Trabajo de Investigacin

Ctedra:

FILOSOFA

MEDIOEVO RENACIMIENTO - MODERNIDAD

PROBLEMA FILOSFICO: Trnsito del medioevo a la modernidad por la va del secularismo. DE QU MANERA LA SOCIEDAD RENACENTISTA, APARTNDOSE DEL IDEAL DE VIDA DE LA EDAD MEDIA, SE VUELVE PAGANA Y DISOLUTA?

Lic. en Cs. de la Comunicacin Fac. de Letras

Integrantes:

INTRODUCCIN
Las alumnas,; de la Universidad Catlica de Santa Fe, pertenecientes a la Facultad de Letras, cursando primer ao de la Carrera de Licenciatura en Ciencias de la Comunicacin; presentamos a travs de las pginas siguientes el desarrollo de un problema filosfico para la ctedra de Filosofa I. Este trabajo, impulsado por la profesora Cristina J. Otegui de Martnez Vivot, tiene como objetivo, conocer y relacionar entre s las cosmovisiones del Medioevo, Renacimiento y Modernidad. En cuanto al marco terico, esta investigacin, se realiz a partir del da 12 de agosto, culminando a fines del mes de septiembre del corriente ao. Material consultado para el mismo: libros de filosofa, enciclopedias del Pensamiento y de la Historia, libros de Historia, cabe destacar que tambin incluimos bibliografa relacionada al tema. El problema filosfico que decidimos desarrollar, trata sobre el trnsito del Medioevo a la Modernidad por la va de Secularismo, queriendo as responder a la pregunta De qu manera la sociedad renacentista, apartndose del ideal de vida de la Edad Media, se vuelve pagana y disoluta? Nuestra inquietud, nace a raz de la importancia que nosotros rescatamos de la constante influencia de la Iglesia, ya sea esparciendo su poder en la Edad Media o dejando ver en la historia del pensamiento, su posterior deterioro a partir del Renacimiento. Como corolario, queremos dejar constancia de nuestras expectativas grupales. Ellas son: Conocer y adecuarse al estilo personal de trabajo de cada una de las integrantes del grupo. Valorar el trabajo conjunto. Dominar las tcnicas de investigacin, planeamiento y desarrollo de un problema filosfico. Adquirir las naciones bsicas de las diferentes edades, para poder comprender hechos que tengan una relacin con estos tpicos. Introducirnos a fondo en el tema de la Iglesia y el Secularismo.

MEDIOEVO
Introduccin: La invasin de los pueblos brbaros, con la cada de Roma y del Imperio de occidente, fija el principio de la Edad Media. La conquista de Constantinopla por los turcos en 1453, es decir , la disolucin del Imperio Romano de Oriente, seala el fin de esta poca que dur aproximadamente 1000 aos y en el transcurso de la cual el mundo conoci un cambio lento, pero seguro; la sociedad sufri una profunda transformacin, el Cristianismo fue asimilado por la totalidad de los pueblos de Europa, y a su trmino la historia del hombre cambi nuevamente de rumbo. La consolidacin de las grandes nacionalidades, el Renacimiento y el descubrimiento de nuevas tierras hasta entonces desconocidas son los principales hechos que abren paso a la Edad Moderna. Es un error creer que la Edad Media fue un largo perodo decadente, opresivo y negro. Fue una lenta superacin, una larga preparacin para que el hombre entrara en el mundo moderno bajo el signo de la libertad y el humanismo. La Edad Media fue una sntesis y la salvacin de los principales valores del mundo clsico, del mundo brbaro y del cristianismo. Un proceso lento porque dur diez siglos. En la Edad Media, la Iglesia cristiana adquiri su plenitud. En primer lugar, no aparece ya como un pequeo grupo de inquieta al Esta, sino que surge vigorosa y expansiva hasta el punto de encerrar dentro de su seno la familia, las naciones, la sociedad civil y la vida pblica. En segundo lugar; la piedad se hace ms humana, el culto material adquiere proporciones sorprendentes y el corazn de los fieles late al impulso de una nueva ternura por los santos, par con la Virgen y par con la Humanidad de Cristo. En tercer lugar, la doctrina va definindose con creciente precisin y reviste la forma de un sistema coherente gracias al esfuerzo realizado por la Escolstica. Estos tres rasgos del cristianismo medieval son solidarios. Por eso la aversin a la Escolstica, la rebelin contra el poder eclesistico y el desprecio de la piedad externa en nombre de un culto puramente espiritual sern los tres hechos que sealarn el fin de la Edad Media. La filosofa cristiana en la Edad Media: La idea de un ser supremo ordenador estaba presente en la filosofa de Scrates, Platn y Aristteles. Pero, esta idea no implicaba una nueva manera de ver y considerar las cosas, no repercuta en la vida corriente. El cristianismo, sin embargo, era una moral, un completo sistema de tica, pero no una filosofa, en el sentido de saber de las cosas. Por eso, los primitivos pensadores cristianos se forzaron en adaptar la filosofa griega a la nueva doctrina, mientras que otros pensadores, tambin cristianos, la combatan. As surgieron unas serie de filsofos menores en la poca de los Padres de la Iglesia (Ver anexo La Patrstica), hasta llegar a dos hombres que pueden que pueden condenarse los verdaderos de una filosofa cristiana: San Agustn y Santo Toms, los cuales no solo compaginaron la filosofa clsica con el pensamiento cristiano, sino que en realidad alumbraron una nueva filosofa. San Agustn adopt la doctrina de Platn, mientras que Santo Toms

sigui la de Aristteles: dos orientaciones diferentes aunque, en su base, alimenten el mismo cristianismo. San Agustn predic un neoplatonismo cristiano que centraba su inters en el conocimiento de la realidad espiritual. Los temas capitales de su especulacin fueron el alma y Dios. Concibi el desarrollo de la humanidad como un proceso unitario presidido por una accin divina providencial. (Ver anexo San Agustn) El intenso predominio de la fe sobre la razn dio paso a la Escolstica, que centro a la vida intelectual de la Edad Media (Ver anexo La Escolstica). Durante 600 aos (del siglo IX al XV, aproximadamente) la Escolstica fue el nico pensamiento ortodoxo admitido en filosofa. En aquellos tiempos brbaros el saber se hallaba en manos de eclesisticos y monjes. Santo Toms de Aquino es la mente ms clara de la Edad Media, verdadero compilador y estructurador de una filosofa que hizo compatible las enseanzas de la fe y los descubrimientos de la razn. El pensamiento tomista es el que informa la filosofa cristiana actual. Santo Toms realiz el ideal de fundir el pensamiento cristiano con el saber clsico. Admiti una perfecta concordancia entre las verdades de la razn y las verdades de la fe. Por lo dems puede afirmarse que Santo Toms es la versin cristiana de Aristteles. Para l la fuerza principal del alma es la inteligencia, gracias a la cual todo puede llegar a comprenderse (Ver anexo Santo Toms). Las discusiones en la Escolstica se resolvan por medio del rgido juego de silogismos. De ah vino, entre otras razones, su decadencia porque se produjeron una serie de discusiones bizantinas, puramente retricas con la famosa cuestin de los universales que pretenda averiguar si los conceptos universales (hombre , justicia, mesa, estrella, etc.) tenan existencia real o eran puramente palabras, aire. Pero, los ms nobles pensadores, cansados de discusiones, muchas veces estriles, empezaron a criticar la Escolstica y lentamente se fue desmoronando la sntesis que con tanto celo construyera Santo Toms: la ciencia de las escuelas. Sin embargo, la pura filosofa tomista pervivi. La vida cristiana en la Edad Media: La Fe llenaba todos los aspectos de la vida medieval. No slo las dicesis y las Iglesias tenan sus santos protectores, sino tambin los gremios de arte y oficio. Las ceremonias de la nobleza, como la vela de armas, la bendicin de las espadas, dieron a la caballera un sentido mstico y cristiano. El estado. El estado y la Iglesia marcharon ntimamente unidos. La tregua de Dios, generalmente respetada y la pena de excomunin sirvieron para frenar los impulsos demasiados blicos de una poca exaltada. Fue aquella una poca de piedad externa: devocin a las reliquias, peregrinaciones a Tierra Santa y a Roma, etc. Las catedrales construidas por el pueblo y para el pueblo, fueron verdaderas biblias, disertaciones teolgicas en piedra. El florecimiento de la pintura y la escultura va ligado ntimamente a la religin, sobretodo en Italia, Francia y Espaa. Hasta el Renacimiento, los artistas de estos pases, raramente se atrevan a pintar temas profanos.

El teatro, por ejemplo, naci de una necesidad religiosa, la de demostrar al pueblo en forma viva los grandes hechos evanglicos. El simbolismo culminaba en los menores detalles. La escolstica, impulsada por el genio de Santo Toms de Aquino, el auge de las Universidades, la creacin de rdenes hospitalarias, demuestran que la Iglesia haba llegado a una plenitud en la que su doctrina informaba la vida de las naciones. En el siglo XIII, la Escolstica, alcanz su apogeo. No se conceba que pudiera existir un pensamiento que no concordara por entero con la Fe. La autoridad de la Iglesia, reflejo de la verdad divina, era el supremo testimonio. Santo Toms entenda que todas las ciencia prestan su ayuda a la ciencia sagrada como los vasallos al soberano. La teologa primaba sobretodo otro saber. La Escolstica sostena que la Ciencia y la Fe no pueden sino estar de acuerdo, pero con predominio de sta ltima. Las violentas luchas por las investiduras; los conflictos tendentes a debilitar el poder pontificio; la triste escisin de la Iglesia oriental en el siglo IX; le cautiverio de Babilonia, al trasladarse la corte papal a Avignon durante cuyo perodo hubo un momento en que la cristiandad conoci tres papas simultneamente, preparan una crisis, un cambio del que la Iglesia deba salir ms fortalecida.

RENACIMIENTO
Introduccin: El largo perodo designado con la denominacin excesivamente genrica de Renacimiento es escenario de una serie de profundas transformaciones que afectan a todos los aspectos de la cultura en el orden social, poltico, econmico, cientfico, artstico, religioso y literario. A los elementos procedentes de la Edad Media se suman otros nuevos, cuyo resultado es una ampliacin de horizontes y una profunda transformacin en las condiciones de vida y modo de pensar de los pueblos europeos. La filosofa en el Renacimiento: El proceso cultural conocido como Renacimiento es inmediatamente posterior a la Edad Media. Sus caractersticas principales son: la exaltacin del hombre, la estima de la antigedad, el individualismo, el sentimiento heroico, el aprecio de la belleza y la naturaleza. Todos estos rasgos peculiares tienen antecedentes que se remontan a los tiempos de Grecia. A la vez, estos mismos, van a constituir las nuevas estructuras sobres las cuales se afianzara la cosmovisin moderna. Podemos decir entonces, que el Renacimiento es el perodo nexo entre la Edad Media y la Edad Moderna. Es decir, aparece como trmino y culminacin de la Edad Media y como principio de la Moderna. Si bien se abastece de elementos de siglos anteriores, no deja de adicionar nuevos hechos, sentimientos, descubrimientos e ideas, las cuales originan a violentos contrastes. Hubo historiadores protestantes que intentaron preparar una rebelda buscando algo relacionado a la hereja para, de esta forma, darle continuidad a

la tesis que sostiene una corriente popular y antieclesistica enraizada en el Evangelio y la Naturaleza. No es una revolucin pagana, sino cristiana, cuya flor es San Francisco de Ass, su fruto es Lutero y su Reforma protestante. En los tiempos del llamado Renacimiento, en todos los rdenes se apreci un ansia de renovacin del espritu humano. Los filsofos de esta poca dedicaron sus esfuerzos, unos a destruir el pensamiento escolstico y otros a buscar las bases de una nueva filosofa en la que el hombre y la razn ocupan un primersimo lugar. La consigna fue el retorno al espritu griego y latino. La mente renacentista, aunque no muy especficamente cristiana es, sin embargo, radicalmente religiosa, en cuanto cree captar a Dios en lo natural y lo humano, verle desde ah extenderse ms all de toda formulacin teolgica, del mismo modo que el hombre se siente crecer y extenderse hacia capacidades y logros no imaginados previamente. La exaltacin del Hombre: El hombre renacentista sita el centro en el hombre mismo situado por Dios como cabeza y clave del universo. Uno de los rasgos ms tpicos del Renacimiento es la exaltacin de la importancia y de la dignidad del hombre. Se ve claramente con la frase de Leonardo Da Vinci: El hombre es el modelo del cosmos. En la Edad Media, el Papa Inocencio III escribe sobre la miseria de la condicin humana; en la poca siguiente, Gianozzo Manetti escribe sobre la dignidad y la excelencia del hombre. En la Edad Media, los artistas no firmaban sus obras, por lo que sus nombres no han llegado hasta nosotros. En cambio, en el Renacimiento, las obras eran firmadas por el orgullo que les daba a los artistas; por tanto fueron mayores los nombres de artistas que conocemos de esta poca. Podemos rescatar tambin, que los personajes de las pinturas de la Edad Media eran annimos; a diferencia de la identificacin que tienen todas las representaciones renacentistas, iniciadoras del retrato. Incluso nace el autorretrato con el motivo de perpetuarse a si mismo en la historia. Ocurre el mismo fenmeno en los libros sobre las vidas de las personas. En la Edad Media prevalecen las hagiografas, mezclando la vida de los santos don toques divinos y humanos. En cambio, en el Renacimiento, aparecen las biografas de las personas especficas, con sus caractersticas personales, individuales. Y por supuesto nace tambin la autobiografa. Bien lo demuestra Montaigne: Yo mismo soy el contenido de mi libro En la Edad Media vemos preocupacin por la salvacin, la vida despus de la muerte, la eternidad junto a Dios. En cambio, en el Renacimiento, la importancia se presenta en la gloria terrenal, no y a la celestial, en la posteridad y la fama, en el deseo de perpetuar. Con respecto al cuerpo, la Edad Media, lo desprecia, pues es considerado una crcel del alma. Lo importante era el alma y su salvacin eterna. En el Renacimiento el cuerpo fue exaltado por el hecho de que gracias a el somos y sin el no somos nada. En la edad Media existe una Verdad absoluta, debe ser seguida y buscada por el hombre. En el Renacimiento se ensalza el error como propio del hombre. Me equivoco luego soy.

En el mbito del pensamiento este afn por resaltar la excelencia del hombre se ve reflejada en los trabajos de Ficino y Mirandola, principales representantes del platonismo que profesa la academia de Florencia. La filosofa en el Renacimiento: El Renacimiento es un perodo de enorme riqueza vital, revolucionario, tumultuoso, desordenado, pero de valor desigual en sus mltiples manifestaciones. En el orden literario, artstico y poltico, representa uno de los momentos ms ricos y vigorosos del espritu humano. En el filosfico, debemos distinguir dos etapas: una de 1350 a 1450 (Humanismo) y otra de 1450 a 1600, poco ms o menos, en que el Renacimiento, despus de haber adquirido fisonoma propia, termina abriendo camino a la filosofa moderna. El carcter de la primera etapa es preferentemente literario y filosfico. Los humanistas desplegaron una actividad prodigiosa en la recuperacin de textos de la antigedad, primero latina y despus griega. Pero no hallamos en ellos nada que signifique propiamente inquietud filosfica. Sus preocupaciones son ante todo de orden esttico, literario, gramatical y filolgico, sin rozar apenas el campo de la filosofa. No sintieron inters por los grandes temas del pensamiento. Los pocos que abordaron, los trataron con la misma elegante frivolidad que cualquier asunto ligero de literatura. Los pocos temas de carcter filosfico que abordaban apenas pasan de los siguientes: La dignidad del hombre; el hombre como centro del mundo; el modelo del mundo; la imagen completa del universo, vnculo y smbolo de todas las cosas. De este concepto optimista del hombre y la naturaleza proviene el predominio que atribuyen a la vida activa sobre la contemplativa, el inters por el problema de la felicidad; la educacin. Todo ello se reduce a formular unas cuantas reglas superficiales de moralidad, envueltas en una fronda de frases sonoras. Hasta muy entrado el Renacimiento apenas cabe destacar unas pocas figuras que merezcan el calificativo de filsofos. Y an en stas, el inters, ms que la originalidad de sus doctrinas, reside en su personalidad. Ninguno aport nuevas ideas, aunque en su conjunto contribuyeran a marcar una nueva orientacin a la filosofa. En el aspecto filosfico, el Renacimiento, tuvo un carcter de retorno a los grandes sistemas de la antigedad. Vuelven a resurgir el platonismo, el aristotelismo y otras filosofas ms o menos olvidadas o desconocidas en la Edad Media, como la estoica, la epicrea, la atomista, la acadmica, y, junto con ellas, la cbala, la magia y la teosofa. En esta poca, se recupera Platn, cuyas obras haban sido desconocidas en la Edad Media, y se adquiere un conocimiento ms directo de Aristteles en sus obras originales. Se recuperan tambin los textos neoplatnicos. De aqu se origina un fuerte choque entre las dos corrientes clsicas: el platonismo, o ms bien el neoplatonismo, y el aristotelismo. Ambas coinciden en apartarse de la escolstica y en tratar de retornar al pensamiento autntico de Platn y Aristteles. Pero a la vez chocan entre s. Los platnicos centran su inters en el aspecto religioso, mientras que los aristotlicos adoptan una actitud ms racionalista y se interesan ms bien por la dialctica y la investigacin por la naturaleza. Primeramente se desarrolla la controversia entre los platnicos y aristotlicos bizantinos. Petrarca y Marsilio Ficino oponen su agustinismo, o su

