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22/05/13

Calogero Caltagirone, Tra scelta e possibilit. Curvatura etica dell'esistenzialismo di Nicola Abbagnano (Dialegesthai)

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Calogero Caltagirone

Tra scelta e possibilit. Curvatura etica dell'esistenzialismo di Nicola Abbagnano

1. Introduzione 2. L'"analisi" dell'esistenza come filosofare sulla possibilit 3. L'esistenza tra strutturale problematicit e possibilit di decisione 4. La possibilit come "valore" 5. Nascita e morte come concrezione della curvatura etica della possibilit 6. Conclusione

1. Introduzione
La caratterizzazione dell'esistenzialismo come fenomeno culturale e tradizione filosofica, tipici di un tempo di crisi, di incertezze, di instabilit, di problematicit,[1] se, da una parte, rappresenta, uno dei nodi pi discussi e controversi della storiografia filosofica del Novecento,[2] dall'altra, mostra che, pur operando le opportune distinzioni,[3] la filosofia esistenziale, con la riscoperta dell'esistenza,[4] come chiave interpretativa dell'intero volume dell'umano, nel mettere a fuoco il "problema dell'uomo", offre la possibilit di elaborare una filosofia del concreto vivente che, al di l delle derive idealiste e materialiste,[5] pu essere in grado di rendere ragione della complessit della questione antropologica e delle implicanze etiche ad essa strettamente connesse, in un tempo in cui, dopo la dichiarazione della fine delle antropologie caratterizzate e caratterizzanti, tipiche delle "grandi narrazioni" del passato, ci si muove tra le "avventure della differenza" senza verit e senza senso nel puro fluire di una "ontologia del declino" che fa dell'"attualit" l'unica ragion d'essere.[6] Da questo punto di vista, a giudizio di Abbagnano, l'esistenzialismo, nel presentarsi come esperienza riflessiva che pone attenzione alla condizione dell'uomo nella sua concretezza esistenziale, ha inteso e intende proporre "il problema dell'uomo come problema centrale della filosofia: dell'uomo nella sua singolarit e nei suoi rapporti che lo legano alle cose e gli altri, della situazione nel mondo e nella societ, e nei rischi molteplici e sempre incombenti della sua auto-progettazione. Insistendo su questi rischi l'esistenzialismo ha reso estremamente improbabile ogni smisurato ottimismo ma non ha neppure, almeno nelle sue forme pi equilibrate, prospettato all'uomo un pessimismo desolante".[7] Questo vuol dire che mediante la ricerca di problemi, l'individuazione dei metodi di analisi e dei modi linguistici per esprimerli, l'esistenzialismo, proprio muovendosi nel gioco rischioso di possibilit e impossibilit, colto nella sua inevitabilit per la condizione umana che comprende e pratica il proprio rapporto con il mondo, ha messo in evidenza che il filosofare implica un impegno radicale il quale, nella essenziale inseparabilit tra esperienza soggettiva e campo oggettivo, tra vita e pensiero,
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comporta una componente etica in quanto, proprio nella tensione tra possibilit e impossibilit, configura la dimensione della "scelta" come chiave interpretativa dell'appropriazione dell'umano dell'uomo in ciascun concreto uomo.[8] Sotto questo profilo, l'attenzione da prestare allo sviluppo riflessivo di Nicola Abbagnano, uno dei pi significativi filosofi esistenzialisti italiani,[9] che intende l'esistenzialismo come una "filosofia della possibilit" la quale, opponendosi ad ogni interpretazione "tragica" del fenomeno umano e intendendo mettere in luce la finitidune umana per scrutarne a fondo la sua natura, si basa su una radicale assunzione di responsabilit dell'uomo nei confronti di se stesso e della propria umanizzazione, sembra offrire, pur tenendo presente che dopo la met degli anni Cinquanta Abbagnano orienta la sua riflessione nella direzione di un illuminismo critico che si concreta poi nella forma di un empirismo metodologico,[10] interessanti squarci comprensivi per l'articolazione di teoriche alternative a qualsiasi forma di "destrutturazione" o "superamento" dell'umano.[11]

2. L'"analisi" dell'esistenza come filosofare sulla possibilit


Il procedere della filosofia di Nicola Abbagnano si sviluppa a partire dalla considerazione della problematicit dell'esistenza dell'uomo; una problematicit sempre aperta, concreta e determinata che l'uomo deve affrontare mediante l'uso razionale delle diverse teoriche filosofiche. Infatti, Abbagnano, facendone l'elemento caratterizzante dell'esistenzialismo, intende la filosofia fondamentalmente come analisi dell'esistenza, in ragione del fatto che:
per esistenza basta preliminarmente intendere il complesso delle situazioni in cui l'uomo viene a trovarsi o in cui si trova solitamente o per lo pi. Tale analisi fatta con la procedura seguita in qualsiasi campo in cui si voglia istituire un'analisi: cio utilizzando in larga misura il linguaggio comune e scientifico e correggendolo o integrandolo, laddove lo si ritiene opportuno, con elementi linguistici della tradizione filosofica o escogitati ad hoc. Ma l'analisi di una situazione esistenziale pu essere istituita e condotta innanzi solo se sin dal principio si ritengono inclusi in essa tutti gli elementi che entrano a comporla; cio non solo l'uomo singolo, nei suoi specifici modi d'essere e di agire, ma anche gli altri uomini, le cose, etc., in una parola il "mondo" in generale, giacch solo rispetto a questo complesso di fattori gli specifici modi d'essere e di agire del singolo uomo possono essere compresi.[1 2 ]

Il problema della filosofia, dunque, per Abbagnano, non un problema, ma il problema, per cui l'essere della filosofia la sua assoluta problematicit, che, nel corso dell'esistere e del pensare dell'uomo, si manifesta nella sua pi assoluta e autorevole radicalit. La filosofia , cio, ricerca prima che si costituisce come causa di se stessa sul piano del pensiero, e, in quanto non pu presupporre l'essere, essa quel modo dell'essere che si costituisce ponendo come sua natura il problema dell'essenza, in altre parole, la sua autoproblematicit radicale.[13] Dato che questa problematicit presente solamente nell'uomo, in quanto unico animale filosofico, secondo Abbagnano, riconoscere la natura e l'essenza problematica della filosofia significa riconoscere che come suo oggetto formale di indagine venga posto l'uomo,[14] in quanto la filosofia:
concerne sempre l'uomo nella sua totalit; nell'essere problematico che gli proprio e interamente lo impegna nella forma e nell'atteggiamento che gli consente di scegliere.[1 5]

Filosofando, l'uomo affronta esplicitamente il proprio destino umano e cerca di chiarire il problemi che emergono nel proprio rapporto con se stesso, con gli altri uomini, con il
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mondo. In tale senso il filosofare non elaborazione di concetti, costruzione di sistemi, ma scelta, decisione, impegno, che d all'uomo la possibilit di vivere, filosofando, autenticamente se stesso.[16] Sotto questo profilo, il filosofare "un atto umano" e il suo problema "il problema che l'uomo pone a se stesso intorno a se stesso, l'essere dell'uomo come problema di se stesso",[17] e la filosofia non viene ad essere una particolare disciplina tra le varie figure del sapere, ma la struttura stessa dell'orizzonte di comprensione dell'umano nella sua totalit che ha il compito nell'impegnare l'uomo a chiarire, comprendere e vivere il modo d'essere che gli proprio.[18] Pertanto,
alla filosofia l'uomo pu e deve chiedere di comprendere un po' meglio se stesso; e gli uomini di intendersi un po' meglio tra loro. La comprensione di s, l'intelligenza reciproca fra gli uomini, sono a fondamento di ogni opera, di ogni lavoro umano; e costituiscono la trama di cui tessuta la vita quotidiana del singolo, come la vita storica dell'umanit.[1 9 ]

Dato che "l'unico legittimo accesso all'analisi esistenziale",[20] per Abbagnano, che prende posizione nei confronti dell'esistenzialismo di Heidegger e di Jaspers,[21] si fonda sulla reinterpretazione della categoria della possibilit, la riflessione filosofica, in quanto realt di comprensione della totalit dell'umano, deve configurarsi come un filosofia della scelta e della possibilit, in ragione del fatto che "la soluzione di un problema in generale la scelta di quella possibilit che giustifica (o rende possibile) il problema stesso".[22] Questo perch, essendo l'esistenza una modalit d'essere che viene determinata dal problema come possibilit d'intederminazione, in quanto "l'esistenza la struttura di un essere che, nella propria struttura, la possibilit dell'indeterminazione dell'essere",[23] necessario:
riconoscere che l'esistenza strutturalmente possibilit di essere e che perci pu essere analizzata soltanto nei limiti delle condizioni che definiscono le sue possibilit particolari, senza mai irrigidire alcune o tutte queste possibilit in impossibilit necessitanti. Il presupposto di questa analisi era la riduzione della vita umana al suo significato problematico.[2 4 ]

Essendo la problematicit dell'uomo investita dalla drammaticit del suo esistere di fronte all'essere, al suo senso e significato, la scelta di tale problematicit e l'assunzione della possibilit comporta, pertanto, il porre necessariamente l'uomo al centro della ricerca filosofica poich
i problemi della filosofia concernono veramente l'essere dell'uomo; e non gi dell'uomo in generale; ma del singolo uomo, nella concretezza del suo esistere, e sono appelli o richiami a lui rivolti perch venga in chiaro con se stesso, assuma le sue responsabilit e prenda le sue decisioni. La prima manifestazione di un serio impegno in un problema filosofico la sua autentificazione: la quale esige in chi se lo propone, lo sforzo fondamentale del suo essere cui il problema si riferisce. [...] Questo processo di autentificazione, per quel che riguarda il problema dell'esistenza, il processo stesso del raggiungimento della costituzione dell'io.[2 5]

