que os antepassados faziam. Em certo dia, ele tratava de ensinar os cantos do sib aos rapazes; em outra manh passava a falar da hierarquia entre os sibs. Encantaes para o parto ou o modo de proceder no ritual do cigarro eram itens igualmente tratados nessas ocasies, de maneira que, como sublinham os informantes, os rapazes iam se tornando bem preparados para a vida. Quando haveria uma festa de caxir, o chefe dirigia-se ao rio bem cedo para banhar-se com os rapazes. No porto, punham-se a tocar vrios instrumentos, como as flautas sagradas, a cabea de veado, o casco de jabuti. Para as festas mais importantes, quando seriam realizadas as danas e entoados os cantos herdados dos ancestrais, o chefe exigia que os jovens purificassem seu estomago, ingerindo uma grande quantidade de emticos preparados com raspas de cips para vomitar (ak-etosehe, vomitar gua). Durante a festa, paramentados com seus adornos cerimoniais, o chefe iria mostrar como os ancestrais cantavam e danavam. Em uma comparao sugestiva, Gregrio Soares afirma que o chefe era o aparelho de som da maloca, aludindo ao fato de que nas festas realizadas hoje nos bairros de Iauaret este um equipamento imprescindvel. Assim como este aparelho, sem o qual no pode haver festa animada, no tempo das malocas cabia ao chefe zelar para que as festas fossem ao mesmo tempo excitantes e pacficas, pois, ao mesmo tempo em que comandava a distribuio do caxir e a execuo dos cantos, responsabilizava-se tambm por dirimir brigas

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e discusses. Havendo algum incidente, coisa, alis, praticamente certa em todas as festas, o chefe tomava providncias para que os envolvidos fossem retirados do espao central da maloca. Se houvesse alguma briga entre mulheres, que fossem para seus compartimentos, se houvesse entre homens, eram postos para brigar para fora da maloca. O momento de encerrar a festa era tambm definido pelo chefe. Ele via que as pessoas j estavam satisfeitas e aguardava os instrumentos. Se restasse ainda caxir, ele dizia que poderia ser consumido no dia seguinte. O boo-nim, dia do resto de caxir, j contava com a participao das mulheres no salo frontal. Quando havia festas com convidados, os chamados peor, geralmente grupos Maku vizinhos que faziam as vezes de servidores nas malocas Tukano, prestavam-se como seguranas do chefe. Quando este deixava o seu banco por algum motivo, para cantar e danar, o servo devia sentar ali, prevenindo desse modo que algum pudesse colocar algum malefcio. por isso que esses servidores conheciam bem o canto dos chefes, j que ficavam muito prximos deles. Como organizador desses eventos, o chefe de uma maloca contava com a ajuda de outros moradores para a realizao de tarefas especficas. Havia cantos que eram de exclusiva responsabilidade do bay, homens especialmente preparados para esta funo, outros se responsabilizavam pela cerimnia do cigarro, momento das festas em que dois grupos aliados punham-se a fumar conjuntamente e narrar simultaneamente suas respectivas histrias. Havia os kumua, xams especialistas em encantaes mgicas, que eram os responsveis por diversos preparativos para as festas, entre eles o de administrar o yk-paa-dipor, prato de assentar manicuera, ttulo de uma encantao que potencializa a fermentao do caxir. Havia tambm uma pessoa que contava a histria da caixa de enfeites cerimoniais que havia nas malocas, os bas-busa, canto dos enfeites. Quando essas performances eram realizadas, havia grande organizao, e cada qual sabia bem o seu papel, desempenhando-o com o respeito dos demais. Assim, apesar do papel proeminente desempenhado pelo chefe, ele jamais procurava impor sua vontade aos outros, sempre sugerindo, jamais ordenando. Ainda que a iniciativa de, por exemplo, convidar

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cunhados de outra maloca para uma festa devesse ser sua, s o fazia com a aprovao da maioria. A vida tranqila em uma maloca dava, enfim, alegria ao chefe, como apontam os informantes, e o som dos cantos e instrumentos que enchia a maloca dos dias de festa o tornava mais corajoso. Ele sentia que tinha uma grande famlia, era um niki por, literalmente, filho do mesmo. Com a chegada dos missionrios e o fim das malocas, os dois homens tukano afirmam que suas cerimnias foram se acabando. De acordo com Gregrio Soares: Quando os missionrios chegaram, eles no puderam compreender nossos dabucuris e festas com miri (flautas sagradas). Comearam ento a perseguir essas coisas, dizendo que eram coisas do diabo. Os padres disseram tambm que era melhor morar em uma casa diferente, em casas separadas. Os velhos tiveram ento um primeiro choque, porque deixaram de ter quem os orientasse. E logo deixaram de contar para os filhos como essas coisas eram feitas. Quando eles comearam a fazer casas particulares, usaram palha branca e casca de rvores. Mas logo os padres disseram que o melhor era com barro. Ento alguns comearam a usar assim, mas no foi de uma hora para outra. As portas eram tranadas com palha, com ainda se fazia na maloca. Depois de algum tempo os padres mostraram como se fazia uma porta com tbuas e dobradias. Passaram a ter que comprar dobradias dos missionrios. Nas palavras de Moiss Maia, Comparando com a vida dos nossos avs, agora muito diferente, porque eles se preocupavam somente em viver com mais tranqilidade. O trabalho era a roa, a pescaria. E tinham tambm tinha uma vida coletiva, nas refeies, nos trabalhos e festas. Era isso que eles tinham na sua vida, mas ento as coisas foram mudando Assim, o dia a dia na nova comunidade vinha mostrar-se diferente daquele que se conhecia at ento. Segundo os dois informantes, os velhos diziam que naquele tempo passou a aparecer muita coisa nova para se trabalhar, ao passo que no tempo da maloca era apenas a roa. Ento, com a comunidade, veio a introduo do domingo, quando se reza a manh inteira, e o trabalho coletivo passou a ser direcionado a coisas como construo de capela, de escola, plantao de arroz e pasto. Os antigos, dizem eles, viam que o trabalho

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estava aumentando. A reorganizao das unidades residenciais em comunidades maiores implicava ainda uma transformao radical da vida ritual das malocas. O conjunto de objetos cerimoniais das duas malocas vizinhas que vieram a formar a comunidade do Pato foram, de acordo com Moiss Maia, trocados com os padres por mercadorias como espingardas, faces, sal, fsforo e assim por diante. Instrumentos e adornos, sem os quais boa parte dos rituais tradicionais j no poderiam ser realizados, terminaram por ser integralmente entregues ao quase lendrio padre Joo Machesi, o fundador da Misso de Iauaret. Mas o principal dilema que haveria que ser enfrentado seria o de como garantir que o regime geral de partilha que reinava na maloca no se desarticulasse totalmente. Morando em casas separadas, cada uma das famlias, por exemplo, passou a ter que dispor de seus prprios utenslios domsticos, como as peneiras, prensas e abanos tranados. Ao mesmo tempo, uma mulher que estivesse em dificuldades para alimentar seus filhos j no poderia recorrer to facilmente a uma parente para obter alguma poro de beiju. Na maloca, tudo isso era mais fcil, pois tanto os objetos domsticos como os alimentos ficavam acessveis a todos os co-residentes. Esse livre acesso quilo que pertencia a outro era garantido pelo imperativo de no negar emprstimos, traduo para o termo tukano wasoseh (o verbo was, emprestar). Fora da maloca, isso ficou mais difcil, alm do que a pregao dos padres insistia em uma mxima que chegava a causar certo estranhamento entre os ndios: quem trabalhasse comia, quem no trabalhasse no comia. Embora essa exortao soasse estranha, ela incidia principalmente sobre um fato bem conhecido, isto , a relao hierrquica existente entre os membros de uma mesma maloca, e destes para com os Maku. Do ponto de vista dos missionrios, as prerrogativas dos chefes significavam privilgios que haveriam de ser igualmente extirpados. Eles acharam que tinha gente que vivia sem trabalhar, sem perceber que o bom andamento do trabalho coletivo era tambm parte das diligncias que cabiam a um bom chefe. Veio ento a introduo do sistema eletivo para a escolha do chefe da comunidade. De acordo com os informantes, foi esse sistema que veio a permitir que irmos menores

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pudessem ento se tornar capites. Se na maloca a chefia era naturalmente ocupada pelo irmo maior, detentor de conhecimentos e capacidades prprias a ele reputadas pela descendncia, nas novas comunidades no tardaria para que aqueles com melhor domnio da lngua dos civilizados e de seus conhecimentos passassem a ocupar posio de destaque. Moiss Maia aponta que o termo capito adentrou o rio Papuri junto com uma turma de militares que, nos anos 30, subiu esse rio com a misso de reconhecer e demarcar a fronteira com a Colmbia50. Ao abordar as comunidades indgenas do Papuri, os militares indagavam pelo capito, posto que inicialmente veio a ser assumido pelo prprio chefe, que, por incumbir-se de receber a comisso, era logo reconhecido pelos militares como o capito do lugar. Mas com o correr dos anos e a interferncia dos missionrios no assunto, outros homens passariam a ser eleitos para o cargo. Entre os requisitos para assumir esta posio passou a figurar uma maior desenvoltura no trato com a Misso, e, assim, na organizao da comunidade de acordo com os novos padres. O capito deveria tambm possuir uma casa grande, oferecendo comunidade um espao adequado organizao de festas. nesse contexto que Moiss Maia veio a se tornar o primeiro capito eleito da comunidade do Pato. Sem dvida, seu longo perodo de permanncia da Misso de Iauaret, onde, alm, dos estudos bsicos, trabalhou como carpinteiro, o favoreceu significativamente, mas seu status de membro da principal linha de descendncia de seu sib no deixou de influenciar sua eleio. Com efeito, o caso de Moiss parece ser um daqueles em que indivduos em posies estratgicas logram combinar o prestgio de pertencer a um sib de alta hierarquia s habilidades que vieram a ser adquiridas na convivncia com os brancos. Alm disso, um pouco antes de ser capito, Moiss mostrou-se atento a uma expectativa que, no passado, recaa sobre o lder de uma maloca, qual seja a de dedicar cuidados especiais formao dos jovens. Ele conta que, ao retornar sua comunidade aps longo perodo de permanncia na Misso, tomou a iniciativa de passar a ministrar aulas para as

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O relato escrito dessa viagem encontra-se em Rondon (1945). Este militar, Tenente-Coronel Frederico Rondon, foi o responsvel por chefiar a comisso brasileira que demarcou a fronteira com a Colmbia entre os anos de 1931 e 1936.

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crianas antes que estas partissem para o perodo de estudos junto aos missionrios. Ele conseguiu junto s freiras de Iauaret um quadro negro e outros materiais necessrios para, ainda antes do incio do processo de implantao de escolinhas rurais nas comunidades, dar curso a uma experincia precursora: equipar a comunidade com uma escola. Segundo diz, lembrava-se das dificuldades que havia enfrentado nos primeiros anos de estudo, e, assim, julgava conveniente, que as crianas da comunidade chegassem Misso j com melhores noes da lngua portuguesa e da escrita. Sua iniciativa fez com que sua comunidade fosse uma das primeiras que, mais tarde, viesse a contar com uma escola oficialmente instalada pela Misso. Sem dvida alguma, este foi um procedimento que contribuiria

consideravelmente para que viesse em seguida a assumir o posto de capito eleito. Como capito, diz Moiss, ele teve a oportunidade de verificar o quanto as pessoas respeitavam sua palavra. Assim, para a realizao de qualquer tarefa coletiva esperava-se uma palavra final do capito. E quando este no correspondia a esta expectativa criava-se um clima de revolta na comunidade. Por isso, era muito importante observar um comportamento correto e saber dirigir a comunidade. Era de fundamental importncia, por exemplo, que nos dias de caxir o capito cuidasse de no ficar bbado antes dos demais, para que pudesse garantir um desenrolar tranqilo da festa at seu final. Mantendo um comportamento adequado, o capito lograva ser atendido nas convocaes de trabalho. Sua esposa assumia responsabilidades como o marido. Quando o capito convocava os homens para o trabalho, ela tinha que convocar as mulheres. Assim como seu marido animava os homens, ele cuidava de animar s mulheres. As mulheres quando participavam de uma jornada de trabalho coletivo na roa de algum, j levavam seus cestos de carga, pois ao final do trabalho podiam tirar mandioca daquela roa e levar para casa. Eram procedimentos de que dependia a prpria comunidade. O capito devia, por fim, ser uma pessoa acolhedora, masa poo-tr, em tukano. Era isso que, segundo Moiss, lhe garantia credibilidade junto aos parentes e cunhados. Em seu tempo como capito, a comunidade do Pato assistiu a mudanas significativas,

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a comear pela construo da capela que ele cuidou de organizar. Situada em um ponto mdio do rio Papuri, a comunidade sediou tambm uma filial da cooperativa criada em Iauaret em meados da dcada de 70 (cf. Cap. 3). Paralelamente, um grande projeto de criao de gado e uma serraria foram idealizados e postos em prtica no lugar, para o que Moiss contou com o apoio da Misso e do Posto Indgena da FUNAI que era reaberto em Iauaret em 1975. O lugar deveria ento ser um modelo para o rio Papuri, em um momento em que os missionrios colocavam-se como meta a implantao das assim chamadas comunidades de base51. Estimulado por essas novidades, Moiss Maia relata seu empenho em transformar o Pato em uma vila, onde poderiam vir morar seus cunhados Desana e PiraTapuia: Em uma ocasio, fiz uma proposta para os Pira-Tapuia e Desana para que viessem para o Pato para fazermos uma comunidade bem grande. Todos eles concordaram (So Joo e Santa Marta do Urucu [Desana], e So Paulo, Taracu, Tucunar Baixo e So Gabriel [Pira-Tapuia]), dizendo que era o que estavam esperando mesmo. A idia era ter bastante produo agrcola, um trabalho grande, e uma escola grande. Seria como na prpria misso. A FUNAI, atravs do Ribamar do posto de Iauaret, disse que apoiaria e que futuramente poderia ter at um aeroporto l. O Ribamar levou essa idia para Braslia e o pessoal de l ficou admirado com essa inteno de formar um povoado grande para ter muita produo. Eles ficaram curiosos em saber como eram os ndios daqui, porque de nenhuma outra parte tinha aparecido uma idia como essa. Poder-se-ia dizer que os Tukano e seus vizinhos do mdio Papuri aderiam ento integralmente quilo que idealizavam as agncias indigenistas em operao na regio. O assim chamado desenvolvimento comunitrio preconizado por antroplogos ligados FUNAI (ver Silverwood-Cope, 1975), uma vez adotado como palavra chave por uma nova gerao de salesianos que chegava ao Distrito de Iauaret nos anos 70, parece ter funcionado como um novo mtodo que vinha para consolidar a civilizao dos ndios, iniciada poucas dcadas antes com o fim das malocas. Mas os planos de Moiss no chegaram a se concretizar, pois este tambm foi o tempo em que a Misso comeou a diminuir as vagas do internato. Com
Como vimos no captulo anterior, a meados da dcada de 70 a pastoral indigenista dos salesianos passava a se esforar para incorporar o conceito de promoo humana e social, o que envolvia a instituio de novos cargos e projetos econmicos nas comunidades.
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isto, muitos pais tiveram que se mudar para Iauaret para poder cuidar dos filhos que adentravam as classes ginasiais. Moiss constata hoje que todos os projetos de transformar o Pato em uma grande comunidade vieram a fracassar devido a vrios fatores, entre eles a sada das famlias para Iauaret. Essa foi tambm a sua trajetria, muito embora no tenha se mudado de um dia para outro. Ele conta que chegaram a ter 24 cabeas de gado na comunidade quando ele passou a alternar temporadas na Misso. Foi ento que o gado comeou a diminuir. Quando havia apenas 15 cabeas, ele se mudou definitivamente para Iauaret, j pelo incio dos anos 80. Os planos de formar uma grande comunidade no Pato, com os Tukano, Desana e PiraTapuia era, sem dvida, um intento de levar adiante o negcio de entrar na civilizao, mas, parece-me, ao mesmo tempo, uma expanso daquele ideal que subjazia s antigas relaes que tinham lugar nas malocas. Como vimos, a partilha do cotidiano e os rituais coletivos realavam a atmosfera de identidade interna, e davam ao lder a certeza de que possua uma grande famlia. Sob o teto da maloca, todos eram niki por, filhos do mesmo, isto , um nico sujeito coletivo. Se a capacidade de bem acolher as pessoas veio a ser o principal atributo esperado de um capito, podemos supor que mesmo nas novas comunidades a constituio desse sujeito coletivo continuou a ser perseguida. Porm, As circunstncias no se configuraram de maneira a permitir que o que idealizaram missionrios e ndios para o rio Papuri se concretizasse. Este rio hoje uma das zonas mais esvaziadas do Distrito de Iauaret, com sua populao tendo decado de cerca de 1.100 pessoas para pouco mais de 600 nos ltimos quatro anos. Os ndios podem claramente perceber que a concentrao de recursos e servios em Iauaret contribuiu para invialibilizar experincias como a que se tentou na comunidade do Pato. Porm, no se pode garantir com certeza que os planos de Moiss Maia poderiam de fato ter sido alcanados, pois entre suas lembranas consta tambm um grave incidente que ocorreu por ocasio de uma festa de caxir, paralelamente s iniciativas de implantao dos novos projetos. Tratou-se do assassinato de um sobrinho de Moiss por um cunhado Desana que ento

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residia na comunidade. Este Desana era casado com uma mulher Tukano tambm sobrinha de Moiss, e, morando uxorilocalmente, veio a ter relaes sexuais com as duas irms de sua esposa. Foi ento que naquela festa um dos homens da comunidade veio a expressar o malestar reinante entre seus parentes em funo da situao. Houve briga, e o Desana terminou matando o cunhado Tukano com uma facada no pescoo. O pai do jovem morto retirou-se ento da comunidade por muitos anos, e, ainda que o Desana tenha igualmente se retirado para junto de seus parentes do igarap Urucu, uma diviso preexistente na comunidade evidenciou-se irremediavelmente. O cunhado Desana era ligado por afinidade a uma das linhas de descendncia do sib Tukano do Pato, que, por sua vez, tinha l suas diferenas com a linha qual pertencia o jovem assassinado. Ocorreu ento uma diviso, com as famlias das duas diferentes linhas se evitando e morando em margens opostas de um igarap que divide a comunidade. A famlia Tukano que havia se retirado veio a retornar mais tarde ao Pato, e as coisas foram se esfriando aos poucos. Mas ento as famlias da comunidade comearam a se retirar para Iauaret. Hoje, ao tratar do quase total esvaziamento da comunidade -apenas dois grupos domsticos continuam l, tendo os demais se transferido para Iauaret -Moiss fala principalmente do problema dos estudos das crianas e da diminuio do rebanho de gado, mas seus familiares afirmam que o caso do sobrinho assassinado ainda o que o marcou mais profundamente. Ele carrega essa tristeza, dizem, pois ainda que no tivesse nada a ver com a briga, o assassinato ocorreu em seu tempo como capito da comunidade. O episdio parece, constantemente, insinuar que a transformao projetada da comunidade do Pato talvez no tivesse sido mesmo possvel. O principal desafio era, portanto, o de conseguir ampliar a escala daquilo que desde os tempos da maloca era responsabilidade do lder: garantir as condies de convivncia e nimo entre os membros do grupo local. Este aumento de escala o que, precisamente, veio a ocorrer em Iauaret nos anos seguintes, medida que as comunidades dali cresceram. Mas no se tratou de um processo planejado, como o que acalentou Moiss Maia para a comunidade do Pato. E, no entanto, aconteceu. Os dilemas somente entrevistos naquela

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comunidade do mdio Papuri haveriam que ser, de fato, enfrentados um pouco mais tarde com a formao dos bairros de Iauaret. Retornemos ento ao povoado, visitando alguns de seus bairros.

4.2- So Miguel, Cruzeiro, D. Pedro Massa: bairros de Iauaret

Vale mencionar que no perodo que vai do fechamento dos internatos, no incio dos anos 80, at o ano de 2002, apareceram 287 novas casas no povoado, sendo 106 nas comunidades tradicionais (Santa Maria, So Pedro, Domingos Svio, Dom Bosco e So Miguel) e 181 nos locais onde vieram a se formar as novas comunidades (Cruzeiro, Dom Pedro Massa, So Jos, Aparecida e Ftima). Isto , das 411 casas contabilizadas no levantamento que realizamos entre 2001 e 2002, apenas 85 encontravam-se ali antes do incio do processo de fechamento dos internatos. Assim, o nmero de comunidades em volta da Misso dobrou e o nmero de pessoas cerca de seis vezes maior do que h trinta anos atrs. Como j vimos no captulo anterior, a composio tnica dos bairros de Iauaret bastante diversificada internamente, alm do que h significativas variaes entre eles. Vimos que h uma classificao corrente que distingue entre os bairros tradicionais e os bairros novos, e que os primeiros resultaram do crescimento das antigas comunidades Tariano que ali se formaram a partir da implantao da Misso Salesiana. Essas comunidades, por sua vez, se constituram por orientao dos missionrios, agregando vrios grupos domsticos Tariano pertencentes, via de regra, a um mesmo grupo agntico que residia em malocas vizinhas. Este nitidamente o caso das comunidades de Santa Maria, So Pedro e So Miguel. As duas primeiras chegaram a formar uma nica comunidade no passado, passando mais recentemente por um processo de fisso que restabeleceu uma antiga diviso entre diferentes linhas de descendncia de um mesmo sib Tariano (ver Cap. 5). A comunidade de D. Bosco, outro dos bairros tradicionais, correspondeu inicialmente a

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uma concentrao de grupos Tariano que se transferiram do lado colombiano para o lado brasileiro em funo de maus tratos e violncias perpetrados por balateiros colombianos. Os que vinham da Colmbia pertenciam a um sib de alta posio na hierarquia, e passavam a dividir espao com outro sib inferior. No caso dos novos bairros, que comearam a se constituir em meados da dcada de 80, grupos Tariano exerceram igualmente papel de destaque. Os primeiros que se formaram, Cruzeiro e Aparecida, tiveram como primeiros moradores famlias Tariano oriundas respectivamente do rio Papuri e do trecho do rio Uaups localizado acima de Iauaret. No incio da dcada de 90, o bairro do Cruzeiro veio a passar por uma onda de crescimento, motivada pelo afluxo crescente de famlias Tariano, agora procedentes em sua maioria das comunidades situadas no trecho do Uaups localizado abaixo de Iauaret. Este novo impulso deu origem diviso do Cruzeiro e formao do novo bairro de D. Pedro Massa. Ao que parece, os grupos Tariano localizados geograficamente a jusante de Iauaret foram os que mais tardiamente passaram a se agregar ao povoado, muito provavelmente em funo das rivalidades com os Tariano de Iauaret que tiveram lugar na dcada anterior, e de que j tratamos no Captulo 3. Mais tarde, ao final dos anos 80, uma nova diviso em D. Pedro Massa veio a originar o bairro de So Jos, cuja populao formada majoritariamente por grupos domsticos Pira-Tapuia e Tukano oriundos do rio Papuri. O bairro de Aparecida no assistiu qualquer diviso e hoje o maior de Iauaret, com mais de 70 grupos domsticos. Embora sua populao seja majoritariamente composta por Tariano oriundos do alto rio Uaups, nos ltimos anos vem tambm recebendo muita gente do rio Papuri52. O fato que, seja nos bairros tradicionais ou nos novos, os Tariano formam o contingente principal, e foi principalmente atravs das alianas com eles que outros grupos, como os Tukano, Pira-Tapuia e Wanano, vieram a obter um lugar nas comunidades de Iauaret. A diferena que, principalmente em Cruzeiro e D. Pedro Massa, a solicitao de
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Como j assinalamos, o Papuri a sub-regio do Distrito de Iauaret que mais vem se esvaziando nos ltimos anos. Em geral alega-se que o motivo a situao cada vez mais crtica de falta de peixe, mas h que se considerar igualmente a carncia de abastecimento nas misses Javerianas -- Teresita, Piracuara e Monfort, todas localizadas nesse rio e, lado colombiano em funo da guerrilha colombiana.

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espao para novas moradias podia tambm ser dirigida aos missionrios, uma vez que esses bairros se formaram em terras oficialmente entregues Misso Salesiana nos anos 30. A formao e o crescimento do bairro de So Miguel, o primeiro a se constituir no entorno da Misso, oferece um bom exemplo de como se constituram esses bairros. Em publicaes da Misso Salesiana, So Miguel referido como a primeira vila de Tarianos catlicos que surgiu em torno do centro missionrio de Iauaret. Seu nome , assim, o do padroeiro da Misso, So Miguel Arcanjo. A comunidade formou-se com os moradores de trs malocas Tariano que se encontravam dentro dos limites da rea ento cedida aos salesianos pelo Governo Federal, e que eram ocupadas por membros de um mesmo sib Tariano, os Adaruna, Arara. No se tratava de um sib da alta hierarquia entre os Tariano, mas de um grupo designado como Kayaroa, servidores (ver Captulo 5). Na foz de um igarap chamado Querari, localizava-se a principal maloca dos Adaruna, chamada A wi, casa de gavio. As famlias de suas trs malocas correspondiam a um grupo de parentesco agntico, com um grupo de irmos casados com seus filhos. O irmo mais velho, chamado Belisrio, era o chefe do grupo, e, assim que deixaram as malocas para residir em casas familiares separadas e alinhadas em torno da misso, veio a se tornar o primeiro capito, reconhecido formalmente pelos missionrios. Com o batismo cristo, os homens Adaruna passaram a ostentar os sobrenomes Rodrigues, Fontoura e Pereira. A sada da maloca implicava, como j vimos para o caso dos Tukano do Pato, o abandono de prticas como o xamanismo, a iniciao e o consumo de substncias como o caapi e o ipadu. Tudo isso era intolerervel aos missionrios, e os Tariano de So Miguel, precisamente os primeiros da regio a adotar o modo de vida recomendado pelos padres, encontravam-se entre primeiros a acatar tais imposies. Eles apontam que vrios objetos, como pedras e outros talisms usados pelos xams, foram logo de sada levados pelos padres. No fazem meno, por outro lado, entrega de outros itens de uso ritual, como as flautas sagradas e as caixas de adornos cerimoniais. A razo disso que, por ser um grupo em posio hierrquica inferior, simplesmente no os possuam.

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Mas, no obstante a intolerncia demonstrada pelos missionrios, o novo estilo de vida em torno da misso parecia atrair novos moradores. Nos anos que se seguiram fundao de So Miguel, outros grupos Tariano de malocas localizadas em suas vizinhanas vieram a levantar pequenas casas na comunidade, onde se hospedavam por ocasio de festas e outros eventos religiosos ligados Misso. Tratavam-se de famlias de dois outros sibs Tariano, cujas malocas situavam-se no Uaups pouco acima de Iauaret. Os que pertenciam a um sib conhecido pelo nome Tepa, vieram a adotar os sobrenomes Cordeiro e Alencar, e os que pertenciam ao sib Makua adotaram o sobrenome Sodr. Assim como os Adaruna, tratavam-se de sibs em posio inferior na escala hierrquica Tariano e, ao que parece, numericamente pouco expressivos. Com o tempo, e ao longo das dcadas de 40 e 50 em que muita gente saiu de Iauaret para ir trabalhar nos seringais da Colmbia, as famlias remanescestes desses sibs terminaram por fixar residncia permanente na comunidade de So Miguel. Famlias de outras etnias comearam a se agregar comunidade mais tarde, j na poca em que se prenunciava o fechamento do internato da Misso por volta do final dos anos 70. Os moradores mais antigos da comunidade afirmam que quando isso aconteceu, parentes por afinidade de vrias localidades passaram a deixar seus filhos nas casas de seus cunhados ou concunhados de Iauaret, j que a Misso deixava de oferecer alojamento aos alunos. Mas este foi um procedimento que se mostrou invivel, pois no tardaram a surgir intrigas e brigas entre as famlias em funo de alegaes de que as crianas que ficavam longe de seus pais no eram bem tratadas. Foi ento que os prprios Tariano de Iauaret passaram a sugerir a seus parentes de outros grupos que viessem residir em suas comunidades, construindo suas prprias casas. A partir de ento, os antigos moradores Tariano da comunidade de So Miguel apontam uma extensa sucesso de famlias PiraTapuia, Tukano, Desana e Arapasso que vieram se fixando na comunidade. Os Pira-Tapuia (cinco grupos domsticos) vieram da comunidade de Teresita, situada no lado colombiano do rio Papuri, onde reside a maior parte do contingente desse grupo e sede de uma Misso

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Javeriana. Tradicionalmente, um dos sibs Pira-Tapuia de Teresita trocava mulheres com os Tariano do sib Adaruna, fato que vinha favorecer a aceitao desses cunhados como moradores permanentes. Esse tambm o caso de outros oito grupos domsticos Tukano dos rios Papuri e Uaups e de outros dois grupos domsticos Arapasso do Uaups. Esses grupos fixaram-se em So Miguel por possurem irms casadas na comunidade com homens das famlias Rodrigues, Fontoura e Sodr. Quanto aos Desana, um grupo com o qual os Tariano tradicionalmente no trocam mulheres, houve a incorporao de dois grupos domsticos, mas neste caso por serem co-afins: esses Desana eram casados com mulheres de um grupo Tukano que tambm trocava irms com os Tariano de So Miguel. Quatro outros casos de incorporao, dois Tukano e dois Desana, ambos oriundos do rio Papuri, demonstram que o processo de crescimento das comunidades de Iauaret passava tambm por mecanismos extra parentesco. Nesses casos, dois antigos barraces destinados a hospedar as famlias Tukano e Desana do igarap Turi, rio Papuri, passaram com o tempo a ser ocupados permanentemente pelos quatro grupos domsticos mencionados. Esses barraces haviam sido construdos com o auxlio da Misso, e permitiam que os grupos desse igarap pudessem participar das atividades religiosas do Natal, da Pscoa e assim por diante. Outros barraces desse tipo existiam tambm em outros bairros, e tal como os que havia em So Miguel, prestaram-se como abrigo temporrio para famlias que iniciavam um processo de transferncia paulatina para Iauaret. Os Tukano e Desana que ocuparam os barraces existentes em So Miguel, obtiveram mais tarde permisso dos Tariano para levantar suas prprias casas e se agregar comunidade. Um ltimo caso de incorporao que vale meno diz respeito de um Tukano que chegou mais recentemente do rio Tiqui, isto de fora dos limites do prprio Distrito de Iauaret. A fixao deste homem e sua famlia em So Miguel se deu em uma situao absolutamente sui generis, atravs da compra de uma palhoa comercial que j se encontrava em funcionamento na comunidade. O homem Tukano havia conseguido acumular algum dinheiro no garimpo do Trara ao final do anos 80, o que lhe permitia tornar-se

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comerciante em Iauaret. Nesse momento, com a instalao do peloto do Exrcito e construo da nova pista de pouso no povoado, corriam boatos que o dinheiro passava a entrar no povoado em maiores quantidades. O comrcio em questo havia sido aberto h pouco por um dos cunhados Arapasso dos Tariano de So Miguel. Estes chegaram mesmo a sugerir que o cunhado, tendo trabalhado no Exrcito em So Gabriel e chegado a ter um comrcio nessa cidade, viesse para Iauaret com essa finalidade, isto , facilitar o abastecimento da comunidade com mercadorias de fora. Assim, a venda do pequeno negcio no agradou aos Tariano, e a permanncia do novo comerciante Tukano na comunidade s foi possvel graas interveno de outros moradores Tukano da comunidade. Tratava-se dos chefes Tukano oriundos da comunidade do Pato, que ento confirmaram que o recmchegado pertencia, na verdade, a um grupo do Papuri que h algumas geraes havia se transferido para o Tiqui. Neste caso, avaliavam que o novo comerciante detinha prerrogativas suficientes para se fixar em Iauaret e manter seu pequeno negcio ali. Apesar disso, a substituio de um comerciante aparentado aos Tariano por outro com quem no possuem laos de parentesco motivo para constantes intrigas e maledicncias na comunidade. Ambos, o Arapasso e o Tukano, terminaram por amargar um certo estigma no contexto da comunidade. Mas este ltimo caso demonstra que, mesmo em situaes em que a incorporao de novos moradores se deu por vias distintas do parentesco agntico ou por afinidade -- no

caso, uma transao comercial --, a acomodao da situao no deixa de recorrer a tais relaes, pois foram os Tukano do Papuri que entraram em cena para legitimar os pleitos de seu irmo menor. De fato, a relutncia em aceitar o novo comerciante na comunidade tinha a ver com o prprio negcio que estava sendo efetuado, isto , a venda do comrcio. Sua implantao na comunidade havia sido tratada antes com o cunhado Arapasso, e agora este deixava de ocupar o papel que lhe havia sido designado como membro da comunidade. Alm disso, o novo comerciante Tukano possua uma esposa Bar, uma etnia com a qual os grupos do Uaups praticamente no se casam. Tornava-se assim problemtico identificar um vnculo

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de afinidade com este homem. Em geral, como esclareceu um dos moradores de So Miguel, quando algum chega a uma comunidade distante da sua, onde no conhece os moradores, logo na recepo o lder vai perguntar quem o visitante. Caso a primeira resposta no permita uma identificao imediata, isto , estabelecer um termo de considerao apropriado -- o que bem mais plausvel no caso dos dois indivduos pertencerem mesma etnia, caso em que imediatamete utilizaro o conjunto de pares terminolgicos recprocos Mam/Nih (irmo maior/irmo menor), Mekihi/Me (sobrinho/tio) e Makikih/Pakroho (neto/av), os quais denotam posies hierrquicas --, vai-se tentar localizar um parente em comum, questionando-se sobre quem so os cunhados do visitante ou de seu pai, e com quem estes so casados. Atravs desse mecanismo quase impossvel no se identificar algum tipo de parentesco entre duas pessoas que hoje vivem em Iauaret. Porm, por essa via, a situao do novo morador Tukano tambm no era alentadora. E assim, So Miguel veio a se tornar um bairro, tendo sua populao quadruplicado em cerca de 25 anos, passando de 83 moradores no ano 1975 para 345 em 2002. So hoje cerca de 55 grupos domsticos e um nmero muito prximo desse de casas. O nmero de moradores Tariano ainda supera o dos outros grupos (109 pessoas em 20 casas), mas quase igualado pelo nmero de moradores Tukano atuais (102 pessoas em 18 casas). O restante dos moradores (135 pessoas em 17 outras casas) so Pira-Tapuia, Desana e Arapasso (cf. Cap. 3). O relato dos Tariano de So Miguel sobre a histria de sua comunidade ecoa muito dos elementos j apontados pelos Tukano do Pato. Eles contam que, desde que seus antepassados deixaram suas malocas, sete homens do sib Adaruna se sucederam no cargo de capito. O primeiro dele, acima mencionado, era Belisrio, irmo maior do sib e que liderava a principal das trs antigas malocas. Depois dele, os dois outros que passaram pelo cargo foram seu filho Joo e seu sobrinho Teodoro, ambos tendo sido indicados pelo capito anterior. Teodoro permaneceu como capito at o ano de 1992, o que nos leva a presumir que o tempo mdio de permanncia no cargo de cada um desses trs capites foi de cerca de

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vinte anos. Como afirmam seus descendentes, no tempo deles, o capito s deixava o cargo depois de velho e, ainda assim, indicava aquele dentre seus filhos que deveria suced-lo. No tempo de Teodoro, j havia o cargo de catequista, que, alm dos servios religiosos internos s comunidades, auxiliava o capito na orientao da construo e alinhamento das casas na comunidade. Os catequistas eram ex-alunos da Misso, cuja nomeao tambm permitia que os missionrios interferissem diretamente na vida intra-comunitria. A partir de 1992, o sistema de indicao do capito de So Miguel mudou radicalmente. Era um momento em que os missionrios j passavam a estimular a implantao de projetos comunitrios, como roas coletivas, criao de gado e produo de artesanato, para o que introduziram o sistema de eleies para a escolha de encarregados das novas rotinas de trabalho. O sistema passou, tal como no caso da comunidade do Pato, a ser adotado tambm para a escolha do capito, em um momento em que as comunidades j eram bem maiores e diversificadas internamente. A partir de ento houve outros quatro capites em So Miguel, e embora os residentes no Tariano pudessem agora interferir diretamente na escolha, os homens do sib Adaruna continuaram se sucedendo no cargo. Os Adaruna costumam argumentar que os que chegaram de fora resistem em se apresentar para disputar uma eleio ao cargo de capito, restringindo-se a assumir outras funes que so hoje igualmente eletivas, como as de catequistas e animadores. De fato, parece haver um reconhecimento tcito em So Miguel de que as famlias Rodrigues e Fontoura, que formam o sib Adaruna, gozam de prerrogativas diferenciais, e que se expressam sobretudo no controle da posio de capito. Alm disso, um homem Adaruna ocupou a destacada posio de lder geral de Iauaret entre 1999 e 2002. Foi um fato novo, pois desde a criao desta nova forma de liderana nos ao final dos anos 70 apenas os Tariano de alta hierarquia das comunidades de D. Bosco e Santa Maria a haviam ocupado. Em suma, tanto internamente, como no contexto mais geral do povoado, os Tariano de So Miguel, como moradores tradicionais de uma das primeiras comunidades de Iauaret, mantm-se como um dos mais respeitados grupos locais. Isso fica

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patente tambm quando se indaga pelo nome indgena da comunidade: unanimidade que o nome A wi, o mesmo da principal maloca que os Adaruna ocuparam no passado, mesmo que esta se localizasse em um ponto relativamente distante da atual comunidade. No tempo de seus trs primeiros capites, o centro da vida social em So Miguel era, de acordo com os moradores de hoje, a prpria casa do capito. Um dos requisitos para ocupar esta posio era, portanto, a capacidade de proporcionar comunidade um espao adequado aos eventos coletivos, bem como, assinalam vrias pessoas, encarregar-se de sua organizao. Com o crescimento populacional, os Tariano de So Miguel passaram a avaliar que era preciso promover certas mudanas nesse padro tradicional. Com efeito, enquanto So Miguel esteve sob a direo de seus trs primeiros capites, algo da organizao interna da maloca parece ter sobrevivido, isto , ainda que com a agregao logo nos primeiros anos de outros grupos Tariano vizinhos, irmo maior do sib Adaruna permanecia com o encargo de animar a comunidade nascente. Sua casa, maior que as demais, parece ter ento substitudo o espao central de sua antiga maloca, onde as festas e rituais eram realizados. Foi somente ao final do tempo desse trs capites que alguns homens Adaruna, j ento escolarizados e com melhor fluncia na lngua portuguesa, passaram a idealizar a construo de um centro comunitrio. Atravs do Posto Indgena da Funai, eles conseguiram acessar polticos locais de So Gabriel para a obteno dos recursos e materiais necessrios. E at hoje se recordam da grande quantidade de sacas de cimento e de telhas de zinco que obtiveram para a construo do grande barraco que foi erguido ao lado da casa do capito Teodoro. Hoje a casa do velho capito j no existe, e em seu lugar uma capela de alvenaria veio mais recentemente a ser construda. O centro comunitrio de So Miguel utilizado hoje em dia no apenas para celebraes internas comunidade, mas, esporadicamente, tambm para eventos maiores e que envolvem a participao de pessoas de vrias outras comunidades53. importante

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O mais importante deles a reunio anual da COIDI (Coordenadoria das Organizaes Indgenas do Distrito de Iauaret), usualmente realizada no ms de agosto. Para essas assemblias gerais do Distrito so convocados representantes de todas as 14 organizaes indgenas localizadas no mdio/alto Uaups

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salientar que s transformaes arquitetnicas corresponderam outras transformaes, que dizem respeito ao modo de gerir os assuntos comunitrios. Atualmente, todos os bairros de Iauaret, bem como a maioria das comunidades espalhadas pelo Distrito, possuem seus centros comunitrios. As festas e os eventos que esse espao abriga parecem substituir os antigos rituais das malocas, pois atravs deles que aquela atmosfera de mutualidade que o lder se esforava para preencher a maloca perseguida nesse novo contexto. O ndice mais visvel desse movimento a partilha do caxir, a cerveja de mandioca que anima as festas quase semanais que so realizadas nos centros comunitrios de Iauaret. O calendrio das festas e celebraes talvez o assunto mais central nas reunies do sbado pela manh, realizadas assiduamente aps a usual refeio coletiva de caldo de peixe apimentado com beiju tambm realizada nesse dia. , pois, no centro comunitrio que a vida ritual coletiva ganha expresso, e que a idia de uma comunidade unida permanentemente reposta. A esse propsito, os Tariano de So Miguel fazem questo de afirmar que esse negcio de comunidade j existia no tempo das malocas. Ao fazer esta afirmao, os Tariano destacam um aspecto especfico do estilo de vida de seus antepassados: todos os coresidentes contavam com a colaborao mtua, principalmente na forma do trabalho. E mesmo entre malocas vizinhas, era freqente que um convite para uma festa de caxir trouxesse implcito que antes da bebida haveria trabalho, como a abertura de um roado, a retirada de palha para reforma do telhado da maloca ou outras atividades. A continuidade que se quer frisar, portanto, diz respeito ao modo como as famlias na nova comunidade continuaram contando com o trabalho de seus parentes. Trata-se de um aspecto central da vida comunitria, e do qual se lana mo quando se pretende mostrar que das malocas aos bairros algo permaneceu. Assim, em contraste com tudo aquilo que os missionrios combateram vigorosamente, aquela mensagem de que todos eram irmos, e que deveriam viver em comunidade, haveria que ser agenciada pelos meios que j se conhecia, pois do

e Papuri. O papel da COIDI, teoricamente, o de funcionar como instncia intermediria entre a FOIRN e as organizaes de base, mas, desde sua fundao em 1997, sua diretoria vem sendo ocupada por homens residentes em Iauaret.

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salo frontal da maloca, passando pela casa do capito, ao centro comunitrio, a partilha nas festas e no trabalho continuou sendo a marca da vida comunitria. Este caso Tariano aproxima-se, assim, nitidamente da experincia relatada pelos Tukano da comunidade do Pato que apresentei anteriormente. Mas em Iauaret as coisas foram se tornando cada vez mais complexas. Para alguns dos moradores no Tariano de So Miguel a transformao em bairro j dificulta em muito a manuteno da coeso comunitria. Alguns dizem frases como hoje j seria melhor que cada um trabalhasse por sua prpria conta, pois seria, de seu ponto de vista, quase impossvel manter esse grande nmero de co-residentes afinados em torno de um mesmo plano de trabalho. Outro problema muito freqentemente mencionado diz respeito ao controle da juventude. Como os salesianos j diagnosticavam no final da dcada de 80, o fim dos internatos e a concentrao demogrfica, aliados entrada da televiso, viria a acarretar o aparecimento de novos comportamentos entre os jovens. A contigidade espacial entre as comunidades de Iauaret, e o contato cotidiano dos adolescentes e jovens no novo colgio que foi levantado na dcada anterior, criava uma situao radicalmente distinta da que os pais estavam habituados em suas comunidades de origem. E assim, ao longo dos anos a vida sexual da juventude passou a ser um assunto a despertar cada vez maior preocupao. Nas reunies comunitrias, quando eventos e planos de trabalho so debatidos, a necessidade de promover participao da juventude , assim, sempre assinalada. Os efeitos desse problema so muitos, tendo influenciado a diviso entre os novos bairros que vieram a se formar a partir dos anos 80. Com efeito, as dificuldades para cuidar da juventude figuram entre os motivos que levam ao incio do processo de sucessivas fisses que envolveram trs dos novos bairros de Iauaret, Cruzeiro, D. Pedro Massa e So Jos, entre 1993 e 1998. Esses so bairros que se formaram na parte frontal de Iauaret, em um terreno colateral s instalaes da Misso, e no qual a aceitao de novos moradores passava tambm pela autorizao dos missionrios. Portanto, ao contrrio dos casos da comunidade de Pato e do bairro de So Miguel que

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viemos descrevendo at aqui, neste caso no se verifica a existncia anterior de um grupo agntico focal em torno do qual novos grupos domsticos vm a se agregar. Esta a parte de Iauaret que apresenta mais marcadamente um aspecto urbano, com as casas de seus moradores muito prximas umas s outras e com algumas edificaes que abrigam instituies diversas, como o correio, a representao da Prefeitura Municipal, o posto de

metereologia, a agncia de controle do trfego areo, a loja comunitria e o escritrio das organizaes indgenas. Em 2002, um posto da Polcia Federal tambm funcionou ali durante alguns meses. At 1993, havia nesta parte do povoado apenas uma comunidade, que comeara a se constituir desde os anos 80 com a chegada de algumas famlias Tariano oriundas das comunidades vizinhas do baixo rio Papuri, como Aracap e Japur. De fato, antes mesmo que a comunidade fosse instituda algumas pessoas dessas comunidades passaram a

experimentar um novo ramo de atividade: o comrcio. Inspiravam-se na experincia no muito bem sucedida da cooperativa indgena que havia sido criada na dcada anterior, bem com no negcio da troca de artesanato por mercadorias que h muito tempo os padres mantinham em sua despensa. Mas eram tambm pessoas com alguma experincia em trabalhos diferenciados, alguns deles tendo passado temporadas relativamente longas em Manaus. Eles dizem que, ao retornar para Iauaret, aquelas mercadorias que traziam para uso prprio passavam a ser objeto de propostas de compra pelos moradores das outras comunidades, pois quela altura j haviam assalariados e aposentados em nmero considervel, e sem opes suficientes para a compra de produtos industrializados na despensa da Misso se podia obter algumas coisa, mas no dava para todos, comenta-se. Os primeiros comerciantes de Iauaret foram esses que se instalaram naquela comunidade em formao, logo batizada com o nome Cruzeiro, referncia a uma grande cruz afixada em sua rea mais elevada. ali que hoje se encontra o centro comunitrio, a capela e a quadra de esportes. Esses primeiros comerciantes mantm-se at hoje no ramo, e seus negcios contribuem para acentuar o aspecto citadino do atual bairro.

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O crescimento do Cruzeiro, como j pontuamos acima, teve duas fases: uma primeira, em que as famlias vinham, principalmente, das comunidades Tariano do Papuri, e que se processou entre os anos de 1988 e 1991, aproximadamente. A partir de ento, passa a ocorrer um maior afluxo de famlias procedentes das comunidades situadas do rio Uaups abaixo de Iauaret, em especial das comunidades Tariano de Urubuquara e Nova Esperana. Tratavam-se daqueles que no perodo anterior haviam contestado a adeso dos Tariano de Iauaret aos planos dos militares do Calha Norte. Essa segunda onda de crescimento veio ento a ocasionar a diviso da comunidade, de maneira que se em 1988 a populao da comunidade do Cruzeiro girava em torno de 100 a 130 moradores, em 1992 j so dois bairros: Cruzeiro com 174 moradores e D. Pedro Massa com outros 168 (cf. nmeros apresentados no Cap. 3). Esses nmeros demonstram que em quatro ou cinco anos o nmero de moradores desta parte de Iauaret mais que dobrou, ensejando a diviso da nova comunidade. Em 1997, D. Pedro Massa j atinge a marca de 300 moradores, o que vem, em 1998, a acarretar uma nova fisso e a formao do bairro de So Jos. Em Jos, os Tariano j so um grupo minoritrio, sendo sua populao majoritariamente composta por famlias Pira-Tapuia, Tukano e Desana do rio Papuri. Nos dados disponveis para o ano de 2000, a populao dos trs bairros resultantes desse processo gira em torno de 300, 200 e 170 moradores, em Cruzeiro, D. Pedro Massa e So Jos respectivamente. Ao que parece, algumas das novas comunidades que ento se formavam em Iauaret encontravam certos limites ao crescimento por agregao de novas famlias. O aumento demogrfico e o grande nmero de jovens em uma mesma comunidade so unanimemente apontados como causas das divises no Cruzeiro e em D. Pedro Massa. Mas, por outro lado, no se pode negligenciar que as distintas posies assumidas pelos diferentes segmentos Tariano que vieram a se nuclear nos dois bairros quanto a questes como demarcao de terras e criao das Colnias Agrcolas Indgenas jogavam contra a produo de uma comunidade de acordo com os termos que viemos discutindo acima, pois os antagonismos eram efetivos e ainda muito recentes.

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Entre os grupos que vinham se estabelecendo em D. Pedro Massa, incluam-se aqueles que formaram a base da UNIDI, ao passo que entre os do Cruzeiro havia alguns que participaram ativamente das diretorias da UCIDI. Progresso e civilizao eram questes, como vimos no captulo anterior, centrais nas discusses que foram travadas ao final da dcada de 80. A respeito desse ponto, como foi frisado, pessoas ligadas UNIDI so categricas em afirmar que nunca foram contra o progresso. Tal postura em geral muito enfatizada quando se lembram das acusaes que lhes lanavam os chefes da UCIDI, de que, ao reivindicar a criao de uma rea indgena nica, quisessem voltar para traz, e ficar vivendo s na cultura dos antigos. Em contrapartida, vivendo hoje em Iauaret, dizem o seguinte: ns que viemos das comunidades ribeirinhas temos mais experincia de trabalho comunitrio do que esse pessoal de Iauaret, que viviam por aqui s tomando caxir e brigando. E entre estes incluam-se os grupos Tariano do Papuri que vinham se estabelecendo no Cruzeiro. Porm, nesse aspecto os Tariano da UCIDI, ao julgarem o tipo de demarcao defendida pela UNIDI, tinham igualmente algo a acrescentar: no gosto de rea indgena, porque no tem movimento, diz um de seus antigos lderes. Ora, temos aqui um ndice de uma esttica social, pois fica claro que no era a quantidade de terra que parecia estar em jogo, mas um julgamento esttico relativo vida cotidiana e produo, isto , a beleza do cotidiano (Overing, 1991:16-17; Overing & Passes, 2000:12). Portando, as rivalidades entre diferentes segmentos Tariano que tiveram lugar na dcada anterior influenciaram no apenas a dinmica de constituio das primeiras organizaes indgenas do Distrito, mas tambm a formao dos novos bairros do povoado de Iauaret. O ponto curioso que moradores do Cruzeiro e de D. Pedro Massa, no passado associados respectivamente UCIDI e UNIDI, lanam mo de elementos que parecem corresponder a diferentes aspectos de uma mesma esttica comunitria para justificar suas posies: coeso no trabalho e animao coletiva. O caso que no parecia haver condies mnimas para que a efetuassem conjuntamente, pois as emoes vividas recentemente no garantiam harmonia e expresso de afeto necessrio para tanto.

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Mas h tambm um fator a mais nesse caso: como afirmam vrios dos moradores de D. Pedro Massa, ficou muito difcil entender a vida dos nossos jovens. Assim, para alm dos antagonismos entre os Tariano, o crescimento acelerado colocava efetivamente novos problemas. Havia ento vrias outras famlias Pira-Tapuia e Tukano que vinham se agregando a esses bairros, e, ao contrrio do caso de So Miguel, no havia um grupo focal em torno do qual os recm-chegados se articulavam pela via do parentesco por afinidade, sendo que boa parte das novas famlias recorria aos missionrios para obter terrenos para a construo de suas casas. A diviso da comunidade respondia, assim, por uma dificuldade crescente e real: aumentava o numero de jovens na comunidade, e vinham de partes distantes umas das outras no Distrito, de maneira que o capito enfrentava crescentemente maiores dificuldades para evitar excessos, bebedeiras, brigas e eventuais casos de estupro. Em contraste com o caso de So Miguel, onde o cargo de capito at o presente ocupado por homens do sib Tariano que fundou a comunidade sem que isso se torne objeto de questionamentos, em D. Pedro Massa verifica-se uma enorme relutncia entre os mais votados nas reunies comunitrias em aceitar a indicao para o cargo. Apesar disso, uma vez que a deciso da separao foi concretizada, novos capites, animadores e catequistas terminaram por ser escolhidos, com a responsabilidade expressa de zelar pela educao da juventude de suas respectivas comunidades. isso que se depreende do estatuto escrito que os lderes de D. Pedro Massa tiveram o capricho de preparar aps a diviso, onde se registra explicitamente a frase em epgrafe do presente captulo: a comunidade no tem fins lucrativos e seu objetivo a formao de seus filhos. E na busca desse seu objetivo, esta comunidade evidencia, de maneira ainda mais clara do que os casos anteriores, uma incorporao criativa da civilizao, isto , das coisas dos brancos. Em um livro de ata das reunies realizadas no bairro D. Pedro Massa ao longo de mais de dez anos -precisamente o livro aberto em 1993 com o estatuto da comunidade -- registra-se o discurso do primeiro capito eleito nesse ano, do qual se destaca a seguinte frase: antigamente fomos atrasados na civilizao e atualmente somos civilizados, preciso levar pra frente a

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educao de nossos filhos para serem homens de educao no futuro. A produo da nova comunidade, hoje um bairro consolidado em Iauaret, conjugava, dessa maneira, seu propsito de cuidar da juventude aquisio progressiva de civilizao. O livro-ata da comunidade, em si mesmo um signo da civilizao, contm outros elementos que vale destacar. Nas reunies realizadas no centro comunitrio do bairro entre 1994 e 2000 reitera-se constantemente a necessidade de que todos se esforcem para no fofocar, isto , para que no interior da comunidade sejam evitadas acusaes veladas quanto participao desigual de seus moradores nos eventos coletivos, seja no trabalho comunitrio, na preparao de caxir para as festas ou nas atividades voltadas para a obteno do dinheiro necessrio para propiciar certos benefcios comunitrios. Esta recomendao parte imprescindvel das falas do capito e de outras lideranas, assim como das intervenes femininas que pontuam os encontros. O assunto parece revestir-se de grande seriedade, pois em geral a justificativa mais alegada para explicar a relutncia de muitos dos indicados em aceitar o cargo de capito. Em uma das reunies, chega-se a se sugerir a instituio de uma multa a ser aplicada queles que insistam no hbito de falar mal de parentes ou do capito. Outras regras so igualmente conjecturadas, em especial aquelas que incidem sobre o mau comportamento dos jovens. Cogita-se entregar aqueles que porventura se envolvam em brigas srias liderana geral do povoado, FUNAI ou at mesmo polcia de So Gabriel. Em resumo, as atas das reunies do novo bairro refletem inequivocamente a necessidade de zelar pela boa convivncia das famlias que vieram a formar o bairro. O carter reiterativo das falas proferidas nas sucessivas reunies evoca nitidamente as consideraes de Peter Gow a propsito de reunies muito similares que observou entre as comunidades nativas do rio Urubamba, Amaznia peruana. Tal como em D. Pedro Massa, tratava-se de comunidades multitnicas, mas que neste caso se formaram aps uma longa histria de envolvimento dos grupos indgenas locais com os patres da economia da borracha. Nesses ncleos historicamente constitudos, as exortaes do capito, a sua boa

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fala, embora aparentemente vazia e repetitiva, referia-se no aos valores tradicionais desses grupos, mas necessidade de fortalecer os laos comunitrios internos, postos

permanentemente prova pelas obrigaes virtuais de seus moradores em ir morar e viver junto de outros parentes em outras localidades. Nesse sentido, as apreciaes estticas quanto vida na comunidade -- cuidar das construes e das praas, fazer festas de caxir sem brigas etc, assuntos que abundam nas atas de D. Pedro Massa -- podem servir para amenizar em certas circunstncias um dilema permanente de seus moradores: Por que eu no estou vivendo onde esto meus parentes? (Gow, 1991:228). Em Iauaret, isso faz sentido no apenas no bairro de D. Pedro Massa, mas tambm nos demais, onde h muitos moradores com pais e irmos ainda vivendo em suas comunidades de origem. Nesse aspecto, as festas de caxir, to pormenorizadamente planejadas nas reunies de D. Pedro Massa, parecem desempenhar um papel central. Como no caso das comunidades do baixo Urubamba descrito por Gow, tambm nos bairros de Iauaret as festas so realizadas nos dias em que se comemora o dia dos pais ou das mes, os feriados nacionais, ou datas como o dia do trabalho, o dia do soldado ou o dia do catequista. H tambm as festas dos aniversariantes do ms ou de casamentos realizados no prprio bairro, para as quais recomenda-se expressamente que os responsveis, i. e. os donos das festas, tratem de evitar as brigas. esse conjunto de festas que anima a vida comunitria e que parece manter os moradores de um bairro interessados em continuar vivendo ali. De modo importante, os dias de festas referem-se principalmente a datas igualmente festejadas no colgio de Iauaret, de maneira que se prestam a marcar com freqncia quase semanal a vida civilizada que se leva no bairro. O carter exterior, por assim dizer, das efemrides que ocasionam as festas denota, a meu ver, que, no obstante o fato de se prestarem a recriar o senso de comunidade do tempo das malocas, o fazem atravs de novos recursos, isto , por meio da civilizao dos brancos. Vale lembrar aqui a sugestiva comparao do informante Tukano que mencionamos na primeira seo do captulo: o chefe era o aparelho de som da maloca, pois era por sua iniciativa que as performances rituais, com adornos e instrumentos

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cerimoniais, eram apresentadas nas festas. Nos centros comunitrios de Iauaret, o aparelho de som um equipamento imprescindvel, sem o qual as festas no alcanam a animao desejada. Mas assim como o aparelho de som, outros itens, como uma capela bem construda, materiais esportivos coloridos e completos para vrias faixas etrias, uma praa bem cuidada e limpa, as grandes panelas usadas nos eventos coletivos e assim por diante, compem um cenrio de civilizao, objeto de grande valor esttico. Irving Goldman ([1963]1979:202), em sua monografia sobre os Cubeo do rio Cuduiari, afluente do Uaups colombiano, j mostrava como nas malocas onde desenvolveu seu trabalho de campo ao final dos anos 40 as festas de caxir constituam exibies de amizade e confiana entre grupos vizinhos. Tratava-se da ocasio por excelncia em que os membros de uma mesma maloca, homens, mulheres e jovens, punham-se a trabalhar de maneira conjunta, e com a finalidade de reunir parentes prximos para beber, cantar, danar e narrar em pblico as histrias da origem dos sibs. Contrastava-se com outras ocasies cerimoniais, como os rituais de nominao e iniciao, e dependia da capacidade de um lder e seus co-residentes em disponibilizar uma maloca com tamanho suficiente para acolher muitos visitantes e oferecer-lhes caxir em abundncia. Tais festas prestavam-se, assim, a exibir os recursos econmicos de uma maloca, constituindo fonte de reputao e prestgio para um chefe. O bom humor envolvia o evento desde sua preparao, e era utilizado como amostra da harmonia reinante na maloca face aos visitantes. O nimo demonstrado entre os moradores de uma maloca podia ser usado pelo lder para atrair novos co-residentes de casas satlites. De acordo com Goldman: The Cubeo use drinking party sponsorship as a means of dealing with minor frictions of community life, for co-sponsors, by the symbolic act of doing something together, have reaffirmed their closeness. On a larger scale, attendance at drinking parties serves the same function (op.cit.:206). A imagem acima , a meu ver, perfeitamente aplicvel vida comunitria que os moradores dos bairros de Iauaret pretendem para o seu cotidiano. Assim como os Tukano da

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comunidade do Pato idealizaram atrair seus cunhados para a formao de uma vila, os moradores dos bairros de Iauaret, ao dedicarem cuidados especiais para o embelezamento de suas comunidades, parecem considerar que a co-residncia com afins e co-afins est a exigir uma maior freqncia de festas para propiciar o manejo do nimo coletivo. O dilema que se apresenta, portanto, s novas comunidades idealizadas pelos grupos do Uaups diz respeito s dificuldades de alcanar no mbito de um grupo local formado principalmente por parentes ligados por afinidade, ou que sequer possuam relaes de parentesco, o mesmo grau de convivialidade que caracterizava o grupo de parentes agnticos que no passado co-habitavam a mesma maloca. Com efeito, em um discurso por ocasio de uma troca de capites em D. Pedro Massa, o senhor que estava deixando o cargo se dizia satisfeito com o trabalho realizado e agradecia o apoio de seus cunhados, primos e amigos. Isso sugere que, de fato, a vida de hoje nas comunidades de Iauaret levada principalmente entre afins. As comunidades de Iauaret so feitas principalmente, e cada vez mais, de cunhados e concunhados. Este processo evoca aquilo que Eduardo Viveiros de Castro (2000) sugeriu recentemente quanto ao processo do parentesco. Entre os povos amaznicos, aponta o autor, o parentesco e a consanginidade no so dados essenciais, mas sim construdos socialmente em face de um fundo geral de afinidade potencial, do qual os coletivos indgenas se extraem lanando mo de inmeros recursos que promovem a consanguinizao dos afins reais -- tecnnimos e casamentos prximos geograficamente, p. ex.. Assim, o parentesco seria algo que toca construir. Poderamos, a meu ver, transportar a mesma afirmao para o caso dos novos bairros de Iauaret. Mas neste caso, no me parece apropriado falar em consanginizao de afins, pois o que se passa uma atualizao localizada de relaes de afinidade ancestral entre os diferentes grupos exogmicos do Uaups. Pois, o que veio a permitir, por exemplo, a transformao da comunidade Tariano de So Miguel em um bairro multi-tnico foi, precisamente, um conjunto relaes de afinidade pr-existentes. Assim, a existncia de um grupo agntico fundador da comunidade de So Miguel parece garantir a agregao contnua

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de afins sem que se observe uma diviso da comunidade. No caso dos bairros do Cruzeiro e de D. Pedro Massa, a diviso vem a ocorrer em funo tanto da possibilidade aberta de que novas famlias se agreguem ao bairro atravs da cesso de terrenos pelos missionrios, como da existncia anterior de uma linha de fisso virtual, que j polarizava diferentes segmentos Tariano. Nesse sentido, poderamos dizer que a concentrao demogrfica que se verifica atualmente em Iauaret sancionada, entre outros fatores, tambm pelo fato de que os grupos que para ali vm afluindo j eram parte de um sistema regional de hierarquias e alianas intertnicas. O aumento populacional decorre, assim, tambm dos novos casamentos que passaram a ocorrer nos prprios bairros, uma vez que a concentrao crescente de grupos afins consistiu, por assim dizer, em uma contrao espacial das redes de aliana que no passado expandiam-se geograficamente por diferentes trechos de rio. Nesses casos a residncia ps-marital j no obedece necessariamente regra virilocal, que ainda vigora entre os grupos que vivem das comunidades ribeirinhas. Essa nova situao o que, a meu ver, estimula os moradores dos bairros de Iauaret a buscar novas formas de atualizar aquela socialidade que vigorava nas malocas, isto , nos termos propostos por Overing & Passes (2000:14), garantir a convivialidade entre um nmero cada vez maior de co-residentes. Como salientam esses autores, na Amaznia falar em socialidade, uma idia que implica que o social depende da agncia individual e que os dois so mutuamente constitutivos, remete imediatamente a noes de paz, igualdade, generosidade e partilha. Por isso, a opo pelo termo convivialidade para qualificar uma esttica da comunidade. Mas preciso observar que, como sugeriu S. Hugh-Jones (n.d.a), no Uaups tal noo de convivialidade no circunscreve apenas um grupo local, isto , no restrita ao crculo de parentes agnticos residentes em uma mesma maloca. Outras formas de interao, em particular os rituais de troca entre grupos afins, prestam-se a estender a socialidade para alm do grupo local. Aparentemente, os bairros de Iauaret do testemunho dessa potencialidade, reproduzindo em uma mesma localidade redes sociais que antes apresentavam maior disperso geogrfica.

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Foi, alis, o estudo de Irving Goldman sobre os Cubeo do alto Uaups que forneceu algumas idias, como as de tato nas relaes sociais e conforto psquico ao invs de conforto material, para as formulaes de Joanna Overing a propsito da noo de convivialidade (ver tambm Overing, 1991). Segundo a autora, os valores estticos relacionados manuteno da convivialidade dizem respeito a um senso de comunidade indgena, ou ao domnio do conhecimento produtivo que, no entendimento indgena, permite a construo e a manuteno da comunidade. Trata-se, assim, de um conhecimento esttico, que corresponderia para a autora s capacidades interiores das pessoas em manter uma vida social agradvel, ou relaes sociais tranqilas com quem se vive e trabalha. So capacidades que permitem controlar internamente foras predatrias pr-sociais, cuja origem, de acordo com as filosofias sociais dos grupos indgenas amaznicos, relaciona-se a acontecimentos cosmognicos de carter brutal e extravagante. Nesse sentido, a socialidade algo que deve ser constitudo atravs de aes cuidadosas, levadas a efeito por seres humanos sensatos e razoveis (Overing & Passes, 2000:12). Isso leva proposio de que entre esses grupos vigora uma antipatia generalizada por estruturas hierrquicas e corporadas, e, por outro lado, uma extrema valorizao da autonomia das pessoas. Que a autonomia seja valorizada entre os grupos do Uaups no h duvida, o que fica claro quando os informantes Tukano afirmam que no passado os moradores de uma mesma maloca, apesar de afinados em torno daquilo que planejava o chefe, gozavam de tempo suficiente para se dedicar a seus prprios trabalhos. Mas, atravs desses mesmos relatos, bem como daqueles fornecidos pelos Tariano, no parece ser possvel sustentar que no houvesse respeito pela hierarquia. Mesmo na passagem das malocas s comunidades, como vimos, a palavra do lder continuou a ser respeitada, e at mesmo demandada, pois era sua fala que organizava a vida coletiva. A partir dos relatos apresentados na primeira seo, depreende-se que nas antigas malocas do Uaups a convivialidade e a coeso social eram alcanadas atravs de uma dinmica peculiar, isto , aquela em que os talentos do lder em, ao mesmo tempo, falar e escutar seus co-residentes gerava o reconhecimento de sua posio

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hierrquica. Tal reconhecimento propiciava ento a organizao bem sucedida de festas e rituais, pois se tratava de um recurso simblico que, uma vez bem manejado, viabilizava a obteno de recursos materiais. Como j observava Irving Goldman, o nimo e a boa organizao das festas em uma maloca garantiam a boa reputao de um chefe. Nesse sentido, parece-me plausvel afirmar que a ideologia hierrquica que se observa entre os grupos do Uaups torna-se efetiva somente medida que aqueles reputados como chefes demonstram capacidades especficas, isto , se so realmente capazes de exercer aquele conhecimento esttico de que nos fala Overing. Este conhecimento , assim, um dos pilares da hierarquia, que, se bem exercida, garante a convivialidade. Nas novas comunidades e bairros de Iauaret, novas vias viriam a surgir para que pessoas em posio hierrquica inferior pudessem desempenhar o papel antes reservado aos chefes. Os novos capites eleitos j manejavam novos recursos: eram homens que detinham maiores conhecimentos da lngua e dos modos dos brancos, atravs dos quais se credenciavam a atuar como mediadores da civilizao. Os conhecimentos rituais de que dispunham os chefes nas malocas parecem, assim, ter sido substitudos por novos elementos: era a civilizao que se agregava ao conhecimento esttico de que continuavam a depender as novas comunidades. Esta uma hiptese j aventada por Kaj Arhem (2001:147-148) com relao a processos mais recentes de substituio de malocas por comunidades em zonas mais remotas do Uaups colombiano. Nos casos descritos pelo autor, a personalidade jurdica e o reconhecimento pelo Governo, cristalizados em documentos e certificados oficiais, so tratados com reverncia e investidos de uma qualidade quase sagrada. Eles vieram, segundo o autor, a constituir uma contraparte da parafernlia cerimonial dos sibs, que, no obstante as mudanas em curso, ainda continuam a existir naquela regio. Em Iauaret, o livro de atas das reunies de D. Pedro Massa parece desempenhar a mesma funo. Com o crescimento das comunidades de Iauaret, e de sua transformao em bairros, novas necessidades viriam, no entanto, a surgir, pois vrios itens imprescindveis para a

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manuteno da coeso comunitria j dependem da obteno de dinheiro. O dinheiro, como veremos, associa-se s prprias capacidades subjetivas dos brancos, e ele que, em grande medida, garante a civilizao e a esttica comunitrias. As formas como ele entra e circula na comunidade, sem que esta deixe de ser sem fins lucrativos, o assunto de que passaremos a tratar nas prximas sees.