neoplatonismo, al aristotelismo averrosta. Chocan despus los aristotlicos de Padua y Bolonia (Nifo y Pomponazzi). En Cusa, Telesio, Patrizzi y Giordano Bruno aparecen las primeras tentativas sistemticas de fondo de los captulos ms interesantes y positivos del Renacimiento. De aqu resulta la estructuracin del derecho poltico, la formulacin del natural y de gentes y la creacin del internacional. Tiene tambin importancia capital el hecho del nacimiento y rpido desarrollo de las ciencias naturales en sus diversas ramas: fsica, astronoma, matemticas, medicina, biologa, etc., abriendo horizontes desconocidos en nuevos campos del saber. Las diversas ramas dentro de la escolstica continan a lo largo del Renacimiento. Pero todas acaban por sufrir ms o menos su influencia, renovndose en sus mtodos, eliminando elementos caducos y refrescando su contenido con nuevas cuestiones de actualidad en aquel tiempo (Vitoria, Domingo Soto, Melchor Cano). La Escolstica en el Renacimiento: En los siglos XIV y XV el nominalismo lleg a predominar en la mayor parte de las universidades. Las otras ramas de la escolstica permanecieron casi por completo al margen de las nuevas corrientes de renovacin, cerrndose un dogmatismo estrecho e intransigente. Abandonan las grandes visiones panormicas de los sistemas del siglo XIII y centran el inters en cuestiones particulares y secundarias, objeto de disputas interminables. Al espritu de investigacin y progreso sucede el de crtica, ms sobre las opiniones ajenas que sobre las propias. En vez de renovar vitalmente las doctrinas y continuar los grandes caminos abiertos por los genios del siglo XIII, sus sucesores se contentan con el papel de repetidores y abreviadores. Las escuelas se cierran sobre s mismas, dedicndose a la labor de exposicin y comentario de las obras de sus jefes respectivos, supliendo la carencia de originalidad con una verdadera proliferacin de comentarios y compendios. Por influjo del nominalismo, de los cuatro cursos de la facultad de artes se dedicaban tres casi completos a la lgica, que adquiere un papel preponderante. Las disputas y ejercicios prcticos ocupaban muchas horas del da y, si bien servan para aguzar la inteligencia de los alumnos, apenas les dejaban tiempo libre para estudiar en privado. Con esto, la lgica, que en Aristteles tena la funcin de ciencia general previa a todas las dems, lleg a convertirse en un fin en s misma, entretenindose en combinaciones rebuscadas y alambicadas entre conceptos puros, que con frecuencia entraban en el campo del ridculo, y merecan por anticipado el reproche kantiano de reducir la filosofa a un juego entre categoras vacas de contenido. La fsica se reduca a comentarios de los textos aristotlicos. Algo mejor se estudiaban las matemticas. No figuraba la metafsica, cuyas cuestiones se daban envueltas en la lgica (predicamentos). Tanto la teologa natural como la tica se remitan a la teologa. En cuanto a la teologa, la ofensiva lanzada por Erasmo iba mucho ms lejos. Llama a los escolsticos teologastros, avispas nocturnas, hombres oscuros, asnos de Lovaina. Les reprocha sus cavilaciones estriles y la ignorancia de los textos bsicos. Pero no se trataba slo de la forma ms o menos elegante de expresin. Rechazaba el mtodo escolstico de la quaestio y la disputatio por su sequedad y su carcter excesivamente intelectualista. Su frase identificatoria del retorno de las fuentes significaba el repudio absoluto

de la aplicacin de la filosofa, y en concreto de la dialctica, a las cuestiones teolgicas, sustituyndolas por una exgesis fundamentalmente literaria, gramatical y filolgica, basada en el estudio de las lenguas originales, y revalorizando la autoridad interpretativa de los Santos Padres. Lo esencial para ser un buen telogo vena a quedar reducido a saber griego y lenguas orientales, a fin de poder leer la Sagrada Escritura en sus propios textos. Con multiplicar los colegios trilinges bastaba para captar el sentido puro y autntico del Evangelio y resolver los problemas teolgicos ms intrincados. No obstante, en el Renacimiento vive la Escolstica uno de los momentos ms esplendorosos de su historia, gracias a la restauracin del tomismo realizada en Salamanca por Francisco de Vitoria, el cual supo armonizar en ejemplar equilibrio el fondo tradicional con lo que haba de bueno y aprovechable en las nuevas corrientes humanistas e incluso nominalistas. El pensamiento cientfico renacentista: Durante los aos de la Edad Media la Religin haba guiado todo movimiento filosfico y cientfico. La decadencia de la Escolstica, llevada por un verbalismo exagerado, la influencia de pensadores rabes y la interpretacin naturalista de Aristteles prepararon el camino de la ciencia renacentista. Durante la Edad Media se haba producida posturas aisladas de libertad de pensamiento de cara a la libertad de la vida, como las sustentadas por Bacon y Ramn Lull, incluso dentro del campo de la ortodoxia, pero dado el momento en que vivieron no encontraron la resonancia que tuvieron otros pensadores de los siglos XV y XVI. La gran revolucin cientfica del siglo XVIII fue preparada por los hombres de ciencia del Renacimiento. Nicols Coprnico (1473-1543) era un cannico y mdico polaco. Ide su teora heliocntrica, segn la cual todos los planetas giraban alrededor del sol. Tres grandes pensadores la apoyaron y confirmaron con sus experiencias: Ticho Brahe, de nacionalidad danesa, que estudi los eclipses; Juan Kepler, que determin las tres leyes fundamentales de la revolucin planetaria; y Galileo Galilei, el ms genial de los sabios renacentistas.
Galileo (1564-1642) fue en constructor del primer telescopio con el cual estudi los astros, estudi las leyes del pndulo, descubri el anillo de Saturno y realiz numerosas investigaciones astrolgicas.

Anterior a l vivi Leonardo Da Vinci (1452-1519) hombre inquieto, gran artista y tambin notable cientfico. Sus dibujos sobre la posibilidad de conseguir un hombre volara gracias a unas alas, su idea del tanque y de numerosas mquinas, nos lo muestran como una creacin perfecta del hombre del Renacimiento. Entre los mdicos Falopio de Modena y Bartolom Eustaquio son recordados porque algunos de los rganos de nuestro cuerpo se conocen con sus nombres (trompa de Eustaquio, de Falopio, etc.). Pero los dos investigadores ms geniales en el campo de la Medicina fueron el espaol Miguel Servet (1511-1593), descubridor de la circulacin pulmonar de la sangre, y el ingls Harvey, que estudi la circulacin general del cuerpo humano y funciones del corazn. Los descubrimientos y exploraciones en Amrica reportaron un progreso extraordinario en el campo de la Geografa y la Historia Natural. No es posible detallar el nmero de especies nuevas que se conocieron y el avance
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experimentado de la Cartografa, que pas de los incompletos y limitados mapas medievales a casi perfectos portulados o mapas del Mediterrneo, y a los grandes mapamundis que lentamente iban reduciendo las reas en blanco de los pases recin descubiertos. La transformacin de la vida cotidiana era patente y se experimentaba la sensacin de vivir en un mundo renovado. Reforma y Contrarreforma: La reforma protestante es una de las revoluciones religiosas ms amplias y profundas que ha sufrido la Iglesia Catlica. Comenz a principios del siglo XVI y recibi este nombre porque sus promotores obraron impulsados por el deseo de reformar la disciplina y las costumbres de la Iglesia romana. La rebelda de los protestantes no fue consecuencia del temperamento indisciplinado de un fraile agustino que estaba disconforme con Roma. El clima creado era propicio e esta protesta. De un lado el Humanismo, el retorno a la antigedad clsica, con su exaltacin del yo, del individuo, de la belleza y del amor, tenda a apartar a los creyentes de la rgida observancia y disciplina de la Iglesia. De otro las grandes riquezas acumuladas por los poderes religiosos (en Alemania, un tercio del pas estaba en manos de los obispos y conventos), como el trfico de indulgencias, haban excitado en ms de uno el deseo de una religin menos esclava de la letra y ms atenta al soplo del Espritu. La disminucin de la autoridad religiosa fue otra de las causas de la rebelda. La mayor parte de nobles alemanes, suizos y nrdicos rompieron con Roma y arrastraron a la hereja a sus vasallos por un afn de poder. Conforme iban aumentando los males, aumentaban tambin las voces autorizadas clamando por la reforma en la cabeza y en los miembros de la Iglesia. Ya a fines del siglo XV haba surgido en Florencia la figura del fraile dominico Jernimo Savonarola, que predic contra la corrupcin, la riqueza y el escndalo de los eclesisticos y nobles, amantes de los vicios. La necesidad de una reforma se haca patente. A este ambiente de intranquilidad espiritual vino a sumarse el caso Lutero. Lutero: El punto de partida de su rebelda arranca de la cuestin de las Indulgencias. El dinero recaudado deba servir para la construccin de San Pedro de Roma. Lo que motiv la indignacin de Lutero fue la forma de predicar dichas indulgencias y la falsa seguridad de los predicadores que inculcaban a los fieles que se salvaran si daban limosna. La frase el tintineo de las monedas salva el alma de la quema fue utilizado con exceso entre gentes sencillas. Esta predicacin desacreditaba la confesin y la penitencia, pero el afn de dinero era mayor. La crtica de las indulgencias llev a Lutero a criticar otros aspectos del catolicismo, por ejemplo, las buenas obras, la interpretacin de las Sagradas Escrituras, los Sacramentos, la autoridad papal, etc. El 31 de octubre de 1517 fij en la puerta de la Iglesia de Wittemberg noventa y cinco tesis en las que expona sus puntos de vista. Estas proposiciones dieron origen a grandes disputas.

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El Papa le insisti a que se retractara, pero Lutero persisti en su posicin y declar que cada uno debe y puede interpretar las Escrituras sin necesidad de recurrir a la autoridad de Roma. Cuando fue excomulgado por el Papa, quem la bula papal y estructur su hereja que, por basarse en una protesta llev, con el tiempo, el nombre de Protestantismo. Lutero no solo neg la autoridad papal, sino la necesidad de las buenas obras, la existencia del Purgatorio y de otros sacramentos que no fuesen el Bautismo, la Comunin y la Penitencia, pero sin la necesidad de la confesin oral. Tambin declar intiles los ayunos y las abstinencias. Difusin del Protestantismo: La reforma protestante se extendi como mancha de aceite, dividindose, desde el primer momento, en mltiples sectas. En Suiza, Ulrico Zwinglio (1484-1531) predic una doctrina semejante a la luterana, pero dando otra interpretacin a la Eucarista, a la que consideraba como un recuerdo o memoria que Cristo nos dej a su muerte. En Francia, Juan Calvino (1509-1564) neg el valor de las obras humanas y sostuvo que Dios determina quienes han de salvarse y quienes estn predeterminados a la condenacin. Propugn la separacin de la Iglesia y del Estado. En Inglaterra, Enrique VIII, rompi sus relaciones con Roma, porque el Papa se neg a declarar nulo su matrimonio con la hija de los Reyes Catlicos, Catalina de Aragn. Se proclam Jefe Supremo de la Iglesia en Inglaterra, exigi que todos sus sbditos le presentasen juramento de fidelidad, desencaden una violenta persecucin contra los catlicos y dio origen a la Iglesia Anglicana. Reaccin Catlica: La extraordinaria difusin que alcanzaron el Luterismo y dems herejas, origin un movimiento de reaccin que, partiendo del seno de la Iglesia, trat de corregir los males que la afligan. Este movimiento, que levant el nivel moral del mundo catlico, combati las herejas y dio Santos ilustres a la Iglesia, se llama la CONTRARREFORMA. Los concilios de Viena (1311), Pisa (1409), Constanza (1414 1418) y Basilea (1431 - 1449), intentaron sin xito corregir los defectos de la organizacin eclesistica, pues los Papas contagiados del ambiente mundano y por temor a que un Concilio Reformador viniese a derogar su autoridad, potestades, y atribuciones no se haban decidido a emprender la tan anhelada reforma. El Concilio de Trento, cuya apertura tuvo lugar el 13 de Diciembre de 1545 y que finaliz el 4 de Diciembre de 1563, dur por tanto, 18 aos. Antes de que se convocara a este famoso concilio, voces autorizadas y la accin de Catlicos fervorosos haban sentado las primeras bases para una Contrarreforma de la Iglesia Catlica. En Espaa, el Cardenal Cisneros, procur mantener un espritu ortodoxo, puro, aunque abierto a todas las innovaciones dignas. En Italia, se haba fundado el oratorio del Amor Divino, que agrup a todos aquellos que deseaban una reforma sin que el dogma y la moral salieran resentidos, y s la Iglesia fortificada.

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La figura de Lutero, encontr su oponente en la del espaol Ignacio de Loyola, militar herido en Pamplona y a quien Dios inspir la creacin de una milicia de Cristo, una compaa de Jess saturada de espritu de obediencia al Papado, de servicio y de trabajo. Los jesuitas, como se denominaron los discpulos de San Ignacio de Loyola, introdujeron en el seno de la Iglesia Catlica, un estilo de vida y de accin. Fueron los principales impulsores del espritu que anim el Concilio de Trento. Si la obra del Concilio de Trento fue larga, tambin fue eficaz. Los numerosos puntos que se discutieron pueden dividirse en dos grupos: los que afectan al Dogma y los que se refieren a la Disciplina Eclesistica. En resumen, fue una revisin total de la Doctrina Catlica y la instauracin de una verdadera disciplina que estaba muy relajada. Se defini la doctrina del Pecado Original, se decret la perpetuidad del matrimonio, el celibato eclesistico, la devocin a los Santos, el nmero de Sacramentos, la autoridad del Sumo Pontfice, entre otros. Quizs la ms importante decisin respecto al dogma fue la Teora de la Justificacin, segn la cual, la Fe por s sola no basta, pero la Fe con obras, hace que los mritos de Cristo permitan valorar nuestros propios mritos. Respecto a la disciplina, se suprimieron los vicios y corruptelas que contaminaban el clero, se fij la provisin de cargos eclesisticos, la obligacin de los Obispos de residir en sus dicesis y la creacin de los Seminarios para la formacin de los Sacerdotes. La tarea de llevar a la prctica los acuerdos del Concilio fue lenta, pero segura. Espaa, los Estados Italianos y Polonia, fueron los primeros en testimoniar su fidelidad a la Iglesia. Francia despus, y Austria ms tarde. El norte y noroeste de Europa, se haban perdido, momentneamente para Roma; puesto que, el Protestantismo, se haba instaurado en ellos, as como en Alemania, Holanda y las Islas Britnicas. Sin embargo, esta Reforma dio al mundo un nuevo espritu de tolerancia.

MODERNIDAD
Introduccin: La Modernidad, carece de un comienzo determinado por un hecho especfico, ya que son varios los que se plantean como punto inicial de este perodo. Ellos son: La toma de Constantinopla por los Turcos (1453), El descubrimiento de Amrica (1492) El principio de la Rebelda de Lutero (1517). En cambio, s se puede determinar a ciencia cierta, el momento histrico que dio fin a la Edad Moderna: la Constitucin de los Estados Generales, para dar lugar a la Revolucin Francesa, en el ao 1789. En cuanto a sus causas, cabe destacar que el fraccionamiento feudal de Europa durante esta poca, vivi sometida bajo las rdenes espirituales, y hasta a veces poltica del Papado. El siglo XV, pasa a la posteridad por la creacin de las nacionalidades. Se perfilan las fronteras entre los Estados, que son defendidas por ejrcitos obedientes a una bandera y fieles a un soberano. La plvora, fue la invencin que posibilit la creacin de las grandes monarquas. Ellas solamente, avaladas por los banqueros, eran capaces de

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darse el lujo de poseer una artillera, una Escuadra dotada de centenares de bocas de fuego, o una Infantera con arcabuceros. As fue como pudieron imponerse a la nobleza que, siendo feudal, lleg a convertirse en palatina y cortesana. La brjula, fue la encargada de abrir camino a los marinos de la servidumbre de la navegacin costera, haciendo posible los grandes descubrimientos martimos, ensanchando y colonizando al mundo. La ruta preferida fue la que, hasta ese momento, haba sido tan temida: El Ocano Atlntico. La conquista de Constantinopla por los Turcos, impidi el paso hacia Oriente, como as tambin la importacin de sedas, perfumes, y sobretodo especias a Europa. Fue as, que los portugueses inquirieron un nuevo camino de las Indias Orientales virando la ribera africana hasta encontrar el paso que les permiti llegar al Indostn. Los espaoles lo buscaron hacia Occidente y se encontraron con un nuevo mundo: Amrica. Surge la imprenta de manos de Juan Gutemberg, dando origen al libro. la cultura deja de ser privilegio de unos pocos. Por primera vez, los conceptos cientficos, fueron puestos a prueba y una gran serie de descubrimientos, modific al mundo. Se revaloriz el concepto de libertad y se interrumpi la unidad religiosa de Europa al manifestarse la Reforma, pero la Iglesia se hizo fuerte y se protegi con la Contrarreforma. La Filosofa y la Religin, iniciaron caminos, que en ocasiones fueron distintos. El arte, como resultado natural de varios cambios, descubri nuevos caminos de expresin y aparece un Renacimiento; una vuelta a los valores del mundo clsico. Autonoma del pensar: Los filsofos modernos se resistieron progresivamente a solicitar el tutelaje y el dictamen de los dirigentes de la Iglesia respecto a sus tesis y especulaciones. Comenz una autntica lucha para liberarse del dictado del dogma teolgico. Los filsofos modernos abandonaron las reglas tenidas por indiscutibles en los mtodos universalmente aceptados, para establecer sus propias normas de verificacin: coherencia racional, comprobacin emprica, duda metdica, etc., rompiendo con la fidelidad a lo establecido. El pensamiento y las ciencias: La filosofa, que durante tantos siglos se haba limitado al estudio de Aristteles en su versin tomista y dado origen a la Escolstica, qued desacreditada por completo cuando los filsofos del siglo XVII plantearon el problema de la duda y buscaron el por qu de todas las cosas. No bastaba ya la autoridad de los Padres de la Iglesia o el magister dixit del Aristteles indiscutible. Aparecieron los mtodos de estudio basados en la observacin y la experimentacin, que en muchas ocasiones mostraban palpablemente que los grandes maestros de la antigedad y del medioevo estaban en un error. De este modo se confi ms en los datos proporcionados por la experiencia y el razonamiento libre que en la autoridad de los pensadores famosos.