La problematicit, strutturandolo di fronte all'essere, pone l'uomo nel campo della responsabilit di dover dare senso al suo essere uomo attraverso la presa di coscienza della sua esistenza, la quale, in quanto " rapporto con l'essere", "non pu riconoscersi e porsi che come questo rapporto, realizzandolo per quello che nella sua problematicit fondamentale".[26] Sotto questo profilo "la problematicit fa consistere l'esistenza in se
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stessa, impedendole il riferimento impossibile a ci che non se stessa e dandole la sostanza che le propria".[27] Pertanto, dato che la filosofia ed il filosofare sono elementi, opere strettamente personali, in quanto messo in gioco il destino proprio dell'uomo, il suo rapporto con il mondo e con gli altri uomini e il suo impegno nei confronti dell'umanit,[28] l'uomo in quanto filosofo essere pensante che prende, filosofando, coscienza dell'esistenza nei suoi caratteri pi specifici quale la possibilit, la problematicit, la finitudine.[29] Ci in ragione del fatto che, secondo Abbagnano:
un sapere problematico un sapere possibile, che implica la possibilit di non sapere. Esso quindi incessantemente accompagnato dal dubbio che appunto il riconoscimento della possibilit negativa implicita in ogni sapere positivo: la possibilit dell'errore, della perdita e dello smarrimento del sapere possibile. Il sapere necessario definisce la vita pensante di un essere infinito. Il sapere problematico definisce la vita pensante di un essere finito. Finitudine non significa qui che problematicit: non esprime che la problematicit costitutiva di un sapere che sempre la possibilit del non sapere. L'uomo il solo essere pensante finito; il sapere problematico perci costituisce la condizione e il modo d'essere dell'uomo. Se si chiama esistenza il modo d'essere dell'uomo, il sapere problematico definisce ed esprime l'esistenza. Si rivela a questo punto quel tratto da cui l'esistenzialismo prende nome: l'identit tra esistenza e filosofia.[3 0]

In questo modo, il problema della possibilit pone, in Abbagnano, le basi per la considerazione della identit tra filosofia ed esistenza, in relazione alla problematicit del sapere ed alla sua possibilit di realizzazione e, quindi, di conoscenza, in quanto una concezione dell'esistenza sempre una risposta agli interrogativi pi impellenti che caratterizzano la problematicit della stessa esistenza.[31] Questo vuol dire, per Abbagnano, che la filosofia deve soffermarsi soprattutto a considerare gli aspetti meno soddisfacenti e pi inquietanti della vita,[32] perch:
una considerazione pensante problematica, in quanto finita, una considerazione esistenziale; e la condizione o il modo d'essere che definisce ed esprime l'esistenza. Per esistenza si deve infatti intendere la condizione o il modo d'essere dell'uomo; e l'uomo il solo essere pensante finito. L'esistenza, caratterizzata essenzialmente da un sapere problematico, essa stessa una condizione o un modo d'essere problematico. L'uomo non ha una natura determinata e determinante: il problema stesso della sua natura. Non ragione n istinto, n alcuna di quante altre determinazioni gli si possono ascrivere; non angelo n bestia. Pu essere l'una e l'altra delle determinazioni che gli si presentano come possibilit inerenti alla sua condizione problematica e gli si offrono quindi nella forma dell'alternativa e della scelta.

I chiarimenti addotti sulla filosofia intesa come considerazione pensante problematica, da un lato restringono, dall'altro allargano il dominio della filosofia. Lo restringono all'uomo ed al suo modo d'essere, sottraendo la filosofia all'illusoria pretesa di valere come un sapere divino nel mondo. L'allargano perch, restituendo la filosofia all'uomo e al suo modo d'essere, le riconoscono la possibilit di intendere tutti gli aspetti e gli atteggiamenti dell'uomo, evitandole il ripiego di confinare nell'apparenza, nell'errore e nell'arbitrario buona parte di questi elementi. Se come considerazione problematica finita, la filosofia considerazione esistenziale, nulla di ci che umano le o le deve essere estraneo. Il suo problema il problema stesso dell'uomo come tale; la sua problematicit la problematicit stessa dell'esistenza.[33]

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3. L'esistenza tra strutturale problematicit e possibilit di decisione


L'uomo, in questo modo, fondamentalmente questa esistenza problematica, strutturale ed originaria,[34] che vive una situazione di instabilit esistenziale in quanto problematicit radicale e qualifica la stessa esistenza nella sua modalit problematica originaria esprimendola come un possibile collocato in una determinata situazione.[35] Tale problematicit, radicandosi nel passato per protendersi verso il futuro dal quale le pu sopravvenire il consolidamento o la perdita delle sue possibilit,[36] se da una parte mette in evidenza che la temporalit proprio l'orizzonte della finitudine e l'espressione della essenziale problematicit dell'ente nel suo rapporto con l'essere,[37] dall'altra, mostra che l'esistenza ha la struttura di un movimento,[38] di una ricerca che procede da uno stato di indeterminazione iniziale ad uno stato di determinazione finale. Pertanto dalla risposta all'appello degli interrogativi umani che dipende il senso ed il futuro dell'uomo e, dunque, concretamente, la positivit dell'esistenza in quanto orizzonte di significazione e di realizzazione che, attraverso la dimensione dell'appello e della scelta, apre verso la decisione mediante la quale l'uomo tende ad incamminare l'indeterminazione propria della sua struttura esistenziale, la sua possibilit originaria, verso il senso nel quale pu essere svelato il significato dell'esistenza.[39] Infatti, dato che "il problema che l'uomo pone a se stesso, l'essere stesso dell'uomo come problema di se stesso",[40] la problematicit la sua costituzione esistenziale, essa definisce in un senso preciso l'essere dell'uomo, in quanto l'esistenza dell'uomo si pone e si colloca esattamente sul fondamento della indeterminazione problematica che esprime il senso e l'essenza di ogni atto esistenziale, e non si esaurisce in s, ma un movimento che va sempre al di l, cercando di saldare la fase iniziale con quella finale. Questo per Abbagnano significa che la definizione dell'esistenza dell'uomo come problema, comporta riconoscere che all'uomo l'essere non mai dato come identit o come possesso stabile o totale. L'instabilit del possesso dell'essere caratterizza il senso della ricerca dell'uomo. Di conseguenza se l'esistenza non trascendesse l'uomo, questi sarebbe nella sua finitudine la totalit dell'essere, ma questa situazione non possibile, perch non potrebbe esserci esistenza al di l del singolo. L'esistenza, intesa in tal senso, costituendo la specifica dimensione del vivere umano in tutta la sua positivit, il vivere umano, che si realizza nella libert, nella decisione e nella scelta, fa emergere la "possibilit" nella sua portata categoriale e normativa, in modo cos da costituirsi in esistenza autentica, nella realizzazione dell'uomo come una unit propria in un mondo ordinato ed in una comunit che gli offra garanzia di solidariet e comprensione. In questo modo, l'uomo, definendosi in rapporto al mondo e in rapporto agli altri, sperimenta la temporalit nel costituirsi della condizione della storicit che pone l'uomo in una situazione di continua opzione esistenziale la quale diventa la norma del suo stesso vivere ed umanizzarsi.[41] Da questo punto di vista, per Abbagnano:
la sostanza problematica della natura esistenziale cos la norma della mia decisione, norma che si sottrae all'indifferenza e all'equivalenza delle possibilit e le raccoglie e le valuta sul fondamento della loro unit sostanziale.[4 2 ]

L'esistenza dell'uomo , dunque, problematicit che assume addirittura carattere strutturale. La struttura, per Abbagnano
esprime la natura dell'atto esistenziale, in quanto un atto di indeterminazione problematica.
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La struttura il movimento che pone e giustifica una situazione avvenire, che il significato autentico e il valore della situazione dalla quale muove la decisione. La struttura non elimina l'indeterminazione problematica, anzi la costituisce.[4 3 ]

Nella posizione di questo atto esistenziale si rivela l'esistenza nella sua assoluta libert, la decisione non mai una decisione presa una volta per tutte, il rischio non mai eliminato e l'indeterminazione non abolita. Il rinnovamento della decisione viene richiesto dalla essenza problematica della struttura. L'atto esistenziale come decisione autentica si ha allorch la considerazione del rischio e la responsabilit che il rischio implica sono parti integranti di esso. Nella struttura, cio, l'uomo decide, sceglie se stesso, del suo proprio essere, perch "la costituzione della struttura implica [...] un dover essere, una norma nella costituzione dell'ente".[44] La scelta consente all'uomo di realizzarsi nella sua struttura di ente che possiede il proprio essere. L'umanit dell'uomo, cio, si concreta realmente come tensione appassionata nell'adeguazione alla norma che l'atto mediante il quale l'uomo ritrova e vive la sua unit nel rapporto totale dell'essere con se stesso nella struttura.[45] La normativit della struttura offre all'uomo la garanzia della possibilit della determinazione della propria esistenzialit mediante il riconoscimento della propria finitudine che lo apre all'impegno, alla scelta, alla libert, all'autenticit e alla trascendenza.[46] Sotto questo profilo, l'atto costitutivo della decisione determina l'uomo come individualit autentica, che possiede un destino, e con questo atto l'uomo si trascende, in quanto il movimento della struttura costituisce il movimento con il quale l'uomo si assume l'impegno di ancorare la sua individualit finita ad una sfera che la trascende e dalla quale essa ricava il suo significato.[47] A tal proposito Abbagnano osserva che
la decisione su me la decisione sull'essere, che mi deve appartenere, che deve costituire il mio essere autentico. La scelta che faccio la scelta che costituisce non solo la mia inconfondibile verit finita, ma anche, e con lo stesso atto, una sfera dell'essere che diventa il mio proprio possesso. Il movimento della struttura appare sotto questo aspetto, il movimento con cui io decido di ancorare la mia individualit finita ad una sfera che la trascende e dalla quale essa ricava l'intero suo significato.[4 8]

