ha llamado impropiamente la relacin entre individuo y especie y de las condiciones de una verdad universal.

Por el momento, podemos comprender, por mil sucesos insignificantes, que hay, por ejemplo, cierto tipo de huida ante la facticidad, consistente precisamente en abandonarse a ella, es decir, en suma, en reasumirla con confianza y amarla para intentar recuperarla. Este proyecto originario de recuperacin pues, cierta eleccin que el Para-s hace de s mismo en presencia del problema del ser. Su proyecto sigue siendo una nihilizacin, pero es una nihilizacin que se vuelve sobre el en-s al que nihiliza y que se traduce por una valoracin singular de la facticidad. Es lo que expresan especialmente las mil conductas llamadas Abandonarse a la fatiga, al calor, al hambre y a la sed, dejarse caer con voluptuosidad en una silla o en un lecho, relajarse, tratar de dejarse uno beber por su propio cuerpo, no ya a los ojos de otro, como en el masoquismo, sino en la soledad original del Para-s: todos estos comportamientos no se dejan jams encerrar en s mismos, y es algo que ciertamente sentimos, puesto que, en otro, resultan irritantes o atrayentes; la condicin que los hace posibles es un proyecto inicial de recuperacin del cuerpo, es decir, una tentativa de solucin del problema absoluto (del En-s-para-s). Esta forma Inicial puede limitarse a una tolerancia profunda de la facticidad: el proyecto de hacerse cuerpo significar entonces un abandono feliz a mil pequeas golosinas pasajeras, a mil menudos deseos, a mil debilidades. Recurdese, en el Ulises de Joyce, al seor Bloom, que huele con fruicin, mientras satisface necesidades naturales, el olor ntimo que sube desde abajo de l. Pero puede ser tambin -y tal es el caso de mi compaero- que, por el cuerpo y por la complacencia para con el cuerpo, el Para-s busque recuperar la totalidad de lo no-consciente, es decir, todo el universo en tanto que conjunto de cosas materiales. En tal caso, la sntesis del en-s con el para-s de ese modo buscada ser la sntesis pantesta de la totalidad del en-s con el para-s que lo recupera. El cuerpo es aqu un instrumento de la sntesis: se pierde en la fatiga, por ejemplo, para que ese en-s exista al mximo. Y, como es el cuerpo existido por el para-s como suyo, esa pasin del cuerpo coincide, para el para-s, con el proyecto de hacer existir al en-s. El conjunto de esta actitud -que es la de uno de mis compaeros de ruta- puede traducirse por el sentimiento oscuro de una especie de misin: hace esa excursin porque la montaa que va a escalar y los bosques que va a atravesar l tiene la misin de ser aquel por quien se pondr de manifiesto el sentido de aqullos. Con ello, intenta ser aquel que los funda en su existencia misma. Volveremos en nuestro prximo captulo sobre esta relacin apropiativa del para-s con el mundo, pues no disponemos an de los elementos necesarios para elucidarla plenamente. Lo que parece evidente, en todo caso, despus de nuestro anlisis, es que la manera como mi compaero fatiga necesariamente exige, para ser comprendida, un anlisis regresivo que nos conduce hasta un proyecto inicial. Este proyecto que hemos esbozado, es esta vez Por cierto que s, y es fcil convencerse: en efecto, hemos alcanzado, de regresin en regresin, la relacin original que el para-s elige con su facticidad y con el mundo. Pero esa relacin original no es nada ms que el-ser-en-el-mundo mismo del para-s en tanto que ese seren-el-mundo es eleccin, es decir, que hemos alcanzado el tipo original de nihilizacin por el cual el para-s ha de ser su propia nada. A partir de aqu, ninguna interpretacin puede [emprenderse] pues supondra implcitamente el ser-en-el-mundo del para-s, como todas las demostraciones que del postulado de Euclides se han intentado suponan implcitamente la adopcin de ese postulado. De este modo, si aplico el mismo mtodo para interpretar la manera en que yo padezco mi fatiga, captar mi fatiga, captar ante todo en m una confianza para con mi cuerpo -por ejemplo-, una manera de no querer discutir qu hacer con l..., de no tenerlo en cuenta para nada, que es simplemente uno de los muchos modos posibles para m de existir mi cuerpo. De descubrir sin dificultad una desconfianza anloga con respecto al en-s, y, Por ejemplo, un proyecto original de recuperar por el en-s al cual nihilizo, lo que me remite a uno de los proyectos iniciales que enumerbamos en la parte precedente. Entonces, mi fatiga, en vez de ser padecida con soltura, ser aprehendida con rigidez, como un fenmeno importuno del que quiero librarme, y ello, simplemente, porque encarna mi cuerpo y mi contingencia bruta en medio del mundo, cuando mi proyecto es hacer salvar mi cuerpo y mi presencia en el mundo por las miradas del otro. Yo tambin soy remitido a mi proyecto original, es decir, mi-ser-en-el-mundo en tanto que este ser es eleccin. No se nos oculta hasta qu punto deja que desear el mtodo de este anlisis. Pero, en este dominio, todo
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est por hacer: se trata, en efecto, de extraer las significaciones implicadas por una accin -por accin- y pasar de ah a significaciones ms ricas y profundas, hasta encontrar la significacin que no implica ya ninguna otra y que no remite sino a s misma. Esta dialctica regresiva es practicada de modo espontneo por la mayora de la gente; podemos constatar incluso que, en el conocimiento de uno mismo o del prjimo, se da una comprensin espontnea de la jerarqua de las interpretaciones. Un gesto remite a una Pero nadie ha intentado extraer sistemticamente las significaciones por un acto implicadas. Una sola escuela ha partido de la misma evidencia original a la nuestra: la escuela freudiana. Para Freud, como para nosotros, un acto no puede limitarse a s mismo: remite inmediatamente a estructuras ms profundas. Y el psicoanlisis es el mtodo que permite explicitar esas estructuras. Freud se pregunta, como nosotros, en qu condiciones es posible que una determinada persona haya realizado tal o cual accin particular? Y, como nosotros, se niega a interpretar la accin por el momento antecedente, es decir, a concebir un determinismo psquico horizontal. El acto le parece simblico, es decir, le parece traducir un deseo ms profundo, que no podra ser medido a su vez sino partiendo de una determinacin inicial de la libertad del sujeto. Ahora bien, Freud procura constituir as un determinismo vertical, Adems, su concepcin, por este sesgo, remitir necesariamente al pasado del sujeto. La afectividad, para l, est en la base del acto en forma de tendencias psicofsiolgicas. Pero esta afectividad es originariamente, en cada uno de nosotros, una tabla rasa: las circunstancias exteriores y, para decirlo de una vez, la historia del sujeto, decidirn si tal o cual tendencia se fijar sobre tal o cual objeto. La situacin del nio en medio de la familia determinar en l el nacimiento del complejo de Edipo: en otras sociedades, compuestas de familias de otro tipo -como se ha observado, por ejemplo, entre los primitivos de las islas de Coral del Pacfico, ese complejo no puede formarse. Adems, tambin circunstancias exteriores decidirn si, en la edad de la pubertad, ese complejo se liquidar, o seguir siendo, por el contrario, el polo de la vida sexual. De este modo, y por intermedio de la historia, el determinismo vertical de Freud sigue orientado en torno a un determinismo horizontal. Ciertamente, un acto simblico expresa un deseo subyacente y coetneo, as como este deseo pone de manifiesto un complejo ms profundo, en la unidad de -un mismo proceso psquico; pero no por eso el complejo deja de preexistir a su manifestacin simblica, y es el pasado quien lo ha constituido tal cual es, segn ciertas conexiones clsicas: transferencias, condensacin, etc., que encontramos mencionadas no slo en el psicoanlisis sino en todas las tentativas de reconstruccin determinista de la vida psquica. En consecuencia, la dimensin del futuro no existe para el psicoanlisis. La realidad humana pierde uno de sus ek-stasis y debe interpretarse nicamente por una regresin hacia el pasado partiendo del presente. Al mismo tiempo, las estructuras fundamentales del sujeto, que son significativas por sus actos, no son significativas para l, sino para un testigo objetivo que usa mtodos discursivos para explicar esas significaciones. No se otorga al sujeto ninguna comprensin preontolgica del sentido de sus actos. Y esto se comprende fcilmente, puesto que, pese a todo, esos actos no son sino un efecto del pasado -que, por principio, est fuera de alcance-, en vez de tratar de inscribir su objetivo en el futuro. As, nos hemos de limitar a inspiramos en el psicoanaltico, es decir, debemos intentar extraer las significaciones de un acto partiendo del principio de que toda accin, por insignificante que sea, no es el simple efecto del estado psquico anterior y no depende de un determinismo lineal, sino que, por el contrario, se integra como estructura secundaria en estructuras globales y, finalmente, en la totalidad que soy. Si no fuera as, debera comprenderme o como un flujo horizontal de fenmenos cada uno de los cuales estara condicionado en exterioridad por el precedente, o como una sustancia que sustenta el fluir, carente de sentido, de sus modos. Ambas concepciones nos llevaran a confundir el para-s con el en-s. Pero, si aceptamos el mtodo del psicoanlisis -y volveremos ampliamente sobre ello en el captulo siguiente-, debemos aplicarlo En efecto, concebimos todo acto como fenmeno como Freud, el azar determinista. Pero, en vez de comprender el fenmeno considerado a partir del pasado, concebimos el acto comprendido como una vuelta del futuro hacia el presente. La manera como padezco mi fatiga no depende en modo alguno del azar de la cuesta que estoy escalando o de la noche ms o menos agitada que he pasado: estos factores pueden contribuir a constituir mi fatiga, pero no la manera en que la padezco por
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presin del complejo de inferioridad, pero nos negamos a ver en ella, como lo hara un discpulo de Adler, por ejemplo, en el sentido de una cierta manera rabiosa y rgida de luchar contra la fatiga, que este complejo sera una formacin anterior. Que pueda expresar lo que se llama un complejo de inferioridad, no lo negamos. Pero el propio complejo de inferioridad es un proyecto de mi propio para-s en el mundo en presencia del otro. Como tal, es siempre trascendente; y, como tal, una manera de elegirse. Esta inferioridad contra la cual lucho y que, empero, reconozco, ha sido elegida por m desde el origen; sin duda, es significativa por mis diversas conductas de fracaso, pero precisamente no es nada ms que la totalidad organizada de mis conductas de fracaso, como plan proyectado, como presupuesto general de mi ser, y cada conducta de fracaso es de por s trascendente, ya que yo trasciendo cada vez lo real hacia mis posibilidades: ceder a la fatiga, por ejemplo, es trascender el camino que he de andar, constituyndole el sentido de camino demasiado difcil de recorrer. Es imposible considerar seriamente el complejo de inferioridad sin determinarlo a partir del futuro y de mis posibilidades. Aun comprobaciones como la de que Soy feo, soy tonto, etc., son, por naturaleza, anticipaciones. No se trata de la pura comprobacin de mi fealdad, sino de la captacin del coeficiente de adversidad que presentan las mujeres o la sociedad a mis empresas. Y ello no podra ser descubierto sino por y en la eleccin de esas empresas. As, el complejo de inferioridad es proyecto libre y global de m mismo como inferior ante el otro; es la manera como elijo asumir mi ser para-otro; la solucin libre que doy a la existencia del otro, ese escndalo insuperable. As, hay que comprender mis reacciones de inferioridad y mis conductas de fracaso a partir del libre esbozo de mi inferioridad como eleccin de m mismo en el mundo. Concedemos a los psicoanalistas que toda reaccin humana es, a priori, comprensible. Pero les reprochamos haber desconocido precisamente esta comprensibilidad inicial al intentar explicar la reaccin considerada por medio de una reaccin anterior, lo que reintroduce el mecanismo causal la comprensin debe definirse de otro modo. Es comprensible toda accin como proyecto de s mismo hacia un posible. Es comprensible, ante todo, en tanto que ofrece un contenido racional que puede ser inmediatamente captado -deposito mi mochila en el suelo Para descansar un instante-, es decir, en tanto que captamos inmediatamente el posible proyectado y el fin apuntado por ella. Es comprensible adems, en cuanto el posible considerado remite a otros posibles, de estos a otros y as sucesivamente hasta la ltima posibilidad que soy. Y la comprensin se opera en dos sentidos inversos: por un psicoanlisis regresivo se remonta del acto considerado hasta mi posible ltimo; por una progresin sinttica, desde este posible ltimo vuelve a descenderse hasta el acto Y se capta su integracin en la forma total. Esta forma, a la que denominamos nuestra posibilidad ltima, no es un posible entre otros -as fuere, como lo quiere Heidegger, la posibilidad de morir o de no realizar ya una presencia en el mundo-. Toda posibilidad singular, en efecto, se articula en un conjunto. Por el contrario, la posibilidad ltima ha de ser concebida como la sntesis unitaria de todos nuestros posibles actuales: cada uno de estos posibles reside en la posibilidad ltima en estado indiferenciado, hasta que una circunstancia particular venga a ponerlo de relieve sin su Primitiva pertenencia a la totalidad. Por eso hemos sealado, en efecto, en nuestra segunda parte88, que la aprehensin perceptiva de un objeto cualquiera se hace sobre fondo de Con ello entendamos que lo que los psiclogos suelen llamar percepcin no puede limitarse a los objetos propiamente vistos, odos, etc., en cierto instante, sino que los objetos considerados remiten por sus implicaciones y significaciones diversas a la totalidad de lo existente en s son aprehendidos. As, no es cierto que yo pase progresivamente de esta mesa a la habitacin en que estoy, y luego, saliendo, de ah al vestbulo, a la escalera, a la calle, para concebir finalmente, como resultado de un paso al lmite, el mundo como la suma de todos los existentes. Muy al contrario, no puedo percibir una cosa-utensilio cualquiera si no es partiendo de la totalidad absoluta de todos los existentes, pues mi ser primero es ser-en-el-mundo. As, encontramos en las cosas, en tanto que para el hombre, una llamada constante hacia la integracin, que nos hace descender, para captarlas, desde la integracin total e inmediatamente realizada hasta tal o cual estructura singular, que se interpreta slo en relacin con esa totalidad. Pero si, por otra parte,
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Segunda parte, cap. Ill.)