4.3- Feiras e dabucuris

Atravs do livro de atas de D. Pedro Massa, verificamos algumas estratgias para a obteno de dinheiro, tais como a venda de artesanato feminino produzido nos dias de trabalho coletivo ou a venda de comida regional, de pipoca e caxir nas casas ou em feiras organizadas na comunidade. Como reza o estatuto do bairro, no se tratam propriamente de atividades que visam o lucro individual, pois seu propsito o de obter a necessidade bsica, e que, ao lado de coisas como a eleio de um padrinho para tomar conta da juventude ou da reiterao permanente por parte dos lderes comunitrios para que se evite fofocas e maledicncias, concorrem para que se alcance o bem estar da comunidade. Inicialmente, tratou-se de iniciativas comerciais absolutamente experimentais, na medida em que era a prpria comunidade que fornecia os insumos, p. ex. o millho de pipoca e o leo de cozinha, para que as famlias, individualmente, se encarregassem da venda da pipoca. Na primeira ocasio em que se tentou, as coisas foram postas de modo que a adeso das famlias ao negcio fosse voluntria; em seguida foi sugerido que aqueles que no estivessem dispostos a experimentar o comrcio deveriam ento contribuir em dinheiro com a comunidade. Mas poucos podiam, ou podem, efetivamente faz-lo, pois entre os 241 atuais moradores do bairro de D. Pedro Massa, apenas 29 pessoas contam com uma renda regular mensal, 21 assalariados e 8 aposentados. Sendo 36 famlias ao todo no bairro, h 20 famlias com renda e outras 16 sem. Os 21 assalariados so genericamente designados como os

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funcionrios, sendo a grande maioria deles professores no Colgio ou assistentes de enfermagem do hospital. Sua participao na vida comunitria tambm um assunto freqentemente discutido nas reunies, pois em vrias ocasies ficam impedidos de participar em funo de compromissos profissionais. Assim, apesar de ocuparem uma posio muito valorizada na comunidade, j que dominam um conhecimento que lhes permite executar os trabalhos dos brancos, no se avalia com isso que fiquem desincumbidos de participar dos eventos da comunidade. A soluo via de regra posta em prtica que, uma vez impedidos de participar nos dias de trabalho coletivo, contribuam em dinheiro para a compra da alimentao que vai ser consumida na refeio coletiva. Nota-se, portanto, que a comunidade se esfora por integrar aqueles entre seus membros que possuem recursos diferenciados, consignando-lhes contribuio monetria. Ainda assim, as eventuais contribuies em dinheiro dos moradores assalariados no resolvem integralmente o problema. E como o negcio da pipoca parece no ter prosperado, nos ltimos anos passou-se a investir na comercializao de um outro produto regional: o caxir, a cerveja fermentada de mandioca. Com efeito, nos ltimos anos, a venda do caxir passou a ser uma prtica adotada por um grande nmero de famlias. Alguns dizem que o consumo do caxiri at mesmo mais alto hoje do que o consumo de bebidas alcolicas antes da proibio de 199954. Nesse ano, feiras passaram a ser promovidas para a venda de beijus, frutas, comida pronta e caxir. A idia foi posta em prtica em primeiro lugar no bairro do Cruzeiro nas manhs de domingo. Para isso, foram improvisadas algumas barracas na praa dessa comunidade, que servia tanto aos moradores do Cruzeiro como aos moradores dos outros bairros na venda de seus produtos. Aparentemente, a adeso das mulheres ao negcio foi de tal maneira

entusiasmada que em pouco tempo as feiras comearam a surgir tambm nos outros bairros.

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Nesse ano, os comerciantes brancos que atuavam em Iauaret foram retirados pela FUNAI e Polcia Federal, aps presso constante por parte de algumas organizaes indgenas, em especial a associao dos comerciantes indgenas. Nesse mesmo momento ficou determinada a proibio de venda de bebidas alcolicas em cumprimento das disposies do prprio Estatuto do ndio que no vinham sendo observadas, nem pelos comerciantes brancos e tampouco pelos comerciantes indgenas. Tratou-se assim de uma legalizao generalizada, com os ndios concordando em paralisar a venda de bebida para garantir a pronta sada dos brancos. A situao assim permanece at hoje. Mas a venda do caxir disparou.

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Em princpio, as pessoas que idealizaram a feira pensaram que os produtos que viriam a ser comercializados em maior quantidade seriam frutas e farinha. Era uma tentativa de proporcionar uma ocasio para que aquelas pessoas que tentavam vender seus produtos para os comerciantes locais com pouco sucesso, pudessem oferec-los diretamente aos consumidores. Muita gente, com efeito, reclama de que os comerciantes locais dificilmente aceitam comprar ou trocar com mercadorias aquilo que produzido na regio. Os comerciantes, por sua vez, dizem que as pessoas costumam dar preos a seus produtos tomando por base os prprios preos das mercadorias, o que tornaria invivel sua comercializao sem prejuzos. A feira foi a soluo encontrada para o problema, permitindo que aqueles que desejassem vender pudessem chegar suas prprias concluses quanto aos preos adequados dos produtos. Porm, as feiras vieram a ser no apenas uma soluo para o problema econmico. Tornaram-se tambm eventos, dir-se-ia, recreativos. E nesse ambiente, o que prosperou foi a venda de comida pronta e grandes quantidades de caxir. Com isso, as ocasies de beber caxir multiplicaram-se surpreendentemente, pois no h um final de semana sequer em que no so promovidas entre duas a quatro feiras em diferentes bairros. As mulheres do bairro de Sta Maria, que se localiza na margem oposta ao lado mais densamente povoado, comearam a solicitar o uso do centro comunitrio do Cruzeiro para promover suas prprias feiras em local onde os consumidores tm maior facilidade de acesso. Paralelamente, algumas casas tambm comearam com a venda de caxir, dando uma opo noturna queles que no saciaram totalmente sua sede nas feiras matutinas e vespertinas. As festas de caxir continuam sendo realizadas aparentemente no mesmo ritmo de antes, com as famlias das comunidades se reunindo para fazer dabucuris e festejar aniversrios e outras datas comemorativas, como dia dos pais e das mes. E agora quando no h um motivo especial para realizar uma dessas festas, as feiras oferecem uma opo para as pessoas sarem de suas casas. Muito embora, o caxir seja agora vendido, o ambiente em que a feira realizada o mesmo centro comunitrio dos bairros onde so feitas as festas. E as

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mulheres, ao invs de rodarem o salo em fila servindo todos os presentes, dispem-se em mesas centrais com suas grandes panelas, vendendo cuias, jarras e copos da bebida. E pelo que se observa nessas ocasies, arrisco a dizer que a maior parte do caxir acaba sendo oferecido gratuitamente entre parentes mais prximos e amigos55. No tenho dvidas de que essas feiras podem tambm ser qualificadas como eventos da comunidade. Antes do aparecimento das feiras, os dabucuris j se prestavam a recompensar pessoas assalariadas que se dispem a colaborar financeiramente com a comunidade. Os dabucuris so os rituais de trocas que envolvem, geralmente, sibs que mantm alianas matrimoniais. Mas no se restringem apenas a grupos afins, podendo envolver tambm sibs pertencentes a um mesmo grupo exogmico. Vrios moradores de Iauaret ainda descrevem os requintes que envolviam a preparao dos dabucuris no tempo de seus avs. Eram grandes festas, nas quais as caixas de ornamentos rituais eram abertas e instrumentos musicais e cantos especficos eram apresentados de acordo o que estivesse sendo oferecido: peixe, caa, frutos do mato ou artefatos (bancos ou cestarias). Era tambm uma ocasio em que o alucingeno caapi (banisteriops caapi) era consumido pelos mais velhos, que lhes permitia enxergar e entrar em contato com o mundo mtico invisvel56. Os dabucuris eram tratados com antecedncia, e o grupo que tomava a iniciativa marcava o dia em que iria visitar a comunidade de seus parentes, j informando aquilo que iriam oferecer aos anfitries. Estes j se preparavam para receber os visitantes, de maneira que, no dia marcado, havia bebida e comida preparadas em quantidade suficiente para que a festa durasse at dois dias seguidos. Os dabucuris que so realizados hoje nos bairros de Iauaret, apesar de despidos de uma preparao mais elaborada, e da falta de adornos e instrumentos cerimoniais, permitem

Em uma dessas feiras, um senhor me disse que havia conseguido apurar R$ 12,00. O litro do caxir vendido geralmente a R$ 1,00, de maneira que sua venda corresponderia a uma quantidade de doze litros. Porm, a panela de caxir preparada por sua mulher era um grande caldeiro com mais de trinta litros. Ele voltou para a casa com a panela vazia. 56 Detalhes sobre o modo tradicional de realizar esses rituais podem ser encontrados em S. Hugh-Jones (1979 e 1993) para os Barasana, chamados bare ekaria wii, Chernela (1993) para os Wanano, chamados pooa, e Journet (1995) para os Curipaco, chamados puudari. Em tukano este ritual conhecido por poos, tendo esta palavra uma conotao de reciprocidade obrigatria.

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ainda entrever a seqncia bsica de movimentos que devem ser observados ao longo do ritual. Em julho de 2000, por exemplo, um dabucuri foi oferecido pelos moradores do bairro do Cruzeiro oriundos das comunidades situadas no Uaups abaixo de Iauaret. Eles trouxeram para o centro comunitrio do bairro uma grande quantidade de buriti, que foi oferecido aos demais moradores do Cruzeiro. O dabucuri foi, portanto, trazido para dentro da prpria comunidade. Em linhas gerais, o ritual desenvolveu-se da seguinte maneira. Uma fila de cerca de 40 pessoas, com os homens frente sendo seguidos pelas mulheres, entram no centro comunitrio carregando os frutos, e fazendo uma grande volta pelo salo. Gritam continuamente: . Depositam ento buriti no centro e danam em torno das ddivas tocando cariss, um tipo de flauta p feita de pequenas tabocas. Ao parar depois de alguns minutos, so servidos com caxiri pelas mulheres que j se encontravam no centro comunitrio. Depois de mais algumas danas, se posicionaram frente s ddivas, com os que iriam receb-las posicionando-se no lado oposto. Ocorre ento uma espcie de confronto verbal. Todos falam ao mesmo tempo e bem alto, referindo-se s ddivas; os que as trouxeram insinuando que os receptores no iro dar conta de consumi-la toda, ao passo que estes sugerem que a quantidade de buriti no seria suficiente para todos que deveriam receb-lo. tambm o momento em que os dois grupos participantes de um dabucuri afirmavam suas diferenas, fazendo referncias a seus antepassados, a seus nomes, sua origem e domnio territorial. Em seguida, trs ou quatro dos doadores empunham seus instrumentos, apontam-nos ao cho e, em bloco, caminharam rpida e duramente na direo aos receptores, como se fossem acert-los nos ps. Param bruscamente em frente aos opositores, simulando rudos de disparos. Estes ltimos repetem ento o mesmo gesto. Depois de novas danas, os receptores juntam as ddivas, rodam o salo gritando e as levam para fora. Depois h ainda vrias danas com carissu, e com msicas apropriadas a um dabucuri de buriti, com os receptores j se alternando aos doadores nas apresentaes. Dizem que antigamente os dois grupos que participavam dos dabucuris trocavam as mulheres para dancar. Nesse momento, os homens j se mostram mais serenos e sentam-se

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para tomar caxir e conversar enquanto os mais jovens se encarregam de prosseguir com as apresentaes. Se comparado s descries dos antigos dabucuris, este ritual mostra-se bastante mais simples. Mas sua finalidade bsica parece resguardada, i.e. aquela de dissolver a distino inicialmente afirmada entre os dois grupos em favor uma atmosfera de consanginidade e identidade que marca sua fase final (ver Captulo 3, nota 14). Assim, dabucuris como esse parecem se prestar a reforar ou criar novos vnculos entre diferentes grupos que hoje convivem em um mesmo bairro. Em ocasies muito parecidas descrita acima, tambm muito freqente nos bairros de Iauaret que dabucuris sejam oferecidos a um indivduo, ou grupo de indivduos, que se oferecem para o pagamento das taxas de energia da capela e do centro comunitrio, ou que contribuem com a compra de materiais esportivos e de construo. Esse tipo de dabucuri, ainda mais condensado e via de regra associado a outras festas ou comemoraes, vem sendo oferecido com regularidade para professores, soldados ou outros funcionrios, que em geral formam segmentos nitidamente diferenciados no mbito de uma comunidade57. Assumir a responsabilidade pelo pagamento de algumas das contas comunitrias consiste em uma atitude voluntria de algumas dessas pessoas, no havendo aparentemente nenhum tipo de presso explcita por parte de seus vizinhos para que o faam. Mas, uma vez tomada a iniciativa, a comunidade parece obrigarse retribuir, e o Capito quem cuida de se responsabilizar-se por marcar a data e organizar esses eventos. Assim, os dabucuris internos aos bairros de Iauaret respondem tanto necessidade de criao de uma identidade comensal entre os grupos co-residentes como de retribuir, e
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Desse modo, o que se passa em Iauaret quanto aos dabucuris difere radicalmente da situao descrita por Kaj Arhem para o rio Pira-Paran, no Uaups colombiano. De acordo com o autor, o processo de substituio das malocas por comunidades nessa rea vem levando a um abandono desses rituais em favor de novos tipos de eventos. Em suas palavras, in the village setting it is increasingly replaced [o dabucuri] by secular, public events and new syncretic rituals vllage meetings, work parties, fiestas patronales, and weekly dominical feast bringing kin and afines together and establishing the village as a corporate, commensal, and consanguineal community (Arhem, 2001:148). J em Iauaret, os dabucuris, alm dos casos que j apontamos, so realizados tambm em datas festivas, como o dia das mes, o dia dos pais, o dia do catequista, e assim por diante. So realizado inclusive para visitantes que vm a Iauaret para desenvolver projetos com os grupos indgenas, como missionrios ou representants de ONGs.

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assim estimular, pessoas que esto em posio de aumentar a circulao interna de dinheiro. Neste ltimo caso, a comunidade afirma-se como tal, evidenciando que mesmo pessoas assalariadas so parte de um conjunto maior de relaes, ou seja, que aquilo que pode demonstrar a cada ms com seus recursos financeiros, no mais do que aquilo que a comunidade pode promover quando age como um sujeito coletivo. O dabucuri da comunidade civilizada constitui, assim, um esforo para neutralizar as diferenas individuais que comear a emergir em seu prprio seio. Um detalhe que merece destaque que feiras e dabucuris podem perfeitamente ser combinados em prol dos fins comunitrios. Temos um exemplo que ilustra bem essa possibilidade. Trata-se de um caso em que um dabucuri foi planejado como parte de um evento que inclua tambm uma feira que deveria ser realizada no dia seguinte. O organizador do evento foi o capito do bairro do Cruzeiro, que explicou que sempre ficava com vergonha ao ter de solicitar a contribuio das famlias da comunidade para comprar aquilo que a comunidade necessita, como materiais para a construo da capela ou do centro comunitrio, ou seja, para qualquer cotizao monetria de interesse coletivo. O capito aproveitou ento o dia dezenove de abril, dia do ndio, para convocar um dabucuri para os jovens da comunidade como forma de comemorar a data. Com isso, alm de proporcionar uma ocasio para que a juventude pudesse compreender melhor como so feitos os dabucuris, o capito lograva convencer as famlias da comunidade a contribuir para a compra dos materiais esportivos que os jovens iriam precisar para participar de um campeonato inter-bairros em Iauaret. O dabucuri foi realizado no sbado, e no domingo os jovens estariam vendendo na feira os galetos assados, peixes e r moqueados que lhes foram doados no dia anterior. As duas transaes demonstram que as mesmas coisas podem, em Iauaret, circular sob diferentes regimes de valor, pois se no sbado foram oferecidas como ddivas, no domingo eram vendidas como mercadoria (ver Appadurai, 1996). O episdio ilustra mais uma vez como as relaes que formam a comunidade devem ser manejadas pelo capito no cotidiano. Mobilizar as famlias co-residentes -- oriundas como

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vimos de diferentes partes do distrito -- para cuidar de sua prpria juventude o que parece em questo nessa seqncia dabucuri-feira promovida no bairro, fazendo circular e alocar diferentes valores de troca de modo eficaz e de acordo com os propsitos da comunidade. Assim, cabe tambm ao capito a responsabilidade de imaginar formas de fazer circular o dinheiro por meio e para produzir a prpria comunidade. Isso responde, a meu ver, porque uma parte das pessoas de Iauaret demonstra certo temor com relao idia de criar um municpio em Iauaret, pois por vezes ouvem que em um municpio o prefeito que manda. Realmente, esse pode ser um preo muito alto a ser pago pelo aumento dos empregos, pois mesmo entre aqueles mais favorveis ao municpio no se encontra uma justificativa do tipo queremos um prefeito para dirigir melhor as comunidades. Como j se afirmou at para militares que vieram comandar o peloto de Iauaret, quem resolve as coisas nas comunidades o capito. ele quem encaminha tanto o problema dos jovens, como a organizao das feiras. a ele que cabe manter o que Joanna Overing (1991:27) chama de um moral alto comunitrio. No mais, no creio que as pessoas que defendem a criao de um municpio em Iauaret estejam interessados em abrir mo do modo comunitrio de viver o dia a dia, de organizar as rotinas e planejar trabalhos. Um municpio, e seus empregos, se afiguram mais propriamente como meios de introduzir e aumentar os valores que circulam no processo da comunidade. Os comerciantes dizem que as feiras esto ajudando efetivamente as pessoas a saldarem suas dvidas no comrcio. O encarregado pelo funcionamento e manuteno do gerador de energia diz que depois das feiras o atraso no pagamento das taxas de energia comeou a diminuir. Outras pequenas taxas escolares e aquisio de uniformes vm tambm sendo facilitados com o dinheiro que as mulheres apuram na venda de caxir.

Engenhosamente, portanto, problemas econmicos esto aparentemente sendo contornados, com as feiras/festas contribuindo para promover uma redistribuio do dinheiro que circula no povoado. As pessoas podem agora mais facilmente contribuir com a prpria comunidade, que necessita igualmente de dinheiro para o pagamento das taxas de energia das capelas e

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centros comunitrios e para a compra de itens de uso coletivo, como bolas, redes e uniformes esportivos. Mas h que se mencionar que as feiras e o aumento do consumo de caxir vm gerando, de acordo com comentrios correntes, dificuldades adicionais para controlar juventude, que, em pequenas turmas, hoje vaga pelos bairros movida pelo som dos aparelhos eletrnicos que animam as festas e pelo cheiro do caxir. As brigas entre as turmas de bairros diferentes esto se tornando um tema do cotidiano do povoado, e o problema passou a ser um dos assuntos de destaque em reunies de lideranas e assemblias. Ao se ouvir os boatos corriqueiros a respeito do assunto, parece at no ser necessrio arrolar casos e evidncias para relativizar a gravidade do problema e saber se as coisas esto realmente se agravando. E com isso, o prefeito municipal de So Gabriel, andava s voltas com vrias obras em Iauaret, comea a cogitar a idia de implantar um destacamento policial em Iauaret, em parte movido pelos falatrios, mas principalmente por seu prprio interesse em criar uma situao que torne a criao do novo municpio um fato inexorvel. A misso salesiana, embora no se coloque a favor da soluo policial, no deixa de contribuir para reforar o clima de gravidade que envolve o assunto. E mesmo algumas pessoas que questionam a criao do municpio de Iauaret, s vezes chegam a concluir que o crescimento e os problemas decorrentes impem a necessidade de uma soluo desse tipo, administrativa. Parece haver uma contradio aqui: comunidades com bom nimo para realizar seus fins, manter um relacionamento tranqilo entre co-residentes e cuidar de seus jovens conta com o caxir produzido em cada uma de suas casas, para ser partilhado nas festas e vendido nas feiras. Ao mesmo tempo, o aumento da intensidade no uso da bebida acarreta novos conflitos entre as comunidades. A soluo no portanto totalmente perfeita, de modo que outras alternativas no deixam de ser permanentemente imaginadas. No entanto, solues extra-comunitrias, por assim dizer, para encaminhar problemas relacionados com a juventude no so em geral bem-vindas nas comunidades. Quando, por exemplo, os

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missionrios propem solues assistenciais para acabar com certos transtornos causados por alguns rapazes que vivem em Iauaret sem suas famlias, so os prprios capites das comunidades que se opem, alegando que esses jovens s esto interessados em jogar bola e em festas, e, mais importante, no colaboram nos dias de trabalho coletivo58. Nesse sentido, vale mencionar outra estratgia posta em prtica mais recentemente para obter os recursos necessrios produo da comunidade, e igualmente registrada no livro de atas j por ocasio de minha pesquisa de campo no povoado. Trata-se de uma tentativa das lideranas de D. Pedro Massa no sentido de elaborar um projeto para um novo programa do Ministrio do Meio Ambiente dirigido aos grupos indgenas da Amaznia (o PDPI, Projeto Demonstrativos dos Povos Indgenas, financiado com recursos do Grupo dos 7). Tratava-se de um projeto para a implantao de uma criao comunitria de galinhas, j que o principal problema que o projeto deveria solucionar era a falta de alimentao que muitas famlias do bairro enfrentam em funo da crescente escassez de peixe em Iauaret. Fui ento convocado para ajudar na redao do formulrio que deveria ser preenchido e enviado ao Ministrio. Uma das perguntas desse formulrio dizia respeito aos benefcios que o projeto iria trazer. A resposta dada a esta pergunta mostrou que a segurana alimentar para a comunidade no era um fim em si mesmo, mas sim um meio que iria proporcionar a participao de todas as famlias nos dias de trabalho comunitrio. Explicaram ento que no h como mobilizar as pessoas se muitas delas tm todos os dias que se preocupar com a alimentao da famlia. E assim, a carncia e os assuntos mais bsicos do cotidiano, i. e. a comida na mesa, acaba por prejudicar os vnculos comunitrios. E agregaram que atravs do trabalho comunitrio que a comunidade consegue promover o bem estar de todos, coisa que se materializa na palhoa comunitria limpa, bem cuidada e enfeitada, uma praa bonita, a construo da capela, o pagamento de taxas de energia eltrica, a abertura das roas
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Recentemente, a despensa da misso foi invadida e alguns alimentos roubados. Implicitamente, o roubo foi atribudo a jovens que esto vivendo em Iauaret nessa situao, pois em seguida o padre diretor se props a oferecer diariamente refeies para estudantes em dificuldades e sem seus pais no povoado. Esta foi uma iniciativa rechaada pelos capites.

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familiares. Fica-se com a impresso que o projeto em questo no propriamente econmico, em um sentido estrito. Um trecho da resposta escrita no formulrio ficou assim: os recursos do PDPI so imprescindveis para que possamos iniciar nossa produo comunitria de galinhas. Na medida em que esta criao aumentar, a comunidade vai ter melhores condies de promover sua prpria unio na realizao de seus trabalhos comunitrios. Tarefas como a limpeza de nossa praa, a manuteno de nossa palhoa comunitria, a contribuio para o pagamento de taxas (energia eltrica, por exemplo), dependem da participao de todas as famlias. A existncia de uma criao coletiva de galinhas vai ajudar a animar e estimular a participao de todos. Aps o trmino desse projeto, nossa esperana que as famlias da comunidade de D. Pedro Massa possam contar com uma unidade de criao de galinhas auto-suficiente. Com isso, acreditamos que teremos em nossas mos um recurso que poder no futuro garantir a confiana em nossas lideranas e o aumento do bem estar de todos. A comunidade pretende usar a produo tanto para o consumo nos dias de trabalho comunitrio como vender uma parte em suas feiras. Depois de lida, essa resposta gerou uma certa satisfao para todos os membros da comisso encarregada da elaborao do projeto. O que pareceu estar em jogo, e representar o objetivo de fundo do projeto, era o sentido de comunidade de que tratamos acima, e o esforo constante do capito e seus auxiliares em manter este valor presente para todos os membros seus membros. A condio para isso a auto-suficincia dos grupos domsticos, um quesito que este projeto pretende equacionar. Imagino que, se o projeto vier a ser aprovado e a comunidade receber os recursos previstos no oramento, haver futuramente uma avaliao quanto ao seu sucesso. Muito provavelmente essa avaliao focalizar o objetivo formal do projeto, que o de implantar, e fazer prosperar, uma unidade de criao de aves na comunidade. Pode ser que no d certo e a avaliao seja negativa. Sob outro ngulo, no entanto, desde sua elaborao esse projeto j est dando certo, pois ele no nada mais nada menos, como no o sero sua implantao e seus resultados, que um recurso que contribui para viabilizar o processo da comunidade. No penso que seja diferente

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quando as pessoas demonstram interesse nos supostos empregos a serem gerados por um virtual municpio, pois pessoas empregadas e famlias auto-suficientes possuem mais tempo, recursos e tranqilidade para se dedicar vida comunitria. Parece, portanto, tratar-se de uma situao em que, do ponto de vista dos atores locais, distintos modos de ao econmica -- a produo para o auto-consumo, o acesso a servios remunerados, a circulao do dinheiro que entra na comunidade atravs dos dabucuris e feiras e at mesmo os novos projetos apoiados por ONGs e novos programas governamentais -- devem necessariamente se combinar, e, juntas, garantir a subsistncia. Tal estratgia combinatria associa-se a uma lgica de reproduo social especfica, na qual a prpria criao de um municpio diz respeito satisfao das necessidades sociais das famlias e comunidades de Iauaret, ou seja, de sua reproduo dentro de certos padres valorizados (cf. Olivier de Sardan, 1995:118-119). Esta finalidade maior abre caminho para que as pessoas de Iauaret possam vislumbrar sua prpria insero em relaes de produo mltiplas e variadas, entre si e com instituies de fora que venham para dar empregos e aumentar a entrada de dinheiro na comunidade. Mas a monetarizao crescente das relaes que se observa em Iauaret leva-nos a questionar se as trocas em geral no estariam sendo paulatinamente contaminadas pelo uso do dinheiro. Tal questo evoca as consideraes de Marx quanto dissoluo dos laos comunitrios e a individualizao que decorrem da monetarizao das trocas. O dinheiro, disse Marx [(1844)1974:38], enquanto conceito existente e ativo do valor, confunde e troca todas as coisas, ento ele a confuso e a troca gerais de todas as coisas, isto , o mundo invertido, a confuso e a troca de todas as qualidades humanas e naturais. Tal condenao do dinheiro associava-se a um sentimento de nostalgia de um mundo idealizado, no qual a produo restringia-se aos valores de uso e a interdependncia comunitria entre as pessoas no havia sido corrompida pela troca, ou melhor, pelo mercado (Parry & Bloch, 1989:4). Talvez os moradores de Iauaret concordem com Marx quanto aos perigos que envolvem o uso permanente do dinheiro, mas no creio que concordariam em aceitar a idia de que a

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comunidade que est em risco. Isso porque o acesso s coisas que somente o dinheiro permite adquirir vem se dando, como vimos, atravs da prpria comunidade. Mas o que dizer dos comerciantes indgenas de Iauaret? Em que medida aqueles primeiros moradores do Cruzeiro, que ali estabeleceram seus negcios antes mesmo da instituio da comunidade, se enquadram nesse cenrio? No estariam estes indivduos se distanciando de uma lgica de reproduo em direo a uma lgica de acumulao?

4.4- Comrcio

Com efeito, o uso do dinheiro em transaes de mercadorias e produtos entre brancos e ndios no Uaups j remonta a algumas dcadas. J pelos anos 40, os atuais centros administrativos do mdio e alto rio Negro -- as sedes municipais de Barcelos, Santa Izabel e So Gabriel da Cachoeira -- j se consolidavam como os principais ncleos populacionais da regio, resultando, nas palavras de Eduardo Galvo, em constelaes sociais de carter diferenciado (Galvo, 1976:432). So Gabriel da Cachoeira era um centro comercial e administrativo, onde se encontravam estabelecidos os patres que mantinham atividades rio acima. Mas a circulao de dinheiro era extremamente restrita, sendo o comrcio praticado na forma de permuta ou escambo. O dinheiro era substitudo pela farinha, pela banana, pelo peixe e por outras utilidades locais. Mesmo porque a freguesia principal era constituda pelos ndios, que, a essa altura, desconheciam ainda o valor do dinheiro, no sabendo contar os cruzeiros ou mil ris (cf. Carvalho, 1952:12-3 e 29). O relato do zologo Jos C.M. Carvalho (1952) d conta que, ao final dos anos 40, os barcos que navegavam pelo rio Uaups eram sistematicamente abordados por canoas indgenas para comercializar seus produtos: traziam peixes, frescos e moqueados, farinha, car, abbora, tucura e tapioca para trocar com anzis, sabo, querosene, tabaco, sal,

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fsforos e pente59. E j ocorria desde ento o deslocamento de ndios at So Gabriel para a venda de seus produtos, porm se defrontando com um nvel de explorao que nada ficava a dever ao estilo dos regates que subiam o Uaups, pois, como aponta Carvalho (: 71), os ndios que empreendiam tais incursses queixavam-se da explorao dos comerciantes, alegando que no lhes permitem descer com mercadorias alm de So Gabriel, cobrando-lhes taxas exorbitantes, a fim de obrig-los a vender tudo naquela praa. Disse-me saber que em Manaus um paneiro de farinha est valendo Cr$ 110,00 e que aqui pagam a Cr$ 40,00 ou Cr$ 50,00. Mostrou-me algumas contas de suas compras e confesso que os preos so realmente astronmicos. Visitar o comrcio na cidade , portanto, prtica antiga entre os ndios do Uaups, onde desde essa poca era possvel crdito para a aquisio de uma gama cada vez maior de mercadorias, tais como sabo, sal, querosene, anzis, faces, machados, enxadas, panelas, facas, pratos, colheres, garfos, redes, roupas (camisas e palets), chapus, chumbo, plvora, escovas, espingardas, violas, pentes, espelhos, linhas e agulhas, pregos, fumo, fsforos e brincos (cf. Carvalho, 1952:40). O dinheiro, ainda que no fizesse parte dessas transaes, j comeava a ser usado como escala de equivalncia entre mercadorias e produtos indgenas. E tal escala j dava uma dimenso aos ndios quanto s indecentes taxas de lucro dos comerciantes locais. No baixo Uaups, Carvalho (:32) faz meno existncia de uma certa tabela de preos, na qual h itens, como o paneiro60 da farinha, cuja equivalncia feita diretamente com determinadas mercadorias -- nesse caso, o paneiro era trocado por 2,5 metros de pano. Outro itens, como peixes, frutas, galinhas ou porcos eram trocados por um pequeno lote de mercadorias que perfaziam uma quantia especificada em dinheiro. Esta
Eles aguardam o batelo na margem, aproximando-se medida que este chega a certa distncia. Na proa vem sempre um ndio, no meio as crianas e, como piloto, a mulher. Durante a permuta, o homem consulta a mulher sobre o que est realizando. No pude perceber uma s reclamao pela quantidade ou qualidade do que recebiam. Geralmente eles empunham sua mercadoria e, mostrando-a, dizem o que querem em troca, v.g. pind (anzol). O motorista lhes d uma quantidade que corresponde ao valor do peixe ou bananas etc. Feito isto, empunham outra coisa e assim at terminar o negcio, s vezes muitos metros alm do ponto de incio. Na despedida h sempre o perigo de alagamento. Uma vez a ss na canoa, vale a pena ver a expresso de contentamento pela realizao de um feliz negcio (Carvalho, 1952:41). 60 Trata-se de uma medida utilizada at hoje na regio, e que equivale a duas latas do querosene que era comercializado nessa poca, ou seja, 80 litros.
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monetarizao incipiente das relaes entre ndios e comerciantes certamente envolvia poca uma parcela ainda reduzida da populao indgena, e ento convivia com casos clssicos de explorao do trabalho, pois, ainda que em menor escala, grupos indgenas ainda eram persuadidos a trabalhar no extrativismo da piaava, do cip ou da sorva atravs de relaes de patronagem. Em Iauaret, especificamente, conta-se que a venda de mercadorias a dinheiro comeou a aparecer depois que as pessoas comearam a trabalhar para os caucheiros colombianos no perodo do segundo boom da borracha, isto por volta dos anos 40. Quando retornavam, j sabiam como funcionavam as transaes em moeda, pois se muitos no chegavam a por as mos no dinheiro propriamente dito, tinham suas contas anotadas no talonrio do patro. Conta-se tambm que, desde ento, os missionrios j tinham dinheiro, mas no davam para os ndios. Eles queimavam o dinheiro no fundo da misso, quando as notas se umedeciam e colavam. Agrega-se, assim, que o dinheiro chegava a estragar e eles no davam para os ndios. Mas foi a partir do fim dos anos 60 que, segundo vrios moradores de Iauaret, o dinheiro propriamente dito comeou a aparecer, e que comeou mesmo a fazer parte da vida dos ndios. O dinheiro veio atravs da misso, mas a fonte era a aeronutica que comeava ento a construir pistas de pouso na regio. Em Taracu, o irmo coadjutor (uma funo auxiliar, subordinada aos padres) salesiano Thomas Henley ficou encarregado pela Aeronutica de adquirir junto aos ndios materiais que seriam necessrios para as construes, tendo recebido dinheiro para efetuar os pagamentos. Em Iauaret, a mesma coisa ocorreu alguns anos mais tarde, com a intermediao tambm ficando a cargo de um irmo salesiano (Guilherme Adamek). Nos anos de 70, a moeda veio a ser injetada de modo mais significativo na regio, agora com uma unidade do Batalho de Engenharia e Construo e outras firmas de construo e topografia que ento se instalavam em So Gabriel da Cachoeira para a construo da estrada que ligaria esta cidade at Cucu. Muitos ndios aparentemente se engajaram no trabalho para esses rgos e empresas. A partir desse perodo, vrias outras instituies passam a atuar na regio do alto rio Negro,

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empregando igualmente vrios ndios (ver Cap. 3). Como j frisamos mais acima, o fato que, a partir dos anos 80, a concentrao demogrfica e o crescimento dos trabalhos remunerados em Iauaret parecia induzir o surgimento da atividade comercial aos moldes daquela que se via na cidade. A situao era ainda reforada pelo fato de que desde o final dos anos 60 o engajamento de ndios do Distrito de Iauaret como mo-de-obra nos seringais da Colmbia praticamente se extinguira. A onda da cocana nos anos 80, por sua vez, mostrara-se efmera, e muitos daqueles que se fixaram na Colmbia para trabalhar nas plantaes de coca e no refino da droga nesse perodo, j estavam de volta a Iauaret no incio dos anos 90. Obter mercadorias foi se tornando ento um problema mais complicado a partir dessas transformaes. Como vimos no caso do bairro de So Miguel, houve parentes com certa experincia no ramo comercial em So Gabriel que foram instados a voltar para Iauaret e abrir um negcio para abastecer a comunidade. Por outro lado, a decadncia do extrativismo no Amazonas, levava a que antigos regates que no passado subiam os rios para negociar com as comunidades indgenas passassem a se fixar em So Gabriel permanentemente, abrindo novos estabelecimentos comerciais que viriam a florescer a partir do aumento do nmero de funcionrios pblicos, e, mais tarde, dos contingentes militares transferidos para a regio. Esses novos varejistas de So Gabriel viriam a ser os novos patres dos ndios de Iauaret que decidiram se embrenhar na vida comercial, junto aos quais passariam a buscar crdito. Assim, a atual dinmica de circulao de mercadorias no rio Uaups possui parentesco prximo economia da dvida que, at os anos 70, foi central na regio como um todo: continua-se adiantado mercadorias a crdito aos ndios, porm o pagamento das dvidas j no se faz com breu, balata, seringa e outras resinas ou produtos, ou mesmo com o trabalho, mas com o prprio dinheiro que passou a chegar s mos indgenas naquela dcada. Essas so as circunstncias histricas que iro favorecer o surgimento de um comrcio indgena no rio Uaups, concentrado especificamente no povoado de Iauaret. primeira vista, os comerciantes indgenas parecem ocupar a posio de intermedirios, que se

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encarregam de transportar a Iauaret as mercadorias disponveis no comrcio da cidade de So Gabriel da Cachoeira. Os j altos preos dos itens obtidos na cidade, todos eles importados de Manaus, praticamente duplicam ao serem oferecidos no comrcio local. As enormes dificuldades com transporte e as perdas ocasionadas ao longo da viagem de cerca de quatro dias de barco entre So Gabriel e Iauaret, assim como a existncia de corredeiras intransponveis no mdio Uaups, que obrigam a uma penosa operao de descarga e transporte terrestre a um outro barco que aguarda no porto de cima, so as justificativas apontadas para o alto custo das mercadorias em Iauaret. Os preos das mercadorias no comrcio local so, assim, absolutamente desproporcionais ao padro de renda que vem se estabelecendo. Nesse contexto, as dvidas com os comerciantes, a venda por fiado, constituem um fato corriqueiro do cotidiano do povoado e as relaes entre os comerciantes indgenas e seus fregueses torna-se objeto de grandes cuidados por parte dos primeiros. No se pode dizer, portanto, que, apesar do acesso crescente dos ndios moeda, a situao de explorao tpica das relaes de patronagem que a regio conheceu historicamente tenha se diludo, pois a entrada de mercadorias na regio permanece sob o controle dos comerciantes brancos de So Gabriel, em sua quase totalidade oriundos da regio nordeste. o sistema da dvida que parece se reciclar apesar do aumento da circulao de dinheiro. Mas, como sugeriu Stephen Hugh-Jones (1992:44), mesmo sob brutais condies de explorao por aviamento, nas quais comerciantes brancos utilizam bens manufaturados adiantados a crdito para envolver os ndios em uma espiral de dvidas sem fim, importante olhar para a situao a partir de ambos os lados. Isto significa ter em mente que a economia indgena tem sua prpria lgica interna, que reage e se adapta a foras externas, e que os prprios ndios so agentes que freqentemente demandam os bens que recebem, e que por vezes utilizam-nos para criar novas dvidas entre os seus. Alis, j anotava Nimuendaju [1982(1927):182] que, diferentemente das presses que envolviam as relaes entre comerciantes e ndios endividados, os ndios entre si mantinham negcios a crdito, porm o pagamento se fazia em prazos quase indeterminados, sem que por isso surgisse

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desconfiana. Em Iauaret, apesar das transformaes econmicas mais recentes, a afirmao de Nimuendaju ainda faz certo sentido, como veremos abaixo. Para o Uaups colombiano, Irving Goldman (1979:69) informa que, por volta dos anos 40, o comrcio entre os Cubeo e os balateiros e comerciantes da cidade de Mitu era muito frequente, no havendo entre eles uma s mulher adulta que no mantivesse contratos para venda de farinha a comerciantes. Vrios homens que mantinham contato com centros comerciais na Colmbia ou no Brasil eram os responsveis por introduzir objetos industrializados nos canais de comrcio entre os prprios ndios. E neste circuito nativo outras regras entravam em operao, como por exemplo a obrigao de dar sempre que um objeto fosse solicitado. Segundo Goldman, nas transaes entre os Cubeo a generosidade era o mais importante princpio em operao, a obrigao de dar sempre um pouco a mais do que aquilo que havia sido recebido. No comrcio da farinha, as mulheres, por sua pouca experincia com os comerciantes, seguiam basicamente os princpios indgenas, acontecendo, por exemplo, de uma mulher chegar a trocar um par de brincos de metal barato por dois paneiros de farinha. E ainda que homens mais experimentados estivessem mais aptos para se engajar nessas transaes comerciais, seria imprprio que interferissem em negcios que diziam respeito exclusivamente s suas esposas. A situao descrita por Goldman ilustrativa da continuidade, anotada por HughJones (1992:51), entre o comrcio de mercadorias entre um comerciante e um intermedirio indgena e o escambo que a partir da ocorre entre os prprios ndios, envolvendo as mesmas mercadorias. De acordo com Hugh-Jones, entre os Barasana o escambo seria a forma pela qual as mercadorias dos brancos passam a circular entre os ndios, permutadas em geral por objetos nativos. Essas trocas ocorrem entre indivduos particulares, mais ou menos prximos, e que no pertencem a uma mesma comunidade. No mediada pelo dinheiro, no envolve equivalncias fixas e tampouco parcerias formais permanentes. Ainda assim no constituem um tipo de relao que possa ser considerada marginal e cuja principal motivao seria o lucro pessoal. Ao contrrio, o escambo entre objetos de origem indgena e bens

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industrializados, envolve em geral pessoas que residem em um mesmo territrio e que so membros de uma mesma rede de parentesco, constituindo desse modo uma marca de sua relao. A natureza dos bens envolvidos, as quantidades possudas por cada uma das partes, bem como as relaes existentes entre os parceiros e seu status relativo so os critrios que iro determinar a forma como os objetos so solicitados e em que termos a troca dever ocorrer: Usually goods are bartered between people of approximately equal status who seek to substitute one kind which they possess for another they want. Alternatively, one party may feel an obligation to part with valued Western goods for indigenous goods they want less, and those with large amounts of goods may willingly exchange them for less wanted indigenous products as they are more interested in the social benefits that accrue from exchange. Finally, things offered for little or no return may be variously interpreted as sign of weakness, respect, generosity, or strenght (Hugh-Jones, 1992:63) Tal como no caso Cubeo, entre os Barasana a avareza e a recusa em entrar em uma troca solicitada seria motivo de severas crticas, carregando uma conotao associal, de maneira que para alm das funes utilitrias dos objetos envolvidos, o principal valor que se encontra em jogo a relao social que est sendo iniciada ou reiterada. Alm disso, uma boa parte do valor dos objetos trocados e do significado a eles atribudos derivaria das circunstncias em que foram obtidos: mercadorias, portanto, no so apenas objetos com funes utilitrias insubstituveis, possuem valor porque so objetos dos brancos, cuja posse investe seu proprietrio de respeito e prestgio, sobretudo se sua obteno envolveu viagens e negociaes em cidades distantes. por esses motivos que uma separao radical entre ddiva e escambo seria imprpria, ainda que este ltimo se diferencie das trocas cerimoniais que ocorrem entre grupos aliados, os dabucuris. Haveria assim um continuum entre este tipo de troca entre ndios e o sistema da dvida que os conecta a comerciantes brancos. Entre estes dois polos, caracterizados pela simetria e pela assimetria

respectivamente, se interpem diferentes arranjos, entre os quais se situariam casos de

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intermedirios indgenas, manejando, por um lado, as relaes com comerciantes, e, por outros, havendo-se com uma rede de parentesco. Em Iauaret, a situao mostra-se mais complexa do que a descrita por Hugh-Jones entre os Barasana, uma vez que a intermediao indgena assume vrias nuances. H pequenos e grandes comerciantes, e transaes mais prximas do modelo do escambo e aquelas estritamente comerciais. Mas h tambm outras formas de redistribuio a que os comerciantes maiores parecem estar quase obrigados a fazer, como uma espcie de ddiva dirigida sua comunidade. Embora haja atualmente em Iauaret umas trinta pessoas que se apresentem como comerciantes, preciso distinguir entre os que exercem essa atividade com maior regularidade e volume e aqueles que o fazem em uma escala menor e, por assim dizer, mais localizada. Com efeito, na primeira categoria vamos encontrar apenas cinco ou seis pessoas, em cujas biografias encontramos experincias peculiares, em especial o fato de haverem passado por diferentes empregos dentro e fora da regio. Temporadas passadas em Manaus, em empregos na FUNAI ou no Instituto de Metereologia, assim como em empresas de navegao do Amazonas ou como trabalhadores de construtoras que atuaram na abertura de rodovias nos ano 70, fazem parte do currculo desses que foram os primeiros comerciantes indgenas de Iauaret. Outros casos dizem respeito a pessoas que logo se empregaram no Colgio e que contaram com o apoio de parentes vivendo em So Gabriel para entrar no negcio da compra e venda de mercadorias. A grande maioria desses comerciantes faz parte de uma associao, a ATIDI, Associao dos Trabalhadores Indgenas do Distrito de Iauaret. A evitao do nome comerciantes na sigla da associao justificada por seus idealizadores como uma forma de no evidenciar a finalidade lucrativa de sua atividade, o que insinua uma possvel desaprovao moral por parte de seus co-residentes. A comunidade, como vimos, explicitamente sem fins lucrativos, e o comrcio que a se faz no deve s-lo demasiadamente, ao que parece. Nesse sentido o estatuto da ATIDI marcadamente voltado para o bem estar e abastecimento do Distrito de Iauaret. Ou seja, para alm da soluo das dificuldades que

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envolvem a atividade comercial em Iauaret, os idealizadores da ATIDI fizeram questo de observar em seu estatuto que todas as suas aes no devem em hiptese alguma prejudicar a convivncia harmnica entre os scios com a populao. Os principais membros da associao fazem, em geral, questo de frisar que esto a prestar um servio comunidade, buscando realar que o comrcio indgena de Iauaret foi uma conquista, uma vez que, por ocasio da retirada pela FUNAI de alguns comerciantes brancos que atuavam em Iauaret at 1999, muitas pessoas, tanto l como em So Gabriel da Cachoeira, alegavam que os comerciantes indgenas no conseguiriam abastecer Iauaret por conta prpria. Hoje, a ATIDI a proprietria do nico barco que transporta pessoas e cargas entre So Gabriel e Iauaret, adquirido atravs de um financiamento a juros baixos obtido junto ao CEAD (Centro Ecumnico de Apoio ao Desenvolvimento, Salvador, BA), ONG de crdito a pequenos agricultores. Segundo informao recente de um de seus diretores, esse barco transportou cerca de 60 toneladas de mercadorias rio acima em dois meses. E de fato, apesar as queixas constantes dos moradores de Iauaret quanto aos preos das mercadorias, h muita gente de l que se dirige aos estabelecimentos comerciais para propor trocas de mercadorias por farinha, beijus ou frutas. O negcio , em geral, altamente desfavorvel aos comerciantes, pois os preos correntemente atribudos a esses produtos em Iauaret so surpreendentemente altos. Tal como os preos das mercadorias dobram assim que chegam ao povoado, com o preo da farinha ocorre o mesmo: em So Gabriel o preo R$ 1,00/Kg, ao passo que em Iauaret de R$ 2,00/Kg. Mas em hiptese alguma se pode dizer que haja em Iauaret uma demanda pelo produto que seja maior que a oferta. Alis boa parte da mandioca retirada das roas familiares do povoado vem sendo, como vimos, convertida em caxir, e no em maiores quantidades de farinha. Nesse caso, no possvel explicar o alto preo da farinha com o recurso lei da oferta e procura. Minha impresso que o preo daquilo que produzido pelos prprios ndios estabelecido face ao alto patamar dos preos das mercadorias. Isto , v-se claramente atravs do exemplo da farinha que o aumento de preos dos produtos locais segue risca o padro de variao dos preos das

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mercadorias ao serem transportadas de So Gabriel a Iauaret. Ou seja, a lei da oferta e da procura no regula sozinha o mercado local, h tambm a um componente moral. Ao ser indagado sobre o alto preo da farinha em Iauaret, um dos maiores comerciantes do povoado assim se expressou: caro mesmo, mas pense em todo o trabalho que a pessoa tem para produzir. E se h gente em Iauaret que poderia estar interessada em baixar o preo dos produtos locais s poderiam ser os comerciantes. Passa-se, no entanto, que os comerciantes se sentem profundamente embaraados quando recebem a visita de um fregus trazendo-lhe produtos para trocar ou vender. Nessas circunstncias, duas lgicas esto se cruzando, pois do ponto de vista daquele que traz os produtos de seu trabalho trata-se de uma transao qualificada com a expresso amri ooseh, ao passo que para o comerciante tratar-se-ia de duar. A primeira expresso corriqueiramente traduzida como fazer negcios, e empregada principalmente para descrever o movimento de pessoas das comunidades vizinhas quando chegam a Iauaret para adquirir mercadorias. Porm, a expresso se descompe etimologicamente em amri, uma palavra que denota reciprocidade e que deve ser sempre acompanhada por um verbo (cf. Ramirez, 1997:6), e ooseh, doao, de maneira que uma traduo mais precisa seria dar-se mutuamente, ou, mais simplesmente, reciprocidade. J a expresso duar , tambm corriqueiramente, traduzida por vender, mas deriva do substantivo du, esperto ou astuto. Ou seja, depreende-se que a venda de mercadorias, tpica atividade dos brancos, , por assim dizer, a operao dos espertos. Os brancos, entre si ou com os ndios, a realizam sem os mesmos embaraos que demonstram os comerciantes indgenas, pois nos casos destes os fregueses so, na maior parte dos casos, parentes ou co-residentes -- o que freqentemente vai dar no mesmo. E entre parentes e vizinhos vigora aquela obrigao j notada por Goldman e Hugh-Jones de jamais se recusar a participar de uma troca proposta. As trocas freqentes entre vizinhos, dika-yu (expresso que, no obstante, leva a conotao de armadilha), envolvem principalmente comida, e alguma coisa dada sempre reciprocada. Segundo apontam os comerciantes, as mulheres mais velhas so as que

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abordam o comrcio com freqncia trazendo alguma coisa ao dono, mas mais comumente dona, do estabelecimento. Olha o que eu trouxe para voc, sobrinha, costumam dizer, credenciando-se imediatamente a receber alguma mercadoria como retribuio. Os comerciantes buscam contornar esta situao de diferentes maneiras. Eles dizem que os casos mais difceis dizem respeito quelas ocasies em que as pessoas pedem dinheiro em troca, pois nesses casos no haver como reaver a quantia, j que ser impossvel revender o produto agregando alguma margem de lucro aos j altos valores solicitados. Em geral, eles sugerem que a pessoa deixe sua farinha ou suas frutas para serem vendidas e que retornem alguns dias depois para retirar o dinheiro. Mas essas transaes resultam, via de regra, em prejuzos, com o prprio comerciante pagando por boa parte dos produtos. As esposas de dois dos comerciantes cujas famlias fazem parte dos bairros mais tradicionais de Iauaret vm-se, literalmente, acossadas com as solicitaes dos parentes de seus maridos, que tendem a pagar sem discutir os preos solicitados pelos produtos. Esse , portanto, um dos principais dilemas enfrentados pelos maiores comerciantes de Iauaret, cinco deles estabelecidos no bairro do Cruzeiro e um em D. Pedro Massa (entre esses se incluem os dois acima mencionados)61. Todos eles so unnimes em apontar que, face s insistentes demandas por trocas, imprescindvel que se mantenha a polidez no tratamento para com os fregueses. Afirmam que, alm de nunca dizer no, preciso tratar bem as pessoas, considerar suas propostas e jamais gritar com elas. O comportamento inadequado, segundo dizem, o que faz desaparecer a freguesia, de maneira que preciso se conformar com os pequenos prejuzos cotidianos aceitando os produtos daqueles que no tm dinheiro para que se possa assegurar na clientela aqueles que contam com renda mensal.

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De acordo com a ATIDI, a diviso entre grandes, mdios e pequenos comerciantes feita de acordo com a quantia em dinheiro que movimentam anualmente. Os grandes movimentam mais de R$ 50.000,00, os mdios entre R$ 20.000,00 e R$ 50.000 e os pequenos abaixo de R$ 20.000,00. Embora eu tenha tentado, me foi impossvel checar esses nmeros em campo, uma vez que a organizao das notas e recibos existentes nos comrcios no permite em hiptese alguma essa contabilidade. Os nmeros so certamente aproximados, mas no acredito que estejam muito longe da realidade, pois as pessoas em fazem em geral compras mensais e podem se recordar do valores de cada uma delas nos meses passados.

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Quanto aos comerciantes menores, sua freguesia restringe-se em geral justamente a um crculo de parentes relativamente prximos, de maneira que nesses casos o comerciante tanto ajuda como ajudado pelos seus. Como diz um deles: so meus prprios parentes que me ajudam. Nesses casos, a pessoa abre um pequeno comrcio e serve seus parentes assalariados, contando com o pagamento em dinheiro das mercadorias que a eles entrega para poder saldar sua dvida na cidade. Mas tambm estes ficam sujeitos s propostas de troca. E assim ajuda, reciprocidade e dvidas (cf. Hugh-Jones, idem:69) mantm-se em combinao na efetivao das relaes comerciais que vieram se constituindo em Iauaret. Mas talvez o principal desafio enfrentado pelos comerciantes indgenas seja o de como lidar com o fiado, pois praticamente todas as compras so feitas a crdito em Iauaret. praxe que as pessoas retirem mercadorias ao longo do ms nos comrcios de sua preferncia e paguem quando chega o seu pagamento62. Todo comerciante conta, assim, com uma lista de funcionrios, soldados e aposentados que costumam comprar em seu estabelecimento. Esses clientes, mais ou menos fixos, so em geral aqueles em que se confia e o crdito no apresenta um risco muito grande. Mas tal como as propostas de troca de produtos por mercadorias, as solicitaes de crdito so corriqueiras e cotidianas, e, tal como os negcios propostos, no se pode simplesmente neg-las, sob o risco de se passar a ser foco de crticas e fofocas. Todos os comerciantes mantm em geral duas listas de devedores: uma primeira que se encontra, por assim dizer, em vigor, isto , a daqueles assalariados que muito provavelmente aparecero para saldar seus compromissos assim que receberem o pagamento; j a segunda diz respeito a uma lista devedores que praticamente se iniciou com a prpria abertura do comrcio. Ali esto anotados o dbito de muitos anos, sendo que algumas dessas listas ultrapassam o montante de R$ 10.000,00. O pagamento dessas dvidas algo que j no se pode contar para levar o negcio adiante, e aqueles que porventura aparecem para pagar a conta o fazem para abrir imediatamente uma nova linha de crdito. De acordo com os comerciantes, os nomes dos devedores aparecem em diversas listas ao
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A grande maioria dos funcionrios conta com um procurador na cidade, que recebe o dinheiro e envia para Iauaret, ao passo que o pagamento dos aposentados feito atravs da agncia local do Correio.

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mesmo tempo, pois a existncia hoje de vrios estabelecimentos comerciais mo permite que as pessoas manejem suas dvidas de acordo com suas necessidades e possibilidades de pagamento. Assim, do ponto de vista dos comerciantes, sua posio como intermedirios ingrata, uma vez que o crdito obtido na cidade se d mediante o pagamento de juros, ao passo que no comrcio entre ndios tal dispositivo encontra-se absolutamente fora de cogitao, pois seria uma imoralidade que uma mercadoria fosse entregue a um determinado preo e depois cobrada por um preo maior. Alguns dizem que preferem nem mesmo tentar contabilizar se esto tendo lucro ou prejuzo, pois temem que podem vir a concluir pelo fechamento do negcio. Aqueles que so tambm assalariados no sabem dizer se o comrcio lhes aumenta a receita ou se esto pagando para ser comerciante, pois o salrio usado muitas vezes para saldar ou amortizar a dvida com os comerciantes grandes da cidade. Alm disso, aquilo que consomem em sua prpria casa, seja em mercadorias ou em produtos locais, entra tambm atravs do comrcio. Ou seja, no comrcio indgena de Iauaret no h separao entre a casa e a firma, entre a transao comercial e a reciprocidade com os parentes, entre o investimento comercial e o gasto para o prprio consumo. Em termos marxistas, entre o consumo produtivo e a produo comsumptiva. Trata-se pois de uma situao que parece ilustrar de modo ainda mais apurado a seguinte afirmao de Stephen Hugh-Jones: It is in this kind of way that the morality of kinship mingles with that of the market (idem:67). Isso fica ainda mais evidente se levarmos em considerao que, em sua prpria comunidade, o comerciante em geral levado a participar com colaboraes monetrias bem mais significativas do que a dos outros moradores. Exemplo disso so as contribuies em dinheiro para a finalizao da capela de D. Pedro Massa e a aquisio de um conjunto de holofotes para a iluminao pblica do Cruzeiro. Em ambos os casos, foram os comerciantes que arcaram com todas as despesas. Os comerciantes so tambm os principais patrocinadores de uma nova e farta modalidade de festas que vm sendo realizadas em

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Iauaret: os aniversrios dos jovens. As festas dos filhos dos comerciantes so aquelas em que participam pessoas de vrias comunidades, e nas quais a comida distribuda mais fartamente, havendo casos em que as pessoas trazem vasilhas para poder levar um pouco para sua prpria casa. Em suma, o envolvimento do comerciante na vida social tambm um trabalho da comunidade, e se esto freqentemente ausentes nas jornadas de trabalho coletivo, no parecem faltar compensaes, que se traduzem na obrigao de trocar, de dar fiado, de contribuir com benefcio coletivos e no patrocnio de grandes festas. Minha impresso que h um fluxo de valores mais intenso entre as casas comerciais e a comunidade do que com relao s demais. Quanto s dvidas de muitos dos moradores de Iauaret para com os comerciantes, no se pode dizer que se trate de uma mera transferncia da dvida que os conecta aos comerciantes brancos a seus prprios clientes indgenas. Creio haver aqui algo mais do que uma atualizao da cadeia do endividamento que caracterizou a economia da borracha na Amaznia, pois o surgimento do comrcio monetarizado entre os prprios ndios parece transformar radicalmente o carter que a dvida assumiu historicamente do alto rio Negro. Refiro-me aqui quela observao de Stradelli que mencionei acima (ver Cap. 2), segundo a qual era a dvida para com os patres que tornava o homem um homem. Tratava-se de uma afirmao que se referia aos chamados Tapuia, os moradores dos stios e povoaes existentes ao longo do rio Negro no perodo da borracha. Eram, principalmente, os Bar, os ndios tidos por civilizados, condio que cultivavam precisamente atravs do endividamento. Dizia Stradelli que, uma vez que saldassem sua dvida, tratavam imediatamente de buscar outro patro, junto ao qual adquiriam uma nova. Era o fetiche da dvida, mais que o da mercadoria, que lhes movia, pois um homem sem dvidas no tinha valor. Em Iauaret, passa-se o contrrio, pois se a dvida no torna o devedor um homem, garante, por outro lado, que o credor, i.e. o comerciante indgena, no deixe de s-lo. Em outras palavras, regulando a acumulao desmedida, as dvidas mantm os comerciantes dentro da comunidade.

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E afinal, so principalmente os comerciantes que, no mbito da comunidade, se encarregam de agenciar a circulao de dinheiro e mercadorias, itens, como j vimos, imprescindveis hoje sua produo cotidiana. So eles, enfim, que parecem aceitar o desafio de lidar com essas concretizaes materiais do conhecimento dos brancos, isto , com os poderes invisveis da civilizao. hora, afinal, de passarmos a explorar os significados especficos atribudos pelos ndios ao dinheiro dos brancos.

4.5- De dinheiro, mercadorias e corpos

Ainda que se diga que viver no dinheiro (i. e., base de dinheiro) seja um atributo dos brancos, tambm se ouve por vezes em Iauaret que os ndios j esto sendo movidos pelo dinheiro. Mas, tambm se diz, os brancos j tm dinheiro no banco quando nascem, ao passo que para os ndios o banco a roa, onde, atravs do trabalho, obtm sua subsistncia. Houve um tempo em que o dinheiro dos brancos era chamado papra, papel, aquele instrumento atravs do qual eles exerciam seu poder sobre as coisas. Isso o que denota uma expresso ainda bastante usual em Iauaret, principalmente quando se trata de cooptar um antroplogo para escrever ofcios, cartas ou projetos s autoridades: kumupapra, xam do papel, uma forma de qualificar minhas prprias capacidades sempre que me dispunha a oferecer meus prstimos nas reunies, assemblias e sesses de registro das mitologias. A expresso d conta, no fundo, de efetuar um paralelo entre os poderes dos brancos e as capacidades xamnicas dos kumua, deixando claro que a fonte desse poder so seus papis. Isto , se os xams indgenas sopram palavras, os brancos colocam-nas no papel. A apropriao desses poderes dos brancos levou muito tempo, e certamente foi o que despertou o interesse dos ndios do Uaups pela escola que os salesianos trouxeram para a regio (a esse respeito, ver a instigante discusso de Lasmar, 2002:233-235). H vrias piadas que tratam das primeiras experincias dos ndios com o dinheiro, usado que foi nas

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primeiras ocasies para fazer cigarros. J me disseram que em anos passados a expresso wt ita, literalmente merda do diabo, foi usada para qualificar o dinheiro. A flagrante conotao negativa da expresso parece, no entanto, relacionar-se ao fato de que, segundo diziam os missionrios aos ndios, o dinheiro provocava a ambio descontrolada nas pessoas. E assim, os ndios esforaram-se para encontrar a pior das tradues possveis. Hoje uma outra forma mais freqentemente utilizada: niyro, uma corruptela que dispensa comentrios. Mas avalio que a expresso que mencionei acima, kumu-papra, a que melhor se presta para apreendermos os significados atribudos pelos ndios do Uaups ao dinheiro dos brancos. At hoje se recorda um episdio, por volta dos anos 30, quando uma comisso de demarcao de limites pagou seus trabalhadores indgenas com dinheiro. A converso daquele papel em mercadorias junto aos missionrios haveria que causar uma grande decepo, pois o que se podia obter era muito pouco, e, ao invs da espingarda solicitada, um dos trabalhadores obteve apenas uma barra de sabo. Bem cedo, portanto, percebeu-se que o valor do dinheiro relacionava-se a quantidade, e que isto tinha a ver com os conhecimentos brancos, e no com trabalho. Percebeu-se assim que o preo das mercadorias, seu wapat, era definido pela quantidade de dinheiro necessrio para adquirilas. Coisas muito valiosas, como essa mercadoria por excelncia que a espingarda, s poderiam ser obtidas mediante a troca com uma grande quantidade de dinheiro, pois seu valor, wapatiseh, era muito alto. Essa noo de valor refere-se, mais propriamente, a valor de troca, pois sua raiz, wap, uma palavra dependente cuja traduo pagamento (cf. Ramirez, 1997, Tomo II:212). Ela forma vrios verbos relacionados s transaes entre pessoas ou grupos, tais como: pagar (wapaye), cobrar (wapase), ganhar (waptaa), tirar fiado (wapamar), ter dvida (wapamo), ser caro (wapabih). uma palavra que se presta, assim, a qualificar diferentes situaes, como a dvida com os patres, wapamo, no ter o pagamento, ou a retribuio cerimonial de ddivas a um grupo aliado, wapaye, fazer o pagamento. Aplica-se, portanto, tanto a mercadorias como a alimentos transacionados entre

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grupos em rituais de troca, mas, e esse um ponto importante, tambm para benzimentos e curas xamansticas, o que sugere que o conceito de wapatiseh no deve ser tomado simplesmente como uma medida de valor, tal como o trabalho social abstrato. Que o trabalho gera valor, no h dvidas, como o atesta a justificativa para o alto preo da farinha de mandioca em Iauaret, como vimos acima. Mas se o conceito qualifica tambm habilidades xamnicas, somos levados a supor que o valor est aqui associado a capacidades subjetivas. A expresso kumu-papra j indica, alis, que o dinheiro constitui uma forma de subjetivao dos brancos, e que, assim, seu conhecimento uma fonte de valor superior ao trabalho. Desse modo, embora algum dinheiro, ou mercadoria, pudesse ser obtido mediante trabalho, acess-los em maiores quantidades e em sua ampla gama de variedades dependia da aquisio de novas capacidades, isto , aquelas controladas pelos brancos. Nesse sentido, ainda que o dinheiro e os preos sejam, sem dvida, utilizados como medidas de equivalncia no comrcio e no mundo do trabalho assalariado de Iauaret, no deixam, por outro lado, de sintetizar os conhecimentos monopolizados pelos brancos, constituindo suas manifestaes visveis. E assim, do mesmo modo que os meios xamnicos, o dinheiro possui um lado perigoso, pois ocasiona atitudes descontroladas e vorazes, o que coincide com os julgamentos que os ndios tm dos brancos. H muitos casos de pessoas que, uma vez de posse de certa quantidade de dinheiro, seja atravs de empregos, comrcio ou projetos, demonstram atitudes desmedidas, gastando de maneira indevida quantias significativas. Esses casos levam a avaliaes correntes de que no fcil guardar o dinheiro, como se este tivesse vida prpria. Por isso ele perigoso, e h funcionrios ou lderes de associaes indgenas que procuram evitar guardar consigo dinheiro destinado a atividades coletivas e/ou pagamento de servios. D medo, costumam afirmar. Isso sugere que h algo oculto nos papra dos brancos. A qualificao de kumu-papra parece ter sido pela primeira vez utilizada para o naturalista italiano Ermano Stradelli, que percorreu o Uaups em duas ocasies ao final do sculo XIX e lembrado hoje por vrios moradores de Iauaret como o Conde. Conta-se

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que ele subiu at as cabeceiras do Uaups e foi o responsvel por negociar com os colombianos a definio da fronteira com o Brasil. Teria subido at Bogot, de onde retornou trazendo uma bola de ouro, que hoje est no Rio de Janeiro. Esse foi um pagamento oferecido pelos colombianos para que a Colmbia chegasse at Iauaret. por isso que toda a grande poro de terra delimitada pela margem direta do Uaups at a foz do Papuri no pertence mais ao Brasil. Stradelli sabia como conseguir ouro e dinheiro, mas no apenas negociando a fronteira com os colombianos. O relato abaixo, fornecido por um senhor Tukano de Iauaret, nos d uma boa noo dos poderes a ele creditados: O Conde estava viajando, subindo para c marcando o limite da nao brasileira. Muita gente trabalhava remando para ele. Ele queria chegar nascente do Uaups, onde est yamri-wi [literalmente, casa da noite]. Chegaram ento na cabeceira de um igarap chamado Juquira [um dos que formam o Uaups] e subiram em uma montanha. Encontraram um lago em cima da montanha. Passaram desse lago, desceram da montanha e subiram em outra montanha. E desceram de novo e chegaram l. Tinha um corredor grande. Tinha esteio de pedra. L dentro, tinha uma porta para se entrar. Era tudo escuro. Ali ele parou quase uma semana. Ficou lendo os livros, principalmente de noite. Ele entrava no escuro. A no meio tinha uma pedra em forma de mala, ba. A ele ficava sentado, lendo, acendendo vela de todas as cores. E tomando as pastilhas. Foi uma semana. No final da semana aquele ba se abriu. A no se podia dormir, para ver o que ele iria fazer. A ele abriu a mala e fez um barulho muito grande. Ele pegou dinheiro, assinou o nome dele, tirou outras notas de seu bolso e colocou na mala. Parece que tirou metade do dinheiro, assinou o nome dele e fechou. No outro dia, segunda-feira, ele falou para os rapazes dele que ficassem ali. Ele disse que iria demorar uma semana, eles deveriam aguardar ali, pois tinha comida. Ento ele fez uma volta no corredor e entrou em um outro buraco, a sumiu por uma semana. No ltimo dia, os foguetes, os sinos tocaram, em todas as montanhas se ouviu esse tipo de sino. A comearam as festas, e no outro dia ele saiu, com uma sacola bem cheia. Ele trouxe uma cala e uma camisa, trs pedaos de sabo e uma garrafa de cachaa. Para os adultos, ele tambm deu cala, sapato. Entrou com palet branco e saiu com palet preto. Ento festejaram com ele. Ele falou aos que estavam com ele que no contassem nada a ningum, pois ali nem colombiano nem outras pessoas poderiam entrar. Isso faz muito tempo. Ento apareceu um colombiano que quis entrar, mas logo pegou a febre amarela e morreu. E chegou tambm o americano, mas no deu para ele. Voltou

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doente. Fico pensando por que ele havia feito isso. Mas os velhos j diziam que as serras, os morros, as montanhas, as pedras, as praias, os rios, so as casas, casas de gente. Os velhos j diziam que ali era a casa da noite, igual do Rio de Janeiro. Ns, sem conhecer o Rio de Janeiro, j sabemos que l est cheio de montanhas, mas no so montanhas, uma cidade. (Guilherme Maia, Iauaret, 2002) Os feitos de Stradelli so, de fato, mencionados por vrias outras pessoas. Retirar dinheiro de caixas de pedra existentes em serras ou sob as pedras das cachoeiras uma de suas habilidades freqentemente mencionadas. Comenta-se tambm que ao longo de sua viagem, haveria entrado em diversas outras serras do mdio e alto Uaups para obter ouro, negociando diretamente com seus donos, variados tipos de wt, termo em geral traduzido por diabo e que designa um modo de existncia espiritual -- trata-se tanto de um espectro das pessoas mortas como refere-se aos perigosos seres que habitam as florestas e serras e aos espritos ancestrais que propiciavam os rituais de iniciao masculina (ver C. Hugh-Jones, 1979:113). Conta-se ainda que ele era capaz de introduzir uma torneira nas pedras das cachoeiras e assim recolher o ouro amolecido que por ali escoava. Usando um prato ele recolhia quantidades de ouro, que eram cortadas com uma faca. Em uma verso recentemente publicada da mitologia Tariano (Barbosa & Garcia, 2000: 256-258) lemos que Stradelli foi vitima dos espritos que possuam o ouro por ele retirado das serras e das cachoeiras, pois comum que essas entidades reclamem em troca a alma de uma pessoa, do mesmo modo que se passa com os pais ou donos dos peixes e animais que so pescados e caados pelos humanos (ver Arhem, 1996). O detalhe que, a meu ver, demonstra que os papra dos brancos revestem-se de poderes xamnicos sua origem nas casas de gente, que existem tanto nas serras, como nas praias, pedras e rios, tal como o relato acima indica. E alm de uma caixa de pedra repleta de dinheiro e outros papis, o Conde sai dessa casa na pedra trazendo consigo roupas e cachaa, que figuram certamente entre as primeiras mercadorias que os ndios tiveram conhecimento. Como teremos ocasio de tratar em detalhes no ltimo captulo, essas casas, visveis somente aos xams, constituem stios de parada da cobra-canoa que trouxe em seu

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ventre os ancestrais mticos dos grupos indgenas atuais do Uaups. So chamadas pamriwii, casas de transformao ou casas de fermentao, pois nas sucessivas paradas da canoa dos ancestrais, a humanidade atual foi sendo gestada e, paulatinamente, adquirindo seus objetos rituais (o tabaco, o caapi, os adornos cerimoniais, os bancos, as cuias em seus suportes). Esses objetos e substncias so, em seu conjunto, chamados wa-ari, ossos de peixe, uma vez que esta foi a forma primordial da pr-humanidade. Por serem os meios que propiciam a transformao dos ancestrais dos ndios do Uaups em seres humanos verdadeiros so mais freqentemente referidos como instrumentos de vida e

transformao. Ainda que em sua forma material atual a quase totalidade desses objetos tenham sido condenados e levados pelos missionrios, a chamada fora de vida que guardavam continuou a ser transmitida at as presentes geraes. Isso se d atravs da nominao, pois tambm os nomes vm dos ancestrais e das casas de transformao em que emergiram no passado mtico. Assim, do mesmo modo como a fora de vida indgena est associada a determinados objetos rituais, o dinheiro e as mercadorias parecem figurar no relato como suportes materiais das capacidades subjetivas dos brancos, isto , da civilizao. No captulo cinco, veremos como as roupas e os nomes dos brancos vieram a ser historicamente incorporados ritualmente. Por ora, preciso introduzir, ainda que

brevemente, uma digresso sobre a constituio da pessoa no Uaups. Tomo um exemplo Tukano. Para os Tukano, a formao do feto no ventre materno se d atravs da introduo do smen paterno em repetidas relaes sexuais. A relao sexual designada pelo termo nihsa, cuja traduo literal introduzir um feto. A vagina chamada nih-sope, literalmente, porta do feto, e o pnis chamado nih-sakihi, literalmente haste de introduzir o feto. O esperma, sh, a substncia responsvel pela formao integral do corpo da criana que vai nascer, e costuma ser comparado a outra substncia, o bekow, a larva branca de um certo tipo de mosca, com a qual pe os ovos na pelo das pessoas. O esperma comparado tambm com a polpa do biriba, igualmente branca e viscosa. Ao entrar no tero

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da mulher, o esperma comea a se enrolar e, assim, a formar um corpo. Toda a matria prima corporal provm do esperma, inclusive o sangue, como salientam vrios informantes, de maneira que, ao contrrio de outros grupos do Uaups, os Tukano no consideram que o sangue ou outras secrees vaginais so o que cabe mulher na formao do feto. Nem por isso a participao feminina na concepo menosprezada, pois ao tero, nih-sutiro, literalmente roupa do feto, credita-se poderes transformativos especiais, de um tipo que os homens parecem desprovidos. Como uma roupa ou envoltrio do feto, o tero explicitamente concebido como uma casa, no apenas por sua funo de proteo, mas tambm porque as casas de transformao existentes no percurso da cobra-canoa foram os stios de gestao dos ancestrais. No mesmo sentido, as antigas malocas eram concebidas como o tero dos sibs patrilineares (ver, por exemplo, a descrio de C.Hugh-Jones, 1979 para os Barasana e a de Reichel-Dolmatoff, 1971 para os Desana). No se trata de uma associao metafrica, pois as afirmaes dos informantes a esse respeito so claramente literais: o tero tambm uma casa de vida, como aquelas em que o prprio Yep-masi [demiurgo Tukano] habitou para adquirir mais fora para o seu corpo. Nesse sentido, o tero feminino reveste-se de poderes anlogos aos chamados objetos de vida e transformao mencionados nos mitos de origem dos grupos do Uaups, atravs dos quais os demiurgos fazem surgir a humanidade. Os principais objetos que formam este conjunto so os seguintes: o banco cerimonial, kumuro, o suporte de cuia, sriri, a cuia, wahtoro, e o cigarro, mirop. No incio da saga mtica, os criadores sentam no banco e fumam o cigarro, soprando a fumaa sobre a cuia, que j contm o caldo adocicado de vrias frutas silvestres. Essa operao o incio daquilo que se designa como o pamiseh, (amadurecimento, surgimento, crescimento, ou, mais corriqueiramente, fazer a prpria histria) e que corresponde emergncia dos pamri-masa, a gente de transformao, designao geral para todos grupos tnicos do Uaups pertencentes famlia lingstica tukano. O tero feminino muito freqentemente associado cuia de transformao, possuindo a propriedade de fermentar o esperma, em um processo anlogo fermentao do

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caxir. Ao fermentar, diz-se que o caxir est vivo, o mesmo se passando com o smen masculino no interior do corpo feminino, um processo a partir do qual emerge a vida. A associao do tero cuia de transformao patente em encantaes malficas proferidas com a finalidade de provocar a esterilidade das mulheres. Atravs dessas frmulas mgicas pode-se, por exemplo, aquecer a cuia/tero para que o esperma ao entrar ali seja frito e desaparea, ou ento pode ser virada de boca para baixo, o que impede a entrada do esperma. Aps o nascimento de uma criana, a placenta deve ser enterrada bem fundo, para que uma nova gravidez imediata seja evitada. Mas ao nascer, a pessoa ainda no est completamente pronta. O parto designado com a expresso pam wih (literalmente, crescer/fermentar + sair). A respirao um sinal de que a criana j possui fora de vida, katisehe, mas em uma quantidade, por assim dizer, mnima. A potencializao da fora de vida de uma pessoa vem a se dar somente com a nominao, que ocorre pouco tempo depois do nascimento. O ato de atribuir um nome a uma criana constitui uma operao xamnica, realizada por um homem considerado basegi, detentor de baseseh, as encantaes mgicas retiradas dos mitos e que so administradas atravs de cigarros, lquidos ou alimentos vegetais. Todo homem adulto costuma conhecer um certo conjunto dessas encantaes, as quais so imprescindveis para cuidar da famlia, provendo proteo aos filhos. Mas um conhecimento mais extenso dessa matria responsabilidade dos kumua, termo corriqueiramente traduzido por rezadores, ou

benzedores, mas que qualifica mais propriamente aqueles que se especializam no conhecimento dos mitos de seu sib. Assim, o nome de uma pessoa pode ser dado pelo pai, pelo av paterno ou por um kumu do sib a que pertence. Como j apontamos no primeiro captulo, a nominao designada pela expresso wam-yee, onde wam = nome e yee o termo que denota transformao ritual; baseke-wam a expresso usualmente traduzida por nome de benzimento, referindo-se s encantaes especficas utilizadas para a atribuio de cada um dos nomes disponveis em um estoque limitado. De um modo geral, afirma-se que o nome aloca uma alma pessoa, designada pela expresso ehri por,

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literalmente filho da respirao. Mas no estou certo de que antes da nominao a criana no possua alma, pois aps o parto sua fora de vida j se manifesta atravs da respirao. Alm disso, essa alma que se atribui com o nome tambm referida como um segundo corpo. Trata-se, por assim dizer, de um corpo imaterial, mas paradoxalmente concebido como uma juno de objetos de transformao interna e invisivelmente acoplados ao corpo exterior. Ou seja, no possvel fazer uma distino radical entre corpo e alma. Explico. Entre os Tukano existe um conjunto de oito nomes masculinos (Yupuri, Yepr, Dotihiro, Seriphi, Akto, Do, Kimro e Bu) e outro de cinco nomes femininos (Yepario, Yuupak, Durig, Yusi e Ditoho). Todos eles possuem uma origem bem definida, na medida em que aparecem na narrativa mtica designando o surgimento dos ancestrais Tukano que viriam, por sua vez, a dar origem s sries de sibs patrilineares que at o presente compem o grupo como um todo. O surgimento desses ancestrais ocorre nas paradas da cobra-canoa de transformao, que perfaz um extenso percurso desde o Lago de Leite para povoar o rio Uaups. No h espao aqui para explorar em detalhes esse mito, discusso que reservo para o ltimo captulo da tese, mas cabe assinalar que todos os ancestrais que aparecem na narrativa surgem como irmos mais novos de Yep-mas, gente da terra, o demiurgo Tukano a quem coube a responsabilidade de buscar pelo surgimento da humanidade ao lado de Imkoho-Mas, gente do universo, o demiurgo Desana. Antes do incio da viagem da cobra-canoa, os dois receberam de Imkoho-Yki, o Av do Universo, uma caixa de adornos cerimoniais com vrios conjuntos completos de enfeites, os basa busa, enfeites de dana, que incluem os cocares feitos das penas de vrios pssaros, colares de ossos e conchas, cilindros de quartzo, cintos de dentes de ona e os chocalhos de tornozelo. Cada conjunto de enfeites correspondia a um dos diferentes grupos indgenas que viriam a habitar o Uaups, e ao longo da viagem da cobra-canoa viriam se multiplicar. A multiplicao dos enfeites cerimoniais corresponde, portanto, ao surgimento dos ancestrais dos diferentes sibs ao longo do trajeto, precisamente nas casas de transformao, onde os viajantes cantavam e danavam paramentados com esses enfeites.