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Por primera vez en muchos siglos la Fe y la Filosofa tomaron caminos distintos y la Ciencia apareci como una entidad libre, puramente racional, objetiva, sin sentirse ligada al dogma ni a las creencias. Bacon (1561-1626) escribi un libro titulado Nuevo rgano, en el cual exaltaba y explicaba lo que es la base del mtodo de observacin cientfico. Segn l, era preciso observar atentamente a los fenmenos naturales para llegar a comprenderlos, pero an as la observacin no basta. Es preciso experimentar, o sea repetir el fenmeno variando las condiciones, hasta llegar a conclusiones ciertas que nicamente la razn puede aquilatar en su certeza o en su error. El mtodo experimental se introdujo as en oposicin total al mtodo deductivo propio de la Escolstica, en la cual el juego de los silogismos y las palabras, sustitua el contacto con la Naturaleza. La valiente tesis de Bacon, se vio completada por l y por el Discurso del Mtodo de Descartes (1596 - 1650). Este caballero se haba educado en un Colegio de Jesuitas, donde haba profundizado en las Ciencias Matemticas. Cuando quiso extender sus conocimientos a otros campos, se dio cuenta que era muy frecuente equivocarse si se atenda a las enseanzas de las autoridades, mtodo grato a la escolstica, pero tambin se confiaba en los datos proporcionados por los sentidos, que a veces engaan. Entonces expuso su teora de la duda metdica, por la cual debemos dudar de todo en principio y hasta que la Razn no llegue a demostrarnos la certeza o el error de lo que pensamos. Buscando un punto firme en que apoyarse, Descartes lleg a la conclusin de que este slo puede ser la conciencia de la propia existencia: Pienso, luego existo, nica afirmacin axiomtica de la cual no es posible dudar. Las figuras de Coprnico, Ticho - Brahe, Kepler y Galileo, citadas al hablar de Renacimiento, tuvieron sus continuadores en el siglo XVII, pero la ciencia de aquel siglo est ocupada por las figuras geniales de: Leibniz y Newton en primer plano. Godofredo Guillermo Leibniz, era alemn (1646 - 1716) y estuvo muy influido por el pensamiento cartesiano. Sus conocimientos de matemticas eran notables, y descubri al mismo tiempo que Newton el clculo infinitesimal. Este fue el motivo de una acre polmica entre ambos sabios, pues los dos se atribuan el sensacional hallazgo. Como filsofo, aport la teora de las mnadas, segn la cual los tomos o mnadas, son sistemas de fuerzas cerrados y autnomos. Dios es la mnada primera, infinita y creadora de todo lo que existe y nuestro mundo es el mejor de los mundos posibles. Isaac Newton (1643 - 1727) fue un caballero ingls, eminente matemtico, fsico y astrnomo. Descubri el clculo infinitesimal al mismo tiempo que Leibniz, pero su gran aportacin al campo de la Ciencia, lo constituye la teora de la gravitacin universal, por la cual todos los cuerpos se atraen con una fuerza proporcional al producto de sus masas, e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. Las teoras de Newton redujeron la tierra y el hombre a unas partculas insignificantes en un espacio infinito poblado de innumerables soles. Tambin son interesantes sus teoras sobre la luz que, segn l, es un compuesto de partculas inmateriales. Un hecho muy importante fue la creacin de sociedades cientficas. Se iniciaron estas con las llamadas Academias de Linces en Italia y de la que era

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miembro Galileo, pero fueron los soberanos reinantes quienes impulsaron el progreso cientfico llevados de un patritico afn de que en sus estados los sabios tuvieran la adecuada proteccin. Carlos I de Inglaterra fund la Sociedad Real; Luis XIV la Academia de Ciencias de Pars; Benjamn Franklin, en Norte Amrica la Sociedad Filosfica, etc. La formulacin cientfica: Gracias al pensamiento moderno, la filosofa se convirti en colaboradora de la ciencia. Desde este momento, no fue raro encontrar una persona que rena la doble condicin de filsofo y cientfico, como el caso de Galileo Galileo e Isaac Newton. La utilizacin concreta de la experiencia del investigador y mentalidad matemtica, fueron dos factores importantes de la ciencia moderna, considerados a la vez como dos de los temas filosficos ms tratados, dando lugar a dos de las ms importantes escuelas filosficas de la Edad Moderna: el Racionalismo, basado en los aspectos lgico - racionales del conocimiento; y el Empirismo, que afirm la validez absoluta de la experiencia en el mbito del conocimiento cientfico - filosfico. Filosofa Moderna: La Corriente Racionalista se desarroll en Francia y Alemania, y surgieron los grandes filsofos seguidores de Descartes, que son Malebranche, Espinoza y Leibniz. Malebranche pretendi solucionar el problema de la comunicacin de las sustancias materiales con las espirituales por medio de la Teora del Ocasionalismo, en virtud de la cual los seres, en su obra son meros instrumentos de la Divinidad. Espinoza, judo holands de ascendencia espaola, fue el defensor del pantesmo que identifica a Dios con la Naturaleza. El Creador, segn l, est inmerso en el mundo y repartido entre las cosas. Leibniz, matemtico y fsico eminente, quiso construir la ciencia nica, para la cual invent una escritura universal y quiso hallar un lenguaje nuevo que sustituyera a todos los hablados. Pretendi restablecer la unidad religiosa de Europa, dividida a causa del protestantismo. Para explicar la diversidad cualitativa de los seres admita la existencia de unas sustancias simples, las mnadas, cuyo atributo primario es la fuerza. Estudi tambin el problema del alma y del cuerpo, que marchan al unsono y descubri la existencia del inconsciente psquico. La Corriente Empirista apareci con Francisco Bacon, quien slo admiti como verdadero aquello que confirma la experiencia. La experiencia es la nica fuente de conocimiento, para aprovecharla es preciso derribar ciertos prejuicios llamados dolos, que radican en la especial constitucin de la mente humana como en la costumbre, la fuerza del lenguaje, el antropomorfismo, entre otras. Esta corriente se desarroll en Inglaterra. No admite otra fuente de conocimientos que la experiencia y el testimonio de los sentidos. Con ella aparecen otra serie de grandes filsofos como Locke, Berkeley y Hume. Locke, rechaz el supuesto de las ideas de las ideas innatas, y dijo que el alma llegaba al mundo como un papel blanco en el que los sentidos van escribiendo todos nuestros conocimientos, por lo que estos se originan gracias

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a la experiencia. La sensacin y la reflexin son las nicas fuentes de todo saber. Berkeley redujo la realidad a meras creaciones de nuestro yo. Las cosas exteriores no pasan de ser simples suposiciones. Lo real es lo que percibo ahora, lo que no percibo es como si no existiera, pues para m en este momento no existe; por lo tanto, slo existen las realidades. Hume llev al Empirismo a sus extremas consecuencias. Segn l, la realidad, slo es conocida en virtud de las impresiones que causen nuestros sentidos. Las ideas nada tienen que ver con la realidad, por lo que neg la existencia del alma, por no ser un dato de experiencia. Slo admiti los fenmenos o asociaciones de fenmenos y cay en un escepticismo demoledor. As, tenemos ya las dos nuevas corrientes que han de alimentar la filosofa de la Edad Moderna; el Racionalismo cartesiano (predominio de la razn) y el Empirismo de Bacon (predominio de la experiencia). Racionalismo y Empirismo: Las elaboraciones filosficas del siglo XVII difieren en varios aspectos y de manera importante de las ideas del pensamiento renacentista. Debido a que el Renacimiento neg los presupuestos de la ideologa medieval, se separan de ste tratando de encontrar en vano para el pensamiento. La filosofa del siglo XVII supo buscar esos nuevos mtodos que facilitaron a los pensadores una gran creatividad. El Racionalismo construye la filosofa con el uso exclusivo de la razn, mediante deducciones sistemticas, sacadas de unos principios que se consideran evidentes. El Empirismo, es el sistema que fundamenta la verdad de los conocimientos filosficos en la experiencia. Ninguna afirmacin es vlida, sino est comprobada por la realidad. Laicizacin: En el transcurso de esta nueva filosofa se propusieron tres condiciones fundamentales que, posteriormente resultaron decisivas: la laicizacin (liberacin de las costumbres respecto a la influencia religiosa), la extraoficialidad (liberacin e independencia de los comportamientos respecto de la tutela imperial) y la sustitucin del latn por los idiomas de las distintas nacionalidades. Los filsofos importantes dejaron de ser clrigos y sus enseanzas dejaron de estar respaldadas por las instituciones polticas y por la Iglesia, llegando al pueblo por medio el idioma nacional. La Edad Moderna no prescindi totalmente de la Teologa y la Metafsica, disciplinas implementadas en la Edad Media, llegando incluso a plantear nuevos proyectos metafsicos como el pantesmo de Spinoza, aunque la Teora del Conocimiento fue su mbito de inters principal. La imagen de Dios en la conciencia moderna: Grandes cristianos modernos intentaron cambiar la Fe con el Saber, construir la filosofa cristiana, lo que no sospecharon es que sus propias construcciones conduciran a menudo al atesmo.

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Frente al avance de la Modernidad, se produce un atrincheramiento de las Iglesias Catlicas y Protestantes. La acentacin del valor del mundo y del hombre hace que Dios pase a segundo trmino. El hombre moderno, comienza a ver de otro modo la realidad, desaparece en el hombre el sentido de dependencia y sta pone en tela de juicio la vida religiosa. Frente a esta autonoma del mundo y del hombre, la teologa protestante reacciona diciendo que Dios es impenetrable para la Razn. La ciencia explica cada vez ms fenmenos que antes se los ligaba estrechamente con Dios. Ligada al desarrollo cientfico y al mecanicismo aparece la idea de Dios, como la del impulsor de una mquina. Pero la obra no sera perfecta si tuviera que intervenir permanentemente. En otra corriente del espritu moderno, Dios y el mundo se acercan hasta llegar a constituir una unidad; Dios est en el mundo y el mundo est en Dios. El Atesmo se ha ido preparando durante siglos. Se comienza a pensar que Dios es una idea ilusoria del hombre. Este, lleno de limitaciones, proyecta en su Dios lo que l mismo desea ser. El siglo XIX, desemboca frecuentemente en un enfrentamiento entre humanismo y religin. El atesmo era simplemente una alternativa de la Era Moderna. En esta era la cultura adquiere autonoma frente a lo religioso. DESCARTES, RENATO: (1596 1650) Naci en La Haye (Turena). Su padre, Joaqun Descartes, era consejero del Parlamento de Rennes. Su madre, Juana Brochard, de la Coussaye, muri en 1597.
Qued hurfano muy nio y al cuidado de un tutor Miguel Ferrand, el cual lo envi en 1606 al Colegio de La Flche, una de las ms clebres escuelas de Europa, regentado por los Jesuitas y fundado dos ao antes por Enrique IV. Fue buen estudiante.

Acababa de comenzar la guerra de los Treinta Aos y, deseoso de conocer mundo, se alist en 1617 como voluntario a sus expensas en el ejrcito protestante de Mauricio de Nassau, aliado de Francia contra Espaa. Es innegable el contacto de Descartes con la Escolstica. En La Flche se cursaban tres aos de filosofa que comprendan lgica, fsica, matemtica, metafsica y moral. Descartes pudo conocer las obras de Toledo, Fonseca, los Conimbricenses, Surez y Santo Toms. Pero desde su juventud su actitud fue poco favorable hacia la Escolstica con la cual rompe desde su obra ms temprano que es la Regulae ad directionem ingenii. De ella dice: esta ciencia da los medios de hablar de todas las cosas con apariencias de verdad y de hacerse admirar de los menos sabios. No obstante, conserva los temas generales y la terminologa escolstica. Habla de sustancia, esencia, existencia, accidente, modos, causas, formas, extensin, ideas, pensamiento, persona, etc. Sin embargo, el sentido que les da es muy distinto y equvoco en la mayor parte de los casos. Pudo conocer algunas obras de San Agustn ya desde sus aos de La Flche. Cabe tambin que se inclinara hacia el agustinismo como relacin contra el escolasticismo cursado en el colegio. Hay muchas doctrinas cartesianas que parecen inspiradas en otras semejantes de San Agustn: el procedimiento de la duda como medio para superar el escepticismo y llegar a la certeza, que San Agustn utiliza contra los acadmicos y Descartes contra los libertinos; las ideas innatas, el cogito, ergo sum, como certeza fundamental, Dios y el alma como objeto principal de la filosofa, la prueba de la existencia
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de Dios por la idea innata de lo infinito, etc. Sin embargo, a pesar de haber coincidencias muy notables en la letra, el sentido y sobretodo el espritu de esas doctrinas es esencialmente distinto. Los estoicos eran muy ledos en aquel tiempo (Justo Lipsio, Guillermo de Vair). Es fcil sealar en Descartes numerosos elementos estoicos: los pneumas o espritus vitales, la localizacin del alma en el cerebro, su moral provisional, etc. Algunas de esas doctrinas pudo haberlas tomado de sus contemporneos. Menos influencia ha tenido el neoplatonismo. La de Plotino es poco verosmil, y en cuanto a los neoplatnicos renacentistas, Descartes manifestaba ms bien desdn y antipata hacia los novatores omnes, y hasta se irritaba cuando alguno aluda a que se hubiera inspirado en ellos. Conoce la tesis de Nicols de Cusa sobre la infinidad del mundo, pero no la acepta. Ms concreta es la influencia en Descartes de algunos hombres de ciencia de su tiempo, como Claudio Mydorgue, Isaac Beeckman, Stevin, etc. con los cuales trat personalmente o mantuvo correspondencia. Descartes tiene viva conciencia de la novedad de su mtodo. Piensa que todas las tentativas anteriores a l haban sido poco menos que estriles, y se decide a prescindir de todas las opiniones que hasta entonces haba aceptado y emprender por propia cuenta la labor de edificar una filosofa. Se cree en posesin de un inventum mirabile que le permitir levantar el edificio filosfico desde sus cimientos con una robustez que no slo ser capaz de resistir la duda y los ataques de los escpticos, sino que se impondr necesariamente y sustituir a todos los anteriores. Cree haber abierto a la filosofa un camino nuevo e ignorado hasta entonces, que conducir a la verdad y producir una ciencia slida y esencialmente prctica, que har a los hombres matres et possesseurs de la nature. Es absolutamente original en pretender deducir, con rigor matemtico, toda la filosofa y toda la realidad, tomando como punto de partida una idea innata, clara y distinta, que en principio era solamente el Cogito, aunque despus se vio obligado a ampliarla con las de lo perfecto e infinito y de la extensin. Era un procedimiento nuevo, que a ningn filsofo se le haba ocurrido hasta l. Desarrollo Doctrinal: Descartes termin sus estudios en La Flche convencido de que el edificio de la filosofa estaba por construir. Poco o nada haba de aprovechable en la labor de los filsofos antiguos. Abandon varios aos los estudios, dedicndose a leer en el gran libro del mundo. Apenas conserv la estima de las matemticas, por su valor prctico y el rigor de sus demostraciones, cuya certeza y exactitud se basan en que versan acerca de un objeto tan simple y libre de toda incertidumbre que pueda provenir de la experiencia, y porque consisten nada ms que en deducir consecuencias por la razn. Desde entonces, data su estima del mtodo matemtico como el ms seguro y exacto, porque prescinde de la experiencia de los sentidos y por rigurosa deduccin racional. Su primer proyecto fue el de una ciencia general matemtica, pero restringida a las ciencias de la cantidad continua y discreta. El hallazgo del fundamento es un invento admirable (10 de noviembre de 1619). El invento parece referirse en primer lugar a la geometra analtica en cuanto que el