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un mundo, se debe a que surgimos al mundo de una vez y como totalidad. En efecto, hemos sealado, en el mismo capitulo dedicado a la trascendencia, que el en-s no es capaz por s solo de ninguna unidad mundana. Pero nuestro surgimiento es una pasin, en el sentido de que nos perdemos en la nihilizacin para que un mundo exista. As, el fenmeno primero del ser en el mundo es la relacin originaria entre la totalidad del en-s o mundo y mi propia totalidad destotalizada: me elijo por completo en el mundo entero. Y, as como vengo mundo a un esto particular, vengo de m mismo, como totalidad destotalizada, al esbozo de una de mis posibilidades singulares, puesto que no puedo captar un esto particular sobre fondo de mundo sino con ocasin de un proyecto particular de m mismo. Pero, en este caso, as como no puedo captar tal o cual esto sino sobre fondo de mundo, trascendindolo hacia tal o cual posibilidad, as tampoco puedo proyectarme allende el esto hacia una determinada posibilidad sino sobre fondo de mi posibilidad ltima y total. As, mi ltima y total posibilidad como integracin originaria de todos mis posibles singulares, y el mundo como la totalidad que viene a los existentes por mi surgimiento al ser, son dos nociones rigurosamente correlativas. No puedo percibir el martillo (es decir, esbozar el martillar) sino sobre fondo de mundo; pero, recprocamente, no puedo esbozar el acto de martillar sino sobre fondo de la totalidad de m mismo y a partir de ella. As, hemos encontrado el acto fundamental de libertad, y este acto da un sentido a la accin particular que puedo considerar en un momento dado, ese acto constantemente renovado, no se distingue de mi ser: es eleccin de mi ins1nto en el mundo y, al mismo tiempo, descubrimiento del mundo, Esto nos permite evitar el escollo del inconsciente que el psicoanlisis encontraba desde su punto de partida. En efecto: si nada hay en la conciencia que no sea conciencia de ser, se nos podra objetar, es menester que esa eleccin fundamental sea eleccin ahora bien, puede usted afirmar puramente consciente, cuando cede a la fatiga, de todas las implicaciones que tal acto supone? Responderemos que somos perfectamente conscientes de ellas. Slo que esta conciencia misma debe tener por lmite la estructura de la conciencia en general y de la eleccin que hacemos. En lo que concierne a esta ltima, hay que insistir en el hecho de que no se trata, en modo alguno, de una eleccin deliberada. Y ello no porque consciente o explcita que una deliberacin; sino, por el contrario, porque es el fundamento de toda deliberacin y, como lo hemos visto, una deliberacin requiere una interpretacin a partir de una eleccin originaria. Es preciso, pues, defenderse contra la ilusin que hace de la libertad original una de motivos y de mviles como despus una a partir de estos mviles y estos motivos. Muy por el contrario, desde el momento en que hay motivo y mvil, es decir, apreciacin de las cosas y de las estructuras del mundo, hay ya posicin de fines y, por consiguiente, eleccin. Pero esto no significa que la eleccin profunda sea inconsciente; se identifica con la conciencia que tenemos de nosotros mismos. Esta conciencia, como es sabido, slo puede ser no-posicionad: es conciencianosotros, puesto que no se distingue de nuestro ser. Y, como nuestro ser es precisamente nuestra eleccin originaria, la conciencia (de) eleccin es idntica a la conciencia que tenemos (de) nosotros. Es menester ser consciente para elegir y es menester elegir para ser consciente. Eleccin y conciencia son una y la misma cosa. Es lo que han intuido Psiclogos cuando declaraban que la conciencia es seleccin. Pero, por no haber remitido esta seleccin a su fundamento ontolgico, se quedaron en un terreno en el que la seleccin apareca como una funcin gratuita de una conciencia, por otra parte, sustancial. Es, en particular, lo que podra reprocharse a Bergson. Pero, si est bien establecido que la conciencia es nihilizacin, se comprender que el tener conciencia de nosotros Mismos y el escogernos a nosotros mismos es una y la misma cosa. Esto explica las dificultades que los moralistas como Gide encontraron cuando queran definir la pureza de los sentimientos. Qu diferencia hay -Preguntaba Gide- entre un sentimiento querido y un sentimiento ex A decir verdad, no hay ninguna: querer amar y amar se identifican, puesto que amar es elegirse uno mismo como amante tomando conciencia de amar. Si el amores libre, es eleccin. Hemos sealado bastantes veces -en particular en el captulo acerca de la Temporalidad- que el cogito cartesiano ha de ser ampliado. En realidad, como hemos visto tomar conciencia (de) s no significa nunca
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tomar conciencia del instante, pues el instante no es sino una misma en el instante no captara ya puedo tomar conciencia de m sino como tal hombre comprometido en tal o cual empresa, confiando en tal o cual xito, temiendo tal o cual resultado, y, por el conjunto de estas anticipaciones, esbozando por completo su propia as me capto, efectivamente, en ese momento en que escribo; no soy la simple conciencia perceptiva de mi mano que traza signos sobre el papel; estoy muy por delante de esta mano, hasta la terminacin del libro y hasta la significacin del libro -y de la actividad filosfica en general- en mi vida; y en el marco de este proyecto, es decir, en el marco de lo que soy, se insertan ciertos proyectos hacia posibilidades ms restringidas, como las de exponer una idea de tal o cual manera, o cesar de escribir un momento, u hojear una obra en la que busco tal o cual referencia, etc. Ahora bien, sera errneo creer que a esa eleccin global corresponde una conciencia analtica y diferenciada. Mi proyecto ltimo e inicial -pues es las dos cosas a la vez- es siempre, como veremos, el esbozo de una solucin al problema del ser. Pero esta solucin no es primero concebida y despus realizada: esa solucin, por nuestro propio compromiso la hacemos existir, y, por lo tanto, slo la podemos captar vivindola. As, estamos siempre presentes por entero ante nosotros mismos, pero, precisamente por ello, no podemos esperar tener una conciencia analtica y detallada de lo que somos. Esta conciencia, por lo dems, slo podra ser no-ttica. Pero, por otra parte, el mundo nos devuelve exactamente, por su propia articulacin, la imagen de lo que somos. No es que podamos -lo hemos visto ya- descifrar esta imagen, es decir, detallarla y someterla a anlisis, sino que el mundo nos aparece necesariamente como nosotros somos: en efecto, trascendindolo hacia nosotros mismos lo hacemos aparecer tal cual es. Nosotros elegimos el mundo -no en su contextura ens, sino en su significacin- al elegirnos. Pues la negacin interna por la cual, negando de nosotros ser nosotros el mundo lo hacemos aparecer como mundo, no podra existir sin ser al mismo tiempo proyeccin hacia un posible. Mi propia manera en que me confo a lo inanimado, en que me abandono a mi cuerpo, o, al contrario, en que me pongo rgido contra uno y otro hace aparecer mi cuerpo y el mundo inanimado con valores propios. En consecuencia, tambin aqu gozo de una plena conciencia de m mismo y de mis proyectos fundamentales, y, esta vez, esta conciencia es posicional. Slo que, precisamente por serlo, lo que me entrega es la imagen trascendente de lo que soy. El valor de las cosas, su funcin instrumental, su proximidad o alejamiento real (que no tienen nada que ver con su proximidad y alejamiento espaciales), y no hacen nada ms que esbozar mi imagen, desde mi eleccin. Mi ropa (uniforme o traje, camisa almidonada o no, cuidada o descuidada, rebuscada o vulgar; mis muebles, la calle en que vivo, la ciudad donde resido; los libros de que me rodeo, las diversiones que frecuento; todo cuanto es mo, es decir, en ltima instancia, el mundo del que tengo permanentemente conciencia -por lo menos a ttulo de significacin implicada por el objeto que miro o que empleo-, todo me ensea a m mismo mi eleccin, es decir, mi ser. Pero la estructura de la conciencia posiconal es tal que no puedo reducir ese conocimiento a una captacin subjetiva de m mismo, sino que ella me remite a otros objetos que produzco o que dispongo en conexin con el orden de los precedentes, sin que pueda yo advertir que as esculpo cada vez ms mi figura en el mundo. As, tenemos plenamente conciencia de la eleccin que somos. Y, si se objeta que, segn tales observaciones, sera menester tener conciencia no de de responderemos que esta conciencia se traduce por el doble sentimiento de la angustia y la responsabilidad. Angustia, abandono, responsabilidad, ora en sordina, ora en plena fuerza, constituyen, en efecto, la de nuestra conciencia en tanto que sta es pura y simple libertad. No hace mucho plantebamos una cuestin: he cedido a la fatiga, decamos, y sin duda obrar de otra manera, pero a qu Precio? Estamos ahora en condiciones de responder. Nuestro anlisis, en efecto, acaba de mostrarnos que ese acto no era Por cierto, no se explicaba por un mvil o un motivo concebido como el contenido de un estado de conciencia anterior, sino que deba ser interpretado a partir de un proyecto original del cual era parte integrante. De este modo, resulta evidente que no puede suponerse que el acto habra podido modificarse sin suponer al mismo tiempo una modificacin fundamental de mi eleccin al de m mismo. Esta manera de ceder a la fatiga y dejarme caer al margen del camino expresa cierta rigidez inicial con respecto a m cuerpo y el en-s inanimado. La actitud se sita en el marco de cierta visin del
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mundo, en la que las dificultades pueden aparecer como algo que no vale la pena soportar, y en la que, precisamente, el mvil, al-ser pura conciencia no-ttica y, por consiguiente, proyecto inicial de s hacia un fin absoluto (cierto aspecto del en-s-para-si), es captacin del mundo (calor, alejamiento de la ciudad, inanidad de los esfuerzos, etc.) como motivo para detener mi marcha. As, la de detenerme slo cobra sentido en y por la jerarqua de las posibilidades que soy a partir de la posibilidad ltima e inicial. Esto no implica que Yo detenerme, sino slo que no puedo rehusar detenerme sino por una conversin radical de mi ser-en-el-mundo, es decir, por una brusca metamorfosis de mi proyecto inicial, vale decir, por otra eleccin de m mismo, de mis fines. Esta modificacin, por lo dems, siempre es Posible. La angustia que, cuando es develada, manifiesta nuestra libertad a nuestra conciencia, es testigo de esa modificabilidad perpetua de nuestro proyecto inicial. En la angustia no captamos simplemente el hecho de que los posibles que proyectamos estn perpetuamente rodos por nuestra libertad por venir, sino que adems aprehendemos nuestra eleccin, o sea, nos aprehendemos nosotros mismos como algo es decir, que captamos nuestra eleccin como no derivada de ninguna realidad anterior y como debiendo, por el contrario, servir de fundamento al conjunto de las significaciones que constituyen la realidad. La injustificabilidad no es slo el reconocimiento subjetivo de la contingencia absoluta de nuestro ser, sino tambin el de la nteriorizacin de esa contingencia y su reasuncin por cuenta nuestra. Pues la eleccin -como veremos-, procedente de la contingencia del en-s al cual nihiliza, transporta esa contingencia al plano de la determinacin gratuita del para-s por s mismo. As, estamos perpetuamente comprometidos en nuestra eleccin, y somos permanentemente conscientes de que nosotros mismos podemos invertir bruscamente esa eleccin y cambiar radicalmente, pues proyectamos el porvenir con nuestro propio ser, y perpetuamente lo roemos con nuestra libertad existencial, anuncindonos a nosotros mismos lo que