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O surgimento dos oito nomes masculinos dos Tukano , assim, descrito como o processo de multiplicao ancestral do grupo. Conta-se que ao longo da viagem, a caixa foi ento ficando cada vez mais cheia de enfeites, e que era regularmente aberta e verificada pelo demiurgo nas paradas das casas de transformao. O processo que se dera no incio da viagem, atravs do qual Yep-mas obtm as capacidades necessrias para conduzir a cobracanoa, vai se repetir em vrias casas de transformao, e isso que faz surgir novos ancestrais e nomes. A obteno de tais capacidades , ao mesmo tempo, um processo de aquisio de corporeidade, muito embora se esteja tratando de atributos como fora, coragem e tranqilidade. Para adquiri-las, Yep-masi desce ao wam-di, o escuro e aqutico mundo inferior, submergindo no Lago de Leite. Conta-se que ali que ele pega corpo, up, o qual se constitui atravs da juno dos objetos que vai obter nas casas do mundo de baixo, tambm chamadas wa-masa wiseri, casas dos peixes. Com eles, fez o corpo ficar em p, na carne desta terra, como se aponta em uma fala ritualizada a respeito do que ali se passou. Afirma-se que o banco, kumuro, a base sobre a qual posto um suporte de cuia, wahtoro sriri, e agregados outros objetos, como forquilha de cigarro, mirop, e o basto ritual, yagi. A matria prima de todos esses objetos o quartzo existente no mundo de baixo. Com cips so ainda feitas as veias e com os cristais a cabea e o crebro. Os materiais juntos tornaram-se gente, afirma-se em seguida. O resultado um corpo sentado sobre um banco, sendo a cuia sobre o suporte aquilo que corresponde ao corao. Alm dos objetos, certas substncias, como o ipadu, o paric e o tabaco, so experimentadas. Com este ltimo, Yep-masi soprou para que seu prprio corpo tivesse vida. Todo esse processo, minuciosamente descrito em um registro material, , no entanto, qualificado como a obteno de uma alma, mais precisamente, como mencionamos, o ehri por, filho da respirao, tratando-se no mundo presente de algo imaterial e invisvel. O processo , ao mesmo tempo, a forma de obteno de um nome, pois a expresso Yepmasi qualifica o demiurgo Tukano, de fato, como um tipo de gente, cujo plural Yepmasa, gente da terra, a auto-designao dos Tukano. Em sua singularidade, como primeiro

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ancestral dos Tukano, o nome que veio a adquirir no mundo de baixo Yepr. Do mesmo modo como ocorreu com o nome de Yepr, os nomes dos irmos mais novos que vo surgindo so descritos atravs de conjuntos similares aos objetos de transformao que ensejaram o surgimento de Yepr. Nesse sentido, esses itens podem ser tomados literalmente como objetificaes de um princpio vital que , por assim, dizer, transportado pelos nomes. Objetificao , neste caso, o mesmo que personificao. por isso que, a meu ver, os ndios, descrevem a alma-nome como um segundo corpo. Alguns dos nomes que compem o conjunto de nomes masculinos dos Tukano tm igualmente origem em outras casas de peixes, e por isso alguns deles referem-se aos prprios nomes de certas espcies, como a trara, Do, ou o tucunar, Buu. A expresso wa-ari, ossos de peixe, que mencionamos mais acima, consiste em uma referncia explcita origem dos nomes Tukano, pois eles sintetizam o chamado katisehe, a fora de vida que foi retirada das casas submersas dos peixes. por isso tambm que se diz que no passado nossos avs foram peixes, assumindo definitivamente a forma humana em sua emergncia na cachoeira de Ipanor. Conta-se que por esse motivo que os peixes so at hoje inimigos dos humanos, pois eles so, precisamente, o que restou da pr-humanidade. Continuaram peixes justamente por que no puderam passar pelo buraco de transformao, o pamri-pee, existente em uma laje daquela cachoeira. Mas foi, afinal, em suas casas que os ancestrais obtiveram os objetos de transformao, isto , seus nomes. Por isso, a gente-peixe, os wa-masa, esto constantemente buscando se vingar dos humanos. Quando, por exemplo, uma criana recm-nascida no recebe uma proteo xamnica apropriada durante o parto, os wa-masa aproveitam para lhe roubar a alma, deixando a sua prpria no lugar. Quando isso acontece, a criana no cresce normalmente, outras vezes, pode morrer. uma forma de roubar uma pessoa e lev-la para as casas invisveis dos peixes sob os rios, como que reavendo aquilo que no passado lhes foi tomado pelos ancestrais dos humanos de hoje. A mais famosa das casas da gente-peixe fica em Temendavi, uma localidade do baixo rio Negro. Outra forma de ataque dos wa-masa

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atravs de chicotes invisveis com ponta de espinhos. Quando se vai tomar banho no porto no mesmo lugar onde foi banhado um recm-nascido fica-se sujeito a seu ataque63. Mas so os prprios nomes que provem proteo contra os ataques dos wa-masa e contra a feitiaria em geral. Pois, alm do banco e da cuia em seu suporte que conformam o corpo interior formado pela alma-nome, h tambm outros objetos de proteo associados aos nomes, como o escudo, batpake, e o pari64 de proteo, imsapo. Todos esses objetos so introduzidos no interior do corpo de uma criana no momento da nominao, realizada atravs de uma encantao especfica. A encantao feita pelo kumu, que sussurra frases fixas de acordo com o nome escolhido para a criana. As palavras so sopradas em um cigarro, que, uma vez aceso, entregue ao pai para que fume e solte baforadas sobre a criana. O texto sussurrado pelo kumu fixo, e faz obrigatoriamente referncia casa onde surgiu o ancestral que primeiro portou o nome escolhido. A casa onde o ritual est sendo realizado torna-se a prpria casa de transformao onde surgiu o nome, e os objetos de transformao que l foram obtidos so invocados e, verbal e invisivelmente, tratados com o caldo adocicado de vrias frutas, iptiri akokaha. Toda a operao realizada na fala do kumu, que, ao citar todos os objetos e prepar-los com os caldos de fruta, arrola as qualidades associadas ao nome na terceira pessoa do singular. As frases abaixo nos do uma idia aproximada do que se trata:
K Akto, Akto K ya katir wahtoro Ele (nome, nome) dele vida cuia A cuia de vida de Akto K ya katir sriro Dele vida suporte [de cuia] Seu suporte de vida Ti wii di wakra-wii Aquela casa [nome da casa] Esto em dia wakra-wii

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Uma doena geralmente provocada pelos wa-masa um inchao na perna (Ykor, bichos duros) que resulta do aoite dos wa-masa. Por isso que as mulheres depois de dar luz, tomam banho mais abaixo do porto principal, para proteger os outros moradores do lugar. H vrias outras doenas que provem das casas dos wa-masa, como malria, diarria, vmitos, febres, gripes, dores de cabea, tumores etc. 64 Cerca de talas de jupati, usada como armadilha de pesca.

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K katisehe, K ye katisehe wahtopa Ele vidas dele vidas fruta de cuia Sua vida, a fruta da cuia de sua vida K ye katisehe sriri Dele vidas suportes [de cuia] Seu suporte de vida K ye katisehe kumu kari Dele vidas banco fileiras Sua fileira de banco de vida To mii mah nuhu katirti nuhuaha L [da casa] trazer sentar com a vida sentar-se A essa casa, ele trouxe e sentou-se com sua vida Wetit nuhuaha, piti s tatia Proteger sentando-se, fixar colocar dentro Protegeu-se e sentou-se ali dentro K wetit nuhuahap Ele proteger-se sentou-se Ele protegeu-se e sentou-se At K ye katisehe imsapo Este dele vidas pari [j tecido] o seu pari de vida K ye katisehe kumu kari Dele vidas fileira de banco Sua fileira de bancos de vida K ye katisehe mirop Dele vidas cigarros [j feito] Seu cigarro de vida K ye katisehe wahtopa Dele vidas cuia Sua fruta de cuia de vida Ter mii mah nuhu katirti nuhuaha wetit nuhuaha Essas coisas trazer sentar ter vida sentando-se proteger-se Teve sua vida trazendo essas coisas, protegendo-se e sentando-se sentando-se nuhuaha compartimento sentando-se

At tboho batpake, tki batpake s pri batpake Este quartzo escudo tipo de quartzo escudo ?????? escudo Seu escudo de quartzo,seu escudo de ...., seu escudo de folha de ouro Ouro batpake, ferro batpake, sk piri batpake Ouro escudo ferro escudo pedras de ralo escudo Escudo de ouro, escudo de f.rro, escudo de pedras de ralo Mi kamta nuhuaha, wetit nuhuaha Pegar cercar sentar-se proteger-se sentando-se Pegou essas coisas e fechou protegendo-se, sentando-se At K ye katisehe imsapo Este dele vidas pari So seus paris de vida

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tboho imsa, tki imsa, s pri imsa, ouro imsa, ferro imsa, wayku imsa, Quartzo pari . .. ?????? .. . . ??????? .. Pari de quartzo, pari de ...., pari de folha de ouro, pari de ferro, pari de [outro tipo de quartzo]

Este o trecho inicial do baseseh utilizado para dar o nome de Akto a uma criana. O texto integral muito mais extenso e, ao final, vai incluir as frases em que so mencionadas as frutas de cujo caldo os objetos j invocados so envolvidos. A casa de origem mencionada no incio, e, em seguida, se passa a arrolar os objetos sempre qualificados como de vida, usados pelo ancestral para sentar-se e proteger-se. No tempo das malocas, afirma-se que era necessrio passar por todas as casas, isto , era preciso refazer todo o caminho da viagem da cobra-canoa, trazendo desde a casa de surgimento do nome os objetos de transformao at a casa da criana que estava sendo nomeada. Hoje, aponta-se que a encantao ficou mais curta, uma vez que o caminho no refeito, mas apenas invocada a casa de origem. Terminada a operao ritual, considera-se que a pessoa nomeada passa a contar com uma nova proteo, wetro, capa, contra doenas ou ataques malficos. O nome pessoal ser assim um recurso que a pessoa contar ao longo de sua vida e que acionado sempre que preciso (por exemplo quando tem sua alma presa por algum ataque malfico: ehr pra yeseh). Mas o principal atributo da alma que adere pessoa junto com o nome a inteligncia e a capacidade de adquirir conhecimento. Quando uma pessoa morre, o corpo se desfaz na terra, volta para a terra, yep (a origem dessa palavra pira-tapuia, pois em tukano terra dit). Mas a alma se decompe, pois uma parte dela, que j nasceu junto com o corpo se dirige para dia-wapra wii, e outra parte, aquela associada ao nome pessoal volta para a casa de transformao qual o nome da pessoa que morreu est associado. E assim, como uma essncia que retorna sua fonte de origem, podendo ser realocada em outras crianas que venham a receber o mesmo nome. A reciclagem dos nomes feita em geral em geraes alternadas, de maneira que h uma tendncia de que um filho primognito receba a o nome do av paterno. Quando a outra parte da alma -- i.e. aquela que no corresponde ao nome pessoal -- no bem encaminhada dia-wapra wii, a casa das almas, o espectro (wrki-wti, diabo morto) do

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morto permanecer ligado ao mundo dos vivos, importunando-os. So os fantasmas ou visagens. Em pocas determinadas do ano, parte das almas que vivem nessa casa so liberadas e se transformam. Assumem ento a forma de pssaros, cobras ou insetos, de acordo com a classificao do morto no esquema hierrquico. Os grupos hierarquicamente superiores transformam-se em pssaros de plumagem bonita. Sobre eles no recaem qualquer tabu de caa. importante salientar que os nomes, assim como a substncia corporal constituda pelo smen masculino, so transmitidos por linha paterna, de maneira que o pertencimento de uma pessoa etnia do pai, j definido desde a concepo, reiterado com a nominao. A me, sempre pertencente a uma etnia distinta, constitui, por excelncia, o elemento exterior do processo. Os Tukano costumam afirmar que as mulheres formam a parte do sib que se vai, e que se presta a propiciar o crescimento de outros. Portanto, o que os sibs patrilineares do Uaups acumulam e transmitem s suas futuras geraes a fora de vida obtida pelos ancestrais no passado mtico, cuja forma interior a de objetos de transformao invisveis e imateriais. J sua forma exterior, visvel e material, a dos adornos cerimoniais, depositados nas caixas existentes nas malocas do passado. Conta-se que essas caixas foram repassadas atravs das geraes sucessivas desde a emergncia dos grupos do Uaups na cachoeira de Ipanor. Por outro lado, podiam tambm ser roubadas em guerras contra grupos inimigos. Essa tradicional riqueza dos grupos do Uaups era, portanto, passvel de incremento, herdada que era dos ancestrais e, ao mesmo tempo, suplementada atravs da troca com grupos aliados ou da guerra. Com efeito, entre os enfeites acondicionados nas caixas, havia aqueles que no podiam ser fabricados -- o caso dos colares Dasi-tuu e Dasri, feitos de ossos e conchas65, e do taboho, o cilindro de quartzo com uma perfurao, que servia para que pudesse ser igualmente pendurado ao pescoo --, e outros passveis de confeco por especialistas -- como os Maha-poari, elaborados cocares feitos com penas de arara, tukano e

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As conchas desses colares seriam do oceano, tendo chegado ao Uaups no bojo da viagem da cobra-canoa, que percorre a costa brasileira para, em seguida, adentras pelos rio Amazonas, Negro e Uaups.

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outros pssaros, os Ya-ipiri, os cintos de dentes de ona e de queixadas, e o Kiti, chocalho de tornozelo feito com a casca da fruta que leva o mesmo nome. Tanto os Desana do rio Tiqui como os Tukano do rio Papuri fazem referncia a trocas que haviam no passado de cocares e cintos de dentes com um grupo conhecido como Mek-masa, localizado Colmbia, que no se sabe hoje quem seriam. Isso se fazia em uma cerimnia chamada dika-yu yee, fazer troca, para a qual haveria danas e cantos especficos, de acordo com os objetos que estavam sendo transacionados. Danavam sem a paramentao completa, utilizando somente os objetos da troca; em primeiro lugar os que ofereciam e depois os que recebiam. H tambm inmeras histrias at hoje contadas sobre as expedies organizadas por lderes de guerra com a finalidade especfica de atacar malocas mais distantes, como as dos Baniwa ao norte, para roubar-lhes as caixas de enfeites. Assim, tal como as esposas de um sib, obtidas pela troca de irms ou pelo rapto junto a sibs de outros grupos exogmicos, os enfeites cerimoniais podiam igualmente ser obtidos no exterior do grupo. Eles vinham suplementar o princpio vital que j se herdava dos ancestrais. Como manifestaes materiais dos de nomes, os enfeites cerimoniais encapsulam aquilo que em tukano chamado katiseh, a fora de vida dos antepassados, obtida em sua transformao mtica e transmitidos para as novas geraes. O termo katiseh poderia, de fato, ser traduzido de vrias maneiras: fora, princpio vital, subjetividade, intencionalidade, alma etc (ver Fausto, 2002). Como j vimos, os modos usuais de agenciar e potencializar esse aspecto da pessoa dizem respeito a um conhecimento esotrico que fundamenta a capacidade xamnica dos kumu, atribuindo s suas falas, uukunseh, o poder de reintroduzir no presente o passado mtico. A nominao o modo prototpico dessa operao, transmitindo s novas geraes as capacidades veiculadas pelos objetos de transformao associados aos nomes. Os enfeites cerimoniais prestavam-se a exteriorizar ritualmente tais capacidades, pois, como explicaram vrios informantes, exibindo seus enfeites e cantos em um dabucuri, os homens de uma maloca mostravam a seus parentes quem eram eles. Nessas ocasies tambm se punham a recitar, pblica e simultaneamente, seus mitos de

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origem, em cerimnias que envolviam confrontaes verbais e cnicas66, destinadas a reafirmar posies hierrquicas. As trocas e as guerras para a suplementao de enfeites demonstram que capacidades subjetivas podem tambm ser capturadas no exterior. Um termo genrico utilizado para designar tanto nomes como enfeites atesta isso: apeka, uma palavra formada por duas outras: ape, outro e ka, coisas. Isto , so coisas de outros ou coisas outras. Trata-se de um termo que parece possuir vrios referentes, pois pode tambm ser usado para os artefatos que se obtm somente com grupos especficos, como os raladores de mandioca baniwa, o banco tukano e o cesto de carga maku. So especializaes artesanais, de uso cotidiano e trocados entre os diferentes grupos tnicos. Embora a circulao dos enfeites cerimoniais fosse muito mais restrita, sua possvel obteno junto a outros grupos os torna passvel de serem designados com o mesmo termo. Os Barasana, grupo que se localiza na Colmbia e que ainda possui as caixas de enfeites, atribuem a eles um termo anlogo ao apeka tukano: gaheuni, que teria exatamente a mesma traduo (S. Hugh-Jones, comunicao pessoal, 2002). Como a fora de vida que guardam tambm foi, em sua origem, obtida no mundo aqutico da gente-peixe, o componente da alteridade lhes seria efetivamente intrnseco. Este dado, nos remete de volta discusso que vnhamos articulando no incio da seo, isto , aos significados do dinheiro dos brancos, seus papis, e aos muitos objetos a ele associado, as mercadorias. Pois, e este o ponto importante, estas ltimas so tambm qualificadas como apeka: elas so apeka de branco67. Assim, como se diz em Iauaret, brancos e ndios possuem seus respectivos instrumentos, omo. Os instrumentos dos brancos so, sem dvida alguma, os signos da civilizao, valores que, como vimos, circulam na produo da vida comunitria em Iauaret. Parece-me plausvel, a partir do que foi dito acima, sugerir que a obteno das coisas dos brancos veio a se inscrever no mesmo registro que a obteno de apeka de outros grupos.
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Ver a descrio de um dabucuri entre Tukano e Tariano no Captulo 6. Passa-se algo parecido entre os Kayap, para quem as mercadorias dos brancos so subsumidas na categoria Nekret, que, antes do contato, designava as prerrogativas associadas a papis cerimoniais e aos ornamentos usados ritualmente. Envolve ainda outras prerrogativas, ligadas a direitos sobre certas partes dos animais caados e propriedade de certos animais domsticos. Ao lado dos nomes, os Nekrets constituem os emblemas das Casas, descritas como grupos de descendncia uterinos (ver Lea, 1996 e 1992, bem como a discusso de Gordon, 2003)

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Portanto, tal como enfeites trocados ou roubados, as mercadorias vieram a veicular capacidades que se prestaram a incrementar aquelas que os homens recebem atravs dos ancestrais de seus sib. Se os apeka indgenas constituam objetificaes da fora de vida introjetada na pessoa atravs da nominao, os apeka dos brancos, as mercadorias, foram igualmente tomadas por objetificaes de uma capacidade que podia ser manipulada atravs de um meio xamnico muito particular, os papra, o dinheiro. Talvez por isso, as mercadorias e o dinheiro puderam ser incorporados como novos recursos para viabilizar a produo da comunidade. Nesse caso, as demandas por empregos, dinheiro e mercadoria em Iauaret no devem ser interpretadas apenas como reificao das coisas dos brancos em sua materialidade ou utilidade tcnica. Roupas e dinheiro so, com frequncia, referidos como uma arma do homem branco, isto , sua wetro, capa, ou proteo; s vezes se diz at que os brancos j nascem de roupa. Do que foi at dito at aqui, podemos deduzir que, do ponto de vista indgena, o dinheiro foi inicialmente tomado como algo que para os brancos possua uma importncia equivalente quela que os instrumentos de transformao e os adornos cerimoniais possuem para os ndios: so meios e capacidades imprescindveis na vida de hoje, e que como tais existem em um plano da realidade onde esse presente no distinto do passado narrado nos mitos. Essa hiptese consistente como que disse Stephen Hugh-Jones em sua anlise dos mitos de origens dos brancos coletados entre os ndios do Uaups. Esses mitos, segundo o autor: tornam claro que o conhecimento e o poder dos brancos so concebidos como uma transformao e concentrao dos poderes e conhecimentos xamnicos pelos quais a sociedade indgena foi criada e que asseguram a sua reproduo hoje (Hugh-Jones, 1988:150). O motivo central desses mitos expresso em um episdio em que o criador, aps a emergncia da humanidade a partir do ventre da cobra/canoa, apresenta um arco e uma arma de fogo para os ancestrais dos ndios e dos brancos. Em um primeiro momento, o

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ancestral dos ndios toma a arma de fogo e o dos brancos o arco, porm nenhum deles capaz de usar esses instrumentos. Quando o criador ordena a troca dos objetos entre eles, imediatamente o branco sai atirando com a arma e o ndio com o arco. E ento ndios e brancos seguiro trajetrias diferentes levando suas respectivas aquisies. Os ndios permanecem nas cabeceiras do Uaups e os brancos sero mandados rio abaixo, em direo sul, onde vo fabricar muitas outras mercadorias (ver Captulo 6). Como enfatiza o autor, apesar do controle atual que os brancos tm sobre os objetos manufaturados, sua origem no escapa do mesmo esquema mtico que deu origem a todas as coisas, e fora do qual nada mais pode ter sido criado. Portanto, o dinheiro haveria que existir desde sempre sob as cachoeiras. Assim como os objetos de transformao indgenas foram obtidos nas casas dos peixes, tambm de l que os brancos haveriam retirado suas coisas. No passado, foi o dinheiro e as roupas do Conde Stradelli, hoje j se comenta que as casas dos peixes so como cidades, com ruas, casas e carros (para outros exemplos da associao entre os brancos e a gente-peixe, ver Lasmar, 2002). Para finalizar, uma palavra sobre a noo de objetificao. C. Gregory (1982:32) enfatizou a definio marxista do conceito de objetificao, opondo-o ao de personificao: no caso do primeiro ocorreria uma converso de pessoas em coisas, pois o tempo de trabalho despendido na produo torna-se ele prprio coisa; no segundo, alimentos, abrigo e vesturio, so meios pelos quais um grupo domstico produz pessoas por meio de coisas. Nessa linha, haveria uma separao radical entre pessoas e coisas. Mas no parece ser isso que se passa no Uaups, pois aqui, como vimos, objetificao e personificao se confundem. Nesse sentido, a formulao proposta por M. Strathern para esses conceitos mostra-se mais produtiva (1988:176ss). De acordo com a autora, a objetificao constitui um mecanismo simblico mais geral, atravs do qual as pessoas tornam o mundo conhecido, isto , objetificado. E isso pode ocorrer de duas maneiras distintas: por reificao ou por personificao. No primeiro caso, que diz respeito lgica ocidental, a da mercadoria, apreende-se a natureza do objeto em si, ao passo que no

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segundo caso, o que se apreende so capacidades ou poderes. No primeiro caso, os objetos aparecem como coisas, no segundo, como pessoas. Se o primeiro ocorre no regime da mercadoria, o segundo ocorre no regime da ddiva. Esta formulao apresenta uma clara ressonncia com a discusso acima, e se presta a qualificar com preciso o estatuto desses objetos que, no Uaups, so definidos como apeka: trata-se de objetificao como personificao. Uma anedota que se ouve freqentemente em Iauaret a seguinte: os brancos fabricam muitas coisas, j os ndios s fabricam gente. E parece que para continuar fabricando gente nos grandes bairros de Iauaret imprescindvel hoje lanar mo das coisas fabricadas pelos brancos. A comunidade indgena, como j indicava o estatuto de D. Pedro Massa, no tem realmente fins lucrativos, seu propsito a constituio de pessoas. Mas hoje em Iauaret, h pessoas e grupos que j intentam novas formas de fuso das capacidades dos ndios e dos brancos. Refiro-me a grupos de alta hierarquia que vm esforando-se para inscrever suas falas ancestrais nos papra dos brancos, investindo grande parte de seus tempo na produo de livros de mitologia. Na ltima seo deste captulo, passo a tratar desses fatos mais recentes, que sugerem a emergncia de uma nova percepo quanto relao entre a civilizao dos brancos e a cultura dos antigos.

4.6- Civilizao ou cultura

Face situao de concentrao e crescimento demogrfico do povoado de Iauaret, verificamos via de regra um certo incmodo entre certos moradores Tariano das comunidades tradicionais. Alguns deles reivindicam maior respeito s prerrogativas dos Tariano por parte daqueles que vieram se estabelecendo no povoado nas ltimas dcadas, em particular quanto a seus direitos sobre as terras circunvizinhas ao povoado e aos melhores locais de pesca. Esta posio mais nitidamente perceptvel entre os membros do bairro So Pedro, situado na margem oposta Misso, e em relao de contigidade espacial ao outro bairro ali

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estabelecido, Santa Maria. No passado, os primeiros moradores dos dois bairros formaram uma nica comunidade, composta pelos membros de um mesmo sib Tariano, os Koivathe, que ali viviam em duas grandes malocas por ocasio da chegada dos salesianos (ver Cap. 5). A chegada de novos parentes do Papuri e do Uaups nos anos 70 levou aos membros da principal linha de descendncia do sib a decidir pela formao de duas comunidades, reinstituindo a diviso que no passado separava os Koivathe em duas malocas. Esse processo deu origem comunidade de So Pedro, atualmente com 16 grupos domsticos, dos quais apenas dois no so Tariano. Os moradores Tariano pertencem a dois distintos sibs: Koivathe e Kayaroa, sendo os primeiros chefes e os segundos servidores, um arranjo que persiste desde os tempos em que ainda viviam nas malocas. So Pedro diferencia-se nitidamente dos demais bairros atuais de Iauaret, e sua prpria classificao como bairro freqentemente eclipsada por sua semelhana mais prxima s comunidades ribeirinhas espalhadas pelo Distrito. O processo de fuso de todos os moradores Tariano da margem direita do Uaups em Iauaret em uma mesma comunidade e a subseqente separao do grupo que veio a formar a comunidade de So Pedro sugere, com efeito, uma reao de tipo tradicionalista ao crescimento demogrfico das comunidades locais. Um de seus membros enftico ao comentar a situao atual do povoado: com tanta gente amontoada aqui em Iauaret, j no se pode esperar que os nossos filhos respeitem as moas como se fazia antes. Com essa afirmao, o informante alude a uma conseqncia do crescimento demogrfico de Iauaret atualmente muito debatida pelas pessoas. Trata-se do diagnstico corrente de que essa concentrao de gente sem precedentes j no permite que a juventude adquira um conhecimento apropriado sobre o mapa das relaes sociais no qual sua famlia se insere. E isso passa a acarretar problemas srios no que diz respeito observao das unies conjugais apropriadas e intensidade da vida sexual dos jovens, o que vem levando a um aumento impressionante no nmero de mes solteiras no povoado. Nosso informante diz ainda em tom categrico que a verdadeira comunidade existia

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na maloca, muito embora os padres queiram fazer crer que as comunidades surgiram a partir da sua catequese. Na maloca, diz ele, havia um lder para dizer o que iria ser feito, como e quando, dando a entender que na maloca os jovens tinham a oportunidade de ouvir seus pais com maior freqncia e aprender quem se deve respeitar. No o que passa quando as comunidades esto to ajuntadas e crescidas como em Iauaret, diz ele. Nesse contexto, seria muito freqente que rapazes Tariano deixem de respeitar, por exemplo, as moas Desana, coisa que seria inconcebvel no passado. Passa-se que os pais j no levariam os filhos para conhecer as primas com quem podem se casar. Assim, eles podem at mesmo vir a ter relaes sexuais com moas Tariano de outras partes do Distrito sem que sequer saibam disso. Ao se separem da comunidade de Santa Maria, os Tariano de So Pedro buscam, assim, manter a juventude na linha, ensinando-os a se comportar

apropriadamente. Nessa comunidade, h apenas duas famlias no Tariano, de cunhados, e que foram aceitas por j haverem dado uma de suas irms em casamento aos Tariano: eles podem viver com a gente e serem membros da comunidade, e suas filhas podero se casar com os nossos filhos, sentencia-se. Fica evidente que esses Tariano mais tradicionalistas recorrem ao antigo modelo da maloca para produzir uma verso idealizada de sua vida comunitria no presente. Entre eles se ouve por vezes que, antes da chegada dos missionrios, os ndios de Iauaret j tinham muita civilizao, e que os padres deveriam ter vindo apenas para ensinar a ler escrever e contar. Essa civilizao pr-existente implantao da Misso o que eles pretendem esclarecer na forma de um livro, para o qual eu mesmo fui convocado a colaborar como redator. Ali planejam narrar a histria da origem dos Tariano, sua migrao para o Uaups e tudo que veio a se passar em Iauaret desde sua chegada ao lugar. Paralelamente, pretendem tambm reconstruir uma maloca em So Pedro e retomar antigas prticas rituais, como, alis, j vm experimentando ao apresentar as danas e os cantos tradicionais dos Koivathe nas festas da comunidade. Intentam ainda reaver suas caixas de adornos cerimoniais h dcadas entregues aos padres, e que, segundo informaes que j circulam

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em Iauaret, encontram-se depositadas em um museu mantido por freiras salesianas em Manaus. De seu ponto de vista, preciso organizar Iauaret, isto , garantir que os direitos dos tradicionais moradores de Iauaret sobre os recursos naturais do entorno do povoado sejam respeitados e que certas coordenadas sociais de relacionamento entre os grupos sejam devidamente transmitidas aos jovens que j nasceram e cresceram em Iauaret. E isso passa por uma revalorizao e afirmao da chamada cultura dos antigos, a civilizao que os ndios j possuam antes da chegada dos padres. Eles dizem que se os Tariano houvessem sado de Iauaret para ir invadir a terra de outros ningum iria gostar, de maneira que aqui, eles, os donos do lugar, deveriam ser mais respeitados. Esta reivindicao da cultura dos antigos por parte dos Tariano dos sibs de alta hierarquia de Iauaret pode soar paradoxal, tendo em vista, como j foi discutido no captulo anterior, sua inclinao no passado em aceitar os planos de colonizao dos militares como forma de garantir o progresso e a civilizao dos brancos para Iauaret. O que haveria se passado ento ao cabo dos cerca de quinze anos desde que a avalanche de promessas do Calha Norte os seduzira? Houve certamente o surgimento de uma perplexidade quanto ao contnuo crescimento demogrfico de Iauaret, bem como quanto aos chamados problemas sociais que da decorreram. Mas houve tambm uma mudana importante na postura dos prprios missionrios quanto s expresses culturais indgenas, qual nos referimos igualmente no final do captulo anterior. Sua aproximao da pastoral indigenista mais progressista do CIMI, bem como a influncia dos padres Javerianos da Colmbia que assumiram as misses do Papuri nos anos 50, mais propensos Teologia da Libertao, os fez j nos anos 70 iniciar uma mudana radical na prtica missionria. Foi a partir daqueles anos que, como se recordam vrias pessoas de Iauaret, comearam a aparecer novos salesianos que, alm de falar em promoo humana e projetos econmicos passariam a recomendar aos ndios que valorizassem sua prpria cultura. A mudana de postura dos religiosos foi tambm motivo de perplexidade para os ndios, pois quem poderia esperar que tudo aquilo que fora condenado como coisas do

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diabo -- o xamanismo, a iniciao, os instrumentos sagrados etc -- pudesse ento passar a ser recomendado enfaticamente. Houve em Iauaret um padre espanhol que chegou a ser afastado da Misso pelos superiores a pedido dos prprios ndios, pois pretendia por fim a certas prticas, como as comemoraes cvicas e as missas de formatura no colgio, por consider-las incompatveis com a cultura indgena. O mesmo padre, segundo se comenta, queria restringir as mercadorias trocadas pela Misso a sal, sabo, fsforos e faces, que seriam as nicas necessrias aos ndios. Este episdio serviu para que os salesianos percebessem que era preciso cautela, e muita pacincia, para entrar a fundo no negcio da inculturao. Nos anos seguintes, algumas adaptaes de apresentaes culturais, passaram a fazer parte da agenda de festividades da Misso, como torneios de danas tradicionais envolvendo grupos de diferentes partes do Distrito. Independentemente do que isso possa ter representado do ponto de vista dos missionrios, interessa, a meu ver, ressaltar que, apesar da perplexidade gerada pelas mudanas de rumos, novos espaos pareciam se abrir aos ndios. Como chegaram a dizer alguns, a gente no chega a entender a civilizao, indicando com isso que os brancos chegam a ser incompreensveis, uma vez que passavam a valorizar aquilo que outrora haviam condenado. Mas a outros, como parece o caso dos Tariano de So Pedro, os espaos de valorizao cultural que foram surgindo -- depois dos missionrios, o aparecimento constante de antroplogos e ONGs com projetos de educao diferenciada -- vinham oferecer novas vias para reivindicar prestgio e idealizar um cenrio futuro ao povoado de Iauaret. Isto no se passa apenas com os Tariano, mas tambm com grupos Tukano de alta hierarquia que hoje vivem no povoado. H homens Tukano da comunidade do Pato, por exemplo, que, assim como os Tariano de So Pedro, ressentem-se igualmente da perda progressiva de reconhecimento de seu status de chefes por parte dos co-residentes nos bairros onde vivem. Com efeito, as hierarquias tradicionais entre os grupos indgenas do Uaups expressam-se de maneira ambgua em Iauaret. Entre os segmentos que reivindicam a

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posio de chefes junto a seus respectivos grupos nota-se um incmodo reinante, e que diz respeito ao fato de que tais posies, segundo eles prprios apontam, deveriam ser objeto de reconhecimento por parte dos segmentos inferiores. Vivendo em bairros multitnicos, pessoas que em seu contexto de origem contavam com meios para afirmar uma posio hierrquica -- como a promoo de festas e rituais em suas comunidades de origem --, j no dispem dos mesmos recursos, pois aqui toca participar do dia-a-dia de uma comunidade em que seu voto vale tanto como o dos demais na eleio do capito. Esse estado de coisas impede tanto o reconhecimento por outros como tambm no facilita ocasies nas quais a hierarquia poderia vir a ser enfatizada. Ao contrrio, como em geral se comenta em Iauaret, com os padres foi introduzida a histria de que todos so irmos, de maneira que as diferenas entre os grupos passaram a ser minimizadas, por assim dizer. Antes, cada qual tinha seu prprio lugar para morar, agora, todos querem vir para Iauaret, e os moradores antigos foram exortados pelos missionrios a ceder espao para famlias de outras etnias. Nesse contexto, as iniciativas de revitalizar a cultura constituem, ao mesmo tempo, uma reao a uma tendncia de indiferenciao que, cotidianamente, parece ser pressentida por vrios dos moradores de Iauaret. Alguns mencionam o fato de que hoje h muitos alunos no Colgio que no sabem dizer a qual sib especfico pertencem, pois j no receberam tal informao dos prprios pais. A cultura , assim, no apenas aquilo que diferencia os ndios dos brancos, mas tambm aquilo que diferencia os ndios entre si. Uma afirmao que ouvi em Iauaret ilustra bem esse ponto: os ndios aqui em Iauaret so o mesmo tipo de gente, porque comem a mesma comida, o que muda entre ns, Tukano, Desana, Pira-Tapuia, so as histrias, os cantos, as danas, quer dizer, a cultura. A cultura, portanto, aparece como algo exclusivo dos ndios, e que os distingue entre si. J os brancos, com suas outras comidas, seriam outro tipo de gente. No possuem cultura, pois no possuem benzimentos ou nomes cerimoniais, e suas coisas, isto , as mercadorias, o dinheiro, a escrita e seus conhecimentos, foram historicamente classificados como civilizao. Como j ressaltamos no primeiro captulo,

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lidar hoje com a chamada cultura dos antigos algo que est a exigir criatividade por parte das lideranas do movimento indgena do rio Negro, e cumpre potencializ-la tambm atravs dos recursos da civilizao. Os dilemas que isso acarreta para uma instncia de representao macro-regional como a FOIRN so inmeros e no nos cabe aqui enumer-los (para essa discusso ver Jackson, 1991, 1994 e 1995). No contexto especfico de Iauaret, por outro lado, a questo parece manifestar-se com nuances prprias, pois aqui, como viemos discutindo, o assunto da cultura associa-se explicitamente a uma nfase na diferenciao hierrquica intra e intertnica. Assim, entre os Tariano, por exemplo, somente aqueles reputados chefes encontram-se em posio de reivindicar prerrogativas e de pensar formas de organizar Iauaret com base em um discurso consciente sobre revitalizao cultural As novas circunstncias sociais vieram, portanto, a engendrar uma associao ntida entre o negcio da revitalizao cultural e a reafirmao da hierarquia entre os grupos, o que leva alguns a definir este processo virtual como uma forma de mostrar quem quem em Iauaret. Um mesmo tipo de gente, certo, porm com atributos, prerrogativas e capacidades distintas de acordo com uma posio hierrquica. Aqui tambm no se trata de abrir mo daquela civilizao veiculada pela obra missionria, pois aos padres se credita o aprendizado da escrita e dos nmeros. A conciliao desses dois mundos , alis, enunciada explicitamente em certas ocasies, como naquela assemblia que mencionei no primeiro captulo. Lembremos que naquela ocasio, as lideranas presentes tinham por objetivo debater projetos a serem implantados no futuro, aps a demarcao das Terras Indgenas. O documento que foi ento produzido mencionava coisas aparentemente contaditrias, tais como: o fortalecimento e incentivo dos comerciantes indgenas para que haja maior e melhor investimento na rea e o modo de constituio familiar entre as tribos, valorizando ou de acordo com nossos costumes ancestrais (Relatrio da Pr-Assemblia, Iauaret 20 a 21 de fevereiro de 1998). Aqui tambm o contexto era o de encontrar solues para os

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problemas sociaisde Iauaret, como os do abastecimento e o controle da juventude. Ora, o modo como a assemblia se refere aos costumes ancestrais parece corresponder quilo que M.Strathern (1998:118) chama uma tradio valorizada e explcita, o que no seria o mesmo que uma tradio no manifesta, implcita . Esta ltima seria tradio apenas para o observador, para o portador ela seria simplesmente vida. Assim sendo, esta tradio que se reivindica, que poder por fim ou amenizar os novos conflitos, j faz parte, afirma Strathern, de um novo tempo, e no do velho mundo da cultura indgena. Ela no estaria, por assim dizer, em choque com os novos comportamentos, pois tantos estes quanto a tradio assim reinventada fazem parte de um novo tempo. Nessa mesma linha, Manuela Carneiro da Cunha (n.d.) sugeriu recentemente que hoje, em diferentes circunstncias, verifica-se a existncia de dois nveis de aplicao da noo de cultura: um, literal, que corresponderia ao uso geralmente observado em textos antropolgicos, isto , something that, though dynamic and chageable, would inform values and actions; outro que corresponderia a um uso poltico por parte de seus portadores. Esta ltima consistiria em um meta-discurso sobre a cultura. De acordo com a autora, um anlogo do kastom melansio, o termo vernacular pelo qual os nativos daquela regio referem-se de maneira reflexiva e objetificada a seus prprios costumes (trata-se de um pidgin do termo ingls custom). Por isso, Carneiro da Cunha sugere o termo calture para denotar a forma auto-reflexiva da culture. Nesse novo tempo que nos sugere Marilyn Strathern, a separao ou a convivncia entre a modernidade e a tradio, ou entre o novo e o velho, constitui muitas vezes a prpria forma como as pessoas descrevem sua realidade social. Ela sugere, assim, que cabe anlise tomar este dado como um problema a ser enfrentado, e no us-lo como modelo. A partir de suas observaes sobre as mudanas ocorridas nas terras altas da Papua Nova Guin entre as dcadas de 60 e 90, com a atividade comercial em franca expanso e com o aumento da circulao de dinheiro, Strathern sugeriu que ao distinguir, no presente, entre o velho e o novo as pessoas estariam acionando uma concepo no evolucionista da histria, isto , no estariam tratando a mudana social como um desenvolvimento linear e progressivo, de

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substituio de velhos por novos comportamentos, mas como o deslocamento de um tipo de socialidade para outro. Tal processo seria anlogo ao movimento que, no passado, se daria entre os tempos ordinrio e ritual, entre as orientaes domstica e poltica, entre as esferas da produo e da transao. A distino entre o velho e o novo estaria assim a expressar uma verso daquilo que a autora chama de socialidades alternadas, ou tipos de engajamento social com diferentes ritmos ou temporalidades e que supem a troca de posies e perspectivas entre as pessoas no decorrer da vida social. Em sua Papua Nova Guin revisitada, Marilyn Strathern encontrou tradicionalistas convictos altamente

interessados na explorao comercial das terras em torno de seu povoado. L, as pessoas j demonstravam a capacidade de agir seguindo tanto o velho como o novo. Em Iauaret, medida que se reivindica ao mesmo tempo investimentos comerciais e costumes ancestrais, algo parecido parece estar se configurando. Mas se h nisso tudo inveno de tradio, essa moda que hoje seduz muitos antroplogos, o que se passa em Iauaret leva a pensar naquilo que disse Sahlins (1997b:136) a esse respeito: a defesa da tradio implica alguma conscincia; a conscincia da tradio implica alguma inveno; a inveno da tradio implica alguma tradio. De modo importante, aquilo que hoje em Iauaret chamado de cultura dos antigos configurase como uma referncia ao patrimnio material (ornamentos e instrumentos sagrados) e imaterial (nomes, rituais, mitos, encantaes e cantos) que distinguiam os sibs pertencentes s hoje chamadas etnias do Uaups. Era esse patrimnio que, mais nitidamente no passado, constitua a expresso formal da identidade dos sibs. Os rituais que envolviam esse patrimnio formavam tambm a base das relaes polticas entre os grupos, e era a esse nvel que as posies hierrquicas eram reconhecidas e consolidadas em diferentes conjunturas. De acordo com S. Hugh-Jones (2003), os lderes eram os que possuam um grande conhecimento esotrico e se mobilizavam para manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca, podendo disponibilizar os recursos necessrios para patrocinar os rituais. Tais capacidades rituais prestavam-se a fortalecer sua posio poltica.

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Em Iauaret, em funo dos fatores que viemos discutindo, poder-se-ia questionar quanto integridade desse patrimnio. J vimos que uma enorme eroso se processou em seu aspecto material com a obstinao salesiana em tomar as flautas sagradas e as caixas de enfeites ento existentes nas malocas. Por outro lado, de acordo com o levantamento domiciliar que realizamos em Iauaret, em 309 das 411 casas do povoado respondeu-se afirmativamente quanto atribuio de nomes tradicionais aos filhos. Em 386 casas respondeu-se que os partos realizados haviam sido benzidos com encantaes apropriadas. Nesse caso, como j aventamos no primeiro captulo, o componente imaterial do patrimnio distintivo dos sibs do Uaups parece, em certa medida, ter persistido, apesar da entrada na civilizao dos brancos. Ao menos, parece ser o que os nmeros acima indicam, e, de maneira mais importante, o que afirmam os Tariano de So Pedro. Talvez seja tambm por esse motivo que s vezes ouvimos os ndios do Uaups afirmarem que no perderam toda a sua cultura, mas apenas 50%68. A meu ver, esta uma forma de comunicar aos brancos que, apesar da ausncia de malocas e de performances rituais grandiosas, isto , apesar de vermos pouco, certas prticas vieram a ser deslocadas para o espao domstico. Ou seja, o lado imaterial e invisvel daquilo que alguns moradores de Iauaret chamam de cultura parece ter permanecido inatingvel aos missionrios. No contexto de Iauaret, comea a se tornar importante tornar visvel e atribuir uma forma material queles signos capazes de marcar distines entre os prprios Tariano, e destes para com os outros grupos presentes no povoado. a essa necessidade que, a meu ver, responde o empenho dos Tariano de So Pedro em produzir um livro contendo as falas de seus antepassados. Trata-se, sem dvida nenhuma, de um novo item que vem ocupar o espao dos ornamentos e instrumentos sagrados que no passado constituam o aspecto material do patrimnio dos sibs. Assim como esses objetos, as falas ancestrais, uukunseh, que incluem os mitos, as encantaes, os nomes e os cantos, so veculos de um princpio ou

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Essa uma caracterstica dos ndios da regio perspicazmente notada por Beto Ricardo, coordenador do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental. Ele sempre fez questo de indagar quanto ao sentido dessa frase inusitada.

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fora vital transmitidos atravs das geraes. Isso que venho chamando de patrimnio, o que alguns grupos hoje residentes de Iauaret referem-se freqentemente como sendo a sua riqueza, cujo valor, wapatiseh, explica-se por sua prpria origem: tratam-se de itens materiais e imateriais obtidos pelos ancestrais em sua transformao mtica e repassados atravs das geraes de um sib. Por isso, a expresso na lngua tukano usada para qualificlos s ykisimia kike, literalmente, o que nossos avs tiveram. O que so, como foram obtidos, transmitidos e o que at hoje representam o que os Tariano de So Pedro pretendem contar no livro que planejam publicar em Iauaret69. O mesmo se passa entre alguns homens tukano, em particular aqueles pertencentes ao sib de chefes que residia anteriormente na comunidade do Pato. Aos Tariano interessa ressaltar suas prerrogativas como moradores legtimos de Iauaret; aos Tukano, mostrar que eles chegaram antes ao Uaups, e que por isso possuem plenos direitos de igualmente viver no povoado. Minha presena constante em Iauaret entre 2001 e 2002 favoreceu grandemente esses projetos, pois l estava um antroplogo a colocar seus prstimos como redator disposio. Todos sabiam que era uma forma pela qual eu esperava aprender muita coisa, mas nos dois casos parecia haver um reconhecimento de que eu tambm estava ajudando, e que com minha colaborao os livros poderiam de fato vir a ser publicados70. Ao longo do

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Esse foi um trabalho que teve incio em 2002, nos meses em que estive em Iauaret para realizar meu trabalho de campo. Fui convocado formalmente para participar de vrias sesses em que participaram os homens mais velhos do sib liderado pelos Tariano de So Pedro, chamados a contribuir para a elucidao da histria dos Tariano. A base foi uma fita K-7 deixada por um antigo capito j falecido, na qual relatou o que se passou em Iauaret antes e depois da chegada dos missionrios salesianos. Esse trabalho resultou em um manuscrito preliminar, que ainda est sendo revisado e aprimorado por eles. Minha funo foi a de redigir em portugus correto toda a histria, que foi sendo traduzida por um padre tariano residente no bairro de Santa Maria. Minha convocao para esta tarefa devia-se em parte ao fato de, desde o ano anterior, eu estar colaborando sistematicamente com um trabalho similar, idealizado e posto em prtica pelos chefes Tukano da comunidade do Pato, com quem morei durante boa parte do trabalho de campo. Este livro foi publicado em 2004 (ver Maia & Maia, 2004) 70 A Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) vem publicando, com o apoio do Instituto Socioambiental (ISA) uma coleo de livros intitulada Narradores Indgenas do Rio Negro, destinada a acolher manuscritos de autoria indgena. At o momento seis volumes foram editados. Cabe mencionar que desde muito tempo antes dessa iniciativa, vrios ndios do rio Negro parecem ter se mostrado especialmente interessados em colocar no papel as histrias contadas por seus antepassado. o caso do Bar Maximiano Roberto, que j ao final do sculo XIX entregou a Stradelli o manuscrito de sua Lenda do Jurupari. Nos anos 50 e 60, Marcos Fulop e Gerardo Reichel-Dolmatoff trabalharam com informantes igualmente letrados, que pareciam interessados em colaborar em pesquisas antropolgicas pela oportunidade que entreviam de efetuar o registro de mitos Tukano e Desana respectivamente (ver

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processo, foi ficando claro que os livros representavam uma nova forma de objetificao da relao entre os homens de um grupo agntico e seus ancestrais. Uma objetificao, poderamos dizer, daquilo que hoje no Uaups se costuma chamar de cultura. Nos dois captulos finais da tese estaremos explorando em detalhes os contedos respectivos dos manuscritos Tariano e Tukano com os quais colaborei longamente durante a pesquisa de campo. Ali, teremos ocasio de verificar que esses livros, que muito provavelmente passaro a circular em Iauaret em um futuro prximo, no so reificados como coisas em si mesmas, mas considerados objetos de valor, pois aquilo que registram foco de alta estima subjetiva. So, ao mesmo tempo, objetificao e personificao, e se prestam a operar uma apresentao externa -- objetificao como appearance (ver tambm Gell,1999:37) -- de uma relao que vem sendo eclipsada por outras tantas que vm se constituindo em Iauaret, aquela com o passado ancestral. No fortuito que, paralelamente, redao de livros, os Tukano e Tariano manifestem seu interesse em reaver as caixas de enfeites levadas a dcadas pelos salesianos, reconstruir malocas e retomar prticas rituais. Os relatos permitem ainda entrever como a civilizao dos brancos pensada nesse mesmo registro, pois ali no se d conta no apenas de como os ancestrais indgenas obtiveram suas capacidades subjetivas, mas tambm das formas de subjetivao dos brancos.

Fulop, 1954 e 1956 e Reichel-Dolmatoff, 1971). Nos anos 70, o Desana Lus Lana publicou, o com a apoio da antroploga Berta Ribeiro, o livro Antes o Mundo no existia, cuja segunda edio veio a ser o primeiro volume da coleo acima mencionada.

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Captulo 5 Filhos do sangue do trovo: os Tariano em Iauaret

Os Tariana ganharam uma certa supremacia no Uaups, avassalando as tribus visinhas dos Yurupar e Pira-Tapuya e parte dos Macs, estado que se prolongou, ao menos teoricamente, at os nossos dias. Hoje esta mais nobre das tribus do Uaups est se tucanisando cada vez mais, j tendo abandonado por completo o uso da lngua antiga, trocando-a pela Tucana Curt Nimuendaju, ([1927] 1982)

Os filhos do sangue do trovo, bip diro mas, so os Tariano, uma designao por eles recorrentemente afirmada e aceita por todos os outros grupos com os quais convivem hoje no Uaups. Outro ponto de consenso entre os Tariano e seus vizinhos diz respeito ao seu lugar de origem: ponto passivo que os Tariano no so originariamente do rio Uaups, tendo ali chegado em tempos passados, e se estabelecido pelas imediaes de Iauaret muito antes da chegada dos brancos, conforme se afirma freqentemente. Mais

precisamente, seu lugar de origem a cachoeira de Uapu, localizada no alto curso do rio Aiari. Em termos de distncia geogrfica, este alfuente do rio Iana muito prximo ao curso do alto Uaups, para o qual teriam atravessado por caminho terrestre. Este deslocamento em direo sul um evento que a narrativa mtica Tariano situa logo aps seu surgimento como gente (masa). Ou seja, embora sua origem tenha se dado ao lado daquela de outros grupos de lngua Arawak que ainda hoje habitam a bacia do Iana, o processo de crescimento e disperso dos Tariano como grupo ocorre medida que se deslocam da bacia do Iana para a

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do Uaups. Em algumas verses de sua origem mtica, h aluses a respeito de conflitos com os Baniwa, que os teria levado a empreender a migrao rumo sul. Ao longo do percurso em direo regio de Iauaret, h alguns stios de parada mais ou menos prolongada, nos quais estabelecida uma ordem hierrquica entre os ancestrais Tariano que surgiram no rio Aiari. Outros ancestrais dos Tariano vm tambm a aparecer nesses locais, sendo incorporados ao final da escala hierrquica. Essas personagens mticas so os ancestrais dos diversos sibs patrilineares que compem aquilo que hoje se designa como a etnia Tariana, um grupo exogmico distinto no contexto do rio Uaups. A relao de hierarquia entre os ancestrais define a classificao dos sibs. Assim, h sibs menores, ou mais novos, com posio hierrquica inferior. Alguns ficaram ao longo do caminho em direo a Iauaret, outros foram enviados pelos sibs maiores para outras partes do Uaups, descendo at as proximidades das cachoeiras de Ipanor e Urubuquara. Outros, ainda se dirigiram a localidades do baixo rio Papuri. Os sibs maiores concentraram-se em Iauaret, onde at hoje vivem seus descendentes. A atual distribuio espacial dos Tariano , assim, coerente com a narrativa da trajetria de seus ancestrais, de maneira que hoje ocupam um territrio descontnuo. Com o tempo, os Tariano foram deixando sua lngua, hoje falada apenas por indivduos pertencentes a sibs inferiores. A explicao que do para isso est relacionada ao fato de que, uma vez vivendo no Uaups, os homens da maior parte dos sibs passou a se casar com mulheres Wanano e Tukano, de modo que as crianas nascidas dessas unies foram se habituando s lnguas maternas. Hoje praticamente todos so falantes do tukano, que funciona como lngua franca no Uaups. Sua lngua original muito prxima dos Baniwa, grupo arawak que ocupa praticamente toda a extenso do rio Iana. Hoje, exceo dos Desana, os Tariano mantm laos matrimoniais com vrias outras etnias do Uaups. Seguindo a regra da exogamia, homens Tariano no se casam com mulheres de sua prpria etnia. Esses fatos, narrados a esse nvel de detalhe, so praticamente senso comum em Iauaret, e podem ser confirmados por jovens e adultos, homens e mulheres, Tariano ou

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Tukano. Mas uma interpretao mais profunda de sua histria restrita aos homens Tariano mais velhos, e em particular queles pertencentes s principais linhas de descendncia dos sibs maiores. Quando os indagamos a respeito da designao filhos do sangue do trovo, ou a respeito das circunstncias da transformao dos Tariano em gente, eles afirmam tratarse de uma histria muito longa, cujo relato, por sua enorme durao, exige pacincia aos interessados. Alguns deles costumam fazer uma analogia esclarecedora, apontando tratar-se do antigo testamento dos ndios. Trata-se daquilo que Christine Hugh-Jones (1979) qualificou em seu estudo sobre os Barasana como era pr-descendncia, um longo perodo de gestao da atual humanidade, anterior sua organizao social em grupos exgamos compostos por sibs hierarquizados. Neste captulo, iremos explorar principalmente da histria mais recente dos Tariano, que fala de sua trajetria at o Uaups e da disperso dos diversos sibs por diferentes localidades desse rio. nesse registro que eles tratam da chegada dos primeiros brancos no Uaups, bem como das disputas e rivalidades antigas envolvendo chefes de diferentes linhas de descendncia dos sibs estabelecidos em Iauaret. Mas a base sobre a qual fundamentam sua narrativa histrica so os mitos de origem, pois atravs deles que se vem a conhecer os eventos que justificam sua fixao em Iauaret. Como veremos, foi ali, na cachoeira da ona, que os demiurgos iniciaram uma histria de feitos extraordinrios, que, mais tarde, viria a propiciar o surgimento dos filhos do sangue do trovo.

5.1- Segmentos e geografia

A populao atual dos Tariano no Distrito de Iauaret estimada em cerca de 1.300 indivduos71. Suas comunidades esto distribudas ao longo do mdio e alto curso do rio Uaups, em trs distintos ncleos de concentrao. O primeiro e mais importante deles formado pelas comunidades situadas no povoado de Iauaret e em suas imediaes. Quatro
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Alem desses, h um nmero desconhecido de famlias que hoje vivem na cidade de So Gabriel da Cachoeira e em outras comunidades ou centros urbanos do Rio Negro, como Santa Isabel e Barcelos.

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dessas comunidades correspondem aos bairros mais antigos do povoado (So Miguel, Dom Bosco, Santa Maria e So Pedro), ao passo que outras seis esto localizadas a pouqussima distncia (Japur, Aracap e Sabi, margem direita do rio Papuri muito prximas sua foz, e Campo Alto, Itaiau e Miriti, localizadas s margens do rio Uaups, a primeira abaixo de Iauaret e as duas ltimas acima ver mapa Captulo 3). Os outros dois ncleos Tariano esto separados do primeiro por comunidades Tukano, Arapasso e Pira-Tapuia, estando um localizado no alto curso do Uaups e outro no mdio curso desse rio. Ou seja, h um ncleo situado a montante do ncleo central de Iauaret, formado por duas comunidades (Santa Rosa e Periquito), e outro a jusante, formado por quatro comunidades (Ipanor, Urubuquara, Piu-Pinu e Nova Esperana). Em termos populacionais, Iauaret concentra hoje a grande maioria da populao Tariano (900 indivduos). Mas h que se notar que metade desse total corresponde a pessoas que, nas ltimas dcadas, vm se transferindo das comunidades dos dois ncleos perifricos e das imediaes do ncleo central para o povoado. Para se ter uma idia dessa proporo, basta mencionar que dos 900 Tariano hoje residentes em Iauaret, menos da metade so membros das antigas comunidades que a se encontravam antes do incio do processo de concentrao populacional no povoado que se iniciou ao final dos anos 70. Os Tariano dessas antigas comunidades, elas prprias constitudas em funo da chegada dos missionrios em 1930, somam uma populao que no ultrapassa hoje o patamar de 400 pessoas. A dinmica espacial das comunidades Tariano , portanto, determinada por uma articulao complexa de fatores: importante, em primeiro lugar, considerar seus relatos acerca de sua prpria origem como grupo diferenciado e seus deslocamentos mais antigos -cuja seqncia, como vimos no segundo captulo, j foi objeto de hipteses arqueolgicas --, bem como a implantao da misso salesiana em Iauaret e seus desdobramentos mais recentes, que, no bojo das mudanas verificadas nas ltimas dcadas, veio promovendo a concentrao dos Tariano em seu ncleo de povoamento mais importante. Embora mais de dois teros de sua populao localize-se hoje no povoado de Iauaret, os ncleos Tariano do

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alto e do mdio Uaups ainda mantm-se como tais, seja pela permanncia de parte de seus moradores nesses locais, seja pelo reconhecimento partilhado entre os diferentes sibs de que cada qual possui seu prprio lugar. A tabela abaixo fornece uma relao de todos os sibs Tariano, apontando sua situao espacial. As duas colunas direita da coluna de nomes indicam respectivamente as comunidades em que hoje encontramos representantes de cada um dos sibs e seu ncleo original de localizao. Ainda que no se possa afirmar com segurana, muito provavelmente os sibs que originalmente se situavam em comunidades do alto e mdio Uaups possuem parte de seus membros vivendo hoje em comunidades do povoado de Iauaret. Assim sendo, a coluna do meio d uma idia aproximada da localizao atual dos sibs, ao passo que a coluna da direita indica sua localizao original antes do incio do processo de concentrao demogrfica em Iauaret. Os diferentes sibs aparecem agrupados em distintas sries, o que corresponde sua classificao hierrquica. Esta ordem, como j foi dito, baseada na seqncia mtica do surgimento dos sibs, tal como ocorre em casos de outros grupos do Uaups j descritos. Veremos, no entanto, que o caso Tariano apresenta caractersticas prprias. Sibs Tariano: hierarquia e localizao Primeiro Grupo - Perisi (Enu Pukurana ou Filhos do Trovo) Kameda Uhuiaka Kasi Numda Uhuiaka Uhuiaka Seri Kuenaka Adaruna Kameua Kali Uhui ? Psi Sawi Kuisivada Kabana Uhua Dakeno Comunidades originais e/ou atuais Ncleo original

Extintos Dom Bosco, Iauaret Dom Bosco, Iauaret Matapi, Rio Iana Extintos

Iauaret e imediaes

Aparecida, Iauaret Aparecida, Iauaret, e Itaiau, rio Uaups acima Aparecida, Iauaret, e Itaiau, rio Uaups acima Extinto

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Segundo Grupo Koivathe Koivathe Kuenaka Daksami Pukuta Samida Sahami Yawi Pukudana Kawaiaca Sami Han-Huhada Sarape Kui Kali-Dseri Makua Talhakana Terceiro Grupo Kayaroa (Paipherinseri) Kumadeni Kuena Yawialipe Hewli Malid Haiku Sacali Tepavi Hiparu Koea Tephana Sipa Pasda Hidalida Tephana Huli Iawia Yek Daduna Masienda Mamialikuna

Comunidades atuais So Pedro e Santa Maria, Iauaret Ipanor Extinto Santa Maria e Dom Bosco, Iauaret Dom Bosco, Iauaret Santa Maria, Iauaret Campo Alto, rio Uaups abaixo Santa Maria, Iauaret Santa Maria, Iauaret Japur, rio Papuri, e Cruzeiro, Iauaret Aparecida, Iauaret Nova Esperana, mdio Uaups, e Cruzeiro e Dom Pedro Massa, Iauaret Comunidades atuais Urubuquara, mdio Uaups, e Ilha de So Joo, Iauaret Aracap, rio Papuri, e Cruzeiro, Iauaret ? Umari, rio Uaups acima, e Dom Pedro Massa, Iauaret So Miguel, Iauaret Dom Bosco, Iauaret ? Extintos

Ncleo original Iauaret e imediaes Mdio rio Uaups ? Iauaret e imediaes

Mdio rio Uaups Iauaret e imediaes

Alto rio Uaups Mdio rio Uaups Ncleo original Mdio Uaups Iauaret e imediaes

So Pedro, Iauaret So Domingos Svio, Iauaret So Miguel, Iauaret Periquito e Santa Rosa, rio Alto Uaups Uaups acima, Urubuquara, mdio Uaups, e Aparecida, Iauaret Obs.: Os sombreados da tabela prestam-se unicamente a marcar os sibs extintos.