In questo senso l'esistenza trascendenza e l'atto costitutivo della struttura esistenziale un atto di trascendenza.[49] Nell'atto di trascendenza il movimento della struttura trova la sua completa realizzazione. Nella trascendenza, allora, l'uomo riconosce il significato ultimo della finitudine, della sua insufficienza, del mistero della sua esistenza, scoprendo il significato dell'esistenza che mediazione dell'immediatezza della problematicit operata mediante il riconoscimento e giustificazione dell'immediatezza problematica costituita concretamente dalla finitudine umana. In altre parole, la trascendenza un trascendersi, un procedere al di l della pura immediatezza della iniziale situazione problematica, per ritrovarsi ci che si nella propria radicale umanit come struttura d'indeterminazione problematica, cio, come possibilit.[50] Infatti, "la trascendenza realizza il significato autentico di quello che sembra (e non ) il suo opposto: dell'immanenza", proprio perch "l'immanenza il rapporto totale dell'essere con se stesso".[51] Questo determina che, per Abbagnano, poich "la trascendenza dev'essere definita come possesso", perch "l'essere si possiede solo in quanto si trascende, cio solo in quanto si costituisce a struttura esistenziale",[52] l'uomo "possiede il suo essere, nel senso della libert e della trascendenza",[53] costituendo l'esistenza come essenziale tensione verso la compiutezza umana definitiva. Tuttavia, dato che, proprio in ragione di questa tensione essenziale l'uomo non l'essere
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nella sua pienezza e non neppure l'esistenza nel senso pieno e totale, la trascendenza dell'essere si rivela come fondamento della comprensione coesistenziale, all'interno del quale sussistono possibilit infinite di incontro fra me e l'altro, e come norma costitutiva dell'uomo,[54] in quanto il dover essere, che si esprime nella possibilit della realizzazione della sua individualit finita, lo aggancia all'essere[55] e lo immette nella comunit esistente, esprime l'impegno dell'uomo verso l'essere che deve appartenergli come proprio e verso la comunit con la quale comprendersi nella solidariet.[56] Tale prospettiva pone, altres, in questione la realt del mondo intesa come determinazione fondamentale della struttura dell'uomo, poich fa dell'uomo un ente del mondo che lo pone in un rapporto necessario con l'essere e con gli uomini e quindi, sostiene ancora Abbagnano, in una totalit incondizionata che lo comprende.[57] Infatti, per essere veramente se stesso, l'uomo deve essere in rapporto con l'essere e con gli uomini attraverso il mondo, in quanto "riconoscere o considerare il mondo significa riconoscersi e considerarsi nel mondo. Proporsi il problema della costituzione del mondo significa proporsi il problema di s come ente nel mondo".[58] L'essere nel mondo dell'uomo pone l'uomo in un rapporto di coesistenza tra la compresenza degli altri enti e lo spinge verso il superamento della propria solitudine esistenziale facendogli sperimentare, nella trans-soggettivit trascendentale, la con-soggettivit esistenziale concretata nelle diverse forme dell'amore e della comunione.[59] Ci in ragione del fatto che "l'atto con cui l'io si rinsalda a se stesso, ponendosi come rapporto con l'essere, si fonda sull'atto con cui egli si rinsalda all'altro, ponendosi come rapporto con l'esistenza", per cui, in questo modo, "la trascendenza costitutiva dell'unit, fondandosi nella trascendenza costitutiva della coesistenza, realizza l'universalit dell'unit".[60] Condizione fondamentale di questo rapporto e di tale determinazione dell'uomo nel mondo la corporeit. Essa un fatto originario e irripetibile, perch:
l'atto della rivelazione del mondo all'uomo l'atto stesso con cui l'uomo si radica nel mondo e si riconosce originariamente come ente nel mondo. Questo atto la sensibilit. La funzione trascendentale che l'unit dell'io esercita rispetto al mondo, condizionando il mondo nell'essere che gli proprio, cio nel suo ordine, si riflette immediatamente nella condizionalit che il mondo esercita a sua volta rispetto all'uomo nella sua capacit di attuarsi e di determinarsi come ente nel mondo. Il fatto originario che l'uomo realizza nel rapporto esistenziale la condizione del mondo, determina il fatto sensibile che l'uomo incluso nel mondo ed ha bisogno del mondo. Che la condizione trascendentale del mondo risieda nell'uomo e precisamente nel rapporto esistenziale che gli proprio, implica che l'uomo si costituisca come elemento del mondo e si radichi nel mondo per la possibilit stessa del suo esistere. Ma che l'uomo sia elemento del mondo implica che il mondo sia una totalit di elementi di cui l'uomo faccia parte. Il rapporto esistenziale determina cos il costituirsi di una totalit di elementi, nel cui ordine l'uomo si inserisce in virt dello stesso rapporto. In virt di tale inserzione l'uomo condizionato dal mondo: ha bisogno degli elementi del mondo per la sua realizzazione.[6 1 ]

Il bisogno, continua Abbagnano, la realt che caratterizza la situazione dell'uomo nel mondo e determina il rapporto con le cose, in quanto esso implica l'esteriorit degli elementi del mondo tra loro e con l'uomo in quanto elemento del mondo, in altri termini, implica la corporeit di tali elementi e dell'uomo stesso. Nella realt dell'uomo nel mondo, attraverso la dimensione della corporeit, la temporalit acquista il significato dell'essenza dell'esistere dell'uomo nella sua finitudine. Tuttavia il rapporto dell'uomo con il mondo assume lo specifico carattere di indeterminazione, perch sostiene il nostro autore, se i rapporti dell'uomo con se stesso, con gli altri uomini e con le cose fossero determinati e fissati una volta per sempre, l'esistenza non sarebbe problema. Anche se tali rapporti
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possono variare secondo determinate condizioni, la situazione dell'uomo sarebbe priva di qualsiasi indeterminazione per cui non offrirebbe nessuna possibilit di porre il problema. Il riconoscimento della indeterminazione del rapporto dell'uomo con le cose e con il mondo, a giudizio di Abbagnano, il primo momento fondamentale per la considerazione delle emergenze antropologiche che qualificano l'uomo come tale.[62]

4. La possibilit come "valore"


La garanzia della possibilit, che appartiene alla struttura esistenziale, proprio perch l'esistere l'atto con cui una possibilit ricondotta alla forma universale della possibilit, di essere e realizzare pienamente la propria umanit costituisce, per Abbagnano, un valore che non solo va riconosciuto, custodito, ma va, anche, continuamente ricercato e realizzato. Questo perch:
il problema del valore il problema dell'uomo che, lanciato nel molteplice degli avvenimenti, messo di fronte a mille possibilit diverse ed escludentisi, incerto di s e del suo destino, va in cerca frettolosamente di un saldo filo conduttore che gli consenta di uscire dal pelago e di ritrovare la sua strada e se stesso.[6 3 ]

Strettamente connesso con l'essere dell'uomo e con la prospettiva della compiutezza della sua umanit, il valore si presenta trascendente come dover essere, in quanto "il valore come dover essere l'essere nella sua trascendenza",[64] e si configura come un dover essere normante per l'essere stesso dell'uomo. Proprio per questa dimensione normativa o di dover essere, per Abbagnano, il valore sostanza che, appunto perch sostanza, rivela il suo rapporto intrinseco con la costituzione dell'uomo e in quanto tale si offre all'uomo, si dimostra essere come nucleo sostanziale del suo essere, perch esso ci che l'uomo sostanzialmente chiamato ad essere. La possibilit di essere per l'uomo ci che egli chiamato ad essere concreta, in questo modo, il valore come una realt che concerne l'esistenza e lo fa apparire come possibilit trascendentale della radicalit dell'uomo in quanto uomo. Tra essere, possibilit e valore c' una intrinseca relazionalit che, svelando, la radicalit dell'esistenzialit dell'umano, fonda ogni possibile tentativo di dare consistenza all'umanit dell'uomo al di l delle derive nichiliste che hanno caratterizzato diverse espressioni dell'esistenzialismo del novecento. L'articolazione di essere, possibilit e valore, esprime la libert dell'uomo come possibilit e impegno orientati a realizzare la compiutezza dell'esistenzialit umana nella quale l'uomo trova veramente se stesso.[65] Da questo punto di vista, a giudizio di Abbagnano,
trascendere verso il valore, lavorando per esso, l'uomo tende ad uscire dalla labilit della sua vita temporale e a riconnettersi a qualcosa di permanente e di eterno. Il valore gli appare come sopratemporale e intemporale. E tale esso ontologicamente, come dover essere, sostanza e realt obiettiva di fronte all'insufficiente e mutevole essere dell'uomo.[6 6 ]

Anche se la condizione di finitudine, la frammentariet dell'esperienza della vita nel tempo e nello spazio, per Abbagnano, non pu essere superata e annientata con l'eterno, data la strutturale problematicit della rapporto che l'uomo ha con la totalit del suo essere la quale, nel caso in cui impattasse con esso, di fatto, scomparirebbe. Tuttavia, poich la radicalit di questa problematicit non pu essere elusa, l'articolazione di esistenza, possibilit e valore, costituendo il modo d'essere dell'uomo nella sua radicale problematicit, s'invera e s'incarna "nell'impegno esistenziale, per il quale l'uomo trascende verso il valore,
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cio verso il significato autentico della coesistenza, di se stesso e del mondo",[67] nella tensione della realizzazione della propria compiutezza umana di cui deve prenderne continuamente coscienza.