somos por medio del porvenir, y sin dominio alguno sobre este porvenir, que sigue siendo siempre posibl sin pasar jams a la categora de real. As, estamos constantemente sometidos a la de la nihilizacin de nuestra eleccin actual, a la amenaza de elegirnos -y, por consiguiente, de volvernos- distintos de lo que somos. Por el solo hecho de que nuestra eleccin es absoluta, es tambin frgil,es decir, que, al poner por medio de ella nuestra libertad, ponemos al mismo tiempo su posibilidad perpetua en un ms ac preterificado por un ms all que ser. No obstante, comprendamos que nuestra eleccin actual es tal que no nos ofrece ningn para preterificarla por medio de una eleccin ulterior. En efecto, ella crea originariamente todos los motivos y mviles que pueden conducirnos a acciones parciales; ella dispone el mundo con sus significaciones, sus complejos-utensilios y su coeficiente de adversidad. Ese cambio absoluto que nos amenaza desde nuestro nacimiento hasta nuestra muerte sigue siendo perpetuamente imprevisible e incomprensible. Aunque nos planteemos otras actitudes fundamentales como posibles, no las consideramos nunca sino desde fuera, como comportamientos del Otro, y, si intentamos referir a ellas nuestras conductas, no por eso perdern su carcter de exterioridad ni de trascendencias-trascendidas; como sera pretenderlas tras haberlas elegido ya. Volveremos sobre este punto. Tampoco debemos representamos la eleccin original como producindose de un instante a otro: sera volver a la concepcin instantancsta de la conciencia, de la que no pudo salir Husserl. Puesto que, por el contrario, la que se temporaliza es la conciencia original. Hay que comprender que la eleccin de los tres k-stasis, despliega el tiempo y se identifica con la unidad. Elegirnos es nihilizarnos, es decir, hacer que un futuro venga a enunciarnos lo que somos confiriendo un sentido a nuestro pasado. As, no hay una sucesin de instantes separados por nadas, como en Descartes, y tales que mi eleccin en el instante no pueda actuar sobre mi eleccin del instante. Elegir es hacer que surja, junto con mi compromiso, cierta extensin finita de duracin concreta y continua, que es precisamente la que me separa de la realizacin de mis posibles originales. As, libertad, eleccin, nihilizacin, temporalizacin son una y la misma cosa. Empero, el no es una vana invencin de los filsofos. Ciertamente, cuando me he comprometido en mi tarea no hay instante subjetivo; por ejemplo, en este momento en que escribo, tratando de captar y de ordenar mis ideas, para m no hay instantes, sino slo una perpetua persecucin-perseguida de m mismo hacia los fines que me definen (la explicitacin de las ideas que han de constituir el fondo de esta obra), y sin
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embargo estamos perpetuamente decir, que somos tales por la eleccin misma de nuestra libertad que siempre podemos hacer aparecer el instante como ruptura de nuestra unidad k-sttica. Qu es el instante, pues? Acabamos de mostrar que no es posible aislar el instante en el proceso de temporalizacin de un proyecto concreto. Pero, tampoco podra ser asimilado al trmino inicial o al trmino final (si ha de existir) de ese proceso. Pues ambos trminos son agregados desde el interior a la totalidad del proceso y son parte integrante de l. No tienen, pues, ms que una de las caractersticas del instante: el trmino inicial, en directo, se agrega al proceso del cual es trmino inicial, en cuanto es su comienzo; Pero, por otra parte, est limitado por una nada anterior en cuanto es un comienzo. El trmino final se aade al proceso al cual termina en cuanto es su fin: la ltima nota pertenece a la meloda; pero est seguido por una nada que lo limita en cuanto es un fin. El instante, si ha de poder existir, debe estar limitado por una doble nada. Esto no es concebible en modo alguno, segn lo hemos mostrado, si debe ser dado con anterioridad a todos los procesos de temporalizacin. Pero, en el desarrollo mismo de nuestra temporalizacin, podemos producir instantes si ciertos procesos surgen sobre el desmoronamiento de procesos anteriores. El instante ser entonces un comienzo y un fin. En una palabra: si el fin de un proyecto coincide con el comienzo de otro, surgir una realidad temporal ambigua que est limitada por una nada anterior en cuanto es comienzo, y por una nada Posterior en cuanto es fin. Pero esta estructura temporal slo ser concreta si el comienzo se da como fin del eso. Un comienzo que se da como fin de un proyecto anterior: esto debe ser el instante al cual preterifica. No existir, pues, a menos que seamos para nosotros mismos comienzo y fin en la unidad de un mismo acto. Es, precisamente, lo que produce en el caso de una modificacin radical de nuestro proyecto fundamental. Por la libre eleccin de esa modificacin, en efecto, temporalizamos un proyecto que somos y nos hacemos anunciar por un futuro el ser que hemos elegido; as, el presente puro pertenece a la nueva temporalizacin como comienzo, y recibe del futuro que ha de surgir su naturaleza propia de comienzo. Pues solo el futuro, en efecto, puede volver sobre el presente puro para calificarlo de comienzo; de otro modo, este Presente no sera nada ms que un presente cualquiera. As, el Presente de la eleccin pertenece ya como estructura integrada a la nueva totalidad que se esboza. Pero, por otra parte, es imposible que esa eleccin no se determine con el pasado que ella ha de ser. Hasta es, por principio, decisin de captar como pasado la eleccin a la cual sustituye. Un ateo convertido no es simplemente un creyente: es un creyente que ha negado de s el atesmo, que ha preterificado en l su proyecto de ser ateo. Y, la nueva eleccin se da como comienzo en tanto que es un fin, Y como fin en tanto que es comienzo; est limitada por una doble nada y, como tal, realiza una ruptura en la unidad ek-sttica de nuestro ser. Sin embargo, el instante mismo no es sino una nada, pues, adondequiera que dirijamos la vista, no captaremos sino una temporalizacin continua, que ser, segn la direccin de nuestra mirada, o bien la serie terminada que acaba de pasar, arrastrando su trmino final consigo, o bien la temporalizacin viva que comienza, y cuyo trmino inicial es atrapado y arrastrado por la posibilidad futura. As, toda eleccin fundamental define la direccin de la persecucin-perseguida al mismo tiempo que se temporaliza. Esto no significa que haya impulso inicial, ni que haya algo as como lo adquirido de lo que podra servirme mientras me mantuviera en los lmites de esa eleccin. Por el contrario, la nihilizacin prosigue de modo continuo y, por consiguiente, es indispensable la reasuncin libre y continua de la eleccin. Slo que esta reasuncin no se efecta uno de los instantes mientras reasumo libremente mi eleccin, pues entonces no hay instante; la reasuncin est ntimamente soldada al conjunto del proceso que no tiene ni puede tener ninguna significacin instantnea. Pero, precisamente por ser libre y perpetuamente reasumida por la libertad, mi eleccin tiene por lmite la libertad misma; es decir, est infestada por el espectro del instante. En tanto que reasuma mi proyecto, la preterificacin del proceso se har en perfecta continuidad ontolgica con el presente. El proceso preterificado queda organizado en la nihilizacin presente en la forma de un decir, una significacin vivida e interiorizada, sin ser nunca ob para la conciencia que se proyecta hacia sus fines propios, pero precisamente porque soy libre, tengo siempre la posibilidad de poner como objeto mi pasado inmediato. Esto significa que, mientras que mi conciencia anterior era pura conciencia no-posicional (del) Pasado, en tanto que se constitua a s misma como negacin interna de lo dado, y se
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haca anunciar su sentido co-presente por fines puestos como re-asunciones, en cambio, con la nueva eleccin, la conciencia pone su propio pasado como objeto, es decir, lo aprecia y toma sus notas con respecto a l. Este acto de objetivacin del pasado inmediato se identifica con la nueva eleccin de otros fines: contribuye a hacer brotar el instante como quiebra nihilizadora de la temporalizacin. La comprensin de los resultados obtenidos por este anlisis ser ms fcil para el lector si los comparamos con otra teora de la libertad, por ejemplo, la de Leibniz. Para Leibniz, como para nosotros, cuando Adn cogi la manzana hubiera sido que no la cogiera. Pero para l como para nosotros, las implicaciones de este gesto son tantas y tan ramificadas, que, finalmente, declarar que hubiera sido posible que Adn no cogiera la manzana equivale a decir que hubiera sido posible otro Adn. As, la contingencia de Adn se identifica con su libertad, puesto que esta contingencia significa que ese Adn real est rodeado por una infinidad de Adanes posibles, cada uno de los cuales, con respecto al Adn real, se caracteriza por una alteracin leve o profunda de todos sus atributos, es decir, en definitiva, de su sustancia. Para Leibniz, pues, la libertad exigida por la realidad humana es como la organizacin de tres nociones diferentes; es libre aquel que: 1.0 se determina racionalmente a cumplir un acto; 2.0) es tal que ese acto se comprende plenamente por la naturaleza misma del que lo ha cumplido; 3.0) es contingente, es decir, existe de tal suerte que hubieran sido posibles otros individuos que realizaran otros actos estando en la misma situacin. Pero, a causa de la conexin necesaria de los posibles, otro gesto de Adn slo hubiese sido posible para y por otro Adn, y la existencia de otro Adn implicara la de otro mundo. Reconocemos, con Leibniz, que el gesto de Adn compromete a la persona de Adn entera, y que otro gesto habra de ser comprendido a la luz y en los marcos de otra personalidad de Adn. Pero Leibniz recae en un necesitarismo enteramente opuesto a la idea de libertad cuando coloca en el punto de partida la frmula misma de la sustancia de Adn, como una premisa que traer aparejado el acto de Adn como una de sus conclusiones parciales; es decir, cuando reduce el orden cronolgico a una mera expresin simblica del orden lgico. En efecto, de ello resulta, por una parte, que el acto es rigurosamente necesario en virtud de la propia esencia de Adn, y tambin la contingencia, que hace posible la libertad, segn Leibniz, se encuentra contenida por entero en la esencia de Adn. Pero esta esencia no es elegida por Adn mismo, sino por Dios. As, es verdad que el acto cometido por Adn emana necesariamente de la esencia de Adn, y que esto depende de Adn mismo, de nadie ms; Adn lo ha podido elegir, es Adn, algo dado: ser Adn. En consecuencia, no carga en modo alguno con la responsabilidad de su ser. Importa poco, por consiguiente, que se le pueda atribuir, una vez que su ser le es dado, la responsabilidad relativa de su acto. Para nosotros, por el contrario, Adn no se define por una esencia, pues la esencia es posterior a la existencia: se define por la realidad humana, Para la eleccin de sus fines, es decir, por el surgimiento de una temporalizacin ek-sttica que nada tiene en comn con el orden lgico. As, la contingencia de Adn expresa la eleccin finita que l ha hecho de s mismo. Pero entonces aquello por lo cual le es anunciada su es futuro y no pasado: Adn elige hacerse informar de lo que l es por los fines hacia los cuales se proyecta, es decir, por la totalidad de sus gustos, inclinaciones, odios, etc., en tanto que hay una organizacin temtica y un inherente a esa totalidad. No se nos puede hacer, pues, la objecin que formulbamos a Leibniz cuando le decamos: Ciertamente, Adn ha elegido coger la manzana, pero no ha elegido ser Adn. Para nosotros, en efecto, el problema de la libertad se sita en el nivel de la eleccin de Adn por l mismo, es decir, de la determinacin de la esencia por la existencia. Adems, reconocemos con Leibniz que otro gesto de Adn, al implicar otro Adn, implicara otro mundo; pero no entendemos por otro mundo una organizacin de los composibles tal que el otro Adn posible encontrara su lugar en l: simplemente, a otro ser-en-el-mundo de Adn correspondera la revelacin de otra faz del mundo. Por ltimo, para Leibniz, el gesto posible del otro Adn, al estar organizado en otro mundo posible, preexiste desde toda la eternidad, en tanto que posible, a la realizacin del Adn contingente y real. Tambin aqu, para Leibniz, la esencia precede a la existencia, y el orden cronolgico depende del orden eterno de lo lgico. Para nosotros, por el contrario, el posible no es sino pura e informe posibilidad de ser otro, en tanto que no sea existido como posible por un nuevo proyecto de Adn hacia posibilidades nuevas. As, el posible de Leibniz queda eternamente como posible abstracto, mientras que, para nosotros, el posible no aparece sino