A tabela apresenta trs sries distintas de sibs. A primeira srie composta por onze unidades, das quais h seis reputadas como extintas. A respeito dessas ltimas, no obtive

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informaes detalhadas a respeito de sua trajetria. Os informantes dos outros sibs que fazem parte desse bloco afirmam usualmente que morreram todos. A respeito dos dois primeiros da relao, conta-se que quando os Tariano, aps seu surgimento no rio Aiari, passaram a crescer atravs de intercasamentos com outros grupos lingsticos, eles no haveriam obtido mulheres, e, assim, no teriam deixado descendentes. Esse primeiro bloco designado pelo termo Perisi, uma categoria que se aplica de modo mais generalizado a filhos primognitos ou a sibs que ocupam a posio hierrquica superior em seus respectivos conjuntos. Outra expresso empregada para essa srie Ennu Pukurana, filhos do trovo. Trata-se da expresso original, na prpria lngua tariano, da designao correntemente usada no Uaups para designar o conjunto dos Tariano. Nessa forma de uso mais restrita, a expresso se presta a marcar a posio hierrquica superior desse conjunto de sibs. Logo abaixo dele, encontramos uma segunda srie composta por treze unidades, designada em seu conjunto pelo nome do sib que encabea a lista, Koivathe. Trata-se de um termo para o qual os Tariano no fornecem traduo, afirmando ser propriamente um nome. Esses Koivathe so, em geral, considerados o segundo grupo dos Tariano, ou os mais novos. Ao final da seqncia, encontramos uma terceira srie de quinze sibs, designada

corriqueiramente pelo nome Kayaroa, termo da lngua tukano cuja traduo periquito. Na prpria lngua Tariano, eles so designados paradoxalmente pelo terno Paipherinseri, os irmos mais velhos, muito embora sejam os mais novos, pois so considerados servidores dos sibs do segundo grupo, os Koivathe. Esta designao, tacitamente aceita como incorreta, mas corrente, relaciona-se ao evento mtico de seu surgimento, quando relutaram em ser referidos como mais novos. Os nomes especficos de cada um dos sibs so tambm nomes pessoais ou apelidos dos Tariano, para a maioria dos quais no h traduo conhecida. A ordem em que os sibs encontram-se dispostos na tabela corresponde, de acordo com a narrativa mtica da origem dos Tariano, seqncia do surgimento de seus ancestrais. Aqueles que primeiro surgiram na cachoeira de Uapu so considerados irmos mais velhos (paiphe), os que vieram a aparecer ao longo da trajetria em direo ao Uaups so os mais

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novos (noeri). De uma maneira geral, a alocao dessas unidades em trs sries hierarquizadas amplamente reconhecida pelo conjunto dos Tariano. Ainda que possa haver variaes na seqncia exata dos nomes em cada uma das sries de acordo com a posio do informante nesse esquema, a ordem hierrquica mais geral no objeto de polmicas entre pessoas pertencentes a sibs de diferentes sries. Tive inmeras ocasies ao longo do trabalho de campo de conversar simultaneamente sobre o assunto com duas ou mais pessoas em diferentes posies nessa escala, e pude notar que h concordncia geral entre os Tariano quanto a isso. Ainda que diferentes informantes apresentem os dados com maior ou menor grau de detalhamento, no parece haver controvrsia quanto classificao das pessoas como pertencentes primeira, segunda ou terceira srie de sibs, bem como sobre a alocao dos sibs em cada uma delas. Alm da posio hierrquica, ou, alis, como marca de sua posio hierrquica, os sibs possuem nomes, cantos, histrias, e, no passado, objetos e adornos cerimoniais especficos, que constituam um patrimnio distintivo. A tabela foi composta a partir de informaes prestadas por homens pertencentes aos principais sibs, Perisi e Koivathe, considerados as cabeas das duas primeiras sries, e que reivindicam a prerrogativa de contar a histria dos Tariano e o direito de escalar os grupos, isto , recordar a posio hierrquica de cada um deles em sua ordem original. Cada um deles afirma-se, assim, detentor de um corpo de conhecimentos especficos, entre os quais nem sempre h plena coerncia. O homem que me forneceu a lista da primeira srie membro de uma famlia Perisi proeminente, e na ocasio em que nos sentamos para tratar do assunto fez questo de convocar outros membros de seu sib. O mesmo se passou com a lista da segunda srie, quando estavam presentes representantes de todas as linhas de descendncia do sib Koivathe. Quanto ao terceiro bloco, a incluso e ordem dos grupos foram estabelecidas tambm pelos homens do sib Koivathe, ao qual se reconhece em geral a chefia no apenas dos sibs do segundo bloco como tambm dos do terceiro. Alguns informantes tendem a fundir a segunda e a terceira sries, alocando todos os sibs conhecidos como Kayaroa ao final da seqncia dos sibs encabeados pelos Koivathe.

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Esse sistema de segmentao dos Tariano mantm certas similaridades com o dos grupos de lngua arawak de sua regio de origem. Esses grupos correspondem, com efeito, a um grande conjunto disperso pela bacia do Iana, no Brasil, e em extensas partes do Guaina, na Colmbia e Venezuela, onde so respectivamente conhecidos pelos etnnimos Baniwa, Curripaco e Wakuenai (ver Wright, 1982, 1996; Journet, 1981, 1995; e Hill, 1983, 1993). De acordo com as descries etnogrficas disponveis, esse grande conjunto arawak do qual os Tariano teriam sido parte no passado -- uma populao estimada atualmente em mais de 15.000 pessoas (Cabalzar & Ricardo, 1998) --, subdividido em fratrias compostas de cinco ou mais sibs patrilineares. Assim como os Tariano, todos eles relatam sua origem na cachoeira de Uapui, Hipana, no alto rio Aiari. Segundo Journet (1995:62ss), essas fratrias constituem agrupamentos de sibs que, muito embora no partilhem de um ancestral comum, concebem-se como uma seqncia de irmos, mais velhos e mais novos, ao que corresponde uma ordem hierrquica de chefes e servidores. Dentro de uma mesma fratria, os sibs consideram-se consangneos, de maneira que entre eles no deve haver alianas matrimoniais. Cnjuges devem ser buscados em sibs considerados afins, pertencentes a uma outra fratria. Apesar da grande coerncia apontada pelo autor quanto s relaes de consanginidade e afinidade entre os sibs, as fratrias no so nomeadas como tais, sendo freqentemente objeto de explanaes contraditrias por parte de diferentes informantes quanto sua composio interna. Alm disso, os sibs de uma mesma fratria no ocupam territrios contnuos. Ainda que a regra da exogamia opere em ambos os nveis, no se trata aqui exogamia lingstica, pois a lngua falada pelos sibs arawak a mesma e as variaes dialetais existentes tampouco correspondem s distines de fratria72.

72

As variaes dialetais ao longo do rio Iana so claramente perceptveis de acordo com o trecho do rio em que uma comunidade se localiza. Assim, no mdio/baixo Iana verifica-se a ocorrncia da variante chamada karu ou karum. Subindo o rio, verificamos a ocorrncia de outro dialeto, conhecido como nhame. Este correntemente falado por sibs pertencentes a diferentes fratrias Baniwa, como os Oaliper-dakenai e os Hohodene. No alto Iana, a variante falada conhecida pelo termo kuri ou kurri de onde vem o etnnimo curripaco. A traduo de todos esses termo no. Ou seja, as variantes dialetais da lngua falada por esses arawak so designadas por um termo nitidamente diferenciado entre elas.

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O uso da noo de fratria no caso das sries de sibs Tariano pode, no entanto, acarretar confuses. Em primeiro lugar porque no verificamos a ocorrncia de

intercasamentos entre elas. Isto , as sries de sibs Tariano formam, em seu conjunto, uma unidade exogmica discreta no contexto atual do Uaups, e s no podemos dizer que pratiquem a exogamia lingstica por haverem deixado sua lngua materna73. Alm disso, no Uaups o termo fratria vem sendo usado, a exceo dos Cubeo e dos Makuna (ver Goldman, [1963] 1979 e Arhem, 1981)74, para designar unidades maiores, que incluem em geral grupos lingsticos exogmico -- Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Wanano e assim por diante -que se consideram consangneos, tal como ocorre ao nvel dos sibs entre os arawak (ver especialmente C. Hugh-Jones, 1979, Jackson, 1983 e Cabalzar, 1996). Assim, entre os grupos tukano do Uaups, a fratria uma unidade fracamente estruturada, no nomeada, podendo incluir grupos geograficamente distantes, que por vezes sequer mantm contatos freqentes. Nesse caso, seria problemtico tratar as sries de sibs Tariano como fratrias, pois os prprios Tariano em seu conjunto so, via de regra, includos em uma unidade exogmica maior que incluiria tambm os Desana. a esse nvel que, no Uaups, a noo de fratria vem sendo aplicada. Meus dados a respeito da formao de fratrias no Uaups no permitem estabelecer claramente uma lista dos grupos que as compem, havendo um grau razovel de contradio nas afirmaes de diferentes informantes. De um modo geral, h uma ampla aceitao de que os Tariano e os Desana no deveriam trocar mulheres entre si, o que por vezes, a depender do informante, se estende tambm aos Arapasso. Haveria neste caso uma fratria

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Assim como os outros grupos do Uaups, a terminologia de parentesco Tariano do tipo dravidiano, de maneira que o casamento preferencial de um homem com a FSD ou MBD. Pela reiterao dos laos de aliana, muito freqente que uma esposa pertena ao mesmo grupo exogmico da me de ego. diferena dos demais sistemas dravidianos amaznicos, no Uaups a gerao de ego inclui uma terceira categoria alm de cunhados (ou esposas potenciais) e irmos (ou irms): so os filhos de me, pakmak em tukano. Tratam-se de primos paralelos matrilaterais, com os quais no se troca irms (ou no se casa). 74 Nos casos Cubeo e Makuna, no haveria interdio de casamento entre pessoas do mesmo grupo lingstico. Assim, a partir dos dados de Goldman [(1963) 1979], podemos dizer que os Cubeo aproximam-se mais do padro arawak, pois entre eles se verifica a existncia de trs fratrias, cada qual formada por um conjunto de sibs cujos membros trocam mulheres com sibs de uma fratria diferente de sua prpria.

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que incluiria esses trs grupos. H, porm, alguns poucos casos de casamento entre os Tariano e os Desana, e mais ainda entre os Tariano e os Arapasso75. Os prprios Tariano justificam sua incluso em uma fratria ao lado dos Desana por considerar que tambm estes ltimos haveriam surgido no Aiari, e, assim como eles, migrado ao Uaups mais tarde. Isso tudo torna, a meu ver, inapropriado transpor o emprego do termo fratria, tal como foi utilizado nas etnografias dos grupos arawak, para qualificar as sries de sibs Tariano. Com efeito, minha impresso que o sistema de segmentao Tariano explica-se em grande medida pela prpria dinmica social que teve lugar ao longo de seu deslocamento histrico da bacia do Iana do Uaups. Neste processo, possvel que grupos menores tenham sido incorporados em posies hierrquicas inferiores, como seria o caso de vrios dos sibs classificados como Kayaroa, em particular o ltimo da lista, os Mamialikune76. H tambm informaes que sugerem que os Koivathe teriam sido o primeiro grupo Tariano a estabelecer aliana com os Tukano, talvez por terem sido os primeiros a alcanar Iauaret. A esse respeito, coincide o que contam os Koivathe e certos sibs Tukano de alta hierarquia. Ambos afirmam que, ao chegar a Iauaret, os Tariano teriam encontrado ali Waro, o chefe dos Tukano, com todos os seus grupos. Os Tukano, como veremos no captulo seguinte, apontam que a chegada dos Tariano s haveria ocorrido aps o casamento entre o filho de Waro com uma filha de um chefe Tariano chamado Ies. Os Tukano haveriam viajado de Iauaret ao Iana para conseguir esta mulher para o filho de seu chefe. Mais tarde, quando essa mulher j havia tido seu primeiro filho, o grupo de Ies teria migrado para o Uaups, a convite de Waro. Embora os Koivathe no mencionem este casamento, e tampouco o convite Tukano, concordam que antes dos Tariano os Tukano j haveriam habitado a cachoeira de Iauaret, aps sua disperso a partir do igarap Tur, afluente do baixo rio Papuri.
Os Arapasso, s vezes, so includos em uma outra fratria, ao lado dos Pira-Tapuia e Wanano. Mas tambm os Tukano em geral no se casam com mulheres Wanano, no porque sejam includos na mesma fratria, mas porque mantm com estes uma relao de filho de me (ver supra, nota 3) 76 Para este grupo, todas as verses disponveis da narrativa mtica Tariano so unnimes em apontar sua origem e incorporao j no Uaups: Vocs so gente?, haveria perguntado Koivathe aos Mamialikune. Vendo que sim, os teria levado para dentro da maloca em que os Tariano encontravam-se reunidos na Ilha de Arum, alto Uaups, e lhes indicado um lugar atrs dos chefes.
75

271

De modo importante, dois nomes relacionados aos Koivathe parecem confirmar sua posio precursora no que diz respeito ao estabelecimento de alianas com os Tukano. Ies um nome que ainda aparece na genealogia desse sib, precisamente em uma de suas linhas de descendncia que demonstra a reiterao de antigos laos matrimoniais com os Tukano. Isso sugere que o primeiro casamento entre os Tukano e os Tariano haveria ocorrido entre um homem tukano de alta hierarquia e uma mulher Koivathe. Alm disso, os Koivathe so um dos poucos sibs Tariano que possui um nome especfico na lngua Tukano, Oparo-por, filhos da mucura, atribudo a eles pelas mulheres Tukano. Como em inmeros outros casos de apelidos verificados entre os vrios grupos do Uaups, este tambm possui uma conotao sexual, pois, segundo afirmam os homens Koivathe, as mulheres Tukano que eles agarravam diziam que eles tinham o mau cheiro da mucura77. Nomes, ou apelidos, como veremos, falam algo a respeito da histria de seus portadores, isto , dizem respeito s suas antigas relaes. Um sib Tariano que, alm de um nome prprio em sua lngua, possui um apelido atribudo pelas mulheres de um grupo de cunhados no , assim, um detalhe fortuito. Como afirmam vrias pessoas de Iauaret, apelidos dados por mulheres eram aqueles que pegavam mesmo. Atravs dos nomes, podemos tambm recuperar uma histria de relaes com os colonizadores. Volto a esse ponto mais abaixo. Fatores como esses -- incorporao e liderana sobre outros sibs e alianas estratgicas bem cedo estabelecidas com os Tukano -- parecem ter desempenhado um peso decisivo na integrao dos Koivathe ao sistema social do Uaups. Isso responde em parte pela proeminncia que este sib viria a ganhar nesse rio, mesmo situando-se em um nvel hierrquico secundrio no conjunto dos sibs Tariano. Alm disso, ao contrrio dos sibs da primeira srie, os Koivathe lograram manter ao longo da colonizao uma estabilidade territorial notvel, constituindo junto com outros sibs que os acompanhavam como servidores

77 No mesmo sentido, o termo tukano, dase, seria um apelido atribudo por mulheres desana que haveria se consolidado como etnnimo. Segundo afirmam os prprios Tukano, que na realidade se autodesignam como Yep-masa, gente da terra, esta qualificao resultaria do fato de que os jovens tukano andariam em bandos, como a ave tukano, sempre atrs de mulheres para agarrar. Os Desana so considerados pelos Tukano seus principais cunhados, uma relao definida entre os dois grupos desde os tempos da transformao mtica.

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o bloco historicamente mais numeroso entre os Tariano. A esse respeito, os Koivathe costumam dizer que os sibs da primeira srie, os chefes, nunca tiveram servidores, e que teria sido a eles, chefes por sua vez dos Tariano do segundo grupo, que coube a tarefa de conduzir at Iauaret todos os sibs inferiores e indicar-lhes seus respectivos lugares de moradia. Apontam, inclusive que, no passado, vendo que os sibs Perisi no tinham quem lhes servisse, deram a eles o sib Malid, cujos descendentes at hoje vivem na comunidade de Umari, localizada no Uaups acima de Iauaret, em um ponto mais prximo dos locais onde se encontravam as antigas malocas Perisi. Desse modo, a feio que hoje assumem os Tariano como grupo social diferenciado reflete um modo muito especfico de atualizao dos elementos bsicos da organizao social das sociedades indgenas rionegrinas --

descendncia patrilinear, hierarquia, exogamia -- no curso de uma trajetria histrica peculiar. De fato, h variaes significativas nas narrativas respectivas dos sibs Perisi e Koivathe quanto trajetria dos Tariano do Iana para o Uaups, e nos relatos dos ltimos que encontramos informaes especficas sobre como os Tariano se distriburam por diferentes localidades do Uaups. J os Perisi, ao contar a chegada dos Tariano a Iauaret enfatizam motivos distintos daqueles que os Koivathe privilegiam. Os Koivathe falam de guerras com outros grupos e de distribuio de lugares a grupos servidores. Alm disso, interpem entre a sada do Aiari e a chegada Iauaret a subida dos rios Negro e Uaups. A trajetria Perisi mais curta e no h outros grupos que os seguem. Essas diferenas que apresentam os relatos Tariano sobre ocupao de Iauaret indicam, a meu ver, que tal processo pode ter sido bem mais complexo do que pode parecer em uma primeira anlise, isto , talvez no se trate de apenas um movimento migratrio, mas de um conjunto de movimentos, por caminhos distintos e envolvendo diversos grupos. O relato Koivathe, por exemplo, concentra-se em afirmar sua liderana sobre outros sibs que os seguiam ou a eles se agregaram ao longo da trajetria. No falam, por outro lado, de outras etnias atuais do Uaups. Os Perisi, por sua vez, fazem meno explcita aos Desana, que haveriam surgido e

273

os seguido desde o Aiari. Mas no h rivalidade hoje entre os sibs Perisi e Koivathe, e sim um reconhecimento mtuo de suas respectivas posies. Homens Koivathe costumam ser bem recebidos em festas do bairro D. Bosco, assim como h homens Perisi que afirmam j haver oferecido dabucuris aos bairros de So Pedro e Santa Maria. O respeito de que gozam os Koivathe associa-se, sem dvida, ao fato de serem o nico grupo Tariano considerado chefe que se mantm concentrado no lugar onde se localizavam as malocas de seus antepassados, hoje as comunidades de So Pedro e Santa Maria. No o que se passou com os sibs Perisi, que em sua maioria moravam no passado no lado colombiano da fronteira. Obrigados a se transferir a terras brasileiras em funo das agresses praticadas por balateiros colombianos, vieram a se estabelecer junto a sibs Kayaroa, como os Koea, cuja maloca localizava-se no lugar onde veio a se formar a comunidade de D. Bosco, e os Tepavi Hiparu e Haiku Saali, cujas malocas situavam-se nos lugares onde vieram a se formar as comunidades de So Miguel e, mais tarde, Aparecida. Dom Bosco onde moram, portanto, os chefes dos Tariano, o que reconhecido por praticamente todos os moradores atuais do povoado. Mas Santa Maria e So Pedro, localizadas margem oposta da misso, gozam de uma reputao de tradicionalidade nica, pois foi ali, nas antigas malocas dos Koivathe, que os primeiros salesianos aportaram para tratar da implantao da futura misso. Como veremos abaixo, era tambm a essas malocas que outros brancos que j vinham desde o sculo XIX transitando pelo Uaups se dirigiam para tratar de outros assuntos. A implantao da misso salesiana em Iauaret viria certamente determinar transformaes profundas na organizao socioespacial dos grupos Tariano estabelecidos em suas imediaes. Alguns anos antes da chegada dos salesianos, Nimuendaju

([1927]1982:156) d conta da existncia ali de 14 grupos locais Tariano, em um trecho do Uaups que, de acordo com o etnlogo, no ultrapassaria dois quilmetros em linha reta. Com a chegada da misso, em pouco tempo as malocas mais prximas transformam-se em comunidades, s quais outros grupos foram estimulados a fixar moradia. Na outra margem,

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as

duas

malocas

Koivathe

ento

existentes

transformam-se

assim

em

uma

nica

comunidade, que dcadas mais tarde vir a se dividir em duas, reestabelecendo a antiga separao do sib em distintas malocas. Como veremos abaixo, atravs da memria oral dos Tariano Koivathe possvel entrever os movimentos anteriores chegada dos missionrios, bem como o espao geogrfico que correspondia esfera de influncia deste sib, precisamente Iauaret e suas imediaes. Os materiais que estaremos analisando foram compilados em vrias sees de trabalho convocadas pelos prprios Koivathe ao longo de meu trabalho de campo em Iauaret. Como pontuamos no captulo anterior, seu interesse no apenas o de escrever sua histria, mas tambm o de divulg-la entre os outros grupos de Iauaret na forma de um livro. medida que o trabalho avanava, fui gradativamente percebendo que os Koivathe desempenharam um papel proeminente ao longo da colonizao, e que isto se relacionava diretamente ao status de chefes que parecem ter efetivamente exercido junto a vrios outros sibs Tariano. Assim, no obstante a instabilidade intrnseca ao sistema hierrquico do Uaups (ver Chernela, 1993:125-148), os Koivathe parecem ter logrado manejar a seu favor um conjunto diversificado de relaes. Por um lado, liderando outros sibs que os acompanharam no processo de estabelecimento dos Tariano no rio Uaups, por outro, fazendo alianas com aqueles civilizados que passaram a visitar sua regio a partir da segunda metade do sculo XVIII. Sua posio intermediria o principal fator que, a meu ver, explica porque viriam a ser considerados os chefes dos Uaups.

5.2- Chefes dos Uaups

No Captulo 2, mencionamos de passagem que uma primeira fase da incorporao dos Tariano do sib Koivathe ao sistema social do Uaups os levaria a fazer guerra com outros grupos, como os Wanano e os chamados Arara. Este trao , como vimos, especialmente sublinhado por Eduardo Neves (2001) ao formular seu modelo relativo configurao social

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pr-colonial do Uaups. Essas guerras parecem relacionar-se diretamente s novas alianas que os Tariano passaram a estabelecer com os grupos do Uaups. A guerra contra os Wanano tem origem em funo de alegaes de maus tratos por parte das primeiras esposas que os Tariano obtm junto a esse grupo. Quanto guerra com os Arara, esta teria ocorrido aps o assassinato de um filho do chefe dos Koivathe pelos primeiros. A morte desta criana, em uma ocasio em que se encontrava pescando com um servidor dos Koivathe, resultou da inveja dos Arara, que viam que os Tariano cresciam muito rapidamente e viviam bem fazendo suas festas. Nos dois casos os Tariano so vitoriosos. No primeiro, eles so atacados pelos Wanano em sua maloca fortificada da serra do Jurupari -- local da antiga maloca dos Koivathe, cerca de oito quilmetros em direo sudeste de Iauaret78 --, conseguindo matar a quase todos os inimigos fazendo rolar grandes toras serra abaixo. Apenas um dos Wanano se salva, e retorna a sua terra com a ajuda de um xerimbabo, uma anta, para contar o ocorrido s mulheres que aguardavam os guerreiros Wanano com caxir. Na guerra com os Arara, os Tariano os atacam em sua maloca, localizada em uma ilha do Uaups um pouco acima de Iauaret. Todos os Arara foram mortos nessa ocasio, exceo de um casal que haveria fugido para o rio Iana. Dizem que esse casal deu origem novamente ao grupo Arara, hoje um sib Baniwa79. Essas histrias de guerras constituem, ainda hoje, parte importante da tradio oral Koivathe, sendo-lhes reconhecido pelos outros grupos de Iauaret o direto exclusivo de narr-las em detalhe. Com efeito, essas so as mesmas histrias coletadas por Brando de Amorim ([1926] 1984) e por Ermano Stradelli ([1900] 1964) no final do sculo XIX. Nessas verses antigas, os conflitos com os Wanano e Arara consistem em episdios articulados
78

Esta maloca a que nos referimos no Captulo 2, onde, de acordo com o levantamento arqueolgico realizado por Eduardo Neves (1998; 2001), os Tariano j haveriam se estabelecido em tempos prcoloniais. Foi atravs de homens do sib Koivathe que Neves chegou at a serra do Jurupari e pde verificar a ntida ressonncia entre os relatos sobre as guerras Tariano registrados por Brando de Amorim e Stradelli ao final do sculo XIX e as histrias ainda contadas por eles a respeito dos feitos de seus antepassados. O autor, no entanto, no coletou novas verses nas narrativas mticas registradas no sculo XIX, utilizando-as principalmente para, atravs da toponmia ali presente, localizar stios arqueolgicos de interesse para o estudo da antiguidade do sistema social do Uaups. 79 Os homens Koivathe vieram mais recentemente a conhecer alguns desses Arara do Iana em So Gabriel da Cachoeira. Afirmam j haverem sido convidados a visitar suas comunidades no Iana, mas no aceitaram o convite, pois afirmam saber que o que os aguarda l vingana e morte.

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dentro de uma mesma narrativa, sendo esses dois grupos inimigos dos Tariano aliados entre si. De acordo com a narrativa registrada por Brando de Amorim, os Tariano haveriam matado esposas obtidas dos Arara, por estas recusarem-se a viver com eles, onde no podiam participar das danas das flautas Jurupari. Em seguida, tal como na narrativa contempornea, ocorre o assassinato do filho do chefe Tariano a mando do chefe Arara e a retaliao Tariano, que significa a aniquilao dos Arara e seu chefe. O nico Arara que se salva vai contar aos aliados Wanano o que se passara. H ento o ataque Wanano serra do Jurupari, quando os Tariano tambm os aniquilam, exceo de um deles. O sobrevivente, com a ajuda da anta, retorna aos seus para contar o destino dos guerreiros Wanano s suas esposas. Essa verso agrega ainda uma tentativa frustrada de vingana das mulheres dos Wanano, que haveriam convocado outros grupos, como os Arapao, Desana, Cubeo e Tukano, para guerrear contra os Tariano. J a verso apresentada por Stradelli, d conta de que o assassinato do pequeno filho do chefe dos Tariano pelos Arara se devia ao fato de que a filha do chefe dos Wanano, prometida ao filho do chefe dos Arara, haveria preferido como marido um jovem Koivathe. Findadas as guerras, os Tariano voltaram a se casar com mulheres Wanano. E com o tempo foram aumentando em nmero, at que os grupos que se concentravam em Iauaret sob o comando de Koivathe passariam a se dispersar por outras localidades do Uaups. , pois, atravs da memria oral Koivathe que podemos conhecer os detalhes dessa nova fase de crescimento e disperso dos Tariano. Em seu relato, encontramos os nomes de quase todos os sibs das segunda e terceira sries da tabela apresentada na seo anterior, assim como os lugares aonde vieram a se estabelecer aps a sada da serra do Jurupari:

Depois de muito tempo de convivncia, os Talhakana foram para o rio Uaups, no lugar chamado yak-saro. Depois de mais algum tempo, os Samida tambm foram para o Uaups, a um lugar conhecido como dume-yoa, que fica do lado da Colmbia. Seu irmo o acompanhou, fixando-se no lado brasileiro, num lugar chamado smio-paa. Pouco tempo depois, Kui, do grupo dos Koivathe, foi morar no lugar onde hoje se

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encontra a Aduana dos colombianos. Kalina e Sami foram morar em musin nikin, defronte atual comunidade de Japur. Hanhuhada e Pukudana foram morar no igarap wek yis-yaa. Yawi foi morar em Ipanor. Pukudana Makuia foi morar no Opoewa e seu irmo, os Mamialikune, em mum nikin, acima da atual comunidade de Santa Rosa. Os irmos Kuenaka e Kali [do grupo Koiwathe] saram da serra do Jurupari e vieram para um lugar prximo da atual comunidade de So Pedro, mas ainda no to na beira. Os Yawialipe cuidaram da construo de sua maloca. Kumada foi para Urubuquara, Kui Kaparo para Ipanor. Dakassa tambm foi para Ipanor. Kuenaka e Kali ficaram morando prximos atual comunidade de So Pedro. Depois que estava tudo pronto recomearam a realizar suas festas, cerimnias e tudo mais que faziam quando ainda viviam na serra do Jurupari. Kuenaka sempre procurava reunir seus irmos dispersos para que no esquecessem sua tradio. Depois de um bom tempo que teve a distribuio dos lugares para os grupos dos servidores dos Koivathe. Eles tinham a funo de pescar e realizar outras tarefas para o seu chefe. Eles ficaram destacados do seguinte modo: Yawialipe ficou em Aracap; em Ye-bui [pedra da raiz, D. Bosco] ficou outro grupo de servidores, chamado Koea, com a mesma funo dos anteriores. Em Aa-wii [casa de gavio, So Miguel] ficou Hauku-Saali. Duaduna ficou no lugar onde havia o forno de queimar tijolos [Cruzeiro]. Iawia ficou em b-wahari [cuia de cotia, atual Auxiliadora, pequeno ncleo que faz parte do atual bairro de So Domingos Svio] para pescar nos igaraps prximos. A funo de todos eles era de pescar e caar para os Koiwathe. Vinham trabalhar para eles e vigiavam estes locais. Esta rea compreendia desde Aracu [maha-poari-ya] at Miriti, no rio Uaups. E adentrava pelo Papuri at Aracap. A profuso de nomes que aparecem no relato diz respeito tanto a nomes de sibs propriamente ditos, como tambm de apelidos pelos quais homens que os chefiavam recebiam. Em geral, um nome prprio seguido por um apelido, e isso que responde por certas variaes entre os nomes registrados na tabela e os que aparecem no relato, pois este apresenta, por vezes, somente o apelido, e, por outras, somente o nome prprio. Na tabela, de um modo geral, os nomes so compostos, com nome e apelido em seqncia. Por serem todos termos da lngua tariano, no h traduo em portugus conhecida para a grande maioria de casos. Um estudo sobre os significados desses nomes demandaria pesquisa entre os poucos homens do sib Mamialikune que ainda hoje falam o tariano. Infelizmente, no pude

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efetuar esta checagem em campo. H nomes prprios, no entanto, com origem conhecida, como o caso de Kuenaka, Kali e Kui. Estes foram os nomes dos trs irmos mais

comumente chamados Diro, demiurgos que, no comeo dos tempos, propiciaram o surgimento dos Tariano no rio Aiari. Eles so os filhos do sangue do Trovo, dos quais descendem os principais sibs Tariano. Os nomes Uhui, Uhuiaka, Sami, Sahami, Pukurana e Pukutha so igualmente associados aos Diro, e, assim, qualidade de filhos do Trovo, correspondendo a outras formas que assumem os trs primeiros em variaes dialetais da antiga lngua tariano. Pode-se dizer que esse conjunto de nove nomes so os principais nomes Tariano, em geral atribudos a indivduos de geraes alternadas das linhas de descendncia que os adotam80. Mas tambm se prestam a designar alguns dos sibs em seu conjunto. Por serem os nomes principais, so utilizados pelos sibs Perisi e Koivathe. Os Kayaroa, os servidores, no possuem a prerrogativa de us-los, e seus sibs aparecem na tabela referidos principalmente por apelidos. No relato acima aparecem 17 sibs que teriam sido liderados pelos Koivathe na serra do Jurupari. De acordo com a narrativa, foi um longo tempo de convivncia, at que se inicia um processo de disperso por outras localidades do rio Uaups e do baixo rio Papuri. Um primeiro movimento, leva separao, em ordem hierrquica, dos Samida, Yawi, Pukudana (Kawaiaca), Sami, Han-Huhada (Sarape), Pukudana Makuia, Talhakana, Kalina (Kali-Dseri) e Mamialikune. Esse movimento se faz acompanhar do abandono definitivo da maloca da serra do Jurupari, quando os irmos Kuenaka e Kali, descendentes diretos de Koivathe, transferem sua maloca para um local mais prximo das margens do Uaups. O grupo chamado Yawi o primeiro que se desloca em direo Uaups abaixo, iniciando a concentrao de grupos Tariano existente at o presente no mdio Uaups, nas cachoeiras de Ipanor e Urubuquara. Aparentemente, em um menor espao de tempo outros trs grupos iro se separar dos

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Embora esta seja uma afirmao usual entre os Tariano, e que sugere que um homem ter sempre o nome de outro pertencente segunda gerao ascendente, a quantidade limitada de nomes disponveis a um sib acarreta um uso muito mais freqente de um mesmo nome, e, assim, inmeros casos de repetio. Na genealogia Koivathe, por exemplo, a seqncia Kuenaka, Kali, Kui aparece inmeras vezes, sendo em geral aplicada seqncia de filhos masculinos de um homem. Os nomes Uhuiaka, Pukurana e Pukutha parecem mais restritos aos sibs Perisi.

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Koivathe e engrossar o contingente Tariano do mdio Uaups. Dakassa (Kuenaka Daksami) e Kui Kaparo transferem-se para Ipanor, e Kumada transfere-se para Urubuquara. At aqui quase todos os grupos que se separam fazem parte da segunda srie da tabela de sibs, isto , todos se relacionam diretamente aos Koivathe. A exceo so os Mamialikune e os Kumada, sibs da terceira srie, isto , Kayaroa. Os Mamialikune se deslocam em direo oposta queles que desceram o Uaups, indo se estabelcer no alto Uaups, onde at o presente localizam-se duas comunidades desse sib, e que formam o ncleo Tariano perifrico do alto Uaups. O nico sib da segunda srie no mencionado nesse relato de disperso um grupo chamado Sahami. A narrativa d a entender que outro intervalo significativo de tempo se passa at que um novo movimento de disperso venha a ocorrer. Desta vez, pode-se dizer que no se trata de uma disperso como a que ocorrera antes, e que significou o incio da formao dos ncleos populacionais Tariano no mdio e alto Uaups. Agora se trata de uma distribuio de lugares aos grupos servidores que haveriam permanecido junto aos Koivathe. Ou seja, trata-se de um conjunto de lugares onde novas malocas sero erguidas, porm mantendo-se como satlites de um centro representado pela maloca Koivathe. A distribuio dos servidores desenha, com efeito, a rea ocupada pelo contingente que forma o ncleo central dos Tariano, em cujo centro encontra-se hoje o povoado de Iauaret. Atravs do mapa do Distrito de Iauaret apresentado no captulo anterior, podemos observar seus contornos, claramente delineados na narrativa: de Aracu a Miriti, no rio Uaups, e, adentrando pelo rio Papuri, at Aracap. Para alm desses limites, iniciam-se os territrios ocupados pelos Tukano e Pira-Tapuia, tanto no Uaups como no Papuri, os vizinhos mais prximos dos Tariano. Os grupos que iro ocupar as novas posies dentro dessa rea so todos eles Kayaroa: Yawialipe, Hauku-Saali, Koea, Iawia e Duaduna. exceo dos Yawialipe, destinados a ocupar o lugar de Aracap no rio Papuri, todos os outros vm a se estabelecer nos locais onde futuramente algumas das comunidades do povoado de Iauaret iro se

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formar. L esto, hoje em dia, os descendentes dos Hauku-Saali no bairro de So Miguel81, que ocupou o espao da maloca de A-Wii (casa do gavio). No bairro D. Bosco, ainda esto os descendentes dos Koea, os primeiros moradores da maloca de Ye-bui (pedra da raiz). Do mesmo modo, descendentes dos Iawia e Duaduna encontram-se no bairro de S. Domingos Svio. Esta a configurao que, ao final da dcada de 20, os primeiros salesianos que chegam a Iauaret iro encontrar: na margem esquerda do Uaups eram trs pequenas malocas ocupadas por esses sibs Kayaroa, ao passo que na margem oposta, prximas embocadura do rio Papuri j haviam duas malocas Koivathe, nos lugares conhecidos por Wek-dipoka-yoa (ponta da pata de anta) e Kor-yoa (ponta da vagina), onde hoje encontramos os bairros de Santa Maria e So Pedro. Os nomes de santos vinham substituir a antiga toponmia Tariano. Seguindo ainda o cotejamento do relato Koivathe com a tabela dos sibs Tariano, notase que h outros seis nomes de sibs Kayaroa que no figuram na narrativa: Hewli, Malid, Tepavi Hiparu, Masienda, Tephana Sipa, Yeku. H, porm, motivos para sugerir que trs deles constituem segmentos de outros sibs mencionados -- Tepavi Hiparu e Masienda seriam, de fato, Haiku Saali, e os Yeku, Duaduna. Nos trs casos, essa hiptese diz respeito ao local comum de moradia atual e adoo de sobrenomes portugueses comuns, fatores que em geral caracterizam os sibs no Uaups, no somente entre os Tariano. Nesse caso, o relato Koivathe deixaria de fora apenas trs sibs Kayaroa listados na tabela: Hewli, Tephana Sipa e Malid. E h que se lembrar que este ltimo aquele que os Koivathe dizem ter dado aos Tariano Perisi, os chefes que no tinham servidores. Em suma, a memria Koivathe nos apresenta um quadro geral da histria da disperso dos sibs Tariano, tal como o constatamos at os dias de hoje. Ficam de fora apenas os sibs da primeira srie, que lhes so hierarquicamente superiores. A respeito da trajetria desses ltimos, os Koivathe silenciam. Dizem tratar-se de uma histria que no lhes cabe

Como veremos mais abaixo, a auto-designao desse sib Adaruna, Arara. Trata-se do mesmo grupo a que nos referimos no Captulo 4, quando discutimos a formao e o crescimento do bairro de So Miguel.

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contar, j que diz respeito aos sibs Perisi, seus superiores na hierarquia. Em todo caso, os relatos dos prprios Perisi no apresentam informaes a respeito de outros sibs, restando, assim, aos Koivathe o relato de uma histria Tariano mais inclusiva. Informaes prestadas por homens pertencentes a sibs que os Koivathe tratam como seus subordinados confirmam sua posio de chefia no passado. Mas, ao mesmo tempo em que confirmam certas prerrogativas Koivathe, as histrias contadas por homens de sibs inferiores procuram enfatizar suas prprias estratgias no sentido de se desincumbir de tarefas que a hierarquia tradicional lhes reservaria. Homens do sib Talhakana, por exemplo, afirmam que pouco antes da chegada dos salesianos a Iauaret, viviam no lado colombiano do Uaups, em um lugar chamado yak-saro, como aponta a narrativa acima. Eram os bayroa, mestres de cantos e danas, dos Koivathe. medida que aumentaram em nmero, receberam de seus chefes um outro lugar para ocupar dentro da rea de domnio Koivathe. Esse novo lugar era um igarap situado um pouco abaixo do povoado atual de Iauaret. Os Talhakana continuaram crescendo, o que, segundo eles mesmos contam, no agradava aos chefes. H outros casos assim, principalmente entre os Tukano, em que o crescimento demogrfico de um sib hierarquicamente inferior acarreta uma tenso geral no sistema. O vigor que demonstra ao aumentar sinal de que poder vir a questionar posies cristalizadas. Trata-se, aparentemente, de um fator que confere dinamismo instituio da hierarquia no Uaups82. O crescimento dos Talhakana o que levaria, mais tarde, sua sada da rea de Iauaret e seu estabelecimento na comunidade de Cigarro, pertencente ao ncleo Tariano do mdio Uaups. Esse ltimo movimento resultou de um desentendimento entre o chefe Talhakana e os Koivathe. Outro caso diz respeito aos Iawialipe, grupo que teria sido destinado pelos Koivathe a ocupar o lugar de Aracap, no baixo rio Papuri. Os Koivathe os tinham como servidores diretos, incumbidos que foram da construo da nova maloca em que moraram depois de
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Suspeito que o crescimento acelerado em termos de nmero de pessoas seja o ndice visvel do controle de capacidades xamnicas e rituais sobre as quais o sistema hierrquico tambm se assenta. Lembremos que a hierarquia uaupesiana j foi descrita em termos de papis rituais diferenciais (C. Hugh-Jones, 1979).

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abandonar a serra do Jurupari. Embora pertencentes terceira srie de sibs, os Kayaroa, os Iawialipe passaram a ser servidores prximos dos Koivathe, sendo seus porta-vozes. Nas histrias sobre as guerras dos Koivathe, os Iawialipe tambm aparecem. Um deles era o responsvel por cuidar do filho do chefe Koivathe, e que em um descuido fatal veio a permitir que a criana fosse assassinada pelos Arara. Porm, no atravs dessa histria que os Iawialipe reconhecem a posio dos Koivathe como chefes dos Tariano do segundo grupo. Narram, por sua vez, um episdio em que naufragaram nas guas do Uaups quando levavam a caixa de adornos cerimoniais Koivathe, ocasio na qual esses objetos foram perdidos. Teriam ento decidido a se auto-exilar no rio Iawiari, tendo vivido nesse rio por muito tempo. Vieram depois a reencontrar os Koivathe em Iauaret, e foram por estes mandados a Aracap, onde at hoje vivem algumas famlias desse sib. Eles foram chamados de Iawialipe por terem passado muito tempo no rio Iawiari. Ao chegarem a Iauaret, havia um outro grupo, os Iawia, que estava em Aracap. Por determinao dos Koivathe, estes vieram para Iauaret e os Iawialipe haveriam passado quela localidade. Eles dizem que era porque l era um lugar de malria. Como tinham seus pajs, passaram a viver ali sem maiores transtornos. O ltimo caso que vem confirmar a posio de chefia ocupada Koivathe diz respeito ao sib Haiku Saali, cujos membros residem, como vimos acima, no bairro de So Miguel em Iauaret. No obtive informao a respeito do significado desse nome, mas, de modo importante, eles afirmam possuir um outro nome na lngua tariano: Adaruna, Arara, grupo de que j tratamos no captulo anterior. No se trata de coincidncia com o nome do grupo que no passado fez guerra com os Koivathe, pois eles dizem descender diretamente de um casal que haveria sobrevivido ao ataque Koivathe. Embora o relato Koivathe aponte que os sobreviventes tenham fugido para o rio Iana, os chamados Haiku Saali sustentam que houve tambm um casal que estava na roa no momento do ataque, e que veio a se tornar servidor dos Koivathe. Mas o mais interessante nesse caso que esses moradores do bairro So Miguel que hoje se dizem Adaruna s vieram a descobrir sua verdadeira identidade

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recentemente. Foi um homem de um sib Perisi, igualmente conhecedor da histria Koivathe, que veio a lhes contar sua prpria histria. At ento, contam que usualmente prestavam servios aos Tariano do bairro de So Pedro, onde vivem os homens da principal linha de descendncia Koivathe83. Homens adultos do sib Adaruna afirmam que ainda viram suas mes indo trabalhar para as mulheres dos Koivathe. Mas apontam que depois que os missionrios chegaram, e que todos tiveram acesso a um pouco de estudo, essas relaes de subordinao comearam a se desarticular. Depois que vieram a conhecer sua verdadeira histria, teriam abolido definitivamente o hbito de prestar servios aos chefes da outra margem do rio. Os trs casos nos do uma boa amostra da instabilidade que envolve as relaes hierrquicas no Uaups, ao menos entre os Tariano. Nos dois primeiros casos, vemos grupos que, ao optar por se fixar em novos lugares, se desincumbem das tarefas usuais, rituais ou de prestao de servios, que os ligava a um grupo hierarquicamente superior. No ltimo caso, vemos um sib que passa igualmente a negar servios aos Koivathe, mas, ao contrrio dos outros dois, continua vivendo em Iauaret. No parece haver desentendimentos ou conflitos nesse caso, pois o que vem a sancionar esta nova atitude a revelao do modo pelo qual seus antepassados vieram a ser submetidos no passado. Isto , nesse ltimo caso o equilbrio hierrquico rompido atravs da aquisio de um certo tipo de conhecimento por aqueles que ocupam o plo inferior. Trata-se de um conhecimento da histria, cuja eficcia reside em seu poder de alterar relaes no presente. A hierarquia Tariano, como, alis, ocorre entre os outros grupos do Uaups (ver por exemplo a discusso de Chernela, 1993, sobre o caso Wanano), assenta-se assim em uma histria, de maneira que sua contestao recorrentemente operada atravs de narrativas histricas alternativas, que agregam novos detalhes a verses correntes e reivindicadas pelos sibs em posio de chefia.

Tambm foi esse homem Perisi que contou a origem dos Adaruna: seriam tambm filhos do trovo como os chefes dos Tariano, porm extraviados, por assim dizer, que vieram dar no Uaups quando houve a exploso do trovo que fez surgir os Tariano no rio Aiari. Os outros grupos Tariano os teriam encontrado mais tarde, quando migraram do Aiari para o Uaups.

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Mas no teria sido apenas com relao a outros sibs que os Koivathe passariam, com o crescimento demogrfico e a disperso geogrfica, a experimentar uma certa perda das prerrogativas que aparentemente controlaram por um extenso perodo. Em seu relato, eles fazem referncia aos dois irmos, Kuenaka e Kali, descendentes diretos de Koivathe, que os teriam liderado na sada da serra do Jurupari para a nova maloca em que passariam a viver, j mais prxima da margem do Uaups. O relato no faz, porm, referncia a um conflito que teria envolvido os dois irmos em uma disputa pela liderana dos Tariano de Iauaret. atravs da verso coletada por Brando de Amorim ([1926] 1984:23) que se vem a saber que Kuenaka, o irmo mais velho, teria resolvido deixar Iauaret e ir morar com seus parentes mais prximos em Taracu, no mdio Uaups, deixando o irmo mais novo como chefe dos Tariano de Iauaret. Esta verso da histria foi relatada a Brando de Amorim por um descendente de Kuenaka, chamado Casemiro, tuxua dos Tariano de Ipanor nas ltimas dcadas do sculo XIX. Kuenaka, por ser o mais velho, haveria cuidado, no entanto, para que Kali no viesse a se apoderar das armas de Koivathe, que teriam ficado para sempre depositadas com seus ossos em uma gruta da serra do Jurupari. Esta informao consistente com o que dizem vrios outros viajantes do final do sculo XIX e comeo do sculo XX, de acordo com os quais haveria uma rivalidade reinante entre os Tariano de Iauaret e aqueles do mdio Uaups. No relato contemporneo dos Koivathe, o conflito entre os irmos parece ter sido obliterado. Mas, por outro lado, na genealogia que tracei do sib consta, na quarta gerao abaixo do ancestral fundador do sib, a informao de que Kali, o irmo caula, assume a chefia do grupo pelo fato de que seu irmo mais velho, Kuenaka, morrera sem deixar descendente. O destino do primognito Koivathe, Kuenaka, , assim, contado de duas maneiras diferentes, mas ambas sugerem uma ciso desse sib em tempos passados, e que resultaria em uma rivalidade que iria perdurar por muito tempo. Temos, portanto, um indcio claro de que mesmo entre agnatas prximos as relaes hierrquicas entre primognitos e caulas esto sujeitas a interpretaes

divergentes. Do mesmo modo que nos casos anteriores, a histria, uma vez contada a partir

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de distintos pontos de vista, est aberta a incongruncias, e isto que parece sancionar a contestao de posies hierrquicas pleiteadas. Nesse sentido, a narrativa dos Koivathe de Iauaret reflete, a meu ver, uma estratgia localizada que, aparentemente, logrou fazer valer um ponto de vista prprio junto a outros grupos que historicamente ocuparam a regio de Iauaret. O reconhecimento e prestgio que ainda gozam e as evidncias concretas de outros grupos que lhe prestavam servios at muito recentemente do prova disso. Assim, este caso vem ilustrar que o sistema hierrquico do Uaups logra alcanar certa estabilidade somente em certas condies especficas. Em primeiro lugar, podemos dizer que, entre os Tariano, as relaes de hierarquia que ligam os sibs Koivathe e Kayaroa, chefes e servidores, revestiram-se de maior efetividade no passado. E, em segundo, que mesmo no passado nem todos os sibs pertencentes a essas duas sries estiveram concretamente envolvidos no desempenho de papis e tarefas estipulados pelos chefes. Aos Mamialikune, por exemplo, situados na ltima posio hierrquica no recai, de acordo com o relato dos Koivathe, qualquer tipo de atribuio especfica. E at hoje parecem gozar de uma autonomia praticamente absoluta84. O processo histrico de crescimento e disperso dos sibs viria ento a ensejar, no nvel sociolgico, o enfraquecimento progressivo das prerrogativas Koivathe, ainda que, ao nvel ideolgico, a histria que ainda contam represente um recurso indispensvel para reafirmar sua posio no presente. A dialtica entre hierarquia e igualitarismo que se verifica entre os grupos do Uaups vem sistematicamente chamando a ateno dos seus etngrafos. Desde o trabalho pioneiro de Irving Goldman (1963) entre os Cubeo a questo vem se impondo. Para esse autor, o sistema hierrquico dos grupos do Uaups teria pouca importncia social, pois seus sibs e fratrias no correspondem a grupos corporados com controle sobre recursos, como o caso de linhagens com formas elaboradas de registro genealgico. Ainda assim, a distribuio diferencial de nomes cerimoniais no interior de um conjunto de sibs agnticos corresponderia,

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Por serem o nico sib ainda falante da lngua Tariano, sentem-se perfeitamente a vontade para empreender um projeto prprio de recuperao lingstica, para o que contam com variados apoios externos, de pesquisadores e ONGs.

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de acordo com o autor, a uma distribuio desigual de status. Sibs em posio hierrquica superior gozam do privilgio de controlar e transmitir os nomes mais importantes, mas se trata de um status que se expressa, sobretudo, nos rituais, ocasies em que as histrias de origem dos sibs so recitadas publicamente. Goldman argumenta que um dos fatores a inibir a emergncia de um sistema mais efetivo de hierarquia seria o alto potencial de fisso que demonstram os sibs do Uaups, ponto tambm enfatizado tambm por Arhem (1981) para o caso Makuna, entre os quais o autor documentou processos de segmentao por crescimento demogrfico, como tambm processos de declnio demogrfico que levam extino de sibs. Goldman (1963:99) agrega ainda que as diferentes modalidades de relacionamento entre os grupos, da exogamia participao conjunta em rituais, facilitaria igualmente a assimilao de novos segmentos a unidades maiores. O autor sugere ento que a histria no noroeste amaznico pode ser tomada como um processo permanente de formao e fisso de entidades sciopolticas. Nesse sentido, os Cubeo seriam um agregado de grupos de origem lingstica variada, Tukano, Arawak e Maku. Isto , em suas palavras, um ncleo de segmentos distintos que veio a perseverar no tempo como uma tribo. O diagnstico dessa dinmica coerente com sua proposio de que, no Uaups, a hierarquia constitui um esqueleto aristocrtico envolvido por um etos igualitrio. C.Hugh-Jones (1979), em seu estudo sobre os Barasana, veio a oferecer uma interpretao alternativa. A autora props um modelo de papis rituais de acordo com o qual os sibs so classificados pelas funes que exercem: chefes, danarinos/cantores, guerreiros, xams e servos, seqncia que corresponde a um gradiente hierrquico de mais alto a mais baixo. Um grupo exogmico seria idealmente composto por pelo menos cinco sibs ocupando cada uma das funes ritualmente estabelecidas. Segundo a autora, este sistema corresponderia forma pela qual os Barasana concebem a relao entre uma estrutura hierrquica fixa e a instabilidade que envolve as interaes baseadas no princpio da igualdade. A diferenciao interna prestar-se-ia ento a facilitar e garantir sucesso nas relaes externas, isto , a maximizar a posio de um dado grupo com relao a outros,

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garantindo-lhe cnjuges (mulheres) e sobrevivncia econmica em um ambiente social incerto. Em suas palavras, the ideal is of a unit whose capacity for survival in a competitive world is a reflection of the supression of competition within (C. Hugh-Jones, 1979:105-6). Para entender o caso Tariano devemos, a meu ver, buscar uma combinao das sugestes de Irving Goldman e Christine Hugh-Jones. Em seu relato histrico, os Koivathe, em primeiro lugar, do a entender que ao longo de sua trajetria do Iana em direo ao Uaups os Tariano cresceram medida que novos sibs foram incorporados em lugares especficos. Esse o caso, como veremos mais adiante, dos Kayaroa e Mamialikune (ver tambm supra, nota 6). importante notar que os Kayaroa so incorporados como um grupo nico e no como o conjunto de sibs listados hoje pelos Koivathe. Isso sugere que a presente incluso de treze sibs distintamente nomeados nessa categoria abrangente seja um resultado de seu crescimento e segmentao ao longo do tempo. Em segundo lugar, vimos tambm que o prprio sib Koivathe pode ter passado por uma ciso em tempos passados, resultado de um processo de disputa entre dois irmos pela posio de chefia. Esses dados ilustram de maneira precisa as observaes de Goldman quanto dinmica de fisso e incorporao de novas unidades sociais no interior de um grupo agntico mais inclusivo. O conhecimento ritual e histrico dos Koivathe -- o controle de nomes importantes e o detalhamento minucioso do processo de fixao e disperso dos Tariano pelo Uaups -- parece ser o que veio a funcionar como catalisador desse processo, mostrando, como tambm apontou Goldman, que no Uaups a hierarquia faz sentido sobretudo em ocasies rituais, quando o conhecimento histrico igualmente exibido. Voltaremos a esse ponto. Por outro lado, as guerras contra os Wanano e os Arara narradas pelos Koivathe evocam as colocaes de C. Hugh-Jones, pois parece plausvel afirmar que, ao estabelecer novas relaes com os grupos do Uaups, como os Tukano, Wanano e Pira-Tapuia, os Tariano haveriam que reforar sua coeso interna e se organizar em torno de um lder de guerra. A concentrao de vrios grupos em uma maloca fortificada na serra do Jurupari, bem como o principal mvel das guerras -- obteno de mulheres junto a outros grupos --, so coerentes

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com essa hiptese e sugerem que a posio hierrquica pleiteada pelos Koivathe no presente seja aceita por outros sibs em funo do papel de liderana que, no passado, haveriam desempenhado mais efetivamente. Com isso, penso ser necessrio nuanar a afirmao de Goldman acima mencionada. Ou seja, a partir do exame da histria das relaes entre os Koivathe e os demais sibs que os seguiam no parece ser possvel sustentar a existncia de um etos igualitrio subjacente a um esqueleto aristocrtico. Parece haver, mais propriamente, um etos virtual de respeito e considerao sua posio hierrquica, cuja atualizao dependia basicamente das habilidades de seus chefes para angariar confiana entre os grupos inferiores, o que seria possvel atravs de recursos materiais e simblicos85. Isto , ainda que podendo ser contestada ou subvertida atravs de diferentes formas de narrar a histria, a hierarquia entre os sibs no pode ser considerada apenas como um construto ideal que expressa uma ordem mtica, pois em determinadas circunstncias parece efetuar-se concretamente. Veremos na prxima seo que o envolvimento de homens Koivathe nas relaes com os primeiros colonizadores que chegaram ao Uaups ao final do sculo XVIII visava, entre outras coisas, a obteno de novos recursos, como nomes cristos e patentes, com os quais buscariam legitimar sua posio de chefes dos Uaups em uma nova conjuntura histrica.

5.3- Alianas com os Colonizadores

A proeminncia dos Tariano do sib Koivathe no Uaups , com efeito, atestada pela anlise das primeiras relaes travadas com os colonizadores. Vale mencionar, inicialmente, o empenho de Stradelli em, j ao final do sculo XIX, divulgar a importncia dos ncleos Tariano de Ipanor e Iauaret no contexto geral do Uaups, esforando-se por mostrar a ligao genealgica entre o grupo de Iauaret e o lendrio chefe Buop, a quem coube

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Agradeo a Stephen Hugh-Jones por ter me chamado a ateno para este detalhe.

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comandar os Tariano nas guerras contra outros grupos. As histrias que os Tariano contaram ao viajante italiano o levariam a colocar em versos os feitos de seu antigo tuxua: Os feitos e as vitrias alcanadas sobre as tribus visinhas foram tantas, que o nome de Boop, crescendo em fama, como a flor da floresta que recende ao longe e pelo aroma se revela tornou-se em toda parte conhecido, e o Cairy quase o seu nome perde: hoje Rio dos Boopes tambm se chama da gente do exforado chefe Taria (Stradelli, [1900] 1964:92) De modo importante, nos registros de Stradelli, como tambm nos de Brando de Amorim, o chefe dos Koivathe referido como Buop. E os versos do viajante italiano vm a nos informar de que o prestgio que chegou a alcanar viria a acarretar a mudana do prprio nome do rio que habitavam. O velho nome Caiary, presente nas primeiras fontes do sculo XVIII, vem a dar lugar ao nome Uaups, quando se constata que se trata do rio dos Buops. J vimos no segundo captulo que este etnnimo se generaliza ao final do sculo XIX, prestando-se a qualificar todos os ndios do rio Uaups. Os ares de lenda que a pena de Stradelli quis atribuir a este chefe dos Tariano, d a entender que sua influncia viria a se estender a todos os grupos localizados na extensa zona que este rio percorre acima das primeiras cachoeiras de Ipanor. Esta , com efeito, a regio em que as primeiras fontes do sculo XVIII situam os chamados Buops (Szentmartonyi, 1749-55 apud Wright, n.d.b.). Mas no sculo XIX, como j vimos, o etnnimo carrega uma conotao pejorativa. H, portanto, um aspecto paradoxal nos versos de Stradelli: apesar do romantismo com que o viajante italiano viria a divulg-lo, este nome, em toda parte conhecido, comparado ao aroma da flor da floresta, designava o conjunto da populao indgena do Uaups, isto , aquela gente sem civilizao, com relao aos quais os grupos falantes da lngua geral do rio Negro esforavam-se por diferenciar-se. Buop, antepassado dos chefes dos ndios do Uaups, era, no entanto, elogiado em versos, o que sugere uma posio de destaque dos Tariano de

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Iauaret no que se refere s relaes em curso com os colonizadores. A coincidncia dos contedos entre as histrias registradas por Brando de Amorim e Stradelli e aquela contada ainda hoje pelos Tariano das comunidades de So Pedro e Santa Maria sugere, com efeito, que o nome do chefe que ficou conhecido como Buop era, e fato, Koivathe. Devemos lembrar que, como j constatamos no segundo captulo, o acesso aos verdadeiros nomes indgenas no era coisa franqueada queles primeiros exploradores do Uaups. Poucas dcadas depois de Stradelli, William McGovern j podia apreender esse detalhe de maneira precisa, anotando a grande reserva dos ndios em revelar seus nomes a pessoas estranhas. Em contrapartida, demandavam insistentemente nomes portugueses solicitando-lhe o batismo (McGovern, 1927:159-160, cf. Captulo 2). Mas por que, por outro lado, chamar o lendrio ancestral dos Tariano de Iauaret de Buop? Por que um nome depreciativo estaria sendo usado para um chefe to importante? Em nota narrativa de origem dos Tariano coletada em 1891 em Iauaret por Brando de Amorim ([1926] 1984:190, nota 6) consta, inclusive, que, ao contrrio de outros nomes de chefes Tariano, o nome de Buop no seria atribudo a mais ningum depois do chefe da serra do Jurupari, para no profanarem sua memria. E, de fato, ao contrrio dos outros nomes tariano que se repetem em profuso ao longo das geraes, o nome Koivathe mantm-se associado somente ao fundador do sib. Mais uma vez, parece que o nome verdadeiro era Koivathe, sendo Buop um apelido muito provavelmente atribudo por terceiros. Mas qual, afinal, seria o seu significado? Na narrativa fornecida por Brando de Amorim h uma pista. Trata-se de uma passagem que d conta de episdios anteriores chegada dos Tariano a Iauaret e das guerras que a fizeram, e que localiza sua origem em uma terra situada do outro lado do oceano. Foi l que haveria cado o sangue do trovo, propiciador do aparecimento dos primeiros Tariano. Eles viveram nessa terra aprendendo com os animais como encontrar comida e como se reproduzir atravs de relaes sexuais. At que um dia, tentando flutuar na gua como os patos, construram sua primeira embarcao, feita de vrios paus

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amarrados. Foi assim que teriam cruzado o oceano para chegar foz do Amazonas e, em seguida, subir o rio Negro at Cucu, Retornando desse ponto, adentram os rios Iana e Aiari, para finalmente passar ao Uaups e chegar a Iauaret. Houve inmeras guerras ao longo da jornada, nas quais os Tariano foram liderados por Buop. Mas o detalhe que nos interessa diz respeito ao alimento usado pelos Tariano ao longo da travessia do oceano. Segundo a narrativa, uma vez esgotados os vveres disponveis, eles passaram a comer tapurus, que nasceram e se multiplicavam na madeira de sua embarcao que ia apodrecendo. Antes, portanto, de chegarem sua terra, onde vieram a se estabelecer com seus servidores aps muitas guerras, os Tariano foram comedores de tapuru86. De modo importante, foi exatamente esta expresso que ouvi algumas vezes em Iauaret ao indagar as pessoas a respeito do significados do termo Uaups. Outra traduo corrente para o termo ndio. Os ndios do Uaups eram, portanto, qualificados como comedores de tapuru, marca por excelncia de sua falta de civilizao. Como j apontamos no segundo captulo, hoje impossvel recuperar etimologia dessa palavra, sendo altamente improvvel que tenha uma origem arawak (cf. informaes da lingista Alexandra Aikenwald; Robin Wright, 2004: comunicao pessoal). Ela no pertence igualmente a lnguas da famlia tukano, como apontam inmeros informantes. Na impossibilidade de identificar a origem lingstica do termo uaups, resta-nos somente a possibilidade de sugerir seu contedo semntico. ndios, comedores de tapuru, e, por fim, Buops, ou Uaups, podem ter sido termos intercambiveis, quando a colonizao adentra pelo rio ento chamado Cayari. Tratarse-ia, assim, de um adjetivo, e qualificar vrios grupos distintos. Ainda que utilizado pelos que chegavam ao rio Uaups a partir do rio Negro, seu sentido nos esclarecido a partir da narrativa de origem dos prprios Tariano: eles foram comedores de tapuru em uma fase, por assim dizer, pr-social de sua trajetria. Haviam ento aprendido algumas poucas coisas com os animais, como encontrar comida e fazer
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De acordo com o dicionrio Aurlio, temos a seguinte definio para tapuru: Designao comum s larvas vermiformes, acfalas e podes dos insetos,dpteros, especialmente dos miodrios cuterebrdeos, calipterados, das famlias dos cocliomdeos e dos sarcofagdeos, que depositam os ovos nas bicheiras, nas carnes em putrefao, no charque, nos couros, etc.; morot, tapicuru, tapuru, cor, bicho-devareja.

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sexo, e s mais tarde que viriam, a partir de um grande deslocamento e de vrias guerras, a se implantar no Uaups e obter mulheres junto a outros grupos. A ausncia de civilizao corresponde, portanto, a um estgio pr-social de existncia, quando os homens viviam praticamente como animais. Uma vez que tenham encontrado seu lugar, e que tenham estabelecido novas relaes com cunhados ao final de um perodo de guerras, os Tariano passam a viver progressivamente como gente civilizada. Se hoje eles j no se incomodam em revelar o nome de Koivathe em novos exerccios de registro de suas historias, talvez seja porque no concordem em serem designados como comedores de tapuru, isto , a civilizao algo que j no lhes falta. Revelar o nome Koivathe talvez seja um recurso para mostrar hoje que jamais foram aqueles Buops, ou Uaups, que os chamados civilizados os consideraram no passado. Mas se h incongruncia entre as fontes escritas e a memria Koivathe quanto ao nome de seu antepassado principal, os nomes daqueles que vieram depois o que, precisamente, permite um tratamento integrado desses dois tipos de registro histrico. Vejamos outras informaes disponveis nas fontes histricas do rio Uaups que, mais uma vez, revelam a importncia dos Tariano de Iauaret. Segundo o Cnego Andr Fernandes de Souza (1848), vigrio de So Gabriel da Cachoeira pelos ltimos anos do sculo XVIII, em 1793 um principal Tariano chamado Calisto haveria convencido seus parentes e outros Tukano e Pira-Tapuia a formarem um aldeamento no Uaups, situado logo acima das cachoeiras de Ipanor. Esta povoao foi ento reconhecida pelo Cnego como uma misso, que ainda lhe daria o nome de So Calisto Papa. Por trs anos seguidos, este religioso haveria feito visitas anuais ao lugar, tendo orientado a construo de uma igreja e distribudo sacramentos fartamente. Em sua ltima visita haveriam sido 669 batizados. De suas palavras, depreende-se que os ndios eram orientados a descer o rio para lhe buscar, provavelmente na povoao de So Joaquim na foz do Uaups ou mesmo em So Gabriel da Cachoeira e que, avidamente, buscavam o batismo para seus filhos. No deixa de soar paradoxal a formao de uma concentrao de

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ndios nesse ponto estratgico do Uaups, pois naqueles anos j se registravam revoltas indgenas nos aldeamentos de rio abaixo. Alguns Tariano pareciam, no entanto, arriscar descer o rio para trazer um padre que batizasse seus parentes. O nome do lugar e o de seu principal era o mesmo: Calisto. E algumas dcadas mais tarde o Dicionrio Topogrfico, Histrico, Descritivo da Comarca do Alto Amazonas, publicado em meados do sculo XIX pelo militar Arajo e Amazonas ([1852] 1984], ainda registra o verbete So Calisto como uma povoao Tariano existente no mesmo ponto do mdio Uaups. O nome Calisto reaparece em outras fontes do sculo XIX, sempre associado aos Tariano. A primeira ocorrncia vem justamente do relato do Cnego Fernandes de Souza. Muito provavelmente, o batismo do chefe Tariano com o nome do santo que viria a ser o padroeiro daquela incipiente misso fora efetuado por esse mesmo religioso, que se orgulhava de ter proporcionado o sacramento a muitos dos seguidores do principal Calisto. Por ocasio da criao da Diretoria de ndios da Provncia, a meados do sculo XIX. Jesuno Cordeiro, o primeiro Diretor de ndios do Uaups nesse perodo, faz meno a um tuxua Tariano chamado Calisto Antonio entre os escolhidos a serem enviados a Manaus para receber patente em 1848. Assim como um pequeno grupo de tuxuas nomeados no Uaups nesse perodo, Calisto Antonio parecia colaborar com as autoridades locais na obteno de trabalhadores indgenas e na formao de povoaes ao longo do Uaups. Alguns anos mais tarde, Alfred Wallace aponta seu encontro com um Tariano que se regogizava em exibir o nome Calisto (Tenreiro Aranha, 1906; Wallace [1869]2001). Se ao final do sculo XVIII o tariano Calisto encontrava-se em uma povoao logo acima das cachoeiras, o Calisto de meados do sculo XIX era o chefe de uma grande povoao Tariano localizada em Iauaret. Com 263 moradores, era a maior concentrao populacional do Uaups no ano de 1852 (cf. Tenreiro Aranha, 1906:61). Duas dcadas mais tarde, o viajante francs Henri Coudreau informa que at o ano de 1852 os Tariano tinham apenas um tuxua, que exercia uma autoridade absoluta sobre a tribo (Coudreau, 1889, tomo II:162). J por ocasio de sua viagem ao Uaups, ao final dos anos de 1870, eram dois

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os tuxuas Tariano, um deles em Ipanor, outro em Iauaret. Este ltimo parece ser o Calisto com quem Wallace se encontrou, justamente em Iauaret. quela altura, ainda segundo Coudreau, Iauaret seria o grande centro dos Uaups, uma hegemonia que ainda persistia no momento de sua visita regio. Os relatos de Stradelli e Brando de Amorim confirmam igualmente a existncia da rivalidade entre os tuxuas Tariano de Ipanor e Iauaret, apresentando uma maior preciso no registro de seus nomes: em Ipanor, tratava-se de Casimiro, narrador de um dos mitos coletados por Brando de Amorim, portador do nome Tariano Kuenaka; em Iauaret, tratavase de Calisto, portador do nome Tariano Kali (Brando de Amorim [1926] 1984); Ermano Stradelli [1900] 1964). O nome Calisto , com efeito, transmitido ao longo de vrias geraes da genealogia Koivathe sob a forma Calitro, como o demonstra o diagrama sinttico apresentado na pgina seguinte.

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Genealogia Koivathe
1. Gerao 2. 3. Koivathe Kuenaka Kali Calitro [liderou a migrao ao Uaups era casado com mulher Baniwa] [a partir desta gerao, os Koivathe j se casam com mulheres Wanano] [liderou a sada dos Koivathe da serra do Jurupari; seria o Calisto misso de So Calixto, 1793 (?)]

4.

Kuenaka

Kali Calitro [sem descendentes]

5.

Manuera Kuenaka [teria morrido e deixado a liderana do sib ao irmo] Kuenaka Calitro

Calitro Kali [disputa entre primognito e caula, ciso do sib] [primeiro Koivathe a se casar com uma mulher Pira-Tapuia] Silva [primeiro branco que andou pelo Uaups e levou Nanaio a Tarum-Mirim]

6.

Nanaio 7. Kuenaka Manuera

8. Kuenaka Manuera 9. Kuenaka

Kuenaka Kali

Kuenaka Manuera Koivathe Tumu Kuenaka Susui

[j vivem no igarap Epsa-yaa]

Kui Kali

10. Manuera Kuenaka

[moram nas duas malocas de Iauaret] Sami Uhui Famlia Lana Famlia de Jesus

11. Kuenaka Nicolau Manuel Kuenaka

Kali Jos Calisto Antonio Aguiar Kali

Kuenaka Leopoldino Jos Calisto Kali Bibiano Arajo Kuenaka

12.