5. Nascita e morte come concrezione della curvatura etica della possibilit


La presa di coscienza da parte dell'uomo della propria condizione ineliminabile di essere finito avviene attraverso la considerazione di nascita e morte, le quali essendo due caratteristiche che determinano l'esistenza come problema e conferiscono il significato ultimo dell'autenticit del problema, sono le determinazioni fondamentali dell'esistenza. Questo perch, a giudizio di Abbagnano, nascita e morte:
non sono fatti; non sono, come si ritiene comunemente, i termini obbligati dell'esistenza umana, o della vita in generale. Sono possibilit che sta all'uomo di riconoscere e accettare o disconoscere ed ignorare. Riconoscere che si nasce significa per me riconoscere che la mia esistenza non tutta l'esistenza, che essa legata, quanto alla sua stessa origine all'esistenza degli altri: e significa perci riconoscere la comunit con la quale coesisto e che mi ha dato origine. Rendersi conto del fatto originario (che tutti verbalmente ammettono ma che non tutti realizzano nel suo significato esistenziale) che si nasce, significa rendersi conto della natura essenziale, costitutiva dei vincoli che legano l'uomo alla comunit e del carattere concreto e individuale della propria esistenza: il che significa riconoscere la dignit e l'importanza degli agli rispetto alla mia stessa esistenza. L'esistenza non basta a se stessa: alla sua origine deve essere posto un atto di trascendenza verso l'esistenza: la trascendenza verso l'esistenza la coesistenza. L'uomo nasce dall'uomo. Questo esprime tipicamente la necessit della coesistenza per l'esistenza: l'insufficienza dell'esistenza a se stessa, la necessit di ritrovarsi nella sua coesistenza.[6 8]

Questo possibile perch,


nascita e morte si riferiscono al fondamento coestistenziale dell'esistenza. L'esistenza nasce dall'esistenza, l'uomo dall'uomo. La nascita la possibilit che l'uomo crei l'uomo, l'esistenza. La morte la possibilit che l'uomo sia tolto all'uomo, l'esistenza all'esistenza. Nascita e morte non sono i termini estremi tra i quali corre l'esistenza: sono determinazioni fondamentali dell'esistenza, costituiva della sua essenza. L'esistenza , nella stessa natura, nascita e morte. La nascita esprime l'originariet del legame coesistenziale. L'esistenza originariamente legata all'esistenza, quanto alla sue stessa origine. In quanto soggetta alla nascita, essa rivela la sua problematicit fondamentale, quella problematicit per la quale rapporto con se medesima. In quanto soggetta alla morte, l'esistenza rivela la stessa problematicit in quanto possibilit che il suo rapporto con se medesimo vada scisso o perduto. L'uomo nascita in quanto morte ed morte in quanto nascita. Le due determinazioni fondamentali esprimono identicamente l'essenziale problematicit dell'esistenza: quella per la quale essa rapporto con se medesima".[6 9 ]

Con il riconoscimento da parte dell'uomo di queste due determinazioni fondamentali dell'esistenza che , essenzialmente, problematica, Abbagnano radicalizza, ulteriormente, accentuandolo, l'atto di problematicit fondamentale. Questo , un atto che lo inserisce nella coesistenza e lo vincola ad essa in modo definitivo e cruciale. L'uomo, con tale atto, fa il suo
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ingresso nella comunit che determina decisivamente la sua individualit e nello stesso tempo gli si manifesta come una rinascita. Nascita e morte esprimono il significato concreto dell'esistenza dell'uomo che oltre ad essere problematicit fondamentale temporalit e si coglie nella sua costituzione di originariet. Nel riconoscimento di queste determinazioni fondamentali dell'esistenza umana l'uomo
si assume e si attua nel proprio destino, si consolida in quello che originariamente : coesistenza, io, unit, ragione, corporeit, e si dispone ad assumere liberamente il destino che gli proprio. Senza rimpianto, senza illusione, egli assume di essere quello che : uomo. E solo allora pu dire di avere inteso e realizzato il problema dell'esistenza come vero, autentico problema.[7 0]

In modo particolare, la morte non essendo la fine dell'esistenza,[71] poich questa struttura, rappresenta l'espressione suprema della temporalit, in quanto "esprime il senso problematico della forma totale dell'ente ed quindi connessa alla natura dell'ente stesso",[72] cio dice, concretamente, che la natura propria dell'uomo data dalla morte
non come fatto che accade inevitabilmente nell'ordine necessario delle cose naturali, ma come possibilit sempre presente, sempre connessa a tutte le possibilit umane. Come fatto essa ci estranea, come possibilit essa determina tutta la nostra natura e tutta la nostra esistenza. Il senso della morte infatti il senso della problematicit dell'esistenza e quindi della sua temporalit.[7 3 ]

Questo perch
il movimento che va dalla problematicit costitutiva della vita al fondamento di questa problematicit, dalla possibilit in possesso dell'uomo alla possibilit trascendentale costitutiva del possesso, riconosciuto come il movimento che pone l'uomo nella sua finitudine e di questa libert si rivela allora condizione suprema la morte: nella fedelt alla morte come accettazione e riconoscimento del rischio fondamentale dell'esistenza, il vero destino dell'uomo, la possibilit della sua costituzione autentica nella storia.[7 4 ]

6. Conclusione
Nicola Abbagnano ha definito il suo esistenzialismo come esistenzialismo positivo. Il significato di questa forma di esistenzialismo sta nell'affermazione che la vita, pur muovendosi nell'ambito della possibilit, e quindi del dubbio, si chiarisce per agli individui in forma intrinsecamente "normativa", come dover-essere, consentendo a ognuno di mantenere la propria dignit, la funzione critica, la libert.[75] Abbagnano tende, principalmente, a sottolineare che la problematicit fondamentale dell'esistenza pu essere affrontata dall'uomo non con quegli atteggiamenti angoscianti, deprimenti e dagli esiti nichilisti di alcune figure importanti dell'esistenzialismo, ma mediante l'uso razionale che vede nella categoria della possibilit l'elemento caratterizzante la positivit dell'esistenza umana. Con Abbagnano l'esistenzialismo si apre a molteplici influssi, presentandosi nella sua accezione pi interpretativa dell'esistenza offrendo cos un valido contributo per la possibilit di cogliere un senso da dare o da acquisire per l'uomo. Infatti, l'esistenzialismo positivo mette in evidenza che la categoria della possibilit, inerente alla struttura
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dell'essere e della persona, apre la via ad una conclusione positiva. Non a caso l'ulteriore sbocco del filosofare di Abbagnano, nella dimensione sociologica ed etica, secondo la quale la ricerca dell'uomo avviene in un contesto sociale nel quale l'uomo stesso pu realizzare i suoi progetti nell'ottica dell'auto-comprensione della sua esistenza problematica e della possibilit come fonte originaria di tutta la sua determinazione e struttura esistenziale, determina concretamente quella fondamentale comprensione dell'esistenza dell'uomo intesa come possibilit e ricerca di senso, all'interno della quale metodologie, conoscenze, sistemi di pensiero sono necessari per la percezione di una possibile risposta al senso dell'uomo che nella libert si coglie come essere aperto e coesistenziale.[76] La positivit dell'esistenza diviene, di conseguenza, positivit. Il carattere fondamentalmente etico della filosofia di Abbagnano emerge con evidenza estrema nella considerazione dell'uomo che esprime l'accettazione e la scelta di se stesso come problematicit e diventa di essa pienamente cosciente, ed in questa decisione fondamentale egli vive la sua trasformazione esistenziale come fondante il suo esistere.[77]
Copyright 2006 Calogero Caltagirone