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posibilitndose, es decir, viniendo a anunciar a Adn lo que es. Por consiguiente, el orden de la explicacin psicolgica va en Leibniz del pasado al presente, en la medida en que esta sucesin expresa el orden eterno de las esencias: todo est finalmente fijado en la eternidad lgica, y la nica contingencia es la del principio, lo que significa que Adn es un postulado del entendimiento divino. Para nosotros, el orden de la interpretacin es, al contrario, rigurosamente no intenta en modo alguno el tiempo a un encadenamiento puramente lgico) o lgico-cronolgico (causa-determinismo); se interpreta, pues, a partir del futuro. Pero, sobre todo, conviene insistir en que todo nuestro anlisis precedente es puramente Slo otro gesto de Adn no es posible sino en los lmites de un trastorno total de los fines por los cuales no la ha elegido no Adn se elige como Adn. Hemos presentado las cosas de este modo -y [por] eso pudimos parecer leibnizianos- slo para empezar por exponer nuestros puntos de vista con la mxima simplicidad. La realidad es mucho ms compleja, pues, en efecto, el orden de la interpretacin es puramente cronolgico: la de un acto cronolgico a partir de los fines originales y la libertad del para-s no es una la serie descendente de los posibles puestos desde el posible ltimo e inicial hasta el posible derivado que se quiere comprender, no tiene nada en comn con la serie deductiva que va de un principio a su consecuencia. En primer lugar, la conexin entre el posible derivado (mantenerse firme contra la factibilidad o abandonarse a ella) y el posible fundamental no es una relacin de apoyo es una conexin de totalidad a estructura parcial. La visin del proyecto total permite comprender la estructura singular considerada; pero los gestaltistas nos han mostrado que la pregnancia de las formas totales no excluye la variabilidad de ciertas estructuras secundarias. Hay ciertas lneas que puedo aadir o quitar a determinada figura sin alterar su carcter especfico; hay otras, por el contrario, cuya adicin entraa la desaparicin inmediata de la figura dada y la aparicin de otra. Lo mismo ocurre en cuanto a la relacin entre los posibles secundarios y el posible fundamental o totalidad formal de mis posibles. La significacin del posible secundario considerado remite siempre, ciertamente, a la significacin total que soy; pero otros posibles habran podido reemplazar a aqul sin que se alterara la significacin total, es decir, habran podido igualmente indicar esa totalidad como la forma que hara posible comprenderlos; o en el orden ontolgico de la realizacin, igualmente hubieran podido ser proyectados como medios para alcanzar la totalidad y a la luz de esta totalidad. En una palabra, la comprensin es la interpretacin de una conexin de hecho, y no la captacin de una necesidad. As, la interpretacin psicolgica de nuestros actos debe volver con frecuencia a la nocin estoica de los indiferentes. Para aliviar mi fatiga, es indiferente que me siente al borde del camino o que d cien pasos ms para reposar en el albergue que diviso a lo lejos. Esto significa que la captacin de la forma compleja Y global que he elegido como mi posible ltimo no basta para dar razn de la eleccin de una de las posibilidades ms bien que de la otra. Hay en ello, no un acto carente de mviles o de motivos, sino una invencin espontnea de mviles y de motivos, que, aunque situada en el marco de seleccin fundamental, la enriquece en cierta medida. Del mismo modo, puede esto debe aparecer sobre fondo de mundo y en la perspectiva de mi facticidad, Pero ni mi facticidad ni el mundo me permiten comprender Por qu capto ahora este vaso ms bien que ese tintero como forma que se destaca sobre el fondo Con respecto a estos indiferentes, nuestra libertad es total e incondicionada. El hecho de elegir un posible indiferente y abandonarlo despus por otro no har, por otra parte, surgir ningn instante como recorte de la duracin; por el contrario, esas libres elecciones se integran -aun si son sucesivas y contradictorias- en la unidad de mi proyecto fundamental. Esto no significa en modo alguno que haya que entenderlas como gratuitas: cualesquiera que fueren, en efecto, se interpretarn siempre a partir de la eleccin original, Y, en la medida en que la enriquecen y concretan, llevarn siempre consigo su propio mvil es decir, la conciencia de su motivo, o, si se prefiere, la aprehensin de la situacin como articulada de tal o cual manera. Lo que, por lo dems, har particularmente delicada la apreciacin rigurosa de la conexin entre el posible secundario y el posible fundamental es que no existe ninguno a priori al cual referirse para decidir sobre esa relacin. Al contrario, el mismo para-s elige considerar al posible secundario como significativo del posible fundamental. All donde tenemos la impresin de que el sujeto libre vuelve la espalda a su objetivo fundamental, introducimos a menudo el coeficiente de error del observador, es decir, usamos nuestros propios
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mdulos para apreciar la relacin entre el acto considerado y los fines ltimos. Pero el para-s, en su libertad, no inventa slo sus fines primarios y secundarios, sino tambin, a la vez, todo el sistema de interpretacin que permite poner en conexin los unos con los otros. En ningn caso, pues, podr tratarse de establecer un sistema de comprensin universal de los posibles secundarios a partir de los posibles primarios, sino que, en cada caso, el sujeto debe proporcionar sus piedras de toque y sus criterios personales. Por ltimo, el para-s puede tomar decisiones voluntarias en oposicin con los fines fundamentales que ha elegido. Estas decisiones no pueden ser sino voluntarias, es decir, reflexivas. En efecto, no pueden provenir sino de un error cometido de buena o de mala fe acerca de los fines que persigo, y uno no puede cometer tal error a menos que el conjunto de los mviles que soy sean descubiertos a ttulo de objeto por la conciencia reflexiva. La conciencia refleja, al ser proyeccin espontnea de si hacia sus posibilidades, no puede nunca engaarse acerca de s misma. Hay que guardarse, en efecto, de llamar error acerca de uno mismo a los errores de apreciacin acerca de la situacin objetiva, errores que pueden ocasionar en el mundo consecuencias absolutamente opuestas a las que se quera llegar, sin que, no obstante, haya habido desconocimiento de los fines propuestos. La actitud reflexiva, por el contrario, entraa mil posibilidades de error, no en la medida en que capta el puro mvil -es decir, la conciencia refleja- como un cuasi-objeto, sino en tanto que apunta a constituir a travs de la conciencia refleja verdaderos objetos psquicos que, stos s, como hemos visto en el captulo III de la segunda parte, son objetos solamente probables, y que hasta pueden ser objetos falsos-en funcin de errores acerca de m mismo, me es posible, pues, imponerme reflexivamente, sea en el plano voluntario, proyectos que contradicen mi proyecto inicial, sin modificar empero fundamentalmente a ste. As, por ejemplo, si mi proyecto inicial apunta a elegirme como inferior en medio de los otros se llama complejo de inferioridad, y si la tartamudez, por ejemplo, comportamiento que se comprende e interpreta a partir del propio proyecto, pero, por razones sociales y por un desconocimiento de mi primera eleccin de inferioridad, puedo decidirme a corregir mi tartamudeo, y puedo lograrlo, sin por ello dejar de sentirme y quererme inferior. Me bastar en efecto utilizar medios tcnicos para obtener un resultado. Esto puede llamarse una reforma voluntaria de uno mismo. Pero tales resultados lo harn sino desplazar el defecto que padezco: en su lugar natural para otro, que expresara a su manera el fin total que persigo. Como esta ineficacia profunda del acto voluntario dirigido sobre uno mismo puede sorprender, analizaremos ms de cerca el ejemplo escogido. Conviene observar, ante todo, que la eleccin de los fines totales, aunque totalmente libre, no es necesaria ni aun frecuentemente realizada por, alegra. No hay que confundir la necesidad en que estamos de elegirnos con la voluntad de poder. La eleccin puede llevarse a cabo en la resignacin o en el malestar; puede ser una huida, puede realizarse en la mala fe. Podemos elegirnos huidizos, inasequibles, vacilantes, etc.; hasta podemos elegir no elegirnos: en estos diferentes casos, hay fines puestos allende una situacin de hecho, y la responsabilidad de esos fines nos incumbe; cualquiera que fuere nuestro ser, es eleccin, y de nosotros depende elegirnos como grandes y nobles o viles y humillados. Pero, si, precisamente, hemos escogido la humillacin como la textura misma de nuestro ser, nos realizaremos como humillados, amargados, inferiores, etc. No se trata de datos desprovistos de significacin: el que se realiza como humillado se constituye a s mismo, de ese modo, como un medio para alcanzar ciertos fines; la humillacin elegida puede ser asimilada como, por ejemplo, el masoquismo, a un instrumento destinado a liberarnos de la existenciapara-s; o puede ser un proyecto de abdicar en favor de los otros de nuestra libertad angustiosa; nuestro proyecto puede consistir en hacer absorber ntegramente nuestro ser-para-s por nuestro ser-para-otro. De otros modos, el complejo de inferioridad no puede surgir a menos que est fundado sobre una libre aprehensin de nuestro ser-para-otro. Este ser-para-otro como situacin actuar a ttulo de motivo, pero para eso es menester que sea descubierto por un mvil, que no es sino nuestro libre proyecto. As, la inferioridad sentida y vivida es el instrumento elegido para hacernos semejantes a una cosa, es decir, para hacernos existir como puro afuera en medio del mundo. Pero es evidente que debe ser vivida conforme a la naturaleza que por esa eleccin le conferimos, es decir, en la vergenza, la clera y la amargura. As, elegir la inferioridad no quiere decir contentarse dulcemente con una urea mediocritas, sino producir y alentar las rebeliones y la