13. 14. [os homens das 13. e 14. geraes vivem em Iauaret; alguns dos mais velhos j possuem netos]

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De acordo com a genealogia, a primeira gerao a do ancestral Koivathe, que guiou vrios Tariano na migrao do Aiari ao Uaups. Nas segunda e terceira geraes aparecem, em primeiro lugar, Kuenaka, e, em seguida, Kali. Este ltimo j leva como complemento a seu nome cerimonial um novo nome, Calitro, que, segundo os homens do sib Koivathe que detalharam esta genealogia, teria sido atribudo por um padre que andou no Uaups muito tempo antes dos salesianos. Parece plausvel afirmar que este padre tenha sido o vigrio de So Gabriel das ltimas dcadas do sculo XVIII acima citado, pois se consideramos que Kali Calitro situa-se a dez geraes acima da atual teremos aproximadamente um intervalo temporal de dois sculos. Esta afirmao faz sentido tambm tendo em vista o prprio nome atribudo pelo Cnego Fernandes de Souza quela povoao Tariano ento constituda no Uaups e a seu principal: So Calisto e Calisto. O nome Calisto haveria sido, segundo os Koivathe, um nome de batismo associado por aquele religioso ao nome cerimonial Kali. Em seu prprio linguajar, o nome passaria a ser transmitido como Calitro, como um complemento, ou suplemento, a Kali. A partir da quinta gerao, verifica-se uma outra combinao, na qual o nome Tariano Kuenaka associa-se a um outro neologismo, Manuera, isto , ao nome cristo Manuel. Ou seja, nas duas primeiras geraes aparecem exclusivamente nomes cerimoniais, como Koivathe e Kuenaka. A partir dai, os nomes tradicionais tariano combinam-se aos novos nomes adquiridos atravs das relaes que comeavam a ser estabelecidas com os colonizadores. Manuera, Manuel, e Calitro, Calisto, passam assim a corresponder a complementos dos nomes Kuenaka e Kali respectivamente, sendo Kuenaka o nome dos primognitos e Kali o do segundo filho nas geraes sucessivas. A partir da nona gerao, novos nomes aparecem. Kui, Tumu (9. Gerao), Sami e Uhui (11. Gerao), so outros nomes Tariano que passam a ser empregados com o crescimento do sib, e que se associam, por sua vez, a novos nomes cristos que puderam ser incorporados mais recentemente, como Nicolau e Leopoldino (11. Gerao, ambos combinados ao nome Kuenaka). Essas combinaes de nomes, bem como as inverses a que do margem, o que parece ter

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permitido aos Koivathe a construo de uma genealogia to extensa, cuja profundidade temporal supera em muito o padro usual de trs ou quatro geraes ascendentes verificado entre os sibs do Uaups. Esta manipulao onomstica permite aos Koivathe listar um grande nmero de antepassados e, assim, registrar vrios eventos significativos de sua histria coletiva. A sada da serra do Jurupari, a maloca em que viveram em um igarap chamado Epsa-yaa, e, por fim, a construo das duas malocas j na beira do Uaups, so acontecimentos indicados na terceira, oitava e dcima geraes respectivamente. As segunda e sexta geraes indicam ainda o momento em que os Koivathe passaram a se casar com mulheres Wanano e Pira-Tapuia. A recorrncia do nome Calisto, sob a forma Calitro, entre a terceira e a sexta gerao (com um ressurgimento na 12.) confirma, a meu ver, a ligao dos Tariano de Iauaret povoao de So Calisto, fundada em 1793 no mdio Uaups. A mobilidade dos Koivathe entre Iauaret e o mdio curso do rio Uaups parece, com efeito, ter sido relativamente intensa desde o perodo colonial, e talvez muito antes disso. muito provvel que poca da formao daquela povoao vrios Tariano de Iauaret tenham se transferido a essa localidade. Brando de Amorim ([1926] 1984:183) faz referncia a um velho chefe Tariano de Iauaret em 1891 que ainda teria estado entre os grupos aldeados em So Calisto. Esse chefe figura em nossa genealogia na dcima gerao, com o nome Tumu, na terceira linha de descendncia que vem do Kali Calitro da quinta gerao. Ou seja, h evidncias suficientes para sugerir que o principal Calisto do ano de 1793 haveria sido um importante chefe Tariano de Iauaret, com influncia suficiente para obter a concentrao de vrios grupos na misso de So Calisto rio abaixo. De acordo com a genealogia Koivathe, haveria sido este mesmo chefe que os haveria guiado da serra do Jurupari para a beira do Uaups em Iauaret. Os Koivathe no apontam que seus antepassados tenham se fixado permanentemente na povoao de So Calisto, e sequer relatam a sua fundao e existncia como aldeamento missionrio. Ainda que algumas fontes histricas dem conta de que tenha se tratado de uma misso, para os Tariano o que parece ter ficado realmente registrado foi o nome que ali

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obtiveram atravs do batismo cristo. O vazio da colonizao que ocorre nas primeiras dcadas do sculo XIX (cf. Cap. 2) viria certamente a desarticular este primeiro esforo de fundao de um aldeamento acima das primeiras cachoeiras do Uaups. Mas, por motivos diferentes, outros segmentos Tariano permaneceriam ou viriam a retornar ao mdio Uaups, como o relato histrico Koivathe que examinamos mais acima j indica. De modo importante, na quinta gerao de nossa genealogia que aquela ciso que sugerimos na seo anterior parece ter ocorrido entre os Koivathe. Embora eles afirmem que o primognito Manuera Kuenaka tenha morrido sem deixar descendentes, os registros de Brando de Amorim apresentam, como indicamos, uma verso alternativa, sugerindo que, ao invs de morrer sem descendentes, este primognito haveria deixado Iauaret em funo de uma disputa com o irmo mais novo, Calitro Kali. este Calitro que passa a liderar os Tariano de Iauaret, ao passo que Manuera Kuenaka vai se fixar em Ipanor com os seus, local muito prximo da antiga So Calisto. O Calitro Kali da quinta gerao veio a ter apenas um filho, cujo nome corresponde a uma combinao indita at ento: Kuenaka Calitro. Aqui o nome tradicional de primognito, Kuenaka, combina-se ao primeiro nome adquirido entre os brancos e que vinha sendo transmitido desde a terceira gerao. Kuenaka Calitro veio tambm a ter apenas um filho, que, em nova inverso, se chamaria Kuenaka Manuera. A partir da esta linha de descendncia se multiplica em trs linhas colaterais, cada uma delas se originando de cada um dos trs filhos que teve Kuenaka Manuera. Os nomes dos trs filhos de Kuenaka Manuera apresentam novas combinaes: o primognito recebe o mesmo nome do pai, mas o segundo e terceiro filhos vm a se chamar respectivamente Kuenaka Kali e Kuenaka Manuera Koivathe. tambm atravs de sua genealogia que os Koivathe circunscrevem temporalmente a chegada dos brancos a Iauaret. No relato abaixo, eles repassam sua genealogia at a stima gerao, marcando especificamente a chegada dos primeiros brancos: Kuenaka, filho do chefe Koivathe teve um filho chamado Kali Kalitro (3. Gerao). Foi

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ele que trouxe o seu povo para a beira do rio, prximo atual comunidade de Santa Maria, onde construiu a sua maloca. Ele teve dois filhos: Kuenaka, o primognito, e Kali Kalitro, o segundo filho. Nesse perodo apareceram os primeiros brancos. Kuenaka, filho de Kali Kalitro, teve dois filhos: Kuenaka Manuera e Kalitro Kali (5. Gerao). Aps a morte de seu irmo Manuera Kuenaka, o sucessor foi Kalitro Kali, o menor. Ele teve um filho chamado Kuenaka Kalitro (6. Gerao). Kuenaka Kalitro teve um filho chamado Kuenaka Manuera e uma filha chamada Nanayo (7. Gerao). Os Koiwathe estavam vivendo bem. J haviam organizado e distribudo lugares para seus servidores. Estavam vivendo bem com seus irmos, como haviam vivido na serra do Jurupari. Foi ento que apareceu um estranho, o primeiro no-ndio na regio. Era o Silva, ele queria conhecer a realidade e por isso comeou a conviver com os Tariano, participando de tudo o que acontecia. Ele acabou se casando com Nanayo, pois queria saber mais coisas sobre os Tariano e percebia que nem tudo era revelado a ele. Depois ele levou sua esposa para Tarum-Mirim, perto do lugar onde viria ser construda a cidade de Manaus. L, Nanayo teve seu filho, chamado Maximiano Roberto. Depois de vrios anos Kuenaka Calitro foi visitar sua filha. Descendo o Uaups e o rio Negro, levava um ms para chegar at l. Ele levava artesanatos e cermicas, na base de barco a remo, e o Silva tambm fazia visitas ao sogro. Silva, no incio andava bem direito, depois comeou abusar, querendo ter mais mulheres indgenas. Da acabou levando sua cunhada sem permisso. Por esse motivo Silva foi morto pela tribo Tariana. Aps esse acontecimento o cacique estava em perigo, tinha medo de ir a Tarum-mirim, mas a filha estava l. Passados trs anos, o filho do cacique, Kuenaka Manuera, organizou sua tropa para ir visitar sua irm. Chegando no futuro municpio de So Gabriel, foi preso por causa da morte de Silva, seu cunhado, sendo levado ate Manaus. Nessa poca, tinha uma fortaleza em So Gabriel para expulsar os venezuelanos que invadiam a terra brasileira. O prisioneiro ficou preso durante trs anos. Sabendo que seu irmo estava preso, Nanayo foi falar com a autoridade principal, justificando a morte de seu esposo Silva. Com essa justificao, Nanayo teve autorizao para dar comida ao seu irmo prisioneiro. Nanayo tentava liberta-lo. Mais tarde, Nanayo, acompanhada de sua parenta, foi falar autoridade principal, dizendo o seguinte: Meu pai o Tuichaua do grupo, homem respeitado, assim como vossa senhoria, chefe de qualquer movimento dessa rea. Esse meu irmo que est preso filho de Tuichaua; por isso peo a vossa senhoria se no pode deixa-lo livre. Com essa justificao, o prisioneiro Kuenaka Manuera, filho do cacique Kuenaka Kalitro, depois de trs anos foi deixado livre. Nessa ocasio, Kuenaka Manuera recebeu uma nova autorizao, mas esta j era no regime dos brancos; por isso ele foi o primeiro que recebeu patente e toda documentao. Mesmo assim, j 300

liberto, este chefe voltou para sua terra acompanhado por dois soldados, para ver se era verdade a justificativa de sua irm Nanayo. Saindo de Manaus conseguiu chegar sua terra. O pai dele ainda estava vivo na mesma maloca. Nesses dias, estava preparando dabucuri de peixes aos seus cunhados. Chegando, Kuenaka Manuera contou tudo o que passara durante os anos de priso e apresentou os dois soldados e seus objetivos. Como o pai de Manuera j tinha organizado o dabucuri, convidou o filho para acompanhar sua dana. No dia seguinte dessa festa, o pai de Kuenaka Manuera organizou uma outra festa para oferecer cermicas aos dois soldados que acompanhavam seu filho. Chegando a data marcada, o cacique e seu povo fizeram essa homenagem. Nessa ocasio, os dois soldados bateram fotos para apresentar s autoridades de Manaus. No dia seguinte, Kuenaka Manuera foi at Manaus levar os dois soldados. Voltando de Manaus, Kuenaka Manuera chegou para viver em sua terra livremente, e fardado, sendo respeitado por todo o povo. Ele substituiu seu pai. Kuenaka Kalitro e seu filho viram a chegada do famoso conde Marca, este apoiou muito a esses dois caciques. O relato acima ilustra da maneira mais ntida possvel uma das estratgias largamente empregada por agentes da colonizao desde a segunda metade do sculo XVIII no rio Negro, qual seja, o estabelecimento de alianas com chefes indgenas proeminentes via o casamento com uma de suas filhas. Tratou-se de uma estratgia que, como j vimos, se prestava a facilitar a obteno de trabalhadores indgenas a serem descidos para as povoaes do rio Negro. A chegada do Silva a Iauaret, seu interesse em conhecer os Tariano e tomar a filha de um chefe em casamento so descritos como uma fase de aproximao em que se avalia positivamente seu comportamento: no incio andava bem direito. Mas em seguida, aps haver levado Nanayo a Tarum-Mirim, passa a demonstrar seus reais interesses, terminando por, sem permisso, levar tambm sua cunhada. Antes do desfecho da histria, com a morte do Silva e a priso do irmo de Nanaio em So Gabriel, o chefe Kuenaka Calitro teria tido a oportunidade de visitar sua filha em vrias ocasies, sendo, muito provavelmente, um dos primeiros ndios do Uaups a viajar com certa regularidade Manaus. Tarum-Mirim hoje um dos bairros dessa cidade. O filho de Nanayo e Silva, Maximiano Roberto, viria a ficar muito conhecido entre os

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ndios do Uaups. Foi atravs dele que Ermano Stradelli e Brando de Amorim obtiveram acesso a boa parte dos mitos tariano que vieram a publicar. Os dois viajantes registram explicitamente em seus escritos sua dvida para com Maximiano, que os introduziu entre os Tariano de Iauaret e cuidou ele mesmo de registrar muitas das histrias que contavam. O famoso texto da Lenda de Jurupari, publicado pelo viajante italiano do Boletino della Societ Geographica Italiana no ano de 1890, teria sido, segundo o prprio Stradelli, transcrito por Maximiano, que o entrega j praticamente pronto para publicao. Coube a Stradelli uma reviso do texto e sua traduo ao italiano87. Tanto Stradelli como Brando de Amorim apontam que Maximiano descendia pelo lado materno dos Tariano de Iauaret, mas quanto a seu pai apenas informam que se tratava de um Bar. Sobre chamar-se Silva e ter sido morto pelo irmo de Nanayo, assim como sobre a priso deste, nada relatam. O que ressaltam o grande interesse de Maximiano pelas narrativas indgenas e a boa acolhida com que os ndios o recebiam nos povoados do Uaups. Assim como era bem recebido no Uaups, costumava acolher em Tarum-Mirim muitos que de l baixavam o rio Negro para conhecer Manaus. Contam tambm os Koivathe que ele costumava vir a Iauaret para pedir gente ao av materno. Era para levar a uma guerra que estaria havendo em Manaus. E levava Tukano e Pira-Tapuia, mas no Tariano. Outros relatos do Uaups sobre Maximiano do conta de que se tratava de um bom patro que por um bom tempo explorou salsa no alto Uaups junto aos Tariano e Wanano (Barbosa & Garcia, 2000). Do relato consta tambm que o irmo de Nanayo, Kuenaka Manuera, viria, uma vez liberto e reconduzido a Iauaret por soldados, a ser o primeiro ndio da regio a receber uma patente de tuxaua. Teria seguido a Manaus acompanhando os mesmo soldados que o haviam

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A importncia que exerceu Maximiano Roberto na obra de Stradelli sublinhada por Cmara Cascudo em um opsculo dedicado memria do viajante italiano (ver Cmara Cascudo, 2001:65-70). O interesse de Stradelli pelo Jurupari devia-se ao fato de que suas viagens pelo Uaups coincidiram com a expulso dos franciscanos pelos Tariano de Ipanor, quando expuseram na igreja uma das mscaras do Jurupari proibidas contemplao feminina. Naquele momento, ao final do sculo XIX, quando se empreendia um esforo de organizao da atividade missionria no Uaups, o Jurupari era correntemente associado figura de Satans. Apesar do empenho de Stradelli em mostrar o equvoco que ento incorriam os missionrios, tal associao ser re-atualizada pelos salesianos, que chegam regio na primeira dcada do sculo XX.

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trazido a Iauaret, retornando ento j fardado -- o que inclua um valorizado objeto dos brancos: a espada. Vrios outros homens entre os Koivathe viriam futuramente a obter este ttulo honorfico, e que vinha legitimar atravs dos brancos, as prerrogativas de chefia que buscavam assegurar entre outros grupos do Uaups. Kuenaka Manuera ficou conhecido entre os brancos atravs do apelido Mandu, considerado o principal chefe dos Tariano ao final do sculo XIX. Foi ele que recebeu Stradelli em Iauaret. O viajante italiano, alis, aparece agora como personagem da prpria histria Tariano, sendo referido como o famoso conde marca. Essa forma de se referir a Stradelli devia-se sua participao na Comisso de Demarcao de Fronteiras com a Venezuela de fins do sculo XIX, bem como a seu interesse em subir at as nascentes do Uaups, que ento definia tacitamente os limites do Brasil na fronteira com a Colmbia. A partir Kuenaka Manuera, a linha de descendncia que vinha de Koivathe se subdivide em trs linhas colaterais (8. Gerao). Nesse ponto, a narrativa Koivathe d um salto de duas geraes, indicando outros homens que vieram a receber patente e como obtiveram um dos sobrenomes Aguiar -- hoje usado pelos membros da principal linha de descendncia do sib: Mais tarde, Kuenaka Manuera teve um filho principal chamado Manuera Kuenaka, e mais dois irmos menores (salta as 8. e 9. Geraes). O Manuera Kuenaka (j da 10. Gerao) era conhecido pelos brancos como Manuel. O Manuel Kuenaka teve filho chamado Nicolau Kuenaka (11. Gerao, primeira linha de descendncia). E Nicolau Kuenaka teve dois filhos: Manuel Aguiar, pai do atual capito de So Pedro Ernesto Aguiar, e Antonio Aguiar, autor desta histria. O sobrenome Aguiar foi dado pelo primeiro missionrio salesiano padre Joo Marchesi. O pai dos senhores Manuel e Antonio Aguiar, o Nicolau, tinha patente, com o que continuava a dirigir seu povo. Com o passar do tempo, o cacique Nicolau adoentou e foi fazer tratamento em Manaus. Nesse tempo j existia o chefe dos ndios com a sigla SPI (Servio de Proteo de ndios). Como Nicolau tinha essa patente foi renovada com outra documentao. Da, o cacique Nicolau votou para sua terra todo fardado. Quem deu essa autorizao foi o chefe do SPI Doutor Bento Lemos. Voltando recebeu o nome de Capito, nome considerado at hoje em dia. Aps a morte de Nicolau, a espada foi enviada a Manaus

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para consertar o cabo, da no foi devolvida. Como passar do tempo, os padres organizaram para colocar capites em todas as comunidades espalhadas por esses rios pertencentes Parquia de Iauaret, at hoje em dia. Este trecho nos leva at os atuais moradores da comunidade de So Pedro, cujos descendentes mais novos esto representados no esquema genealgico com a cor amarela -em azul, representa-se aqueles que vivem na comunidade de Santa Maria, e em verde os que passaram outra margem do Uaups, para comunidades que se formaram em volta da misso; o quadrado laranja indica os filhos de um homem proeminente da terceira linha de descendncia, Leopoldino, que veio a deixar Iauaret. De modo importante, o trecho acima faz meno a um autor da histria, Antonio Aguiar Kali, da 12. Gerao. Isso se deve ao fato de que esta parte do relato Koivathe baseada em uma gravao que este homem fez questo de deixar aos filhos antes de morrer, h seis ou sete anos atrs. Ele era filho de Kuenaka Nicolau, outro Koivathe que recebe destaque especial na narrativa em funo das relaes que manteve com os brancos de Manaus, em particular com Bento Lemos, diretor da Inspetoria do Amazonas e Acre do SPI nos anos de 1920. A respeito da volta de Nicolau a Iauaret aps receber sua patente em Manaus, encontramos, em feliz coincidncia, detalhes importantes nos escritos de William McGovern, que, no ano de 1925, o encontra em Ipanor, subindo o Uaups de retorno a Iauaret. McGovern teve a oportunidade de chegar a Iauaret ao lado de Nicolau, e presenciar uma circunstncia especial, na qual seus parentes o receberam com uma grande festa. De Manaus, Nicolau trazia uma espada e outras insgnias militares, como espduas e ombreiras, smbolos das novas relaes que estabelecera com as autoridades de l. Para os brancos de Manaus, Nicolau passava a ser um guarda da fronteira do Brasil, pois o que era a fronteira e a Colmbia lhe teria sido minuciosamente informado. Em que medida essa informao faria sentido aos moradores de Iauaret de ento? No essa avaliao que cabe aqui, mas sim registrar que a viagem a Manaus e os novos distintivos eram os veculos de um prestgio que os filhos de Nicolau esforaram-se para marcar naquela ocasio. Em meio s danas que os

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Tariano cuidadosamente paramentados exibiam durante a recepo de Nicolau, seus filhos produziram uma cena que mereceu destaque na narrativa de McGovern. A certa altura, todos os presentes foram reunidos no espao frontal da maloca, frente sua grande porta fechada. Foi ento que a porta foi levantada e Nicolau surgiu exibindo todos os seus novos pertences. E ento dirigiu uma pequena fala, na qual teria discorrido a respeito de suas novas responsabilidades (McGovern, 1927:122-123). Subindo o rio Papuri, o viajante ingls teve a oportunidade de verificar o quanto a conquista de Nicolau era valorizada entre outros grupos. Vrios chefes Pira-Tapuia e Tukano pediam-lhe que os levasse a Manaus para obter as mesmas honras prestadas a Nicolau. Outros viajantes que visitam Iauaret no incio do sculo XX se reportam aos chefes Tariano que se sucedem na genealogia Koivathe. Logo aps a passagem de McGovern pela regio, Iauaret visitada ainda na dcada de 20 por Curt Nimuendaju, em viagem de reconhecimento pelo Servio de Proteo aos ndios, e por Boanerjes Lopes de Souza, Major da Comisso de Inspeo de Fronteiras. Iauaret chamava a ateno dos viajantes: de acordo com a descrio de Lopes de Souza (1955:118), haviam ali 4 malocas e 22 casas de taipa, distribudas em dois grupos em que o Xibu-igarap a linha divisria. O primeiro, que maior, obedece ao comando do Capito Leopoldino e o segundo ao do Capito Nicolau. Para Lopes de Souza e Nimuendaju, Leopoldino causou tima impresso, sendo considerado por este ltimo umas das pessoas mais agradveis que se encontrou ao longo de toda a viagem (Nimuendaju, [1927]1982). Lopes de Souza vai mais longe, e afirma categoricamente que Leopoldino era um chefe altivo e enrgico, em resumo, muito civilizado. Assim como Nicolau, Leopoldino era tambm portador de uma patente, concedidas pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI), que em Iauaret estabelecera um posto no ano de 1926. No relatrio resultante de sua viagem, Nimuendaju recomenda melhoramentos para a unidade local do SPI para por fim aos abusos cometidos pelos comerciantes brasileiros e colombianos contra os ndios, mas tambm para que tomasse a dianteira dos salesianos, que j planejavam a instalao da futura misso de Iauaret.

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Nicolau e Lopoldino situam-se na 11. Gerao da genealogia Koivathe e so, ambos, ainda freqentemente citados por seus respectivos descendentes das comunidades de So Pedro e Santa Maria. Atravs dos registros de Lopes de Souza e Nimuendaju nota-se que, sendo ambos portadores de patentes, encabeavam dois ncleos Koivathe distintos. Com efeito, o relato que viemos examinando at aqui expressa, a partir da 8. Gerao, o ponto de vista da primeira linha de descendncia, da qual Nicolau ocupa posio de destaque. Por ser a que se situa em posio hierrquica superior goza do privilgio de narrar uma espcie de verso oficial da histria do sib. Mas, via de regra, os descendentes da terceira linha de descendncia afirmam, em situaes privadas, que a importncia de Leopoldino poca da chegada do SPI e dos salesianos a Iauaret era significativamente maior do que a de Nicolau. Como parece ter se passado na 5. Gerao, quando dois irmo teriam entrado em disputa pela liderana dos Koivathe, um clima de rivalidade envolve os homens pertencentes s tres linhas de descendncia que vm de Kuenaka Manuera. Nesse sentido, Theodor Koch-Grunberg ([1909/10]1995, tomo II:27-28), em

passagem por Iauaret no ano de 1903, menciona uma rixa entre dois tuxuas locais, Joo e Mateus (provavelmente Manuel), os quais lideravam um contingente Tariano significativo. O Tariano Joo teria sido o tuxua da povoao de Santo Antonio, que, durante o curto perodo em que os franciscanos estiveram no Uaups, na dcada de 1880, teria reunido em Iauaret mais de 400 pessoas. O tuxua ainda guardava a imagem de Santo Antonio ali deixada pelos franciscanos. Em 1909, essa imagem reencontrada em Iauaret pelo Bispo do Amazonas, D. Frederico Costa, em sua viagem pelo alto rio Negro que viria a resultar na implantao das misses salesianas na regio a partir de 1914. O Bispo d conta de que o j idoso tuxua Joo era filho de um antigo tuxua chamado Marcelino, que chegara a viajar a Manaus para conhecer o governador (Costa, 1909:70). Com efeito, alguns homens Koivathe fazem igualmente referncia ao tempo dos franciscanos, e ao fato de que nessa poca, na dcada de 1880, Iauaret se chamou Santo Antonio, quando todos os Koivathe viviam ainda na mesma maloca.

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Trata-se, porm, de mais uma informao colateral narrativa principal. Isso se deve, a meu ver, ao fato de que os tuxuas mencionados por Koch-Grunberg e D. Frederico Costa pertencerem linha de descendncia igualmente colateral linha principal: Marcelino e Joo so, informam seus descendentes, Tumu e Kuenaka Susui, alocados respectivamente nas 9, e 10. geraes, isto , av e pai de Leopoldino. Podemos, assim, verificar nitidamente que o crescimento do sib Koivathe leva ao estabelecimento dos membros das diferentes linhas de descendncia em duas malocas separadas, bem como ao surgimento de uma rivalidade entre seus respectivos chefes. Stradelli ([1900]1964:71) j informa para a ltima dcada do sculo XIX quanto existncia de duas linhas de descendncia em Iauaret, que, conjuntamente, opunham-se ao grupo do mdio Uaups, em Ipanor. Ele faz meno passagem, em Iauaret, do comando do grupo de uma linha outra, indicando que o tuxaua Marcelino passava ento chefia no lugar de um leviano Bibiano, excludo da sucesso por um certo conselho da tribo. Nunca ouvi os Koivathe falarem a respeito da existncia de algo parecido a um conselho tribal, mas sim a respeito de uma nova disputa envolvendo um homem chamado Bibiano. Trata-se do Kali que ocupa a segunda linha de descendncia na 10. gerao, e que veio a questionar as prerrogativas do filho de seu irmo, Manuera Kuenaka, em assumir uma posio de chefia. O caso relatado por homens pertencentes terceira linha de descendncia de maneira reservada, e absolutamente eclipsado na narrativa pblica autorizada, por assim dizer, pelos homens da primeira linha. Segundo vim a saber, tratou-se de um caso que culminou em um fratricdio, levando Bibiano morte. Trata-se do seguinte: afirma-se que Nicolau no era filho legtimo de seu pai, Manuera Kuenaka (10. Gerao), pois este seria estril. Seus servidores lhe propuseram ento que eles engravidassem sua esposa, e que Manuera Kuenaka criasse a criana que nasceria como seu prprio filho. Deveria ter havido segredo em torno do assunto, mas os servidores contaram ao irmo mais novo do chefe, o tal Bibiano, quem era o verdadeiro pai da criana. A criana era Nicolau. Mais tarde, estas alegaes levariam Bibiano a, depois de vrias brigas srias, se mudar de Iauaret e ir viver junto com um outro grupo de servidores

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em Japur, comunidade vizinha no baixo curso do rio Papuri. Nicolau viria a matar Bibiano, que, em Japur, vivia permanentemente vigilante por temer vingana. O episdio teve como conseqncia a sada dos descendentes de Bibiano das antigas malocas de Iauaret, que passaram a viver do outro lado do rio. Hoje em dia, apenas um de seus bisnetos retornou a Santa Maria, outros permanecem em comunidades da margem oposta -- so os que aparecem marcados com a cor verde na 13. gerao da genealogia Koivathe. Este episdio viria, muito provavelmente, a favorecer um fortalecimento da terceira linha de descendncia, cujos membros parecem ter se mantido fora da disputa que envolveu as outras linhas de descendncia. Como afirmou Stradelli, foi ento que Marcelino viria se tornar o principal tuxaua em Iauaret, passando mais tarde o lugar a seu filho Joo. Este ltimo veio a ser sucedido por Leopoldino. Em seu tempo, poca da chegada do SPI e dos salesianos, ele estaria disputando com Nicolau a ascendncia sobre os Tariano de Iauaret, para o que as patentes e suas insgnias eram um recurso de extremo valor. O exame da histria e da genealogia relatadas pelos Koivathe deixa entrever que itens da civilizao dos brancos, como os nomes, as espadas que acompanhavam as patentes e as imagens de santo, parecem ter despertado enorme interesse entre os ndios do Uaups. Em Iauaret, todas essas coisas que chegaram de fora foram postas em circulao para, aparentemente, agenciar assuntos internos, em especial para sancionar a posio hierrquica dos Koivathe. significativo, a meu ver, que os tuxauas Tariano nomeados entre meados do sculo XIX e incio do sculo XX sejam todos pertencentes a este sib. Nesse sentido, a disputa entre Nicolau e Leopoldino pode tambm ser lida a partir das diferentes relaes que buscaram cultivar para com os chamados civilizados. Os descendentes de Nicolau lembram que ele chegou a ser compadre do Manduca, Manoel Antonio Albuquerque, o patro que no incio do sculo XX controlou o Uaups. Manduca lembrado principalmente pelas violncias que veio a praticar contra os ndios do Uaups, tendo, inclusive chegado a matar um dos Tariano de Iauaret. Os excessos de violncia viriam a levar Nicolau a buscar providncias para sua sada do Uaups junto s

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autoridades militares de Cucu, no rio Negro. De qualquer forma, os descendentes de Nicolau afirmam que, antes disso, ele chegava em sua maloca com muitas mercadorias e pedindo gente para trabalhar na seringa. Mesmo antes do Manduca, os Koivathe da linha de Nicolau j haveriam mantido relaes prximas a Jesuno Cordeiro, o primeiro diretor de ndios da Provncia, em meados do sculo XIX. Assim como o Manduca, este tambm veio a se notabilizar, como vimos no segundo captulo, pelas alianas que buscava entre chefes indgenas no intuito de obter trabalhadores para enviar ao baixo rio Negro. Ainda hoje, h mulheres Bar descendentes de Cordeiro vivendo na comunidade de So Pedro, casadas com descendentes de Nicolau. Ou seja, a primeira linha de descendncia Koivathe parece ter reiteradamente se relacionado com aqueles mestios que passaram crescentemente a freqentar o Uaups ao final do sculo XIX para obter trabalhadores. Foram os responsveis por conectar as populaes indgenas desse rio economia extrativista da regio. No o que se passa com Leopoldino, odiado que era pelo Manduca. Leopoldino se recusava a lhe ceder gente e vrias vezes haveria recebido ameaas de morte. Por outro lado, os homens de sua linha de descendncia parecem ter se aproximado de outros agentes, como missionrios, e, mais tarde, o SPI. J vimos, que eram eles que guardaram a imagem de Santo Antonio, deixada em Iauaret pelos franciscanos. Foram os mesmo que acolheram o Bispo de Manaus e lhe solicitaram novos missionrios. Hoje em dia, os homens dessa linha de descendncia garantem que os salesianos vieram para Iauaret graas agncia do tuxaua Leopoldino. Ele prprio teria tomado a iniciativa de ir a Taracu tratar com os salesianos a implantao de uma nova misso Uaups acima -- Taracu uma misso mais antiga, fundada pelos salesianos no baixo Uaups por volta de 1920. Os salesianos teriam ento marcado a data para iniciar seus trabalhos em Iauaret, e, dito e feito, aportaram na maloca de Leopoldino em setembro de 1927. Leopoldino queria tambm que a misso fosse instalada ao lado de sua maloca, na margem direita do Uaups. Porm, os missionrios tinham planos maiores e precisavam de uma rea muito maior para as futuras instalaes que pretendiam implantar em Iauaret. E assim, com seu polegar, Leopoldino carimbou um

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mapa preparado pelos padres, cedendo-lhes uma grande extenso de terras situada na margem oposta. E nos meses seguintes, muitos ndios passaram a trabalhar na derrubada das matas e na construo de aterros para as obras. Afirma-se em Iauaret que Leopoldino j sabia naquela poca falar portugus. Com seus modos notveis, o tuxua passaria a conviver mais diretamente com os salesianos, e, assim, a manejar novos elementos da civilizao que seriam veiculados atravs da obra missionria. Em seu tempo a misso parece ter sido uma fonte estratgica de recursos que o SPI no estava em condies de proporcionar. Lidar com a escrita e com papis era algo que se aprendia com padres, e esse algo era ento apreendido como um instrumento poderoso para lidar com os civilizados, do Brasil e da Colmbia, pois como afirmam alguns Tariano de Iauaret, antes da chegada dos missionrios, o Manduca controlava tudo. Ele conseguia o que queria porque fazia documentos e mandava para o governo de Manaus, dizendo que vivia na fronteira e que os ndios do Uaups tinham a boca na barriga, isto , no tinham cabea. Os governantes de Manaus acreditavam e ele continuava mandando em todo rio. Desse modo, se fazer reconhecer por esses distantes chefes dos brancos, assim como fazer frente aos abusos que cometiam os comerciantes brasileiros e colombianos contra os ndios, passava pela aquisio de algumas de suas capacidades. A misso vinha de encontro a tal objetivo. Dizem que ao chegar, o padre Marchesi teria explicado que o trabalho dos salesianos em Iauaret iria durar sessenta anos. Era um bom tempo. Tempo mais que suficiente para conquistar os poderes dos kumua-papra, esses pajs do papel que so os brancos. Ou seja, alm das mercadorias e do dinheiro, que como mostramos no captulo anterior sintetizavam as capacidades xamnicas dos brancos, os ndios de Iauaret interessaram-se tambm pelo seu conhecimento propriamente dito, isto , por tudo aquilo que ia registrado nos papis, sejam patentes ou nomes No tardaria, porm, para que alguma decepo se insinuasse, pois os padres cobrariam um preo caro por aquela civilizao que traziam ao Uaups. Exigiram o abandono das malocas, dos rituais com as flautas sagradas e a entrega dos instrumentos e adornos cerimoniais. Em suma, em troca da

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civilizao, eles exigiram a prpria riqueza dos ndios. E inmeros foram os expedientes de que lanaram mo para obt-la: negar sacramentos, proibir a entrada nas missas ou recusar trocas de artesanato ou farinha pelas mercadorias da despensa88. Os rituais, o conhecimento e os objetos dos brancos s poderiam, assim, ser obtidos a um custo muito alto. Pois aquilo que os ndios deviam entregar possua um valor equivalente ao da civilizao: como dizia um dos homens Koivathe hoje empenhado no fortalecimento de sua prpria cultura, os antigos j tinham muita civilizao, s que os padres no entenderam... Como vimos atravs da genealogia Koivathe, os descendentes de Leopoldino so os nicos homens desse sib que hoje vivem fora de Iauaret. Dizem que Leopoldino, uma vez despojado de seus pertences ancestrais, haveria cado em enorme tristeza e adoecido, pois j era um homem sem valor. Entristecido e doente, haveria decidido abandonar Iauaret e ir viver em Santa Isabel, no mdio rio Negro. E de fato, houve uma ocasio naquelas antigas malocas dos Koivathe que uma velha, ao ver seus irmos despacharem uma caixa de enfeites Misso, se ps a chorar gritando: vocs esto entregando a sua vida. E sentenciava que nunca mais se voltaria a viver como antes.

5.4- Histria e nomes

A partir da discusso das sees anteriores, penso ter ficado claro que os nomes constituem um elemento central na narrativa histrica dos Koivathe. Os relatos a respeito da ocupao Tariano em diferentes partes do Uaups, assim como aqueles que dizem respeito s primeiras relaes com os brancos articulam-se principalmente a partir dos nomes dos sibs e das pessoas, que muitas vezes se confundem. O conhecimento genealgico demonstrado hoje pelos Koivathe especialmente significativo, indicando que a combinao

Houve tambm espies aliciados pelos padres entre os ex-alunos para informar-lhes quem eram os que resistiam a adotar as novas condutas. E no raras vezes o padre se punha na porta da igreja antes da missa para impedir a entrada desses infratores.

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dos nomes dos brancos aos nomes tradicionais viria a constituir um quadro de referncias extremamente apto ao registro de sua histria coletiva ps-colonial. Iniciando sua genealogia a partir do antepassado que os guiou ao Uaups, os Koivathe buscam fundamentar sua histria a partir de sua conexo a uma saga mtica ancestral. Porm, tal como o notou Christine Hugh-Jones (1979:38-40), os sibs do Uaups no dispem em geral de conhecimento genealgico suficiente que lhes permita operar automaticamente uma ligao entre seus relatos histricos e o passado mtico. Segundo a autora, o estoque de nomes disponveis aos sibs de tal maneira limitado -- no caso Koivathe h trs nomes principais, Kuenaka, Kali e Kui, e outros trs, Tumu, Sami e Uhui, destinados aos membros da linha de descendncia em posio hierrquica mais inferior -- que sua alternncia nas geraes sucessivas inibiria a acumulao de conhecimento genealgico89. Apesar disso, haveria uma clara convico de que h uma genealogia, que se articula ao longo do tempo com sries de irmos dando margem formao de linhas de descendncia ordenadas entre si de acordo com o princpio da hierarquia. A inexistncia de uma maior nfase no conhecimento genealgico soaria algo paradoxal do ponto de vista da autora, tendo em vista tratarem-se de sociedades em que o pertencimento a sibs patrilineares depende

essencialmente da descendncia. Que as genealogias so pouco importantes entre os grupos indgenas das terras baixas sulamericanas, cuja grande maioria no apresenta grupos de filiao unilinear, ponto passivo entre os etnlogos da regio, uma viso consolidada desde o famoso artigo sobre a noo de pessoa de Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1979). Segundo esses autores, a continuidade social entre esses grupos se daria por via distinta daquela que ocorre entre as sociedades africanas com seus grupos corporados. Aqui tratar-se-ia no da linguagem juralista do controle sobre a terra e recursos, mas de outra em que se privilegia a transmisso de nomes, substncias, almas. Nessa linha, Christine Hugh-Jones (1979)

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Algo semelhante se passa entre os Yanomami, entre os quais a existncia de linhagens veio a ser refutada por Albert (1985:117), entre outros motivos, pela limitao do conhecimento genealgico gerada pelo interdito que envolve o nome dos mortos.

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sustenta que a relao entre o presente e o passado no Uaups garantida via nominao. Em suas palavras, a nominao, serves to keep the stock of patrilineal names which existed in the beginning in circulation , so that, ideally speaking, each alternate generation consists of the very same names and the very same souls. Thus the bonds between father and son, having a firmer physiological base, are eroded by time while names which are consciously and ritually bestowed transcend time (C.Hugh-Jones, 1979:164). surpreendente, portanto, que a genealogia Koivathe apresente o registro de treze geraes acima da atual, pois se trata de uma profundidade temporal muito alm das trs ou quatro geraes ascendentes usualmente verificadas entre os sibs do Uaups. Parece-me, portanto, plausvel sugerir que, ao menos entre sibs de alta posio hierrquica, os laos entre pais e filhos revestem-se de maior importncia. Nesses casos, a continuidade social vem a ser realada precisamente atravs de um esforo de registrar genealogias mais profundas. Mas tambm nesses casos, os nomes so fundamentais, no obstante o alto grau de repetio que se verifica longo das sucessivas geraes. Nesse sentido, podemos dizer que a combinao de nomes indgenas e civilizados viria a facilitar a individualizao de um maior nmero de antepassados que se sucederam no tempo, bem como o realce de sua continuidade como grupo social detentor de prerrogativas distintivas. Assim, a associao dos nomes tradicionais aos nomes historicamente incorporados dos brancos viria a constituir um meio a mais atravs do qual os Koivathe buscaram marcar sua posio de chefes. Parece se tratar de uma nova estratgia, ensaiada nesse campo evanescente que a hierarquia no Uaups. Se o relato histrico Koivathe nos informa a respeito da obteno dos nomes dos brancos, a saga mtica de seus ancestrais que d origem aos nomes tradicionais. Dessa maneira, articulao entre os diferentes tipos de nomes, que se expressa em sua combinao em seqncia -- Kali Calitro, Kuenaka Manuera --, corresponde uma combinao anloga entre o mito e a histria. Esta ltima vem precisamente se situar como um prolongamento da narrativa mtica, quando os Tariano, j estabelecidos em seu territrio no

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Uaups, passam a se relacionar com outros grupos para obter mulheres, e ento crescer por novos meios -- as relaes sexuais que substituem as transformaes dos seres mticos que do origem aos nomes. Como j repassamos a narrativa histrica, passaremos a examinar alguns fragmentos da narrativa mtica que a precede. atravs dela que os Tariano pleiteiam sua prerrogativa de moradores legtimos de Iauaret. tambm ali que se constata que seu sistema onomstico similar quele j apresentado no captulo anterior referente aos Tukano, pois tambm entre os Tariano os nomes tradicionais correspondem poro da pessoa que geralmente qualificamos como alma. Com efeito, o relato dos Koivathe a respeito da migrao dos Tariano do Aiari em direo ao Uaups consiste na parte final de seu mito de origem, onde so narrados os feitos dos primeiros demiurgos. Alm de Ennu, o Trovo, o mito fala de outras figuras, como o casal de irmos Kui e Nanaio, Okomi e os irmos Diro, que sero os responsveis, mais tarde, pelo aparecimento dos ancestrais Tariano no rio Aiari. A histria desses demiurgos se passa em um mundo em formao. A passagem por diferentes lugares muitos distantes aos homens de hoje, bem como por distintos domnios do cosmos, so operaes instantneas na narrativa. Nesse tempo, Iauaret j foi o cenrio onde os Diro se rivalizaram com uma gente-ona, ya-masa, um grupo canibal que ali vivia e representava um empecilho para o povoamento do rio Uaups. A palavra Iauaret a traduo na lngua geral para a expresso tariano Yawi-pani, precisamente, cachoeira da ona, um topnimo que faz aluso a esses primeiros moradores do lugar. a partir da narrativa desse mito que os Tariano fundamentam suas reivindicaes como moradores verdadeiros de Iauaret, muito embora seja no rio Aiari que os demiurgos os faam surgir, emergindo da cachoeira de Uapui, considerada o centro do universo por todos os povos Arawak dos rios Negro, Guainia, Iana e Cuiari. Vejamos alguns dos motivos centrais desse mito: No incio, quando no existia nada, s existia um ser [masa bahutgi, pessoa que no aparece], o Trovo, Ennu [Hipweri Hekoapi]. Em seu corpo ele tinha vrios enfeites, a acngatara, o itaboho [cilindro de quartzo usado como pingente de colar], o betpa [enfeite de cotovelo feito de pele de macaco], o yaigi [basto de comando], o escudo, o 314

kiti [chocalho de tornozelo]; tambm levava seu cigarro encaixado na forquilha, sua cuia de epadu e sua cuia de bebidas doces. Ele vivia s em sua casa, no alto, e comeou a pensar sobre a possibilidade de criar novas pessoas. Mas inicialmente apenas pensou neles. E pensou em um homem e em uma mulher, Kui e Nanaio. Mas ele no sabia ainda como faria. Pensou ento a preparar os meios [bahuresehe, coisas de propiciar surgimento] para conseguir isto. Ele pegou um cigarro, e pensou num par de pari [esteira de talas] de quartzo transparente, num par de bancos de quartzo transparente, em duas cuias de quartzo transparente com seus dois suportes, em um par de Yaigi de quartzo, em dois cigarros encaixados em suas forquilhas e em duas cuias de epadu. Pensou tambm em um par de escudos e tambm em um par de maha poari [acngataras de penas de arara] e em dois pares de brincos de ouro. Pensou ainda em um par de itaboho e em dois pares de kiti. Tambm pelo seu pensamento, enchia as cuias com bebidas doces: suco de buiuiu, suco de abiu, suco de wry, caldo de cana, suco de ing, mel de abelhas e suco de cucura. Eram vrias espcies dessas frutas. Depois disso, ele fumou seu cigarro e soprou a fumaa no cho e todas as coisas que haviam em seu pensamento apareceram ali. Kui e Nanaio apareceram tambm, e sentaram-se nos bancos de quartzo, que estavam sobre os paris. Eles no eram pessoas como ns, pois seu corpo no era ainda como o nosso. Chamamo-os de tamasa, literalmente gente pedra, [em tariano, hipada-nauiki] no porque fossem feitos de pedra, mas porque a durao de sua vida indeterminada. Aps o surgimento de Kui e Nanayo, o Trovo dirigiu-se a um lugar chamado dipasro-wi na lngua tukano (sendo di, rio, pasro, sem traduo, e wi, casa). L, sentado sobre o que veio a ser um serra, o Trovo fez surgir os rios e a terra, atravs de sua saliva e das cinzas de seu cigarro respectivamente. Mas ainda pressentia que algo estava faltando: assim, jogando seus brincos e uma pena e um osso de macaco de sua acngatara, fez surgir os peixes, as aves e os animais. Os peixes tiveram a forma de seus brincos. O Trovo jogou ainda o ipadu que mascava e uma das castanhas de seu chocalho de tornozelo, que vieram, respectivamente, a dar origem a todas as rvores frutferas e a todos os outros ta-masa que viveram naquele tempo do comeo. At aqui, tudo que surge corresponde aos adornos ou objetos e substncias cerimoniais do Trovo. Atravs de seu cigarro, essas coisas que existiram inicialmente em seu pensamento se materializam. Com elas, o primeiro casal

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de irmos, porm ainda no humanos. Conta-se que esses ta-masa do comeo eram muitos, incluindo vrios tipos de gente (masa). Eles se distriburam ao longo dos rios e vieram a formar muitos dos acidentes geogrficos, sendo uns bons, outros maus. Eles vivem at hoje nas pedras das cachoeiras e nas serras, que, na verdade, so suas casas. O mito Tariano apresenta uma lista extensa deles, alguns associados a animais como a ona, a anta, o tatu o macaco zogu-zogu, a borboleta, outros possuindo apenas nomes sem traduo e com atributos muito distintos, como o Borar e Okmi. Borar uma espcie de esprito da mata, a quem se atribui a responsabilidade por roubar pessoas para lhes sugar os miolos atravs de um buraco na cabea. Dizem ser grande, peludo e fazer uma zoada forte. J Okmi aquele atravs do qual os Tariano deveriam ter se originado. Os ta-masa mencionados no mito Tariano moram nas imediaes de Iauaret, em pedras, parans e ilhas que existem na acidentada regio do povoado -- com corredeiras, pedrais e a encachoeirada foz do rio Papuri. Okmi morava em uma parte elevada do povoado, conhecida hoje como o morro do Cruzeiro -- onde est, alis, o bairro do Cruzeiro. Na grande cachoeira de Iauaret, vivia a gente-ona, Ya-masa, referidos mais especificamente como Yapiri-pakna-masa, gente ona de dente grande. Umas das filhas da gente ona veio a se casar com Yeto, o caba grande, que vivia na foz do Papuri. Por serem xams poderosos, os Ya-masa sabiam que Okmi iria ser o chefe de um grande e muito poderoso grupo. Por isso, eles o torturaram at a morte90. Depois disso, os Ya-masa convidaram todos as outros ta-masa para o banquete em que Okmi seria devorado, pois nenhuma parte de seu corpo deveria restar. O cunhado Yeto foi tambm convidado, e foi o responsvel por impedir a devorao absoluta de Okmi, tendo, disfaradamente, atirado para o alto trs pequenos ossos de um de seus dedos. Mais tarde, esses ossos caram no Uaups com uma trovoada e se transformaram em peixes. Foram recolhidos por Yeto e sua
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Muitas das caractersticas visveis das pedras e dos parans de Iauaret tiveram origem a partir das torturas que a gente ona lhe perpetrou. Ele foi arrastado por vrios lugares e transformado em diferentes animais e plantas at ser finalmente morto. Esse trecho do mito d origem extensa toponmia que se verifica para as imediaes de Iauaret.

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esposa e levados para casa. Foram postos em um matapi (tranado em forma tubular para captura de peixes) de defumar pimenta, onde se transformaram em grilos e comearam a crescer. Mas os grilos comearam a importunar a mulher, que referida como sua av. Mais tarde, ela os coloca dentro de um pilo usado para socar ipadu, e, vedando com breu, o atirou ao rio. O pilo boiou Uaups abaixo, encostando-se outra margem. Foi ento que os irmos Diro apareceram pela primeira vez com a aparncia humana, e j se chamando Kuenaka, Kali, e Kui, os principais nomes cerimoniais at hoje usado pelos Tariano Koivathe. Os Diro so chamados filhos do sangue do Trovo, pois foi nessa forma que os ossos de Okmi caram da casa do Trovo. A palavra Diro pertence lngua tukano e traduzida por cogulo de sangue. O aparecimento dos Diro resulta, portanto, de um longo processo transformativo, em que, inicialmente, pequenos ossos de um demiurgo devorado convertem-se em sangue. O sangue transforma-se em peixes e grilos sucessivamente, ate alcanar a forma humana. Os dois ltimos estgios se do por intermdio de artefatos tubulares, o matapi e o pilo, que so recipientes de substncias de uso ritual, como a pimenta e o ipadu. O processo no ainda a origem dos humanos, mas de sua forma, que vem marcada com os nomes ento adquiridos pelos Diro. Os nomes, assim, prefiguram a humanidade. O mito segue narrando os feitos dos Diro para obter poderes xamnicos e os vrios estratagemas que planejam para matar os filhos da gente ona. Eles mantm com estes uma relao de afinidade, pois, por sua ligao com Yeto, comportam-se como seus cunhados. Vrios episdios se sucedem, nos quais os Diro so chamados a colaborar com os cunhados na abertura de seus roados ou lhes oferecem dabucuris, os rituais de troca de alimentos entre afins. A gente ona j os odeia e tenta devor-los sem sucesso. Ao final, ao roubarem o raio da mo direita do Trovo (um osso), os Diro terminam por aniquilar a gente ona com uma trovoada, em uma ocasio em que faziam festa em sua maloca. Mas matam tambm o av Yeto e a sua esposa, que l tambm se encontravam. No h como salv-los, pois traz-los novamente vida faria reviver igualmente os Ya-masa. As diferentes verses desse mito tratam da trajetria subseqente dos Diro de

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distintas maneiras. H verses que articulam o destino dos irmos Diro ao mito de origem dos povos Tukano, apontando que, aps a morte da gente ona, eles haveriam embarcado na cobra-canoa dos ancestrais Tukano que j descia o Uaups em retorno ao Lago de Leite. Expulsos da cobra-canoa, voltam casa do Trovo para cair do oceano e adentrar pelos rios Amazonas, Negro e Iana, onde j surgem os Tariano. Outra verso afirma, de modo importante, que, ao matar a gente ona, os Diro dirigem-se ao Lago de Leite para avisar os Tukano que j podem iniciar sua viagem em direo ao Uaups, pois o lugar j se encontra livre de gente canibal. Com efeito, alguns Tariano afirmam que o nico grupo canibal que existiu no Uaups foram os Ya-masa de Iauaret, e que, ao serem exterminados, os grupos atuais puderam ali se estabelecer sem perigos. A verso fornecida pelos Koivathe fala, aps o fim da gente ona, da subida dos Diro casa do Trovo, onde sua vida ir passar a um cigarro cuja fumaa, ao ser soprada no lago do Trovo, vai dar origem aos Tariano. Desse lago, eles passam a Uapui-cachoeira, no rio Aiari, atravs de uma zarabatana de quartzo, e iniciam sua jornada em direo ao Uaups. Nanayo, a primeira mulher criada pelo Trovo, quem efetua a operao de transportar a vida dos Diro. Ela o faz ao colocar seu prprio leite no cigarro. O leite da primeira mulher, uma vez associado ao tabaco, o que propicia que a essncia vital dos Diro venha a dar origem aos Tariano. essa substncia imaterial que, dizem os Tariano, continua a ser transmitida atravs das geraes junto com os nomes Kuenaka, Kali e Kui. Hoje em dia, ao relembrar a origem de seus nomes, os Tariano costumam tambm fazer aluses aos rituais que tinham lugar nas antigas malocas, abandonadas h vrias dcadas em Iauaret. A nominao era parte de um ciclo maior, que envolvia a proteo que a criana recebia ao nascer e, na puberdade, a iniciao. Aps o nascimento, homens mais velhos da maloca, parentes agnticos em geral da segunda gerao ascendente, benziam a criana usando um cigarro e o suco da fruta abi. Essas encantaes so proferidas de maneira silenciosa, medida que se sopra o cigarro em suas extremidades. Frases so retiradas da prpria narrativa mtica, assim como outras so acrescentadas no momento em

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que as baforadas so dirigidas criana, em uma operao idntica quelas descrita pelos Tukano. Com essa primeira cerimnia, o recm-nascido tinha o seu corao fortalecido, sendo este igualmente considerado uma alma, o ehripor, filho da respirao. Dizem os Tariano que ainda no se tratava da nominao, mas de uma proteo ento administrada criana (wetir, capa ou envoltrio, concebidos na forma de paris invisveis), que ao mesmo tempo j a preparava para aquilo que viria a ser futuramente. Para que viesse a adquirir capacidades especficas, como as de cantor, xam, pescador e assim por diante, uma poro de urucu, devidamente preparado com encantaes, era posto em seu umbigo. Ao atingir seus sete ou oito anos de idade, a criana recebia finalmente o nome, em uma nova cerimnia que repetia os mesmos procedimentos. Desta vez, porm, uma encantao especfica de nominao era empregada. A ehripor era reforada, como se diz, o que indica claramente que o nome (wame) constitua um aspecto metafsico da pessoa que vinha incidir diretamente sobre sua alma, aumentando sua fora de vida, katir91. Essas operaes rituais reencenam o episdio narrado no mito, no qual Nanayo, ao passar de seu leite em um cigarro, o investe do princpio vital dos Diro. Poderamos dizer que a mesma fumaa ento soprada sobre o Lago do Trovo, soprada sobre as crianas a seres nominadas; no mito, surgem os Tariano, com a nominao, uma nova pessoa. L, Nanayo que se incumbe da operao, aqui, so os kumu do grupo agntico; l, o seu leite, aqui, o suco de abi. Em ambos os casos, a mesma vida que anima os Tariano. Os nomes,
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Segue uma traduo livre de um fragmento de uma encantao de nominao: Este meu filho tenha o nome Sami, Que seja filho do Diro Eu substituo, que seja Sami Este filho Tariano Na casa de surgimento do incio j havia este Tariano Nesta casa aqui embaixo Aqui embaixo, Yawteni [nomes da casa de Iauaret] Este Sami, este Diro Ele cantou seus cantos Sua carne substitua deste Filho Bay, filho kum, assim ficar este meu filho Nele eu ponho uma alma em substituio Eu substituo Ele ser o substituto de seu av E ser como eu era Acolhedor das pessoas Vai cuidar dos cantos este meu filho

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veiculados atravs das encantaes, conectam, assim, o presente ao passado ancestral, o que j foi notado por vrios etngrafos do Uaups (ver especialmente C. Hugh-Jones, 1979). Como os nomes so poucos, vrias pessoas recebem o mesmo nome, ainda que se afirme que os nomes devem circular em geraes alternadas. Nesse caso, uma pessoa recebe idealmente o nome do av. Mas preciso sublinhar que no se trata de reencarnao, pois ao receber um nome uma criana no se torna o antepassado que antes recebera o mesmo nome. Aparentemente, a relao entre indivduos de geraes alternadas que levam o mesmo nome seria de substituio, como certas frases da encantao de nominao parecem indicar (cf. supra, nota 21). Alm disso, como vimos na genealogia Koivathe, muito comum que vrios indivduos portem um mesmo nome simultaneamente, sem que haja entre eles uma ligao particular. Essa uma diferena importante entre os grupos do Uaups e os grupos J, tal como notou S. Hugh-Jones (2002). Entre estes ltimos, indivduos que possuem o mesmo nome esto em posies estruturais equivalentes, isto , os nomes referem-se a posies sociais fixas atravs das quais as pessoas circulam no tempo. Dito isto, o que me parece importante salientar que a incorporao histrica de novos nomes pelos Tariano veio a ser possvel precisamente porque, no Uaups, os nomes no respondem exclusivamente a necessidades classificatrias. Como tambm notou S. Hugh-Jones (idem), seria a propriedade e a transmisso das essncias veiculadas pelos nomes que torna os grupos do Uaups patrilineares, e no qualquer outro princpio abstrato e a priori de descendncia. Isto , ainda que seja o nome que faa de uma pessoa membro de um grupo agntico especfico, ele diz respeito antes de tudo vitalidade que vai permitir o desenvolvimento de certas capacidades ao longo da vida. Assim, h nomes apropriados a xams, cantores ou chefes, o que define sua distribuio entre filhos primognitos e caulas. Ainda que a aplicao desta regra no seja rigorosa, a associao dos nomes a capacidades especficas muito freqentemente sublinhada pelas pessoas ainda hoje. Nessa linha, a obteno de novos nomes no exterior do grupo agntico seria perfeitamente concebvel, constituindo um recurso que permite aos sibs aumentar seu

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patrimnio imaterial. No passado, como j apontamos no captulo anterior, havia expedientes que permitiam a obteno de adornos cerimoniais pertencentes a outros grupos. Os objetos podiam ser obtidos por meio de ataques a malocas de grupos inimigos ou permutados em modalidades muito especficas de troca entre grupos aliados. Um homem Desana informou que seu grupo usualmente fabricava cintos de dentes de ona para trocar com cocares de penas de arara fabricados por um grupo do alto rio Tiqui92. J os Tuyuka do alto Papuri afirmam terem se fixado nas cabeceiras desse rio por serem alvo freqente de ataques por parte dos Tariano de Iauaret visando roubo de caixas de enfeites. Como o mito de origem Tariano deixou claro, os enfeites cerimoniais foram os meios pelos quais o Trovo fez surgir os ancestrais e a nova humanidade. Tal como os nomes, esses objetos so transmitidos dentro do sib atravs das geraes. Roub-los de outros grupos significava se apoderar de poderes transformativos alheios. Mas tambm os nomes de outros grupos podiam ser, por assim dizer, usurpados. Para tanto, os grupos agnticos tinham que se valer de outro de seus meios, igualmente obtidos fora: as mulheres. O mesmo informante Desana contou-me que uma mulher poderia ter relaes sexuais extra-conjugais, engravidar, e, assim, obter o nome desse parceiro, em geral procurado por seus conhecimentos e sabedorias. Uma mulher de que tivesse um filho de outro homem que no o marido, buscaria preferencialmente os chefes, os bay (cantores) ou os kumu (xams). Uma vez nascida, a criana poderia assim receber dois nomes, sendo benzida pelo pai verdadeiro e pelo adotivo. Atravs desse mecanismo, um sib poderia vir a obter parte do poder e do conhecimento de outro, embora fosse coisa que poderia acontecer tambm dentro de uma mesma maloca. O nome que vinha de fora era ento traduzido para a lngua do grupo do pai adotivo. Com o novo nome, a criana, como novo membro do grupo do pai adotivo, lhe agregava algo da vitalidade do grupo do pai verdadeiro. Fiquei sabendo tambm do caso de um grupo Desana do Tiqui cujo bay, no tendo filhos e j estando
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Isso se fazia em uma cerimnia chamada dika-yu yee, para a qual haveriam danas e cantos especficos, de acordo com os objetos que estavam sendo transacionados. Nessas danas no se usava paramentao completa, mas apenas os objetos da troca; em primeiro lugar os que esto oferecendo e depois os que receberam.

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muito velho, chegou a um ponto que j no podia ter relaes sexuais com a esposa.

mulher veio ento a ter um filho de um bay de outro grupo, o que permitiu a esses Desana voltar a ter um bay aps alguns anos. Evidencia-se assim uma associao entre o nome, a essncia ou princpio vital e o prprio smen dos homens de um sib. Mas fica igualmente evidente que esse aspecto imaterial do patrimnio de um sib pode ser suplementado pela aquisio de qualidades do mesmo tipo entre outros grupos. A meu ver, devemos tomar a incorporao dos nomes dos brancos pelos Tariano Koivathe sob essa luz. Esse dado histrico, conjugado discusso acima, nos remete a uma dialtica entre endonmia e exonmia apontada recentemente por Stephen Hugh-Jones (2002) em um artigo sobre a nominao no Uaups. Esses termos foram sugeridos por Eduardo Viveiros de Castro (1986) em seu estudo sobre os Arawet, e definem distintas maneiras de obteno de nomes. No caso dos sistemas endonmicos, os nomes so transmitidos internamente, como ocorreria entre os Grupos J e Tukano, ao passo que nos sistemas exonmicos, os nomes so obtidos atravs de Outros, como os seres da natureza, espritos predadores ou inimigos, como ocorreria entre os Tupi-Guarani e os grupos guianenses. No caso desses ltimos, sugere o autor, a onomstica possuiria como fonte o extra-social, de maneira que os nomes responderiam a uma funo essencialmente individualizadora. Em comparao com os sistemas de nominao endonmicos, esses sistemas exonmicos, tambm qualificados como canibais, estariam a enfatizar a aquisio de novos nomes e a renomeao, mostrando abertura histrica. Os primeiros, ao contrrio, estariam a enfatizar coisas como conservao, tramsmisso e continuidade com o passado mtico (Viveiros de Castro, 1986:388). A partir dessa matriz, Stephen Hugh-Jones, em anlise que integrou tambm dados sobre a constituio da pessoa, mostrou que entre os grupos do Uaups a nominao combina elementos de endonmia e exonmia. Esse sistema, que passa pela contribuio respectiva dos sexos concepo do feto -- carne e ossos, formados pelo sangue materno e pelo smen paterno, correspondendo respectivamente a uma vitalidade exterior e um esprito

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interior --, opera fundamentalmente a partir da transmisso de essncias dentro do grupo agntico, mas depende, por outro lado, das esposas que vm de fora para a produo dos corpos. Meus dados sobre a da participao do sangue materno na concepo so muito

vagos. Em todas as ocasies em que indaguei pessoas de Iauaret, de diferentes grupos, a respeito do assunto ouvi recorrentemente respostas evasivas, pois, segundo alguns, tratavase de coisas que os antigos no falavam (cf. Captulo 4). Mas, via de regra, a nfase sobre a formao do corpo da criana no ventre da me era posta sobre o smen paterno. Por outro lado, como j vimos mais acima, os apelidos atribudos pelas mulheres so aqueles que, segundo vrios informantes, pegam mesmo. Nesse caso, ainda que as teorias relativas concepo no Uaups no coincidam integralmente, o carter exterior das esposas de um grupo lhes assigna capacidades distintivas, a ponto de se lhes admitir primazia nesse sistema secundrio de nominao que seriam os apelidos. Assim como os apelidos dados pelas mulheres, os nomes trazidos pelos brancos vieram tambm a se associar a esse aspecto exonmico da nominao no Uaups. O exemplo mais claro, segundo Stephen Hugh-Jones (2002:53-55), foram os nomes adotados pelos lderes dos movimentos messinicos do sculo XIX. Assim, muitos foram os Cristos que lideraram esses movimentos, assim como vrios deles adotaram o prprio nome do santo ao qual recomendavam reverncia. o caso do profeta Antonio que mencionamos no segundo captulo, assim como o do Tariano Calisto, o principal da povoao de So Calisto do sculo XVIII, muito embora nesse caso se trate de um chefe e no de um profeta. Assim como os nomes indgenas, tambm esses parecem corresponder a capacidades especficas. Pode-se concluir que, assim como o caso do dinheiro e das mercadorias de que tratamos no captulo anterior, tambm os nomes dos brancos viriam a ser foco de grande interesse e apropriao. Tal como as coisas materiais, os nomes tambm condensavam capacidades que haveriam de ser conquistadas. Para finalizar, cabe assinalar que toda a narrativa histrica dos Tariano, uma vez posta em linha com a saga mtica de seus ancestrais, trata essencialmente de sua constituio e

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crescimento como grupo distinto no contexto do rio Uaups. Se do passado mtico lhes coube a fora de vida dos irmos Diro, a historia mais recente viria a tematizar suas guerras com grupos vizinhos, sua disperso por vrias localidades e as relaes que travaram com os primeiros brancos que passaram a visitar o Uaups a partir do sculo XVIII. Sua reivindicao contempornea da condio de verdadeiros donos de Iauaret passa pelos dois registros: pois se, como dizem, foram eles os responsveis por trazer os salesianos a essa parte do Uaups, foram eles tambm a gente que veio a surgir dos ossos de Okomi, aquele que, de acordo com o mito, j habitara Iauaret antigamente. H uma passagem de sua narrativa que conecta, por assim dizer, o mito e a histria, isto , o mundo da gente-pedra ao mundo dos humanos de hoje. Ela trata, precisamente, dos episdios que tiveram lugar ao longo de sua trajetria do Aiari ao Uaups, at alcanar Iauaret. Aps seu aparecimento no rio Aiari, os Tariano haveriam crescido e se dividido em vrios grupos. H locais a meio caminho entre os rios Aiari e Uaups nos quais sua transformao em seres humanos se completa. J no Uaups, novos grupos aparecem e as posies de chefia so assumidas por alguns, entre eles os Koivathe. E em uma casa de transformao situada no alto Uaups -- Mawadali, a casa do arum -- que todos os grupos Tariano participaram da cerimnia em que pela primeira vez as flautas do Jurupari foram usadas, evento mtico que marca sua transformao definitiva em seres humanos. Ao chegar a Iauaret, fixaram-se na Serra do Jurupari. Ali construram sua grande maloca fortificada, a partir de onde fizeram as guerras com os Wanano e os Arara de que j tratamos, Assim se segue a narrativa Koivathe: Foi em Mawadali, a casa do Arum, onde os Tariano chegaram sob o comando de Koivathe, que aconteceu a diviso dos grupos Tariano. Ennu, Kui e Nanaio estavam ali e os Tariano chegaram j com a forma humana. Houve ento a primeira dana com as flautas do Jurupari, feita pelo Samida (sib subordinado aos Koivathe). Depois disso, os Tariano saram da maloca de Mawadali e se dirigiram par a maloca do Ira, situada mais abaixo no Uaups. Neste local foi preparado o primeiro dabucuri. Eles foram tirar bacaba e prepararam o jurupari. Prepararam a festa a fim de que Samida apresentasse os seus cantos e suas danas de dabucuri [pooli basa]. Depois dessa festa, eles foram 324

at Paricatuba [parica-uka], j no rio Negro. De l, subiram pelos rios Negro e Uaups, passando pelas mesmas casas de transformao que os Tukano haviam parado anteriormente. S que os Tukano viajavam em sua cobra-canoa, e os Tariano iam de uma casa a outra atravs de uma zarabatana de quartzo. Em Taracu, eles entraram na maloca de l, e continuaram a viagem at Iauaret, onde encontraram-se com Waro (chefe dos Tukano), no lado colombiano. Na foz do Papuri, em lado brasileiro, encontraram com Ya oa-masa, o av dos Tukano, aquele que tomava conta dos irmos maiores. Waro entregou essa terra porque ele sabia que os donos verdadeiros eram os Tariano, que so os descendentes de Okomi, uma pessoa que muito tempo antes j tinha morado em Iauaret. Ento se dirigiram os Tariano do segundo grupo para a serra do Jurupari. Este trecho ao mesmo tempo em que trata do estgio final da transformao mtica dos Tariano, aproxima o surgimento dos Tariano ao dos Tukano. A zarabatana de quartzo, antes usada pelos Diro para descer da casa do Trovo ao rio Aiari, agora o meio atravs do qual os Tariano percorrem o mesmo caminho que os Tukano perfazem atravs de uma cobra-canoa. Um caminho que levaria a ambos at Iauaret, um lugar desde ento marcado pelo cruzamento das trajetrias Tariano e Tukano. Para os Tariano em particular, o lugar onde se inicia uma histria de feitos humanos propriamente ditos.

A forma pela qual os Tariano encadeiam mito e histria para produzir um relato coerente a respeito de seu surgimento, deslocamento e estabelecimento em Iauaret evoca nitidamente aquela associao virtual de continuidade entre esses dois tipos de relato h muito tempo sugerida por Lvi-Strauss ([1973]1987; 1978). Como aponta o autor no clebre artigo Como morrem os mitos, aos passar sucessivamente de um grupo a outro, as transformaes mticas podem atingir, por assim dizer, pontos de exausto. Uma das possibilidades seria, ento, a transformao do mito em histria, quando sua mensagem articula-se s situaes concretamente vividas por um grupo social. Um dos casos mencionados nesse artigo mostra, por exemplo, como os mitos podem ser adaptados para justificar um devir em processo: a colaborao entre um dos grupos da costa noroeste da

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Amrica do Norte com missionrios e comerciantes em fins sculo XVII veio a ser explicada atravs do complexo da histria de Lince, muito disseminada entre vrios grupos pertencentes a famlias lingsticas diferentes daquela regio93. Tratava-se de uma verso elaborada com o claro propsito de justificar a opo de um desses grupos em se aproximar dos brancos, ao contrrio de outros que mantiveram uma atitude reservada ou hostil. Essa verso incopora muitos acontecimentos reais, como os inmeros casamentos entre brancos e ndias que passaram a ocorrer. Em outro de seus trabalhos, Lvi-Strauss (1978) veio a formular mais explicitamente a transformao do mito em histria. No fundo, o que o autor estava sugerindo que no h uma separao radical entre mito e historia, e que sua diferena relaciona-se ao carter fechado do primeiro em oposio ao carter aberto da segunda: enquanto as clulas do mito combinam-se em um nmero finito de possibilidades, na histria haveria inumerveis maneiras de compor e recompor as clulas explicativas. Ele advoga, assim, uma reviso da barreira que usualmente se traa entre o mito e a histria, precisamente atravs do exame de histrias contadas no como separadas da mitologia, mas que so construdas em seu prolongamento. O relato Tariano a respeito de seu passado nos oferece um bom exemplo dessa possibilidade. Entre eles, e penso que isso ocorra no Uaups de maneira mais generalizada, o passado se apresenta, para usar uma expresso de Arjun Appadurai (1981), como um verdadeiro recurso escasso, cuja narrativa envolve o manejo de todos os recursos disponveis memria. Seguindo a linha de Malinowski e Leach, esse autor prope que, no obstante a ocorrncia de diferentes verses de um mesmo mito de acordo com interesses polticos divergentes, o debate sobre o passado regulado por um conjunto de convenes culturais partilhadas entre grupos envolvidos. Tais convenes dizem respeito, por um lado,

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Em Histria de Lince, Lvi-Strauss (1993) veio a explorar extensamente esse complexo mitolgico, incorporando tambm verses registradas na Amrica do Sul, entre os Tupinamb e no Peru. interessante notar que nesse livro que o autor vem a propor a natureza dicotmica do pensamento amerndio, isto , a organizao do mundo e da sociedade na forma de uma srie de biparties, mas sem que entre as partes resultantes em cada etapa surja jamais uma verdadeira igualdade (:65). Ainda nas palavras do autor, trata-se de um desequilbrio dinmico, que impede que o sistema venha a cair na inrcia. Este recurso mtico haveria reservado um lugar para os brancos no pensamento indgena

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autoridade e interdependncia, e, por outro, profundidade temporal e continuidade. No caso Tariano que viemos discutindo, as duas primeiras variveis parecem articular-se sua narrativa mtica, ao passo que as duas ltimas ao relato histrico. Pois a partir do mito que os Tariano buscam fundamentar suas prerrogativas como donos de Iauaret, como tambm do conta de explicar sua origem de maneira coerente com o prprio mito de origem dos Tukano. Quanto profundidade temporal de sua narrativa, bem como quanto sua continuidade com os antepassados, essas so explicitamente enfatizadas em sua histria genealgica, que registra suas guerras e seu crescimento mais recente. Isto , esta j uma histria poltica, onde so tematizadas as relaes com outros grupos indgenas e com os brancos. A combinao dos dois tipos de relato resulta na construo do passado de acordo com seus interesses presentes. Trata-se de bem escasso, sem dvida, pois constitudo de um corpus de conhecimentos certamente no disponvel a todos os grupos do Uaups. A meu ver, o reconhecimento tcito de sua posio hierrquica por outos sibs que lhes encoraja a convocar um antroplogo para escrever sua histria. Mas tambm a sua prpria histria que vem nos ensinar algo da instituio da hierarquia no Uaups. Tal como disse Sahlins a respeito das linhagens na Polinsia, a hierarquia entre os Tariano parece ser mais um argumento do que uma estrutura (Sahlins, 1990:40). Isto , ainda que definida no mito, mostra-se, ao mesmo tempo, aberta a estratgias localizadas, devendo ser, como j vimos no captulo anterior, manejada com sutileza e sensatez. Mas se, em determinadas circunstncias concretas, ela se presta efetivamente a estruturar as relaes entre os sibs, podemos dizer, ainda nos termos de Sahlins, que a hierarquia no Uaups constitui uma estrutura to prescritiva quanto performativa, a permitir at mesmo no interior dos sibs sua reavaliao permanente a partir das prticas dos chefes. Em diversas passagens, a histria contada pelos Tariano d esse testemunho. O caso dos Koivathe demonstra, de modo importante, uma grande capacidade de assimilar circunstncias contingentes a seu favor, pois, ao assumir uma posio de o destaque nas relaes com os brancos, firmavam-se como

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os chefes dos chamados Uaups, fortalecendo seu status no somente entre os demais sibs Tariano, como tambm junto aos outros grupos indgenas do rio Uaups. Ou seja, a hierarquia prescrita no mito s se torna efetiva quando eficientemente atualizada atravs no curso de uma histria. No prximo captulo, passaremos a examinar um conjunto de mitos Tukano, atravs dos quais a histria contada pelos Tariano , em parte, contestada. Sua emergncia como humanos igualmente precedida pelos tempos da gente-pedra, e os processos de transformao que tematiza mostram que o mundo que descrevem o mesmo mundo dos Tariano. Como veremos, os mitos Tukano tambm apontam para uma histria subseqente, na qual os Tariano e os brancos aparecem igualmente. A mensagem que eles intentaro ressaltar que tambm eles so moradores legtimos de Iauaret.