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mtodo matemtico podra aplicarse a todas las realidades fsicas, lo cual permitira interpretar todos los fenmenos fsicos bajo un aspecto matemtico. Con esto la ciencia fsica no dependera de la contingencia y mutabilidad de los seres materiales, ni de la experiencia falaz de los sentidos, sino solamente de la razn, adquiriendo un grado de certeza idntico al de las matemticas. De esta manera se lograra la unidad de las ciencias fsicas y se constituira la sabidura que procura el bien del hombre. Una vez convencido de que la certeza y seguridad de las matemticas provienen de su mtodo deductivo rigurosamente aplicado, se propuso extenderlo no slo en la fsica, sino a todas las ciencias en general. El ideal cartesiano de ciencia se asienta sobre la base de su concepto de ideas claras y distintas. Todo consiste en hallar una certeza primitiva inconmovible, una idea clara y distinta, de la cual pueda sacarse por deduccin toda la filosofa. No se trata de extender a todas las ciencias un mtodo que solamente tiene aplicacin exacta a las realidades dotadas de cantidad, sino de tomar por modelo a las matemticas en sus procedimientos rigurosos para pasar de lo conocido a lo desconocido. Para ello es necesario un orden. Previamente hay que fijar los datos ciertos de que podamos disponer, y buscar el ms sencillo y evidente que sirva para introducirnos en el problema. Una vez hallado, hay que proseguir la investigacin tratando de relacionar con l todos los dems trminos de la cuestin. El ideal sera una unidad de ciencia, de mtodo y de certeza. La ciencia es una, aunque verse acerca de diversos objetos. La naturaleza humana es esencialmente una, y uno es tambin el entendimiento que produce la ciencia. De la misma manera, tampoco se multiplican las ciencias, aunque el entendimiento considere diversos objetos. Siendo una la ciencia y formando un solo cuerpo sus distintas ramas, a todas deber corresponderle un mismo mtodo, tanto a las matemticas, como a la fsica o a la metafsica. Y como el mtodo ms seguro y exacto es el matemtico, ste deber ser el preferido. Toda la razn de ser del mtodo cartesiano estriba en su concepto de la realidad y de la ciencia. El mtodo , o Filosofa primera, no ser ms que un medio, un camino para llegar al fin que se propone. De ese mtodo infalible es del que debi hablar al cardenal De Brulle, el cual hizo ver su responsabilidad como cristiano y su obligacin de emplearlo en la misin apologtica de demostrar irrefutablemente las verdades fundamentales de la religin cristiana, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, contra los libertinos. Propsitos: Una vez en posesin de su mtodo, Descartes se propone construir un edificio filosfico, firmemente asentado sobre fundamentos ciertos e inconmovibles. Su desengao de la filosofa escolstica, al terminar sus estudios en La Flche, no hizo ms que acentuarse a lo largo de su vida. En 1637 escribe: Nada dir de la filosofa sino que, viendo que ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que han vivido desde hace muchos siglos y que, sin embargo, no se encuentra todava en ella ninguna cosa de la cual no se dispute, y que, por consiguiente, no sea dudosa, no tena yo bastante presuncin para esperar encontrar all nada mejor que los otros. Asimismo, considerando cuntas opiniones diversas puede haber acerca de una misma materia, mantenidas por gentes doctas, siendo as que nunca puede haber ms de una que sea verdadera, yo reputaba casi como falso todo cuanto no era

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ms que verosmil. Ninguna de las filosofas antiguas poda ser aprovechada ntegramente. Por esto le pareci preferible prescindir de todas y emprender por su cuenta la labor gigantesca de regalar al mundo una filosofa. La causa principal del fracaso de todos los filsofos anteriores consiste en que no haban sabido hallar un mtodo adecuado. Descartes no se propuso redactar una enciclopedia filosfica completa, lo cual le pareca imposible y sobre todo intil, sino ante todo disciplinar la inteligencia para disponerla a la investigacin de la verdad en cualquier materia. Para filosofar no es necesario estar dotado de una inteligencia genial. Basta un ingenio corriente, el cual, con ayuda de un buen mtodo, puede dar mejores resultados que los mayores talentos. Hay que eliminar implacablemente todo conocimiento incierto o sujeto a controversia y todo cuanto pueda enturbiar la claridad de la visin intelectiva. Descartes aspira ante todo a la sencillez y a la claridad, prescindiendo de cuestiones intiles y de problemas insolubles. Descartes no se propone elaborar una ciencia puramente especulativa, sino esencialmente prctica. Se recluye en su interioridad para encontrar el mtodo y los fundamentos slidos de la ciencia. Pero, una vez hallados, aspira a dominar la realidad fsica hasta convertir al hombre en matre et possesseur de la nature. La filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecnica y la moral, que es el ltimo grado de la sabidura. De lo cual tenemos que la filosofa es el conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (moral), como para la conservacin de su salud (medicina), y para la invencin de las artes (mecnica). Descartes no se contenta con un conocimiento puramente terico y especulativo. A diferencia de la filosofa abstracta anterior, la suya es dirige a lo concreto, a la sabidura de la vida y al dominio del mundo. Savoir pour pouvoir, pour prevoir. Y aunque yo no haya tratado de todas las cosas, lo cual es imposible, pienso haber explicado de tal modo todas aquellas cosas de las que he tenido ocasin de tratar, que aquellos que las lean con atencin tendrn razn para convencerse de que no hay necesidad de buscar otros principios fuera de aquellos que yo he establecido para llegar a todos los conocimientos ms altos de que es capaz el espritu humano. De sus principios es posible deducir el conocimiento de todas las dems cosas que hay en el mundo. El mtodo: Preocupacin: A mediados del siglo XVI comienza a sentirse vivamente la necesidad de un orden, de una disciplina y un mtodo en el estudio de la filosofa y la teologa. En Descartes, la preocupacin por el mtodo se convierte en verdadera obsesin. Todo el buen resultado depende del mtodo. No basta tener talento, sino que lo principal es saber emplearlo bien. Aspira sinceramente a llegar a la verdad y a una certeza absoluta en la ciencia. Se propone realizar una construccin filosfica slida, evitando cuidadosamente toda causa de error y de incertidumbre. Quiere tambin ahorrar trabajo intil, y busca un camino fcil, sencillo y accesible a todo, que le preserve del error y le lleve de una manera segura y necesaria a la posesin de la verdad.

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En busca de una idea clara y distinta: Descartes aspira a asentar el edificio de la filosofa sobre una base inconmovible, de tal solidez que resiste incluso la duda ms radical de los escpticos, y cree poder conseguirlo siguiendo un mtodo estrictamente racional y deductivo. Para ello lo primero que necesita es un punto de partida incontrovertible, un principio firme, cierto, seguro, una verdad primaria indudable, una idea que le sirva para deducir de ella todas las dems de una manera infalible. Esa idea debe ser: a) Clara: la claridad es la presencia y manifestacin de una idea en la inteligencia que la intuye. b) Distinta: la distincin consiste en su separacin respecto de otras ideas. Una representacin mental no debe contener nada que pertenezca a otras. c) Simple: las naturae simplices se contraponen a las naturae compositae. Vienen a ser los indivisibles del conocimiento. Son las cosas ms simples y ms fciles de conocer, cuyo conocimiento es tan neto y distinto que la inteligencia no puede dividirlas en otras muchas conocidas ms distintamente. d) Evidente: los primeros principios en el orden intelectual deben ser conocidos por s mismos. A la simplicidad va unida la perfecta inteligibilidad. Las ideas o naturalezas simples se entienden solamente por el hecho de percibirlas; y las compuestas, descomponindolas en sus elementos simples. e) Intuitiva, f) Indudable, g) Innata. Precauciones previas: Descartes se propone eliminar previamente todas las fuentes posibles de error y de incertidumbre. Conserva la divisin aristotlica de las facultades del alma: sentidos exteriores, sentido comn, memoria, imaginacin (todas estas funcionan en virtud de la unin del alma con el cuerpo) y entendimiento. Hay una doble memoria, sensitiva e intelectiva. La primera depende de la imaginacin, la cual est ligada a imgenes procedentes de la mquina corprea. Solamente el entendimiento es espiritual y puede funcionar separadamente del cuerpo. La causa principal de nuestros errores proviene de los sentidos y de la imaginacin. Desde la infancia, en la cual vivimos bajo el dominio de los sentidos hemos adquirido muchos prejuicios y es necesario eliminarlos previamente si queremos llegar a la verdad y a la certeza. Descartes no parte de la realidad de las cosas para llegar a la idea, sino de la idea para llegar a la realidad. De la unidad de la idea intentar llegar a la multiplicidad de las cosas. Despus de haber demolido previamente por medio de la duda todo el edificio de sus certezas anteriores y de haber descalificado el testimonio de los sentidos, intentar una reconstruccin puramente interna, mental, ideal. Su filosofa no arranca del testimonio de los sentidos (Empirismo, Realismo), sino que, prescindiendo de ellos, tratar de construir la realidad solamente con su razn (racionalismo, idealismo). Dando por resultado una filosofa a puertas cerradas, puramente interna, subjetivista e inmanentista, confinada en un fenomenismo idealista, buscando la certeza exclusivamente en la claridad de las ideas. Distingue tres clases de ideas: adquiridas, artificiales y naturales o innatas.

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La duda, instrumento para llegar a la certeza: Para emprender el proceso deductivo de elaboracin de su filosofa, Descartes necesita a toda costa un punto firme de partida, una idea clara y distinta que le sirva de verdad y fuente. Prescinde del testimonio de los sentidos y de la imaginacin, descalificndolos en cuanto fuente de certeza, pero confa firmemente en la razn y su veracidad. El no duda por dudar, sino para asegurarse an ms en la verdad que cree poseer. Su aspiracin es llegar a una certeza absoluta, a una verdad inconmovible, capaz de resistir todos los ataques de los escpticos y que le sirva como fundamento para edificar toda su filosofa. La duda no es un fin en s mismo, sino un medio para llegar a la verdad y un instrumento para elaborar una filosofa slidamente construida. Interpretaciones de la duda cartesiana: Duda es la suspensin de juicio ante dos trminos contradictorios. Hay varias clases de dudas: Positiva, cuando por ambas partes hay razones que impiden asentir a ninguna; Negativa, cuando por ninguna hay razones suficientes; Universal, cuando se extiende a todo; Parcial, cuando su alcance se limita solamente a algunas cosas; Real, cuando no existe asentimiento; Ficticia, cuando realmente hay asentimiento pero fingimos suspenderlo; Metdica (denominacin que nunca emple Descartes), la cual puede ser real o ficticia, pero se emplea como procedimiento para llegar a cerciorarnos de la verdad.. Hay que someter a la duda todos nuestros conocimientos, sensitivos e intelectivos, incluso las proposiciones matemticas. La duda cartesiana es positiva, porque busca razones positivas para dudar. La duda cartesiana es voluntaria y ficticia en su intencin, pero real en sus efectos. Pero, de hecho, la duda cartesiana es tan eficaz para destruir como ineficaz para construir. Su eficacia destructora se ve por sus efectos. Resultado de la duda: el Cogito, ergo sum: Despus de haberse esforzado por dudar de todo, Descartes se encuentra finalmente ante una certeza que resiste todos sus ataques, y de la que es imposible dudar. Es la conciencia simultnea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia. Ha podido dudar de todo, pero no puede dudar de que piensa, y, por lo tanto, de que existe. Es cierto que para dudar hace falta pensar, y para pensar es necesario existir. Aunque me engae, y aunque todo sea falso, tengo que admitir que yo, que me engao al pensar, soy algo y no nada. Por lo tanto, la existencia real de mi yo, como sujeto que piensa, es absolutamente cierta. Pienso, luego existo (Cogito, ergo sum), es una certeza y una verdad inconmovible. Orden de la Filosofa: Para filosofar bien es necesario pensar ordenadamente. Los resultados obtenidos hasta ahora con la aplicacin de la duda universal son: una certeza fundamental (yo existo), y una cualidad esencial de ese yo existente (yo pienso). A Descartes no slo le interesa el existo sino

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principalmente el pienso, pues en ste es donde fundamentar su concepto del pensamiento como esencia del alma, base de su psicologa. Descartes debera deducir rigurosamente todas las verdades de la Filosofa, partiendo de la intuicin del hecho en su existencia como ser pensante. La sustancia: La sustancia es el sujeto inmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real. Descartes pone el acento en la existencia, mientras que la escolstica pone como constitutivo de la esencia sustancial, no la simple existencia, sino el modo de existir (in se), a diferencia del accidente, que tambin puede existir, pero in alio.
Descartes no procede de la realidad a la idea, sino a la inversa. Parte de la idea (esencia objetiva) para dar el salto a la realidad existente.

La persona: Una consecuencia de la identificacin de ser, alma y pensamiento es que la persona se reduce a la unidad de conciencia. Es el acto por el cual pensamos, queremos y sentimos, y en el cual se unifican los diversos fenmenos que experimentamos. Hay tantas personas, como conciencias distintas. Idea cartesiana de Dios: Con el nombre de Dios, entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo mismo y todas las cosas que existen (si es verdad que algunas existen), hemos sido creados y producidos. Dios es una cosa que piensa y que tiene en s la idea de todas las perfecciones. Es la primera Idea, que no es causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada, mientras que todas las dems ideas son causadas y se explican por la idea de Dios. Descartes quiere decir que Dios es la suprema realidad, en la cual el pienso y el existo se identifican plenamente y con la mxima perfeccin. Pruebas de la existencia de Dios: Las pruebas cartesianas proceden en el supuesto de que poseemos la idea innata, clara, distinta y objetiva, aunque inadecuada, de Dios; o sea, de lo perfecto e infinito. La idea de lo infinito es simple, primaria, positiva y anterior, lgicamente a la de lo finito, que es secundaria, compuesta y negativa. La idea de Dios es ms clara y distinta. Pero, por orden de evidencia, la primera es la de Cogito, ergo sum; sigue despus la de lo perfecto e infinito (Dios), y por ltimo, la de la extensin. Descartes est convencido de que la existencia de Dios es mucho ms evidente que la de las cosas sensibles. Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios: 1. Por la idea de Dios en s mismo. 2. Por la causa de mi idea de lo perfecto e infinito. 3. Dios, causa perfecta de mi ser imperfecto. Estos tres argumentos se pueden reducir a uno: Considerar su idea de lo perfecto e infinito

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Atributos de Dios: Dios es el ser en el cual se hayan todas las perfecciones en el mximo grado que podemos concebir. Su esencia consiste en la unin ntima de todos sus atributos. Produce libremente las cosas por un acto de su voluntad omnipotente. No hay verdades necesarias independientes de Dios, porque nada hay anterior ni superior a l, todo depende de su voluntad. Dios, garanta de veracidad: La demostracin se desarrolla en cuatro proposiciones: 1. Dios es un ser perfecto (por la prueba de su existencia). 2. Un ser perfecto no me puede engaar. 3. Todo cuanto hay en nosotros viene de Dios; por lo tanto, tambin nuestras ideas claras y distintas (el ser perfecto es la causa Universal). 4. Las ideas claras y distintas son, otras tantas afirmaciones divinas en m. Luego toda idea innata, clara y distinta es verdadera, pues est garantizada por la veracidad de Dios.

IGLESIA Y MODERNIDAD
La abolicin del hombre, una falsificacin del cientificismo: El problema moral de nuestra poca, consiste en que se han cortado los puentes que la unan con esa evidencia original. El hombre sera captado de modo exhaustivo con la misma precisin que la materia. Psicoanlisis y sociologa son las modalidades fundamentales para llevar a cabo este postulado. A decir verdad el hombre sometido a tales mtodos de conocimiento no es ms hombre en absoluto. El fin de la evolucin es la supervivencia y el mejoramiento de las especies; las reglas para conseguirlo constituiran las nicas formas morales. El proceso que, de no ser tenido bajo control, abolir al hombre. Tenemos que aprender de nuevo que las grandes conquistas morales de la humanidad son igualmente razonables y verdaderas que las adquisiciones experimentales en el campo de las Ciencias, de la naturaleza y de la tcnica. La responsabilidad de la fe para con la sociedad y el mundo: Est en juego ni mas ni menos, saber si nosotros como creyentes tenemos derecho de esperar y, en tal caso, en que consiste precisamente el contenido de nuestra esperanza. Muy importante resulta comprender la correcta unidad de los dos testamentos. La autntica comprensin de esto radica en que, el acto que decide la eficacia de Moiss no consiste en la liberacin de Egipto, sino en la entrega de la ley sobre el monte Sina. El pueblo de Israel es liberado y llega a ser nacin libre y soberana solo porque se ha convertido en una comunidad de derecho en torno a la ley de Dios, la no libertad es la ausencia de ley y de derecho.
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Verdadera justicia, justo derecho solo pueden surgir cuando el verdadero Dios es autnticamente reconocido; y as tambin, el hombre se conoce de veras a si mismo, y en ese reconocimiento de Dios reordena su ser en la comunin. Jess sufre por la injusticia. El no opone a la injusticia una nueva injusticia, sino que la asume en su sufrimiento y as le fija su lmite; el la transforma desde adentro. Una interpretacin poltica de Jess que lo convierta en un rebelde fracasado, no capta en absoluto su verdadera fisonoma. La fe en l traspasa el mbito social y poltico. La fe abarca en s lo social, no en la forma de un simple programa partidista, lo social est presente en la fe. Porque se no ha dado esta esperanza, experimentamos el valor, a pesar de todas las incongruencias, para retomar siempre de nuevo la lucha por un orden de justicia, que es el alma de la libertad y levanta un dique contra la tirana de la injusticia. Creer es razonable: La fe no consiste en darse por derrotado en lo racional, consiste en retraerse en lo irracional. Tampoco es la fe una expresin de cansancio o de fuga, sino afirmacin valiente del ser y apertura hacia la grandeza y la complejidad de lo real. El misterio tal como lo alcanza la fe, no es lo irracional, sino la mxima profundidad de la razn divina que nosotros, con nuestra dbil vista, no estamos en condiciones de penetrar. Todo lo que existe es racional en su origen porque procede de la razn creadora. La fe ensea que el espritu es el creador de todas las cosas, que llevan dentro de s una razn que no procede de ellas mismas, la razn creadora. La poca moderna se caracteriza por un singular tira y afloja entre racionalismo e irracionalidad. La fe salva a la razn, y la protege de las tentativas de reducirla a lo que tan solo puede verificarse la experiencia. Una religin que no sea ms que un instrumento para alcanzar determinados objetivos se rebaja al igual que una religin que no pueda actuar mas que como un puro sentimiento. No se salva a la fe achicndola; de esta manera solo se consigue malvenderla. Ella adquiere significacin nicamente cuando se le reconocen todas sus potencialidades, entonces lejos de ser nosotros los salvadores de la fe, es ella nuestra salvadora. El prestigio de la idea de Europa hoy da se ha empaado considerablemente. En otros tiempos Europa haba sido la expresin apta para indicar lo que unificaba. As, en la segunda posguerra, la idea de Europa ha demostrado ser una positiva energa moral, posibilit un orden de paz entre los que otrora haban sido enemigos. Tambin podero econmico. Europa un palabra de hermandad y de paz. Este aspecto de la fisonoma europea pide en la actualidad ser nuevamente considerado, cuando incluso se han abierto las puertas que separaban al este del oeste. La comn razn moral y poltica exige que los lmites se vuelvan lugares de encuentro y de intercambio y no puedan ser mas un smbolo en armas de la afirmacin absoluta del principio de nacionalidad. Uno de los factores que desde hace un tiempo han puesto en duda la validez del ideal europeo consisti en que esta idea se fue diluyendo cada vez