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desesperacin que constituyen la revelacin de mediocriotidad. Por ejemplo, puedo obstinarme en expresarme en cierto orden de trabajos y de obras porque soy inferior en l, mientras que en otro dominio podra sin dificultad igualarme al trmino medio. He elegido este esfuerzo infructuoso precisamente porque es infructuoso; sea porque prefiero ser el ltimo antes que perderme en la masa, sea porque he escogido el desaliento y la vergenza como el mejor medio de llegar al Pero es evidente que no puedo como campo de accin el dominio en que soy inferior, a menos que esa eleccin implique la voluntad reflexiva de ser superior en l. Elegir ser un artista inferior es elegir necesariamente ser un gran artista; si no fuera as, la inferioridad no sera padecida ni reconocida: en efecto, elegir ser un autor modesto no implica en modo alguno la bsqueda de la inferioridad; es un simple ejemplo de la eleccin de la finitud. Por el contrario, la eleccin de la inferioridad implica la constante realizacin de una entre el fin perseguido por la voluntad y el fin alcanzado. El artista que quiere ser grande y que se elige inferior mantiene intencionadamente esa distancia; es como Penlope, y destruye de noche lo que de da ha hecho. En este sentido, en sus realizaciones artsticas se mantiene constantemente en el plano voluntarioso y despliega por eso una energa desesperada. Pero su voluntad misma es de es decir, rehye el reconocimiento de los verdaderos fines elegidos por la conciencia espontnea y constituye objetos psquicos falsos como para poder deliberar sobre estos mviles y decidirse a partir de ellos (amor a la gloria, amor a la belleza, etc.). La voluntad, aqu, no est en modo alguno en oposicin a la eleccin fundamental, sino, muy al contrario, no se comprende en sus objetivos y en su mala fe de principio sino en la perspectiva de la eleccin fundamental de la inferioridad. Es ms: si, a ttulo de conciencia reflexiva, constituye de mala fe objetos psquicos falsos a ttulo de mviles, en cambio, a ttulo de conciencia irreflexiva y no-ttica (de) s, es conciencia (de) ser de mala fe y, por consiguiente, conciencia (del) proyecto fundamental perseguido por el para-s. De este modo, el divorcio entre conciencia espontnea y voluntad no es un dato real puramente constatado, sino que, al contrario, esta dualidad es proyectada y realizada inicialmente por nuestra libertad fundamental, y slo se concibe en y por la unidad profunda de nuestro proyecto fundamental, que es elegirnos como inferiores, pero, precisamente, tal divorcio implica que la deliberacin voluntaria decide, con mala fe, compensar o enmascarar nuestra inferioridad con obras cuyo objetivo profundo es permitirnos, por el contrario, esa inferioridad. As, como puede verse, nuestro anlisis nos permite aceptar los dos planos en que Adler sita el complejo de inferioridad: como l, admitimos un reconocimiento fundamental de esa inferioridad y un desarrollo farragoso y mal equilibrado de actos, obras y afirmaciones destinados a compensar o a enmascarar ese sentimiento profundo. Ahora bien, 1.0) Nos negamos a concebir como no-consciente el reconocimiento fundamental, ste est tan lejos de ser inconsciente que constituye incluso la mala fe de la voluntad. Por ello, establecemos entre los dos planos considerados, la diferencia entre lo consciente y lo inconsciente, sino la que separa la conciencia irreflexiva y fundamental de la conciencia reflexiva, su tributaria. 2.0) El concepto de mala fe -que hemos establecido en nuestra primera parte- nos parece que debe reemplazar a los de censura, represin e inconsciente, que 3.0) La unidad de la conciencia, tal como se revela al cogito, es demasiado profunda para que admitamos esa escisin en dos planos, sin que fuera asumida por una intencin sinttica ms profunda, que remita un plano al otro y los unifique. De este modo, captamos en el complejo de inferioridad una significacin ms.: no slo el complejo de inferioridad es reconocido, sino que este reconocimiento es no slo la voluntad trata de enmascarar la inferioridad con afirmaciones inestables y dbiles, sino que la voluntad est atravesada por una intencin ms profunda, que elige precisamente la debilidad y la inestabilidad de esas afirmaciones con la intencin de hacer ms sensible esa inferioridad que pretendemos rehuir y que experimentaremos con vergenza y sentimiento de fracaso. As, el que sufre de ha ser el verdugo de s mismo. Ha elegido la vergenza y el sufrimiento, lo que no quiere decir que haya de experimentar alegra -muy al contrario- cuando stos se producen con ms violencia. Pero no por ser elegidos de mala fe por una voluntad que opera en los lmites de nuestro proyecto inicial, esos nuevos posibles dejan de realizarse en cierta medida el proyecto inicial. En la medida en que queremos enmascaramos nuestra inferioridad, precisamente para podemos querer suprimir nuestra timidez y nuestro tartamudeo, que ponen de manifiesto en el plano espontneo nuestro proyecto inicial de
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inferioridad. Emprenderemos entonces un esfuerzo sistemtico y reflexivo para hacer desaparecer esas manifestaciones. Hacemos tal tentativa en el estado de nimo en que se halla el enfermo que acude al psicoanalista. Es decir, que, por una parte, nos aplicamos a una realizacin que rechazamos por otra: es as como el enfermo se decide voluntariamente a recurrir al psicoanalista para ser curado de ciertos trastornos que ya no puede disimularse ms; y, por el solo hecho de entregarse en manos del mdico, afronta el riesgo de ser curado. Pero, por otra parte, corre este riesgo para persuadirse a s mismo de que ha hecho en vano todo lo posible por curarse y de que, por consiguiente, es incurable. Aborda, pues, el tratamiento psicoanaltico con mala fe y mala voluntad. Todos sus esfuerzos tendrn por objetivo hacerlo fracasar, al tiempo que contina prestndose voluntariamente a l. Anlogamente, los psicastnico estudiados por Jarret de una obsesin que la tienen intencionalmente ser curados de ella. Pero, precisamente, de ser curados tiene por objetivo afirmar esas obsesiones como ppor consiguiente, realizarlas en toda su violencia. Lo dems es bien conocido: el enfermo no puede confesar sus obsesiones; se revuelca por el suelo, solloza, pero no se decide a hacer la confesin requerida. Sera vano hablar aqu de una lucha de la voluntad contra la enfermedad: esos roces se desarrollan en la unidad ek-sttica de la mala fe, en un ser que es lo que no es y no es lo que l es. Anlogamente cuando el psicoanalista est a punto de captar el proyecto inicial del enfermo, ste abandona el tratamiento o comienza a mentir. En vano se explicarn estas resistencias por una rebelin o una inquietud inconsciente: cmo podra estar informado el inconsciente de los progresos de la investigacin psicoanaltica, a menos que fuera, precisamente, una conciencia? Pero, si el enfermo juega la partida hasta el final, es menester que experimente una cura parcial, es decir, que produzca en s mismo la desaparicin de los fenmenos mrbidos que lo han llevado a requerir ayuda trdica. As, habr elegido el mal menor; luego de haber ido para persuadirse de su incurabilidad, se ve obligado -para evitar captar ese proyecto en plena luz y, por consiguiente, nihilizarlo y convertirse libremente en otro a marcharse remedando la curacin. Anlogamente, los mtodos que pueda emplear para curarme de la timidez o del tartamudeo pueden ser puestos en prctica de mala fe. Ello no impide que pueda verme obligado a reconocer su eficacia: en tal caso, la timidez y el tartamudeo desaparecern; es el mal menor: vendr a reemplazarlos una seguridad ficticia y voluble. Pero pasa con estas curaciones como con la curacin de la histeria por tratamiento elctrico... Sabido es que esta medicacin puede producir la desaparicin de una contraccin histrica de la pierna, pero que al poco tiempo se ver reaparecer la contraccin en el brazo. Pues la curacin de la histeria slo puede producirse como totalidad, ya que la histeria es un proyecto totalitario del para-s. Las medicaciones parciales no hacen sino desplazar sus manifestaciones. As, la curacin de la timidez o del tartamudeo es consentida y elegida en un proyecto que se dirige a la realizacin de otros trastornos, por ejemplo, precisamente, a la de una seguridad vana e igualmente desequilibrada. Como, en efecto, el surgimiento de una decisin voluntaria halla su mvil en la libre eleccin fundamental de mis fines, no puede obrar sobre estos fines mismos sino en apariencia: slo en el marco de mi proyecto fundamental puede tener eficacia la voluntad, y no puedo liberarme de mi complejo de inferioridad sino por una modificacin radical de mi proyecto, modificacin que no podra en modo alguno encontrar sus motivos y sus mviles en el proyecto anterior, ni siquiera en los padecimientos y las vergenzas que experimento, pues stos tienen por destino expreso mi proyecto de inferioridad. As, no puedo ni siquiera concebir, mientras estoy en el complejo de inferioridad, la posibilidad de salir de l, pues, aunque suee con salir, este sueo tiene la funcin precisa de ponerme en condiciones de experimentar an ms la abyeccin de mi estado, y no puede entonces interpretarse sino en y por la intencin de elegirme inferior. Sin embargo, en cada momento, capto esta eleccin inicial como contingente e injustificable; en cada momento, pues, estoy a punto de considerarla de pronto y, por ende, trascenderla y preterificarla haciendo surgir el liberador. De ah mi angustia; el temor que tengo de ser de pronto exorcizado, es decir, de volverme totalmente otro; pero de ah tambin el frecuente surgimiento de convertirme me hacen metamorfosear totalmente mi proyecto original. Esas que no han sido estudiadas por los filsofos, han inspirado conversiones, que ha mentido, en cambio, a los literatos. Recurdese el en que el Filoctetes de Gide, abandona hasta su odio, que era su proyecto fundamental, su razn de ser y su ser; o el en que Rasicltrikov decide denunciarse. Esos instantes extraordinarios y maravillosos, en que el proyecto interior se hunde en el pasado a la luz de un proyecto nuevo
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que surge ms de aqul y que no hace an sino esbozarse, instantes en los cuales la humillacin, la angustia, la alegra, la desesperacin se alan estrechamente, en los que soltamos para asir y asimos para soltar, han podido a menudo dar la imagen ms clara y conmovedora de nuestra libertad, pero no son sino una de sus varias manifestaciones. Ni presentada, la paradoja de la ineficacia de las decisiones voluntario parecer ms inofensiva: equivale a decir que, por la voluntad, podemos construirnos intrnsecamente, pero la voluntad que preside esa construccin halla su sentido en el proyecto original que ella misma puede aparentemente negar; que, por consiguiente, esa construccin tiene una funcin muy distinta de la que exhibe; y, por ltimo, que no puede alcanzar sino estructuras de detalle, sin poder modificar jams el proyecto original de donde procede, as como las consecuencias de un teorema no pueden volverse contra el teorema mismo para cambiarlo. Al trmino de esta larga discusin, parece que hemos logrado precisar un tanto nuestra comprensin ontolgica de la libertad. Conviene ahora tomar de nuevo en una visin de conjunto los diversos resultados obtenidos: 1.0 Una primera mirada a la realidad humana nos ensea que, para ella, ser se reduce a hacer. Los psiclogos del siglo XIX, que han mostrado las estructuras motrices de las tendencias, la atencin, la percepcin, etc., estaban en lo cierto. Slo que el movimiento mismo es accin. As, no encontramos nada dado en la realidad humana, en el sentido en que el temperamento, el carcter, las pasiones, los principios de la razn, etc., seran elementos dados, adquiridos o innatos, existentes a la manera de las cosas. La sola consideracin emprica del ser-humano lo muestra como una unidad organizada de comportamientos o conductas. Ser ambicioso, cobarde o irascible es simplemente conducirse de tal o cual manera en tal o cual circunstancia, Los behavoristas tenan razn al considerar que el nico estudio psicolgico positivo deba ser el de las conductas en situaciones rigurosamente definidas. As como los trabajos de Jarret y los gestaltistas nos han puesto en condiciones de descubrir las conductas emocionales, as tambin debe hablarse de conductas perceptivas, puesto que la percepcin no le concibe jams fuera de una actitud respecto del mundo. Aun la actitud desinteresada del estudioso, Como lo ha mostrado Heidegger, es una toma de posicin desinteresada respecto del objeto y, por consguiente, una conducta entre otras. As, la realidad-humana no es ser primero para actuar despus, sino que para ella ser es actuar, y cesar de actuar es cesar de ser. 2.0 Pero, si la realidad humana es accin, esto significa, evidentemente, que su determinacin a la accin es a su vez accin. Si rechazamos este principio y admitimos que puede ser determinada a la accin Por un estado anterior del mundo o de ella misma, esto equivale a poner algo dado en el origen de la serie. Esos entonces desaparecen en tanto que actos, para dejar lugar89 a una serie de As, la nocin de conducta se destruye por s misma en Janea y en los behavoristas. La existencia del acto implica su autonoma. 