Calogero Caltagirone. Tra "scelta" e "possibilit". Curvatura etica dell'esistenzialismo di Nicola Abbagnano. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 8 (2006) [inserito il 30 aprile 2006], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [99 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. L'esistenzialismo come fenomeno culturale ha caratterizzato il periodo tra le due guerre mondiali ed ha trovato espressione durante e dopo la seconda guerra mondiale, infatti, "a partire dall'inizio degli anni quaranta, quando ormai gli eventi epocali, che hanno marcato il nostro secolo avevano raggiunto il loro grado di massima intensit, e anche tragicit, l'esistenzialismo si diffonde come fenomeno culturale europeo: la filosofia dell'esistenza, nata nel nome di Kierkegaard si ormai spinta ben oltre i luoghi deputati della filosofia, e ora attraversa la letteratura, la psichiatria, le riflessioni sulla relazione, fino a porsi come una specifica forma di vita nei tratti della quotidianit". P. A. Rovatti, Esistenzialismo, in P. Rossi (a cura), La filosofia, IV. Stili e modelli teorici del Novecento, Utet, Torino 1995, p. 88. 2. Dinanzi alla considerazione dell'"esistenzialismo" inteso come una vuota etichetta storiograficamente inutilizzabile, la necessit di alcune precisazioni di ordine metodologico e critico implica il riferimento obbligato alle seguenti coordinate: "a) L'esistenzialismo non n una vuota etichetta, n un nominalismo equivoco, n tanto meno una semplice moda, bens una specifica "atmosfera" culturale e filosofica [...]. Atmosfera che, a un certo punto ha unito una serie di autori, i quali, in un determinato momento della loro elaborazione teorica (come testimoniano i loro scritti) si sono trovati a essere "partecipi" di essa, sebbene, in seguito alcuni di essi abbiano intrapreso altre strade. b) Parlare di "esistenzialisti", anzich di esistenzialismo, non risolve il problema, ma lo sposta soltanto, rivelandosi alla resa dei conti, un inutile accorgimento, in quanto, per catalogare determinati autori come esistenzialisti, bisogna gi presupporre un concetto generale di esistenzialismo. Concetto che, in ogni caso, appare pi soddisfacente e storicamente determinato di quello di "filosofia dell'esistenza". c) Il fatto che l'esistenzialismo, anzich essere una "scuola" o un corpo sistematico di dottrine ruotanti intorno a un ben preciso nucleo teorico, rappresenti una fluida e sfaccettata "atmosfera" di pensiero, che raggruppa
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in se stessa una pluralit articolata di posizioni e soluzioni (talvolta opposte fra di loro), non esclude l'esistenza di alcuni tratti comuni, cio di un orizzonte linguistico e concettuale affine. [...]. d) La natura controversa del termine "esistenzialismo" impegna gli studiosi che in qualche modo ne fanno uso a fornire taluni criteri di identificazione, che non possono provenire da formule generiche o da schemi estrinseci di ordine valutativo e polemico [...] ma da una imparziale considerazione del fenomeno". G. Fornero, L'esistenzialismo come atmosfera culturale e filosofica, in G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Bruno Mondadori, Milano 2002, pp. 631-632. 3. "Quando si parla di esistenzialismo bene distinguere fra l'esistenzialismo come situazione storico-culturale e l'esistenzialismo come filosofia. Pur essendo strettamente connesse, "situazione esistenzialistica" e "filosofia esistenziale" [...] costituiscono due realt distinte. Infatti, pur potendo contribuire a promuovere una situazione esistenzialistica, ricadendo in essa come uno dei suoi elementi qualificanti, la filosofia esistenziale presenta una propria specificit nei confronti della situazione esistenzialistica. Inoltre, il nesso tra situazione esistenzialistica e filosofia esistenziale non mai univoco, cio descrivibile alla stregua di una connessione diretta e inevitabile, in quanto non detto che una situazione esistenzialistica metta necessariamente capo a una filosofia esistenziale organizzata secondo precise modalit teorico-linguistiche". G. Fornero, L'esistenzialismo come atmosfera culturale e filosofica, in G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, p. 632. 4. "a) Nelle filosofie cosiddette esistenzialistiche assume un rilievo tematico centrale la riflessione circa l'esistenza [...]. b) L'"esistenza" viene identificata dagli esistenzialisti innanzitutto come un rapporto (o un insieme di rapporti) con l'essere. Partendo dalla constatazione che l'uomo l'ente che interroga se stesso intorno al proprio essere e all'essere in generale, gli esistenzialisti concepiscono l'esistenza non come una realt compiuta e autosufficiente, ma come un'entit qualificata dalla trascendenza, ossia costitutivamente aperta a un oltre. La trascendenza non intesa dall'esistenzialismo in senso tradizionale, ossia come attributo di Dio in quanto esiste "al di l del mondo", ma, sulla scia della fenomenologia, come il movimento per cui l'esistenza si protende verso l'essere e si costituisce come rapporto con l'essere stesso". G. Fornero, L'esistenzialismo come atmosfera culturale e filosofica, in G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, p. 638. 5. possibile caratterizzare l'esistenzialismo "come una reazione in linea generale all'idealismo, a ogni idealismo compresi quelli che si erano prodotti tra fine Ottocento e inizio Novecento come effetti della dogmatica positivistica e anche materialistica: reazione a ogni blocco di sapere in cui la verit, gi organizzata, aveva finito per cancellare la condizione dell'individuo o per ridurla a un margine insignificante e quindi a un'inconsistenza filosofica". P. A. Rovatti, Esistenzialismo, in P. Rossi (a cura), La filosofia, IV. Stili e modelli teorici del Novecento, p. 87. 6. Sono queste le istanze portate avanti, specialmente in Italia, dal cosiddetto "pensiero debole" rappresentato da G. Vattimo che, ispirandosi ad un confronto dialogico a distanza tra Heidegger e Nietzsche, ha scritto diverse opere dedicate alla formalizzazione ed espressione di tale forma di pensare, nella convinzione di individuare in essi l'unica possibilit per fuoriuscire dalle strettoie della modernit, in un allontanamento dalla presunzione metafisica dell'oggettivit. Cfr. G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Edizioni di Filosofia, Torino 1963; Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli, Torino 1967; Introduzione a Heidegger, Laterza, Bari 1971; Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione [1974), Bompiani, Milano 1983; Le avventure della differenza. Cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Garzanti, Milano 1980; Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Feltrinelli, Milano 1981; Oltre l'interpretazione. Il significato dell'ermeneutica per la fisolofia, Laterza, Roma-Bari 1994; Credere di credere, Garzanti Milano 1996; Tecnica ed esistenza. Una mappa filosofica del
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Novecento, Einaudi, Torino 1997. Su Vattimo si vedano gli interessanti studi di C. Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del "pensiero debole" di G. Vattimo, LAS, Roma 1999 e di L. Grion, Il problema etico nel pensiero di Gianni Vattimo. Considerazioni su forza e debolezza, tolleranza e carit, in C. Vigna (a cura), Etiche e politiche della postmodernit, Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 283-301. 7. N. Abbagnano, Esistenzialismo, in Enciclopedia del Novecento, II , Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1977, p. 761. "Dobbiamo senz'altro riconoscere con Abbagnano che l'esistenzialismo ha messo al centro "il problema dell'uomo", ma anche necessario aggiungere: non lo ha fatto nella direzione dell'umanismo. Gli esiti postesistenzialistici, tanto nella filosofia francese (Foucault, Derrida) quanto in quella italiana, ma certo anche nel dopo Heidegger in Germania, non hanno preso la via auspicata da Sartre (o in Italia da Paci e dallo stesso Abbagnano), di un umanismo compiuto. In ogni caso, la "trasfigurazione" dell'esistenzialismo non si compiuta attraverso il marxismo umanistico degli anni Sessanta, n attraverso l'approdo nell'empirismo razionale. Ci a cui si pervenuti, prendendo sul serio il tema del rischio, opportunamente sottolineato da Abbagnano, stato piuttosto il problema della paradossalit di ogni umanismo: la riconsiderazione, radicalmente critica, del rapporto tra soggetto e oggetto, tra uomo e mondo. Le coppie razionalismo-irrazionalismo, ottimismo-pessimismo, sono divenute obsolete, comunque inadeguate a incorniciare l'esistenzialismo: e bisogna riconoscere che stata proprio questa stagione filosofica, o soprattutto essa, a produrre tale obsolescenza. Cos, oggi, siamo di fronte alla cosiddetta componente tragica dell'esistere, consideriamo la paradossalit del rapporto tra soggetto ed essere, lavoriamo attorno alla questione della identit bloccata, oppure riconosciamo che il soggetto mancante e comunque non dispone di se stesso, senza pi bisogno di difenderci dal fantasma dell'irrazionalismo (o del negativo, si diceva), o di arginare gli effetti distruttivi (o solo in apparenza gratificatori) del pessimismo. Come se quello della stagione esistenzialistica avvolgeva di pathos, oggi riuscissimo a osservarlo con lucidit, dando cos alle idee dell'esistenzialismo, una maggiore credibilit filosofica; non pi espressioni della "crisi" e del disorientamento, o magari dtours letterari e descrizioni senza nucleo teoretico, come spesso si voluto credere, ma semmai ricerca di problemi e di modi linguistici per esprimerli". P. A. Rovatti, Esistenzialismo, in P. Rossi (a cura), La filosofia, IV. Stili e modelli teorici del Novecento, pp. 90-91. 8. Abbagnano, a tal proposito, scrive che "le filosofie esistenziali tendono infatti a mettere a fuoco l'instabilit della realt umana e della realt tutta di cui essa fa parte. La loro polemica , implicitamente o esplicitamente, rivolta contro il romanticismo ottocentesco e le sue derivazioni, per il quale il destino dell'uomo nel mondo garantito in modo infallibile da una forza infinita, che pu essere variamente chiamata (Umanit, ragione, Superanima, Assoluto, ecc.), ma che in ogni caso ha il compito di sopperirne le deficienze, di rettificarne le deviazioni e di indirizzarlo inevitabilmente al trionfo definitivo del bene. Contro questa prospettiva consolante, per la quale, per, l'uomo deve essere considerato come lo strumento, pi o meno consapevole, di una Realt superiore, l'esistenzialismo filosofico condotto a mettere in luce gli aspetti dell'esperienza umana che smentiscono o almeno rendono dubbia o problematica tale prospettiva. Esso insiste, perci, in primo luogo, sulla instabilit e sul rischio di ogni realt umana; e in generale su tutto ci che limita, condiziona e rende precaria o addirittura impossibile l'iniziativa umana nel mondo". N. Abbagnano, L'esistenzialismo in Italia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Societ e filosofia di oggi, Arethusa-Societ Filosofica Romana, Asti-Roma 1958, p. 150. 9. Abbagnano stesso ci offre un quadro sintetico della diffusione e dello sviluppo delle tematiche esistenzialiste nel panorama culturale italiano. Egli scrive: "In Italia l'esistenzialismo si cominciato a diffondere negli anni che precedettero la seconda guerra mondiale. La cultura italiana era in quegli anni dominata dall'idealismo romantico che, subito dopo la prima guerra mondiale si era affermato con Croce e Gentile. Per quanto