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Captulo 6 Iauaret no era de ningum: os Tukano em Iauaret

Agosto de 2002, bairro So Miguel, Iauaret. Por volta das nove da manh, vrias pessoas da comunidade esto se dirigindo ao salo comunitrio, um grande barraco coberto com telhas de zinco localizado na rea central do bairro, ao lado de uma capela de alvenaria recm-construda. Vrias mulheres varrem a poeira do cho de cimento, outras j chegam com grandes panelas de caxiri. Atrs do salo, no ptio de uma das residncias mais prximas, um grupo de moradores vai se concentrando. Uma pequena fila comea a se formar frente a uma mulher que traz nas mos um papel com uma pequena poro de uma pasta avermelhada. Com uma pequena vareta, ela est pintando desenhos nas faces dos homens. A pasta avermelhada tintura de urucu. Todos ali so Tariano, na maioria membros dos nove grupos domsticos mais antigos da comunidade. Eles formam o sib Adaro (Arara) e levam hoje os sobrenomes Rodrigues e Fontoura, obtidos atravs do batismo catlico na misso salesiana local. O bairro como um todo formado por 56 grupos domsticos, dos quais 36 no so Tariano. So Tukano, Pira-Tapuia, Desana, Arapasso, Wanano e MiritiTapuia. H tambm outros 11 grupos domsticos Tariano que no so originariamente do bairro, tendo ali chegado, como os grupos pertencentes s outras etnias, de comunidades de outras partes dos rios Uaups e Papuri ao longo das ltimas duas dcadas. O que vai acontecer naquela manh um dabucuri, um ritual muito disseminado entre

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todos os grupos indgenas do alto rio Negro, no qual um grupo de parentes prximos oferece presentes a outro grupo, em geral comida, como frutas silvestres, beijus, peixes, ou artefatos, como cestos, peneiras ou bancos. O termo dabucuri vem da lngua geral, pois na lngua tukano, hoje falada por todos os moradores de Iauaret, esta cerimnia chamada poos, um termo para o qual no h traduo simples. A palavra prxima oos, dar ou oferecer, mas trata-se de um dar que supe contrapartida, isto , trata-se de um gesto que supe um outro como retribuio, cuja forma rigorosamente idntica. Os Tariano que ali se pintam e comeam a beber caxiri, esto na verdade se preparando para retribuir, com grandes quantidades de farinha de mandioca, um dabucuri anterior, a eles oferecidos pelos moradores no Tariano do bairro h alguns meses atrs. Este primeiro dabucuri ocorreu por iniciativa de um homem Tukano chamado Miguel, que possui um pequeno comrcio em So Miguel e ali reside h mais de dez anos. Para aquela ocasio, ele organizou um grande pescaria, e, junto com outros Tukano, ofereceu uma grande quantidade de pescado aos Rodrigues e Fontoura. Ao longo de todo o perodo em que Miguel vem morando no bairro, em vrias ocasies os Tariano questionaram seus direitos de ali residir. Sua chegada a Iauaret ocorreu a partir de uma transao muito peculiar: ele originrio de uma regio ao sul de Iauaret, o rio Tiqui, onde nos anos de 1980 acumulou algum capital envolvendo-se no abastecimento de um garimpo na serra do Trara, explorado por vrios anos pelos Tukano do Tiqui. Com o fim da febre do ouro, terminou por aceitar uma proposta de venda de uma palhoa no bairro So Miguel. Tratava-se de um comrcio aberto antes por um ndio Arapasso originrio de uma comunidade do Uaups abaixo de Iauaret. Este Arapasso abrira seu comrcio a convite dos prprios Tariano do bairro So Miguel, transformando-o mais tarde na palhoa em que, com a instalao do peloto do Exrcito de Iauaret, recrutas em folga podiam beber e danar com as moas indgenas. Parecia um bom negcio. E Miguel mudou-se para l levando a esposa e suas quatro filhas. Sua permanncia em So Miguel, mesmo a contragosto dos Tariano, foi garantida por outros moradores Tukano, que o reconheceram como seu parente e membro de um

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respeitado sib, Pamo-por, que no passado deixou o rio Papuri -- que faz parte de Distrito de Iauaret -- para se estabelecer no Tiqui (ver Captulo 4). As coisas se acomodaram, mas ainda hoje Miguel se queixa de insultos que vm dos Tariano, principalmente durante das festas de caxiri. Sua esposa, uma Bar de Santa Izabel do Rio Negro, insiste que voltem para So Gabriel, cidade onde tambm possuem uma residncia. As filhas tambm pressionam o pai para ir morar na cidade. Por que ento o esforo para oferecer um dabucuri de peixes aos Tariano? Do dabucuri de retribuio oferecido por estes, Miguel levou apenas um pequeno saco de farinha. Ao ver os Tariano chegarem com suas ddivas, ele dizia que era muito pouco, que no daria para todos os Tukano, e que aquilo no se comparava com a enorme quantidade de peixes que haviam oferecido antes aos Tariano. Mas no se mostrava aborrecido com isso. Ao contrrio, parecia expressar suas apreciaes com certo deleite. Com efeito, a recompensa econmica, por assim dizer, no era o que estava em jogo ali. Alguns momentos mais tarde, antes da entrega formal das ddivas, que a cerimnia atingiria seu clmax. A essa altura, vrias bacias vazias j estavam dispostas no centro do salo, e, ao seu redor, encontravam-se depositados os vrios sacos e recipientes que continham a farinha -- a entrega seria feita no momento em que os Tariano tomariam esses recipientes e despejariam seu contedo nas bacias. Para tanto, executou-se antes o que em tukano se chama paaspaase, as batidas. Trata-se de um confronto verbal que aos pouco vai evoluindo para algo que se poderia chamar de uma coreografia de ataque. Trs dos Tariano se posicionaram em uma das extremidades do salo, com trs Tukano colocando-se no lado oposto. Passam a falar ao mesmo tempo, dirigindo-se reciprocamente exortaes que iam ficando cada vez mais agressivas, a se considerar o tom de voz em elevao. Em seguida, passam, alternadamente, a deslocar-se rpida e freneticamente em direo ao trio oponente, empunhando as flautas que estiveram usando nas danas maneira de lanas. Apontando as flautas ao cho, correm em direo outra extremidade do salo mimetizando um ataque. Aos ps dos oponentes, imitam sons de batidas. como se cada um dos grupos estivesse

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buscando impor ao outro, ou o atacando, com suas prprias falas. As exortaes que trocaram entre si tratavam das histrias respectivas de cada grupo, isto , de sua origem, de seus antepassados, dos lugares onde fizeram sua histria e de onde vivem hoje. Em tukano, isto se chama uksehe, falas, algo que compreende um extenso corpo de conhecimentos sobre as origens de cada sib. Este conhecimento a base da ao xamnica sobre o mundo, bem como das relaes de aliana e hierarquia entre diferentes grupos. Expressa-lo de modo ritualizado nos dabucuris uma forma de obter prestgio e reconhecimento. Iniciar um dabucuri e angariar respeito no deixa de ser, assim, uma forma de impor um ponto de vista. Alguns dias depois do dabucuri, Miguel revelava suas intenes. Em tempos muito remotos, dizia ele, ns subimos por esse rio que se chama apek-dia -- rio de leite, o Uaups -- e chegamos at aqui em Iauaret. Iauaret praticamente terra dos Tukano no dos Tariano. Esses Tariano tiveram sua origem em um lugar bem distante daqui, com a fora do trovo. Quanto presena dos Tariano aqui, porque eles se tornaram nossos cunhados. E continua: por isso que eu fiz dabucuri para essa gente. Isso uma amizade de cunhado para cunhado, antigamente eles faziam dessa forma. E eu estava resgatando isso para fazer dabucuri para eles. Antigamente eles faziam dabucuri e entravam em harmonia. Agora como est dando esse tipo de briga, eu fiz dabucuri. Eu estava querendo renovar isso como os meus bisavs fizeram. Como os Tariano no so daqui, fomos ns que puxamos, que tomamos a iniciativa. Como era antigamente. Quando a pessoa iniciava um dabucuri, a pessoa era respeitada. Miguel diz que, muito provavelmente, vai acabar cedendo s presses da esposa e das filhas e retornar para So Gabriel, onde j viveu boa parte de sua vida. No entanto, parece que antes de deixar o lugar fez questo de deixar claro a seus vizinhos do bairro So Miguel aquilo que julga ser uma de suas principais prerrogativas. Como Tukano, considera-se um legtimo morador de Iauaret. Em que bases defende sua posio? Este o assunto do presente captulo. A frase que lhe d ttulo -- Iauaret era de ningum -- diz respeito ao tempo das origens, um tempo

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pr-humano, sempre acionado quando se trata de discutir quem pode e quem no pode viver em Iauaret no presente. A frase foi retirada de uma verso da narrativa de origem dos Tariano recolhida nos anos 60 por Etore Biocca (1965, republicada em Bruzzi, 1994), mas tambm a ouvi da boca de homens Tukano durante meu trabalho de campo. Quando falam que Iauaret era de ningum, os Tukano esto dizendo de fato questionando a ligao reivindicada pelos Tariano com os eventos que ali ocorreram antes da emergncia da humanidade. Para eles, interessa o que ali se passou em um tempo de migraes humanas, depois de haverem se multiplicado no igarap Turi. De um modo geral, os Tukano e os Tariano no discordam quanto ao aconteceu no lugar. A diferena entre suas narrativas diz respeito, mais especificamente, s nfases que pem em diferentes episdios que todos sabem ali terem se passado. As falas rituais que tiveram lugar naquele dabucuri do bairro So Miguel assentam-se assim sobre uma nica estrutura espao-temporal, uma estrutura que confere unidade ao sistema social do Uaups e articula, especialmente em Iauaret, os Tariano -- grupo originariamente falante de uma lngua Arawak -- aos grupos da famlia lingustica Tukano Tukano prprio, Desana, Pira-Tapuia, Arapasso, Wanano e outros. Ainda que tratem de trajetrias particulares, as narrativas Tukano e Tariano expressam uma mesma cosmologia, pois se articulam com base nos mesmos princpios e nas disposies das mesmas potncias primordiais, materializados em personagens e motivos presentes em ambas. Desse modo, contra um mesmo pano de fundo geral, emergem como pontos de vista distintos que do margem construo de identidades sociais particulares. Mas, de modo importante, os mitos Tukano no tematizam apenas as diferenas entre os Tukano e os Tariano quanto a prerrogativas de residir hoje em Iauaret. Falam, assim, no apenas das diferenas entre os ndios, mas tambm de uma diferena mais radical, isto , daquela que os separa conjuntamente dos brancos. Como veremos, o encontro com os bancos talvez tenha sido o principal motivo que, no passado, ocasionou a separao desses cunhados ancestrais. E isso aconteceu, precisamente, em Iauaret. Assim, atravs do exame dessa

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narrativa dos Tukano poderemos vislumbrar mais precisamente do que se tratavam aquelas capacidades que, como discutimos no captulo anterior, os Tariano atriburam aos nomes dos brancos. Se os Tariano investiram mais ativamente nas relaes com os chamados civilizados, para, assim, legitimar sua posio como chefes dos Uaups, foram os Tukano que parecem ter se dedicado mais intensamente a pensar suas qualidades distintivas. s diferentes estratgias que viriam a por em prtica desde o incio do processo de colonizao, parecem corresponder distintos esforos para atribuir sentido a esse evento histrico. Uns mais afeitos prtica, outros ao pensamento.

6.1- Gente de transformao

O dabucuri do bairro So Miguel acima evocado sugere claramente que, no Uaups, contar a histria um ato intimamente associado construo e afirmao de identidades coletivas. a partir das narrativas sobre o passado que as relaes entre os grupos so concebidas e debatidas no presente, constituindo um campo relativamente aberto de interpretaes e combinaes. O material apresentado neste captulo corresponde narrativa de um extenso ciclo mitolgico fornecido e interpretado por membros do sib Tukano YeprOy, originrio da comunidade de Pato, mdio rio Papuri, que atualmente vivem em sua grande maioria no povoado de Iauaret. A maior parte desse relato tematiza o surgimento dos povos que hoje vivem em toda a regio, fixando-se em suas passagens conclusivas na trajetria particular dos Tukano, seus deslocamentos por diversos lugares do rio Papuri, suas relaes com os grupos vizinhos e a chegada dos brancos. Esses mitos permitem entrever as relaes estruturais presentes em todas as verses j publicadas da mitologia do Uaups (ver especialmente Fulop, 1954 e 1956; Umus Prkumu & Trmu Khri, 1995; Diakuru & Kisibi, 1996; Gentil, 2000). Trata-se assim de um relato que, como veremos, no abre mo dos princpios bsicos da cosmologia do

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Uaups94, mas que, alm disso, articula uma mensagem moral mais especfica, pois se concentra especialmente em enunciar os parmetros que deveriam nortear as relaes entre os grupos que hoje vivem em Iauaret, bem como o lugar do branco na presente ordem das coisas. Como sugeriu Joanna Overing (1985:246), trata-se de um contedo que podemos perceber somente quando fazemos parte da audincia de uma dada performance narrativa, precisamente porque este contedo no outra coisa seno uma nova forma de contar uma histria j contada inmeras vezes. A idia desses Tukano do sib Oy era a de produzir um livro, e eu fui envolvido nessa empreita como redator. Ainda que amplamente reconhecidos como chefes dos Tukano, eles avaliam que com o crescimento de Iauaret as pessoas tendem cada vez mais a deixar de observar certas consideraes de parentesco (ak-sio), ou seja, principalmente entre os mais jovens, j no se observa o uso de termos vocativos apropriados, cujo emprego denota posies hierrquicas diferenciais. Segundo dizem, os outros sibs Tukano deveriam se referir a eles utilizando termos como mam (irmo maior), mekihi (sobrinho) ou makikih (neto), mas hoje nem todos o fazem. Lamentam, assim, que o crescimento e a concentrao demogrfica ensejam a perda progressiva de certas coordenadas sociais que operavam antigamente, quando as pessoas de Iauaret viviam em suas comunidades de origem. A histria contada hoje pelos Oy , portanto, marcada por sua insero nesse novo contexto. Nesse sentido, ela responde em grande medida necessidade de recordar tais coordenadas, o que, concretamente, implica em definir a posio relacional dos grupos que vm se concentrando em Iauaret. Desse modo, ela tambm uma resposta aos Tariano que questionam a presena dos Tukano ali. O dabucuri organizado por Miguel foi um modo ritual de reafirmar aos grupos que hoje convivem no bairro So Miguel o conhecimento desses seus irmos maiores. De um ngulo mais geral, este relato a histria da origem dos pamri-masa, uma expresso da lngua tukano usada, exceo dos Tariano, por todos os grupos do Uaups
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Nesse sentido, subscrevo aqui a afirmao de Gerardo Reichel-Dolmatoff (1971) segundo a qual, entre os povos do Uaups, a mitologia fornece uma explanao sinttica da cosmologia.

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como autodesignao geral. Sua traduo usual gente de transformao, como se pode ouvir em Iauaret entre os Tukano, Desana, Pira-Tapuia. Arapasso e outros. O conceito chave aqui pamri, termo que deriva do verbo pam, literalmente, fermentar. Seu contexto cotidiano de maior ocorrncia o processo de produo de caxiri (peru), bebida fermentada de mandioca consumida em grandes quantidades nas festas comunitrias e dabucuris. O processo de produo dessa bebida, trabalho feminino por excelncia, envolve vrias etapas desde a retirada da mandioca da roa. Um tipo especial de beiju assado, para em seguida ser dissolvido em gua e coado. Depois disso, o caxiri posto para fermentar em grandes coxos de madeira. Deve ficar ali, coberto, por cerca de dois dias, at atingir um ponto ideal para ser consumido. Enquanto descansa no coxo, conta-se que o caxiri cresce, passando paulatinamente de um estado de neutralidade para outro de grande vitalidade. Isto possvel porque o caxiri algo vivo, e sua fora de vida aumenta no coxo. Essa fora a capacidade de embriagar as pessoas. a emergncia dessa capacidade que faz do caxiri um produto nico e diferenciado no contexto culinrio. O que se fala a respeito do caxiri aplica-se literalmente s pessoas, isto , no se trata de metfora. O coxo de caxiri nesse sentido anlogo ao corpo da cobra-canoa que em seu ventre trouxe ao Uaups os ancestrais de todos os pamri-masa. Essa viagem dos ancestrais da futura humanidade, j qualificada na literatura etnogrfica como uma gestao (ver C. Hugh-Jones, 1979:249), em geral tomada como o evento-chave da mitologia dos povos do Uaups, que lhes d origem e os aloca em seus respectivos territrios. Mas, tal como no processo de produo de caxiri, a viagem-gestao dos ancestrais constitui um passo culminante de um processo mais amplo, cujo incio propiciado na medida em que os poderes criativos (ur) que existiam por si prprios no incio do tempo-universo -- imkoho, dia, tempo, mas tambm mundo, pois no h distino clara entre as duas noes -pem em operao seus instrumentos de vida e transformao (seus om, ferramentas). Iniciando o relato de sua histria desde esse espao-tempo primordial, os pamri-masa de hoje ensinam s novas geraes como o mundo veio a ser o que , e como sua constituio

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respondia a necessidades que s vieram a se manifestar medida mesma do surgimento de uma nova humanidade e de seu crescimento. Como vieram a ser e como vieram a se relacionar entre si so os temas centrais dessa histria. O processo de transformao que culmina com o aparecimento dos ancestrais (diporokhi, que veio antes, do passado) dos atuais grupos do Uaups designado como pamseh, o transformar, e propiciado pela ao dos t-masa, a gente-pedra que, como j vimos atravs do mito Tariano, existiu no comeo dos tempos. Nesse sentido, s vezes tambm esses so referidos como ancestrais da humanidade. Como afirmam vrios informantes, a designao gente-pedra no significa que essas gentes (masa) do comeo eram feitas de pedra. Por terem aparecido com seus atributos e capacidades j formados e por terem uma vida com tempo indeterminado so considerados anlogos das pedras. Contase tambm que, no tempo deles, as pedras eram moles, e a forma que estas vieram a assumir constitui um registro de muitos de seus atos. H dois outros traos fundamentais que distinguem os t-masa dos seres humanos de hoje: seu modo de reproduo era assexuado e seu alimento consistia em ipadu (p de folhas de coca torradas, Erythroxylum cataractum), tabaco, caapi (Banisteriopsis caapi, cip alucingeno) e paric (alucingeno preparado a partir da casca da rvore paric, Piptadenia peregrina). Para os humanos de hoje, essas so substncias de uso ritual. A maior parte da narrativa -- eu diria que dois teros dela -- tematiza o tempo dos tmasa, no qual a humanidade surge, cresce e se fortalece. Tratava-se de um mundo em formao, cujas propriedades eram marcadamente distintas daquelas que experimentam os humanos de hoje. O tempo e o espao apresentam duraes e mtricas variveis, no permanentes. Do mesmo modo, um mesmo personagem, ao trocar de nome, manifesta diferentes aspectos, de acordo com o contexto e as relaes em que se envolve. No h distino clara entre corpo e pensamento, entre o material e o imaterial, entre coisas e pessoas. Nesse mundo, a futura humanidade figura muitas vezes como uma caixa de enfeites cerimoniais, atravs da qual os t-masa a conduzem por diferentes domnios do cosmos em

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formao. Outras vezes, se desloca sob as guas em forma de peixe. Tudo isso muda nas passagens finais, quando os t-masa cedem lugar aos humanos propriamente ditos e se transformam em acidentes geogrficos. A partir de ento, os pamri-masa passam a se mover em uma geografia que nos familiar, comem dos mesmos alimentos dos homens de hoje e se reproduzem atravs de contatos sexuais. Tempo e espao adquirem as propriedades que captamos at hoje atravs de nossos prprios sentidos. Apresento abaixo esse material expondo livremente suas partes iniciais, sintetizando alguns trechos e discutindo seus principais motivos utilizando interpretaes a posteriori dos prprios narradores. Essas interpretaes foram fornecidas na medida em que tivemos a oportunidade de ler e reler por vrias vezes o manuscrito durante sua produo. Foi nessas ocasies que pude perceber que esse texto, cuja seqncia havia sido anteriormente discutida e definida, constitua uma performance narrativa nica, produzida por homens Tukano que, residindo hoje em Iauaret, buscam mostrar como essa localidade inscreve-se de modo indelvel na trajetria mtica de seus ancestrais.

6.2- Antes o mundo no existia

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No incio, uma mulher chamada Yep apareceu (bahu) por si mesma. Ela vivia em um compartimento sem gente (masa marir tatia), que apresentava, entretanto, certas propriedades, como a escurido, o frio, a tristeza e a insensatez. Havia tambm sons, que

Este tambm o ttulo de uma verso Desana da mitologia de origem dos povos do Uaups j publicada. A primeira edio de 1980 e resultou da colaborao entre a antroploga Berta Ribeiro e o ndio Desana Lus Gomes Lana (Khri) do rio Tiqui. A segunda edio de 1995 resultou de uma reviso minuciosa do manuscrito original pelo prprio autor e pela antroploga Dominique Buchillet. Esta edio abriu a coleo Narradores Indgenas do Rio Negro, (ver Prkumu & Khri, 1995) editada pela Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), com a finalidade de divulgar principalmente para a populao indgena local as histrias contadas pelos velhos das diferentes etnias da regio. Inscreve-se assim em um programa de longo prazo de fortalecimento cultural dos povos do alto rio Negro patrocinado por essa entidade. O texto Tukano que estarei discutindo nesta seo foi, em sua verso integral, publicado nessa mesma coleo. Trabalhei ao longo de dois anos em sua redao, tendo tido ainda a oportunidade de revisar o texto final junto aos narradores aps o trmino de meu trabalho de campo (ver Maia & Maia, 2004).

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vieram a ser os sons das flautas chamadas miri96, mais conhecidas como jurupari, usadas antigamente em dabucuris e rituais de iniciao e expressamente proibidas contemplao feminina (ver S. Hugh-Jones, 1979). Havia tambm os sons dos cantos, que se faziam acompanhar por um rudo agudo e contnuo. Todos esses sons eram Yep, a primeira mulher, e no se sabia de onde vinham e o que os produzia. Apesar dessa imaterialidade quase absoluta desse espao-tempo do comeo, vrias coisas envolviam e operavam, por assim dizer, a vida de Yep. Em primeiro lugar, conta-se que l havia duas casas: di kre wi e dia omekah wi, casa do rio de abi (Pouteria caimito) e casa do rio de fumaa respectivamente. No eram casas que se podia ver ou entrar, pois elas serviam para guardar a vida de Yep. Yep sentava-se sobre um banco, seu banco de vida, feito ao mesmo tempo de quartzo, ouro e pedra. Todas essas coisas existiam no prprio pensamento de Yep, e, desse modo, sua forma de existncia era do mesmo tipo da das coisas que os pajs vem quando cheiram o alucingeno paric. Por isso, dizem os Tukano, tudo aquilo era paric. Yep possua ainda um cigarro com as propriedades do paric, e foi soprando sua fumaa que ela fez surgir Trovo (Bip) e Sol (Muhipu), que vieram a partilhar com ela o mesmo tipo de existncia, assumindo, os dois, uma condio masculina. Uma fase inicial de povoamento do mundo se deu a partir da relao de Yep com eles. Como nenhum deles possua rgos genitais, engravidaram-se mutuamente com a fumaa de seus respectivos cigarros. Por isso, Yep podia tanto ser engravidada pelos dois maridos que ela mesma fez aparecer como tambm engravid-los. Mais precisamente, tratava-se de uma operao atravs da qual um feto era posto dentro (nihsra) de um corpo pelos meios de ao que aquela gente primordial possua: por sopros de fumaa de tabaco (baseseh) ou pelo prprio pensamento. Esses eram os meios de conduo da vida (katisehe) ou da fora de vida (katir) pelos quais novas gentes ou princpios vieram a ser (h, tornar-se, termo muito

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O termo miri designa um conjunto diferenciado de flautas sagradas e traduzido por afogado. O termo est relacionado ao modo de guardar esses instrumento, mantidos ocultos dos olhares femininos sob as guas de rios ou igaraps mais distantes.

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prximo de ehri, respirar), por etoaseh (vmitos) ou setseh (cair em pedaos). So processos marcadamente distintos do que viria a ser o pamseh, que se passa dentro do corpo da cobra-canoa para dar origem aos ancestrais da humanidade, e do wnaseh, a relao sexual dos homens de hoje, das quais nascem novas pessoas. O surgimento de Yep e de seus dois maridos ao mesmo tempo o incio do universo. Suas casas so os pontos de referncia da cosmografia, que do origem ao conjunto de patamares superpostos que formam nosso mundo de hoje. Ou seja, o mundo em que vivem hoje os pamri-masa uma cristalizao, compartimentada em vrios domnios, de muitos dos feitos e conseqncia das intrigas em que se envolveram mutuamente os t-masa. A moradia dos dois maridos de Yep, Trovo (Bip) e Sol (Muhipu), vieram a formar os patamares superiores ao nosso, ao passo que os patamares inferiores resultam de incndios ou dilvios por eles provocados quando disputaram sua preferncia. Bip, Trovo, foi o primeiro a ser criado por Yep. Ele deveria ter sido o Imkoho-yki (Av do Mundo), responsabilizando-se pela organizao do universo e seu povoamento. As coisas no saram como se esperava, pois Trovo mostrou-se indolente e incapaz de realizar a tarefa que a ele caberia. Por isso, Yep fez aparecer Sol, que recebeu os poderes antes entregues a Trovo. Este ltimo, zangado e triste, foi viver s, e, apesar de destitudo de suas foras, lanou ainda sobre aquele mundo primordial chuvas e trovoadas, que iriam inundar a morada de Yep e fazer surgir doenas, venenos e cobras. Houve ento muitas brigas entre Trovo e Sol. E brigaram usando seus respectivos poderes, Sol com o seu brilho e calor e Trovo com chuva, ventania e trovoadas. Por causa disso, Sol, como o segundo Av do Mundo, instalou-se na casa do cu (Imsehe wii), onde veio a ter seus prprios filhos. As qualidades do espao por onde se movem essas entidades primordiais no so simples (concebido como esfrico). Em certas narrativas, tudo se passa como se interagissem em um plano acima da terra em que hoje vivem os homens, em outras se tem a impresso que inicialmente todos eles se alojavam nesta terra e s depois das brigas que envolveram Sol e Trovo que passam aos patamares superiores. O fato que vrias entidades j

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surgem nessa fase inicial do universo, mas permanecem ligadas ou se manifestam como aspectos dos trs seres primordiais. Vrios tipos de mulheres que surgem por intermdio de Yep, por exemplo, esto em seu prprio corpo, como a mulher-paric (wih-mas) ou a mulher-leite (apek-mas). O modo como as coisas acontecem nesse mundo inicial sugere que tudo que ganhava existncia passava imediatamente a se manifestar como gente (masa), muito embora nem sempre alcanassem concretizaes corporais especficas. Assim surgem as gentes-estrelas ou as gentes-nuvens, mas tambm a gente-sonho, a gentemsica ou a gente-tristeza. Surgem igualmente a gente-planta e vrias gentes-pssaros e gentes-animais. Na separao entre Trovo e Sol, uns se associam ao primeiro, outros ao segundo. E assim, Yep via que seu intento de povoar terra se frustrava. Em outras palavras, o mundo mantinha-se algo imperfeito, pois as relaes entre aqueles seres do comeo no logravam dar curso ao processo de individuao de uma nova humanidade (masa turir, literalmente os que vo nascer), pois eles se fecharam em seus domnios especficos, guardando suas respectivas potncias. Yep teve, ento, de comear novamente. Mais uma vez, soprando a fumaa de seu cigarro, ela fez aparecer outra gente (ape-mas). Este apareceu inicialmente na forma de uma leve claridade: Era Lua que Yep havia feito surgir. Quando ele se aproximou, Yep disse: Chefe irmo do dia, pessoa austera que faz aumentar as pessoas. Chefe da gente de transformao. Assim ela falou, olhando-o firmemente. E ela via que ele era uma pessoa de percepo, com grande capacidade de conhecimento, e por isso falou a ele de uma maneira que no havia falado com outros dois. Ele ser o ancestral dos Yepmasa (gente-terra, os Tukano). Sol ser o ancestral dos Imkohori-masa (gentedia ou gente universo, os Desana). E Bip, Trovo, aquele que vai dar origem aos Bip-Diiru-masa (gente do sangue do trovo, os Tariano). por isso, que os Yepmasa so tambm conhecidos como gente da noite. J o nome Tukano um apelido, uma brincadeira das mulheres. Sol e Lua se mostram a Yep como pessoas. (Guilherme Maia, agosto/2002) Neste trecho, o narrador j antecipa uma conexo entre os t-masa e os futuros

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pamri-masa, apontando a associao dos Tukano, Desana e Tariano a Lua, a Sol e a Trovo respectivamente. Lua e Sol so ambos referidos pelo termo muhipu, sendo o primeiro o astro da noite e o segundo o astro do dia. Por esse motivo os Tukano so considerados gente da noite e os Desana gente do dia. Sol a fonte principal dos poderes criativos (uur), mas seu brilho excessivo e seu intenso calor so ndices do descontrole que o excesso de uur acarreta. Por outro lado, a suavidade da luz de Lua denotaria serenidade e comedimento, isto , atributos fundamentais para o bom uso dos conhecimentos e capacidades necessrios para propiciar a organizao do universo e o surgimento da nova humanidade. Lua j surgiu com tais atributos, tendo, porm, que obter suas capacidades criativas junto a Sol, o Av do Mundo. Como vimos no incio, so poderes entregues antes por Yep a Sol, que os guardou em sua casa no cu. De seu encontro com Sol na Casa do Cu, Lua obteve as capacidades necessrias para organizar o universo, fazer surgir as pessoas e os alimentos e para construir a primeira casa de transformao (pamri-wi), onde iria iniciar seu trabalho. A visita de Lua Casa do Cu narrada da seguinte maneira: No fundo dessa casa, havia o banco de vida de Sol, no qual ele estava sentado. Embaixo do banco, encontrava-se um tipo de bola incandescente que soltava pequenas fagulhas reluzentes. Uma membrana envolvia esta bola e a prendia ao nus de Sol. Esta era sua arma de defesa. Da porta da casa,Yep deu uma baforada da fumaa de seu cigarro na direo de Sol, e disse: - Voc est a?. Ento saiu ele de seu lugar e veio at eles perguntando por que vinham visita-lo. Ela disse que trazia seu irmo que andava procurando-o. Lua viu como fez Yep e pensava consigo que era isso que precisava aprender. Lua comeou a conversar com Sol, e este lhe entregou os instrumentos que estavam com ele, mas que no soubera usar. Entregou aquele que seria usado para fazer surgir a terra, o que seria usado para fazer surgir pessoas, aquele que seria usado para fazer surgir as casas de transformao e aqueles que fariam surgir os alimentos. Com esses instrumentos, Lua desceu para o nosso patamar (ati-imkoho, nosso mundo-dia) com a finalidade de fazer a primeira casa de transformao. Por causa da briga entre Trovo e Sol haviam surgido nesse patamar a gente surucucu e vrias espcies de gente mamangava. Lua foi auxiliado por essas gente para trazer ao nosso patamar a casa do rio de abiu (di kre wi) e a casa do rio de fumaa (dia omekah wi). Debaixo de um patamar ainda inferior ao

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nosso, o wam-dia (rio de umari), Lua retirou os esteios, travesses, caibros e o piso para fixar essas casas em nosso patamar, o que se deu no pek-dia, o Lago de Leite. Com isso, j iniciava seu trabalho de preparar a terra onde viver a futura humanidade. (Guilherme Maia, agosto/2002) Tendo feito isso, Lua trouxe para esta nossa terra tudo o que havia sido criado antes. Desceram terra a gente-estrela (ykoa-masa), a gente-vento (ome-mas), a gente-sonho (kri-masa), a gente-tristeza (dihri-masa), a gente-planta (yuki-masa), as cobras e os insetos. A gente do Sol (muhp-masa) e a gente do trovo (bip-masa) tambm vieram ao patamar debaixo. Depois disso, Lua andou por todas as partes desse nosso patamar ao lado de Yep, por todas as casas e rios que j haviam por aqui. Para isso, vestiram peles de cobra, porque assim podiam se deslocar por baixo das guas dos rios. Depois, Yep deixou com Lua todos os cigarros de transformao para que pudesse realizar sua tarefa. E ento Yep subiu ao patamar superior. Mas antes de subir, ela deixou algo de si nessa terra. Na verdade, ela deixou o seu uur nesse patamar, que se tornou uma outra materializao de seu corpo. Nosso patamar , assim, o corpo deitado de Yep, seus seios so o Lago de Leite e sua vagina o pamri-pee, o buraco da transformao, de onde a futura humanidade vai nascer. Os rios so considerados suas veias. Como um segundo corpo de Yep, a terra guarda seu uur. Lua comeou ento a tentar usar os instrumentos que Yep lhe havia deixado, mas no conseguia os resultados esperados. A gente-sol e a gente-trovo tambm andaram muito tentando se entender com os outros t-masa para organizar a terra, argumentando que todos haviam surgido no mesmo lugar e atravs de Yep. Mas no houve entendimento entre eles, e por isso comearam a falar diferentes lnguas. Desse modo, esses t-masa que foram trazidos ao nosso mundo por Lua viriam a ser inimigos da futura humanidade e so os responsveis pelas armadilhas que hoje ameaam os pamri-masa , isto , pelas doenas das quais padecem os homens. Eles aparecem principalmente nos sonhos. As relaes que Lua manteve com Trovo e com Sol nesse tempo foram de diferentes

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tipos. Sol considerado seu irmo mais velho, fonte dos poderes criativos legados por Yep, isto , trata-se de um consangneo em posio hierrquica superior. J com Trovo, a relao possui um carter de afinidade, pois conta-se que, to logo passaram terra, Lua passou a molestar uma de suas filhas. Este foi um dos motivos pelos quais esta segunda tentativa de organizar o universo e povoa-lo viria a fracassar. Irritado com o comportamento de Lua, Trovo buscaria destruir as casas do Lago de Leite, fonte de onde deveria se iniciar o novo processo de surgimento (pamseh). por isso que essas casas foram escondidas por Yep sob as guas. Lua no conseguia, portanto, realizar a tarefa de fazer surgir a nova humanidade. Assim, Yep vir novamente ao patamar de baixo, dessa vez encolhendo todo o universo em seu pensamento. Procedendo dessa maneira, ela localizou um centro no mundo de baixo, que fica na cabeceira do igarap Macucu, um afluente da margem esquerda do baixo rio Papuri, na Colmbia, muito prximo a Iauaret. Esse local ficou conhecido como riri utu, lugar de encolhimento, tambm considerado umbigo do mundo. Ali, ela fumou seu cigarro e fez surgir Imkoho-mas (gente do universo) e Yep-mas (gente da terra), os Netos do Mundo (Imkoho-Pramera). Eles so novas manifestaes de Lua e de Sol, isto , os ancestrais dos Tukano e Desana. Iniciando seus feitos pelo rio Papuri, eles se deslocam juntos principalmente no eixo horizontal do cosmos, incursionando separadamente pelo patamar celeste e pelo mundo subterrneo para passar ao Lago de Leite, a partir daqui j situado no patamar terrestre97. Em suas respectivas atitudes, reproduzem as mesmas caractersticas de seus respectivos avs, Sol e Lua. Assim, Imkoho-mas demonstra um carter muito pouco sensato, precipitando-se em diversas circunstncias para acelerar o surgimento das novas gentes. Seus feitos resultam, em geral, em adversidades que viro afetar a vida das futuras
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Sua localizao nos estgios anteriores imprecisa. vezes considerado a antiga morada de Yep, que teria ficado submersa no mundo de baixo aps as chuvas provocadas pelo Trovo. Mesmo a partir desse ponto da narrativa, no muito claro se est localizado abaixo de nosso patamar ou em um de seus pontos extremos. s vezes se fala do Lago de Leite como um lugar situado na foz do rio submerso de tabatinga, em outras localiza-se na posio oposta das cabeceiras dos rio Uaups e Papuri, ocupando uma ponta do eixo Oeste-Leste. Mas tambm associado ao extremo sul, de onde vieram os brancos, onde hoje a baa da Guanabara. O ato de localizar geograficamente o Lago de Leite parece associado a sucessivas transformaes na forma de conceber o espao, o que se relaciona diretamente s transformaes histricas. Em todos os casos, o lugar de origem da humanidade.

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geraes. Com Yep-mas tudo ao contrrio, e muitas vezes a ele que caber a tarefa de corrigir os desastres causados pelo comportamento desmedido de seu irmo mais velho. Como gente-universo, o ancestral dos Desana ocupa a posio de protagonista na saga que vai levar ao pamseh, de maneira que h muitos pontos da narrativa em torno dos quais os Tukano se mostram reservados, abrindo mo de detalhar: so os Desana que sabem disso, dizem com freqncia. Frisam que, ao faz-los surgir, Yep lhes deu um cigarro, uma cuia e um banco. Mas depois eles devolveram esses instrumentos a ela, que, por sua vez, os devolveu ao Av do Mundo. No entanto, sem que o soubessem, guardaram em seus corpos os poderes desses objetos. Depois de surgir nas nascentes do igarap Macucu, os dois irmos buscam por suas respectivas casas. Imkoho-masi passou a habitar em muhipu-wi'i, a casa do sol, localizada no igarap Cuiu-Cuiu, um outro afluente do rio Papuri prximo a atual misso colombiana de Piracuara, ao passo que Yep-masi foi a habitar nukpoari-wi'i, a casa de areia, localizada ao sul, em um ponto indeterminado do rio Tiqui. Como para eles a distncia no existia, viviam como vizinhos. Nesses lugares iriam aparecer os instrumentos que os dois irmos deveriam usar para fazer surgir a humanidade. Eles apareceriam na forma de palmeiras paxiba

(Iriartea exorriza), vindos do mundo de baixo, o wam-dia (rio de umari) -- lembremos que tambm foi da que o Lua retirou os esteios, travesses, caibros e o piso para fazer as casas do Lago de Leite; essa matria-prima usada pelos t-masa era o quartzo. De acordo com o que determinara Yep antes de partir para o cu, as paxibas iriam transpassar o nosso cho e propiciar a vida das futuras geraes que povoariam o universo. No lugar chamado bippee, buraco do trovo, situado prximo foz do igarap Macucu98, em cujas cabeceiras os dois irmos haviam surgido, deveria aparecer a paxiba que traria a fora de vida (katir) para os Desana. Em nukpoari-wii, casa de areia, aquela que traria a fora de vida dos Yep-masa, os Tukano. Em moo, no alto rio Uaups, a dos Wanano. Em pas-saro (termo de traduo desconhecida, mas que alguns informantes sugeriram significar beira), pelos
98 Este igarap recebe na lngua dos Desana o nome se Poyarya, cuja traduo seria transformao. Em Tukano, seria ehenih, cujo radical h, tornar-se, associa-se, como vimos acima, respirao.

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lados do rio Pira-paran na Colmbia, surgiria aquela que traria a fora de vida dos demais grupos que hoje habitam o Uaups. Mas antes que isso acontecesse, Imkoho-masi adiantou-se, e, preocupado com o surgimento de novas gentes, resolveu faz-lo por etoaseh (vmito, como vimos acima). Para isso, ele bebeu um preparado feito com vrios tipos de cips, raspando-os em uma cuia com gua. Assim ele fez surgir trs mulheres e um homem, que passaram a viver com ele como seus filhos. Foram essas trs primeiras mulheres que, casualmente, encontraram a paxiba que havia sido anunciada por Yep. E elas a quiseram para si, pedindo ao pai que a derrubasse99. Esse fato levou Imkoho-masi a cortar a paxuba antes do tempo, o que fez com ajuda de vrios animais. Ainda que no a tenha entregue s mulheres, as coisas no saram como deveriam, pois elas se apoderaram das flautas que Imkoho-masi fabricou com a paxiba cortada. Isso aconteceu no dia em que as flautas seriam usadas pela primeira vez, quando o filho homem de Imkoho-masi seria iniciado. Para isso, ele havia preparado, no rio Papuri, a casa de iniciao, myeri-wi. No dia em que Imkoho-masi faria a iniciao, as mulheres despertaram antes do irmo, que relutava em acordar para se banhar100. Elas descobriram as flautas j preparadas e tentavam faze-las tocar, colocando-as em vrias partes do corpo, como o nariz, a orelha e a vagina. Nisso, os wa-masa, a gente-peixe, comearam a chegar101. Eles vinham para participar da iniciao do filho de Imkoho-masi, mas, ao invs dele, encontraram na casa de iniciao as trs mulheres com os instrumentos. Os primeiros wa-masa que chegaram se irritaram ao v-las e no quiseram mostrar-lhes como se fazia para tocar as flautas -- os peixes deveriam ter sido os bayaro, mestres de cantos e danas, da cerimnia de iniciao que no se realizou. Por fim, chegou um peixe jacund, que mostrou s mulheres como se tocava as flautas, isto , com a boca102. Depois disso, as mulheres fugiram com os

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Com as paxibas, as mulheres queriam fazer um cumat, um suporte de trs pernas onde afixada uma peneira que serve para espremer massa de mandioca. 100 por esse motivo que at hoje os homens costumam dormir mais que as mulheres. 101 Os peixes que chegaram foram os seguintes: tboho-wai, peixe-pedra, a pescada, nimati, acars listados, wri-tihiroa, acars avermelhados e wr-poroa, acars pequenos. 102 por isso que essa as espcies de jacund possuem a boca arredondada.

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instrumentos descendo pelo rio Papuri, com Imkoho-masi em seu encalo. Ao longo do percurso, elas se multiplicaram, pois com os instrumentos transformavam a gente-planta, yuk-masa, em novas mulheres. Ao chegarem na cachoeira de Aracap, na foz do rio Papuri, foram finalmente capturadas por Imkoho-masi. Este, porm, no conseguiu reaver os instrumentos, pois as mulheres os introduziram em suas vaginas. Com isso, todas as outras mulheres que haviam aparecido na baixada do rio Papuri voltaram a ser gente-planta. As trs irms, aps terem sido violentadas pelo irmo passam a ser consideradas inimigas (wapag) por Imkoho-masi. Duas delas se arrependem, perdoam o irmo, e partem em direo sul, para o Lago de Leite, onde passaro a fabricar mercadorias para mandar aos homens, especialmente roupas. Elas so conhecidas como sut-mas-numia, mulheres roupa. A terceira delas, para sempre ressentida com o irmo, vai morar em um lago localizado no alto rio Uaups. Ela conhecida como a velha Am, e at hoje vive nesse lugar em sua casa invisvel. para a casa de Am que, em certos meses do ano, as garas e os pssaros roa (da famlia dos cicondeos, cf. Ramirez, 1997, tomo II:57) voam para l deixar as penas de sua cauda, pois ao retornar no mais as possuem. Conta-se que eles deixam as penas na casa de Am, onde as utilizaram para reformar o telhado e as paredes da casa da velha. O prprio nome Am denota transformao, pois designa a fase crislida das mariposas e borboletas. De um modo geral, refere-se a um processo que ainda no chegou a um termo, sendo uma fase intermediria entre dois estados. mulheres-netas. Essas primeiras mulheres so conhecidas como numia-pramera,

Antes de avanar na seqncia da narrativa, vejamos os temas que j emergem dessa parte inicial do mito. Tudo o que se passa at ento nos fala de trs tentativas frustradas de fazer surgir a verdadeira humanidade, figurando como um prembulo ao episdio que trar finalmente os ancestrais dos grupos indgenas atuais ao rio Uaups. No obstante, os meios pelos quais seus personagens do curso s suas aes j permite apreender certas condies

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fundamentais que devem ser observadas nas fases subseqentes da narrativa. Como se viu, o aparecimento de gentes no tempo dos primeiros t-masa no se dava por intermdio de contatos corporais, mas por sopros ou pensamento. O sexo, nesse tempo, foi um ato infrtil, associado indolncia ou ao puro deleite. Conta-se, por exemplo, que Yep passou a ter relaes sexuais com seu primeiro marido, o Trovo, somente quando j havia tido vrios filhos. Depois disso que Yep colocou um pnis no Trovo (tbohog, literalmente haste de pedra) e que este lhe abriu uma vagina (tbohopee, literalmente buraco de pedra), usando a ponta da forquilha de prender o cigarro e seus brincos de ouro laminados. Ao descobrir os prazeres do sexo, o Trovo no pensava em outra coisa, desviando-se, paradoxalmente, de sua tarefa principal, que era a de fazer surgir novas gentes. Do mesmo modo, ter relaes sexuais com a filha do Trovo afastou, mais tarde, o Lua do cumprimento desse mesmo desgnio. Ou seja, tratava de um mundo de potncias, no qual as gentes que vieram a surgir constituam subjetividades muitas vezes a-corporais. Como vimos, ao mesmo tempo em que surgiram estrelas ou pssaros, surgiram afeces, como a tristeza e o sonho, todos eles qualificados como masa, gente. A verdadeira humanidade, entretanto, no chegou a vir a ser, e essas subjetividades ganhavam existncia independentemente de virem ou no a se alojar em corpos diferenciados. Em suma, entre os primeiros t-masa a distino corpo/alma parece no se aplicar, pois aquilo que hoje os homens fazem com seus corpos -- i. e. reproduzir-se eles pareciam fazer com a alma. O que hoje os Tukano designam como alma (eheri por, literalmente filho da respirao, o corao ou a alma) parece ser a manifestao primeira daquelas subjetividades. Para faze-las surgir, o sexo no era portanto o meio apropriado, mas sim certos objetos, designados como mari katiseh wa ori, ossos de peixe de nossa vida, expresso que qualifica o banco, a cuia, o cigarro e as casas de Yep, mas que usada pela primeira vez por ocasio do surgimento das paxibas. So, por assim dizer, o suporte ou o veculo da vida (katiseh), em um tempo em que a corporeidade dos seres era indefinida. Por isso so em geral chamados instrumentos de vida

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e transformao. Como advertiu um dos informantes, antigamente as flautas no eram chamadas miri (cf.nota 3), eram chamadas ossos de peixe. Agrega que a expresso se deve ao fato de que as paxibas vieram do patamar de baixo, do mundo subterrneo da gente-peixe, ao que tudo indica um domnio que apresenta continuidade direta com os rios, cujas guas alcanam a superfcie de nossa terra. Depois de seu aparecimento, todos os objetos que figuram nos mitos so tambm chamados ossos de peixe, pois todos eles guardam katir, fora de vida. Como j vimos no Captulo 4, esses objetos so, de maneira imaterial e invisvel, manipulados pelos xams atravs das encantaes de nominao. Trovo, Sol e Lua controlam sucessivamente os poderes criativos de Yep medida que recebem seus objetos. Ao surgir, Lua visita o Sol em sua casa celeste, onde este guarda seus poderes em uma bola incandescente ligada a seu nus. Nessa passagem, no se especifica o que Sol est transmitindo a Lua, e aquilo que lhe transborda pelo nus designado como sua arma de defesa. Em seguida, depois do fracasso de Lua em organizar o universo, Yep fez surgir Imkoho-masi eYep-masi como novas manifestaes do Sol e do Lua. Agora j esto no plano terrestre habitando suas respectivas casas. Possuem cuias, cigarros e bancos sem que o saibam, e, desse modo, sem que tenham plena conscincia e controle de suas prprias capacidades. Assim, aguardam pelo aparecimento da palmeira paxiba. Uma vez convertida em flauta, a paxiba encontrada pela filha do ancestral dos Desana tornou-se um corpo, pois em sua fabricao Imkoho-masi a soprou, e, assim, introduziu em seu interior o canto de um pssaro chamado bos-miri (pssaro no identificado, sendo bos, o pequeno roedor cutiaia, e miri, o singular de miri). Fazendo isso, a flauta passava conter aquelas propriedades do espao onde no incio de tudo aparecera a Yep, isto , os sons que eram a sua vida. Aquilo que preenchia, junto com o frio e a escurido, aquele compartimento primordial sem gente, veio, assim, a se tornar o contedo das primeiras flautas. Em outras palavras, elas foram o instrumento atravs do qual os poderes criativos preexistentes ao comeo do universo poderiam ser eficientemente manipulados e direcionados.

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De acordo com o mito, as flautas deveriam ter sido usadas em uma cerimnia de iniciao. Com efeito, o uso das flautas miri em rituais de iniciao masculina um fato amplamente descrito na literatura etnogrfica do noroeste amaznico (ver especialmente I.Goldman, 1963; C.Hugh-Jones, 1979; S. Hugh-Jones, 1979, 1993, 1995 e 2001). Stephen Hugh-Jones apontou a associao direta desses rituais com a menstruao (ver S.HughJones, 1979:198ss), demonstrando como o episdio mtico do roubo das flautas pelas mulheres relaciona-se de modo ambivalente dominao que os homens exercem sobre as mulheres entre os grupos do Uaups. No caso Barasana descrito pelo autor, depois de reaver os instrumentos os homens punem as mulheres com a menstruao, isto , eles recuperam as flautas ao mesmo tempo em que as mulheres adquirem suas capacidades reprodutivas. Em outras verses tratadas pelo autor, os homens castigam as mulheres introduzindo-lhes as flautas pela vagina e provocando o seu sangramento. Assim, embora proibidas de tomar parte nos rituais em que as flautas so usadas, bem como de jamais contempl-las, as mulheres trariam em seu prprio corpo os poderes ocultos nesses instrumentos. Por esse motivo, nota o autor, os rituais de iniciao masculina, dos quais as mulheres so excludas, podem ser interpretados como uma menstruao masculina simblica (S. Hugh-Jones, 1979:205), a partir do qual os rapazes podem passar a ter relaes sexuais, obter uma esposa e procriar. De acordo com algumas verses, ao apoderar-se das flautas as mulheres passam a dominar os homens (Fulop, 1956; Gentil, 2000). Haveria sido um tempo em que, alm de obrigados a cuidar das crianas e do cultivo e processamento da mandioca, os homens menstruavam. Quando os homens recuperam os instrumentos, a situao se inverte, e so as mulheres que passam a menstruar. No caso Tukano que viemos tratando, o ato de introduzir as flautas pelas vaginas das mulheres no fez parte do castigo masculino. Conta-se que as mulheres, ao verem que seriam capturadas, tratam, elas prprias, de esconder as flautas em sua genitlia. A menstruao no aparece tampouco como forma de castigo. o irmo que as castiga, violentando as trs. H, por outro lado, uma associao literal neste caso entre menstruao

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e iniciao: o termo mye, que foi traduzido genericamente por iniciao, decompe-se, na verdade, em m, precisamente menstruao, e yee, fazer alguma coisa com rapidez (cf. Captulo 1). A casa preparada por Imkoho-masi para a iniciao do filho chamava-se assim casa de fazer menstruao, myeri-wi. Mas essa uma traduo literal para um processo que ocorreria antes mesmo que o termo m viesse a designar um processo corporal feminino. Ou seja, o que estava em questo naquele tempo descrito na narrativa era o processo pelo qual o filho de Imkoho-masi tornar-se-ia um humano verdadeiro, diagmas. Como isso no aconteceu, ele desaparece na narrativa. Parece deixar de existir, pois nada mais se fala a seu respeito. Aquilo que foi conquistado pelas mulheres consistia, pois, na capacidade de dar curso emergncia da verdadeira humanidade. Nada se fala a respeito da menstruao propriamente dita, mas sim de novas habilidades que as mulheres passam a exercitar em pontos extremos deste mundo. Os homens, portanto, no recuperam os instrumentos ao capturar as mulheres. O reaparecimento das flautas ao longo da narrativa vir mais tarde, como veremos abaixo. O destino dessas mulheres-netas, a partir de ento inimigas dos ancestrais dos pamri-masa, mostra que elas tornaram-se senhoras de novas potncias. Uma delas, a que vai viver em um lago no alto rio Uaups, , alis, pura potncia. Seu nome, Am, crislida, atesta isso. Sua forma de existncia corresponde a um estgio transformativo abrigado em uma casa invisvel, cuja matria prima so as penas que os pssaros trocam anualmente. A substncia desse seu abrigo imaterial seria, assim, a prpria capacidade demonstrada por certas espcies de pssaros de se renovar, de trocar de pele. Ela a que parece mais claramente assumir a posio de inimiga, pois se recusa a perdoar o irmo. As duas outras se mostram arrependidas e partem para o Lago de Leite. Vo passar a fabricar roupas e outras mercadorias para enviar aos homens. Em artigo mais recente, S. Hugh-Jones (2001) veio a dar uma nova interpretao para os mitos que tematizam o roubo das flautas e a subseqente retomada desses instrumentos pelos homens. Prope assim uma alternativa quela interpretao que os toma como uma

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espcie de jogo de soma zero, no qual o que um sexo ganha o outro perde -- i.e. se os homens tm as flautas, as mulheres menstruam e vice-versa. Valendo-se das formulaes de Marilyn Strathern (1988) em sua monumental reviso da etnografia melansia, o autor sugere que esses mitos podem ser tomados como uma reflexo sobre os corpos de homens e mulheres. Anlogos s flautas que aparecem nos mitos, o corpo humano e suas partes so tambm tubos, cujo fluxo interno de substncias propicia vida. As transaes que tm lugar nos mitos, e que mostram homens retomando instrumentos de mulheres, antes de tematizar a dominao dos homens e a constituio da cultura e da sociedade como um domnio exclusivamente masculino, mostram que aquilo que as mulheres guardam para si em seus corpos elas tambm entregam aos homens em forma objetificada. As personagens do mito emergem assim como entidades andrginas, que partilham capacidades reprodutivas complementares, cuja forma material so as flautas. Na narrativa que estivemos discutindo, o carter andrgino das personagens inequvoco: mulheres e homens podem engravidar-se mutuamente, homens podem ter filhos sem mulheres e mulheres podem fazer surgir novas mulheres. Fazem tudo isso como pessoas-tubo103 -gravidez com sopros de tabaco, ingesto de preparados de cips e vmito de pessoas, instrumentos de transformao que transbordam pelo nus, transformao de plantas em pessoas por meio de flautas. Tais so as propriedades que carregavam aquelas flautas. Mas por enquanto os homens no as receberam de volta. H apenas, por ora, a promessa de que elas retornem aos homens como roupas fabricadas pelas mulheres. Ora, do que foi dito acima podemos supor uma analogia entre as roupas e as penas dos pssaros: uma das irms que roubaram as flautas propicia a troca das penas dos pssaros, outras fabricam roupas. Isso atribui a essas mercadorias dos brancos um estatuto particular, associado s capacidades de renovao embutidas no motivo da troca de pele. Isto , no seriam objetos com fins meramente utilitrios.
103

Nessa linha, as mercadorias j aparecem como capacidades

O tema dos instrumentos tubulares e seus fluxos interiores, como flautas e zarabatanas fabricadas com diferentes espcies de palmeiras, e suas correlaes com noes de criao, transformao e ancestralidade foram tambm recentemente apontadas entre outros grupos amaznicos, como os Yagua (Chaumeil, 2001) e os Matis (Erickson (2001).

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objetificadas. Lembremos, pois, das roupas que Stradelli retirava nas casas invisveis das serras do alto Uaups (cf. Captulo 4) e da farda de Nicolau, ritualmente exibida pelos Tariano de Iauaret no comeo do sculo (cf. Captulo 5). As capacidades de que estamos tratando podem, assim, ser encorporadas104 por pessoas ou coisas. Mas nada se fala dos brancos at este ponto da narrativa. Seu aparecimento vir mais adiante, como tambm veremos. As mercadorias, portanto, surgiram antes daqueles que viriam a ser seus senhores, pois, como j podemos constatar, o mito trata de um mundo no qual as potncias existem antes mesmo da emergncia de seres individuados. Ou seja, as capacidades so dadas e os sujeitos tornam-se sujeitos na medida em que vm a control-las105. A seguir, retomaremos a narrativa. Por uma questo de espao, a partir daqui passo a resum-la. Sero trs segmentos, que, a meu ver, nos permitem extrair e comentar os elementos que nos interessam mais diretamente. Os dois primeiros segmentos tratam,

Forma portuguesa pouco usual, utilizada por Eduardo Viveiros de Castro (1996, nota 18) para traduzir o embodyingls, no mbito da formulao de sua teoria do perspectivismo amerndio. O autor o utiliza em um contexto em que os termos encarnar e incorporar no cabem, pois est tratando da posse de certos atributos pronominais: todos os animais so dotados de almas, ou intencionalidade humana, pois ocultam um corpo humano sob suas roupas animais. De seu prprio ponto de vista, os animais so gente como ns, e enxergam o mundo do mesmo modo que os humanos. Assim, aquilo que para ns sangue, para a ona cerveja de mandioca; o que para ns uma piracema, para os peixes so suas festas e rituais. Assim, para o autor, o corpo constitui um ponto de vista, uma perspectiva, que ao mesmo tempo define, do ngulo de seu portador, a posio de sujeito. Ser um sujeito ocupar a posio do eu em um enunciado. Sob essa luz, o tema do surgimento de uma nova humanidade que o mito Tukano desenvolve poderia ser tomado como uma histria que trata da constituio do sujeito por excelncia, que so os pamri-masa, a gente de transformao. Se em nossa discusso, tais atributos, ou capacidades, esto armazenados em objetos -- as flautas --, o perspectivismo no diria respeito apenas a corpos, mas tambm a coisas. Ou, pelo menos, a certas coisas que possuem propriedades de corpos. Voltaremos a esse ponto mais adiante. 105 Esta formulao baseia-se na idia de um princpio de individuao, desenvolvida pelo filsofo francs Gilbert Simondon ([1964]1992). Na ontognese proposta por Simondon, a questo fundamental no saber o que um indivduo, mas indagar como o indivduo veio a ser. Em linhas muito gerais, o autor define este processo como um fluxo, no qual o indivduo torna-se indivduo na medida em que constitui uma resposta a um estado metaestvel que o precede. um processo que diz respeito a relaes internas e externas, isto , psique e coletividade. Em sua viso, o ser consiste em um sistema cujos elementos so potncias e cujas relaes so tenses, estas ltimas podendo variar em intensidade, indo de zero at um ponto em que uma resoluo se torna imprescindvel. A mora o princpio de individuao: o indivduo uma fase do ser. Disso resulta que o devir uma, seno a, dimenso fundamental em questo, e seria, por assim dizer, o motor da ontognese. Este termo seria apropriado para, nas palavras de Simondon, qualificar o desenvolvimento do ser -- ou seu tornar-se [becoming, devenir, devir] -- em outras palavras, aquele que faz o ser se desenvolver como ou tornarse ser. Um ser poderia, assim, existir de maneira ainda no individuada, isto , sem passos, sem fases. Esta uma realidade que Simondon qualifica como pr-individual. A meu ver, essa uma boa expresso para qualificar o mundo descrito nessa primeira parte do mito tukano.

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respectivamente da primeira e da segunda viagem da cobra-canoa que, finalmente, conduz os ancestrais da humanidade desde o Lago de Leite at o rio Uaups. Ela sobe os rios em busca daqueles locais onde antes haviam surgido as palmeiras paxiba. Nesses locais deveriam ser deixados os ancestrais de cada um dos grupos que viriam a habitar o rio Uaups. Os narradores do mito esclareceram que por ocasio do roubo das flautas pelas primeiras mulheres, todas as paxibas voltaram para mundo subterrneo. Se as mulheres no houvessem fugido com as flautas, os ancestrais de todos os grupos do Uaups teriam vindo para participar da iniciao do filho do ancestral dos Desana, e dele recebido seus adornos cerimoniais. Como isso no aconteceu, o primeiro segmento se inicia com a obteno desses enfeites por Imkoho-masi e Yep-masi na Casa do Cu. A narrativa indica dessa maneira que as coisas poderiam ter tido um curso diferente do que vieram a ter, e a prpria viagem-gestao da cobra-canoa poderia no ter sido necessria. E, como veremos, sero duas as viagens, a segunda tendo sido acarretada pela necessidade de conduzir o ancestral dos brancos a outras terras. O ltimo segmento trata da saga dos humanos propriamente ditos, que j se multiplicam por seus prprios meios. um tempo em que os ta-masa j os deixaram, e os diferentes grupos trocam mulheres entre si. quando a regio de Iauaret vai ser ocupada sucessivamente pelos Tukano e pelos Tariano, e comea a ser visitada pelos brancos, que ento passam novamente a fazer parte da vida dos ndios.

6.3- A primeira viagem da cobra-canoa

Com o roubo das flautas pelas mulheres, Yep, desde a Casa do Cu, via que Imkohomasi e Yep-masi no haviam obtido sucesso em sua tentativa de povoar o universo, e, por isso, sugeriu-lhes que fossem falar com o Av do Mundo. Visitando-o em sua casa no cu, os dois irmos receberam novos instrumentos. Agora se tratava de vrios conjuntos de enfeites cerimoniais (basa busa, enfeites de dana, que incluem os cocares feitos das penas de vrios pssaros, colares de osso e de quartzo e cintos de

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dentes de ona -- ver Captulo 4), que o av do mundo fez sair de dentro de seu prprio corpo, vomitando-os sobre uma esteira estendida no cho de sua casa. Da Casa do Cu, os dois descem diretamente ao Lago de Leite, atrados pelos rudos daquelas primeiras mulheres que para l se dirigiram. Eles passam a ter novos nomes: Imkohomas passa a ser T'rki-bo'te e U'ar-bo'tea (nomes de dois peixes arac) e Ye'pmas passa tambm a ser Ye'p-akhi. Uar-botea transforma-se na pamri-pro, a cobra de transformao. Essa cobra passou a amamentar seus filhos no Lago de Leite. Esses eram os ancestrais da humanidade, que ali viveram como wa-masa, gentepeixe. Ye'p-mas se dirigiu ao mundo subterrneo, onde obteve mais fora de vida em seu prprio corpo, e voltou em seguida ao lago de leite. A cobra de transformao engoliu ento todos os ancestrais e, dentro de seu ventre, os levou a uma viagem pelo rio subterrneo at a cachoeira de transformao, pamri-poea, localizada em Ipanor, no mdio rio Uaups. No ventre da cobra haviam os seguintes viajantes: Yepar ou Ye'p-masi, o ancestral dos Tukano, T'rki-bo'te, o ancestral dos Desana, Pr-masi, o ancestral dos Pira-Tapuia, Kregi, o ancestral dos Arapasso, Diikhgi, o ancestral dos Tuyuka, Bekagi, o ancestral dos Baniwa, Bargi e Petr, os ancestrais dos Bar, e Peks, o ancestral dos brancos. O ancestral dos Hupda vinha pelo lado de fora e retirava sua fora de vida da espuma produzida pelo deslizar da cobra. Eles foram levados pela cobra at o pamri-pee, o buraco de surgimento que existe em uma pedra da cachoeira de Ipanor. Desse buraco, eles saram como crianas. O ltimo a sair do buraco foi o ancestral dos brancos. O ancestral dos Bar saiu por um segundo buraco que havia ao lado do primeiro. A partir da, o ancestral dos Bar, seguido por seu servo (os Dow, um dos grupos de lngua Maku que hoje habita em uma nica comunidade no rio Negro, em frente cidade de So Gabriel da Cachoeira), se separou dos demais, e foi encontrar seu lugar no rio Negro, onde hoje est situada a cidade de So Gabriel da Cachoeira. Os ancestrais da humanidade deveriam ento ter se banhado em uma gua que borbulhava dentro do prprio buraco de surgimento. Mas eles no tiveram coragem. Apenas o ancestral dos brancos, vendo que era o ltimo e no teria nada a perder, se jogou na gua. Ao sair do buraco, ele estava diferente, mais crescido e com a pele clara. Os outros tentaram fazer o mesmo, mas j no havia muita gua no buraco, de modo que apenas molharam as palmas das mos e a planta dos ps. Ficaram apenas com essas partes do corpo mais claras. Depois de sair pelo buraco do surgimento, todos eles, exceo do ancestral dos brancos, se dirigem para di bupra wii, uma grande casa que se localiza em uma ilha do Uaups um pouco acima da cachoeira do surgimento. Nessa casa, eles encontraram novos instrumentos, em

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particular

pari

de

proteo106.

Alguns

grupos

Tukano

os

Arapasso

permaneceram no Uaups nessa primeira viagem, e dali fizeram sua histria. Mas a maioria dos pamri-masa seguiu por um tnel aberto no cho, atravs do qual passaram para o rio subterrneo. Eles ento visitaram vrias casas que existem l, as wa-masa wiseri, casas dos peixes, para depois reencontrar a cobra de transformao, que j fazia sua viagem de retorno ao lago de leite levando em seu ventre apenas o ancestral dos brancos. Nessa viagem de volta, apenas o ancestral do branco seguia no ventre da cobra. Os outros foram pelo lado de fora como peixes. (Variante complementar: Novamente no lago de leite, Ye'p-akhi fez surgir um arco e uma espingarda para que os ancestrais escolhessem suas armas. O ancestral dos brancos pegou logo a espingarda e comeou a atirar. Os ancestrais dos grupos indgenas ficaram com o arco). Como o branco havia ficado diferente dos demais, todos eles fazem uma nova viagem com a canoa de transformao para o outro lado do Lago de Leite, isto , para o outro lado do oceano, onde vo deixar os brancos em outros pases, como a Inglaterra, a frica, o Japo e a Rssia. A partir desses lugares, os brancos fazem sua histria, ao passo que os ancestrais dos ndios retornam ao Lago de Leite.

Em primeiro lugar, quero acrescentar um comentrio feito por um dos narradores a propsito do que se passa no incio desse segmento. Ao descer da casa do cu, os dois irmos dirigem-se para o Lago de Leite, onde os ancestrais da humanidade nadam em forma de peixe. Segundo o narrador, Imkoho-masi e Yep-masi j sabem nesse ponto a partir de onde a nova humanidade dever surgir: dos peixes, pois foi ao seu mundo subterrneo que voltaram as palmeiras paxiba. Eram os peixes que teriam se incumbido de manejar as flautas e entoar os cantos da festa de iniciao que no ocorreu, como tambm foi um deles, o jacund, que terminou por ensinar as mulheres a tocar esses instrumentos. E assim, o irmo mais velho, ao descer ao Lago de Leite, j se converte em dois novos personagens, que levam ambos nomes de peixes. Um deles torna-se a cobra de transformao, pamripro, que vai engolir e transportar em seu ventre os ancestrais-peixe. No buraco da cachoeira de Ipanor, eles saem terra, j em corpos humanos, porm ainda como crianas. Palmeiras

106 O pari, imisaha em tukano, uma cerca confeccionada de talas da palmeira jupati (Raphia vinifera) empregado para cercar pequenos cursos dgua para a captura de peixes.