3.0 Por otra parte, si el acto no es puro debe definirme por una Como quiera que se considere esta intencin, no puede ser sino un trascender lo dado hacia un resultado que se ha de obtener. Lo dado, en efecto, al ser pura presencia, no podra salir de s. Precisamente porque es, es plena y nicamente lo que es. No podra, pues, dar razn de un fenmeno que toma todo su sentido de un resultado por alcanzar, es decir, de algo inexistente. Cuando los psiclogos, por ejemplo, hacen de la tendencia un estado de hecho, no ven que le quitan todo carcter de En efecto: si la tendencia sexual puede diferenciarse, por ejemplo, del sueo, no puede ser sino por su fin, y, precisamente, este fin no es. Los psiclogos hubieran debido preguntarse cul poda ser la estructura ontolgica de un fenmeno tal que se hace anunciar lo que es por algo que an no es. La intencin, que es la estructura fundamental de la realidad-humana, no puede, pues, en ningn caso, explicarse por algo dado, aun si se pretende que ha emanado de ello. Pero, si se la quiere interpretar por su fin, hay que tener cuidado de no conferir a este fin una existencia de cosa dada. En efecto: si pudiera admitirse que el fin es dado anteriormente al efecto que ha de ser logrado, sera menester
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En el original: faire face (verosimilmente errata: pace ([dejo lugar]). (N. de T.) 293

entonces conceder a ese fin una especie de ser-en-s en el seno de su nada y una virtud de atraccin de tipo propiamente mgico. Ni aun as, por lo dems, llegaramos a comprender la conexin entre la realidad humana dada y un fin dado por otra parte, as como no se comprende la conexin entre la concienciasustancia y la realidad-sustancia en esas tesis realistas. Si la tendencia y el acto han de interpretarse por su fin, ello se debe a que la intencin tiene como estructura el fin fuera de s. De este modo, la intencin se hace ser eligiendo el fin que la anuncia. 4.0 Como la intencin es eleccin del fin y el mundo se revela a travs de nuestras conductas, la eleccin intencional del fin revela el mundo, y parte del mundo se revela tal o cual (en tal o cual orden) segn el fin elegido. El fin, al iluminar el mundo, es un estado del mundo que ha de ser logrado. La intencin es conciencia ttica y an no existente del fin. Pero no puede serlo sino hacindose conciencia no-ttica de su posibilidad propia. As, su puede ser una buena comida, cuando tengo hambre. Pero esa comida proyectada allende la ruta polvorienta por donde camino como el de esta ruta (la cual va un hotel donde la mesa est puesta, donde los platos estn preparados, donde me esperan, etc.), no puede ser sino, correlativamente captado con mi proyecto no-ttico hacia mi propia posibilidad de comer dicha comida. As, por un surgimiento doble pero unitario, la intencin ilumina el mundo a partir de un fin an no existente y se define por la eleccin de su posible. Mi fin es cierto estado objetivo del mundo, mi posible es cierta estructura de mi subjetividad; el uno se revela a la conciencia ttica, la otra refluye sobre la conciencia no-ttica para caracterizarla. 5.0 Si lo dado no puede explicar la intencin, es menester que sta realice, por su propio surgimiento, una ruptura con lo dado, sea lo que fuere. No podra ser de otro modo; si no, tendramos una plenitud presente que sucedera, en continuidad, a otra plenitud presente, y no podramos prefigurar el porvenir. Esta ruptura es, por lo dems, necesaria para la ciacin de lo dado. En efecto: jams lo dado podra ser motivo, para una accin, si no fuera apreciado. Pero esta apreciacin no puede ser realizada sino por una toma de distancia con respecto a lo dado, por una puesta entre parntesis de lo dado, lo que supone, justamente, una ruptura de continuidad. Adems, la apreciacin, si no ha de ser gratuita, debe hacerse a la luz de algo. Y este algo que sirve para apreciar lo dado no puede ser otra cosa que el fin. As, la intencin, en un mismo surgimiento unitario, pone el fin, se elige y aprecia lo dado a partir de ese fin. En tales condiciones, lo dado se aprecia en funcin de algo que an no existe; el ser-en-s es iluminado a la luz del no-ser. Resulta de ello una doble conotacin nihilizadora de lo dado: por una parte, ste es nihilizado en cuanto la ruptura con l le hace perder toda eficacia sobre la intencin, por otra, sufre una nueva nihilizacin por el hecho de que se te devuelve esa eficacia a Partir de una nada: la apreciacin. La realidad humana, al ser accin, no puede concebirse sino como ruptura de lo dado en su ser. Ella es el ser que hace que algo dado, rompiendo con ello e iluminndolo a la luz de lo an-no-existente. 6.0 Esta necesidad de que lo dado no aparezca sino en los marcos de una nihilizacin que lo revela se identifica con la que describamos en nuestra segunda parte. Sera vano imaginar que la conciencia pudiera existir sin lo dado: sera entonces conciencia (de) s misma como conciencia de nada es decir, la nada absoluta. Pero, si la conciencia existe a partir de lo dado: esto no significa en modo alguno que lo dado la condicione: ella es pura y simple negacin de lo dado, existe como desprendimiento de algo dado, existente, y como compromiso90 hacia cierto fin no existente. Pero, adems, esa negacin interna no puede pertenecer, an, a un ser que est en perpetuo retroceso con respecto a s mismo. Si l no fuera su propia negacin, seria lo que es, es decir, algo pura y simplemente dado; por ello, no tendra conexin alguna con ningn otro datum, pues lo dado, por naturaleza, no es sino lo que es. As, quedara excluida toda aparicin de un mundo. Para no algo dado, es menester que el para-s se constituya perpetuamente como un retroceso con respecto a s, es decir, se deje siempre a la zaga de s mismo como un datum que l ya no es. Esta caracterstica del para-s implica que es el ser que no encuentra ningn auxilio, ningn punto de apoyo en lo que l era. Al contrario, el para-s es libre y puede hacer que haya un mundo porque es el ser que ha de ser lo
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En el original, a la oposicin lgica desprendimiento/compromiso, corresponde tambin una oposicin 294

que era a la luz de lo que ser. La libertad del para-s aparece, pues, como su ser. Pero, como la libertad no es algo dado ni una propiedad, no puede ser sino eligindose. La libertad del para-s est siempre comprometida: no se trata de una libertad que sera poder indeterminado y preexistira a su eleccin. No nos captamos jams sino como eleccin en vas de hacerse91. Pero la libertad es simplemente el hecho de que esa eleccin es siempre incondicionada. 7.0 Una eleccin tal, que se hace sin punto de apoyo y se dicta a s misma sus motivos, puede parecer en efecto, lo es. Pues la libertad es eleccin de su ser, pero no de su ser. Volveremos sobre esta relacin entre libertad y facticidad, en el presente captulo. Por el momento, nos bastar con decir que la realidad-humana puede elegirse como le plazca, pero no puede no elegirse; ni siquiera puede negarse a ser: el suicidio, en efecto, es eleccin y afirmacin de ser. Por este ser que le es la libertad participa de la contingencia universal del ser y, por eso mismo, de lo que llambamos absurdidad. La eleccin es absurda no porque carezca de razn sino porque no ha habido posibilidad de no elegirse. Cualquiera que fuere, la eleccin es fundada y reasumida por el ser, pues es eleccin que es. Pero ha de advertirse que esa eleccin no es absurda en el sentido de que, en un universo racional, surgira un fenmeno que no estara vinculado por con los dems, sino que es absurda en el sentido de que es aquello por lo cual todos los fundamentos Y todas las razones vienen al ser; aquello por lo cual la misma nocin de absurdo recibe un sentido. Es absurda en cuanto est allende todas las razones. As, la libertad no es pura y simplemente la contingencia en tanto que se vuelve haca su ser para iluminarlo a la luz de su fin; es un perpetuo escaparse a la contingencia, es interiorizacin, nihilizacin y subjetivacin de la contingencia, que, as modificada, se vierte por completo en la cituidad de la eleccin. 8.0 El proyecto libre es fundamental, pues es mi ser. Ni la ambicin, ni la pasin de ser amado, ni el complejo de inferioridad, pueden considerarse como proyectos fundamentales. Es menester, al contrario, comprenderlos a partir de un primer proyecto, que se reconoce porque ya no puede ser interpretado a partir de ningn otro, y es total. Seria necesario un mtodo fenomenolgico especial para explicitar ese proyecto inicial. Es lo que llamaremos psicoanlisis existencial, y nos referiremos a l en nuestro prximo captulo. Desde ahora podemos decir que el proyecto fundamento que soy es un proyecto que no concierne a mis relaciones con tal o cual objeto particular del mundo sino a mi ser-en-el-mundo como totalidad, y que -puesto que el propio mundo slo se revela a la luz de un fin- ese proyecto pone como fin cierto tipo de relacin con el ser, que el para-s quiere mantener. Ese proyecto no es instantneo, pues no puede estar en el tiempo. Tampoco es intemporal, para darse tiempo despus. Por eso rechazamos la eleccin del carcter inteligible de Kant. La estructura de la eleccin implica necesariamente que sea eleccin en el mundo. Una eleccin que se efectuar no sera eleccin de nada y se anulara como eleccin. No hay ms eleccin que la fenomnica, siempre que se entienda que el fenmeno en este caso es lo absoluto. Pero, en su propio surgimiento, la eleccin se temporaliza, puesto que hace que un futuro venga a iluminar al presente y a constituirlo como presente dando a los en-s la significacin de Empero, no ha de entenderse con ello que el proyecto fundamental sea coextensivo a la vida entera del para-s. Siendo la libertad ser-sin-apoyo y sin-trampoln, el proyecto, para ser, debe ser constantemente renovado. Me elijo perpetuamente y no puedo ser jams a ttulo de habiendo-sido-elegido; de otro modo, recaera en la pura y simple existencia del en-s. La necesidad de elegirme perpetuamente se identifica con la persecucin-perseguida que soy. Pero, precisamente porque se trata de una esta eleccin, en la medida en que se opera, designa en general como posibles otras elecciones. La posibilidad de estas otras elecciones no es ni explicitada ni planteada, sino vivida en el sentimiento de lo injustificable, y es lo que se expresa en el hecho de la de mi eleccin Y, por consiguiente, de mi ser. As, mi libertad roe mi libertad. Al ser libre, en efecto, proyecto mi posible total, pero pongo con ello mi ser libre y mi posibilidad de nihilizar siempre ese proyecto primero preterificndolo. As, en el momento en que el para-s cree captarse y hacerse anunciar por una nada pro-yectada lo que l es, se escapa de si mismo, pues pone con ello su propia
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En el original: en train de sofaire; un latinismo traducira exactamente la idea: celcc`on (N. del T.)