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ms en una mentalidad puramente economista, que amenaza con provocar un achatamiento de las almas. Es un hecho que la ayuda econmica no dio por resultado el crecimiento gradual de mundos vitales con fisonoma totalmente distinta de la nuestra. La exportacin del Made in Europa y del Made in USA fue sin duda un xito para los pases productores, pero empobreci a los destinatarios, creando rencor y desolacin. Con la conquista de Amrica la idea de Europa en su extensin muestra ser un ideal de reconciliacin y hermandad pero por otro lado, va acompaada de una pretensin de dominio y de un poder econmico. Actualmente oscila entre esos dos polos. La afirmacin unilateral de la razn instrumental y la destruccin del ethos: El ideal de Europa fue elaborado al da siguiente de la segunda guerra mundial y intent la integracin y cooperacin entre las naciones. Por mas que el nacionalismo haya nacido en Europa no ha quedado totalmente atrs, el hecho de que sea la tentacin caracterstica del momento que estamos viviendo. El marxismo pareci reemplazar la perdida fe cristiana con una dinmica de la esperanza que se haba desarrollado en una especie de religin postcristiana. Ninguna estructura poltica o forma de civilizacin puede creerse eterna. An Europa, an la civilizacin europea puede perderse para siempre. Nadie est en condiciones de construir la forma perfecta y definitiva del hombre y de la sociedad. La conviccin de que al influir en las leyes que guan el curso de la historia se pueda finalmente construir algo que se asemeje a un paraso terrestre , es enemiga de la libertad. Siempre transform al estado en un infierno el hecho de que el hombre haya querido transformarlo en un paraso.

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CONCLUSIN
Finalizado nuestro trabajo de investigacin, podemos afirmar que nuestros objetivos fueron cubiertos y nuestras expectativas, satisfechas. En el Medioevo, se produce la Revelacin hecha por Dios en Israel, la cual establece que slo existe un slo Dios creador que nos da el Ser y al que amaremos por sobre todas las cosas; naciendo as la Filosofa Cristiana o tambin conocida como Teologa. En esta poca, era notable el poder sobre la sociedad que tena la Iglesia, marcando los cnones de la moralidad. As como la Edad Media fue una constante visin de Dios y una interpretacin de la vida como renuncia y preparacin para la muerte, el Renacimiento fue un amor extremado a la vida terrena, a la belleza y a la Naturaleza. Las caractersticas del Renacimiento abrieron paso a la Edad Moderna, la cual posey cualidades desligadas del dogma y las creencias religiosas. A partir de este momento, todo girar en torno a las dos corrientes que caracterizan a esta poca: Racionalismo y Empirismo. El recorrido de la Edad Media a la Edad Moderna por vas del Secularismo, nos demostr la gran influencia de Dios y de la Iglesia a lo largo de la historia del hombre.

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ANEXO
SAN AGUSTN
La vida y la persona: San Agustn es una de las figuras ms interesantes del cristianismo y de la filosofa. S u personalidad original y rica deja huella profunda en todas las cosas donde pone mano. San Agustn es hijo de aquella frica romanizada y cristianizada de siglo IV, sembrada de herejas, donde conviven fuerzas religiosas diversas, animadas de una pasin extraordinaria. Nace en Tagaste, Numindia, en el ao 345. En su ascendencia encuentra dos influencias distintas: su padre, Patricio, magistrado pagano, hombre violento, bautizado solo al morir; su madre Mnica, canonizada por la Iglesia, mujer de gran virtud y hondo espritu cristiano. Aurelio Agustn estudi muy joven en Yagaste, en Madavo y luego en Cartago, a los 17 aos. En esta poca se enamora de una mujer, y de su unin naci el hijo Adeodato. Tambin en ese tiempo encuentra Agustn por primera vez la revelacin filosfica, leyendo el Hortensio, de Cicern. Desde entonces adquiri consciencia del problema filosfico y el afn de verdad ya no haba de abandonarlo hasta la muerte. Busca la Escritura, pero le parece pueril, por lo tanto busca la verdad en la secta Maniquea. En Cartago ensea retrica y elocuencia, se dedica a la astrologa y a la filosofa. Luego marcha a Roma, y de aqu a Miln donde encuentra al gran obispo San Ambrosio, a quien escucha asiduamente y que contribuy tanto a su conversin en el ao 386. Desde este momento su vida es otra y se dedica ntegramente a Dios y a su actividad religiosa y teolgica. Se bautiza por manos de Ambrosio y se dispone a volver a frica . Antes de salir de Italia es consagrado obispo de esta ciudad. Muere en Hipona en agosto del ao 430. Obras: Las obras ms importantes son las referentes a la dogmtica y a la teologa y las que exponen su pensamiento filosfico. Sobre las siguientes: Confesiones, en libro antogrfico de altsimo inters filosfico; la Ciudad del Amor, es la primera filosofa de la historia; adems los Soliloquia, De trinitate, De ordine, etc. San Agustn recoge una serie de doctrinas helenstica de Plotino y Perfidio; a Platn y a Aristteles los conoce muy poco y por va indirecta, mucho ms a los estoicos, epicreos, acadmicos y Cicern. Este caudal tan importante de filosofa va a tomar por primera vez contacto con el cristianismo y con la Edad Media travs de Agustn. Pero adopta generalmente las aportaciones de los griegos a las necesidades filosficas de la dogmtica cristiana, logrando un paso gigantesco en la fijacin de los dogmas. As, San Agustn se convierte en el ms importante de los Padres de la Iglesia latina. Su obra filosfica es una de las fuentes capitales de que se ha nutrido la metafsica posterior.

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Verdad: Es el punto de partida del pensamiento de San Agustn. San Agustn propone un determinado concepto de verdad. La verdad en todo caso debe ser interna y necesaria. Lo mismo que Platn, llega al concepto de verdad en su sentido ideal pasando por la matemtica. De este modo San Agustn se ha adelantado no solo al cogito ergo sum cartesiano, sino tambin a la Teora de Hume sobre el valor de hecho y verdades de razn. Fuente de verdad: No ha de considerarse superflua la experiencia sensible, pero la decisin sobre el valor entero y necesario de la verdad no tiene ciertamente en ella su base. San Agustn encuentra la verdad en el espritu del hombre. No busques afuera. Vuelve hacia ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad. Y si hallas que tu propia naturaleza es mudable, trascendente a ti mismo. Para San Agustn el espritu no es independiente sino que esta esencialmente unido y como adherido a algo superior a el, todo cuanto entendimiento encuentra ser verdadero, no se lo debe a si mismo, el discurso de la mente no crea la verdad, la encuentra. El Padre de la Iglesia tiene una originalsima y peculiar pasin en este punto (Teora de la iluminacin o de la irradiacin). Agustn concibe una iluminacin mediante la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espritu del hombre. No se trata de una iluminacin sobrenatural, sino de algo natural. Para la palabra iluminacin pudo ofrecerle a su Agustn la Sagrada Escritura, que designa a Dios como la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; tambin Platn para quin la idea del bien hace visible todas las verdades. No es acertado decir que Agustn por va a filosfica, elevado por su fervor religiosos, recurriera de golpe a Dios para dar con ello solucin al problema epistemolgico. Es aquella manera de pensar platonizante que siempre lo detrs de lo imperfecto la que opera en el fondo de su espritu y la que le hace ver detrs de toda verdad, que no es ms que verdad participada, la verdad absoluta ; lo mismo que vio Platn el bien absoluto en todos los bienes particulares. Tambin Agustn admite ideas, reglas y razones eternas que explican y fundan todo ser de verdad. En su luz se realiza nuestro encuentro con el mundo, lo vemos, lo pensamos lo entendemos. Solo que esas razones e ideas no las tiene la mente humana en s como cosas propias, sino que pertenecen a un ulterior y ms hondo fundamento, al espritu de Dios. Esencia de verdad: Generalmente se tiene la verdad por cualidad del juicio y se pone su esencia en la conformidad de nuestro enunciados con la efectiva realidad del objeto(verdad lgica) Agustn conoce tambin esta verdad lgica y de ella parte ante todo en sus reflexiones. Pero luego queda relegada segundo plano para dejar en toda su luminosidad lo que es propiamente el fundamento de la verdad: las ideas y razones eternas en le espritu de Dios. La verdad coincide con ellas, y ellas son las que constituyen el autntico ser y esencia de la verdad, Y puesto que estas ideas son de Dios, puede decirse que Dios es la verdad.

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Ideas de las conceptos o conceptos de las ideas:

Dios: El problema de la verdad coincidente inmediatamente con el problema de Dios Existe? Qu es? Existencia de Dios: Esto es cosa clara para Agustn y los dems padres. No obstante aduce sus propias pruebas para la existencia de Dios, una de las cuales es la prueba neolgica la ms caracterstica. El razonamiento es el siguiente: el hombre descubre en los actos de su vida espiritual, en el querer en el pensar y en el sentir, verdades eternas, inmutables y necesarias. No estn en el espacio ni en el tiempo; no son nada de hombre perecedero, sino que se revela aqu dentro del hombre otro ser humano y supertemporal. Detrs de todo lo imperfecto encontramos lo perfecto, detrs de lo relativo encontramos lo absoluto, detrs de lo humano, lo trascendente. Sencillamente por esta va tocamos a Dios. Dios es mirado como lo perfecto sin lo cual es imposible pensar en lo imperfecto, la verdad y la bondad originadas de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su fundamento y soporte. No es deducido por va de un raciocinio casual, sino que es aprehendido de las mismas verdades. Agustn llega a un Dios viviente partiendo desde el alma viviente y personal. El pleno y real espritu es siempre un espritu viviente. Por otro lado este es quin le da forma y quien da al alma su vida. Y justamente aqu es donde descubre l la participacin de esta vida anmica y de sus actos en la eterna, necesaria e inmutable verdad de Dios. Tu estabas dentro de m cuando yo estaba fuera y te buscaba fuera de m; vida de nuestra vida. Otras pruebas de la existencia de Dios que desarrolla Agustn son la teolgicas, la psicolgica y la moral Esencia de Dios: Cuando Agustn habla de Dios, sabe y subraya que el Dios infinito es incomprensible para nuestro entendimiento humano limitado. Por ello nuestros conceptos solo pueden aplicarse a Dios de un modo analgico. Podemos decir que le conviene a Dios la unidad y la unicidad, que es infinitamente perfecto y eterno, sobre todo que es el ser. Adems es el bien primero. Y finalmente es el fundamento del mundo, todo ser fuera de l es imagen y traslado de los modelos ejemplares que existen en su mente. Dios es trino porque : a) es fuente del ser de las cosas; b) es la fuente de la verdad (ya sea como verdadero en s, en cuanto que piensa las razones e ideas eternas, etc.); c) es la fuente del valor o bondad de los seres, como objetivo final al que todas las cosas aspiran y fuerza que las conduce. Creacin: Es una realizacin de ideas insertas en la infinita riqueza y plenitud de Dios Por qu se dio la creacin? Porque lo bueno deba ser creado por el Dios bueno. Cul fue su punto de partida? Aqu se aparta Agustn de Platn . No se da materia alguna eterna. Otras dos posibilidades toma en consideracin : una emanacin, al modo neoplatnico, o una creacin de la nada. Puesto que la primera implica introducir en la naturaleza de Dios lo finito y lo mudable, no queda sino la creacin de la nada.

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Cundo? El cuando de la creacin queda en la eternidad, fuera del tiempo, porque el tiempo comienza a darse solo con la creacin del mundo de los cuerpos. La marcha del proceso csmico iniciado con la creacin la explica Agustn por medio de tres factores: materia, tiempo y formas eternas: Materia: es el substracto de todo ser creado. Es lo no formado, pero tiene como oficio servir de pedestal y vehculo a la forma. Hay una materia espiritual, como la de los ngeles y una corporal, como la de las cosas naturales. Le cuadra el concepto de pura potencia o posibilidad de Aristteles, pues es aquello de lo que todo puede hacerse adquiriendo un forma. Tiempo: Para Agustn el tiempo no es una realidad en si misma, independiente de las cosas que lo ocupan sucedindose unas a otras, e independiente de la actividad de una conciencia que conserve en si lo que coma al cambiar, es pasado, y anticipe lo que ve, al cambiar, ser pero an no es. La presencia, en el alma, del pasado como recuerdo y del futuro como expectativa es lo que constituye la esencia del tiempo. El tiempo es una distensin del alma. Es en el espritu donde est la medida del tiempo Si el carcter verdaderamente distintivo del tiempo es que no puede subsistir sin una cambiante realidad, el tiempo no podra ser si no hubiera criaturas mudables. La creacin seala el principio del mundo y justamente el principio del tiempo. Pero no por esto es eterno porque la eternidad es sin variacin y sin sucesin; es un presente detenido; la eternidad es Dios mismo. Forma: Es el factor ms importante del proceso mundano. Ocupa el punto central de la teora agustiniana del conocimiento y de su metafsica. La informacin de la materia se dio una sola vez en la creacin, cuando de poda considerar la materia an fuera del tiempo (creacin simultnea). Hay, no obstante, en la realizacin de la forma alguna diferencia, pues algunas cosas ( como el da, el cielo, el mar, la tierra, el aire, el fuego y el alma humana) fueron hechas en un instante en su forma definitiva, mientras que otras ( los animales y el cuerpo del hombre) aparecieron gradualmente en el trmino de una evolucin. Las formas son, pues, ahora, razones seminales o causales que solo con el tiempo van teniendo su connatural desarrollo. Agustn introduce, as, la idea de evolucin en el proceso csmico. Lo que quiere valorar en este es la forma y su fuerza. Con ello enaltece el valor de la sabidura y de la omnipotencia divinas. Espacio y tiempo no hacen ms que acoger en su seno y alimentar lo que Dios ha creado. Bien: Las razones eternas en la mente de Dios son para Agustn los fundamentos del conocimiento, del ser, y son, tambin, los de la moralidad. En este contexto se complace especialmente en denominarlas ley eterna. En rigor, este concepto es mucho ms amplio, significa la voluntad que Dios manda a conservar el orden natural y prohibe perturbarlo. La ley eterna, pues, abarca al ser en su ms amplio sentido, de modo que se comprendan el como sectores parciales el ser de la naturaleza (lex naturalis), el ser ideal de la valies lgica (lex rationis) y el ser de las prescripciones morales ( lex voluntatis). Pero en San Agustn la ley moral es designada con preferencia como la ley eterna,

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considerando esta ltima como el principio ltimo y ms general del valor y las normas morales. As, en Agustn, la ley eterna queda erigida en principio de la moralidad. Y como ateniendo a su contenido coincide con la esencia de Dios, ms exactamente con la divina sabidura, puede decir tambin Agustn que Dios es el ltimo principio del bien moral. Todo lo bueno es bueno por El, como todo lo verdadero es solo verdadero por El, y todo lo que tiene en realidad tiene su ser todo por EL. Junto a la sabidura de Dios se admitir tambin como principio de moralidad la voluntad divina, que es la que fija el declogo. Esta voluntad de Dios no es voluntad de capricho sino que realmente coincide con la divina sabidura y l a esencia de Dios. Felicidad: Si el amor es el alma de la vida tica se revela ya cual ha de ser su fin y coronamiento. Lo pone Agustn en la felicidad. Si nuestra vida es amor y anhelo, su plenitud y acabamiento ser un estado de reposo y goce de la felicidad. La meta de la felicidad es la plenitud del amor. La Escolstica y su perodo anterior inmediato: Desde la muerte de San Agustn (430) hasta el siglo IX, aproximadamente, se desarrolla un perodo de transicin; matizado borrones brbaros que anulan a casi toda Europa. En comparacin a la cultura anterior, este perodo sepulta unos y dispersa otros elementos clsicos, mostrndonos un fuerte apagn de las ideas, expresiones. La civilizacin se desintegra; la unidad poltica se fracciona; los habitantes huyen al campo para vivir del trueque, fruto de una economa autrquica. En sntesis, la cosmovisin antigua queda sumergida bajo un mar cristiano y a la vez, poseedor de corrientes con grandes problemas para la unin. El conocimiento, adems de la agricultura, se refugia en los monasterios, gracias a recopiladores que renen los restos de los pensamientos en cierto tipo de enciclopedias. Intelectuales poco originales que solo reproducen, nada crean. Los primeros aparecen en Francia, Espaa, Italia, Alemania, Inglaterra. En esta poca el saber antiguo se conserva sin rigor intelectual, desordenadamente y sin distincin de disciplinas. Empero, ms de cuatro siglos hay que esperar para que todo lo acumulado tome relieve, con el conocido renacimiento carolingio, cuando comienza la Escolstica. La misma se encuentra, no solo en los conventos, sino tambin en la escuela del Palacio, siempre subordinado al poder eclesial, pero con poder civil. Este saber, a diferencias de las siete artes liberales (gramtica, retrica, dialctica; aritmtica, geometra, astronoma, msica) es un saber teolgico y filosfico. Todo sale de Dios para posteriormente volver a l. El trabajo de la Escuela es colectivo y de cooperacin. Entre los siglos XI al XV existe dentro de ella un cuerpo unitario de doctrina que se conserva como un bien comn, en el que colaboran y utilizan los diversos pensadores individuales. No se subraya nunca la personalidad del individuo sino, la accin o labor colectiva. La Escolstica prosigue su creciente vida en el estudio de unos mismos y pocos libros, en discusin de unas mismas y pocas personas; no es extrao que le interese pronto la cuestin del sentido de las palabras. Desde el siglo XI en adelante ha tratado de dilucidar si los trminos universales son entes intelectuales o tienen una existencia propia. En principio hay dos posiciones

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extremas los realistas (realistas en sentido platnico), y los nominalistas. Los realistas explican que las ideas son parte de la realidad. Son religiosos, pero, creen que la razn es el camino ms digno de confianza para llegar hacia Dios: fides quaerens intellectum (La fe buscando inteleccin). Los nominalistas confan en que las ideas son solo palabras establecidas por convencin. stos limitaran la razn, por lo tanto, tendrn una relacin con Dios ms mstica intuitiva y sentimental. Figuras importantes de la Escolstica son: San Isidro, Boecio, Mariano Capella y por supuesto, San Beda precursor del conocimiento griego y Alcuino propulsor del renacimiento carologio.