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paxiba, peixes e corpos humanos so assim transformaes encadeadas no mito, hipstases da fora de vida que propicia a origem dos grupos indgenas que vo habitar o rio Uaups. No incio desse trecho da narrativa vemos aparecer enfeites cerimoniais, vomitados pelo Av do Mundo e entregues aos dois irmos. Lembremos que no comeo dos tempos este mesmo Av do Mundo entregara ao Lua algo genericamente definido como suas armas de defesa, cuja aparncia era a de uma bola incandescente ligada a seu nus. Podemos dizer que essas armas, ao sarem-lhe pela boca, apresentam nesse novo episdio outra aparncia. Ao contrrio do que ocorreu antes, agora ele entregou aos irmos objetos muito especficos, com formas bem determinadas, os enfeites cerimoniais, que em seu conjunto desenham um corpo, como que prefigurando a forma corporal humana. Era um conjunto de enfeites para cada um dos grupos que viriam a habitar o rio Uaups. Esses enfeites iro reaparecer em vrios outros pontos da narrativa, em particular nas paradas da cobra-canoa ao longo de sua segunda viagem. So momentos em que os ancestrais tratam de verificar se seus grupos esto crescendo. Na verdade, eles esto abrindo suas respectivas caixas de enfeites para checar se estes aumentaram em nmero. Mas o corpo humano no apenas prefigurado pelos enfeites entregues pelo Av do Mundo aos irmos. Ele deve tambm ser construdo pelos novos demiurgos que aparecem a partir daqui. Nas passagens anteriores a este trecho, o Lua que ocupa esta posio. Depois foram os irmos ancestrais dos Desana e Tukano, Imkoho-masi e Yep-masi. So eles que ainda figuram no incio da passagem em foco. Porm, depois que recebem os enfeites, eles descem ao Lago de Leite ao mesmo tempo em que se dividem, ambos, em dois, o que se expressa na duplicao de seus nomes. O ancestral dos Tukano deixa de ser apenas Yep-masi, o genteterra, passando a ser Ye'p-khi (a palavra khi decomposta em , osso, e khi, estar no/em, podendo ser literalmente traduzida como do osso) e Yep-diro-masi (literalmente, gente da carne de terra107). Essa partio o que parece dar origem distino entre as posies do demiurgo e do ancestral, entre divindade e humanidade,
107 O termo diro tambm utilizado para designar sangue coagulado, o que revela uma associao entre sangue e carne.

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correspondendo ambas a distintas partes do corpo, os ossos e a carne. A distino tambm uma forma de se conceber uma dualidade entre corpo e pensamento, ou entre corpo e esprito, pois a existncia de Ye'p-khi uma existncia de pensamento, ti ya (i.e. escutar + olhar = perceber, pensar, sentir). De um modo geral, as personagens que ocupam sucessivamente essa posio atuam sobre as coisas com o pensamento, aes que so designadas na lngua tukano com a expresso ya-kasa, na qual o verbo olhar, ya, est associado ao termo kasa, analisar ou avaliar. A expresso pode ser sintetizada, assim, como conceber, propiciar ou idealizar, denotando uma intencionalidade prpria. Ao tornar-se dois, Yep-masi separa uma parte de si mesmo, parte que ganha existncia concreta a medida em que vem a adquirir corporeidade no mundo de baixo. O resumo que apresentei da narrativa no explcito quanto a isso, mas os Tukano interpem entre a passagem de seu demiurgo/ancestral pela Casa do Cu e sua chegada ao Lago de Leite, uma descida ao escuro nvel inferior. ali que ele pega corpo, up. O corpo composto pela juno dos objetos que Yep-masi obtm nas casas do mundo de baixo. Com eles, fez o corpo ficar em p, na carne desta terra, como se aponta em uma fala ritualizada a respeito do que ali se passou. Conta-se que o banco a base sobre a qual posto um suporte de cuia, e agregados outros objetos, como forquilha de cigarro e a lana ritual. A matria prima de todos esses objetos o quartzo existente no mundo de baixo. Com cips so ainda feitas as veias e com os cristais a cabea e o crebro. Os materiais juntos tornaram-se gente, afirma-se em seguida. O resultado um corpo sentado sobre um banco, sendo a cuia sobre o suporte aquilo que corresponde ao corao. Alm dos objetos, certas substncias, como o ipadu, o paric e o tabaco, so experimentadas. Com este ltimo, Yepmasi soprou para que este corpo tivesse vida. depois disso que ele se encontra com o ancestral dos Desana no Lago de Leite para iniciar a viagem da cobra-canoa108.

Como vimos no captulo 4, a juno desses objetos e substncias igualmente evocada nas encantaes de nominao. A cada nome, corresponde um ancestral distinto, e um conjunto similar de objetos. Os nomes cerimoniais tukano tm, portanto, origem nessa saga mtica, correspondendo cada um deles aos ancestrais que iro surgir nas casas de transformao existentes ao longo do percurso da cobra-canoa.

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A forma com a qual a nova humanidade iria deixar o ventre da cobra e passar pelo buraco do surgimento estava assim pr-definida. Antes de passar a ela definitivamente, os ancestrais dos grupos do Uaups tero que visitar as inmeras casas submersas da gentepeixe, onde vo obter novos objetos e danar usando os enfeites cerimoniais. Fazendo isso, crescem e se habilitam gradativamente a viver como gente na terra. Podemos dizer que se trata de um processo de subjetivao, proporcionado paradoxalmente por objetos. Mas se tratam de objetos que so considerados ossos, ou melhor, ossos de peixe, wa ori, expresso que, como vimos, foi usada primeiramente para designar as flautas de paxiba. Vemos com isso que a fabricao do corpo descrita acima uma operao de personificao, que garante ao ancestral dos Tukano certas qualidades antes restritas ao demiurgo khi, isto , capacidades de pensamento, percepo e ao sobre as coisas, ditas alojarem-se no osso. Para obt-las haveria que se apoderar dos ossos dos peixes. Essas so as capacidades transportadas pelos nomes cerimoniais at os dias de hoje. J bem conhecida a concepo, corrente entre os grupos do Uaups, de que os peixes tambm so gente, e que, uma vez em suas casas subaquticas, tiram suas roupas de peixe e se mostram entre si como seres humanos. Em suas casas, fazem as mesmas festas e rituais que os homens, assim como possuem seus enfeites, artefatos e roas (ver Arhem, 1993; 1996). Ao deixar o ventre da cobra de transformao, os ancestrais da humanidade parecem passar por processo anlogo, atravs do qual deixam igualmente de se mostrar como peixe. Com efeito, os Tukano afirmam que a gente-peixe que nos dias de hoje vive nos rios de sua regio so os descendentes daqueles que no conseguiram desembarcar da cobra-canoa. Ou seja, nem todos seus tripulantes lograram completar a transformao. Estes permaneceram como peixe, e so hoje inimigos dos humanos, cuja sina atra-los sua morada sob os rios. Muitas doenas so assim reputadas aos peixes, que roubam as almas dos humanos para leva-los a viver consigo. Por isso, h muitas precaues xamnicas para evitar esses raptos, que recaem principalmente sobre mulheres menstruadas, ou em perodo ps-parto, quando se banham no rio, como tambm sobre crianas recm-nascidas

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(ver tambm Lasmar, 2002: cap. 5). Podemos supor a partir disso que a condio humana ento adquirida jamais deixou de estar sujeita a ser perdida, revelando-se como um estado instvel passvel de reverter animalidade. Pois consiste em capacidades que, ao menos em parte, foram como que furtadas aos peixes. Um estado metaestvel, nas palavras de Gilbert Simondon (ver supra, nota 12). Como veremos nas partes subseqentes da narrativa, o que parece funcionar como dispositivo estabilizador da condio humana so os adornos cerimoniais. So eles, a meu ver, que operam a diferenciao definitiva entre humanos e peixes, pois vm do demiurgo. Os peixes possuem tambm enfeites, utilizando-os da mesma forma que os humanos, em festas e rituais. Porm, aos olhos dos humanos os enfeites dos peixes so igualmente peixes. Conta-se que as piracemas so as festas dos peixes, ocasio em que esto usando seus cocares de penas. Quando os pescadores tentam apanh-los, muitas vezes esbarram-lhes os cocares com o pu, pequena rede de fios de tucum disposta em um cabo de cip. As penas que se soltam aparecem no pu do pescador em forma de peixes menores. Temos aqui, portanto, uma analogia entre corpos e enfeites: se os enfeites dos peixes so peixes para os humanos, seus prprios enfeites sero, para eles, seu prprio corpo. Isto , os enfeites cerimoniais em seu conjunto so um outro corpo humano. Um corpo enfeitado ser, assim, um corpo dentro de outro corpo, ambos exibindo a forma humana109. So os enfeites que parecem assegurar aos humanos, precisamente, sua humanidade. No o que se passa com os peixes, cujos enfeites tambm so, aos olhos dos humanos verdadeiros, peixe. As caixas de enfeites cerimoniais trazidas ao Uaups pelos ancestrais so como que a garantia da condio humana, isto , avatares da humanidade em sua forma acabada, que materializam o estado resultante de um devir. Explico.
A idia de um corpo dentro de outro corpo foi tomada de Viveiros de Castro (2002a:388). Ele aponta que a construo social do corpo amerndio consiste em uma operao de particularizar um corpo ainda demasiado genrico, diferenciando-o dos corpos de outros coletivos humanos tanto quanto de outras espcies. Mas ao tomar o corpo como confrontao da humanidade e animalidade, o considera como o instrumento fundamental de expresso do sujeito e ao mesmo tempo o objeto por excelncia, aquilo que se d a ver a outrem. Por isso, sua mxima particularizao, expressa na decorao e exibio ritual, ao mesmo tempo sua mxima animalizao, quando so recobertos por plumas, cores, grafismos, mscaras e outras prteses animais. Esta outra questo para retomarmos mais tarde.
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Antes do comeo do mundo, vimos demiurgos criadores em tentativas infrutferas de dar curso a esta transformao. Em seguida, aparecem os ancestrais dos Tukano e Desana, entidades compsitas, a meio caminho entre a divindade e a humanidade que ainda vir. Ao duplicarem seus nomes, decompem seus dois aspectos, propiciando um campo de ao ao ancestral propriamente dito: ele que vai se incumbir de, literalmente, dar corpo a seus descendentes. Trata-se, como vimos, de uma operao que envolve a agregao do katir, aquela fora de vida que vem dos peixes, aos enfeites cerimoniais, que vm do Av do Mundo. O corpo humano montado, por assim dizer, atravs da juno dos objetos de vida e transformao -- o banco, a cuia sobre seu suporte, o cigarro encaixado na forquilha -- no aqutico mundo subterrneo complementado pelos enfeites. Um envoltrio peixe, sob o qual se oculta um corpo de homem, substitudo pelo conjunto de adornos, dispositivo que fixa, por assim dizer, esta forma como a forma definitiva da verdadeira humanidade. No prximo trecho da narrativa, j no veremos uma cobra carregando os filhos-peixe em seu ventre, mas um ancestral chamado Dotihiro conduzindo seu grupo na forma de uma caixa de enfeites. No obstante, a vida que emerge dessa composio corprea, o esprito ou o princpio vital chamado katisehe, no deixa de ser concebida como ossos de peixe. Os ossos parecem ser, com efeito, o suporte dessa essncia espiritual que a hipstase de todo o processo de transformao. No fortuito que as primeiras flautas fossem chamadas ossos de peixe, e que o aspecto propriamente espiritual do ancestral dos Tukano tenha sido qualificado, como vimos, pelo termo khi, precisamente do osso. Inicialmente, ele o princpio ativo do processo de transformao, mas paulatinamente sua capacidade de agncia ser transferida aos ancestrais da humanidade. Esta, medida que cresce e se fortalece, torna-se apta a, por si mesma, fazer sua histria futuramente. O ancestral dos brancos adquiriu tais capacidades mais rapidamente, e logo foi levado s terras distantes. Com os ndios, o processo lento, como trataremos abaixo. Em suas vrias etapas e elementos, o processo de emergncia da verdadeira humanidade , assim, um processo de formao de novas subjetividades, de novas pessoas. Mas o que essas etapas nos mostram

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que, como j aludi acima a propsito do destino das primeiras mulheres, este processo de personificao encorporao, no sentido dado a este termo por Eduardo Viveiros de Castro (1996; cf. supra, nota 11). A narrativa Tukano no deixa dvidas de que a fabricao do corpo dos ancestrais o que lhes atribua, ao mesmo tempo, distintividade fsica e capacidades especficas. Viveiros de Castro, ao formular a teoria do perspectivismo amerndio, toma o conceito de encorporao para explicar a atribuio de reflexividade humana s espcie animais: a maioria deles apreende-se sob a forma da humanidade, pois em suas casas, ou domnios especficos, despem-se de suas vestes animais, e, enxergando-se em corpos de homens, apresentam as mesmas caractersticas da sociedade humana. Agncia e intencionalidade humanas seriam qualidades no restritas aos humanos propriamente ditos, constituindo a forma geral do sujeito. Tratar-se-iam de disposies encorporadas, pois todos os seres se vem como humanos, e, assim, como sujeitos, e vem os outros como outra coisa, que no humanos. O que importa que todos vem o mundo da mesma maneira, de acordo com as mesmas categoria e relaes. Mas o ponto de vista muda de acordo com o corpo exterior e distintivo de cada espcie, de modo que os animais caados pelos homens os vem em geral como outros animais predadores. Entre os Tukano, a discusso acima mostra que o perspectivismo se expressa principalmente nas relaes entre homens e peixes. Ainda que o mesmo se passe com relao a pssaros e mamferos, todos esses animais so englobados na categoria wakir, que os associa diretamente aos peixes, e traduzida por dos peixes, ou peixes maduros (ver tambm Arhem, 1993:111). Os peixes, dizem os Tukano, sentem inveja dos homens por no haverem conseguido completar a transformao corporal por que passaram os humanos. Aqueles que fizeram essa passagem viriam a obter novos corpos, aparentemente graas juno dos objetos de transformao aos enfeites cerimoniais. Os enfeites cerimoniais fixam a transformao, pois, tambm dizem os Tukano, para o Av do Mundo, bem como para todas as personagens t-masa, a gente-pedra que at aqui figurou na narrativa, eles no

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so simples enfeites, so gente. Ou seja, so enfeites aquilo que vemos nas antigas caixas de adornos cerimoniais que os Tukano ainda guardavam antes da chegada dos missionrios; mas as divindades os vem como pessoas. A verdadeira humanidade no apenas uma condio que a gentepeixe no logrou alcanar. Esses que no se tornaram humanos verdadeiros ainda podem s-lo, ou parecer s-lo, em suas casas subaquticas. Mas os humanos de fato so os pamri-masa, que, ao deixar sua pele de peixe na passagem pelo buraco de transformao, ainda viriam a vestir esse outro corpo que so os enfeites. No perspectivismo amerndio de Viveiros de Castro, a espiritualizao de plantas e artefatos dita secundria com relao quela dos animais. Ele adverte, porm, que h casos, como o do Alto Xingu, em que a espiritualizao dos artefatos desempenha um grande papel cosmolgico (2002a: nota 14). Sem dvida alguma este tambm o caso dos Tukano. Ainda de acordo com Viveiros de Castro, enfeitar um corpo seria uma forma de particularizar algo ainda demasiadamente genrico (cf.supra, nota 16). Se o modelo do esprito, diz ele, o esprito humano -- comum a todas as espcies que habitam o cosmos --, o modelo do corpo seriam os corpos dos animais -- fonte de perspectivas diferenciais. Por isso, a ornamentao ritual envolveria itens animais como plumas, dentes, cores, grafismos e outras prteses animais. Esta animalizao seria uma singularizao do sujeito para si mesmo e para os demais coletivos humanos e espcies animais; nas palavras do autor, uma objetivao, isto , uma naturalizao da cultura. No caso Tukano, a ornamentao cerimonial, igualmente composta de itens confeccionados a partir de plumas, dentes, e ossos animais, parece representar, de fato, aquela contrapartida do animal sobrenaturalmente nu sugerida pelo autor (Viveiros de Castro, 2002b:389). Mas esse conjunto tambm , do ponto de vista das divindades, o envoltrio humano por excelncia. Parece haver aqui mxima animalizao, sim, mas no sentido de uma humanizao que buscada ritualmente, pois, ao portarem seus enfeites, os Tukano tambm se tornam visveis como gente verdadeira aos olhos dos demiurgos. Trata-se de um elemento suplementar, e que se presta, precisamente, a singularizar os Tukano, assim como os pamri-masa em seu conjunto, com relao s

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demais gentes que povoam o universo. Se os animais podem ser gente, apesar de sua aparncia animal, os humanos so verdadeiramente gente, graas ao realce corporal que seus adornos lhes conferem. O perspectivismo esta implcito em toda a nossa histria, mas talvez com a particularidade de que aqui tambm conta a perspectiva dos demiurgos. No mais, ainda que os homens no possam ver os peixes como gente, minha impresso a de que os peixes tambm vem os humanos como humanos, e no, como se poderia supor, como animais predadores. Humanos que no chegaram a ser, e que por isso invejam. Parecer humano aos peixes tem l seus perigos, e v-los como humanos -- i.e. ser levado e tornar-se um deles - o risco maior que se corre. Mas ainda mais importante que as precaues que se tem de tomar para evitar as doenas causadas pela gente-peixe parecer gente para os demiurgos, isto , ser verdadeiramente gente. E isso os Tukano alcanam na medida em que portam seus enfeites: portar os enfeites no corresponderia aqui, simplesmente, ao uso eventual desses objetos, mas um complemento qualitativo, e ritual, da pessoa. Trata-se tanto de um hbito, no sentido de uma roupa que se veste, como de habitus, no sentido daquilo que d forma natureza do sujeito (Almeida, 2003). Assim, na viso Tukano, esses objetos so operadores de um habitus de sujeito. So operadores perspectivsticos, pois guardam a capacidade de alterar a perspectiva das divindades. Enfeites e outros artefatos tambm aparecem medida que a narrativa passa a tratar do surgimento dos brancos, o que, como j notou S. Hugh-Jones a propsito dos Barasana (1988:148), os torna parte intrnseca da mitologia e cosmologia Tukano. A meu ver, esse um dado que se pode estender ao Uaups como um todo, j que, como veremos abaixo, o branco est presente em diversas verses da mitologia de origem j coletadas entre diferentes grupos. Como apontou o autor, a figura do branco no teria sido objeto da formulao de novos mitos, tendo sido introduzida na prpria narrativa que versa sobre a origem da humanidade. O mito trata, primeiramente, da separao entre os Bar e os grupos que viriam a

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habitar o Uaups. O ancestral dos Bar desembarca na terra atravs de um segundo buraco, dirigindo-se imediatamente a seu lugar de destino, o rio Negro, altura do lugar onde hoje se localiza a cidade de So Gabriel da Cachoeira. Tal como o ancestral dos brancos, ele se situa no fim da fila, por assim dizer, mas no h quanto aos Bar a afirmao de que sejam irmos mais novos dos ndios do Uaups. Essa uma qualificao destinada especificamente aos brancos, cujo ancestral, ao comportar-se como um caula que toma a frente de seus irmos mais velhos, desrespeita a hierarquia implcita na ordem de nascimento (ver, p. ex., o mito de origem na noite em Prkumu & Khri, 1995; Barbosa e Garcia, 2000). Ao faz-lo, apropria-se de itens originariamente destinados aos ndios. Ao branco, portanto, o mito consigna perspiccia e audcia para a obteno das mercadorias, ao Bar, a narrativa reserva apenas servos. So coisas com as quais eles vo fazer sua histria, o que coerente com a presena histrica de ambos no Uaups: os brancos tendo enviado as mercadorias, que ali chegaram muitas vezes atravs de intermedirios Bar, que as utilizavam para obter mais servos, isto , gente para trabalhar nos aldeamentos coloniais e nos seringais (cf. Captulo 2). Com efeito, a respeito dos brancos, a narrativa encadeia sucessivamente dois motivos que os diferenciam dos ndios. Em primeiro lugar, o banho transformador, e, em seguida, j de volta ao Lago de Leite, a escolha entre o arco e a espingarda. Este segundo motivo o que mais freqentemente figura nas anlises sobre a mitologia do Uaups, nas quais se enquadra o episdio a partir do famoso tema da m escolha, presente em muitas mitologias sulamericanas e que em geral mostra o ancestral dos ndios optando por instrumentos tecnologicamente menos poderosos do que os brancos. Trata-se de uma escolha equivocada, que tem como conseqncia uma assimetria de poder entre ndios e brancos. medida que o ancestral dos brancos se apodera da arma de fogo, ele se torna propenso guerra e levado a terras distantes por determinao do demiurgo. A escolha das armas , por vezes, acompanhada de vrios outros artefatos. O arco indgena vem junto com vrios outros objetos, como enfeites, zarabatanas, cestos etc, ao passo que a espingarda dos brancos vem

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junto com vrias outras mercadorias, como roupas, faces e panelas de alumnio (ver HughJones, 1988:144-145; Lasmar, 2002:210-226). Um de meus informantes narrou

separadamente um episdio no qual duas cuias so apresentadas pelo demiurgo aos ancestrais dos ndios e dos brancos. O ancestral dos ndios escolheu primeiro, e decidiu-se pela cuia que continha os artefatos indgenas, ao passo que o ancestral dos brancos teria ficado com a cuia contendo a espingarda e demais mercadorias. Hoje, os mais jovens entendem que naquela cuia que coube aos brancos estaria at mesmo o computador, esta sofisticada mercadoria que o branco vem dando a ver s mais recentemente. Em algumas verses, o branco ainda se distingue dos ndios por receber, alm de instrumentos diferentes, os papis, sobre os quais iro escrever seus conhecimentos. Isso evoca, mais uma vez, o tema dos papra e seus poderes, de que j tratamos no Captulo 4. Os ndios, inversamente, no necessitam anotar seus conhecimentos em papis, pois adquirem uma excepcional capacidade de memria. A bblia aparece em certos relatos como a arma do missionrio, pois ali se concentra seu poder (Fulop, 1954:114; Lana, 2000:35). A m escolha indgena tambm acarreta a inverso da ordem hierrquica original, pois ao adquirir suas mercadorias o branco, o ltimo a desembarcar da cobra de transformao, torna-se superior aos demais. preciso salientar, alm disso, que o episdio da escolha dos objetos figura em nossa narrativa como algo que preferi chamar de variao complementar. Isso se deve ao fato de que a meno ao episdio da m escolha e sua introduo no corpo da narrativa foi feita a meu pedido, no estando presente na gravao original. Por j conhecer algumas verses desse mito, indaguei os narradores a seu respeito, bem como quanto ao seu lugar na ordem dos acontecimentos. Todos conheciam o episdio, e, depois de refletir sobre minha questo, avaliaram que poderia ser introduzido somente aps o retorno da canoa dos ancestrais ao Lago de Leite. H um deslocamento sutil aqui, mas que parece ter implicaes importantes. Embora outras verses desse mito coloquem em seqncia o episdio do banho que torna os brancos mais claros e a subseqente escolha dos instrumentos -- eventualmente tambm na

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ordem inversa (ver Hugh-Jones, 1988 e Diakuru & Kisibi, 1996; este ltimo uma verso Desana, ao passo que o primeiro traz uma verso compsita) --, os narradores de nossa verso parecem ter feito uma opo quanto forma de tratar a diferenciao entre ndios e brancos, realando de modo explcito o episdio do banho. H verses que, por outro lado, restringem-se ao episdio da escolha das armas (ver uma verso Tukano em Lasmar, 2002 e uma verso Desana em Prkumu & Khri, 1995). Isso sugere, a meu ver, dois modos alternativos de tratar do surgimento dos brancos, um privilegiando o registro corporal, outro o registro dos objetos. Tratam-se de registros complementares, que, na verdade, mantm conexes importantes, que desejo explorar antes de prosseguir com a narrativa. A cobra-canoa engole os ancestrais da humanidade para traz-los ao rio Uaups. Como j discutimos acima, eles so peixes, mas ao desembarcar possuem corpos humanos. Esta a transformao que se d no ventre da cobra, e que faz dela um anlogo das flautas de paxiba furtadas pelas primeiras mulheres. Essa transformao mostra-se, ainda nesta fase da narrativa, facilmente reversvel, pois os ancestrais dos grupos indgenas retomam sua forma de peixe e nadam sob as guas seguindo a cobra-canoa de volta ao Lago de Leite. Vo pelo lado de fora, ao passo que o ancestral dos brancos segue sozinho pelo lado de dentro. Isso sugere que o branco j no podia se deslocar sob as guas, isto , que ele realmente j no era peixe. Assim, ao banhar-se antes dos outros teve sua forma corporal definitivamente fixada. A pele tornada mais clara, agregam alguns informantes, foi apenas um sinal visvel das capacidades que ento adquiriu em seu prprio corpo, tendo crescido mais rapidamente e ganhado novas foras. Se aos ancestrais dos ndios restou uma quantidade insuficiente daquela gua que transformou o ancestral dos brancos -- tiveram apenas mos e ps clareados --, eles se separam ali mesmo do branco para adentrar em uma casa rio acima chamada bupra wii, sendo bupra um termo que designa tanto a palmeira jupati (Raphia vinifera) como a zarabatana, artefato ao qual fornece a matria prima. Com talas do caule da palmeira jupati tambm confeccionado o pari, cerca utilizada na captura de peixes de igaraps (cf. Nota

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13). Em contexto xamnico, esse um artefato que se presta a envolver pessoas ou casas para propiciar proteo. Uma encantao xamnica para proteger uma pessoa consiste, assim, em envolver-lhe com um pari invisvel. Esse o novo instrumento ali obtido. Nessa casa, os ancestrais dos grupos indgenas passam, atravs de um tnel que se abre no cho, para o mundo de baixo, retomando a forma de peixe. Trata-se portanto de uma casa que evoca, em vrios aspectos, a figura do tubo -- atravs da palmeira, da zarabatana, do tnel e mesmo do pari, instrumento que, como envoltrio de pessoas, um container anlogo aos outros tubos. A srie que j continha as flautas e a cobra-canoa, passa a incluir zarabatanas e paris, o que adiciona aos poderes transformativos desses objetos tubulares uma funo de proteo. Temos, portanto, uma espcie de bifurcao no processo de gestao da humanidade: ao passo que o branco se diferencia abruptamente dos demais ao se banhar, os outros ancestrais continuam a percorrer uma transformao paulatina. Essa transformao progressiva narrada como a obteno de novos instrumentos j acima pontuada, bem como um processo no qual a reversibilidade entre as formas peixe e humana parte intrnseca. Ao banho que transforma rapidamente o corpo do ancestral dos brancos, corresponderia, assim, uma transformao mais lenta dos corpos indgenas. Sugiro, dessa maneira, que o episdio da escolha das armas como o evento que diferencia imediatamente brancos e ndios seja um modo metonmico de descrever um processo que, por um lado, experimentado pelos ancestrais indgenas como uma transformao progressiva, e, por outro, experimentado pelo ancestral dos brancos como uma transformao instantnea. A espingarda, ao contrrio do que se poderia pensar em uma primeira interpretao, no seria, portanto, uma metfora da ndole agressiva adquirida pelo ancestral do branco aps o banho transformador. Assim como o arco escolhido pelo ancestral indgena, ela tambm uma metonmia, uma objetivao, das qualidades que se associaram para sempre aos brancos: rapidez, intrepidez, coragem, falta de medida, insensatez, e outras coisas em geral atribudas gente hierarquicamente inferior. O registro corporal relaciona-se, portanto, ao registro dos objetos, uma vez que ambos

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referem-se transformao de fundo que se encontrava em processo, a emergncia de novas e distintas subjetividades. Desse modo, os corpos e objetos do mito aparecem novamente nesse trecho da narrativa como termos intercambiveis. Ao me relatar a verso da escolha dos objetos que estavam depositados em diferentes cuias, um dos narradores afirmou que o demiurgo via que no havia diferenas entre aqueles que haviam sado pelo buraco de transformao. Ou seja, trata-se de uma verso que oblitera absolutamente o episdio do banho diferenciador. A apresentao das duas cuias aos ancestrais teria sido um modo atravs do qual o demiurgo iria promover a diferenciao entre eles. Seria o momento, tambm esclareceram, em que iriam pegar suas vidas. Esse o katir, a fora de vida, transportada pelas armas. Foi da que veio o termo que hoje designa os brancos, pek-masa ou pekas, sendo pek traduzido por lenha de fogo, um objeto que teria como caractersticas a forma tubular e um oco interior. Esta tambm a traduo tukano para espingarda. Ento quando se diz que os brancos so a gente da espingarda, est se afirmando ao mesmo tempo que eles so a gente do fogo (pek me), pois o fogo o que, afinal, passa pelo interior desse igualmente tubular objeto. Vimos que os enfeites so, para os ndios, a garantia de sua humanidade. O que dizer ento da relao entre brancos e mercadorias? Sabemos que os peixes no so humanos verdadeiros. E os brancos seriam-no? Por ora, lembremos apenas que nossos narradores situaram a escolha das armas no Lago de Leite, fonte original da transformao dos pamrimasa, a gente de transformao, os humanos. Para l tambm foram duas das primeiras mulheres que roubaram as flautas, onde viriam a produzir mercadorias. Os brancos ainda foram levados para outros continentes, situados do outro lado do Lago de Leite. As capacidades de produzir mercadorias associam-se assim a terras muito distantes do Uaups, onde os brancos e as primeiras mulheres fixaram sua morada. Extrema separao espacial e controle de certos poderes transformativos so motivos que, at aqui, a narrativa associou a mulheres e brancos. Voltaremos essa questo mais tarde. Prossigamos com a narrativa.

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6.4- A segunda viagem da cobra-canoa

Depois de haverem deixado o ancestral dos brancos em outros continentes, os pamrimasa fazem uma grande festa no Lago de Leite antes de empreender mais uma viagem. Os ancestrais de cada grupo atual do Uaups trazem seu prprio caxiri para a festa. Trocando suas respectivas bebidas, todos se embriagam. A pamri-pro deixa de ser a cobra de transformao e passa a ser a pa'mri yuksi, a canoa de transformao. Aqui surgiu Dotihiro e Yuupri, dois chefes dos Yep-masa (Tukano), que, ao lado de Trki-bote (o chefe dos Desana), vo comandar a canoa. Todos os ancestrais embarcam na canoa e iniciam nova viagem, agora pela superfcie das guas. A canoa parte do prprio Lago de Leite, que a baa da Guanabara, e sobe contornando a costa brasileira. Os ndios do litoral do Brasil foram sendo deixados ao longo da viagem. A chegar no lugar onde seria a foz do rio Amazonas, encontraram uma grande rvore de abiu. Essa rvore foi derrubada e formou o rio Amazonas; seus galhos formaram seus vrios afluentes. As guas desses rios tornaram-se doces e suaves como o suco do abiu. A canoa dos ancestrais entrou pelo Amazonas e foi direto s cabeceiras dos rios Solimes e Japur. Chegou at o Pira-paran, na Colmbia, e l deixou os ancestrais de outros grupos que surgiram durante a viagem, provavelmente os Barasana e Makuna. Depois a canoa baixou e entrou pelo rio Negro. Houveram inmeras paradas nas casas de transformao existentes ao longo do rio Negro. Onde hoje existem as cidades de Manaus, Barcelos, Santa Izabel e So Gabriel da Cachoeira existem dessas casas em que a canoa dos ancestrais parava. A canoa subiu o rio Negro at Cucu (na fronteira entre Brasil, Venezuela e Colmbia), mas dali retornou baixando o rio Negro. Entrou ento pelo rio Iana e alcanou a cachoeira de Tunu. Em Tunu, surgiu o ancestral dos Tariano. Ele no foi deixado pela canoa dos ancestrais, mas se originou a partir de uma gota de sangue do Trovo, que o Av do Mundo fez cair em um lago com uma trovoada. Ficou acertado que osTukano e os Tariano seriam cunhados futuramente. A canoa retornou para o rio Negro e entrou pelo rio Uaups, at chegar a Dia-wi, uma casa localizada no baixo Uaups ( altura da atual comunidade de So Tom). Esta casa veio a substituir a casa do Lago de Leite, pois ali os pamrimasa cresceram muito. Esta casa marca tambm o ponto a partir de onde eles vo fazer sua histria. Nesta casa, os ancestrais dos Desana e Tukano buscam novos meios de fazer crescer a humanidade. Havia ali uma cuia com um p muito fino, como farinha de milho e tapioca. Na borda dessa cuia, estavam vrios insetos, como baratas, aranhas e escorpies. Os ancestrais tiveram receio de experimentar do contedo da

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cuia, e por isso no adquiriram a capacidade de se renovar, como aconteceu com os insetos, que trocam de pele ao envelhecer para renascer. Eles haviam feito surgir duas mulheres, exatamente como no incio, vomitando depois da ingesto de um preparado de cips. Essas mulheres viram a cuia e no recearam em experimentar de seu contedo. Elas engravidaram imediatamente. Para o parto, eles tiveram que fazer a vagina das mulheres com a ponta da forquilha do cigarro. Elas deram a luz a Itbohokhi e ao menino Caapi (o cip alucingeno banisteriopis caapi). O primeiro foi levado Casa do Cu logo aps seu nascimento sem que sua me pudesse conhece-lo. Ela apenas ouviu o som de seu choro, que era o mesmo das flautas miri, pois seu corpo era feito dessas flautas -- as mesmas roubadas no incio pelas primeiras mulheres. O menino Caapi foi enfeitado pela me e distribudo entre os ancestrais dos diferentes grupos. Cada qual teve um caapi diferente. Aqueles que ficaram com sua cabea, possuem at hoje o caapi mais forte. Depois de obter seus respectivos tipos de caapi, os ancestrais dos Desana e dos Tukano passaram a falar lnguas diferentes e deixaram de se considerar como irmo mais velho e irmo mais novo. Passaram ento a ser cunhados. Junto com o menino caapi, a mulher deu a luz aos pssaros cujas penas so utilizadas na confeco dos enfeites cerimoniais. Ali tambm surgiram os cantos caractersticos de cada grupo, pois tudo acontecia como se fosse uma festa. Todos sentiam o efeito do caapi em seus corpos. A canoa prosseguiu a viagem entrando ento pelo rio Tiqui. Nas cabeceiras desse rio ficaram os Dikar, Tuyuka, Mite, Carapan, Pamoa-mas, Tatuyo. Eles haviam surgido ao longo da subida do Tiqui. Retornando ao Uaups, canoa alcanou di bupra wii novamente, a casa localizada acima do buraco do surgimento, onde na primeira viagem os pamri-masa haviam comeado a obter seus instrumentos de transformao. Ali apareceram os Akotkhara, os Wanano. Eles desciam voando como pssaros, transformando-se em gente ao atravessar a fumaa do cigarro do ancestral dos Tukano. Os Wanano ficaram como filhos de me dos Tukano, pois se recusaram a ser chamados de cunhados. A canoa seguiu viagem subindo o Uaups, com os ancestrais dos Desana, Wanano, Pira-Tapuia e outros Tuyuka que no haviam ficado no alto Tiqui. Seguiu at a cachoeira de Jurupari, na Colmbia. A partir dali j era a terra dos pote-khar, gente das cabeceiras. De l, a canoa retornou, deixando os Wanano no alto Uaups. Por ali, a canoa submergiu definitivamente, e o ancestral dos Desana e Pira-Tapuia seguiram por terra em direo ao centro do universo, onde no comeo de tudo haviam aparecido Imkoho-mas e Yep-mas, os primeiros ancestrais. O ancestral dos Tukano no acompanhou este ltimo trecho da viagem da canoa dos ancestrais, pois de di bupra wii ele havia se deslocado Casa do Cu atravs de um tubo que abriu com o seu 371

pensamento, e que se fechava medida em que ele subia. Ele levou todo o seu grupo na forma de uma caixa de enfeites cerimoniais. De l, vestiram peles de gara e desceram voando para um ponto mais acima no Uaups. Mas ali encontram os Arapasso. Seguem ento em direo ao Papuri, pousando na Casa de Gara, e da seguindo igualmente ao centro do universo, no igarap Macucu. Depois de tirarem suas peles de gara os ancestrais dos Tukano encontram-se novamente com os ancestrais dos Desana no centro do universo, e a partir da se dispersam por vrios lugares. Dotihiro o chefe dos Tukano, que se encarrega de levar todo o seu grupo para a margem oposta do rio Papuri, at a regio do igarap Turi. A regio Turi considerada a terra dos Tukano; l eles aumentaram muito. Dotihiro era ainda t-masa. Ele permanece nas trs ltimas casas de transformao, sendo a ltima delas localizada nas cabeceiras desse igarap. Ele no morre, apenas permanece nessas casas invisveis. Para atravessar o rio Papuri, ele, mais uma vez, conduziu todo o grupo na forma de uma caixa de enfeites. A partir de ento, os Tukano passam a viver sob a chefia de seus irmos maiores, Yepr e Yupri. Agora j so humanos prontos, comem da mesma comida com as quais os Tukano se alimentam at hoje e se reproduzem atravs de relaes sexuais. Esto prontos para fazer sua prpria histria.

Este trecho da narrativa nos fala de uma segunda viagem dos ancestrais, ao longo da qual a transformao dos pamri-masa continua a se processar, alcanando, por fim, a passagem definitiva sua atual condio. Ao final, o ultimo dos t-masa, que conduz os Tukano ao seu territrio de destino, o igarap Turi, vai deix-los para se fixar definitivamente nas ltimas das trs casas de transformao. Ao contrrio das demais, bem como da localizao atual das comunidades Tukano dos rios Uaups, Papuri e Tiqui, essas ltimas casas so distantes das margens desses rios, situando-se na regio das cabeceiras dos igaraps Turi e Japu. Veremos mais adiante que esta uma regio onde os Tukano viveram episdios importantes de sua histria mais recente, antes passarem a estabelecer suas malocas s margens dos rios maiores. Nessas ltimas casas de transformao, contam que Dotihiro, este ltimo ancestral t-masa, veio a entrar-sentar, sh-nuh, indicando com isso que ele no morreu, mas que permaneceu vivendo nelas para sempre. Aos nossos olhos, elas so serras, e tal como acontece com a gente-peixe, somente os xams tm a capacidade

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de enxerg-las como casas e visitar o ancestral que ali reside. Se h alguma coisa entre os Tukano que poderamos chamar de lugares sagrados, a esto eles. Conta-se que um dos meios pelos quais uma pessoa pode adquirir conhecimentos xamnicos bebendo da gua de uma pequena nascente que h no local onde est situada a ltima casa de transformao. Ela fica na serra do Jacamim, de onde os Tukano finalmente saram como seres humanos iguais aos de hoje em dia. Depois de beber a gua, a pessoa deve pernoitar l. Porm, isso s valeria para aqueles que so membros dos sibs de alta hierarquia. Embora os Tukano afirmem que at hoje ningum tenha tentado experimentar este processo, trata-se de uma afirmao que deixa em aberto a possibilidade de uma conexo direta com o mundo ancestral mediada por uma qualidade inscrita no espao. O lugar onde o ancestral sentou-se , assim, uma fonte de conhecimentos e capacidades que distinguem no apenas os grupos entre si, mas tambm os sibs que o compem. Se os xams, em sonhos ou viagens da alma, desfrutam de acesso privilegiado a essas fontes, h outros homens que, sob a condio de ir l de fato, possuiriam tambm a prerrogativa de obt-lo. Isso demonstra que entre os Tukano as noes de ancestralidade e hierarquia articulam-se entre si e a um territrio de origem. Janet Chernela (1983:83) em seu estudo sobre os Wanano, mostrou como a categoria de makariro, aquele que pertence, qualifica grupos e pessoas que se sentam no lugar de seu ancestral. Em oposio a outros que no possuem um lugar de parada, que perambulam por lugares de outros, estes se encontram apropriadamente estabelecidos no mundo fsico. A autora enfatiza assim a relao de pertencimento de uma pessoa a um grupo social a partir de seu estabelecimento apropriado em um territrio ancestral -- seu lugar de assentamento, no sentido de fixao apropriada que envolve a imagem do sentar-se. Trata-se de uma dimenso da pessoa -- seu assentamento ou estabelecimento, placement -- que promove, nas palavras da autora, uma fuso entre espao e tempo. Estar, ou sentar, em um lugar apropriado seria um dos requisitos para se falar com autoridade. Ao cabo dessa segunda viagem, os Tukano e demais grupos do Uaups passam a

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experimentar este mundo de igual maneira ao que se passa com seus descendentes de hoje. por isso, a meu ver, que a pamri-pro, a cobra de transformao, passa nesse trecho a ser chamada de pa'mri-yuksi, a canoa de transformao, como tambm os irmos que assumem o comando da viagem possuem novos nomes, Dotihiro e Yuupri. So nomes que j fazem parte da srie de nomes cerimoniais que so atribudos aos humanos de hoje. A canoa segue viagem pela superfcie das guas, e a medida em que avana os rios vo ganhando seus cursos. Vemos os rios Amazonas, Negro e Uaups aparecerem com o tombamento de uma grande rvore de abiu, cujos galhos mais altos vm a formar as cabeceiras dos rios. Todos esses rios tiveram ento guas doces e suaves, sendo chamados dia kr maa, rio de abiu, ou dia pamri maa, rio de transformao. So inmeras as casas de transformao em que a canoa para ao longo da viagem, em cuja lista (ver uma relao completa em Prkumu & Khri, 1995) as cidades atuais do rio Negro -- Manaus, Barcelos, Sta Isabel, So Gabriel so includas. Nessas paradas, a tripulao da canoa vai aumentando medida que obtm novos cantos e nomes e danam com os enfeites cerimoniais. Esta segunda viagem consiste, com efeito, em uma particularidade dessa verso Tukano da narrativa de origem da humanidade. Duas detalhadas verses Desana j publicadas (Prkumu & Khri, 1995; Diakuru & Kisibi, 1996) no do conta de duas viagens, mas de apenas uma. Essas verses condensam em uma mesma viagem os temas que nossa verso Tukano apresenta em duas etapas sucessivas. Ao faz-lo, parece enfatizar ainda mais a diferena entre ndios e brancos. Como nas outras verses, a origem dos brancos est indissociavelmente ligada origem dos grupos indgenas, mas aqui, diferentemente, h uma preocupao maior em detalhar como o ancestral dos brancos foi levado a outras terras. E isso se passa em um ponto da narrativa em que os ancestrais indgenas encontravam-se em uma fase ainda inicial de transformao. somente aps o retorno ao Lago de Leite que, na forma dessa segunda viagem da cobra-canoa, que vemos os grupos indgenas perfazendo a maior parte de sua trajetria, na forma de uma segunda

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viagem que os leva finalmente a seus territrios tradicionais. Duas viagens, duas gestaes: em primeiro lugar uma que promove a separao genrica entre ndios e brancos, e, em seguida, aquela que promove a diferenciao dos ndios entre si. E isso se inicia com uma festa de caxiri. A primeira diferenciao, como vimos, foi tratada em um registro que envolveu diferenciao corporal e obteno de distintas classes de objetos; esta segunda diferenciao, mais sutil, expressa em uma confrontao de foras que se materializam em diferentes qualidades de caxiri, peeru, oferecidos pelos ancestrais mutuamente, em uma festa que se realiza antes da partida da cobra-canoa para sua segunda viagem. Como vimos no incio, o caxiri um produto culinrio concebido de maneira anloga s pessoas. Enquanto fermenta, se transforma, desenvolvendo e fazendo crescer sua vitalidade. Christine Hugh-Jones (1979:Cap.6) j demonstrou como o caxiri situa-se entre a comida de todos os dias e aquelas substncias consideradas comidas dos t-masa (ipadu, caapi, tabaco, soul-food, cf. C. Hugh-Jones, 1979:203). De acordo com a autora, a fermentao torna o caxiri uma bebida ritual, cujo consumo, entre os Barasana, acompanha regularmente a ingesto do caapi. Na festa antes da partida para a segunda viagem, os narradores esclarecem que no se tratava do caxiri tal como preparado pelos humanos de hoje, e sim uma bebida que preparam precisamente pensando como viria a ser o caxiri futuramente. Os ancestrais preparam suas respectivas bebidas com os prprios meios, ou substncias, que haviam sido empregados em seu prprio surgimento como gente. Por ser gente-paric, o ancestral dos Desana trouxe caxiri preparado com vrios tipos de paric, assim como, por ter surgido no mundo subterrneo, o ancestral dos Tukano trouxe caxiri preparado com a prpria terra -- caxiri de barro branco e caxiri de tabatinga. Apesar de possurem distintas qualidades, os ingredientes utilizados na preparao das bebidas tinham a aparncia de plantas aquticas. So plantas que os peixes comem e tambm usam para preparar o caxiri de suas festas. Como todos os ancestrais ainda eram gente-peixe, um dos narradores agregou que ali foi o incio das piracemas, quando os peixes fazem seus rituais e se reproduzem. Seus ovos so as ddivas que eles oferecem s grandes serpentes aquticas,

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isto , um dabucuri, que, dessa maneira, no deixa de ser uma forma de oferecer algo de si mesmo a um parceiro de troca. Experimentando mutuamente da fora de vida que cada um deles j acumulava, todos se embriagam. Se nas passagens anteriores da narrativa, a constituio de pessoas descrita atravs da obteno de objetos (instrumentos, adornos), aqui se fala do crescimento da vida como fermentao. Transformao , assim, tanto objetificao como fermentao. Nos dois tipos de processo, trata-se da encorporao de novas capacidades. Os Tariano ainda no esto presentes na ocasio dessa festa. A narrativa mostra como eles surgiram na cachoeira de Tunu, ainda antes que a cobra-canoa adentrasse pelos rios Uaups e Tiqui para alocar todos os grupos Tukano em seus respectivos territrios. Ao subir pelo Iana e alcanar Tunu, conta-se que foi o prprio Av do Mundo que percebeu que ali deveria aparecer um novo grupo. A narrativa no entra em detalhes a respeito do surgimento dos Tariano, apontando apenas que eles so considerados bip-diro-masa, gente do sangue do trovo, pois ali o Av do Mundo fez cair uma espuma de sangue sobre um lago. Da veio o ancestral dos Tariano, que vo reaparecer somente no trecho final da narrativa. Ali, os Tukano e Tariano entram em acordo, e definem que futuramente viriam a trocar irms entre si. Depois disso, a cobra-canoa desce o rio Iana at o rio Negro, para finalmente adentrar o Uaups e atingir a casa de transformao mais importante desse rio, di-wi, termo para o qual, curiosamente, no obtive traduo alguma. Os Tukano so unnimes em apontar que seus ancestrais permaneceram por um perodo muito longo de tempo em di-wi. comum que, ao perguntarmos quando teriam se passado certos acontecimentos narrados em outros mitos que tematizam outros feitos dos personagens de nossa narrativa, nos respondam, sem aparentemente atribuir grande importncia a esse tipo de questo, que foi em di-wi. Essa casa situa-se na chamada ilha do Jacar, localizada no baixo Uaups, marcando o incio do territrio onde a gente de transformao iria fazer sua histria, traduo usual do termo tukano nikakro, literalmente ponto de partida, expresso que carrega consigo a idia de uma saga que

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vir. Aqui cada um dos grupos vai adquirir sua lngua particular, bem como as relaes de afinidade e germanidade entre eles sero definidas. Assim, se at ento os ancestrais dos Desana e Tukano eram irmos, primognito e caula respectivamente, em di-wi os dois passam a ser meoki, isto , cunhados, de maneira que seus descendentes viriam a trocar irms, isto , a mesma relao que antes ficou definida entre os Tukano e os Tariano. Mais adiante, quando a cobra-canoa alcana novamente bupra wii, os Wanano aparecem em forma de pssaros. Transformados em gente atravs do cigarro do ancestral dos Tukano, eles embarcam na canoa para seguir viagem at seu territrio. Com estes, os Tukano no viriam a trocar irms, pois eles se recusaram a ser chamados de cunhados. Por outro lado, aceitaram ser chamados de pako-mak, filho de me, categoria com a qual no se troca mulheres, pois so muito prximos ao que seria um irmo110. por isso que os Wanano seriam considerados irmos mais novos dos Tukano. Ou seja, poderamos dizer que uma ordem social comeava, a partir de di-wi, a se desenhar. Os ancestrais atravessavam assim uma fase terminal no processo de

transformao, e ao adentrar por fim no territrio a eles destinados definiam parmetros que viriam a ordenar as relaes entre seus descendentes. A partir desse ponto, todos os grupos que vieram crescendo ao longo da viagem so alocados em territrios especficos. A atual localizao dos grupos indgenas do Uaups guarda certa co-relao com o que descreve a narrativa: vemos que os Barasana, Makuna, Tatuyo e Carapan so conduzidos s partes mais remotas da rea atravs do rio Tiqui, fixando-se no extremo oeste. Tambm em direo oeste, mas pela via do rio Uaups, so levados os Wanano, Desana e Pira-Tapuia. Os primeiros desembarcam da cobra-canoa no alto curso do Uaups, onde esto at hoje. Ali, os Desana e Pira-Tapuia tambm desembarcam da cobra-canoa. Por terra, esses dois grupos

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Trata-se de uma categoria que inclui em geral filhos das irms da me de ego. Este termo adiciona uma dimenso de complexidade ao padro dravidiano das terminologias de parentesco do Uaups (ver C. Hugh-Jones, 1979; Arhem, 1981; Jackson, 1983, Chernela, 1993; Cabalzar, 1996). Muito embora esses indivduos pertenam geralmente a um grupo junto ao qual o pai de ego obteve sua esposa, o casamento com suas irms julgado imprprio. O termo introduz, com efeito, uma diferenciao no campo dos primos paralelos, operando uma distino entre patri e matrilateralidade. O primo paralelo patrilateral chamado irmo, mas o matrilateral, embora de um grupo junto ao qual se poderia obter esposas, no um cunhado, mas filho de me.

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varam em direo ao rio Papuri, para alcanar o centro do mundo, onde no incio de tudo haviam surgido os primeiros ancestrais. J os Tukano, deixam a cobra-canoa em bupra wii. Como aconteceu no trecho anterior da narrativa, aqui tambm eles passam por um tnel a outro patamar, porm agora para a Casa do Cu, no para o aqutico mundo inferior; na forma de pssaros, no de peixes. Mais adiante, eles baixam voando em suas peles de gara, para reencontrar os Desana no centro do mundo. A cobra-canoa chegou at a cachoeira de Jurupari, hoje Colmbia, retornando para submergir ainda nas guas do alto rio Uaups. Embora no tenhamos includo em nosso resumo, os narradores apontam vrias casas de transformao por que passou a cobra-canoa entre di-wi e bupra wii. Esse o trecho final da transformao da humanidade, no qual surgiram novos cantos e enfeites, como o kiti, o chocalho de tornozelo. Entre bupra wii, de onde os Tukano se dirigiram Casa do Cu, e o local no alto Uaups onde a cobra-canoa submergiu, os Tukano garantem que existem muitas outras casas de transformao, muito embora no possam apont-las. Os narradores afirmam que preciso refletir e discutir o assunto com homens Tukano de outros sibs e com velhos Desana e Pira-Tapuia para que se possa esclarecer o assunto. De modo importante, justamente nesse ltimo trecho do Uaups que se localiza Iauaret, onde, segundo dizem, no havia ningum morando por ocasio da passagem da cobra-canoa. altura de Iauaret que o rio Papuri desgua no Uaups. Muito prximo foz do Papuri, existe uma cachoeira chamada Aracap, lugar onde, segundo um dos narradores, teriam surgido outros grupos: os yiar, salgados, eruria (?), pamo, tatus, boso, acutivaia, wa-yra, Miriti-Tapuia, e outros. So grupos que surgiram atravs do ipadu, e a partir cachoeira de Aracap dirigiram-se para as cabeceiras do Papuri. Nessa cachoeira, esto as casas de transformao desses grupos, mas Iauaret, como frisam explicitamente, no de ningum -- como assinalamos no ttulo deste captulo. Toda a regio que compreende as cabeceiras dos rios Uaups, Tiqui e Papuri considerada a beira do nosso mundo, ati-imikoho-sumtoho. Essas partes extremas do territrio so tambm designadas com a expresso tukano pas-saro, de traduo

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desconhecida. Grupos que vivem nessas regies so muitas vezes includos em uma categoria utilizada mais amide para designar grupos que vivem alm do territrio dos pamri-masa: poteri-khar, a gente das cabeceiras, entre os quais incluem-se os grupos que surgiram na cachoeira de Aracap111. As cabeceiras carregam uma conotao negativa, de inferioridade, situando-se no extremo oposto do Lago de Leite, bem como de di-wi. Conta-se que di-wi tambm o Lago de Leite pois, de acordo com os narradores, possuem os mesmos atributos. Mais especificamente, os narradores afirmam que o Lago de Leite foi transferido para di-wi. Se no Lago de Leite os ancestrais surgiram inicialmente como peixes e foram amamentados pela cobra de transformao, em di-wi eles crescem de uma maneira que no havia ocorrido nas casas de transformao por que passaram

anteriormente. A narrativa opera assim uma transposio espacial, revelando uma topologia que, por analogia entre eventos sucessivos, torna equivalentes lugares distintos. Aqui tambm o espao surge como uma categoria que no pode ser concebida seno a partir de sua relao com o tempo do comeo da humanidade. Isto , no h algo como um mundo fsico existente a priori, palco de acontecimentos narrados no mito. A medida em que a humanidade emerge, o espao se transforma igualmente. este processo que, portanto, cria o espao, atribuindo qualidades distintivas a lugares distintos. Na narrativa original, esta transposio espacial realizada a partir de uma transposio anloga de nomes: di-wi, enfatizam os Tukano, veio a ser o Lago de Leite ao receber os nomes de duas das casas l situadas originariamente, di-barra-wii e di-saki-wii. Di-barra-wii , casa onde se arrasta, era um nome que j havia sido atribudo quela casa no lago de leite onde se realizou a festa da partida da cobra-canoa. Embriagados, todos, naquela ocasio, arrastavam-se pelo cho. J o nome di-saki-wii quer dizer casa cheia, pois ali os diferentes grupos aumentaram muito.
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Poteri-khar um termo genrico, utilizado em diferentes contextos. De um modo geral, traduzida por ndio, em oposio aos brancos. Entre diferentes grupos indgenas, ela diferencia segmentos da populao de acordo com sua localizao a montante ou jusante e no centro do mato ou em zonas ribeirinhas. Trata-se de um campo semntico com implicaes importantes para nossa discusso, que retomaremos ao final tese.

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Sendo tambm di-barra-wii, vemos uma outra festa sendo realizada em di-wi, aquela em que cada um dos grupos vai receber o seu prprio caapi, cuja potncia varia de acordo com as diferentes partes do corpo recm-nascido do menino caapi. Portanto, se naquela festa do Lago de Leite os grupos do Uaups tinham sua diferena realada de acordo com os tipos de caxiri que foram capazes de fabricar, em di-wi pode-se dizer que esta diferenciao j se completa, medida que cada um deles adquire diferentes espcies de caapi. O episdio do surgimento do caapi guarda uma ligao direta como episdio do roubo das flautas pelas primeiras mulheres, pois aqui tambm duas mulheres, que apareceram igualmente atravs do vmito do ancestral dos Desana, se antecipam aos homens, indo experimentar do contedo de uma cuia em cuja borda havia vrios insetos. Se os homens tiveram receio em experimentar da farinha de milho e de tapioca que havia nas cuias, as mulheres no hesitaram. Caso os homens tivessem experimentado daquelas substncias, teriam adquirido a capacidade de trocar de pele ao envelhecer, tal como veio a ocorrer com os insetos. Assim, no morreriam. Este episdio aparece em outras verses na seqncia quele da escolha das armas entre ndios e brancos (S.Hugh-Jones, 1988; Diakuru & Kisibi, 1996). Isso sugere que di-wi articula dois motivos de episdios anteriores: aqueles em que os ancestrais dos grupos do Uaups deixam de obter itens que correspondem a capacidades que vieram a ser controladas pelas mulheres e pelos brancos respectivamente. Mas aqui eles recuperam sob outra forma aquilo que havia sido roubado pelas mulheres. Ao experimentar do contedo das cuias, as mulheres engravidaram imediatamente. Mas elas no possuam vaginas, o que de acordo com os Tukano, devia-se ao roubo das flautas por parte daquelas primeiras mulheres que apareceram na primeira parte do mito. Naquela ocasio, as mulheres ocultaram as flautas em sua prpria genitlia, impedindo que os homens as retomassem. Por isso, afirmam tambm os Tukano, as novas mulheres deste trecho da narrativa j no possuem vaginas. Para que possam dar a luz a seus filhos, os homens abrem-lhes o rgo com a ponta da forquilha do cigarro. O lugar correto indicado atravs do suco de cucura, que lhes escorre da boca at o ponto onde a vagina deveria ser

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aberta. O corpo feminino aparece aqui como um tubo, porm com uma das extremidades ainda fechada. E assim, so os homens que fazem nas mulheres a nih-sope, a porta do parto ou porta do feto. O filho que a primeira mulher deu luz Itboho-khi, tambm conhecido por Bisiu ou Jurupari, cujo corpo formado pelas flautas miri. Assim que nasceu, ele foi levado diretamente Casa do Cu, sem que sua prpria me chegasse a conhec-lo. Ela pde apenas ouvir seu choro. Essa personagem no reaparece em nosso resumo da narrativa, mas h um relato paralelo que conta como ele vir novamente terra a fim de realizar a iniciao de trs meninos. Isso se passa em Tunu, no rio Iana. O mau comportamento dos meninos os leva a serem devorados por Itboho-khi. Este, por sua vez, ser queimado pelos pais dos meninos. De suas cinzas nascero novas paxibas, com as quais os homens podero futuramente fabricar novas flautas. , portanto, somente aps esta segunda viagem da cobra-canoa, quando a humanidade j se encontra nas etapas conclusivas de sua transformao, que os homens iro reaver aquelas flautas furtadas no comeo de nossa histria. Antes, elas foram introduzidas no corpo feminino em forma de objetos, agora elas saem desse mesmo corpo na forma de uma pessoa, cujo corpo elas mesmas compem. Do corpo de Itboho-khi emanavam os sons de todo o conjunto de flautas. Seu prprio choro, que sua me ouviu sem que pudesse v-lo, era um deles. Conta-se que, ao perceber que o corpo de Itboho-khi era feito das flautas, os homens imediatamente proibiram que as mulheres o vissem. As flautas, agregam vrios informantes, foram proibidas s mulheres no porque lhes causem doenas e morte. Tratou-se, de fato, de uma determinao dos chefes no passado: caso uma mulher quebrasse essa regra, ordenavam ao xam que a matasse. As flautas em si no causam mal s mulheres, e se adoecem e morrem por contemplarem esses instrumentos trata-se de uma deliberao consciente dos homens. Fizeram-no por raiva daquelas primeiras mulheres, tomadas definitivamente como inimigas. Do parto da segunda mulher, nasceu o menino Caapi. Na narrativa original, conta-se que antes que o menino nascesse, saram pela vagina da me todos os pssaros cujas penas

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viriam a ser utilizadas na fabricao dos cocares que fazem parte do conjunto de enfeites cerimoniais. Depois dos pssaros, saram inmeras espcies de cobras, que, em sua maioria, foram mortas pelos ancestrais. Somente depois disso que o menino Caapi nasceu. Sua me o levou ao ptio da casa e se ps a enfeit-lo com pinturas de carajuru. Enquanto fazia isso, todos os que estavam dentro da casa passaram a ter vises, que correspondiam s pinturas que a me aplicava sobre o corpo do filho. Todos entraram em transe, e os animais que tambm ali se encontravam comearam a comer sua prpria cauda. Alguns comeram toda ela, outros apenas uma parte e outros resistiram em com-la. Isto , de acordo com as vises produzidas pelo caapi, os animais iam ganhando suas aparncias caractersticas. A paca, a anta, os porcos do mato e a acutiuaia ficaram sem rabo, certos macacos ficaram com a cauda pela metade, outros com a cauda toda. Depois disso, a mulher dirige-se aos ancestrais dos Tukano e Desana e entrega a esses seus irmos aquilo que eles queriam: a semente do caapi. Mas era o prprio menino enfeitado que ela passava a eles. Nessa ocasio, cada um dos grupos do Uaups recebeu uma espcie distinta de caapi. Os Desana receberam caapi de ing, os Tukano caapi de terra. A cabea do menino teria ficado com os grupos que vieram a se estabelecer nas cabeceiras, os poteri-khar. Por isso, o caapi desses mais forte que o dos demais. Tudo isso se passou como uma festa, na qual os ancestrais danaram com novos cantos. Tal como a festa de caxiri que ocorrera no Lago de Leite, aqui o caapi tambm figura como um operador de diferenas entre os grupos que estavam prestes a se fixar nas diferentes partes da regio do rio Uaups. Esta substncia, como j assinalamos acima (cf. C. Hugh-Jones, 1979), forma em geral um par com o caxiri, sendo esta combinao objeto de consumo ritual (ver tambm S. Hugh-Jones, 1995:61). Aparentemente, ao contrrio das outras substncias que eram a comida dos ancestrais, essas bebidas seriam de propriedade comum a todos os grupos. Ao passo que os ps de ipadu (coca) e paric associam-se gente das cabeceiras e aos Desana respectivamente, o caxiri e o caapi seriam de todos. De fato, a distintividade que estas bebidas proporcionam diz respeito a seu maior ou menor grau

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de fermentao ou potncia. Nesse sentido, o processo de obteno de diferentes qualidades de caxiri e de caapi parece ser uma extenso da prpria transformao corporal por que passavam os ancestrais dos grupos do Uaups. Vimos que os Tukano se concebem como gente-terra, porque seu corpo foi formado pela juno de objetos de transformao no mundo subterrneo. Do mesmo modo, seu caxiri e seu caapi so de terra, o que lhes consigna certo poder de embriagar ou de produzir vises. Isso sugere uma homologia entre as capacidades que os ancestrais adquiriam medida que ganhavam corporeidade e as qualidades de suas respectivas bebidas rituais. interessante notar que tais substncias, que aparecem no mito como sendo intimamente ligadas a qualidades diferenciais que eram ento adquiridas por grupos de descendncia masculinos, so entregues aos homens por suas irms. Isso explcito no caso do caapi, mas tambm o caxiri veio a ser um produto que resulta do processamento da mandioca, trabalho feminino por excelncia. Isto , se as transaes entre homens e mulheres envolvendo as flautas -- roubo pelas primeiras mulheres, devoluo pelas mulheres que surgem em di-wi -- explicitem um antagonismo entre os sexos, sugerindo a dominao masculina, a entrega ritual do caapi por uma irm, por outro lado, leva a pensar em termos de complementaridade entre os sexos, sugerindo at certa dependncia dos homens com relao s mulheres. Nessa mesma linha, uma das substncias que estava na cuia e que causou a gravidez das mulheres em di-wi era o amido da mandioca, a tapioca, outro produto culinrio fabricado pelas mulheres. Mas aqui a tapioca faz as vezes do smen. Essa associao ambgua da tapioca -- possuir um carter feminino e ser ao mesmo tempo associada ao smen -- j foi apontada por Christine Hugh-Jones (1979:186). De acordo com a autora, a tapioca o principal alimento oferecido a jovens em perodo de recluso priniciao, quando iro pela primeira vez usar os adornos cerimoniais. Desse modo, este alimento estaria ligado, sobretudo, ao aspecto fsico do grupo de descendncia, manifesto nos corpos de seus membros masculinos e femininos; e no ao aspecto espiritual, materializados nos adornos rituais. Representa, assim, tanto o smen

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quanto o fluido vaginal, este ltimo uma transformao do primeiro. C. Hugh-Jones chama a ateno, assim, para o fato de que a tapioca seria uma forma de contribuio feminina aos grupos de descendncia masculinos do Uaups (the descent-group aspect of women, C. Hugh-Jones, 1979:219). Poderamos dizer, nesta mesma linha, que o caxiri e o caapi agora entregues por irms aos ancestrais manifestam essa mesma propriedade. Esses produtos, assim como os adornos fabricados com as penas dos pssaros que saram da vagina da segunda mulher, so marcas das identidades coletivas dos grupos do Uaups (S. Hugh-Jones, 1995:63). Aquilo que os narradores qualificam explicitamente como um castigo impingido sobre as mulheres por haverem roubado as flautas -- jamais poder rev-las --, apresenta, portanto, uma contrapartida: em forma de caxiri, caapi e penas de pssaros, as mulheres devolvem aos homens algo de que se apropriaram no comeo dos tempos. Passemos agora parte conclusiva da narrativa Tukano, na qual os acontecimentos narrados a aproximam do relato histrico.

6.5- A partida de Yupri e a chegada dos Tukano, Tariano e brancos a Iauaret

Os Tukano se multiplicaram no igarap Turi. Havia dois grupos, um liderado por Yupri-Waro, o primognito dos Tukano, outro por Yepr, um sucessor de Dotihiro. O grupo deste ltimo veio a crescer mais do que o do primeiro. Isso irritou profundamente Yupri, pois no podia aceitar que seu irmo menor liderasse um grupo maior que o dele prprio. Por causa disso, os dois irmos brigaram, e Yupri terminou morto por Yepr. Depois disso, o filho de Yupri, que levava o mesmo nome, decidiu partir de volta para o Lago de Leite. Ele levou todo seu grupo, e como chefe dos Tukano levou tambm os chefes dos Desana, Pira-Tapuia e Tuyuka, todos eles seus cunhados. Nunca mais retornaram ao Uaups, e hoje j vivem como brancos em cidades como Belm e Rio de Janeiro. A partir de ento, Yepr definiu que seu filho mais velho, Kimro, passaria a se chamar Kimro-Waro, passando a ser o chefe do primeiro grupo dos Tukano -- Waro era o apelido de Yupri. Seu segundo filho, Yepr-Oy, passaria a chefiar o segundo grupo. Como cresceram muito, os Tukano mudaram-se das cabeceiras do igarap Turi para Iauaret. E ocuparam as imediaes do lugar,

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deixando um sib inferior tomando conta das terras do igarap Turi. Quando o filho de Kimro-Waro estava em idade de se casar, eles lembraram-se de seus cunhados Tariano, que haviam surgido no rio Iana. Os Tukano foram at l para conseguir uma esposa para o filho de seu chefe, e trouxeram a mulher para viver com eles em Iauaret. Depois de algum tempo, Kimro-Waro sugeriu ao filho que convidasse o sogro Tariano para que viesse morar com eles. O sogro aceitou e trouxe todo o seu grupo. Com o tempo, outros Tariano seguiram o seu chefe e passaram a procurar lugar para viver pelas imediaes de Iauaret. Os Tukano e os Tariano passaram a viver como vizinhos, fazendo dabucuris e respeitando-se mutuamente. Nessa poca, jovens Tukano e Tariano j andavam pelo rio Negro e sabiam do que vinha acontecendo por l e da chegada dos brancos. Apareceram ento em Iauaret pessoas vindo de So Gabriel da Cachoeira pedindo gente para trabalhar na construo de um quartel. Por trs vezes foram enviadas turmas de trabalhadores. Mas estes, ao chegarem l viam que o trabalho era muito pesado e fugiam, retornando ao Uaups. Mesmo assim, chegavam outros para pedir trabalhadores. Uma quarta turma foi enviada, na qual havia um homem Tukano que garantiu que no voltaria de mos vazias, como fizeram os outros que antes foram enviados. Disse que traria fsforos, anzis, sal, roupas, pentes, terados e espelhos que os ndios precisavam. Mas isso no aconteceu, pois ele voltou rapidamente dizendo que estava havendo uma guerra com os espanhis no rio Negro e que os brancos estavam matando muita gente nas comunidades. Por isso, os Tukano resolveram deixar Iauaret e voltar ao Papuri, onde, depois de vrios deslocamentos, vo se fixar em Piracuara. Passado algum tempo houve uma doena muito grave l, que matou muita gente. Os responsveis por essa doena eram os Yepr pres, um grupo inferior dos Tukano. Estes foram expulsos para o rio Tiqui junto com seus irmos. At hoje seus descendentes vivem por l. Os Tariano, por sua vez, permaneceram em Iauaret, tendo temporariamente passado a morar em malocas construdas dentro do mato para se esconder dos brancos. Depois de muito tempo votaram a viver na beira. por isso que eles se consideram donos de Iauaret.