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posibilidad de ser otro distinto del que es. Le bastar con hacer explcita su injustificabilidad para hacer surgir el es decir, la aparicin de un nuevo proyecto sobre el desmoronamiento del anterior. No obstante, como este surgimiento de un nuevo proyecto tiene por condicin expresa la nihilizacin del anterior, el para-s no puede conferirse una existencia nueva: desde el momento en que remite al pasado el proyecto caducado, ha de ser se proyecto en la forma del era, y esto significa que el proyecto antiguo. Pertenece, en adelante a su situacin. Ninguna ley de ser puede asignar un nmero a priori a los diferentes proyectos que soy: la existencia del Para-s condiciona, en efecto, su esencia. Es preciso consultar la historia de cada cual para hacerse una idea singular acerca de cada para-s. Nuestros proyectos particulares concernientes a la realizacin en el mundo de un fin particular se integran en el proyecto global que somos. Pero, precisamente porque somos totalmente eleccin y accin, esos proyectos parciales no estn determinados por el proyecto global: deben ser en s mismos elecciones, y Se deja a cada uno de ellos cierto margen de contingencia, imprevisibilidad y absurdo, aunque cada proyecto, en tanto que se proyecta, al ser especificacin del proyecto global con ocasin de elementos particulares de la situacin, se comprende siempre con respecto a la totalidad de mi ser-en-el-mundo. Con estas breves observaciones creemos haber descrito la libertad del para-s en su existencia originaria. Pero se habr advertido que esa libertad requiere algo dado, no como su condicin, sino por ms de un concepto: en primer lugar, la libertad no se concibe sino como nihilizacin de algo dado ( 5) y, en la medida en que es negacin interna y conciencia, participa ( 6) de la necesidad que prescribe a la conciencia ser conciencia de algo. Adems, la libertad es libertad de elegir, pero no la libertad de no elegir. No elegir, en efecto, es elegir no elegir. Resulta de ello que la eleccin es fundamento del ser-elegido, pero no fundamento del elegir. De ah el absurdo ( 7) de la libertad. Tambin aqu la libertad nos remite a algo dado, que no es sino la facticidad misma del para-s. Por ltimo, el proyecto global, si bien esclarece el mundo en su totalidad, puede especificarse con ocasin de tal o cual elemento de la situacin y, por consiguiente, de la contingencia del mundo. Todas estas observaciones nos remiten, pues, a un difcil problema: el de las relaciones entre la libertad y la facticidad, y, por otra parte, salen al paso de las objeciones concretas que no se nos dejarn de hacer: puedo elegir ser alto, si soy bajo?, tener dos brazos, si soy manco?, etc.; objeciones que se refieren justamente a los lmites que mi situacin de hecho aportarla a mi libre eleccin de m mismo. Conviene, pues, examinar el otro aspecto de la libertad, su reverso: su relacin con la facticidad. II. libertad y facticidad: la situacin El argumento decisivo utilizado por el sentido comn contra la libertad consiste en recordarnos nuestra impotencia. Lejos de poder modificar a gusto nuestra situacin, parece que no podemos cambiarnos a nosotros mismos. No soy libre de escapar a la suerte de mi clase, de mi nacin o de mi familia, ni tampoco de edificar mi podero ni mi fortuna, ni de vencer mis apetitos ms insignificantes o mis hbitos. Nazco obrero, francs, sifiltico por herencia o tuberculoso. La historia de una vida, cualquiera que fuere, es la historia de un fracaso. El coeficiente de adversidad de las cosas es tal que hacen falta aos de paciencia para obtener el ms nfimo resultado. Y aun as es preciso obedecer a la naturaleza para mandar en ella, es decir, insertar mi accin en las mallas del determinismo. Ms de lo que parece hacerse, el hombre parece ser hecho por el clima y la tierra, la raza y la clase, la lengua, la historia de la colectividad de la que forma parte, la herencia, las circunstancias individuales de su infancia, los hbitos adquiridos, los acontecimientos pequeos o grandes de su vida. Este argumento nunca ha perturbado profundamente a los partidarios de la libertad humana: Descartes, el primero, reconoca a la vez que la voluntad es infinita y que es preciso tratar de vencernos a nosotros mismos ms bien que a la fortuna. Pues conviene aqu hacer algunas distinciones: muchos de los hechos enunciados por los deterministas no pueden ser tomados en consideracin. El coeficiente de adversidad de las cosas, en particular, no puede constituir un argumento contra nuestra libertad, pues por nosotros, es decir, por la previa posicin de un fin, surge ese coeficiente de adversidad. Este peasco, que pone de manifiesto una resistencia profunda si quiero desplazarlo, ser, al contrario, una ayuda preciosa si quiero escalarlo para
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contemplar el paisaje. En s mismo -si acaso fuera posible considerar lo que en s mismo pueda ser- es neutro, es decir, espera ser iluminado por un fin para manifestarse como adversario o como auxiliar. Y no puede manifestarse de la una o de la otra manera sino en el interior de un complejo-utensilio ya establecido. Sin los picos y los bastones de montaero, los senderos ya trazados y la tcnica de la ascensin, el peasco no sera ni fcil ni difcil de escalar: la cuestin no se planteara siquiera, y aqul no mantendra relacin de ninguna especie con la tcnica del alpinismo. As, aunque las cosas en bruto (lo que Heidegger llama los existentes brutos puedan desde el principio limitar nuestra libertad de accin, nuestra libertad misma debe constituir previamente el marco, la tcnica y los fines con relacin a los cuales las cosas se manifestarn como lmites. incluso si el peasco se revela como demasiado difcil de escalar y debemos renunciar a la ascensin, advirtamos que no se ha revelado como tal si, por haber sido en principio captado como escalable; as, pues, nuestra libertad misma constituye los lmites con que se encontrar despus. Ciertamente, despus de estas observaciones, queda un residum innombrable e impensable que pertenece al en-s considerado y hace que, en un mundo iluminado por nuestra libertad, tal peasco sea ms propicio para el escalamiento que tal otro. Pero, lejos de ser originariamente ese un lmite de la libertad, sta surge como libertad gracias a l, es decir, gracias al en-s bruto en tanto que tal. El sentido comn convendr con nosotros, en efecto, en que el ser llamado es el que realizar sus proyectos. Pero, para que el acto pueda suponer rconviene que la simple proyeccin de un fin posible se distinga de la realizacin de ese fin. Si bastara concebir para realizar, me vera sumido en un mundo semejante al del sueo, en que lo posible no se distingue en modo alguno de lo real. Estara condenado, entonces, a ver modificarse el mundo a merced de los cambios mi conciencia, y no podra practicar, con respecto a mi concepcin, la puesta entre parntesis y la suspensin del juicio que distinguieran una simple ficcin de una eleccin real. Un objeto que apareciera desde el momento mismo en que es simplemente concebido, no sera ya ni elegido ni simplemente deseado. Si queda abolida la distincin entre el simple la que yo podra elegir y la con ella desaparece tambin la libertad. Somos libres cuando el trmino ltimo por el cual nos hacemos anunciar lo que somos es un es decir, no un existente real, como el que, en nuestra suposicin, vendra a satisfacer nuestro deseo, sino un objeto que an no existe. Pero, entonces, este no puede ser trascendente a menos que est separado de nosotros al mismo tiempo que nos es accesible. Slo un conjunto de existentes reales puede separarnos de ese fin, as como tal fin no puede ser concebido sino como estado por-venir de los existentes reales que de l me separan. El fin no es sino el esbozo de un orden de los existentes, es decir, de una serie de disposiciones que hay que hacer tomar a los existentes sobre el fundamento de sus relaciones actuales. En efecto, en virtud de la negacin interna el para-s ilumina a los existentes en sus respectivas relaciones por el fin que l pone, y proyecta este fin a partir de las determinaciones que l capta al existirlo. No hay crculo, como hemos visto, pues el surgimiento del para-s se efecta de una vez. Pero, siendo as, el orden mismo de los existentes es indispensable para la propia libertad. Por ellos la libertad est separada y reunida con respecto al fin perseguido por ella, fin que le anuncia lo que ella es. De suerte que las resistencias que la libertad devela en lo existente, lejos de constituir para ella un peligro, no hacen sino permitirle surgir como libertad. No puede haber un para-s libre sino en cuanto comprometido en un mundo resistente. Fuera de este compromiso, las nociones de libertad, determinismo y necesidad pierden hasta su sentido. Es necesario, adems, precisar, contra el sentido comn, que la frmula ser libre no significa obtener lo que se ha querido, sino determinarse a querer (en el sentido lato de elegir) por s mismo. En otros trminos, el xito no importa en absoluto para la libertad. La discusin que el sentido comn opone a los filsofos proviene en este caso de un malentendido: el concepto emprico y popular de libertad, producto de circunstancias histricas, polticas y morales, equivale a facultad de obtener los fines elegidos. Ha de advertirse: el concepto tcnico y filosfico de libertad, es el nico que aqu significa slo esto: autonoma de la eleccin. Consideramos, sin embargo, que la eleccin al ser idntica al hacer, supone, para distinguirse del sueo y del deseo, un comienzo de realizacin. As, no diremos que un cautivo es siempre libre de salir de la prisin, lo que sera absurdo, ni tampoco que es siempre libre de desear la liberacin, lo que Sera una
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perogrullada sin ningn alcance, sino que es siempre libre de tratar de evadirse (o de hacerse liberar), es decir que, cualquiera que fuere su condicin, puede pro-yectar su evasin y mostrarse a s mismo el valor de su proyecto por medio de un comienzo de accin. Nuestra descripcin de la libertad, al no distinguir entre el elegir y el hacer, nos obliga a renunciar, por ello mismo, a la distincin entre la intencin y la accin. No es posible separar la intencin de la accin, as como no es posible separar el pensamiento del lenguaje que lo expresa; y, as como ocurre que la palabra nos muestra nuestro pensamiento, as tambin nuestros actos nos muestran nuestras intenciones, es decir, nos permiten contrastarlas, disearlas, hacer de ellas objetos en vez de limitarnos a vivirlas, es decir, a tomar una conciencia no-ttica de ellas. Esta distincin esencial entre libertad de eleccin y libertad de consecucin ha sido vista, ciertamente, por Descartes, despus de los estoicos. Pone fin a todas las discusiones sobre el querer, y el poder, que enfrentan an hoy a los partidarios y a los adversarios de la libertad. No por ello deja de ser verdad que la libertad encuentra o parece encontrar lmites, en virtud de lo dado trascendido o nihilizado por ella. Mostrar que el coeficiente de adversidad de la cosa y su carcter de obstculo (unido a su carcter de utensilio) es indispensable para la existencia de una libertad es servirse de un argumento de doble filo, pues, si bien permite establecer que la libertad no es anulada por lo dado, indica por otra parte algo as como un condicionamiento ontolgico de la libertad. No habra razn para decir, como ciertos filsofos contemporneos, que sin obstculo no hay libertad? Y, como no podemos admitir que la libertad tiene su propio obstculo -lo que es absurdo para quienquiera que haya comprendido lo que es una espontaneidad-, parece haber aqu algo as como una precedencia ontolgica del en-s sobre el para-s. Es preciso, pues, considerar las observaciones anteriores como simples tentativas de desbrozar el terreno, y tomar de nuevo desde el comienzo la cuestin de la facticidad. Hemos establecido que el para-s es libre. Pero esto no significa que sea su propio fundamento. Si ser libre significa ser fundamento de s mismo, sera menester que la libertad decidiera acerca de la de su propio ser, y esta necesidad puede entenderse de dos modos. En primer lugar, sera menester que la libertad decidiera acerca de su ser-libre, es decir, no solamente que fuera eleccin de un fin, sino que fuera eleccin de s misma como libertad. Ello supondra, pues, que la posibilidad de ser libre y la posibilidad de no serlo existieran igualmente antes de la libre eleccin de una de ellas, es decir, antes de la libre eleccin de la libertad pero, como entonces sera necesaria una libertad previa que eligiese ser libre, es decir, en el fondo, que eligiese ser lo que ya es, nos veramos remitidos al infinito, pues ella tendra necesidad de otra libertad anterior que la eligiera, y as sucesivamente. En realidad, somos una libertad que elige pero no elegimos ser libres: estamos condenados a la libertad, como antes hemos dicho; arrojados en la libertad, o, como dice Heidegger, dejados ah92. Y, como podemos ver, esta derreliccin93 no tiene otro origen que la existencia misma de la libertad. As, pues, si la libertad se define como el escapar de lo dado, del hecho, hay el de escapar del hecho. Es la facticidad de la libertad. Pero el hecho de que la libertad no sea su propio fundamento puede ser entendido de otro modo, que conducir a idnticas conclusiones. Si la libertad, en efecto, decidiera acerca de la existencia de su ser, seria menester no slo que me fuera posible el ser como no-libre, sino tambin que fuera posible mi inexistencia absoluta. En otros trminos, hemos visto que, en el proyecto inicial de la libertad, el fin se vuelve sobre los motivos para constituirlos; pero, si la libertad ha de ser su propio fundamento, el fin deber, adems, volverse sobre la existencia misma para hacerla surgir. Est claro lo que resultara de ello: el para-s se extraerla a s mismo de la nada para alcanzar el fin que se propone. Esta existencia legitimada por su fin seria existencia no de es cierto que, entre las mil maneras que tiene el para-s de tratar de arrancarse de su contingencia original, hay una consistente en intentar hacerse reconocer por el prjimo como existencia de derecho. No nos atenemos a nuestros derechos individuales sino en el marco de un vasto proyecto que
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Mass, en el original. Correspondera quizs mejor a la expresin heideggeriana shgirworfen, en estado de derreliccin, de abandono.(Enla traduccin de J. Gaos: yertos) (N. de la revisin.) 93 Derreliccin: indica el hecho experimentable por toda persona en cualquier momento y que consiste en percibir la existencia como algo que no nos damos, que no producimos nosotros, sino que nos viene dado. El fundamento de nuestra existencia no somos nosotros mismos. Somos arrojados al mundo. Somos existentes, pero no por nuestra propia voluntad, sino como un hecho en cuyo origen no hemos participado.