SANTO TOMS DE AQUINO:

Introduccin: Santo Toms, uno de los ms notables pensadores de la historia; hijo de Landulfo y Teodora, condes de Aquino, naci en el castillo de Rocasecca, cerca de Npoles. A los cinco aos fue entregado al monasterio benedictino de Monte Casino, y ano hoy se polemiza sobre si lleg o no a ser oblato, aunque todo parece indicar que s. All permaneci hasta los catorce aos, cuando pas a estudiar en Npoles las artes liberales. Vinculado a la Orden de los Predicadores, sinti por ella tal atractivo que, a pesar de la oposicin de su familia que aspiraba a que fuese abad de Monte Casino, visti su hbito en 1244. Muerto su padre, fue la condesa Teodora la encargada de poner toda clase de trabas para impedir que profesara como dominico, llegando, incluso, a hacerlo secuestrar y encerrar en la torre del castillo de San Juan, donde permaneci prcticamente incomunicado durante un ao y medio aproximadamente. Nada pudo hacerlo desistir de ser dominico y no benedictino, y finalmente, rescatado por varios miembros de la Orden, se reintegr a ella. Un ao despus fue a Pars, donde oy a Alberto Magno, con quien pas luego a Colonia, y a quien consider siempre su verdadero maestro. En 1256 se gradu, parece que a la vez convertida en el centro ms importante de la filosofa y la teologa de la poca. En 1260 volvi a Italia para asesorar al papa Urbano IV y por entonces data su vinculacin con el dominico Guillermo de Moebeke, a quien encarg expresamente la traduccin directa del griego de los libros de Aristteles. Ya gozaba de enorme autoridad y de apoyo de Roma, y se le ofreci por entonces, a instancias de su madre, la direccin de la abada de Monte Casino, viejo sueo familiar (sin dejar el hbito dominico, verdadera dispensa pontificia) pero no acept, como tampoco el Arzobispado de Npoles. Volvi a Pars, donde retom la ctedra, en tanto ilustraba al rey San Luis, polemizaba por un lado con los averrostas y, por el otro, con los agustinistas, sostena los derechos a la ctedra de las rdenes mendicantes frente al implacable ataque de Guillermo de Saint Amour y del clero secular, y enfrentaba la condena de algunas de sus tesis, implicadas en las trece proposiciones declaradas contrarias a la fe, por el arzobispo de Pars Esteban Tempier (1270). Vuelto a Italia, organiz el studium generale de su orden y muri poco despus en el monasterio cisterciense de Fossanuova, cuando se diriga a participar en el Concilio a reunirse en esa ciudad. No habra cumplido an los cincuenta aos. En una oportunidad, ya al final de su vida, declar que se le haban revelado cosas tan sublimes que todo lo que he escrito me parece paja. Fue

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canonizado en 1323 y nombrado doctor de la Iglesia en 1567. Se le conoce como el Doctor Angelicus. Creacin: El problema del comienzo del universo es de los ms oscuros. Unos pretenden demostrar que el universo ha existido siempre; otros, por el contrario, que el universo comenz necesariamente en el tiempo. Los partidarios de la primera tesis reclaman la autoridad a Aristteles, pero los textos del filsofo no son explcitos al respecto. Entre los numerosos argumentos sobre los que pretenden fundarse conviene retener, en primer lugar, aquel que nos permitir penetrar en el corazn mismo de la dificultad, porque buscar su punto de apoyo en la omnipotente causalidad del creador. Poner la causa suficiente es, el mismo tiempo, poner el efecto. Toda causa cuyo efecto no resulta inmediatamente es una causa no suficiente porque le falta algo para que pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la causa suficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final puesto que es el Soberano Bien, ya sea como causa ejemplar puesto que es la suprema Sabidura, o como causa eficiente puesto que es la Omnipotencia. Pero, por otra parte, sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el mundo, como su misma causa eficiente, existe tambin desde toda la eternidad. Ms an, es evidente que el efecto procede de su causa en razn de la accin que sta ejerce. Pero la accin de Dios es eterna, sin lo cual admitiramos que, estando primeramente en potencia respecto de su accin, Dios es llevado al acto por algn agente anterior, lo cual es imposible; o bien, perderamos de vista que la accin de Dios es su propia sustancia, que es eterna. Por consiguiente, es necesario que el mundo hay existido siempre. En el universo, existen criaturas incorruptibles, como los cuerpos celestes o las sustancias intelectuales, como los cuerpos celestes o las sustancias intelectuales. Lo incorruptible aquello que es capaz de existir siempre, no puede ser considerado como unas veces existente y otras no, pues existe todo el tiempo en el que tenga la fuerza de ser. Todo lo que comienza a existir entra en la categora de lo que unas veces existe y otras, no; as pues, nada de lo que es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos concluir que el universo, fuera del cual las sustancias incorruptibles no tendran ni lugar ni razn de ser, existe desde toda la eternidad. Finalmente se puede deducir la eternidad del mundo de la eternidad del movimiento. Nada comienza a moverse a no ser porque se encuentra en un estado diferente de aquel en el que estaba en el instante anterior. Pero si el movimiento ha existido siempre, es preciso tambin que haya existido siempre un mvil, pues el movimiento slo existe en un mvil. Luego el universo ha existido siempre. Estos argumentos se presentan con una apariencia tanto ms seductora cuanto que parecen fundarse en los principios ms autnticos del peripatetismo; no obstante, no hay que considerarlos como concluyentes. Ante todo, se pueden eliminar los dos ltimos por una simple distincin. De que siempre haya habido movimiento, como acabamos de demostrar, no se sigue en modo alguno que siempre haya habido un mvil; la nica conclusin que puede legitimar una argumentacin semejante es simplemente que siempre ha

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habido movimiento a partir del momento en que ha existido un mvil; pero este mvil no ha podido venir a la existencia ms que por va de creacin. Hay que conceder que lo que es naturalmente capaz de existir siempre no puede ser considerado como unas veces existiendo y otras, no. Pero no se debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de existir siempre, es preciso, ante todo, que algo exista, y que los seres incorruptibles no pudieron ser tales antes de existir. Los seres incorruptibles, simplemente, no han comenzado nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por modo de generacin natural, como los entes susceptibles de generacin o corrupcin. La posibilidad de su creacin se encuentra, pues, enteramente salvaguardada. Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad. Pero se puede considerar contradictorio que un Dios omnipotente, inmvil e inmutable, haya querido conferir la existencia, en un momento determinado del tiempo, a un universo que no exista con anterioridad. Ya se sabe que, si se trata de dar razn de la produccin de las criaturas, hay que distinguir entre la produccin de una criatura particular y el xodo por el que todo el universo ha salido de Dios. Dios: Para Santo Toms de Aquino, el tema Dios es el centro y eje de toda su investigacin y de toda su doctrina, no slo metafsica. En Aristteles la teologa era el remate de la filosofa primera; en Toms tambin, desde el punto de vista del sentido interno de su doctrina, pero vista la caos desde el punto de vista expositivo diramos que es a la inversa: su metafsica aparece como un remate de su teologa. Consideraremos en primer lugar las pruebas de la existencia de Dios. Digamos antes que Toms rechaza los argumentos de tipo apriorstico, como el ontolgico o anselmiano. A pesar de haber afirmado que la esencia de Dios es inseparable de su existencia, se opone categricamente a dar validez a dicha prueba, acusando de no hacer una adecuada distincin entre lo es evidente en sentido absoluto: (notum per se simpliciter) de lo que slo es evidente respecto a nosotros(quod nos per se notum), de donde resulta que si bien en un sentido absoluto la existencia de Dios sera evidente, pues la misma esencia de Dios es su existencia, dado que la esencia de Dios es su existencia, dado que la esencia de Dios como tal es desconocida para nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla, no resulta posible inferir su existencia a partir del pensamiento de su esencia. Los argumentos probatorios de la existencia de Dios son aposteriorsticos. Se trata de las famosas cinco vas (quinque viae). Son las siguientes: I. Va del movimiento (ex parte motus): Todo lo que se mueve es movido por otro; debe haber un ser que sea fuente primera del movimiento, pero en s mismo inmvil, un primer motor que no sea movido por otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama Dios. II. Va de la casualidad o causa eficiente (ex ratione causae efficientis): Todo efecto tiene una causa; debe haber una causa incausada, una primera causa eficiente, y sta es la que todo el mundo llama Dios. III. Va de la necesidad o de la contingencia (ex possibili et necessario): Todos los seres son contingentes, es decir, no tienen en s la razn de su existencia; si no hubiera ms que entes contingentes no existira

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nada, por lo que debe haber un ser necesario, que sea la causa necesaria respecto de los dems, y este ser es el que todo el mundo llama Dios. IV. Va de los grados del ser o grados de perfeccin (ex gradibus perfectionis): La existencia de diversos grados de perfeccin y de valoracin exige la existencia de un ser perfecto, especie de sistema de referencia de todos los grados y valores; existe, pues, algo que es causa de lo que hay de ser, bondad y perfeccin en todos los entes, y esto es lo que llamamos Dios. V. Va de la finalidad o por el orden del mundo (ex gubernatione mundi) o prueba teolgica: Hay un orden en el universo que exige un ordenador; los seres desprovistos de inteligencia estn ordenados a un fin; luego debe existir un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y a ste lo llamamos Dios. Por su ordenamiento y acabada exposicin estas cinco vas constituyen uno de los aportes ms slidos de Toms de Aquino a la teologa natural y, por ende, a la metafsica. Son argumentaciones verdaderamente filosficas que parten no de Dios, sino del mundo, aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo ms que a explicar a Dios. En lo que hace a la esencia de Dios, Toms va mucho ms all del primer motor inmvil de Aristteles y afirma que, adems de acto puro, coinciden en El la esencia y la existencia segn vimos- y no est compuesto de materia y forma sino que es forma por esencia. De ah resulta que Dios es lo que existe de por s, a se, el ser mismo subsistente (Ipsum esse per se subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno y creador exnihilo de todo lo existente, en un acto libre, voluntario y amoroso, creacin en o con- el tiempo, pero esto ltimo es cuestin de fe y no puede ser demostrado, como quera San Buenaventura, racionalmente; es adems, conservador del mundo y providente. El Mundo: No es posible, pues, demostrar racionalmente que el mundo comenz en o con- el tiempo, pero aunque el mundo tuviera un tiempo infinito (insistimos en que sta es la verdadera forma de expresarse y no eterno, como suele decirse, y el mismo Toms dice a veces, aunque prefiere, correctamente ingnito y no existido desde siempre), sera igualmente distinto de Dios, ya que indefectiblemente sera temporal y contingente. Toms sigue a Aristteles en su errada concepcin geocntrica o ptolomeica, dominante en su poca, y tambin en la teora de las esferas concntricas que, en lugar de ser movidas por motores, lo son por otros tantos ngeles. Parece reconocer por momentos los influjos astrales, pero no en lo que hace a la libre determinacin humana. La Verdad: La frmula que define la verdad como una adecuacin de la cosa y del intelecto, adaequatio rei et intellectus, expresa simplemente el hecho de que el problema de la verdad no puede tener sentido hasta tanto el intelecto no se haya puesto como distinto de su objeto. Hasta ese momento, puesto que no

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es ms que uno con la cosa (species) o no obra ms que bajo su presin inmediata (conceptus), estar de acuerdo con ella sera simplemente estar de acuerdo consigo mismo. Pero he aqu que, una vez llegado el juicio, acto original del pensamiento y que se asienta por s mismo en el pensamiento, son dos realidades distintas las que estn en presencia, y el problema de su relacin puede, por consiguiente, plantearse. La verdad no es ms que el acuerdo entre la razn que juzga y la realidad que afirma el juicio; el error se reduce por el contrario a su desacuerdo. La adequatio rei et intellectus es una de las frmulas filosficas ms conocidas, pero mientras que para unos significa una verdad profunda, para otros representa la ms simplista, la mas ingenuamente sofstica de las definiciones de la verdad. No pertenece a la historia de la filosofa ni refutar esta doctrina, ni justificarla, pero debe al menos hacerla comprender, lo que no es posible sin atraer la atencin sobre el sentido que adquiere esta frmula en la ontologa existencial de Santo Toms de Aquino. Tomada en s misma, la nocin de verdad se aplica directamente no a las cosas, sino al conocimiento que tiene el pensamiento de ellas. Como hemos dicho, no hay verdad ni error posible ms que ah donde hay juicio. Pero el juicio es una operacin de la razn que asocia o disocia conceptos. Es en el pensamiento donde reside la verdad propiamente dicha. Con otras palabras, son los pensamientos, y no las cosas, los que son verdaderos. En cambio, si se examina la relacin del pensamiento a las cosas desde el punto de vista de su fundamento, habr que decir que la verdad est en las cosas, ms bien que en el pensamiento. Hasta aqu el realismo tomista no es ms que el heredero de todo lo sano que haba en el realismo anterior, al cual apela expresamente y con razn. No obstante, lo sobrepasa, aqu como en otros puntos, al profundizarlo en sentido existencial Considerada en su forma, por as decir, esttica o esencia, la verdad ontolgica significa simplemente que la verdad es un trascendental: ens et verum convertuntur. En efecto, todo lo que es, es inteligible, es decir, objeto de un conocimiento verdadero actual o posible. Al extender esta relacin abstracta de convertibilidad al caso real de Dios, se ve inmediatamente que, no solamente de derecho, sino de hecho, todo lo que es, es actualmente conocido en su verdad, adecuadamente y tal como es. Sin embargo, no est ah tampoco el fundamento ltimo de esta tesis, pues la anterioridad del ser a la verdad comienza all donde comienza el ser, en Dios. El conocimiento divino es verdadero porque es adecuado al ser divino. Digamos ms bien que le es idntico. Si Dios es verdad es porque su verdad es una con su existir, por una identidad de la cual la adecuacin de nuestro conocimiento verdadero con el objeto no es ms que una lejana y deficiente imitacin. Aunque lejana y deficiente es, no obstante, una imitacin fiel, con tal que, al menos, se la entienda tal como es. Este es el momento de recordar que los objetos de conocimiento son entes solamente porque Dios los crea y los conserva como actos de existir. El Bien: El bien que hay en una accin humana puede ser examinado desde cuatro puntos de vista. En primer lugar dicha accin entra en el gnero accin, y como toda accin se valora por la perfeccin del ente que la lleva a cabo; en