Esta parte final da narrativa diferencia-se nitidamente das demais. Ela trata de um tempo humano propriamente dito, no qual os Tukano crescem como grupo e se dispersam espacialmente. Embora meu resumo no permita apreciar claramente, o estilo narrativo contrasta-se com o das partes precedentes, assumindo um tom mais direto. H menor elaborao dos detalhes de cada evento e maior nfase em seu encadeamento. Se em outras

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partes do mito a sucesso dos eventos foi, em alguns pontos, objeto de reflexo e discusso entre os narradores, esta ltima parte j no deu margem a qualquer dvida. Aqui se tratava de narrar da maneira mais precisa e lmpida aquilo que se passou com os Tukano depois que deixaram o igarap Turi para habitar outras regies. H dois movimentos sucessivos: em primeiro lugar, uma sria rivalidade entre os dois irmos maiores ocasiona a disperso inicial em direo jusante; em seguida, a forma inicial das relaes com os brancos leva busca de refgio na direo oposta. Estabelecidos mais a montante no rio Papuri, os Tukano passam por nova ciso, quando um de seus sibs expulso para o rio Tiqui ao ser acusado de provocar doena. Esse foi o incio de um deslocamento da bacia do Papuri para a do Tiqui, que viria a envolver outros sibs. Pesquisas recentes entre os grupos Tukano que atualmente encontram-se estabelecidos nesse ltimo rio vm mostrando, atravs de histrias

genealgicas, que eles a chegaram h cerca de cento e cinqenta anos, ou cinco geraes acima de informantes contemporneos (Alosio Cabalzar, 2002, informao pessoal). O relato mostra assim que a ampla disperso dos Tukano por toda a bacia do rio Uaups relaciona-se a distintos fatores, entre os quais a chegada dos brancos no rio Negro exerce peso considervel. Mas h tambm uma dinmica prpria que, antes e depois dos primeiros contatos, parece influenciar igualmente a atual configurao socioespacial dessa etnia. Em primeiro lugar, mencionada uma longa fase de estabelecimento e crescimento no igarap Turi, que levaria separao do sib de Yupri-Waro, o irmo mais velho, chefe de todo o grupo. A narrativa original enumera cinqenta antigos locais de moradia nas cabeceiras desse igarap, indicando tambm o nome do dono de cada uma das malocas ento construdas nesses locais. Quando os Tukano se deslocam em direo a Iauaret, outro de seus sibs ali permanece, com a misso estabelecida pelos chefes de cuidar da terra dos Tukano. Segundo dizem vrios homens Tukano, o verdadeiro nome do igarap Turi seria niririya, igarap da expulso. Esse nome foi atribudo porque o lugar tornou-se, com o tempo, insuficiente para todos os sibs Tukano. Aparentemente, a rivalidade que envolveu Yupri-Waro e seu irmo mais novo no foi a nica que haveria ocorrido no Turi. Quanto a

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isso, os Tukano so evasivos: pode ser..., dizem alguns. Mais tarde, eles vo deixar Iauaret para voltar ao Papuri, refugiando-se da guerra dos brancos. H menes de que nessa entrada rio acima, os Tukano tenham desalojado outros grupos que j habitavam o Papuri, como os Tuyuka e os Carapan. A narrativa original d conta de inmeros episdios que se passaram ento, envolvendo vrios sibs que foram se fixando em distintas partes desse rio. Inicialmente, os grupos que saem de Iauaret alcanam as cabeceiras do Papuri, onde se encontram com sibs menores, que, embora tivessem seguido Yupri-Waro em sua partida, fugiram de seu lder e foram se estabelecer nessas regies mais remotas. Piracuara, no mdio Papuri, futura misso monfortiana, foi o local escolhido pelos chefes Tukano como local de moradia. Conta-se que em torno da maloca dos chefes houve uma grande concentrao de sibs menores que os serviam. Vem ento uma nova intriga entre diferentes sibs, envolvendo uma acusao de feitiaria que teria ocasionado uma doena que matou muitos Tukano. Houve ento a expulso do sib chamado Yepr-pres, cujos descendentes atuais concentram-se em Pari-Cachoeira, centro

missionrio do alto rio Tiqui. A doena que grassou em Piracuara no levou apenas expulso de seus responsveis, mas tambm a nova disperso dos Tukano. Alguns foram ao alto Papuri, outros ainda mais acima, onde hoje j a Colmbia. Houve outros grupos que passaram ao Tiqui. O filho do chefe que antes havia se casado com a mulher Tariano morreu nessa ocasio. Sua esposa teria retornado para junto de seus parentes em Iauaret levando consigo os trs filhos, ltimos descendentes do sib Yepr-okapea. Esses meninos ainda voltaram ao Papuri mais tarde, mas no chegaram a deixar descendente. O ltimo deles teve apenas filhas mulheres, sendo que a ltima delas, conhecida por Dona Caridade, morreu na dcada de 1940. De acordo com os narradores, eventos mais recentes como esses devem ser esclarecidos com cada sib especfico, pois a partir de ento cada qual possui uma trajetria particular. Dona Caridade parece ter sido uma personagem de grande importncia no rio Papuri entre as dcadas de 30 e 40. Seu nome mencionado pelo Tenente-Coronel Frederico Rondon, chefe da Comisso de Limites que percorreu esse rio em 1932-33. Ao chegar a

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Piracuara, o militar surpreende-se com sua autoridade: a nica exceo no Uaups, este governo ostensivo de mulher, numa taua a que no faltam os mais vigorosos tipos masculinos (Rondon, 1945:183)112. nesse outro registro que eventos mais recentes da histria de contato dos Tukano deve ser buscado, como seu envolvimento com a economia extrativista e com as diferentes aes missionrias que, j no sculo XX, se fizeram presentes no Uaups, vindo da Colmbia ou do Brasil. So eventos que j no fazem parte de nossa narrativa, mas de outras, nas quais as relaes com os brancos so tematizadas com outro grau de elaborao. Como salientou S. Hugh-Jones (1988:141), essas narrativas que tratam de eventos mais recentes j no apresentam o branco como um personagem genrico, distinguindo categorias como militares, comerciantes, missionrios e assim por diante. Tratar-se-ia de um outro estilo narrativo, em relao complementar com as narrativas de tipo mtico. A meu ver, os Tukano concordariam com isso, na medida em que, como tambm aponta o autor, os acontecimentos contados no mito envolvem transformaes que j no podem ocorrer no mundo contemporneo. Aquilo que se passou no mito acessvel aos homens de hoje atravs do xamanismo, do ritual e dos sonhos. Para os Tukano, o tempo parece assim claramente dividido entre duas fases distintas. A primeira delas termina quando os t-masa sentam-se em suas casas invisveis para deixar que os seres humanos faam sua prpria histria. A partir da, eles vivem em um mundo que j como o de hoje. Dessa maneira, confirma-se tambm entre os Tukano aquela continuidade entre mito e histria que, ao tratar das narrativas Tariano, aventamos no captulo anterior. A narrativa Tukano deixa ainda mais claro que o que o mito descreve o mundo em formao dos t-masa, cujas relquias, por assim dizer, so os enfeites e nomes, exibidos, trocados ou capturados pelos homens de hoje. Ou seja, com um legado transmitidos pelos demiurgos a seus ancestrais que os homens fazem a histria.
Branca, mestia, raptada em certa ocasio por colombianos, e extremamente respeitada no Papuri. Esses so os atributos com os quais alguns viajantes descrevem Caridade. H ainda hoje muitos relatos a seu respeito fornecidos por homens e mulheres Tukano mais velhos. Seria interessante explorar sua biografia luz daquilo que o mito Tukano fala sobre as mulheres. Mas isto extrapolaria os limites de nossa discusso.
112

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Este trecho final de nossa narrativa trata, portanto, dos acontecimentos iniciais dessa histria Tukano. nesse tempo que os Tariano chegam a Iauaret aps um primeiro casamento entre os dois grupos. A narrativa enfatiza que sua vinda ao Uaups se deu a partir de um convite dos prprios Tukano, e que os Tariano vieram a se considerar os donos de Iauaret porque os primeiros teriam se retirado ao Papuri. O motivo da sada dos Tukano dali foi o medo de que os brancos, que j quela altura encontravam-se fazendo guerra no rio Negro, chegassem at Iauaret. Menciona-se guerra com os espanhis e construo de um quartel em So Gabriel da Cachoeira, para cujos trabalhos os Tukano e os Tariano haveriam sido convocados por pessoas que chegavam a Iauaret. No se explicita quem eram essas pessoas, mas no se afirma que eram os prprios brancos. Tudo isso sugere que a narrativa esteja a tratar de acontecimentos histricos de que j falamos no Captulo 2, quando, segunda metade do sculo XVIII, a poltica colonial da coroa portuguesa baseava-se principalmente no estabelecimento de aldeamentos indgenas como forma de consolidar a posse do territrio. Grupos de regies mais distantes dos centros coloniais eram alcanados atravs de outros grupos indgenas aliados ou em relaes mais diretas com os colonizadores. Esse contexto da construo do forte de So Gabriel, idealizado para impedir a entrada de espanhis pelo rio Negro. Atravs da narrativa Tukano, vemos que turmas de trabalhadores indgenas foram enviadas desde Iauaret, mas que, ao se darem conta de que o trabalho era demasiadamente rduo, fugiam para retornar ao Uaups. Foram trs as turmas que foram trabalhar com os brancos. Como todos voltavam de mos vazias, houve um homem que insistiu para que tentassem uma vez mais. Ele garantia que no voltaria de mos vazias, mas trazendo tudo que se precisava, como fsforos, anzis, sal, roupas, pentes, terados e espelhos. O resultado dessa ultima tentativa de estreitar as relaes com os brancos para obter mercadorias levou os Tukano de volta ao Papuri, dando outra direo sua histria. A narrativa fez meno, antes disso, ao fato de que j haveria jovens Tukano e Tariano que nessa poca incursionavam pelo rio Negro, trazendo notcias daquilo que os brancos j faziam

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por l. Mas no h qualquer especulao quanto aos motivos que ento os levava a se estabelecer pelo rio Negro. Ao indagar alguns dos narradores quanto ao retorno dos brancos regio, ouvi a resposta invarivel: esta a vossa histria.... As motivaes dos brancos so consideradas, portanto, fora de alcance. Mas, como vimos em outras partes da narrativa, suas qualidades distintivas so cuidadosamente elaboradas e enquadradas nos tempos da transformao mtica. Isto , as guerras dos brancos, e seu empenho em fazer um quartel, no fazem sentido imediato aos ndios. Eles vinham, como se comenta muito

freqentemente, para levar gente, o que logravam obter graas sua superioridade tcnica. Essa superioridade fazia sentido, pois dizia respeito quelas capacidades que haviam adquirido antes de serem conduzidos ao outro lado do Lago de Leite. E se apropriar delas foi, de acordo com a narrativa, um esforo empreendido pelos ndios logo que os brancos voltaram a fazer parte de suas vidas.

Para encerrar, e sintetizar, essa j demasiadamente longa interpretao do mito Tukano, podemos nos valer de um diagrama proposto por Lvi-Strauss em Histria de Lince, atravs do qual o autor representa um exemplo de gnese amerndia, tematizada no mito de origem Tupinamb recolhido por Thevet ainda no sculo XVI. O diagrama apresenta uma srie sucessiva de biparties: uma primeira separao entre divindades celestes e criaturas terrestres seguida da diviso dessas ltimas entre brancos e ndios. Uma nova diviso, agora dos ndios entre si, d origem aos Tupinamb e seus inimigos Temimin, que descendem respectivamente de um par de irmos filhos do demiurgo Sum. Seguem novas separaes no interior do plo ocupado pelos Tupinamb, primeiramente entre bons e maus. Entre os bons, vem ainda a ocorrer uma separao entre fortes e fracos (Lvi-Strauss, 1993:55). A cada degrau corresponde a figura de um demiurgo, do qual sempre emerge uma nova dicotomia. Os episdios que se sucedem nesse mito falam de dilvios e incndios que destroem humanos e animais, que so recriados e diferenciados pelos demiurgos. No esquema abaixo, busco preencher os termos do diagrama proposto por Lvi-

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Strauss para o mito Tupinamb com as figuras que aparecem no mito Tukano. Tal como nos exemplos J e Tupi analisados por Lvi-Strauss, nosso mito Tukano atesta tambm aquele desequilbrio dinmico evocado pelo autor: o processo de organizao progressiva do mundo e da sociedade dependeria dessa cadeia de biparties, cujas partes resultantes jamais alcanam um perfeita igualdade. Isso impede que o sistema caia em inrcia, e, de modo importante, fornece um recurso mental perfeitamente adequado para o encaixe da figura do branco, pois, como sugere Lvi-Strauss, nenhum desequilbrio poderia parecer mais profundo aos ndios do que aquele entre eles prprios e os brancos. Isso indica que o mito Tukano consiste em mais uma demonstrao da principal formulao de Histria de Lince: o lugar dos brancos estava prefigurado no pensamento indgena, pois eles dispunham de um modelo dicotmico que permitia transpor em bloco essa oposio e suas seqelas para um sistema de pensamento no qual seu lugar estava, de certo modo, reservado (Lvi-Strauss, op.cit.:66). Biparties do mito Tukano

1as. mulheres

ancestrais/demiurgos

peixes

humanos

Bar/brancos

ndios

Tariano

Pamri-masa (uaupesianos)

Desana

Tukano

Yupuri

Yepr

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A propsito desse diagrama de biparties proposto por Lvi-Strauss, Eduardo Viveiros de Castro (2002b:436) observa o seguinte: As bifurcaes do mito tupinamb comeam na zona mais abrangente do universo de discurso, procedendo por oposies sucessivamente decrescentes que se afunilam em direo a um atrator representado pelo plo de enunciao do mito (a sociedade do narrador). Esta observao perfeitamente aplicvel nossa verso do mito Tukano, fornecida precisamente por homens do sib Tukano Yepr, que se situa no ltimo degrau da srie que expus acima. Ainda de acordo com Viveiros de Castro, a seqncia de posies alocadas no lado direito do diagrama apontaria na direo de um centro de perfeita auto-identidade, representando um limite inatingvel de consanginidade absoluta. Por conseqncia, as posies do lado esquerdo, ainda no conectadas entre si no diagrama de Lvi-Strauss, corresponderiam ao oposto, correspondendo a esferas cada vez mais concretas de afinidade, dos inimigos aos cunhados prximos. No topo do diagrama, a afinidade aparece, no entanto, como um valor genrico, isto , como afinidade potencial. O diagrama lvi-straussiano parece ter sido, com efeito, uma das fontes de inspirao de Viveiros de Castro em sua re-considerao do conceito de afinidade potencial, na qual o dualismo entre afinidade e consanginidade igualmente caracterizado a partir da idia de desequilbrio dinmico. Esta referncia aos conceitos de afinidade e consanginidade como valores de fundo, que subjazem seqncia de biparties do mito Tukano, nos remete questo que propusemos no incio da tese (ver Captulo 1, pp. 46-50): teriam os brancos vindo a ocupar a posio de afim potencial no Uaups? O que o exame do mito Tukano nos permite dizer a esse respeito? preciso lembrar que havamos chegado a essa questo no contexto de uma indagao mais geral em torno do significado da noo de civilizao do ponto de vista indgena. Vimos ento que as transformaes por que vieram passando os grupos indgenas do Uaups eram, por eles prprios, qualificadas como uma entrada na civilizao. Embora primeira vista se trate de transformaes sociais e histricas, vimos que suas implicaes profundas incidiam, mais exatamente, sobre a prpria pessoa. Assim, a expresso peks-

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yee, com a qual a civilizao veio a ser definida, denotaria uma transformao anloga quelas que tm lugar na iniciao e na nominao, pois, literalmente traduzida como fazerse branco, corresponderia no apenas incorporao de novos conhecimentos e mercadorias, mas encorporao de novos atributos e capacidades. Ou seja, a apropriao da civilizao dos brancos pelos ndios do Uaups -- que, como vimos ao longo da tese, envolveu a captura de seus poderes na forma de papis, roupas e nomes -- seria equivalente predao ontolgica, isto , incorporao de potncias exteriores atravs das quais se alcana a reproduo social interna. Nesse sentido, o branco ocuparia, tanto quanto o inimigo, a posio de um afim potencial, que aqui fonte no de cnjuges, mas de outros itens simblicos e materiais. Sua alteridade seria, assim, igualmente constitutiva, o que explicaria aquela afirmao indgena que corriqueiramente ouvimos em Iauaret: j entramos na civilizao. Ademais, a alocao do branco na posio do afim potencial sugerida pelo prprio autor do conceito: A afinidade potencial e seus harmnicos cosmolgicos continuam a dar o tom das relaes genricas com os grupos no-aliados, os brancos, os inimigos, os animais, os espritos (Viveiros de Castro, 2002b:417, grifo meu). E j se conta com estudos etnogrficos sobre outros grupos amaznicos que mostraram claramente como a entrada na civilizao, ou o tornar-se branco, envolve, precisamente, afinidade potencial (ver Gow, 2001, para os Piro; Gow, 2003, para os Cocama; e, Kelly, 2003, para os Yanomami). Havamos tambm anotado um paradoxo. Os grupos do Uaups so, como alguns autores j observaram (Descola, 1993; Fausto, 2002), exemplo de contraponto ao paradigma da economia simblica da alteridade, pois entre os Tukano, Desana, Pira-Tapuia e outros, as potncias que certos grupos assimilam atravs dos inimigos so, em grande medida, legadas por seus ancestrais mticos. Assim, ao contrrio de grupos que enfatizam o idioma do canibalismo, como os Tupi e os guianenses (onde h predao horizontal), no Uaups verificamos uma maior nfase na continuidade linear (isto , transmisso vertical). Isso no quer dizer que as relaes horizontais, por assim dizer, entre os grupos do Uaups no

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envolvam apropriao. Mulheres e enfeites cerimoniais podiam ser, como j salientamos, obtidos atravs de guerras. Mas a reiterao de alianas ancestrais via exogamia que parece, at o presente, dar o tom nas relaes entre os grupos, e cuja contrapartida seria a participao conjunta em rituais de troca, os dabucuris, assim como as prprias trocas de enfeites cerimoniais. De fato, como frisou Stephen Hugh-Jones (n.d.a.:14), o canibalismo no nessa regio a forma paradigmtica da afinidade ou da troca. Este autor sugere que, embora presente no noroeste amaznico como um todo, o tema da predao aparece, nas prticas rituais ou nos mitos, como algo que pode ser evitado. O mito Tariano que examinamos no captulo anterior um bom exemplo: ali vemos como os demiurgos Diro vm a exterminar o nico povo canibal que j existiu no Uaups, a gente ona. No mito, esses cunhados predadores so definitivamente aniquilados, e s ento que, de acordo com algumas verses, a cobra canoa ir trazer os ancestrais dos grupos Tukano ao Uaups. O sistema social que vai se constituir ali seria posterior ao canibalismo. Mas, em trabalho mais recente, Eduardo Viveiros de Castro veio a definir a afinidade potencial em novos termos, nos quais a predao e o canibalismo j no parecem ocupar um papel to proeminente. A afinidade potencial passa ento a ser definida como um dado genrico, fundo contra o qual preciso fazer surgir uma figura particular de socialidade consangnea. O parentesco construdo, sem dvida; ele no dado. Pois o dado a afinidade potencial (Viveiros de Castro, 2002b:423). Esta formulao corresponde, com

efeito, a uma nova definio da relao entre afinidade e consanginidade: se em sua formulao original Viveiros de Castro (1993; 2002c) lanou mo da linguagem dumontiana do englobamento hierrquico da consanginidade pela afinidade, agora se trata de uma retomada dessa oposio a partir da linguagem melansia do dado e do construdo. No caso da primeira formulao, com foco inicial nas terminologias de parentesco dravidianas, tratava-se de verificar a aplicabilidade do modelo proposto por Dumont para terminologias do mesmo tipo verificadas na ndia do Sul. Ali, as categorias de afinidade e consanginidade formam uma oposio distintiva, sem que uma prevalea sobre a outra. Mas

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na Amaznia o dualismo diametral da terminologia era infletido regularmente por um dualismo concntrico, prprio s classificaes sociopolticas vigentes, entre grupos em geral cognticos e tendencialmente endogmicos. Ao nvel do grupo local, a consanginidade engloba a afinidade, isto , os afins so consanginizados no plano das atitudes, da partilha ou do uso de tecnnimos. medida, porm, em que se afasta desse crculo de parentes prximos, a afinidade vai progressivamente sobrepondo-se consanginidade. Pois as relaes supralocais, desde os casamentos distantes, em geral pouco expressivos

estatisticamente, passando pela guerra com inimigos, at as interaes com diferentes esferas sociocosmolgicas -- os animais, as plantas, os espritos ou as divindades --, so todas elas concebidas no registro da afinidade. Conforme se avana no gradiente de distncia social, genealgica ou espacial, a afinidade deixa de apresentar um vnculo direto com a aliana matrimonial para se tornar um valor genrico, definindo o Outro, antes de mais nada, como um afim. O afim distante continua sendo, no entanto, necessrio, pois na relao (de predao) com ele que essncias, na forma de nomes, almas ou partes de corpos, seriam apropriadas. Em outro de seus trabalhos, o autor veio a definir o que est em jogo aqui

(Viveiros de Castro, 2002d:290). Com base no canibalismo Tupinamb e em um sistema ritual que opera a fuso metafsica matador/vtima entre os Arawet, Viveiros de Castro veio a sugerir que o que, de fato, se assimila do inimigo um ponto de vista, uma perspectiva sobre o Eu. Assim, o modo que assume a apropriao de nomes, cantos, substncias espirituais, energias vitais, identidades e assim por diante, seria o de um confronto de sujeitos, de maneira que a assimilao predatria das qualidades da vtima corresponderia, mais propriamente, a uma preenso perspectiva. A objetivao do inimigo a subjetivao de seu matador113. A afinidade potencial demonstra, assim, ntima associao com o perspectivismo, tema que impregna tambm o nosso mito Tukano.

113

A discusso e os exemplos etnogrficos elaborados por Viveiros de Castro apresentam grande complexidade, que, infelizmente, no posso aqui reproduzir de maneira a lhe fazer jus. S espero que minhas referncias a seus trabalhos permitam uma compreenso suficiente ao leitor, e que no distoram demasiadamente as idias do autor.

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A pergunta essencial que levou o autor a se decidir por uma nova linguagem -- a do dado e do construdo -- para tratar da afinidade potencial a seguinte: em relao a que os coletivos indgenas so constitudos? A relevncia da questo diz respeito ao fato de que a primeira formulao terica da afinidade potencial prestou-se, principalmente, para mostrar como esses coletivos se constituem. A resposta inicial foi a de que eles se constituem pelo seu exterior, pela alteridade. Da a afirmao de que, na Amaznia, certas sociedade no tm interior. Mas o interior no se constitui com relao a um exterior, pois este seria imanente ao prprio interior, no haveria uma unidade superior englobando tanto o que interior como o que exterior e externa a ambos. A conseqncia disso seria a de que o Eu uma figura do Outro, e no que o Outro um tipo de Eu (Viveiros de Castro, 2002b:429). Assim, dizer que uma sociedade no tem interior no significa dizer meramente que sua existncia depende do que est fora dela, mas que este fora, a alteridade, uma relao interna a ela. O exterior j est, por assim dizer, dentro, medida mesmo que um interior vem a ser. preciso, portanto, deslocar o foco de nossa ateno dos termos em direo s relaes para poder entender a alteridade como relao constitutiva, isto , seu sentido ontolgico. A linguagem da hierarquia e do englobamento da consanginidade pela afinidade no seria, assim, a mais adequada. Mas ento, qual a resposta para a pergunta acima? A partir deste princpio, o autor deduzir que as sociedades indgenas amaznicas, objetos de contornos pouco definidos, so constitudas em relao, no a uma sociedade global, mas a um fundo infinito de socialidade virtual, sugerindo que tais coletivos se tornam locais, isto atuais, ao se extrarem desse fundo infinito e construrem, literalmente, seus prprios corpos de parentes. Esses seriam, respectivamente, os sentidos dos conceitos de afinidade e de consanginidade no mundo amaznico (Viveiros de Castro, 2002b:41819). O parentesco passa, ento, a ser visto como um processo, um processo que supe a constituio do social a partir de sua extrao desse fundo virtual. Parentesco e consanginidade devem ser construdos por oposio quilo que dado, a afinidade potencial. Isso exprime uma das premissas ontolgicas bsicas do pensamento amaznico,

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isto , a de que a identidade um caso particular da diferena (idem:422). a partir da que Viveiros de Castro ir propor um diagrama para representar a construo do parentesco na Amaznia, composto por duas linhas paralelas orientadas em direes opostas. A linha que desce a da progressiva atualizao da consanginidade, o que se d por contra-efetuao da linha que sobe, e que aponta para as esferas mais gerais de afinidade e diferena. O campo constitudo pelas duas linhas, orientadas respectivamente para baixo e para cima, metaestvel. Isso quer dizer que a diferena est sempre pronta a irromper no ambiente precariamente construdo da identidade. Um dualismo dinmico, portanto: o diagrama de Viveiros de Castro uma nova verso do diagrama de Lvi-Strauss que evocamos acima. O prprio autor mostra isso, e passa a enumerar casos etnogrficos que preenchem as sucessivas posies diagramticas. O grau de desenvolvimento que alcanam suas proposies mereceria maior ateno, mas no dispomos de espao aqui para tanto. E observo que a melhor forma de que disponho para tentar clarificar essas idias retornar ao mito Tukano, e verificar a associao da figura do branco afinidade potencial assim reformulada. Vale aqui destacar, por meio de uma longa citao, o contedo etnogrfico preciso que, segundo Eduardo Viveiros de Castro, o fundo virtual da afinidade potencial: Isso que chamo de fundo de socialidade virtual encontra sua plena expresso na mitologia indgena, onde se acha registrado o processo de atualizao do presente estado de coisas a partir de um pr-cosmos dotado de transparncia absoluta, no qual as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente. Ali, muito longe de qualquer indiferenciao originria entre humanos e no-humanos ou ndios e brancos etc., opera uma diferena infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao contrrio das diferenas finitas e externas que codificam o mundo atual). Donde o regime de metamorfose, ou multiplicidade qualitativa, prprio do mito: a questo de saber se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces humanas em figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas em figura de humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica um acontecimento ou um devir (superposio intensiva de estados), no um processo de mudana (transposio extensiva de estados). A linha geral traada pelo discurso mtico descreve

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a laminao desses fluxos pr-cosmolgicos de indiscernibilidade ao carem no processo cosmolgico: doravante, o aspcto humano e o aspecto jaguar do jaguar (e do humano) funcionaro alternadamente como fundo e forma potenciais um para o outro. A transparncia absoluta se bifurca, a partir da, em uma invisibilidade (a alma) e uma opacidade (o corpo) relativas relativas porque reversveis, j que o fundo virtual indestrutvel ou inesgotvel. A afinidade potencial remonta a esse fundo de socialidade metamrfica implicado no mito: no por acaso que as grandes narrativas de origem, nas mitologias indgenas, pem em cena personagens ligados paradigmaticamente por aliana transnatural: o protagonista humano e o sogro urubu, o cunhado queixada, a nora planta O parentesco humano atual provm dali, mas no deve jamais (justamente porque pode sempre) retornar (Viveiros de Castro, 2002b:419) Podemos, assim, retornar ao nosso (no to firme) solo do mito Tukano. A definio do que o mito apresentada acima me parece explicar com grande profundidade o material que veio sendo apresentado e discutido ao longo do captulo. Com efeito, em diferentes passagens tivemos a ocasio de anotar a impreciso, ou indiscernibilidade, das suas personagens, cuja existncia era, via de regra, descrita de maneira oscilante entre as formas espiritual e corporal. O conceito de devir presta-se, a meu ver, para qualificar com grande preciso as figuras do mito Tukano, em particular os ancestrais da humanidade, a quem coube o manejo das potncias primordiais e a busca dos meios que pudessem propiciar a individuao progressiva dos grupos do Uaups. O mito Tukano parece, no entanto, fornecer uma soluo de continuidade entre o fluxo pr-cosmolgico e o processo cosmolgico mencionados pelo autor, e que vale a pena sublinhar. Isso se d porque a chamada bifurcao entre corpo e alma particularmente tematizada no episdio do parto, por assim dizer, de uma verdadeira humanidade: a passagem do pelo buraco de transformao da cachoeira de Ipanor. Aqueles que no realizaram tal passagem continuariam peixes, senhores do domnio de onde foi retirada a fora de vida dos humanos. Humanos so os que se extraram dali, assumindo novos corpos e, ao mesmo tempo, assegurando uma essncia espiritual na forma dos wa-ori, os ossos de peixe de vida. O mito Tukano no fala, pois, de alianas transnaturais, isto , no h

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qualquer passagem que d conta de humanos casando-se com peixes para lhes roubar o princpio vital. Isso porque os ossos de peixe prototpicos j lhes haviam sido entregues pelas divindades que existiram antes do comeo mundo. Esses so os instrumentos dos demiurgos, os objetos de vida e transformao. Se os aspectos humano e animal das personagens dos mitos podem, de um modo geral, funcionar reciprocamente como fundo e forma potenciais, no mito Tukano, especificamente, tal relao parece envolver os corpos humanos propriamente ditos e os objetos de transformao. Vimos, alis, que a expresso ossos de peixe designa tanto os objetos que chamaramos de interiores (o banco, a cuia, a forquilha, que do corporeidade aos ancestrais) e aqueles que nitidamente so exteriores, os enfeites cerimoniais e as flautas (entregues no incio pelas divindades e que vo aumentando com a absoro progressiva da fora e vida dos peixes). Como diz Viveiros de Castro (2002b:361; fazendo referncia a Alfred Gell), os artefatos possuem esta ontologia interessantemente ambgua: so objetos, mas apontam necessariamente para um sujeito, pois so como aes congeladas, encarnaes materiais de uma intencionalidade nomaterial. Os chamados ossos de peixe o so, sem dvida alguma. Na pgina seguinte, reapresento o diagrama das biparties, incluindo agora tambm a linha que sobe e indicando um conjunto de artefatos que preciso considerar.

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afins/inimigos

operadores

1as. mulheres

ancestrais/demiurgos

flautas roubadas [abertura] (gnero)

peixes

humanos

peles/enfeites [1. viagem da cobra-canoa] (animalidade/humanidade)

Bar/brancos

ndios

espingarda/arco [1. viagem da cobra-canoa] (objetificao/personificao) Pamri-masa (uaupesianos) caxiri [2. viagem da cobra-canoa] (cunhado distante)

Tariano

Desana

Tukano

caapi [2. viagem da cobra-canoa] (cunhado prximo) mercadorias, trabalhos de branco [fim] (transformao do irmo mais velho)

Yupuri

Yepr

consanguneos

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O diagrama acima uma aplicao daquele proposto por Viveiros de Castro seqncia temporal de eventos delineada no mito Tukano. No modelo geral construdo pelo autor, todas as posies da linha que sobe so definidas como afinidade, ao passo que as da linha que desce definidas como no-afinidade. O modelo dinmico, na medida em que marca, sobretudo, dois movimentos em tenso. Cada uma das posies da linha que desce uma resoluo precria, de extrao da identidade a partir do fundo geral de diferena. Optei por representar a linha que sobre de maneira descontnua, querendo com isso assinalar uma especificidade do caso Tukano face ao modelo geral, e que relacionada a uma mudana de carter em dois momentos da seqncia de biparties: a subseqncia [mulheres peixes Bar/branco] constitui uma srie especfica, ao passo que a segunda subseqncia [Tariano Desana] uma srie de outro tipo. A bipartio mais inferior, por sua vez, diz respeito a partida do irmo maior dos Tukano, Yupuri, para a terra dos brancos, onde, apesar de continuar portando seus atributos indgenas, passa a viver como eles. Por isso, uma terceira linha paralela esquerda, perfazendo, no entanto, apenas a distncia que separa a posio resultante da ltima bipartio da posio ocupada pelo branco. Assim, entre os cunhados atuais (Tariano e Desana) e os plos de alteridade mais globais localizados na parte superior do diagrama (os peixes, as primeiras mulheres), h um lugar reservado ao branco, assim como aos Bar, os ndios j h mais tempo considerados civilizados. Assim, podemos sugerir que, na base do diagrama, h afinidade efetiva, e no topo, afinidade potencial. Ou seja, a afinidade potencial est presente, mas aparentemente como uma relao primordial que veio a dar lugar s novas formas de troca institudas pelos diferentes grupos entre si. A diferena se torna ainda mais ntida se voltamos o olhar para a coluna dos operadores direita do diagrama. Por essa via, a afinidade potencial encontra-se associada s flautas (distino de gnero, que responde pela partrilinearidade observada entre os grupos do Uaups) e aos enfeites cerimoniais (que, opondo-se s peles de peixe abandonadas pelos humanos, marcam a distino entre animalidade e humanidade). J os elementos ligados afinidade efetiva, so o caxiri e o caapi, bebidas de uso ritual que todos os grupos do Uaups possuem. A variao entre eles diz respeito sua fora especfica, isto 401

, no caso do caxiri, sua fermentao e poder de embriagar, no caso do caapi, ao seu poder de produzir vises com maior ou menor intensidade. Assim, flautas e enfeites operam diferenciaes de fundo, que dizem respeito s capacidades reprodutivas masculinas e femininas e separao entre humanos verdadeiros e animais. J as substncias obtidas mais tarde operam a diferenciao da prpria humanidade. O caapi o mais claro ndice das distines intra-humanas, pois, como esclarece o mito, em sua modalidade mais potente ele foi entregue aos poteri-khar, a gente das cabeceiras. Estamos, com efeito, tratando novamente de perspectivas, ou melhor, de operadores de perspectivas (ver Almeida, 2003), pois esses objetos e substncias instituem novas relaes, das quais emergem novos sujeitos e objetos potenciais. Como espero ter ficado claro ao longo do captulo, os operadores so o que mantm o processo de transformao em curso, propiciando a constituio de novas subjetividades e de seu crescimento. Voltaremos a esse ponto abaixo. Ocupando o plo genrico da afinidade potencial, as mulheres e os peixes so explicitamente qualificados no mito como inimigos, de quem os homens obtm katir, fora de vida. Esta condio advm, no caso das mulheres, pelo roubo das flautas sagradas, e, no dos peixes, pela inveja que sentem dos humanos, portadores de uma condio que no lograram alcanar. As mulheres desaparecem e ressurgem na narrativa. Inicialmente, elas roubam as flautas; em seguida se estabelecem em pontos extremos desse mundo, concentrando poderes transformativos e capacidade de produzir mercadorias. Isso leva primeira viagem da cobra-canoa, que consiste em uma gestao da humanidade no mundo dos peixes. Nas casas subaquticas, os ancestrais danam com seus enfeites e aumentam em nmero. Bem mais tarde, na casa de di-wi, j ao final da segunda viagem da cobra-canoa, as mulheres reaparecem, e devolvem aos homens no apenas as flautas, mas tambm as penas dos pssaros e o caapi, que complementam o processo de emergncia da humanidade. Ao receber o caapi, os ancestrais dos Tukano e Desana decidem que passariam a trocar irms. Assim, aquilo que lhes entregam as mulheres vai permitir que se separem entre si como cunhados. O episdio da festa de partida para a segunda viagem da cobra-canoa, quando os ancestrais dos diferentes grupos trocaram caxiri produzido a partir de sua prpria 402

matria corporal, j mostrava que suas respectivas bebidas seriam veculos de fora de vida. Como foi salientado, o caxiri fermentado est vivo, de maneira que quando se aceita o caxiri de outra pessoa se aceita tacitamente experimentar algo de sua subjetividade. Parece-me plausvel afirmar, portanto, que a narrativa j d conta da construo do parentesco, assegurando aos grupos do Uaups, os pamri-masa, aquela interioridade ausente entre os grupos que enfatizam o idioma da predao e do canibalismo. Tal interioridade constituda, precisamente, atravs desses operadores, que vieram objetificar a riqueza por excelncia dos grupos atuais do Uaups. Como tivemos ocasio se discutir no Captulo 4, nomes, flautas e enfeites cerimoniais so qualificados como tal, e traduzidos com a expresso s ykisimia kike, literalmente, o que nossos avs tiveram. So essas objetificaes que guardam a vitalidade dos sibs do Uaups, uma potncia que se manifesta igualmente nas bebidas que oferecem entre si ritualmente, isto o caxiri e o caapi. Isso vem reforar a caracterizao dos sibs do Uaups como casas (S. Hugh-Jones, 1993; 1995; n.d.b.), isto , como pessoas morais que se constituem atravs da propriedade de um patrimnio material e imaterial, transmitido atravs de geraes. Mas aqui preciso assinalar que se trata de propriedade nos dois sentidos do termo, pois a noo de riqueza em questo envolve tanto a idia de posse como a de qualidade, ou carter. Isso quer dizer que os objetos do mito so igualmente sujeitos, isto , so pessoas. Como disse Stephen Hugh-Jones, que ornamentos so como smen de corpos-tubo, que a caixa de ornamentos e a canoa dos ancestrais so pessoas, ou continentes com a qualidade de teros, que a viagem [da cobra-canoa] uma gestao, tudo isso bastante claro (...), estas objetificaes e personificaes so explcitas, bem entendidas localmente, e no requerem uma interpretao sofisticada do discurso simblico por parte do analista (n.d.b.:4). Com efeito, a indistino entre pessoas e coisas no mito Tukano ficou bastante evidente. De modo importante, o autor ainda sugere que, ao usar os adornos cerimoniais, a pessoa se expande e se torna um operador espao-temporal (idem:25), condensando em si as capacidades e poderes ancestrais. Como j indicamos, os objetos do mito so como metonmias, essncias, ou partes de corpos, daquelas potncias que deram origem ao 403

cosmos. Assim, de forma metonmica, a caixa de enfeites transporta at o destino final da trajetria Tukano, a casa do ancestral Dotihiro nas cabeceiras do igarap Turi, o prprio universo. Da a relao fractal freqentemente apontada entre cosmos, casa, corpo, caixa de enfeites. As diferenciaes hierrquicas entre os sibs e aquelas entre os grupos do Uaups relacionam-se a esses itens de riqueza. Tais distines so afirmadas ritualmente, quando sua riqueza exibida. Esta uma forma pela qual os diferentes grupos tornam pblica sua conexo ancestral, anunciando, atravs de seus cantos, genealogias e nomes, quem so eles. Ao mesmo tempo, exibindo seus enfeites e instrumentos, mostram suas qualidades. nesse sentido que Stephen Hugh-Jones qualifica os rituais de troca do Uaups como torneios de valores, atravs dos quais grupos aliados buscam reciprocamente realizar seus propsitos atravs uns dos outros. Se ao nvel das alianas efetivas isso envolve troca de comida, caxiri e mulheres, isto , a entrega de parte de si a outro, a riqueza ancestral materializada nos enfeites e nos instrumentos deve ser mantida dentro do grupo114. Pois ela que garante a participao bem sucedida em futuras transaes, j que permite que um grupo se afirme como sujeito com relao a outros. O dabucuri entre os Tukano e os Tariano do bairro de So Miguel, com o qual abrimos este captulo, embora j realizado sem o uso de instrumentos ou adornos, no deixa de afirmar esses valores tradicionais. sintomtico, por exemplo, que os homens Tariano envolvidos, por pertencerem a um sib de baixa hierarquia, hajam convocado outros Tariano com prerrogativas de chefe para fazer frente aos Tukano nos duelos verbais que tiveram lugar naquela ocasio. As falas proferidas so igualmente riquezas, e expressam, talvez at mais do que os itens propriamente materiais desse patrimnio, uma perspectiva prpria. Uma perspectiva a respeito de si mesmo. Talvez esta seja, com efeito, a melhor maneira de definir o que riqueza no Uaups. Nesse sentido, como aventamos acima, os objetos do mito Tukano, seriam operadores de perspectivas, tanto quanto os inimigos, ou certas partes de seus corpos, o so entre os
Ainda que as caixas de enfeites pudessem, no passado, ser roubadas atravs de guerras, ou mesmo que certos de seus itens, como os cocares de pena de arara e os cintos de dentes de ona, pudessem ser trocados para reiterar alianas ancestrais entre grupos, essa apropriao do que alheio parece mais ligada ao incremento da riqueza prpria do que substituio de uma por outra.
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grupos canibais (ver Kelly, 2002). Essa parece ser a mensagem de fundo embutida no mito Tukano: a obteno das flautas, dos enfeites e dos demais operadores constitui uma forma de subjetivao. No caso dos enfeites, como vimos especificamente, sua apropriao significava, correlativamente, assumir a perspectiva das divindades a propsito da verdadeira humanidade, isto , assumir uma perspectiva sobre si. Assim, se a predao ontolgica uma forma de preenso perspectiva (cf. Viveiros de Castro, 2002d:291), a origem da riqueza dos grupos do Uaups tambm o , pois foi igualmente obtida no comeo dos tempos junto a entidades que ento ocupavam uma posio de afinidade potencial. Dessa maneira, a afinidade potencial seria, no Uaups, determinada mais por uma noo de distncia temporal do que de distncia espacial ou genealgica. De maneira correlata, a relao dos afins efetivos de hoje j no caracterizada pela predao, mas pela troca de irms e pelo confronto ritual de suas respectivas propriedades. No presente, j no se trata de se apropriar da perspectiva de outrem, mas de afirmar a sua prpria. E isso agrega ao perspectivismo uma outra dimenso. Dissemos em algum momento do captulo que a relao entre homens e peixes expressava por excelncia o perspectivismo no Uaups. Alm disso, no momento em que os homens recebem o caapi que os animais passam a assumir suas aparncias atuais, comendo, sob o efeito do alucingeno, sua cauda ou parte dela. Isto , o caapi associa-se diretamente viso, e o momento em que os homens o recebem de suas irms tambm o momento da conformao dos corpos animais. Em suma, a relao entre humanidade e animalidade claramente uma questo de perspectiva. Mas ao constituir riqueza, os operadores de perspectivas passam tambm a definir os termos das relaes internas prpria humanidade. Aqui se trata de mensurao, antes que preenso, de perspectivas. Isso o que responde, a meu ver, pela pregnncia da ideologia de hierarquia entre os grupos do Uaups. A hierarquia seria, assim, um modo particular pelo qual as pessoas podem oferecer perspectivas umas sobre as outras. Isto , o perspectivismo interiorizado no domnio propriamente humano geraria aqui formaes sociais verticalizadas, no igualitrias. Como disse Marilyn Strathern (1999:252) a propsito da relao entre perspectivismo e trocas 405

cerimoniais na melansia, as linhas significativas so internas, entre seres humanos como entidades sociais distintas, isto , entre tipos ou espcies distintos atravs da relao uns com outros. No fortuito, a meu ver, que as auto-designaes no Uaups expressem literalmente propriedades: os Tukanos so, como dizem, verdadeiramente Yep-masa, gente da terra, uma afirmao que sobretudo realada quando contraposta ao que dizem ser os Tariano, Bip-diro-masa, gente do sangue do trovo. Ainda a propsito da Melansia, Strathern agregou que, ali, a viso do xam -- ao contrrio do que ocorre na Amaznia -- no um operador de perspectivas. A contrapartida melansia das viagens dos xams seria, de fato, a viagem da riqueza, pois ela que faz as pessoas verem a si mesmas atravs do ponto de vista de outros (ver tambm Gell, 1999:68). Ali, ddivas na mo so como olhos amaznicos. Para o Uaups, ser preciso encontrar, penso eu, um ponto intermedirio entre esses dois perspectivismos. Mas h, de fato, um ponto intermedirio em nosso diagrama que falta comentar. Trata-se da posio ocupada pelo branco. Os brancos so, indubitavelmente, um outro tipo de gente. Sua diferenciao originria,foi o evento que parece ter levado realizao de duas viagens da canoa dos ancestrais ao Uaups, e entre elas uma longa incurso pelas terras de outros continentes, para que l os assim chamados civilizados fizessem sua prpria histria, e, por inferncia, que no interferissem na histria dos ndios. Mas no foi o que aconteceu, pois os brancos voltaram. Como indica a narrativa, desde sua chegada no rio Negro, os ndios do Uaups passaram a descer o rio para ver de perto os seus trabalhos, o que logo os fez perceber que o melhor era manter-se distncia. A associao imediata dessa nova figura foi com aquele intrpido irmo mais novo da origem dos tempos, que havia se apropriado de capacidades distintas ao banhar-se antes do demais e ao apoderar-se da arma de fogo. Associados gente-peixe e quelas primeiras mulheres que j sabiam fabricar mercadorias, o branco encontrou seu lugar no pensamento indgena rapidamente, e, assim, comeou a ser possvel aventar que aquelas potncias que ele havia capturado para si podiam ser recuperadas. Nesse sentido, podemos responder afirmativamente quanto alocao do branco na categoria de um afim potencial: de humanidade duvidosa, o branco , ao mesmo 406

tempo, detentor de poderes que cumpre apropriar, o que podia ser feito atravs das mercadorias. Assim como os operadores do mito, estas vieram a se insinuar como objetificaes de capacidades subjetivas. At onde chega a narrativa, os Tukano no lograram obt-las. O primeiro entre eles que vai consegu-lo Yupri-Waro, chefe e primognito dos Tukano, que partiu para sempre na direo do Lago de Leite aps o desentendimento com seu irmo mais novo. Os Tukano dizem que hoje seus descendentes j vivem como brancos, tm a pele clara e coberta de pelos. porque j passaram a se casar com mulheres brancas. Vivem em cidades como Belm e Rio de Janeiro, trabalham em escritrios, e s no dia dezenove de abril, dia do ndio, que fazem dabucuris usando seus enfeites cerimoniais. No dia seguinte, voltam a se vestir como brancos e retomam seus trabalhos usuais. Assim, tomando por referncia a trajetria do chefe dos Tukano, o branco passou de afim potencial para afim efetivo. O que se passou inicialmente com Yupri-Waro, prefigura a histria das relaes entre brancos e ndios no Uaups. Vimos que quando os brancos iniciam a construo do forte de So Gabriel, e o recrutamento de mo-de-obra indgena no Uaups se intensifica, os Tukano se retiram para o Papuri, deixando os Tariano em Iauaret. Com isso, os Tariano parecem ter se tornado cunhados dos brancos mais cedo -- lembremos da histria de Nanaio apresentada no captulo anterior. Lembremos igualmente que, de sua posio em Iauaret, os Tariano, como chefes dos Uaups, no tardaram a ter acesso s mercadorias e nomes dos civilizados, como o atesta a histria de Cali Kalitro que se desenrolou ao final do sculo XVIII. Assim, ao tomarmos conjuntamente o mito propriamente dito e as seqncias finais do texto, nas quais a histria se introduz, a civilizao dos brancos aparece em dois momentos diferentes, nos quais se tematiza sua origem, sada e retorno, aps muito tempo, ao Uaups: trata-se de um movimento de disjuno e conjuno espao-temporal. Isto , parte daquelas potncias do mundo primordial que haviam escapado ao controle dos ancestrais indgenas viria mais tarde a subir o Uaups, na pessoa e nas coisas do colonizador. Os chamados Pekas, a gente da espingarda, voltaram a fazer parte da vida dos ndios, e, com o tempo, envolveram-se cada vez mais com eles. Durante muito tempo, esses brancos 407

demonstraram um ponto de vista muito particular com relao aos ndios: todos eram vistos indistintamente como poteri-khar, a gente das cabeceiras. Esta foi a forma pela qual os ndios em geral passaram a ser chamados com a chegada da civilizao, sendo a forma que denotava sua condio no civilizada. Os Bar do rio Negro foram os que mais rapidamente se excluram dessa categoria, tendo j bem antes que os grupos do Uaups se apoderado das mercadorias dos brancos. Tornavam-se civilizados na medida em que se apropriavam de uma nova perspectiva a respeito de si mesmos. Os ndios do Uaups tiveram que aguardar a chegada das misses para entrar na civilizao. A princpio, a obteno das coisas dos brancos implicava uma substituio suas prprias coisas, como as malocas, os enfeites e boa parte dos rituais. O que era visvel e material foi substitudo pelos novos itens da civilizao. Conta-se que os descendentes de Yupri-Waro, aqueles Tukano que se tornaram brancos, passaram a visitar disfaradamente a regio do alto rio Negro. So pilotos de avio da Fora Area e mdicos cirurgies que operam no hospital de So Gabriel da Cachoeira. J so, assim, especialistas nos mais avanados conhecimentos e tcnicas dos brancos. Correm inmeras histrias no Uaups que tratam de episdios em militares ou mdicos foram ouvidos falando a lngua Tukano, ou mesmo de alguns que circunstancialmente teriam se revelado como tais, mas que no dia seguinte preferiam negar sua identidade -- casos que, via de regra, referem-se situaes vividas em bares noturnos nas cidades, onde ndios e brancos podem beber juntos. Assim, apesar de cheios de novos conhecimentos, os descendentes de Waro no se esquecem de sua lngua materna. E, alm disso, possuem um livro onde se encontram ainda registrados todos os nomes Tukano. A histria de Yupri-Waro indica que para mostrar aos brancos que os Tukano no so poteri-khar preciso dominar suas tcnicas e seus conhecimentos. A entrada na civilizao mostra-se, dessa maneira, como uma empreita mais complexa do que pode parecer primeira vista, pois se trata de assimilar as capacidades h muito monopolizadas pelos brancos para incrementar as suas prprias. Isto , para, com maior chances de sucesso, veicular uma perspectiva prpria. As relaes com os brancos referem-se, assim, a uma histria de perspectivismos. Se at uma certa altura da histria, os ndios aquiesceram 408

perspectiva dos brancos, aceitando sua categorizao como gente sem civilizao, e, assim, localizada nas bordas da humanidade, com o passar do tempo, e com sua progressiva entrada na civilizao, um inusitado processo veio a ocorrer. Se parte da riqueza ancestral, como as flautas sagradas e as caixas de enfeites, foi levada pelos missionrios, seus nomes e muitos de seus conhecimentos continuaram a ser transmitidos atravs das geraes. E esta poro invisvel e imaterial de riqueza mostra-se potencialmente passvel de incremento atravs das coisas dos brancos. Refiro-me, especificamente, prpria narrativa que resumi e interpretei ao longo deste captulo, que, na forma de um livro, foi publicadas em sua verso integral antes mesmo do trmino da redao de minha tese. Uma nova objetificao, sem dvida, e que devolve aos brancos uma perspectiva dos Tukano a respeito de si mesmos. Nossa esperana, disse-me o senhor Moiss Maia, principal narrador do texto, que os filhos de Yupri-Waro que esto l como brancos vejam que ainda estamos aqui como Yep-Masa. Se este livro objetifica uma perspectiva Tukano face aos Tariano, Pira-Tapuia e outros, no deixa de enviar uma mensagem aos brancos, que interpreto da seguinte maneira: continuamos ndios, apesar e atravs de vossa civilizao.

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Consideraes Finais

Conversando certa vez em Manaus com religiosas que atuaram em Iauaret nos idos dos anos 50, vim a saber que, de seu ponto de vista, naquela poca os ndios s pensavam em uma coisa: queriam virar brancos. Essa afirmao me fez lembrar de um discurso proferido no ano anterior por ocasio da formatura de segundo grau do Colgio So Miguel em Iauaret. O paraninfo da turma da turma de formandos, um Tariano que hoje o maior comerciante indgena do povoado, habituado a negociar intensamente com os brancos, dizia o seguinte: meus irmos, mesmo que queiramos ser como brancos, nunca vamos chegar ao topo dessa pirmide de ser branco, seremos sempre indgenas ou ndios civilizados (...), vamos resgatar nossa cultura, nossa lngua, mostrar para o mundo que ns tambm somos um povo, que temos cultura, que merece respeito, assim como respeitamos outras culturas e povos. O que ter ocorrido ao cabo dessas cinco dcadas para acarretar uma tal mudana de perspectiva. Emergncia de um discurso etnopoltico? Constatao de uma assimetria inelutvel? Mas ser que os ndios de Iauaret almejaram realmente se transformar em brancos? Muitas pessoas em Iauaret apontam que os Bar, os moradores dos inmeros stios e comunidades da calha do rio Negro, j haveriam se aventurado por esse caminho de tornarse branco. Ao comentar o assunto, um professor tukano de Iauaret que passou uma temporada lecionando em uma das escolas do rio Negro, afirmou que os Bar consideram-se mais civilizados porque usam a lngua geral, moram no rio Negro e tomam caf com bolachas pela manh. Mas no vivem em verdadeiras comunidades, e sim em stios espalhados ao longo do rio, ou seja, no mato para bem dizer. L, disse ainda o professor, porcos e

galinhas vivem entrando dentro das casas, coisa impensvel nos bem organizados bairros de Iauaret. J quiseram ser como brancos, comenta-se a respeito dos Bar, agora esto querendo ser mais ndios do que ns, referindo-se retomada de sua identidade indgena na 411

ltima dcada. Quanto a isso, j ouvi de um Bar a seguinte explicao: as coisas que os ndios tm ainda hoje, a gente tambm sabe fazer, como canoas, cestarias e danar com carissu, mauaco e japurutu -- tipos de flautas --; mas resolvemos deixar essas coisas para eles, porque fomos pegando outras coisas. Essa pessoa agregou que quando os Bar precisam de canoas ou cestos, vo ento compr-los dos outros ndios. Ou seja, os Bar no avaliam que tenham perdido tais itens contra sua vontade, mas que fizeram suas opes. E essa explanao Bar no deixa de ser coerente com a apreciao final dos ndios do Uaups a seu respeito: os Bar eram tidos por civilizados porque possuam mercadorias. Em Iauaret, morar em stios dispersos, quase no mato, no representa, em hiptese alguma, um modo de vida civilizado. Ali, como vimos, os cuidados com o aspecto comunidade, a educao escolar, o controle da juventude, as festas de caxiri, as refeies e o trabalho coletivos so elementos imprescindveis no cotidiano de uma comunidade animada, e, assim, civilizada. Esse cenrio contrasta-se com a imagem que fazem dos pequenos stios Bar dispersos ao longo do rio Negro. Porm, no h dvidas de que os moradores dos bairros de Iauaret concordariam que, com o tempo, tm ficado cada vez mais diferentes dos antepassados, e cada vez mais parecidos com os brancos ou os Bar, porque tambm eles vm consumindo mercadorias em quantidades cada vez maiores -- essas outras coisas, que nosso informante Bar mencionou. A diferena entre os ndios de hoje e seus antepassados fica patente ainda quando afirmam que j falam uma lngua emprestada, referindo-se ao uso exclusivo do portugus em vrias circunstncias, isto , na escola, na igreja e no exerccio de algumas profisses. Mas apesar disso, e esse o ponto importante, os ndios do Uaups consideram os brancos como sendo possuidores de outra vida, despojados de etnia, constituindo um outro tipo de gente, ape-masa. Um modo usado por uma pessoa para me dar uma noo da diferena entre ndios e brancos foi comparar o que um pai indgena transmite a seu filho com aquilo que um pai branco no pode transmitir ao seu. Se um paulista como eu tiver seu filho no Amazonas, a criana j no ser paulista, me disseram, ao passo que os ndios do Uaups podem ter filhos em qualquer parte do mundo sem que essas suas crianas deixem 412

de ser ndios, ou mais especificamente Tariano, Tukano, Desana, Arapasso, Pira-Tapuia, Wanano, Tuyuka e assim por diante. O problema dos brancos que eles no tm etnia, ainda me explicaram, sua vida diferente. Do ponto de vista indgena, isso leva concluso de que os brancos jamais deixaram de fato de ser wa-masa, gente-peixe. Isto , os brancos, ao contrrio dos ndios, so o fruto de uma transformao incompleta: no chegaram a obter nomes tnicos, ou almas, como ocorreu com os ancestrais indgenas. Mas nem por isso deixaram de obter poderes invejveis. Assim, ainda que o modo de vida das pessoas de Iauaret tenha se tornado cada vez mais distinto daquele que levavam seus avs, eles no chegaram a se transformar em um outro tipo de gente, como so os brancos com sua carncia de etnia. E ainda que se vejam como diferentes entre si, pois cada um tem sua etnia, os ndios do Uaups consideram-se o mesmo tipo de gente, diferenciando-se, conjuntamente, dos brancos. Afirmam serem o mesmo tipo de gente porque sua comida , basicamente, a mesma, e sua alimentao ideal, apesar da crescente introduo de comida dos brancos, continua sendo baseada em peixe com pimenta e beiju. Portanto, podemos concluir que hoje, no Uaups, os ndios esto a afirmar, ao mesmo tempo, uma continuidade e uma descontinuidade com relao a seus antepassados. Poderamos dizer que h uma descontinuidade quanto ao modo de vida, mas uma continuidade paradoxalmente expressa na frase, a vida do branco diferente. Acontece que essa no uma frase to simples como parece. Aqui no se est falando de modo de vida, ou o modo como hoje se leva vida, mas daquela propriedade metafsica embutida nos corpos indgenas na concepo e reforada atravs da nominao, o katiseh. Em Iauaret, nada disso contraditrio incorporao progressiva das coisas dos brancos. Isto , a aquisio progressiva das capacidades dos brancos pode ter transformado o modo de se viver, mas no chegou a corromper a substncia imaterial que sustenta a vida dos ndios. Ao contrrio, elas vieram a suplementar essa capacidade que se herda dos antepassados. E se hoje h bairros que fundamentam sua vida comunitria sobre a obteno cada vez mais intensa dos itens da civilizao, h outras comunidades que, como vimos, comeam a rever essa orientao, em 413

especial aquelas onde vivem grupos que, do ponto de vista da chamada cultura dos antigos, situam-se em posies elevadas da hierarquia tradicional. Certamente, a noo de civilizao foi por muito tempo uma referncia central do prprio discurso indgena, mas as geraes mais novas j esto a suspeitar de sua adequao para qualificar suas diferenas com os brancos. Para eles, o que parece estar em causa j no quem civilizado e quem ndio, e sim o que um civilizado e o que um ndio. H uma distino fundamental entre essas duas categorias, cujos atributos se apresentam como dois plos extremos entre os quais as pessoas podem se situar de acordo com os tipos de vida que possuem e que levam hoje. Historicamente, as categorias civilizado e ndio foram respectivamente traduzidas para a lngua tukano com as expresses peks e poterkhar. O primeiro termo a palavra usada para designar os brancos, sendo uma forma abreviada da expresso pek-masa, gente da lenha de fogo tubular e oca, com a acepo precisa de gente da espingarda e evocao direta do evento mtico de origem dos brancos. J o termo poterkhar refere-se genericamente aos indgenas da regio, e se traduz como aqueles que so das cabeceiras, tendo sido usada desde o tempo dos primeiros colonizadores e missionrios com uma conotao de no-civilizado. Como tratamos nos captulos 2 e 5, esta oposio foi historicamente re-fraseada atravs de uma outra, aquela que opunha os Bar, a gente misturada e civilizada do rio Negro, aos Uaups, que designava os ndios propriamente ditos, no-civilizados, cujas malocas localizavam-se acima das primeiras cachoeiras do rio Caiary, que veio, por isso mesmo, a ficar conhecido como o rio dos Uaups, ou apenas rio Uaups. Mas, como j nos indicava Koch-Grunberg no incio do sculo XX, o termo Uaup no agradava queles assim referidos, pois qualificava gente sem carter e pouco confivel. A conotao depreciativa do termo , com efeito, confirmada por seu significado ainda recordado por pessoas mais velhas: comedores de tapuru, termo da lngua geral que engloba vrios tipos de larvas, que se reproduzem em vrias espcies de rvores, em particular nas palmeiras. Como apontamos no captulo 2, a etimologia da palavra uaup, ou boap, como foi registrada em textos histricos, desconhecida, no havendo cognatos na 414

lngua geral ou nas lnguas das famlias Tukano e Arawak ainda existentes na regio (R. Wright & A. Aikenvald, 2004, comunicao pessoal). Alguns homens Tariano de Iauaret confirmam, de fato, que a palavra era usada para os ndios do Uaups em geral, e que seu antigo chefe Koivathe ficou conhecido como Boap por ter sido em seu tempo a pessoa mais importante desse rio, sendo considerado o chefe de todos os ndios. A partir de sua funo adjetiva mais especfica -- comedores de tapuru -- possvel, por outro lado, identificar sua traduo na lngua tukano propriamente dita. Essa expresso usada pelos Tukano para designar, precisamente, os poterkhar, a gente das cabeceiras, como bat ia-masa, a gente do tapuru, que se refere queles que vivem de comer tapurus. Gente assim considerada sem juzo (tiomastir), sem planos, que vivem como bbados, e que comem tapurus por no terem sua prpria comida. Um relato fornecido pelo senhor Gregrio Soares, Tukano no Papuri hoje residente no bairro de So Miguel, nos d uma clara idia de quem so esses comedores de tapuru: Como ns temos nosso surgimento no Pamri-pee [o buraco de transformao], em Ipanor, l mesmo comeou o respeito entre os grupos (hopesehe, respeito, tratamento adequado entre as pessoas e grupos). J esses grupos que surgiram aqui no Aracap [a cachoeira de Aracap, localizada prxima foz do rio Papuri, h poucos minutos de Iauaret], esses so poterkhara. So os yiar, eruria, pamo, boso, wa-yra, mite, prroa [alguns desses termos referem-se aos Barasana, Tatuyo, Makuna e Carapan, grupos da famlia lingstica tukano localizados nas cabeceiras do Uaups, Tiqui, Papuri e Pira-Paran, j em territrio colombiano]. Eles apareceram mais para cima que ns, nas cabeceiras, e surgiram atravs do ipadu. Esses grupos no fizeram parte da viagem da cobra-canoa de transformao. Eles so considerados nosso avs [isto , inferiores hierarquicamente]. Ao contrrios deles, nossos ancestrais no comiam ipadu, mas farinha de milho e de tapioca. J comparando com eles, ns somos Yep-masa, cada grupo tendo seu nome. Ns no fazemos parte dos poterkhara, foram os missionrios que aplicaram essa palavra para todos os grupos da regio. Os antigos desconsideravam os poterkhara, diziam que eles eram inferiores. Os padres chegaram dizendo que vieram para civilizar, mas se eles tivessem vindo para criar mesmo uma civilizao eles primeiro deveriam ver e entender os costumes de nossos antepassados. Mas eles se precipitaram, dizendo que para civilizar os ndios seria preciso acabar com os dabucuris e miri [as flautas do jurupari]. Eles deveriam ter tido esse reconhecimento, e acabaram nos prejudicando. 415

Os religiosos usavam muito essa palavra poterkhara, comparando as pessoas com animais, nos julgava como animais, sem juzo. Nos achavam pessoas sem plano, como bbados. Os antigos consideravam essas pessoas que surgiram aqui no Aracap como pessoas sem juzo tambm [pessoas sem controle, sem consideraes]. Esses, nossos ancestrais j consideravam peor [maku, servidor], e os chamavam de bat ia-masa, a gente do tapuru, gente que no tem sua prpria comida, que come tapuru ou come da comida de outros. H tambm outros poterkhara conhecidos como yam-kuaromasa [traduo desconhecida], que esto nas cabeceiras do rio Solimes e so muito bravos, sendo considerados grandes e perigosos guerreiros. Ento esses tm outra histria de surgimento, no so pamri-masa. Muitos dos grupos que ficam para alm das casas que delimitam nosso mundo so todos poterkhara, tambm conhecidos como sumutrikhara, gente da beira, ou do canto. Os velhos diziam que entre esses h alguns que falam nossa lngua, mas com sotaque bem diferente, s vezes falam muito rpido. (narrativa fornecida originalmente em tukano por Gregrio Soares, Iauaret, maio/2002)

Atravs desse relato, confirma-se, a meu ver, a hiptese sugerida no ltimo captulo da tese: a de que as categorias civilizado e ndio dizem respeito a qualidades diferenciais que distinguem os vrios tipos de gente, e que, sobretudo, expressam pontos de vista. Parece bvio, mas o detalhe importante aqui que a civilizao no monoplio dos brancos, ou dos Bar que pretenderam tornar-se como eles, pois corresponde a um ponto de vista sobre si mesmo. Assim, quando os Tukano dizem que so Yep-masa, gente da terra, esto afirmando suas qualidades prprias, adquiridas por seu ancestral nos tempos da transformao mtica. So qualidades que os distinguem dos demais pamri-masa, os Desana, Pira-Tapuia, Tuyuka e outros. Entre os Tukano e esses outros pamri-masa vigora respeito e tratamento adequado, hopesehe. Quanto aos poterkhara, j no ocorre o mesmo, pois estes surgiram rio acima, nas pedras das primeiras cachoeiras do Papuri, atravs do ipadu. A partir desse ponto, deslocam-se em direo montante para encontrar seu lugar beira do mundo pamri-masa. Portanto, se para os brancos e os Bar, os Tukano so gente das cabeceiras, para os Tukano, a verdadeira gente das cabeceiras so os grupos localizados ainda mais acima de seu territrio. So considerados avs, inferiores; so, enfim,

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os verdadeiros comedores de tapuru. primeira vista, somos levados a pensar em termos de um gradiente de civilizao decrescente, que se estende entre os seguintes plos: de jusante a montante, de leste a oeste, do lago de leite beira do mundo, com os Tukano e demais pamri-masa situando-se em um ponto intermedirio. Mas no exatamente disso que se trata. Pois os brancos, como mostra o mito Tukano, um irmo mais novo dos ndios, o que no condiz com sua alocao no plo hierrquico superior desse gradiente virtual. Isto , as qualidades denotadas pela expresso peks, gente da espingarda, no sintetizam, do ponto de vista Tukano, algo como uma extrema civilizao. Por isso mesmo, no se pode dizer que eles tenham pretendido tornarem-se brancos. Os bancos so, com tambm vimos, possivelmente desalmados, uma concluso abdutiva que decorre do fato de no possurem etnia. Portanto, ainda que ser pamri-masa corresponda, em certo sentido, a ocupar um ponto mdio entre as categorias de peks e poterkhara, no se trata de fuso de perspectivas, mas de dupla justaposio, que ocorre, precisamente, quando os Tukano se afirmam Yep-masa. Afinal, entre eles e seus vizinhos do Uaups, os nomes e os mitos constituem um patrimnio ainda hoje mantido atravs do xamanismo vertival dos kumu (ver Hugh-Jones, 1996). Isso o que me parece ter lhes garantido historicamente uma interioridade social de natureza substantiva, associada a valores de ancestralidade e hierarquia -- continuidade diacrnica entre vivos e mortos e descontinuidade sincrnica entre os vivos (ver Viveiros de Castro, 2002e:471). a partir disso que os povos do Uaups vm, a meu ver, se relacionado com os assim chamados civilizados A respeito da civilizao dos brancos, Gregrio Soares esclarece ainda o seguinte: Antigamente os velhos escutaram essa palavra atravs dos padres, e acharam que para ser civilizado era preciso levar a vida como os brancos. Isto , ter roupas, calados, falar portugus. Se uma pessoa j tinha isso tudo, j era visto como um civilizado. O que eu acho que a civilizao no ser como os brancos, pois o nosso modo de viver j era a nossa civilizao. Mas os velhos acharam que era preciso ter as coisas do branco para ser civilizado. Como eu j fui professor, posso dizer que dentro da maloca j havia civilizao, pois cada pessoa tinha sua rea para limpar e suas

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coisas em ordem. Durante as festas no se podia agredir os outros, como o chefe recomendava. Era, pois, preciso ter as coisas do branco, mas em troca os brancos exigiram que os ndios os entregassem vrias de suas coisas. H pessoas em Iauaret que afirmam que muitos de seus antepassados que auxiliaram os salesianos na implantao da misso, vieram, em pouco tempo, a se surpreender com a conta que foi apresentada. O velho Tuxaua Leopoldino foi um deles, que, destitudo de suas riquezas, decidiu abandonar Iauaret (ver Captulo 5). Bem se v que no era o caso de trocar uma coisa pela outra. Os ndios queriam a civilizao dos brancos para incrementar a sua prpria, valorizando nomes e objetos brasileiros a partir de um ponto de vista subjetivo, isto , atravs dos mesmos parmetros pelos quais valorizavam sua prpria riqueza ancestral. Os ndios claramente subjetivaram as coisas dos brancos. E isto no parece ter passado totalmente despercebido aos salesianos, que, para obter caixas de adornos e instrumentos cerimoniais, utilizaram fartamente do expediente de distribuir ou negar mercadorias. Gregrio Soares prossegue apontando que, embora os padres dissessem que vinham para civilizar os ndios, eles no chegaram a entender os costumes dos antepassados, no que confirmado por vrias pessoas de Iauaret: mesmo antes da chegada dos padres, ns tnhamos muita civilizao, mas eles no entenderam... refletem hoje, por exemplo, os Tariano dos bairros de Santa Maria e So Pedro. Se no entenderam o essencial, puderam avaliar suficientemente o papel central da maloca, dos enfeites e das flautas na cosmologia desses povos, atacando-os por todos os meios de que dispunham. Hoje h muitas caixas de adornos guardadas em um museu que essa ordem religiosa mantm em Manaus. Por dcadas, este fato no foi questionado. S mais recentemente, medida que os ndios passaram, por motivos de estudo ou trabalho, a freqentar mais amide essa cidade que essa informao passou a circular no Uaups. Expostas no museu, essas caixas estavam ajudando os padres a ganhar dinheiro, com os turistas que pagam para v-las. Se eram coisas do diabo, por que os missionrios no as teriam queimado? As mudanas recentes, como a tomada de novas posies por parte de uma nova gerao de

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missionrios, o crescimento das organizaes indgenas e o aparecimento freqente de antroplogos gravando e escrevendo as histrias dos antigos, entre outras coisas, vem abrindo novos espaos que permitem hoje aos ndios do Uaups expressar em novos termos a relao entre a cultura dos antigos e a civilizao dos brancos. Lideranas mais jovens j esto conjecturando reaver as caixas de enfeites entregues por seus avs, e, assim, a formular um discurso em que essas coisas dos antigos passam a ser afirmadas como parte de nossa prpria cultura. Pessoas pertencentes a sibs Tariano e Tukano de alta hierarquia avaliam que hora de trazer de volta ao Uaups essa parte usurpada da riqueza de seus antepassados, colocar no papel sua sabedoria e retomar algumas prticas rituais. O acelerado processo de urbanizao que assistem em Iauaret os leva a avaliar que essa uma tarefa urgente. O que pude vir a saber sobre a cosmologia indgena do Uaups resulta de meu envolvimento nesse tipo de discusso, e pelo fato de ter me colocado disposio para auxiliar na redao de manuscritos sobre as histrias dos antigos. A meu ver no h outra maneira de se fazer pesquisa antropolgica no Uaups hoje, pois ali a antropologia estigmatizada geralmente como uma atividade interessada dos brancos, e que poucas vezes trouxe algum benefcio para os ndios. Hoje, eles j esto tentando melhor explorar seus etngrafos, como profissionais especializados em colocar no papel suas tradies orais. hora, aos olhos destes, de repensar sua entrada na civilizao, para, dessa maneira, imaginar um futuro para as novas geraes e para essa cidade indgena na fronteira do Brasil. Ou seja, preciso refletir sobre as conseqncias que vm trazendo o modo de vida que os ndios do Uaups escolheram adotar. Talvez isso venha a ensejar mudanas to significativas quanto as mudanas de hbitos e comportamentos impostas pelos missionrios, pois vai implicar em uma re-configurao da co-existncia entre o novo e o velho em Iauaret.

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