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tendera a conferirnos la existencia a partir de la funcin que cumplimos. Es la razn por la cual el hombre intenta tan a menudo identificarse con su funcin y procura no ver en l sino el presidente del Tribunal de apelacin, el habilitado general del tesoro, etc. Cada una de estas funciones tiene su existencia, efectivamente, justificada por su fin. Ser identificado con una de ellas es tomar la existencia propia como salvada de la contingencia. Pero, tales esfuerzos por escapar de la contingencia originaria no hacen sino establecer mejor la existencia de sta. La libertad no puede decidir acerca de su propia existencia por el fin que ha puesto. Sin duda, no existe sino por la eleccin que hace de un fin, pero no es duea del hecho de que una libertad que se hace anunciar por su fin lo que ella es. Una libertad que se produjera por s misma a la existencia perdera su sentido mismo de libertad. En efecto, la libertad no es un simple poder indeterminado. Si fuera as, o no sera nada o sera en-s; y slo por una sntesis aberrante del en-s y de la nada se la ha podido concebir como un poder desnudo y que preexistira a sus fines. La libertad se determina por su surgimiento mismo como un hacer, pero, como hemos visto, el supone la nihilizacin de algo dado. Se hace algo algo. As, la libertad es carencia de ser con respecto a un ser dado, y no surgimiento de un ser pleno. Y, si la libertad es ese agujero, de ser, esa nada de ser que acabamos de decir, supone todo su para surgir en el meollo del ser como un agujero. No podra, pues, determinarse a la existencia a partir de la nada, pues toda produccin a partir de la nada slo podra ser ser-en-s. Por otra parte, hemos demostrado en la primera parte de esta obra que la nada no puede aparecer en ninguna parte sino en el meollo del ser. Coincidimos aqu con las exigencias del sentido comn: empricamente, no podemos ser libres salvo con respecto a un estado de cosas y pese a tal estado de cosas. Se dir que soy libre con relacin al estado de cosas cuando ste no me constrie. As, la concepcin emprica y prctica de la libertad es enteramente negativa; parte de la consideracin de una situacin y comprueba que sta me para perseguir tal o cual fin. Hasta podra decirse que esta situacin condiciona mi libertad, en el sentido de que la situacin treirme. Quitemos la prohibicin de circular por las calles despus del toque de queda: qu puede significar entonces para m la libertad (que me ha sido conferida, por ejemplo, por medio de un salvoconducto) de pasearme de noche? As, la libertad es un ser menor que supone al ser para sustraerse a l. No es libre de no existir ni de no ser libre. Podremos entender enseguida la conexin entre ambas estructuras. En efecto: como la libertad es un escapar del ser, no podra producirse al ser, como lateralmente y en un proyecto de sobrevuelo, del mismo modo que uno no escapa de una crcel en que no ha sido encerrado. Una proyeccin de s al margen del ser no podra en ningn modo constituirse como nihilizacin de este ser. La libertad es un escapar de un alistamiento en el ser; es nihilizacin de un ser que ella Esto no significa que la realidad-humana exista Para ser libre. Primero y despus son trminos creados por la propia libertad. Simplemente, el surgimiento de la libertad se efecta por la doble nihilizacin del y del ser en medio del cual es. Naturalmente, la libertad no es este ser en el sentido de ser-en-s, sino que hace que este ser que es suyo y que est a su zaga, iluminndolo en sus insuficiencias a la luz del fin elegido por ella: la libertad ha a la zaga de s misma ese ser que ella no ha elegido, y, precisamente en la medida en que se vuelve sobre s misma para iluminarlo, hace que ese ser que es mi yo aparezca en relacin con el del ser, es decir, exista en medio del mundo. Decamos que la libertad no es libre de no ser libre, y que no es libre de no existir. Pues, en efecto, el hecho de no poder no ser libre es la facticidad de la libertad, y el hecho de no poder no existir es su Contingencia y facticidad se identifican: hay un ser que la libertad ha de ser en forma del (es decir, de la nihilizacin) Existe como el de la libertad o haber de ser un ser en medio del mundo es lo mismo, y significa que la libertad es originariamente Pero, qu relacin? Ha de entenderse con ello que lo dado (el en-s) condicione la libertad? Vemoslo ms despacio: lo dado no es ni causa esta libertad (puesto que lo dado no puede producir sino lo dado) ni de ella (puesto que toda razn viene al mundo por la libertad). Tampoco es de la libertad, puesto que estamos en el terreno de la pura contingencia. Tampoco es una sobre la cual tuviera que ejercitarse la libertad, pues ello equivaldra a suponer que la libertad existe como una forma aristotlica o como un Pneuma estoico, ya hecha, y busca una materia en la que obrar. Lo dado no
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entra para nada en la constitucin de la libertad, puesto que sta se interioriza como negacin interna de lo dado. Es, simplemente, la pura contingencia que la libertad se aplica a negar al hacerse eleccin; es la plenitud de ser que la libertad colorea de insuficiencia y negatividad iluminndola a la luz de un fin que no existe; es la en tanto que y q haga lo que haga, no puede escapar a su propia existencia, El lector habr comprendido que eso dado no es sino el en-si nihilizado por el para-s que ha de serlo; el cuerpo, como punto de vista sobre el mundo; el pasado, como que el para-s era: tres designaciones para una misma realidad. Por su retroceso nihilizador, la libertad hace que se establezca un sistema de relaciones desde el punto de vista del fin entre los en-ses, o sea, entre el de ser que se revela entonces como y el ser que ella ha de ser en medio de ese y que se revela como ser, como esto que ella ha de ser. As, por su proyeccin hacia un fin, la libertad constituye como ser en medio del mundo un particular que ella ha de ser. La libertad no lo elige, pues sera elegir su propia existencia, pero, por la eleccin de su fin, la libertad hace que ese se revele de tal o cual manera, a tal o cual luz, en conexin con el descubrimiento del mundo mismo. As, la propia contingencia de la libertad y el mundo que con su propia contingencia rodea a esa contingencia no le aparecern sino a la luz del fin que ella ha elegido; es decir, no como existentes brutos, sino en la unidad de iluminacin de una misma nihilizacin. La libertad no puede nunca captar de nuevo ese conjunto como puro pues seria menester que lo hiciera fuera de toda eleccin, es decir, dejando de ser libertad. Llamaremos a la contingencia de la libertad en el de ser del mundo en tanto que este que no est ah sino a la libertad, no se revela a ella salvo como por el fin elegido. As, el no aparece jams como existente bruto y en-s al para-s; se descubre siempre puesto que no se revela sino a la luz de un fin que lo ilumina. Situacin y motivacin se identifican. El se descubre como comprometido en el ser, investido por el ser, amenazado por el ser; descubre el estado de cosas que lo rodea como motivo para una reaccin de defensa o de ataque. Pero slo puede efectuar este descubrimiento porque pone libremente el fin con respecto al cual el estado de cosas es amenazador o favorable. Estas observaciones nos han de hacer ver que la producto comn de la contingencia del en-s y de la libertad, es un fenmeno ambiguo en el cual es imposible al para-s discernir la aportacin de la libertad y la del existente bruto. En efecto: de como la libertad es un escapar de la contingencia a que ella ha de ser para escaparle, as tambin la situacin es libre coordinacin y libre cualificacin de un bruto que no se deja cualificar de cualquier de cualquier manera. Supongamos que estoy al pie de este peasco que me aparece como no escalable. Esto significa que el peasco me aparece a la luz de un escalamiento proyectado, proyecto secundario que cobra sentido a partir de un proyecto inicial que es mi ser-en-el-mundo. As, el peasco se recorta sobre fondo de mundo por efecto de la eleccin inicial de mi libertad. Pero, por otra parte, lo que mi libertad no puede decidir es s el peasco que ha de ser escalado se prestar o no al escalamiento. Esto forma parte del ser bruto del peasco. No obstante, el peasco no puede manifestar su resistencia al escalamiento a menos que sea integrado por la libertad en una Situacin cuyo tema general es la escalada. Para el simple paseante que cruza el camino y cuyo libre proyecto es una pura ordenacin esttica del paisaje, el peasco no se descubre ni como escalable ni como no-escalable: se manifiesta slo como bello o como feo. As, es imposible determinar en cada caso particular lo que pertenece a la libertad y lo que pertenece al ser bruto del en-s. Lo dado en s como como no se revela sino a la luz de la libertad pro-yectante. Pero la libertad pro-yectante organiza una iluminacin tal que el en-s se descubre como es decir, como resistente o propicio; teniendo bien en cuenta que la resistencia de lo dado no es directamente admisible como cualidad en-s de lo dado, sino slo como indicacin, a travs de una libre iluminacin y una libre refraccin, de un inasible quid. As, pues, slo en y por el libre surgimiento de una libertad el mundo desarrolla y revela las resistencias que pueden hacer irrealizable el fin proyectado. El hombre slo encuentra obstculo en el campo de la libertad. O, mejor an: es imposible decretar a que corresponde respectivamente al existente bruto y a la libertad en el carcter de obstculo de un existente particular, En efecto, lo que es obstculo para m no lo ser para otro. No hay un obstculo absoluto, sino que el obstculo revela su coeficiente de adversidad a travs de las tcnicas libremente inventadas libremente adquiridas; lo revela tambin en funcin del valor del fin puesto Por la libertad. Este peasco no ser obstculo si quiero, a toda costa, llegar a lo alto de la montaa; en cambio,
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