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la sustancia misma de cualquier accin, hay ya un valor intrnseco que corresponde a un cierto grado de excelencia y de bondad. En segundo lugar, las acciones obtienen de su especie lo que tienen de bueno, y como la especie de cada accin est determinada por su objeto, se sigue que toda accin se dice buena, desde este nuevo punto de vista, segn que tenga o no por punto de aplicacin el objeto que conviene. En tercer lugar, los actos son bueno o malos en razn de las circunstancias que les acompaan. Una accin no obtiene su bondad nicamente de su especie, sino tambin de un gran nmero de accidentes. Estos accidentes son las circunstancias debidas, cuya ausencia basta para hacer mala la accin en la que hacen falta. En cuarto y ltimo lugar; la accin humana obtiene su bondad de su propio fin. Felicidad: Para Santo Toms, la teora de la felicidad constituye el fin y conclusin de la tica. Toms, como Aristteles, vio la suprema felicidad del hombre en la intuicin contemplativa de la verdad, en el pensamiento del pensamiento, as Santo Toms declara: La esencia de la felicidad consiste en los actos intelectuales:, porque slo a travs del entendimiento se nos hace presente el fin supremo de toda nuestra vida, y adems es el entendimiento la ms noble facultad del hombre. Tenemos nuevamente el intelectualismo tomista. El hombre: La concepcin tomista del hombre es tambin bsica, aunque no exclusivamente, aristotlica. Contra la tradicin platnico agustiniana, Toms afirma que el hombre no est constituido principalmente por un alma, relacionada extrnsecamente con un cuerpo, sino que el hombre es la unin sustancial del alma con el cuerpo, el alma en cuanto forma del cuerpo organizado. Decimos que el hombre se compone de alma y de cuerpo, lo mismo que de dos cosas se constituye una tercera que no es ninguna de ellas. Y el hombre no es ni alma ni el cuerpo. Los hombres, como las cosas en general, y segn esta teora hilemrfica, no se distinguen por la forma, sino por la materia signada, nico principio de individuacin. En el hombre hay una sola forma sustancial, el alma con lo cual Toms niega categricamente la pluralidad de las formas substanciales. Tal negacin se extiende a todas las dems cosas. La esencia del hombre, como de los dems entes materiales, es el compuesto de materia y forma, abstraccin hecha del principio individualizador. Santo Toms combate as el dualismo platnico agustiniano alma cuerpo, como dos formas substanciales, pero a la vez se opone a la interpretacin averrosta, representada en su tiempo especialmente por Siger de Brabante, segn la cual Aristteles enseaba la existencia de un solo intelecto agente para todos los hombres, con lo cual quedaba negada la inmortalidad personal. Toms pone el acento en ambos puntos: en la inmortalidad y en que sta es personal. La analoga: Esta es otra nocin aristotlica enriquecida por Santo Toms. El ser es a lo que siempre se dirige la inteligencia, pero el ser no constituye una realidad unvoca, es decir, idntica para todos los grados del ser, ni tampoco

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cuando decimos ser el trmino tiene un sentido equvoco, es decir, completamente diferente para todos sus grados, sino que el ser es una realidad anloga o multvoca o polivalente. Todo lo existente, de Dios a la ms nfima de las criaturas, es ser, pero no lo es del mismo modo, segn el mismo valor o grado de perfeccin. Pero hay que distinguir aun entre varios tipos de analoga, segn un camino tambin iniciado por Aristteles. Una es la analoga de atribucin, en la cual la cualidad se atribuye a varios entes pero en relacin uno que la posee propiamente y que se llama primer analogado (llamamos sano a un alimento o a un clima porque hace con la condicin del que realmente es sano, el individuo) y otra es la analoga de proporcin; sta, a su vez, puede ser impropia o metafrica, cuando expresamos slo un simbolismo (el paisaje alegre) y propiamente dicha, en que la condicin o cualidad se da realmente en todos los entes predicados, pero segn cierta proporcin o jerarqua. Es el caso de la analoga del ser. Advertimos que aqu tambin Toms, como en otros temas, trabaja bsicamente con Dios, distinguindose de Aristteles que se manejaba ms bien en el campo de la relacin substancia accidentes. Los trascendentales. En relacin con la nocin de analoga hallamos esta otra importante cuestin. El ser presenta ciertos modos universales llamados trascendentales (trascendentalia, passiones entis), coextensivos del ser, vlidos para todo ente, aunque, de modo analgico. Todo ente es uno (unum), verdadero (verum) y bueno (bonum). Cada trascendental es el mismo ser bajo una modalidad diferente. En este punto Toms reelabora elementos aristotlicos, y enfrenta, como en la nocin de analoga, a la tradicin neoplatnica, especialmente de Dionisio Areopagita, para quien Dios est ms all del ser, frmula que enraza en Platn, que pona ms all de la idea de ser la idea del Bien. El conocimiento: Ubicar el problema del conocimiento segn Santo Toms en este lugar tiene sus dificultades, segn las razones expuestas en el caso de Aristteles, y an ms acentuadas si se quiere, pero preferimos seguir el orden temtico adoptado para el estagirita porque, con todo, es el mejor. En materia del conocimiento, Toms es plenamente aristotlico, y si algo queda de la tradicin platnica es lo que Aristteles conserv de la misma. Todo conocimiento parte de los datos sensoriales (species sensibilis) de los cuales el entendimiento agente (intellectus agens) extrae o abstrae las formas universales (species intelligibilis) mediante las cuales determina o actualiza al intelecto pasivo (intellectus possibilis), operacin en que la species intelligibilis impressa se transforma en expressa o verbum mentis, es decir, la forma universal o idea en estado virtual logra su estado actual, y entonces el intelecto pasivo (que no debe entenderse como inactivo, sino que se llama as porque recibe la accin del activo) cumple las operaciones del conocimiento. No innova en este terreno; slo reitera al estagirita segn entiende ha sido su pensamiento. Si todo conocimiento parte de los datos sensoriales no termina, sin embargo, en ellos. Por de pronto es funcin del intelecto agente aprehender las esencias desmaterializndolas y desindividualizndolas de los entes naturales. Tarea ulterior de la inteligencia ser elevarse a lo suprasensible. Nada, pues, de racionalismo o innatismo, pero tampoco de Empirismo o sensismo; se trata de lo que se llama habitualmente intelectualismo.

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En lo que respecta al problema de los universales, Toms afirma el realismo moderado en los trminos expuestos por San Alberto. Se trata de la triparticin del universal: ante rem, in re, post rem. Citas de renacentistas que exaltan al hombre: Marsilio Ficino De Raptu Pauli Lo mismo que, como criatura divina que eres encuentras a Dios en las cosas, tambin te encuentras con ellas a ti mismo. Puesto que si puedes encontrar el espritu en el cuerpo, la luz de las tinieblas, el bien en el mal, la vida en la mente, la eternidad en el tiempo, lo infinito en lo finito, recuerda que eres por naturaleza espritu incorpreo, lcido, bueno, inmortal, capaz de la eterna verdad, de la eterna estabilidad y del inmenso bien, hasta que poseas el primer cielo desde cuya cumbre veras en todas las cosas a Dios y a ti mismo. Pico Della Mirandola: Dios habla al hombre: Te situ en la mitad del mundo, para que desde all vieras mejor cuanto en l se contiene. No te hice celeste ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artfice , te plasmes y fijes en la forma que tu determines. Podrs degenerar al modo de las cosas inferiores, que son los brutos, o podrs segn tu voluntad, regenerarte al modo de las superiores, que son las divinas. La Reforma protestante: La Reforma es la respuesta a la angustia religiosa que tan extendida estaba a fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI, la cual hunda sus races en el desarrollo de la sociedad cristiana de siglos anteriores. El hombre europeo de aquellos tiempos no era un hombre sin fe; muy al contrario. Viva obsesionado por el pecado, por la presencia y la venida del Anticristo, por el castigo de Dios, etc. Era tan religioso como sus antepasados de la Edad Media, pero su sensibilidad haba cambiado, ya que exiga una religin que hablara al cerebro, al corazn, casi a la carne. No es casualidad que la piedad cristiana de orientara entonces en torno a Cristo y su pasin, a la Virgen y a la devocin del rosario. Tal orientacin corresponda al deseo de un Dios vivo, humano, ms que fraternal que paternal, y por su parte la escolstica tradicional deba dejar de paso a cierto humanismo evanglico, base de una filosofa de Cristo. Muchos de los laicos se encontraban directamente enfrentados a Dios y su Palabra, a la cual tratan de entender sin la mediacin de los sacerdotes. Y un problema agobiante para la mayora de la poblacin era el problema de la salvacin personal y de la relacin del sujeto individual con el Dios que habra de venir a juzgarnos en el Juicio Final. La Iglesia no se acomod con la suficiente rapidez a aquella necesidad de renovacin del sentimiento religioso. Confiando en acelerar la indispensable reforma de la Iglesia, numerosas personalidades de la cristiandad insistieron en sus exhortaciones.

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El Humanismo daba una lnea para el tratamiento del problema religioso: su optimismo en la concepcin del sujeto humano natural (con el paso a segundo plano del pecado original), su voluntad de concordia con la cultura clsica, su concepcin eminentemente tica de la religin, su perspectiva racionalista y crtica, contenan una concepcin de la reforma capaz de seducir a la elite intelectual. Con Lutero, en cambio, se abre una representacin de la reforma que insiste en la determinacin de lo cristiano frente a la cultura pagana y que se resiste a renuncias a la teologa; es una propuesta de restauracin religiosa dirigida en principio a todos los cristianos frente al aristocraticismo del Humanismo. Con su entusiasmo irracional, son su intolerancia y fanatismo, con su dogmatismo, ser la reforma luterana la que ganar la adhesin de las masas urbanas y campesinas. Nadie haba dirigido una crtica en tan fuerte tono, con sarcasmos y hasta con indignacin. Ello fue lo que atrajo la atencin de las masas. Cabe reconocer que aunque muchas de sus proposiciones contradecan el principio de la fe sin obras es fe muerta el no tena intensiones de separarse de la Iglesia a la que amaba como una madre. Pero, al romper con los dogmas de la Iglesia salvadora y del origen divino del poder pontificio, quebrant con ello la unidad de la misma Iglesia. DE CUSA, NICOLS: (1401 1464) Naci en Cues. Hijo de un barquero apellidado Krebs. Hizo sus primeros estudios en el Colegio de los Hermanos de la Vida comn, donde curs letras clsicas. Pas a estudiar filosofa en Heidelberg que desde su primer rector Marsilio de Inghem, era uno de los principales focos del nominalismo. Obras: Su intensa actividad diplomtica y religiosa de hombre de gobierno y reformador, se complementa con otra actividad semejante de orden cientfico. Escribi numerosas obras sobre las materias ms variadas: Filosofa, Derecho, Poltica, Matemticas y Astronoma. Carcter y fuentes: Cusa es un espritu amplio, curioso, abierto a todas las corrientes e influencias de su tiempo. Se halla a caballo sobre dos mundos, en el punto de interseccin entre las corrientes de pensamiento que proviene de la Edad Media y las nuevas aportaciones del humanismo y el espritu de los nuevos tiempos. Cusa no es humanista ms que en aspectos secundarios: en su estima por la antigedad, su admiracin por el latn de Valla o de Eneas Silvio Piccolomini, su inters por adquirir cdices1, que acumul en su biblioteca. Tampoco es propiamente un filsofo, sino ante todo un mstico, que emplea trminos filosficos y simbolismos matemticos, y cuyas palabras no tienen el sentido corriente en filosofa, sino que hay que interpretarlas en funcin de su mstica. En cierto sentido, prolonga la corriente cristiana y neoplatnica de la Edad Media, sirviendo como medio para transmitirla a la Moderna. La estructura del sistema cusano, es tpicamente neoplatnica. Es un edificio construido de arriba abajo y sostenido desde arriba. Su mxima aspiracin es llegar a un punto en que todas las cosas opuestas en que percibimos en la pluralidad del universo sensible se armonicen, concilien y unifiquen en la Unidad.
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Librito manuscrito de cierta antigedad y de importancia histrica y literaria. 41

El Ser: El punto de partida de Cusa, es la intuicin primaria de Dios como Ser uno, eterno, infinito, absoluto y necesario. Dios es el Ser trascendente que existe antes, fuera y ms all de las cosas. A Cusa no le preocupa la existencia de Dios que cree tan necesaria y evidente que apenas hace falta demostrarla, sino la posibilidad de su conocimiento. La misma negacin de Dios implica su afirmacin, pues en Dios se identifican todos los contrarios, el mximo y el mnimo, el ser y el no ser. Lo difcil ser demostrar la existencia del mundo. Sus pruebas pueden expresarse as: existe el universo. Ahora bien, la pluralidad del universo supone la existencia de una Unidad; lo relativo supone lo Absoluto; lo ms y lo menos supone necesariamente un Mximum respecto del cual se establece la comparacin. Esa Unidad, ese Absoluto y ese Mximum es Dios. Por lo tanto, Dios es lo primero en el orden ontolgico, cuya existencia es presupuesta por la de todos los dems seres, los cuales no existiran sin l. Hay que admitir esta alternativa: o existe Dios, principio a quo y trmino ad quem infinito, o existe en acto una serie infinita de seres finitos. Lo segundo es absurdo. Luego hay que admitir lo primero, o sea, la existencia de Dios. Dios es el Mximo absoluto y el Mnimo absoluto, en el cual estn todas las cosas sin pluralidad. Es a la vez, la complicacin de todas las cosas, en cuanto a que todas estn implcitas en su esencia y su explicacin porque todas estn en l y l est en todas. Es a la vez inmanente y trascendente. Es distinto del mundo, pero al mismo tiempo, el mundo est en la ms ntima dependencia de conexin con Dios. Dios est ms all de todo cuanto puede entender el hombre. Universo: Cusa admite la produccin del universo, expresndola en trminos que a veces resultan un poco ambiguos o por lo menos insuficientes. El universo es el mundo de la realidad que perciben los sentidos y la razn. Es el orden de lo finito, particular, contingente, mvil y numerable. Es una imagen y manifestacin de Dios. El orden de los seres es el siguiente: 1. Dios (Mximum absoluto). Principio y causa de todas las cosas. 2. Universo (Mximum contracto). Como conjunto de la totalidad sucesiva de los seres posibles. 3. Las cosas particulares. En el orden de la produccin de las cosas, la primera creacin de Dios es el Universo como totalidad contracta de todas las cosas posibles que habrn de venir sucesivamente a la existencia. Este universo total es la imagen perfecta de Dios.
Todas las cosas estn complicadas en Dios, y Dios est explicado en todas las cosas. Dios est presente en todas las cosas y es la esencia de todas ellas.

El concepto cusano del Universo se presta a preguntas de no fcil respuesta: tiene realidad ontolgica, o es solamente una imagen ideal de la esencia divina? se identifica, o se distingue de Dios? se identifica, o se distingue de todos y cada uno de los seres? Es una realidad simultnea o sucesiva?
El universo se contrapone como la pluralidad a la unidad. El nmero es lo contrario de la unidad. El universo, por razn de su pluralidad y su multiplicidad es el lugar de oposicin de los contrarios.

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Cada individuo es uno y mltiple a la vez. Es un pequeo mundo, un microcosmos, un reflejo de todas las dems cosas. De esta manera, a pesar de sus diferencias, divergencias y oposiciones en todas las cosas hay un elemento comn. Los seres del mundo se escalonan ordenadamente en tres grandes reinos: inorgnico, orgnico y sensible. Pero el verdadero microcosmos es el hombre, que resume en s las perfecciones de todo el universo. Es la imagen ms perfecta de Dios. La humanidad es una unidad contracta que lo complica todo. Un Dios humano y un mundo humano. Este concepto de universo lleva a Cusa a conclusiones totalmente opuestas a la cosmologa aristotlica. A partir de sus propias concepciones, rompe por primera vez la imagen antigua y medieval del cosmos. El hombre: La criatura ms excelente es el hombre, colocado entre Dios y el mundo sensible como vnculo de unin de universo. En cuanto que rene en su naturaleza las perfecciones de todos los seres inferiores es un compendio del mundo, un microcosmos. Pero al mismo tiempo, pertenece a un orden ms alto, pues por su entendimiento participa de la semejanza con Dios creador, y as puede llamrsele Dios humano. Dios crea los entes reales, y el hombre los entes racionales y las formas artificiales. La creacin humana es tambin un despliegue de las nociones innatas que posee en su inteligencia. El hombre no tiene que buscar la ciencia fuera, sino que la encuentra dentro de su misma inteligencia. El hombre, a la manera de Dios, es a la vez principio y fin de su propia creacin. Pero a, diferencia de Dios, cuya ciencia es entificativa, la del hombre, slo es asimilativa. No conoce las cosas en su esencia ejemplar, sino en sus imgenes. La potencia de la mente humana es, en cierto modo, infinita. Su ansia de conocer no se sacia ni se clama con la imagen, sino con la verdad de quien es la imagen. La potencia infinita del entendimiento humano le hace capaz de llegar a Dios. Jesucristo: Cusa cierra su sistema con una cristologa. El universo es la manifestacin, el despliegue de Dios. pero la distancia entre ambos permanece siendo infinito. Para salvarla slo cabe un medio: que el mismo Dios asuma la naturaleza humana. De esta manera, Cristo queda constituido en Mediador entre el hombre, el universo y Dios, en principio y fin de todas las criaturas. El conocer: Tenemos tres facultades cognoscitivas: sentidos, razn o entendimiento discursivo y entendimiento. Las dos primeras versan sobre el conocimiento sensible, la pluralidad y las oposiciones entre las cosas. La tercera, versa sobre el conocimiento de Dios. Cusa trata de llegar a la unidad (Dios) partiendo de la pluralidad. Este proceso de unificacin comienza en los sentidos, sigue en la razn, termina en el entendimiento y se completa con la iluminacin mstica. a) Sentidos: Su campo es el conocimiento de la pluralidad y las oposiciones entre las cosas. Perciben de manera grosera y confusa las impresiones singulares y dispersas que provienen de las cosas materiales. Los sentidos unifican las impresiones sensibles en la sensacin. La fantasa unifica las sensaciones en imgenes sensibles. La unificacin prosigue en la razn. b) Razn: Su objeto propio es el universo sensible, finito, numerable. Su funcin consiste en unificar las imgenes de la fantasa mediante la elaboracin de conceptos universales. Percibiendo las proporciones existentes en cada grupo de seres semejantes para reducirlas a nmero y unidad. La razn realiza una unificacin. Unifica la multiplicidad reducindola a nmero. As resulta la unidad formal o general del nmero. Y unifica las sensaciones particulares reducindolas a conceptos universales mediante la abstraccin, que consiste en prescindir de las diferencias que existen entre los seres finitos particulares. De la abstraccin de las diferencias individuales resulta la comunidad especfica (especies); y de la abstraccin de las diferencias especficas la comunidad genrica (gnero). De esta manera se llega a la unidad. Una vez obtenidos los conceptos universales, se realiza el juicio por predicacin del universal, y el raciocinio por proporcin. Nuestra razn queda siempre confinada en los smbolos, alegoras, semejanzas, y no puede llegar a la verdadera realidad de las cosas. No podemos conocer las esencias de las cosas del mundo sensible. Cusa cree que los conceptos abstractos falsean y no representan adecuadamente la realidad. Las cosas son