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politicamente separate dal loro atteggiamento nei confronti del fascismo, queste due personalit hanno esercitato sulla cultura italiana un'influenza analoga e cospirante, data la grande somiglianza delle loro filosofie. La loro stessa polemica filosofica rimase interamente nell'ambito dell'idealismo e non offr temi o spunti per nuove problematizzazioni. La reazione contro questi epigoni del romanticismo assunse, pertanto, in Italia la forma di una riaffermazione della realt dell'individuo umano nei suoi rapporti con gli altri individui e con gli oggetti naturali, e quindi anche della realt della societ, come comunicazione tra individui, e della natura. Questo significava riconoscimento della realt finita dell'uomo, cio dell'uomo non in quanto manifestazione dello Spirito Infinito, o dell'Atto Puro, ma in quanto soggetto ai rischi della natura e della storia. Questa riaffermazione fu da un lato utilizzato da pensatori cattolici in generale dominati da interessi religiosi, allo scopo di riproporre e giustificare il tema della trascendenza di Dio rispetto all'uomo, alla natura e alla storia; dall'altro lato fu utilizzata come punto di partenza per nuove ricerche intorno alla struttura finita dell'uomo in rapporto al suo mondo naturale e storico-sociale. Sulla prima via si pose Armando Carlini che in uno scritto del 1936 utilizzava alcuni temi di Kierkegaard e Heidegger che poi furono da lui sviluppati in numerosi altri libri. Con interessi analoghi ma con intonazione diversa, riferendosi soprattutto al Marcel, Luigi Pareyson studiava negli anni successivi le varie manifestazioni dell'esistenzialismo, e specialmente la filosofia di Karl Jaspers al quale dedicava una monografia. Dall'esistenzialismo tuttavia egli traeva motivi e spunti per una elaborazione di un personalismo spiritualistico che ha poi trovato la sua forma pi matura negli studi raccolti in Esistenza e persona". Dopo avere precisato che l'esistenzialismo italiano si concentrato sul tema della possibilit di comprendere l'uomo come ente finito, tra gli altri uomini e nel mondo, Abbagnano continua scrivendo che "i primi contributi all'analisi esistenziale [...] si ebbero con la pubblicazione dei Principi di una filosofia dell'essere di Enzo Paci e della mia La struttura dell'esistenza. Paci, assumendo esplicitamente nel suo libro alcuni presupposti dell'idealismo italiano concentrava la sua attenzione su due problemi, insieme connessi, che erano estranei a tale idealismo: il problema della personalit e quello della natura. Per Paci, infatti, l'esistenzialit dell'uomo significava in primo luogo la sua naturalit: una naturalit tuttavia non paga di se stessa ma che trascende verso il valore e cerca di realizzarlo. La vita spirituale dell'uomo (la moralit, l'arte, la religione) era infatti considerata da Paci come tensione fra essenza e valore: il che vuol dire: come valore che cerca l'esistenza o come esistenza che si pone come valore. Assieme all'interesse per il mondo naturale, e quindi al riconoscimento della validit della scienza, si presentava, perci, in Paci, il problema del valore, che era rimasto estraneo all'esistenzialismo tedesco. Per mio conto, ne La struttura dell'esistenza, prendevo posizione nei confronti dell'esistenzialismo di Heidegger e di Jaspers additando una terza possibile via all'analisi esistenziale". N. Abbagnano, L'esistenzialismo in Italia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Societ e filosofia di oggi, pp. 155-157. 10. A differenza di P. A Rovatti che, a tal proposito, parla di un congedo dall'esistenzialismo da parte di Abbagnano, (Cfr. P. A. Rovatti, Esistenzialismo, in P. Rossi (a cura), La filosofia, IV. Stili e modelli teorici del Novecento, 112), G. Fornero afferma che "l'incontro con il neoempirismo e il neoilluminismo non ha coinciso, per Abbagnano, con un abbandono dell'esistenzialismo (positivo). Infatti, come testimonia l'ultima fase della sua produzione [...], Abbagnano rimasto fedele ai principi di fondo del proprio esistenzialismo e, coerentemente con il suo concetto di filosofia come "uso del sapere a vantaggio dell'uomo", ha continuato a praticare la filosofia alla stregua di una riflessione globale sui problemi esistenziali (individuali e collettivi). Una riflessione coincidente con una forma di nuova "saggezza" impegnata a misurarsi con i problemi quotidiani del vivere (l'amore, il matrimonio, l'educazione dei figli, ecc.)". G. Fornero, Manifestazioni alternative della filosofia dell'esistenza, in G. Fornero, S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, pp. 732-733. Per una ricostruzione di questo contesto Cfr. G. Fornero, F. Restaino, Storia della filosofia, X, La filosofia contemporanea, 4, TEA, Torino 1996, pp. 291-295 e pp. 299-306.
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11. Per Abbagnano, "l'esistenza non deve guardare al di l di s, a ci da cui muove -- il nulla -- o a ci verso cui muove -- l'essere -- ma unicamente a se stessa, e deve realizzarsi nel rapporto con se stessa". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, Il Saggiatore, Milano 1972, p. 52. 12. N. Abbagnano, L'esistenzialismo in Italia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Societ e filosofia di oggi, pp. 152-153. 13. "Se il modo d'essere che inizia e contrassegna la filosofia, l'essere a se stessa problema, questo modo d'essere, in quanto proprio della totalit dell'essere, in quanto proprio della filosofia, proprio della totalit dell'essere, che ad essa presente. La filosofia nasce come esigenza di dare a se stessa la propria nascita: nasce cio ponendo a s il problema di s medesima, costituendosi come problema. Il problema dunque il modo d'essere che la caratterizza. Ma se, [...], la filosofia essa stessa una sfera dell'essere ed anzi una sfera che comprende tutte le altre, proprio la forma universale dell'essere, in quanto ad essa presente. La filosofia dunque l'essere che problema a se stesso; e il problema esprime la forma universale dell'essere. Il problema proprio della filosofia si trasforma immediatamente in problema universale. Il problema della filosofia la forma stessa del problema. E la forma del problema la forma dell'essere, della totalit dell'essere. Il problema come forma universale il problema dell'essere: l'essere come problema". N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, Paravia, Torino 1939, pp. 22-23. 14. Trattare "della natura della filosofia significa ritenere gi fermamente stabilito un punto essenziale: la necessit per l'uomo, per ci che egli , per ci che deve essere, del filosofare. [...]. C' un senso -- ed un senso assai antico -- in cui il filosofare si identifica con l'esistenza stessa dell'uomo e in cui (come Platone voleva) non si pu essere uomo senza essere filosofo". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 18. 15. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, Taylor, Torino 1948, p. 25. 16. Cfr. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 20. 17. Ibidem , p. 21. 18. "La filosofia non pu fondarsi sull'illusione di rendere l'uomo spettatore disinteressato di s. Ogni chiarimento che l'uomo riesce a conseguire intorno a se stesso e anche quello che soltanto s'illude di conseguire, entra immediatamente a costituire la sua esistenza, che ne risulta modificata. Il che vuol dire che la filosofia non ha un oggetto, nel significato proprio del termine; ma soltanto un compito, e che questo compito consiste nell'impegnare l'uomo a quella forma o a quel modo di essere che egli giunge a ritenere suo proprio". N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 25. 19. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 19-20. 20. N. Abbagnano, L'esistenzialismo in Italia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Societ e filosofia di oggi, p. 117. 21. Abbagnano, a differenza di Heidegger, nel quale lo sforzo verso l'essere, che risolve in s la totalit dell'essere, si rivela come ex-sistere, cio come un distaccarsi dal nulla, ma in cui il nulla rimane come orizzonte permanente dell'esistenza nella sua impossibilit di definirsi come attualit, per cui l'esistenza viene vista come assoluto installarsi nel rapporto con il nulla (Cfr. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, pp. 12-13) che configura l'unica autentica possibilit di esistere nell'impossibilit di esistere (Cfr. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 34), e di Jaspers, nel quale lo sforzo verso l'essere rimane sempre e necessariamente sforzo di fronte ad un essere che sta al di l dello sforzo il quale, come trascendenza, inattingibile, per cui la situazione finale dello sforzo lo "scacco" (cfr. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 13) cio la sua fondamentale impossibilit (cfr. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 34), propone un esistenzialismo positivo "che giustifichi il riconoscersi e il mantenersi dell'esistenza nella sua fondamentale problematicit, e lasci aperte le possibilit in cui essa si costituisce" (N.