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contingentes, y en su esencia va implcita la contradiccin entre ser y no ser. Son y no son a la vez. Son ms que nada y menos que ser. Las cosas existen y proceden de Dios que es su causa y su primer principio. Su razn suprema hay que buscarla en Dios. pero su contingencia misma las coloca fuera de nuestra comprensin. Proceden de Dios de una manera ininteligible para nosotros y siendo Dios inaccesible a la razn, tambin son inaccesibles las esencias de las cosas creadas. La esencia de Dios no es representable por conceptos y el conocimiento directo de Dios queda por completo fuera del campo de la razn Dios es totalmente suprarracional. Entre Dios (infinito) y el universo y el hombre (finito) no hay homogeneidad ni proporcin. La trascendencia absoluta de lo infinito excede por completo la capacidad de lo finito no hay homogeneidad ni proporcin. La trascendencia absoluta de lo infinito excede por completo la capacidad de lo finito. La razn tiene que contentarse con percibir, sin comprender. As pues, tanto las esencias de las criaturas como el mismo Dios son un enigma para nuestra razn. No percibimos ms que smbolos, semejanzas cuya clave sabemos se esconde en Dios. c) Entendimiento: Para llegar al Infinito, que est por encima de todo nmero y proporcin, se requiere otra facultad superior, que es el intellectus, a su vez iluminado y reforzado por la Fe y la intuicin mstica, y cuyo objeto formal es el Infinito. De esta manera quedan contrapuestas en el hombre dos funciones intelectivas: la racional, que versa sobre el universo sensible, y la intelectiva, que recae sobre objetos suprarracionales fuera del alcance de la pura razn. Cusa seala la diferencia entre los tres modos del conocer, referidos a la unificacin. El resultado de todo es un marcado sentimiento de agnosticismo 2 acerca del alcance de la razn humana. Cusa establece un conflicto entre los dos rdenes, racional e intelectual, y trata de superarlo de dos maneras. Una, con la resignada frmula de la docta ignorantia que significa el reconocimiento humilde y consciente de la limitacin y relatividad de nuestra razn. Es de conocimiento de saber que no sabemos y la renuncia a un conocimiento directo y racional de lo trascendente. Otra solucin, la definitiva para Cusa, es trascender la estrechez del campo de la razn mediante la iluminacin sobrenatural de la fe y la intuicin mstica.

Kant
Vida y persona: Immanuel Kant naci en Knigsberg en 1724 y muri en la misma ciudad en 104, despus de haber pasado en ella una larga vida. Nunca sali de la Prusia Oriental y pocas veces de su ciudad. Era de familia modesta, hijo de un guarnicionero, criado en un ambiente de honrada artesana y de profunda religiosidad pietista. Estudi en la Universidad de su ciudad natal, ejerci la enseanza privada y luego particip en las tareas universitarias; pero solo en 1770 fue nombrado profesor ordinario de Lgica y Metafsica. Hasta 1797 permaneci en su ctedra, que abandon por vejez y debilidad siete aos antes de morir. Kant fue siempre de salud muy delicada, y a pesar de ello tuvo una vida de ochenta aos de extraordinario esfuerzo. Era puntual metdico, tranquilo y extremadamente bondadoso. Obras: En su obra y en su filosofa se distinguen dos pocas: la precrtica ( anterior a la publicacin de la Crtica a la razn pura) y el perodo crtico, posterior. Las obras ms importantes de la primera etapa son: Historia natural
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Doctrina segn la cual el entendimiento humano no puede conocer lo absoluto, sino slo lo fenomenal y relativo. 44

universal y teora del cielo, El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios. En 1770 publica la obra que marcar una transicin hacia la crtica: De mundi sensibilis atque intelligibilis causa et principiis. Despus de este se detiene por diez aos, y luego de ese tiempo aparece la Crtica de la razn pura, en 1781. En 1883 publica Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presentarse como ciencia; en 1785 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, y en 1788 la obra que completa su tica: crtica de la razn prctica. Por ltimo, en 1790 publica la tercera crtica: Crtica del juicio. Adems de otras obras de mucha importancia como La religin dentro de los lmites de la mera razn, La antropologa, Las lecciones de Lgica, y otros escritos publicados despus de muerto.

LA DOCTRINA KANTIANA
Idealismo trascendental: El origen principal del Kantianismo est en la filosofa cartesiana y como consecuencia en el racionalismo. Por otra parte Kant le atribuye a Hume y a Descartes algunas inquietudes. En Parmnides el ser es una cualidad real de las cosas, algo que est en ellas, como puede estar un color. Las cosas en Parmnides son reales. En el idealismo alemn el ser no es real sino trascendental. No es ni trascendente ni inmanente. La mesa tiene la cualidad de ser, pero todas sus dems cualidades tambin son; el ser las penetra y envuelve todas, y no se confunde con ninguna. Las cosas todas estn en el ser, y por esto sirve de puente entre ellas. Esto es el ser trascendental. Para Kant el conocimiento no se puede explicar slo por la interpretacin del ser como trascendental; es importante hacer una teora trascendental del conocimiento, t este conocimiento ser el puente entre el yo y las cosas. En un esquema realista el conocimiento es el conocimiento de las cosas y las cosas son trascendentes a mi. En un esquema idealista, las cosas son algo inmanente y mi conocimiento es de mis propias ideas. Pero si yo digo que mis ideas son de las cosas es diferente. Las cosas se dan en mis ideas, pero estas ideas no son solo mas son ideas de las cosas. Son cosas que me aparecen, fenmenos en su sentido literal. Si el conocimiento fuese trascendente, conocera cosas externas. Si fuese inmanente solo conocera cosas internas. Pero es trascendental: conoce los fenmenos, es decir las cosas en mi. Aqu surge la distincin entre el fenmeno y las cosas en si. Las cosas en si no puedo conocerlas, porque en cuanto las conozco ya son cosas en mi. Las cosas en si no son espaciales, ni temporales. Las cosas tal como se me aparecen son los fenmenos. Kant distingue tres modos de saber: la sensibilidad, el entendimiento discursivo y la razn pura. sta es la que se mueve sobre principios a priori, independientemente de la experiencia. La razn pura equivale a las condiciones racionales de un ser racional en general.

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Los juicios: El conocimiento puede ser a priori o a posteriori. El primero es el que no funda su validez en la experiencia; el segundo es el que se deriva de ella. La ciencia requiere un saber a priori, que no est limitado por las contingencias de la experiencia aqu y ahora. Kant se pregunta si es posible una metafsica. Y se plantea sus tres problemas capitales: Cmo es posible la matemtica? ( Esttica trascendental) Cmo es posible la fsica pura? (Analtica trascendental) Es posible un la metafsica? (Dialctica Trascendental) La verdad y el conocimiento se dan en los juicios. Una ciencia es un complejo sistemtico de juicios. Kant tiene que hacer , ante todo, una teora lgica del juicio. Se llaman juicios analticos aquellos cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto. Son sintticos a quellis cuyo predicado no est incluido el concepto del sujeto, sino que se une o aade a l. Los juicios analticos explican el concepto del sujeto; los sintticos lo amplan, Estos, por tanto , aumentan mi saber y son los que tienen valor para la ciencia. Los juicios a posteriori son, por lo general, sintticos; pero hay juicios sintticos a priori estos son los que le interesan a la ciencia, porque son, por una parte, universales y necesarios (a priori) y, por otra, aumentan efectivamente mi saber (sintticos). El espacio y el tiempo: Lo que yo conozco est integrado por dos elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos de sensaciones; pero el caos es justamente lo contrario del saber. A ese caos de sensaciones lo ordeno, en primer lugar, en el espacio y el tiempo; luego segn las categoras. Para Kant el espacio y el tiempo no son cosas en si, son intuiciones puras. Son las formas a priori de la sensibilidad, las condiciones necesarias para que yo perciba, indispensable para que yo tenga experiencia. El espacio y el tiempo son el fundamento lgico de la matemtica y en ella son posibles los juicios sintticos a priori. La esttica trascendental resuelve la primera parte del problema. Las categoras: En Kant la mente lleva las categoras, y las cosas son las que se conforman a ella: este es el giro copernicano. Las categoras estn en el entendimiento, y no inmediatamente en el ser. La fsica pura: Con el espacio y el tiempo y las categoras, el entendimiento elabora los objetos de la fsica pura. La categora sustancia aplicada al espacio nos da el concepto materia, etc. Como nos movemos en el a priori, la validez de la fsica pura no depende de la experiencia y son posibles dentro de su esfera los juicios sintticos a priori. Este es el resultado de la Analtica trascendental. La crtica de la Metafsica tradicional: En la Dialctica trascendental Kant aborda el problema de si es posible esta metafsica, que parece haber encontrado el seguro camino de la ciencia.

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Para Kant la Metafsica es igual a conocimiento puro, a priori. Pero para que sea un conocimiento de la realidad sera menester agregarle elementos a posteriori aportados por la experiencia. La metafsica especulativa tradicional es el intento de tener un conocimiento real, apriorsticamente, de objetos (el alma, el mundo, Dios) que fuera de toda experiencia posible. Por tanto es un intento frustrado. Esos tres objetos son sntesis infinitas, y yo no puedo poner las condiciones necesarias para tener una intuicin de ellos; por tanto no puedo tener esta ciencia. Kant afirma que el ser no es un predicado real. La cosa existente no contiene nada ms que la cosa pensada: si no fuera as, ese concepto no sera de ella. Es decir, la existencia no es una propiedad de las cosas, sino la relacin de ellas con los dems, la posibilidad positiva del objeto. El ser no es un predicado real, sino trascendental. La Metafsica no es posible como ciencia especulativa. Sus temas no entran en la ciencia, pero quedan abiertos a la fe. Pero la metafsica existe siempre como tendencia natural del hombre hacia el absoluto. Y los objetos de las metafsica son los que Kant llama Ideas. Uno de los problemas de Kant es el hecho de que no llega a realizar un sistema, no define su doctrina positiva; pero a pesar de que niega su posibilidad, su metafsica, en lo esencial, est ya hecha: en la Crtica de la razn pura. La razn prctica: NATURALEZA Y LIBERTAD: Kant distingue dos mundos: el de la naturaleza, y el mundo de la libertad. El primero est determinado por la casualidad natural; pero junto a ella, Kant admite una casualidad por libertad, que rige a la anterior. El hombre est determinado por leyes naturales, fsicas y psquicas, es lo que llama un yo emprico. Pero a este se le contrapone un yo puro, que no est determinado naturalmente, sino por las leyes de la libertad. Aqu aparece la razn prctica, que no se refiere al ser sino al deber ser, es el conocimiento moral. El factum de la moralidad: Kant se encuentra con un hecho, un factum que es el punto de partida de su tica: la moralidad, la conciencia del deber. El hombre se siente responsable. Este deber, la conciencia de la responsabilidad, suponen que el hombre sea libre. Pero la libertad no es demostrable tericamente; desde el punto de vista especulativo, no es ms que una idea regulativa: debo obrar como si fuese libre. El hombre, en cuanto persona moral, es libre y su libertad es un postulado de la razn prctica. Kant dice que la nica cosa que es buena en s misma, sin restriccin, es una buena voluntad. El problema moral queda trasladado ,pues no a las acciones, sino a la voluntad que las mueve. El imperativo categrico se expresa de diversas formas, su sentido fundamental es el siguiente: Obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza. En efecto el que hace algo mal, lo hace como una falta, como una excepcin, y est afirmando la ley universal a la vez que la infringe.

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La persona moral: La tica kantiana es autnoma y no heternoma; es decir la ley viene dictada por la conciencia moral misma. Por otra parte, esta tica es formal y no material, porque no prescribe nada concreto, ninguna accin determinada en su contenido, sino la forma de la accin: el obrar por respeto al deber, hgase lo que se quiera. Lo que pueda querer la voluntad racional. Los tres momentos capitales de la interpretacin de Kant: El Idealismo Alemn: Kant aparece como generador de un esplndido movimiento filosfico: el idealismo alemn. Fichte toma un punto de vista distinto del de Kant para explicar a ste, y entonces ste y los dems idealistas hacen su propia filosofa por los caminos kantianos y continan, partiendo de Kant, lo que Kant no hizo. Los tres grandes idealistas Fichte, Schelling y Hegel, pretenden hacer la metafsica que Kant no llego a hacer. El Neokantismo: Van a ser los intrpretes del kantismo: Hermann Cohen, Paul Natorp. No pretenden representar a Kant, sino a un neo-Kant. Su situacin frente a los idealistas alemanes es: Kant no era eso, era otra cosa que vamos a decir nosotros. Los neokantianos son positivistas que dejan de serlo, vienen del positivismo; esto es lo que determina la ndole de la filosofa neokantiana. La filosofa actual: Llegamos al momento presente. Hemos vuelto a la metafsica. Se ha vuelto a ver con claridad que la filosofa es metafsica y no otra cosa. Por tanto, la interpretacin neokantiana nos parece parcial por subrayar slo lo ms importante. Para nosotros, Kant es ante todo un metafsico, que no pudo elaborar sistemticamente su filosofa. El conocimiento: Kant modifica de un modo muy fundamental el punto de vista del conocimiento. Esto es lo que se llama criticismo y lo que interesaba a los neokantianos. Conocer es una funcin activa del sujeto; no es recibir algo que est ah, sino hacer algo que se conoce; en trminos kantianos, poner algo. Dice Kant que conocemos de las cosas lo que nosotros nos hemos puesto; por tanto, para l las cosas no estn ah, sino que las hago yo al conocerlas. Hay que tomar esto con rigor porque podra pensarse que la nica cosa en si soy yo, y las dems cosas son en mi. Pero no es esto; yo no soy sin ms una cosa en s, porque no me constituyo como cosa sino en cuanto me conozco. Yo no creo ni invento esas cosas, sino que hay algo que esencialmente me es dado, y a ello le pongo las formas a priori de la sensibilidad y las categoras. Solo cuando se las he aplicado tiene sentido hablar de cosas conocidas o de ser de las cosas. Pero no es que est por una parte lo dad y por otra parte est yo con mis determinaciones subjetivas. El conocimiento surge de su unin y contacto. Y la verdad es que el caos de sensaciones no puede darse sino en mi subjetividad, porque para que exista tiene que darse en el espacio y en el tiempo, por tanto, en mi y a la inversa yo no existo ms que frente a lo dado. As tenemos que, lejos de resultar el conocimiento del contacto o unin de lo dado y lo puesto, el que se pueda hablar de lo dado y lo puesto se funda en el hecho superior del conocimiento.

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El ser: Hay que distinguir dos cosas esencialmente distintas: el ser y el ente. El ser es algo que tiene o que les pasa a las cosas que son y que permite decir de ellas que son entes. El ente siempre se ha entendido como sustancia, como subsistencia. El ser no es un predicado real. El conocimiento es un conocimiento de algo, un conocimiento de cosas, por tanto que no se limita a ideas mas, sino que envuelve una referencia verdadera a las cosas. Para Kant no se trata de esto; no es que haya dos cosas en s, sino que justamente en ese conocer es donde las cosas son cosas y yo soy yo. No es que las cosas sean trascendentes a m sin ms, puesto que sin m no ahy cosas, sino que este conocimiento funda el ser de las cosas conocidas y el yo que las conoce. El conocimiento hace que las cosas sean cosas en cuanto conocidas por mi, y que yo sea yo en cuanto las conozco. De este modo, el conocimiento confiere a las cosas y al yo su ser respectivo; pero esto no es ms que lo que hemos llamado trascendental y a s se explica el que se llame trascendental, a la vez, al conocimiento y a ser. Concepto mundano de la filosofa: Kant da ciertas razones para explicar que el hombre filosofe; no se limita a decir que es una tendencia natural. La verdadera filosofa no lo es en sentido escolar, sino en sentido mundano. En este sentido al filosofa es el sistema de los ltimos fines de la razn; por la filosofas el hombre elige los ltimos fines. Las cuestiones ltimas de la filosofa mundana son cuatro: 1) Qu puedo saber? (Metafsica) 2) Qu debo hacer? (Moral) 3) Qu puedo esperar? (Religin) 4) Qu es el hombre? (Antropologa) Pero en el fondo -dice Kant- se podra poner todo esto en la cuenta de la antropologa, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. La filosofa se convierte en antropologa. El ltimo fin de la filosofa es que el hombre se conozca. El objeto supremo de la metafsica es la persona humana.

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