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Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 35), in modo tale che la possibilit resti possibilit sempre aperta nella sua problematicit. Dal punto di vista della evoluzione del pensiero di Abbagnano significativo notare che mentre in Esistenzialismo positivo, viene anche considerata la posizione di Sartre, nel quale verificandosi l'equivalenza assolute di tutte le possibilit umane, l'impossibilit della scelta "equivale alla nullificazione e alla perdita di tutte indistintamente le possibilit, quindi alla negazione dell'esistenza come tale" (N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, pp. 33-34), nell'Introduzione all'esistenzialismo, l'autore convinto che "non sono possibili impostazioni esistenzialistiche diverse" da quelle di Heidegger e Jaspers e sua (Cfr. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 47). E questo perch "la superiorit dell'impostazione che io presento consiste nel fatto che solo in essa il problema dell'essere trova il suo fondamento come problema. Nelle altre due la posizione del problema l'annullamento del problema [...]. Ricollocata nella sua vera base di possibilit del rapporto con l'essere, l'esistenza trova in se stessa il suo significato positivo ed autosufficiente. Essa non si nega realizzandosi, ma si afferma proprio in quello che , cio nella sua essenza o natura di rapporto. Ed il rapporto in cui essa consiste viene, dall'atto della sua realizzazione, ricondotto esso stesso alla sua natura, alla sua problematicit fondamentale. La problematicit del rapporto con l'essere viene a consistere in se stessa e a insistere se stessa, realizzandosi come problematicit pura, come pura possibilit di un rapporto possibile". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 47. In questo modo, Abbagnano intende contrapporre il suo esistenzialismo positivo a quello di Heidegger e di Jaspers proponendosi l'obiettivo di superare le negativit del loro pensare. 22. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 20. 23. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 36. 24. N. Abbagnano, L'esistenzialismo in Italia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Societ e filosofia di oggi, pp. 157-158. 25. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 11-12. 26. Ibidem , p. 49. 27. Ivi. 28. La filosofia "mette in gioco il destino concreto, nel mondo e fra gli uomini, dell'uomo che vi si impegna. E poich nessuno pu decidere per un altro e assumere su di s la scelta e la responsabilit che spetta all'altro, il filosofare quanto di pi intimo e di pi segreto c' nell'esistenza del singolo: al quale nessuna parola luminosa, nessuna grande e bella verit pu diminuire il peso della decisione ultima. Tuttavia il singolo non mai solo. Egli bisognoso di aiuto ed in cerca di aiuto: e l'aiuto pu riceverlo e pu darlo. Perci ognuno in filosofia lavora per s e per gli altri; ascolta la parola degli altri e ne fa nutrimento e vita per la propria, la quale a sua volta sar nutrimento e vita per gli altri. La filosofia non ha l'universalit astratta della scienza, l'universalit che consiste nella identit del giudizio. La sua universalit si chiama comprensione e solidariet umana. un'universalit nella quale viene in luce, si riconosce e si attua nella sua essenza genuina coesistenziale dell'esistenza". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 6. 29. "Che l'uomo esista, che l'esistenza sia il modo d'essere che gli proprio, significa che egli si costituisce non come essere, ma come rapporto con l'essere e possibilit di questo rapporto. La problematicit essenziale per qualsiasi cosa egli sia o subisca o intraprenda implica una domanda, una ricerca, un rischio e la necessit d'una decisione, rivela che l'essere dell'uomo non che possibilit di essere, cio possibilit di costituire un qualsivoglia rapporto con l'essere. Tale problematicit costituisce la finitudine dell'uomo". N. Abbagnano, Metafisica ed esistenza, in Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, Milano 1946, p. 8. 30. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 22.
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31. "Il richiamo all'esistenza, proprio dell'esistenzialismo, il richiamo all'analisi delle situazioni umane considerate come fondamentali, o essenziali o decisive o situazionilimite, ecc, cio alle situazioni umane pi comune e ricorrenti, che meno si prestano ad essere eluse o dimenticate, come quella per cui l'uomo ha bisogni, o deve lottare, o deve morire, o deve vivere con gli altri, ecc. ". N. Abbagnano, Sul metodo della filosofia, in Aa. Vv., La filosofia contemporanea in Italia. Invito ad dialogo, Arethusa-Societ Filosofica Romana, Asti-Roma 1958, p. 26. 32. La filosofia "ha perduto la fede nella stabilit dell'esistenza e si rifiuta di scorgere in essa una qualsiasi garanzia infallibile di verit, di bont o di progresso. Perci vede nell'esistenza incompiutezza, squilibrio, instabilit, precariet, rischio, e riconosce in questi aspetti sconcertanti, elementi non gi provvisori, ma costitutivi e fondamentali (quindi ineliminabili) dell'esistenza stessa. C' da meravigliarsi se un'arte e una letteratura che vivono nel clima di tale filosofia tendono ad esprimere soprattutto le incertezze, gli errori e le aberrazioni che rivelano, meglio di ogni altra cosa, l'instabilit dell'esistenza). Un problema tuttavia si propone con sempre maggiore urgenza: se sia possibile, non chiudendo gli occhi di fronte alla stabilit dell'esistenza, ma anzi accettandola e realizzandola sino in fondo, ritrovare la guida e l'orientamento per un'esistenza ordinata, sana e umana". N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, Taylor, Torino 1967, pp. 5-6. 33. N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, pp. 16-17. 34. "L'esistenza il rapporto della problematicit con se stessa ed la costruzione dell'uomo nella sua problematicit originaria". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 55. 35. "All'uomo soltanto appartiene l'essere in questa forma problematica; la quale definisce perci l'esistenza propriamente umana. Io (ognuno di noi pu parlare in prima persona) compio un atto importante della mia esistenza: inizio o compio, ad esempio, un lavoro a cui legata buona parte della mia vita e dei miei interessi; lego il mio destino a quello di un'altra persona; affronto un danno o un pericolo in vista di un interesse che ritengo superiore. In tutti questi casi il mio atto -- che chiamo decisione, ma che non soltanto un atto di volont che impegna tutto il mio essere e che meglio perci pu dirsi atto esistenziale -- il mio atto esistenziale, in tutti questi casi, implica una indeterminazione e perci anche un rischio per me [...]. Questa determinazione reale, questa fondamentale problematicit propria di tutti gli atti esistenziali". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 22. 36. "Il tempo infatti la dimensione stessa della problematicit, la quale si radica nel passato per protendere verso il futuro dal quale pu sopravvenirle il consolidamento o la perdita delle sue possibilit". N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, p. 20. 37. "Il riconoscimento della problematicit dell'esistenza implica il riconoscimento della temporalit dell'esistenza [...]. La temporalit del tempo non che l'instabilit fondamentale della possibilit esistenziale". N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, pp. 42-43. "La temporalit definisce la natura, la costituzione ultima dell'uomo, perch la problematicit stessa del suo essere. Tutto ci che l'uomo , lo in virt della sua struttura problematica; e questa la sua stessa problematicit". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 69. 38. "La natura temporale dell'esistenza costituisce la problematicit fondamentale. Per tale problematicit ogni atteggiamento umano, in quanto definito dalla temporalit, movimento verso l'avvenire". N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, p. 111. 39. "Se l'esistenza umana un possibile, che vive in un mondo di possibili, un criterio di valutazione non pu essere estraneo al possibile stesso. Non possiamo ricorrere a un altro concetto: semplicemente perch non l'abbiamo. [...]. Possiamo quindi dire: il criterio per giudicare i possibili, e per scegliere a ragion veduta tra di essi, lo stesso possibile. Ma per essere assunto come criterio di valutazione di se stesso, il possibile deve essere reintegrato
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nei due aspetti che lo costituiscono e non deve essere ridotto n solo alla sua faccia negativa e nullificante n solo a quella positiva e realizzante. Il possibile qualcosa che pu essere o pu non essere. Il pu essere fa parte del suo significato non meno del suo pu non essere: e reciprocamente. Non possiamo certamente sfuggire al riconoscimento che ogni iniziativa o progetto umano aleatorio e pu finire in nulla. L'esistenzialismo si rifiuta cio di cullarlo in un ottimismo troppo fiducioso che addormenterebbe la sua vigilanza e lo esporrebbe senza difese a tutti i pericoli. Ma dall'altro lato, l'esistenzialismo deve rifiutarsi di paralizzare l'uomo, e di inchiodarlo all'inerzia e all'abbandono prospettandogli unicamente la non riuscita e lo scacco di tutte le sue iniziative. Deve piuttosto condurre l'uomo alla libert delle scelte tra queste iniziative, consentendogli di scegliere, caso per caso, nel modo migliore e pi ragionevole. Deve quindi incoraggiarlo a formarsi, in ogni campo, criteri di valutazione e di scelta che, senza avere l'illusoria pretesa dell'infallibilit, riducano le possibilit dell'errore e siano continuamente suscettibili di miglioramento". N. Abbagnano, Possibilit e libert, Taylor, Torino 1956, p. 21. 40. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 21. 41. "La storicit la normativit fondamentale dell'essere. l'esigenza intrinseca dell'esistenza di uscire fuori dalla dispersione del tempo per attuarsi come unit che principio e fondamento di un ordine eterno. il dover essere della personalit nel tempo. l'uscire dal tempo nell'atto stesso di riconoscerlo nella sua natura e di riconfermarlo nella sua problematicit originaria. il fronteggiare la capacit distruttiva e nullificante del tempo trasformandola in un rischio decisivo di riuscita o di fallimento. Attraverso la storicit, l'uomo deve riconoscersi e attuarsi come destino". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 157. 42. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 53. 43. Ibidem , p. 24. 44. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 151. "Per la possibilit trascendentale, la struttura diventa dover essere, normativit". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 32. 45. "La norma in un certo senso al di l dell'ente perch esprime l'atto con il quale la struttura trascende la finitudine dell'ente; ma in un altro senso interiore all'ente appunto perch la trascendenza costitutiva dell'unit dell'ente. La norma al di sopra dell'ente (perch al di l della sua finitudine); e tuttavia intima all'ente perch esprime l'esigenza pi profonda della sua natura: quella della costituzione autentica. Perci la norma assume il carattere di una presenza divina che incute rispetto". N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, pp. 155-156. 46. "Il riconoscimento della finitudine connessa alla problematicit dell'esistenza umana implica l'impegno dell'uomo nell'esistenza. Impegnarsi significa scegliere il proprio compito e rimanere ad esso fedele [...]. L'impegno tuttavia un'alternativa libera. Esso si radica nella problematicit del suo rapporto con l'essere. l'atto con cui l'esistenza fa di tale possibilit la sua norma costitutiva e si realizza come esistenza autentica. L'esistenza autentica autenticamente rapporto con l'essere: con l'essere del singolo, che in virt di essa propriamente un io, cio personalit, soggetto, ragione giudicante; con l'essere del mondo, che in virt di essa si rivela nel suo ordine e vale propriamente come oggetto; con l'essere della comunit, che in virt di essa si rivela nella sua unit solidale, nel suo destino storico. Ma l'esistenza autentica, per sua normativit costitutiva, essenzialmente libert". N. Abbagnano, Le sorgenti irrazionali del pensiero, Biblioteca di Filosofia, Napoli 1923, p. 9. 47. "La scelta esistenziale la scelta della scelta. Essa l'atto di trascendenza che instaura l'unit originaria della forma dell'ente e per il quale l'ente assume di fronte a s il rischio e la responsabilit del proprio essere". N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 130.
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48. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 29. 49. "Il movimento fondamentale dell'esistenza nella sua struttura la trascendenza. Come rapporto con l'essere, l'esistenza trascendenza verso la trascendenza". N. Abbagnano, Metafisica ed esistenza, in Aa. Vv., Filosofi italiani contemporanei, p. 10. 50. "L'indeterminazione lo stato proprio dell'uomo come possibilit di esere. L'uomo, nel problema dell'essere, nello stato di indeterminazione perch stato indeterminazione [...]. L'uomo esiste in quanto, costituendosi col problema e nel problema dell'essere, esce dall'indeterminazione che esso implica e muove verso il riconoscimento. L'esistere un oltrepassamento dell'indeterminazione solo perch un ritorno all'indeterminazione. [...]. Se l'indeterminazione l'essere come possibilit, l'esistere il fondamento e la condizione di tale possibilit, la possibilit trascendentale. [...]. Nell'esistere l'indeterminazione si realizza come rapporto con se stessa [...]. L'esistenza il rapporto della problematicit con se stessa ed la costituzione dell'uomo nella sua problematicit originaria". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 53-54. 51. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 42. 52. Ibidem , p. 52. 53. Ibidem , p. 53. 54. "L'esistenza stessa, il suo atto costitutivo, quell'atto per quale appunto egli si pone come ricerca e trovamento dell'essere, neppure gli dato nella forma di un possesso esclusivo e totale. Non solo l'essere, ma l'esistenza medesima trascende l'uomo. Se l'esistenza non trascendesse l'uomo, l'uomo sarebbe nella sua finitudine la totalit dell'esistenza. Non ci sarebbe esistenza al di l del singolo, al di l di me. Ma poich l'esistenza trascende l'uomo e gli data solo nel rapporto della trascendenza, la finitiduine del singolo non esaurisce l'esistenza. L'esistenza trascendenza del verso l'esistenza: tale trascendenza la coesistenza". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 99. 55. "Se la costituzione della mia individualit espressa dal possesso, ch'io realizzo in essa, dell'essere, evidente che esso implica simultaneamente la costituzione di questo essere". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, 30. 56. "Il singolo nel far propria una possibilit determinata o nell'atteggiarsi di fronte ad essa, decide non solo di s, ma anche, e nel medesimo atto, dei suoi rapporti con gli altri". N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, 38. 57. "L'esistenza, che il mondo proprio dell'uomo, non essere ma rapporto con l'essere; tuttavia, proprio come rapporto con l'essere, ricade nell'essere e si radica in esso. L'essere la ricomprende come sua parte e la condiziona; e in tal modo si pone come totalit Questa totalit il mondo". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, 165. 58. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, 166. 59. Cfr. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, 97-106. 60. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, 101. 61. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 97. 62. "L'ente che si costituisce e vive un problema dell'essere l'uomo. L'uomo l'ente che non ha altro modo di rapportarsi all'essere e di possedere l'essere che il problema [...]. Lo stato dell'uomo definito dal problema dell'essere l'indeterminazione. L'indeterminazione la stessa problematicit del rapporto tra l'uomo e l'essere. Per l'indeterminazione l'essere per l'uomo una possibilit. L'uomo pu rapportarsi all'essere e l'essere pu esser proprio dell'uomo, costituirne il possesso. Ma questa possibilit non si immobilizza e non si fissa mai in una necessaria immanenza dell'essere all'uomo o in un necessario dominio dell'essere sull'uomo. L'immanenza e il dominio si verificano solo nella forma dell'indeterminazione per la quale l'uno e l'altro sono possibilit effettive sempre, realt o
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presenza necessaria mai. L'indeterminazione la natura propria dell'uomo in quanto non ha natura ed il problema della sua natura". N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 52-53. 63. N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, p. 39. 64. N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, p. 44. "L'essenziale il valore e il valore al di l del limite. L'uomo deve perci procedere al di l del limite e trascendere verso l'essere che vale. Il valore nella sua trascendenza appare cos come un dover essere che essenziale all'essere dell'uomo". Ibidem , p. 45. 65. "Il valore esprime la normativit della struttura esistenziale, la sostanza del valore trascendente, solo perch si radica nel trascendentale dell'esistenza. E questa sostanza la libert. Libert e valore si identificano nel fondamento esistenziale" per cui si deve dire, secondo Abbagnano, che "vivere per il valore vivere per la libert". N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, pp. 63-64. 66. N. Abbagnano, Filosofia, religione, scienza, p. 65. 67. Ibidem , p. 66. 68. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 9. 69. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, pp. 102-103. 70. Ibidem , p. 105. 71. "La morte non una fine o un compimento, ma una possibilit che accompagna tutte le altre e ne costituisce l'intrinseca limitazione. Essa la possibilit del non possibile, che domina e determina dall'interno ogni opera umana e ne fa un appello all'avvenire, cio appunto una possibilit". N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, p. 11. 72. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, p. 170. 73. N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, p. 35. 74. N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, cap. V-VI. 75. Abbagnano chiarendo la fondamentale differenza fra l'esistenzialismo italiano, definito da lui come positivo, e quello francese e tedesco che si smarriscono nell'angoscia del nulla scrive che "l'insegnamento che scaturisce dal quadro di questi indirizzi dell'esistenzialismo contemporaneo che l'equivalenza delle possibilit costitutive dell'esistenza, che il loro comune presupposto, conduce alla negazione dell'esistenza stessa come possibilit. Se tutte le possibilit che costituiscono l'esistenza sono, per un motivo o per l'altro, equivalenti, l'esistenza impossibile. Questo riconoscimento fa vedere quanta importanza la considerazione del valore e della normativit abbia per l'esistenzialismo, che tuttavia negli indirizzi accennati l'ha trascurata completamente. Senza una soluzione positiva dell'esigenza valutativa, la problematicit dell'esistenza si trasforma in necessit, la possibilit in impossibilit, l'esistenza si nega nell'atto stesso che si riconosce. Nei confronti di questo esistenzialismo, che si pu chiamare "negativo", non perch neghi credenze, valori o realt che sono fuori del suo raggio, ma perch nega lo stesso principio da cui muove, l'esistenza, io propongo un indirizzo positivo che giustifichi il riconoscersi e il mantenersi dell'esistenza nella sua fondamentale problematicit, e lasci aperte le possibilit in cui essa si costituisce. Ad un esistenzialismo che vive sotto l'esclusivo segno di Kierkegaard, il filosofo della possibilit impossibile, bisogna contrapporre un esistenzialismo che riporti Kierkegaard a Kant, e a quanti altri filosofi hanno lavorato per garantire all'uomo il legittimo possesso dei suoi stessi limiti". N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo, pp. 35-36. 76. Nel presentare una raccolta di propri articoli pubblicati nei "Quaderni di sociologia" tra gli anni 1951-1959, Abbagnano, chiarendo che il suo intento stato quello di semplificare e ordinare il linguaggio sociologico, determinare con sufficiente approssimazione la natura e
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la portata degli strumenti concettuali e metodologici di cui la sociologia pu disporre e, infine, precisare i rapporti tra la sociologia da un lato, la filosofia, le discipline storiche e le discipline naturali dall'altro, scrive che "la storia mira a cogliere e a ricostruire quegli eventi che, sotto un qualsiasi aspetto, sono significativi per la vita umana, cio costituiscono la possibilit di nuovi indirizzi, orientamenti o sviluppi della vita stessa. La sociologia mira a cogliere gli aspetti della vita umana per cui essa si presenta, nel suo complesso, come un insieme di uniformit relative, quindi di ripetizioni possibili, che sono importanti nel loro complesso e non una per una; e tende anzi a risolvere l'evento individuale e propriamente storico nella trama dei rapporti minuti che si ripetono quotidianamente. Il sacrificio di uno di questi indirizzi di ricerca a vantaggio dell'altro non quindi che un impoverimento della cultura e l'accentuazione di un aspetto parziale della storicit umana. Entrambi vanno coltivati e sviluppati, senza antagonismi o polemiche inutili. E la delineazione esatta della loro sfera rispettiva , a questo scopo, indispensabile. Questa delineazione vale indubbiamente anche come determinazione critica della possibilit della sociologia. E per essa, la sociologia stessa si presenta come disciplina pi adatta a gettar un ponte fra le discipline umanistiche e le scienze naturali e quindi a eliminare un fittizio ma doloroso contrasto del mondo contemporaneo". N. Abbagnano, Problemi di sociologia, Taylor, Torino 1959, p. 32. 77. Questa dimensione possibile rilevarla nella serie di articoli che sono stati raccolti nei libri La saggezza della vita (Rusconi, Milano 1985) e La saggezza della filosofia. I problemi della nostra vita (Rusconi, Milano 1987), i quali testimoniano che in Abbagnano si fa sempre pi vivo l'interesse per i problemi dell'esistenza quotidiana e si accentua uno stile pi popolare che trova la propria base teorica in una concezione della filosofia come "saggezza", di chiara ascendenza platonica. A tal proposito Abbagnano scrive che "non ho smesso la mia ricerca. L'ho indirizzata [...] sul versante pratico, ovvero di filosofia pratica. Sono moralmente convinto che la filosofia non pu essere una meditazione solitaria, deve aiutarci a vivere, guardando all'autodeterminazione, alla dignit e alla libert di ognuno, e sempre nel rispetto degli altri". N. Abbagnano, Ricordi di un filosofo, Rizzoli, Milano 1990, p. 68.

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